le christ rouge

de la revolution (I)
La Russie lassaut du Ciel
SOMMAIRE
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e Anatoli Filipov
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e Vladimir Bagrianski
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e Mikhail Agurski
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e Alexandre Douguine
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e Walter Schubart
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e Georges Nivat 105
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e Anatoli Filipov
11) +: a.||. 1. |+ :c|+: .a+. 125
e Nikola Nikolaievich Alekseiev
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Revue dite par ARS REGI A [arsregia93@yahoo.fr]
Les articles et essais runis dans cette revue fictive et uniquement dite
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ginales des textes sont mentionns la fin de chaque article ou essai. Si vous
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sources.
Dans le ciboire fondront les diffrents mtaux
Pour que gotent au soleil les peuples-Christs.
(Nicolas Kliouev, Le chant de l'hliophore, 1918)
La Transfiguration mrit,
Lhte radieux va dvaler,
De la patience crucifie
Il tera les clous rouills.
(Sergue Essenine, Transfiguration)
Les temps sont proches : lve l'pe sur les serviteurs de Belzbuth, au premier rang des-
quels figurent les nobles : traverse la terre russe comme un feu ardent ; [...] enflamme les
domaines de l'engeance des dmons, car la terre est toi, et l'Esprit aussi.
Nous disposons de faits qui montrent clairement que des lgendes, selon lesquelles ce n'est
pas le vrai tsar qui trne, et que le vrai tsar, lui, se trouve l'tranger et 'soulve le
peuple' pour 'renverser Satan' et tous les ordres 'sataniques' de la Russie, se propagent main-
tenant dans les coins les plus reculs du pays et connaissent un vif succs.
(Bonc- Bruevic, prface 'L'affaire des paysans de Pavlovka')
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(Georges Nivat, Vers la fin du mythe russe
Essais sur la culture russe de Gogol nos jours.)
Fresque de Nestor Basterretxea, crypte du sanctuaire d'Arantzazu
7
AMOUR ET EXTASE,
LE GNOSTICISME CLANDESTIN DE LA RUSSIE
Anatoli Filipov
Et ils ajoutent que Jsus enseigna ses aptres une doctrine secrte et quil les
chargea de la transmettre ceux qui seraient capables de la comprendre. Ce sont la foi
et lamour qui sauvent. Tout le reste est indiffrent.
Saint Irne (parlant des gnostiques)
Voici un motif trs rpandu : la croyance quon peut veiller lnergie spirituelle
par le mystre du sexe. Elle fascina des penseurs russes comme Fedorov, Soloviev et Ber-
diaev. Nietzsche dcrivit lascte comme brlant de volont de puissance, ce qui
sapplique aux Khlysty russes qui pensaient quen matrisant leur nature charnelle, ils
transcenderaient les lois humaines. Nous connaissons bien ce type de gens, les dnomms
antinomiens trange descendance, je suppose, de Jsus qui exerait ses talents de gu-
risseur durant le shabbat, contrairement la Loi juive.
Michael Grosso, Millennium Myth
La tradition gnostique fut reprsente durant les premiers sicles chrtiens par une
multitude dcoles secrtes, de communauts et de matres. Le spcialiste des religions,
W.H.C. Frend, crit qu au second sicle le gnosticisme tait un mouvement mondial .
Il y avait des communauts gnostiques en Syrie, en Grce, en Palestine, Rome, en
gypte, en A frique du Nord et en Europe de lOuest. A vec la monte de lglise de Rome
et la perscution gnrale dchane contre les chrtiens dissidents , les gnostiques
trouvrent refuge dans les ermitages des dserts dgypte, de Syrie et dA sie Mineure.
Les vrits gnostiques furent prserves dans la tradition asctique de lglise byzan-
tine. A prs la conversion de la Russie au christianisme byzantin, les doctrines
gnostiques influencrent fortement lglise orthodoxe russe. Lancienne sagesse sen-
racina dans les communauts religieuses asctiques de la Russie orthodoxe. Selon les
paroles de G.P. Fedotov : Les pays de lOrient furent les foyers non seulement de
grandes cultures religieuses et artistiques, mais dune pense profonde . Le chris-
tianisme orthodoxe, fidle son origine orientale, se dveloppa dune manire
compltement diffrente de celle de la Chrtient occidentale.
Les Vieux-croyants
Les Vieux-croyants russes (Raskolniki) taient issus de la rsistance trs rpandue
au XVIIme sicle face la centralisation et aux rformes du patriarche orthodoxe
russe, Nikon. Ce dernier tait un tyran qui torturait et emprisonnait les croyants
opposs sa rvision du service religieux et du livre de prires de lglise russe.
A vant lpoque de Nikon, qui devint patriarche orthodoxe grce son amiti avec le tsar
A lexis, lglise russe tait largement dcentralise, une caractristique des premires
communauts chrtiennes qui prospraient durant les trois premiers sicles aprs J.C.,
le prtre ntant pas plus quun berger ou un serviteur de la communaut. Croyant que
la gat tait diabolique, le puritain Nikon persuada le tsar dinterdire les instru-
ments de musique et de rendre obligatoire la participation au service du dimanche. Les
rformes de Nikon sen prirent aussi la qute mystique du Royaume de Justice . Beau-
coup de Russes pensaient que les actions de Nikon taient luvre du Prince de ce monde,
et que lA ntchrist avait pris le contrle de lglise et de ltat. Le Vrai Dieu avait
abandonn le tsar et la foi orthodoxe officielle.
8
Dsertant lglise majoritaire, les dissidents russes, selon le philosophe russe
Nicolas Berdiaev, commencrent vivre dans le pass et dans le futur mais pas dans
le prsent . Les Vieux-croyants, comme les premiers chrtiens, taient en fait diviss
en de nombreuses branches ou coles. Beaucoup taient convaincus quils vivaient main-
tenant une nouvelle poque compltement gouverne par lA ntchrist.
La conscration des prtres et la clbration de tous les sacrements, incluant le
mariage, taient donc impossibles. De telles ides visaient transformer chaque homme
et chaque femme en ascte clibataire luttant pour leur salut personnel dans un monde
mauvais et abandonn de Dieu. Rejetant lautorit des prtres, ces Vieux-croyants ins-
pirrent un communautarisme radical, la formation de petites communauts homognes,
troitement lies. Dautres, croyant que lglise tait le Corps Mystique du Christ pr-
sent pour toujours dans le monde, continurent ordonner leurs propres prtres.
Les Vieux-croyants taient totalement diffrents des protestants europens, qui vou-
laient revenir un fondamentalisme vanglique imaginaire. Les Vieux-croyants se
voyaient comme des gardiens de la tradition chrtienne orientale telle quelle avait t
amene de Rome Constantinople puis Moscou la Troisime Rome. La Russie tait le
dernier dpositaire de la Vrit sans tache. Ils taient expulss et traqus par une
glise orthodoxe rformiste qui abandonnait sa vocation cleste en embrassant lh-
rsie. A lbert F. Heard, dans The Russian Church and Russian Dissent, dit : Ici se
trouve la diffrence essentielle entre le Raskol russe [les Vieux-croyants] et le pro-
testantisme allemand : lun est fractionnel, troit desprit, fanatique, jaloux et
pharisaque ; lautre est universel, large desprit, libral, gnreux et tolrant.
Ces Vieux-croyants, prtendant descendre des disciples du Christ, dnonaient les
chrtiens orthodoxes formels comme terre--terre et spirituellement striles. la
manire des communauts apostoliques, ils insistaient sur la prsence constante du Saint
Esprit. Le talentueux et rudit archiprtre A vvakoum, le plus important dirigeant des
Vieux-croyants, tait considr comme possdant une part exceptionnelle du Saint Esprit.
Pour A vvakoum et les Vieux-croyants, cest lEsprit de Vrit et non les hirarchies
humaines qui conduisait les vrais croyants dans leur vie quotidienne, leur rvlant
nouveau les secrets du Royaume de Dieu. Renomm pour sa saintet et ses pouvoirs de gu-
risseur, A vvakoum, daprs certains de ses fidles, avait ralis lunit avec le Christ.
Dans cet tat divresse divine, il avait parat-il crit : Le ciel est mien et la terre
est mienne, la lumire est mienne et mienne est chaque chose cre .
Deux sicles plus tt, le mystique soufi perse al-Hallaj, dans un tat dunion exta-
tique avec Dieu, avait dclar de faon similaire : Je suis lA bsolu . Ce vnrable
saint soufi fut excut en public par les musulmans orthodoxes. Il fut fouett, pendu
et finalement dcapit par les fidles musulmans. Nicolas Berdiaev dit dA vvakoum :
Les tortures et les souffrances de lesprit et du corps quA vvakoum supporta taient
au-del de toute endurance humaine .
Les Vieux-croyants subirent une perscution impitoyable de la part de ltat tsariste
et du clerg officiellement approuv. Cependant, ils continurent tre respects comme
les gardiens dun antique hritage spirituel qui avait pris une forme russe indigne.
Le monachisme tait essentiel dans la pratique spirituelle des Vieux-croyants. Un his-
torien amricain donne la description suivante dun monastre des Vieux-croyants dans
lextrme nord de la Russie : A nti-occidental, antimilitariste, et anti-expansion-
niste. Il pratiquait le partage communautaire des biens, le travail collectif, et laide
mutuelle dans un environnement religieux, loin du centre du pouvoir dEtat. Il tait
aussi hirarchique et trs strict : discipline, obissance, loyaut et chastet taient
requis .
De cette rbellion religieuse largement clandestine sortirent les stranniki, ou
errants , qui pensaient que puisque ce monde ne pourra jamais tre la demeure des lus,
ils devaient parcourir la terre sans rsidence permanente. Une telle errance tait
essentielle pour celui qui recherchait la rdemption et lillumination. Ils adoptaient
une vie errante de prdicateurs et de gurisseurs afin de subir certaines preuves ini-
tiatiques. Ces saints errants devinrent clbres pour leurs remarquables pouvoirs de
9
prophtie et de gurison. Ils dcourageaient le mariage, et leur style de vie asctique
et leur orientation intrieure les libraient des conventions sociales. Ils coupaient
tous les liens avec la socit (incluant largent, les passeports et les documents offi-
ciels) comme tant des signes de lA ntchrist. A yant renonc la vie fugitive de ce
monde, les stranniki prohibaient tous les attachements, en particulier la reproduction
qui lie lhomme la socit.
Dans son livre Gnosticism: Its History and Influence, Benjamin Walker explique :
Toutes ces sectes opraient sous la menace constante des perscutions, et ds que leurs
activits plus extrmes taient mises jour ils taient traits avec la plus rigou-
reuse svrit, tant soumis la confiscation des biens, lexil en Sibrie, au fouet,
la torture, et parfois la dcapitation. Pour la plupart, ils vivaient simplement et
vitaient de se mler des affaires de lglise ou de ltat. Comme dautres sectes de
ce genre, ils tendaient considrer le mariage comme un lien maudit.
Lun des fidles de lA rchiprtre A vvakoum, Danila Filippov, un paysan pieux, connut
aussi lunion avec le Christ. A prs beaucoup de prires, de pnitences et de contem-
plation mystique, Filippov eut une vision extatique durant laquelle il vit Dieu descendre
avec une foule danges et entrer dans son corps. Comme pour Jsus lors de son baptme
en Jordanie, lesprit de Dieu descendit sur Filippov et il ralisa lunit avec le
Christ. A partir de ce moment, Danila Filippov, vivante incarnation du Christ, commena
enseigner, se faisant un grand nombre dadeptes parmi les dissidents religieux de la
Russie.
On admet que Danila Fillipov popularisa des vrits sotriques et des mystres
anciens qui faisaient partie intgrante de lglise russe avant les rvisions hrtiques
du patriarche Nikon. Cela aide expliquer pourquoi son message fut populaire chez un
grand nombre de Russes. Certains Vieux-croyants pensaient que lA rchiprtre A vvakoum
stait uni au Christ de son vivant. Un certain nombre de croyants russes vnraient la
lgende dA verzhan, un Christ vivant, que Dimitri Donsko crucifia sur le champ de
bataille de Koulikovo en 1380. Un autre Christ, Yemeljan, souffrit terriblement sous le
tsar Ivan le Terrible.
En dclarant publiquement que lhomme pouvait sunir au Christ, Filippov ne faisait
que raffirmer un grand mystre de la thologie orthodoxe orientale, la doctrine de la
theosis.
Maxime le Confesseur, le plus important thologien byzantin du VIIme sicle, crivit
que le vrai but du chrtien nest rien de moins que la dification. Tout en restant
dans son me et son corps entirement homme par la nature, il devient dans son me et
son corps entirement dieu par la grce . Maxime tirait ses ides principalement de
lvangile de Jean et des traditions gnostiques secrtes associes aux premiers disci-
ples. Daprs Maxime, lorigine Dieu cra lhomme en le dotant dun mode de propagation
divin et immatriel. La reproduction sexuelle, comme la mort, est une consquence de la
Chute dA dam. Lincarnation historique du logos le Christ cosmique en Jsus le Naza-
ren avait rendu possible lunion avec Dieu, mais cest toujours la grce de Dieu qui
la ralise. Cette illumination divine doit tre recherche. La prire intrieure, lin-
trospection, la contemplation mystique, la vie errante ou monastique, et le renoncement
au monde phmre, ntaient que des portes menant la recherche de Dieu. Lasctisme,
compris comme matrise de soi, tait la voie de la transfiguration individuelle. Le sp-
cialiste moderne des religions, Mircea Eliade commente : La dification est prcde
ou accompagne par une exprience de lumire mystique. Dj parmi les Pres du dsert,
lextase se manifestait par des phnomnes lumineux. Les moines rayonnaient de la
lumire de la Grce. Quand le reclus tait absorb dans sa prire, sa cellule tait
entirement illumine. La mme tradition (prire, lumire mystique, theosis) se retrouve
parmi les moines hsychastes du Mont A thos. Dans lglise orientale, on trouve deux ten-
dances complmentaires, apparemment opposes, qui saccentuent avec le temps : dune
part, le rle et la valeur ecclsiale de la communaut des fidles ; dautre part, lau-
torit prestigieuse des moines et des contemplatifs asctiques. [1]
Denis lA ropagite, un moine syrien du Vme sicle souvent assimil un des premiers
adeptes de Saint Paul, crivit quil stait approch de Dieu et quil tait entr en
10
union avec lui. Sa thologie, inspire en partie du noplatonisme et du gnosticisme,
eut une immense influence sur lglise orientale. Pour Denis, Dieu est au-del de tout
ce que nous pouvons comprendre. Dieu est la Cause Universelle de lexistence tout en
nexistant pas Lui-mme, car Il est au-del de tout tre . Dieu se fait connatre du
monde visible par une hirarchie dtres divins. Le logos, ou Premire Emanation de Dieu
le Pre, se manifesta dans lHomme Jsus en tant que Christ. Lvangile de Jsus rvla
comment lhomme pouvait sunir Dieu par le logos. La theosis, lunion avec Dieu,
expliquait Denis, ne peut tre atteinte quen slevant au-dessus de toute perception
des sens et de tout raisonnement de lesprit : Je conseille que, dans le fervent exer-
cice de la contemplation mystique, vous abandonniez les sens et les activits de
lintelligence et tout ce que les sens de lintelligence peuvent percevoir, et tout dans
ce monde de nant ou dans cette monde dtre. A yant laiss votre entendement en repos,
tendez autant que vous le pouvez vers une union avec Celui que ni tre ni comprhension
ne peuvent concevoir. Car, par le renoncement incessant et absolu vous-mmes et
toutes choses, vous vous purifierez et rejetterez toutes les choses et serez libr
delles toutes. A insi vous serez conduit en haut vers le Rayon de cette divine Obscu-
rit qui dpasse toute existence. [2]
A u Xme sicle, Simon (949-1022), abb du monastre de Saint Macras Constantinople,
crivit quau lieu de tenter rationnellement de dfinir Dieu, on devrait compter sur une
exprience personnelle directe du divin. Comme Karen A rmstrong lexplique dans son excel-
lente tude A History of Religion : Il tait impossible de connatre Dieu en termes
conceptuels, comme sil tait simplement un autre tre sur lequel nous pourrions former
des ides. Dieu tait un mystre. Un vrai chrtien tait celui qui avait une exprience
consciente de Dieu qui stait rvl dans lhumanit transfigure du Christ. Simon
avait lui-mme t converti dune vie terrestre la contemplation, par une exprience
qui semblait tre tombe du ciel. Comme Dieu lavait dit Simon durant lune de ses
visions : Oui, je suis Dieu, celui qui devint homme pour vous. Et regarde, je vous ai
crs, comme tu le vois, et je vous transformerai en Dieu. Dieu ntait pas un fait
objectif externe, mais une illumination essentiellement subjective et personnelle.
Le Pre de lglise, Clment dA lexandrie, avait dit : Cet homme qui est habit par
le logos [la Parole Divine ou le Christ] devient comme Dieu et devient beau. Cet homme
devient Dieu, car Dieu le veut. Le logos de Dieu devint homme pour que de lhomme vous
puissiez apprendre comment lhomme peut devenir Dieu .
Les hommes de Dieu
Les mouvements spirituels radicaux qui naquirent la suite du schisme dans lOrtho-
doxie russe au XVIIme sicle sinspiraient de cette riche tradition mystique du
christianisme oriental, qui tait imprgne de gnosticisme.
Les dissidents russes reprsentaient la fois une rvolte contre la tyrannie eccl-
siastique et un renouveau profond de doctrines sotriques prserves dans les
sanctuaires intrieurs de lglise orientale. Le mysticisme chrtien oriental fusionna
avec la spiritualit native de lme slave. Cela nest nulle part plus apparent que chez
les dissidents qui suivaient Danila Filippov et qui taient connus sous le nom de
Khlysty, un nom driv de Khylstovschchina, la Foi du Christ . Ils taient aussi
appels les Hommes de Dieu , cause de leur asctisme bien-connu, de leurs jenes,
de leurs actes de pnitence et des souffrances incroyables quils enduraient.
Les Khlysty, comme beaucoup de mystiques orientaux et comme les bogomiles gnostiques
du XXme sicle, divisaient le monde entre lesprit et la chair, le bien et le mal.
Lhomme primordial tait originellement un tre spirituel androgyne, mais le Malin causa
sa chute, le faisant devenir physique, mortel et sexu. De mme, cause de la chute,
la Terre originellement spirituelle devint dense, matrielle et corrompue, soumise au
dclin et la mort. Un vieux texte religieux slave apocryphe raconte comment Satan fit
signer un pacte A dam, puisque la Terre est le domaine du Malin, et daprs ce contrat
A dam et ses descendants lui appartiennent jusqu la venue du Christ. Les symboles de
11
lHomme androgyne et de la Terre vierge, tous deux dchus pour tre restaurs, sont
essentiels dans le rituel et la doctrine des Khlysty, comme nous le verrons plus loin.
Lidentification par les Khlysty de la Terre-Mre avec la Sainte Vierge Marie est
aussi inspire de la relation mystique des Russes avec la terre. Les Slaves orientaux
voyaient la Terre non tant dans sa condition matrielle (dchue), mais comme le monde
cleste qui se refltait en elle ou travers elle. Comme lexplique un auteur : Le
secret de la gographie russe consiste dans le fait que ce que le Russe reoit de la
terre, cest la lumire qui a dabord t transmise la terre et qui sen reflte
ensuite. A insi le Russe reoit vraiment de la terre ce qui scoule sur elle partir
de rgions extrieures. Le Russe aime sa terre, mais il laime parce que pour lui elle
est un reflet des cieux. [3]
la manire des mystiques orientaux, Danila Filippov prchait la pauvret, lhumi-
lit, la pnitence et la prire, comme faisant partie du chemin vers la theosis. Tout
comme les bogomiles ( bien-aims de Dieu ), il dconseillait le mariage et appelait
ses adeptes sabstenir de toute viande, cause de son origine par la copulation. Lal-
cool devait aussi tre vit. Si lun de ses convertis se trouvait tre mari, il devait
se sparer de sa femme incroyante, et ses enfants devaient tre appels des pchs .
Les femmes acquises avant de rejoindre la communaut khlysty taient appeles cadeaux
du diable . Les nouveaux convertis se voyaient assigns des partenaires spirituels et
sils pouvaient dormir ensemble, il ne devait y avoir aucune relation charnelle. Filippov
tablit un livre dinstruction appel le Livre de la Colombe, la colombe tant le sym-
bole dans lvangile de la descente du Christ sur Jsus lors de son baptme.
A ujourdhui les Khlysty sont surtout clbres pour la manire dont ils clbrent leur
culte. En tant que mouvement clandestin perscut, ils se runissaient surtout la nuit
et dans le plus grand secret. Ils se rassemblaient dans de grandes pices simples dotes
de grands bancs de chaque cot. A u centre se trouvait une table de bois sur laquelle
taient places des tranches de pain et des cruches deau. Ils se rencontraient parfois
dans une clairire claire par des centaines de bougies. A prs que tous les membres se
soient rassembls et que les portes aient t fermes, ils enlevaient leurs chaussures
et leurs manteaux pour rester en robes blanches flottantes. Chaque membre portait un
simple mouchoir blanc.
Les runions taient prsides par un Christ ou une Mre de Dieu . Certains
spcialistes se demandent si ces titres ne viennent pas de ceux qui taient utiliss
par les adeptes essniens et nazarens de Jsus. Des noms comme Christ, Marie et Joseph
taient souvent utiliss par les membres pour reprsenter les personnages des commu-
nauts essniennes et nazarennes. Lusage du terme Christ par les Khlysty tmoignait
aussi de leur croyance que lesprit du Christ navait pas quitt la terre aprs la cru-
cifixion de Jsus, mais quil stait incarn dans divers individus ayant ralis Dieu
en eux-mmes. Mre de Dieu correspondait la Terre-Mre qui, comme A dam, avait chut
dans la matire. La vierge primordiale tait suppose avoir t spirituelle et thre
avant lattaque de Satan.
Habituellement, la runion souvrait avec la prire suivante, appele Prire
de Jsus :
Donne-nous, Seigneur,
Jsus-Christ !
Donne-nous, Fils de Dieu,
La Lumire : aie piti de nous !
Souverain, Saint Esprit,
A ie piti de nous.
Souveraine, notre petite Mre !
A ppelle la Lumire pour nous,
La Lumire, ton Fils,
LEsprit de Dieu, le Saint !
Lumire, par toi sont rachets
12
Beaucoup de pcheurs sur la Terre,
Sur la petite Mre, sur notre Reine,
Lumire, sur elle qui nous chrit.
A prs un bref sermon, les membres commenaient chanter des hymnes. Un baquet deau
tait gnralement chauff sur un feu. Quand leau commenait bouillir, ceux qui sou-
haitaient recevoir les dons du Saint Esprit et incarner le Christ les porteurs de
Christ joignaient les mains et dansaient en cercle. Quand le service atteignait son
apoge, les hymnes devenaient de plus en plus forts et la danse de plus en plus exta-
tique. Certains auteurs disent que de jeunes vierges vtues de robes blanches fouettaient
les danseurs avec des branchages. Les clbrants atteignaient un tat divresse spiri-
tuelle. Ils se dtachaient du cercle et tombaient en transe. Dans cet tat d ivresse
divine , les gens tombaient souvent sur le sol, parlaient dans des langues inconnues,
et atteignaient lextase corporelle. A prs la crmonie, les clbrants avaient le pou-
voir de gurir les malades, de prophtiser, et de chasser les dmons.
Le mtaphysicien italien Julius Evola donne la description suivante, lgrement dif-
frente, dune crmonie khlysty : La prmisse dogmatique de la secte est que lhomme
est potentiellement Dieu. En dveloppant la conscience de cela, il peut tre Dieu de
fait, prenant en lui-mme la nature du Christ (do vient le nom de la secte) si cest
un homme, ou celle de la Vierge si cest une femme, par la descente transfigurante du
Saint Esprit, provoque par la clbration dun rite de minuit secret. Les participants,
hommes et femmes, ne portent quun vtement blanc sur une nudit rituelle complte. En
prononant des invocations, ils commencent danser en cercle. Les hommes forment un
cercle au milieu qui tourne avec rapidit dans le sens de la marche du soleil, pendant
que les femmes forment dabord un cercle extrieur et tournent dans le sens oppos de
la marche du soleil (une rfrence rituelle la polarit cosmique observe par les
sexes). Le mouvement devient de plus en plus sauvage et tourdissant jusqu ce que cer-
tains des participants quittent le cercle et commencent danser seuls, comme les
vertiginatores antiques et les derviches arabes, si rapidement, dit-on, que parfois
leurs figures ne peuvent plus tre distingues pendant quils tombent et se relvent
(la danse comme technique dextase). Leur frnsie devient contagieuse. Pour accrotre
leur exaltation, les hommes et les femmes se fouettent les uns les autres (la douleur
tant un facteur rotique et extatique). A u sommet de cette exaltation, la transforma-
tion intrieure, la descente immanente invoque du Saint Esprit commence sannoncer.
A ce moment, les hommes et les femmes se dbarrassent de leurs vtements rituels blancs
et copulent dune manire immorale ; la conduite de lexprience sexuelle et le trau-
matisme du cot portent le rite sa plus extrme intensit. [4]
Evola relate laccusation souvent rpte, faite par leurs ennemis orthodoxes, que
ces crmonies secrtes sachevaient toujours par une orgie sexuelle effrne. Ou comme
le dit un auteur, les Khlysty sengageaient dans une sorte de rite des lucerna extincta
[extinction des feux], au cours duquel les hommes et les femmes avaient des relations,
[incluant] des relations homosexuelles , pour atteindre un tat de conscience altre.
Un rcit plus fiable et moins sensationnel est donn par le spcialiste de Cambridge,
Frederick Conybeare, dans son livre Russian Dissenters. Conybeare, en fait, dcouvrit
peu de preuves dorgies sexuelles sauvages parmi les Khlysty. James Webb, un chercheur
mticuleux, conclut : les Khlysty taient supposs se livrer une licence sexuelle
dbride ; pourtant il y a peu de preuves quils le faisaient rellement, en-dehors des
accusations de leurs ennemis [5].
Cependant, il peut tre utile ce moment dexplorer la base de ces accusations. Nous
savons que les Khlysty rpudiaient le mariage, ddaignant ouvertement la vie familiale
conventionnelle. Evola admet que dans cette secte, le sexe est svrement restreint
cet usage rituel et extatique ; tous autres gards la secte professe un asctisme
rigide et condamne lamour charnel et mme le mariage lui-mme [6]. Comment naquirent
donc les rumeurs dorgies sauvages ?
Les relations sexuelles, pour la majorit des gens, sont lies au besoin biologique
de se reproduire, ainsi quau dsir humain dintimit. Le mariage est une institution
13
sociale. Lascte, qui abandonne lappartenance au monde normal, renonce la famille
et aux liens sociaux par respect envers le transcendant Royaume de Dieu. Le besoin
naturel de procrer est, comme la mort, un rsultat de la Chute. Le vritable ascte ne
supprime pas ce besoin biologique mais le matrise et le transmute. Il ou elle redirige
lnergie sexuelle loin des plaisirs fugaces et de la procration, et loriente vers la
qute mystique de lunion avec Dieu. La recherche de lamour humain et de lintimit
est annihile dans lamour consumant tout du mystique pour lEternel. Cest pourquoi on
dit que le vrai mystique est toujours lamant la recherche de la Bien-aime.
A yant atteint ltat de Christ, lunit avec la Bien-aime divine, lascte khlyst
tait libr des lois morales et des conventions sociales. Ils taient comme Jsus-Christ
qui contrevenait ouvertement la loi mosaque du shabbat et qui montrait son ddain de
lautorit pharisaque. Celui qui sunit au Christ infini na pas besoin de lois puri-
taines rglementant des actions humaines dtermines. La ralisation de Dieu,
lillumination divine, emmne celui qui ne vit pas dans le monde terrestre au-del de
toutes les normes acceptes. Ceci est illustr par le rsultat dune enqute mene au
XVIIIme sicle sur un scandale li un couvent dominicain.
Les nonnes de Sainte Catherine de Prato connurent une telle irruption du Saint Esprit
quelles dclarrent ouvertement leur unit essentielle avec Dieu. Lors de lenqute
papale officielle, lune des nonnes expliqua sa ralisation intrieure du divin : Il
suffit dlever son esprit vers Dieu et ensuite aucune action, quelle quelle soit, nest
un pch. Lamour de Dieu et de son prochain sont les seuls commandements. Lhomme qui
sunit Dieu au moyen des femmes satisfait les deux commandements. Le fait aussi celui
qui, levant son esprit vers Dieu, a du plaisir avec une personne du mme sexe ou bien
tout seul. En faisant cela, ce que nous appelons erronment impur est en fait de la
puret ordonne par Dieu, sans laquelle lhomme ne peut parvenir la connaissance de
Lui. [7]
Il nest pas difficile de voir que les relations sexuelles vitant le risque de
conception pouvaient devenir des actes sacrs dans les communauts khlysty. En effet,
toutes les poques, dans toutes les cultures et toutes les religions, nous rencon-
trons lide mystique selon laquelle lidentification et lunion avec la dit libre
lascte des rgles qui simposent aux hommes charnels ordinaires. Remplis par le Saint
Esprit, leurs corps de chair transforms, ils ne peuvent commettre aucun pch corporel.
La rpression sexuelle est hors de question puisquelle ne sert qu nourrir un ds-
quilibre dangereux et une nvrose. A insi le sexe non-reproductif strictement contrl
peut tre approuv par le rituel, purifi et transform en une intense treinte de Dieu.
Dans lEurope occidentale du Moyen-ge, les Frres du Saint Esprit dmontrrent les
vertus transcendantes de ce sexe sacr, de la nudit, et mprisaient toutes les conven-
tions humaines.
Lallgation dorgies homosexuelles porte contre les Khlysty par leurs ennemis igno-
rants peut aussi tre comprise la lumire de la sanctification et de la transmutation
de la sexualit. Lhomosexualit est strictement interdite par la loi religieuse dans
lislam, de mme que dans le judo-christianisme orthodoxe. Pourtant on dit que le soufi
musulman, Sheikh A bou Khulman al-Dimechki, approuvait lhomosexualit pour raisons spi-
rituelles. Le clbre orientaliste A lain Danilou dit que pour les moines shivates, qui
comme les Khlysty, renoncent au mariage et aux enfants, les relations entre personnes
du mme sexe sont toujours prfrables et trs largement pratiques .
Danilou continue en expliquant : Ce lien entre lhomosexualit et la vie monas-
tique et spirituelle, comme la valeur sacre de ce genre de relations, est connu de
toutes les religions. La psychose anti-homosexuelle du monde judo-chrtien, sous le
couvert dune conception arbitraire de la morale, a servi de prtexte la perscution
de nombreux mouvements de caractre mystique qui gnaient les ambitions matrielles des
glises. Une relation sexuelle permet cette plnitude dans les rapports du matre et du
disciple grce laquelle lpanouissement du corps mne lennoblissement de lme et
aux plus hautes vertus morales. Labstinence sexuelle, qui fait partie des techniques
du yoga, na de valeur que si lnergie vitale est rellement employe, laide dexer-
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cices physiques et mentaux complexes, pour dvelopper les pouvoirs intellectuels et
spirituels de lhomme. [8]
Les observations de Danilou sur les asctes shivates peuvent expliquer les suppo-
ses relations homosexuelles entre les anciens et les initis chez les Khlysty. Ce qui
est punissable de mort dans la vieille Loi Mosaque et interdit par lglise tablie
concerne exclusivement le niveau humain terrestre. De telles actions peuvent tre sanc-
tifies par llvation vers le niveau mtaphysique sublime. Ce qui est interdit dans
le monde dchu de la chair dans le Temps est permis au ciel, le monde de lesprit,
le royaume au-dessus du Temps. La seule vraie union damour a lieu, non pas entre des
tres mortels dans ce monde matriel dillusion, mais sur le plan spirituel, entre lme
humaine (lamant) et le divin (la Bien-aime). Vu depuis cette position dasctisme
radical, tout amour sexuel goste et prohibitif, si clairement manifeste dans le mariage
terrestre et le couple humain, est en ralit de la fornication spirituelle, de ladul-
tre, et mme de lidoltrie ! Quant rpression et la chastet simule, elles ne
peuvent constituer que le pire pch dorgueil .
Le moine fou Raspoutine
La vie extraordinaire de Grigori Efimovich Raspoutine (1871-1916), qui avait t un
tudiant des Khlysty mais qui navait jamais t initi, est digne dintrt en ce qui
concerne ce courant mystique clandestin. Ctait une tradition spirituelle radicale
totalement subversive vis--vis des sacro-saintes institutions de la socit, et pour-
tant compltement irrfutable et libratrice. Le moine fou russe Raspoutine rencontra
pour la premire fois des membres des Khlysty au monastre orthodoxe de Verkhotourye,
o ils avaient trouv refuge. De ces hommes de Dieu, il apprit quaprs une priode das-
ctisme, dtude, de pnitence et de prire, il tait possible de sunir la nature
mme du Christ.
Raspoutine fut probablement initi la croyance selon laquelle le pch, en parti-
culier ce que lglise considrait comme des pchs sexuels , pouvait en fait tre
utilis pour chasser le pch. On dit quil avait fait de cette doctrine le fondement
de ce quil appelait la sainte absence de passion , un tat dunion avec Dieu qui
tait atteint par lpuisement sexuel qui survenait aprs des rencontres sexuelles pro-
longes.
Raspoutine disait, parat-il, que sa mission tait de vous apporter la voix de notre
sainte Terre Mre et de vous enseigner le secret bni quelle ma transmis concernant
la sanctification par le pch . Dans son essence, cela signifiait que lexprience
dbride du sexe dpourvu de luxure, de dsir et dattachement tait un type de
mortification asctique capable de favoriser la recherche de la mort mystique du
Moi infrieur ou ego. En crucifiant la chair par lpuisement sexuel, lesprit sunis-
sait la Bien-aime divine. Le pch apparent de lacte tait aboli dans la
transformation de lindividu. ce niveau, de simples actes sexuels se transformaient
en rituel sacr quand le clbrant tait sanctifi par le pch , libr du faux mora-
lisme. Une telle sainte absence de passion est aussi une technique prcise pour
sacrifier le Moi infrieur et dtruire la fiert de lego individuel. Dans une socit
pharisaque, hypocrite et moraliste, cela sert attirer lopprobre public, instillant
ainsi une profonde humilit. Il ny a pas de doute que le comportement de Raspoutine
rel ou imaginaire choquait et outrageait la bourgeoisie de la Russie. Mais mme en
tant conscient de la doctrine de Raspoutine, on ne peut pas attacher trop dimportance
ses orgies sauvages allgues, puisque les preuves manquent, et que la plupart des
accusations venaient de ses ennemis.
A prs son passage dans les Khlysty, Raspoutine revint dans son village pour annoncer
quil avait subi une renaissance spirituelle. A ttirant quelques adeptes locaux, il
construisit une petite chapelle pour les dvotions religieuses. Un jour Raspoutine eut
une vision de la Vierge Marie qui lui dit dadopter la vie dun saint homme errant. Quit-
tant son village natal, il parcourut plus de trois mille kilomtres, terminant son
15
plerinage en Grce, au monastre du Mont A thos. Lorsquil revint finalement chez lui,
deux ans plus tard, ctait un autre homme, mettant un puissant magntisme.
Quand Raspoutine arriva dans la ville russe de Saint-Ptersbourg en 1903, il avait
dj la rputation dtre un gurisseur par la foi, manifestant les dons du Saint Esprit.
Il sagenouillait cot du lit des malades et priait. Souvent, aprs quil ait pos sa
main sur lendroit malade, ils recouvraient la sant. Grigori Raspoutine, le paysan
devenu gurisseur errant, disait toujours quil ntait quun instrument du Christ. A u
cours de son errance, Raspoutine reut la bndiction du Pre Jean de Kronstadt, un saint
orthodoxe vivant. A prs avoir rencontr Raspoutine, plusieurs vques de lglise ortho-
doxe furent impressionns par son vidente spiritualit. Lune de ses biographies
impartiales note que Raspoutine navait vraiment rien dun charlatan. Ctait un mys-
tique religieux du mme type que Boehme ou Saint-Martin. Durant toute sa vie il
redistribua les considrables sommes dargent qui lui avaient t donnes par des admi-
rateurs [9].
Larchimandrite orthodoxe Thophane, un confesseur personnel de la famille royale
russe, dit au tsar Nicolas et la tsarine A lexandra : Grigori Efimovich est un paysan,
un homme du peuple. Vos Majests feront bien de lentendre, car cest la voix du sol
russe qui parle travers lui. Je connais ses pchs, qui sont innombrables, et la plu-
part dentre eux sont odieux. Mais il y a en lui une passion de repentance si profonde
et une confiance si absolue dans la piti divine que je garantirais presque son salut
ternel. Chaque fois quil se repend, il est pur comme lenfant lav dans les eaux du
baptme. Manifestement, Dieu la appel pour tre lun de Ses lus.
En octobre 1905, le tsar Nicolas crivit dans son journal : A ujourdhui nous avons
fait la connaissance de Grigori, un homme de Dieu, venu de la Province de Tobolsk .
Raspoutine devint bientt troitement associ la famille impriale russe, utilisant
ses pouvoirs de gurisseur pour soigner le fils hmophile du tsar. Les dons de gurison
de Raspoutine convainquirent la tsarine A lexandra quil tait un vrai saint homme et la
rponse ses prires. Son proche engagement auprs du tsar valut Raspoutine de nom-
breux ennemis, qui attribuaient les maux de la Russie au Fou de Dieu . Ils accusaient
Raspoutine dtre un comploteur politique diabolique, qui utilisait son patronage royal
au profit de ses amis sans scrupules. Mais il ny a pas dindications ou de preuves tan-
gibles, comme pour la plupart des rumeurs et des accusations scandaleuses qui sont
aujourdhui presque synonymes du nom de Raspoutine.
Leonard George raconte les tranges circonstances du meurtre de Raspoutine : La mort
de Raspoutine fut aussi remarquable que sa vie. En 1916, le prince Flix Youssoupov
dcida de dbarrasser la Russie du moine fou. Une nuit, le prince Youssoupov invita
Raspoutine son palais pour une fte prive. On servit Raspoutine des gteaux au cya-
nure et du vin empoisonn, mais, la stupfaction de son hte, il nen fut pas affect,
et suggra de sortir et daller inviter quelques tziganes pour la fte. Youssoupov tira
alors une balle dans la nuque de Raspoutine, qui seffondra. Quand le prince revint une
minute plus tard avec des complices pour emmener le corps, Raspoutine tait en train de
courir autour du palais, essayant de trouver une porte non-verrouille pour pouvoir sen-
fuir. A prs avoir reu plusieurs autres balles, Raspoutine enfona une porte ferme et
senfuit du palais. Il fallut encore un autre coup de feu pour labattre. Il fut attach
puis jet dans une rivire gele, par un trou dans la glace. Plus tard, quand le corps
fut retrouv, on dcouvrit que Raspoutine tait encore vivant lorsquil avait t jet
dans la rivire ; il avait russi librer lune de ses mains et tait mort gel en
faisant le signe de la croix. [10]
Peu avant sa mort, Raspoutine avait crit au tsar, disant quil pensait quil pou-
vait tre tu avant le 1er janvier 1917. Sil devait tre assassin par des aristocrates
ce qui advint alors aucun des enfants ou relations du tsar ne resterait vivant
pendant plus de deux ans . Raspoutine ne se trompait pas. Le tsar et toute sa famille
furent massacrs en 1918 : un autre exemple des dons prophtiques de Raspoutine. Lmi-
nent matre spirituel Rudolf Steiner confia un ami en 1916, avant le meurtre de
Raspoutine : Le monde de lesprit, lesprit du peuple russe, ne peut aujourdhui
16
uvrer qu travers lui [Raspoutine] et travers personne dautre . Encore aujourdhui,
prs de cents ans aprs sa mort, il y a des croyants qui considrent Raspoutine comme
un saint, et mme comme un Christ incarn, crucifi par les forces obscures .
En 1880, les Vieux-croyants russes taient peut-tre au nombre de 1,3 ou 1,4 million,
et au dbut de la Rvolution, de quelque 2,5 millions. Le nombre des membres des Skoptsy,
une scission des Khlysty, tait estim au moins cent mille. Tous taient les produits
de la tradition mystique clandestine de la Russie, un courant spirituel aussi loign
du matrialisme et du rationalisme de lOccident que de lintellectualisme et du dog-
matisme thologiques troits. Pour un esprit occidental imprgn de dogmatisme et de
froid rationalisme, ce qui peut apparatre comme une divergence dconcertante vis--vis
de la spculation spirituelle russe est vu comme une vertu par ceux qui sont accoutums
lhistoire du christianisme byzantin. Comme Sergius Boulgakov lobserve dans son tude
Lglise orthodoxe : On peut dire que dans la vie spirituelle, cette varit est la
plus utile lorsquelle est la plus grande .
Une telle attitude vient de ce que lglise orthodoxe est profondment consciente
dtre issue de lglise apostolique de Jsus-Christ. Boulgakov dit : LOrthodoxie
nest pas lune des confessions historiques, cest lglise elle-mme, dans sa vrit.
On peut mme ajouter quen devenant une confession, lOrthodoxie manque de manifester
toute sa force et toute sa gloire universelle ; elles se cachent, pourrait-on dire, dans
les catacombes. [11]
Les rformes hrtiques de Nikon, disent les Vieux-croyants, ont en fait trahi le
rayonnement apostolique de lglise et ont transform celle-ci en une simple confession
chrtienne de plus.
La spiritualit paenne slave se fondit lentement dans les mystres sotriques de
lglise orientale, modele par le gnosticisme, et fortement influence par limmmo-
riale sagesse de la Grce, de la Perse et de lgypte. Voici une tradition spirituelle
dfinissable, issue des anciennes terres dgypte, de Perse, de Grce et de Palestine,
qui spanouit dans le mysticisme asctique du christianisme byzantin, et qui en pas-
sant en Russie senracina dans lme paenne des Slaves de lEst. Les monastres
orthodoxes de la Russie devinrent son refuge, jusqu ce quelle ressorte plus tard dans
les sectes dissidentes des Vieux-croyants, des Khlysty, des Skoptsy, et des innombra-
bles saints hommes errants, les moines fous , les fous de Dieu .
Ces dissidents radicaux forment les vrais Hommes de Dieu, ceux qui parcourent le
monde en suivant les traces du grand dissident Jsus le Christ et de ses douze
adeptes. En Russie, les saints hommes de lInde et les sages soufis musulmans rencon-
traient la mme sensibilit envers la divine Bien-aime. Le matre soufi Inayat Khan
crivit dans ses Confessions que durant sa visite en Russie il dcouvrit ce type
oriental de pratique qui est naturel la nation .
A mour et extase
Le Chemin du Christ est encore cach et ne peut pas tre trouv dans les limites
troites de la science rationaliste ou des dbats thologiques modernes. Il ne peut pas
non plus tre dcouvert dans une terne relecture littrale des anciens livres sacrs,
ni dans le puritanisme rempli de vanit. Le Christ rvler doit dabord tre connu
dans les profondeurs de ltre intrieur de chacun. La voie du Christ est toujours la
mme. veil, discipline, illumination, abandon de soi, et union, voil ses mots de passe
universels. Cest seulement travers la vraie recherche quon peut le trouver. Cette
recherche exige labandon des attachements et des dsirs de la vie temporelle, et trans-
cende les illusions de lexistence matrielle. Le christianisme exotrique, quil soit
orthodoxe ou catholique romain, a perdu de vue le vrai Christ. En prfrant lodieux
dogmatisme et le pouvoir linitiation, au mystre, au rituel et lexprience de
recherche de Dieu, ils ont abandonn la Sagesse Divine. Pour citer le philosophe russe
Nicolas Berdiaev : Qui croit en la force de lesprit ? Les chrtiens ? La vrit doit
tre dite : lcrasante majorit des gens, et parmi eux les chrtiens, sont des mat-
17
rialistes. Des matrialistes, remarquez bien, non pas dans leur doctrine, mais dans leur
vie [12].
Dans notre ge moderne clair , toute discussion sur la spiritualit authentique
est vue par les gens comme, au mieux, de la btise nave ou, au pire, de la folie extr-
mement dangereuse. Sil y a encore largement assez de place dans le monde pour le
charlatanisme grossier, le fondamentalisme ignorant et la spculation sans fin sur les
vnements paranormaux, la Tradition Gnostique radicale comme elle est ne peut pas
tre accepte. Parler de matrise de soi et pratiquer un parfait asctisme est ridicu-
lis comme quelque chose de dsesprment dmod . Le monde capitaliste, se vantant
de sa technologie odieuse, demande des fast-foods spirituels et un salut instantan. Les
tats-Unis, un hybride perturb dhumanisme franc-maon et de fondamentalisme puritain,
bti sur le gnocide gratuit de la spiritualit indigne, forment maintenant un vri-
table supermarch du salut. Un supermarch vendant tous les acheteurs ses mauvais
produits avec la promesse dun salut facile et immdiat, et donc dpourvu de sens. Est-
ce une surprise que le capitalisme fasse alliance avec le ressentiment spirituellement
strile, connu sous le nom de protestantisme vanglique ?
Le prophte, pote et martyr russe Nikola Kliuev (1887-1937) incorpora les ides des
Khlysty dans sa posie visionnaire. Sinspirant de limagerie paysanne russe indigne,
il crivit dans une lettre une amie : Chaque jour je vais dans les bois et je
massois cot dune petite chapelle, et dun pin vnrable, juste devant moi et je
pense toi. Jembrasse tes yeux et ton cur. O, Mre Nature ! Paradis de lesprit. Com-
bien haineux et sombre semble tre le soi-disant monde civilis et que ne donnerais-je
pas, quel Golgotha ne supporterais-je pas, pour que lA mrique nempite pas sur laube
aux plumes bleues au-dessus de la cabane de conte de fes.
Le christianisme occidental, qui a fait tourdiment cadeau toute la plante du
rationalisme, du matrialisme, dun vain humanisme sentimental, et de la civilisation
technologique, a toujours vnr la force matrielle. Toute lhistoire de la chrtient
occidentale est une lutte pour le pouvoir politique et la domination. Les mes hroques
qui se levrent pour porter la bannire du Christ gnostique furent impitoyablement tra-
ques et extermines. Le Vrai Dieu ne contraint personne, accordant lhomme la libert
de le nier. Il dsire seulement une rponse libre. Le Christ gnostique prche la libert
pour chaque individu de saccomplir en accord avec sa propre nature intrieure. Dans le
monde moderne, la religion sert les intrts de gens assoiffs de pouvoir qui cherchent
imposer des dogmes absurdes et des commandements inhumains pour perptuer leur
contrle.
la fin du XXme sicle, la chrtient est une simple coquille, habite par les plus
horribles dmons de lA ntchrist. Cest pourquoi lhomme moderne lhomme occidental
est tromp par son abondance et son progrs et confond ses moyens dexistence avec
ses fins. Il ne recherche plus les choses de lesprit. Son travail na pas de sens en-
dehors de lacquisition dun gain matriel. La sparation de la pense davec le travail
, crit le grand penseur russe Nicola Fedorovitch Fedorov, est le plus grand de tous
les malheurs, incomparablement pire que la sparation entre riches et pauvres .
Vassili Rozanov (1856-1919), le philosophe russe dont les crits explorent les liens
entre la spiritualit chrtienne et la sexualit, dclara : Savez-vous, Europens, que
lUnivers est dj transfigur ? Vos catgories dfinitives nexistent plus. O est lor-
gueil ? LEurope est entirement faite dorgueil, lEurope est orgueilleuse, tout ce
quelle a cr vient de lorgueil. Ce nest pas ncessaire ! a ne lest plus. Le Ciel
! Donnez-nous le ciel !
Les mystiques et les gnostiques, les Templiers de toutes les poques, sont lavant-
garde de la venue du millnaire Royaume de Dieu, o ils entrent dj lors de certains
moments fugitifs. Le Chemin du Christ gnostique est toujours aventure et danger, par
opposition au christianisme terne et suprmement terrestre. Dans cet ge moderne, les
Hommes de Dieu appartiennent au pass et lavenir, mais pas au prsent ge sombre de
conflits. Derrire nous se trouve le magnifique ge dor. Devant nous, un nouveau cycle,
lge de vrit et de justice. Le paradis terrestre venir, ce que les Vieux-croyants
18
appellent Bielovodia. Le vrai royaume millnaire que les Slaves dvots connaissaient
sous le nom de la cit mystique de Kitezh, qui comme Shambhala est dissimule aux yeux
de lhumanit vivant dans lge sombre. Mais lge dor ne peut venir quaprs la des-
truction apocalyptique totale du prsent ge de chaos.
Quest-ce que le chemin du Christ dans cet ge sombre de confusion ? Cest la raf-
firmation des anciennes croyances et pratiques qui soulignent que les vrais hommes et
femmes sont potentiellement capables dincarner le Christ. Il ne recherche rien de moins
que la ralisation du Christ par la transfiguration du moi individuel, du Christ lui-
mme, non par des commandements humains mis en son nom. Il ne contraint personne et
veut que lhomme ait la libert de saccomplir selon sa nature. Cest une rvolte clan-
destine contre la soi-disant civilisation, la pense rationnelle venimeuse, et le
dogmatisme conformiste touffant. Cest la joyeuse clbration asctique de la recherche
de Dieu, car le dsir est esclavage mais la joie est libration. Cest la sre certi-
tude que cest seulement aprs lA pocalypse, avec la fin de la civilisation oppressive
de lA ntchrist, que la Terre-Mre sera libre et que nous entrerons dans la cit de
Kitezh. Le chemin est tout cela, et rien de cela. Car il est au-dessus et contre le
temps.
Quelle est la relation entre le chemin du Christ gnostique et la chrtient, pour-
rait-on se demander ? Ce chemin est la sagesse sotrique sans ge, ddaigne par ceux
qui sont tromps par le terrestre et le matriel, sagesse qui est au cur de toutes les
grandes traditions spirituelles. Cest la chrtient qui sest loigne du message de
Jsus. Le chemin du Christ gnostique concerne la connaissance-exprience-union avec la
divine Bien-aime, au lieu dapprendre sur Dieu partir de sources de seconde main.
Dans cet ge sombre de lA ntchrist, les prires, les rites et les disciplines spiri-
tuelles dautres temps ne peuvent plus tre efficaces. La seule porte ouverte nous
est celle de la recherche mystique de Dieu, par lamour et lextase. Par lannihilation
du Moi personnel limit dans la plus sublime union avec une ralit illimite plus pro-
fonde. Le matre soufi Sheikh A bdullah A nsari crivit :
O Seigneur, enivre-moi avec le vin
De ton A mour.
Place les chanes de ton esclavage
Sur mes pieds ;
Vide-moi de tout sauf de ton amour,
Et en lui dtruis-moi et ramne-moi
la vie.
La faim que tu as veille
Culmine dans laccomplissement.
notes
1 - Mircea Eliade, Une histoire des ides religieuses, volume 3.
2 - Denis lA ropagite, Thologie mystique I.
3 - Sergei O. Prokofieff, The Spiritual Origins of Eastern Europe.
4 - Julius Evola, Mtaphysique du sexe.
5 - James Webb, The Occult Establishment.
6 - Julius Evola, ibid.
7 - A rthur A valon, Shakti and Shakta.
8 - A lain Danilou, Le Btail des dieux (prface).
9 - Colin Wilson, The Occult.
10 - Leonard George, The Encyclopedia of Heresies and Heretics.
11 - Sergius Bulgakov, The Orthodox Church.
12 - Nicolas Berdiaev, Vers une Nouvelle Epoque.
source : www.voxnr.com
19
LA METAPHYSIQUE DU NATIONAL-BOLCHEVISME
Alexandre Douguine
1. Les ennemis de la socit ouverte
Pour comprendre la cohrence philosophique de lidologie national-bolchevique qui
exerce de plus en plus dinfluence sur la jeunesse contestataire et non-conformiste en
Europe et surtout en Europe de lEst et en Russie, il faut absolument lire le livre fon-
damental de Karl Popper La socit ouverte et ses ennemis . Cest ce livre et non
pas les crits de Niekisch, Oustryalov ou Thiriart qui aide le plus dgager les traits
essentiels de la thorie mtaphysique du courant en question.
Les intrts des thoriciens mmes du national-bolchevisme historique se situaient
plutt dans le domaine de la politique concrte, et les doctrines purement philosophiques
ntaient pas suffisamment labores par eux.
Popper a dvelopp de son cot la typologie fondamentale pour notre sujet. Selon lui,
lhistoire de lhumanit et lhistoire des ides se divisent en deux moitis (ingales,
dailleurs). Dun cot, il y a les partisans de la socit ouverte , qui reprsente
pour lui la forme dexistence normale des individus rationnels (tels sont pour lui tous
les hommes) qui basent leur comportement sur le calcul et la volont personnelle sup-
pose libre. Lensemble de tels individus doit logiquement former la socit ouverte
essentiellement non-totalitaire , tant donn quici manque dfinitivement lide
unificatrice quelle quelle soit ou le systme de valeurs caractre collectiviste,
supra-individuel ou non-individuel. La socit ouverte est ouverte prcisment par
cette raison quelle ignore toutes les tlologies , tous les absolus , toutes
les diffrences typologiques tablies, donc elle ignore toutes les limites qui relvent
du domaine non-individuel et non-rationnel (supra-rationnel, a-rationnel ou irrationnel,
ce dernier terme tant plus frquent chez Popper).
Konstantin Yuon - A new planet - 1920
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De lautre cot, il y a le camp idologique des ennemis de la socit ouverte o
Popper inclut Hraclite, Platon, A ristote, les scolastiques, aussi que la philosophie
allemande de Schlegel, Fichte, mais surtout Hegel et Marx. Karl Popper trace litin-
raire de la pense de ces ennemis de la socit ouverte , montre lunit essentielle
de leurs approches des problmes principaux et dgage la structure de leur Weltan-
schauung commune dont les traits caractristiques sont la ngation de la valeur
intrinsque de lindividu, do dcoule le mpris pour la rationalit autonome et la
tendance la soumission de lindividu et de sa raison aux valeurs non-individuelles
et non-rationnelles , ce qui aboutit toujours et invitablement selon Popper lapo-
logie de la dictature et du totalitarisme politiques. Popper arrive la conclusion que
les ennemis de la socit ouverte dans le domaine philosophique ne sont que des cer-
veaux mdiocres achets par les tyrans politiques et dont la clbrit est due la
manipulation par les responsables des rgimes totalitaires.
Karl Popper dans son expos met les points sur les i , montrant clairement lunit
mtaphysique profonde didologies apparemment contraires -- par exemple, le commu-
nisme, le fascisme, le racisme, le conservatisme centraliste. Toutes sont unies par le
rejet radical de la socit ouverte et des fondements anthropologiques et philoso-
phiques sur lesquels celle-ci se base. Pour Popper, le totalitarisme de Staline
sexplique parfaitement par la doctrine de Marx qui est venue directement de Hegel qui
son tour tait lhritier dA ristote, Platon et Hraclite, les fondateurs idologiques
du parti de la guerre ternel. La mme voie est trace pour la gense du fascisme
europen -- les mmes Hraclite, Platon, A ristote et Hegel. De Hegel, la ligne magis-
trale passe non pas par Marx, mais par des hgliens de droite jusqu Stapel, Spengler,
Gentile et le raciste Rosenberg.
Evidemment, les communistes orthodoxes comme les reprsentants de lextrme-droite
conventionnelle (fasciste ou pas) sont toujours prts nier lanalyse de Popper en reje-
tant ddaigneusement des rapprochements si scandaleux pour eux. Les marxistes
considrent les hgliens de droite comme des ringards et des rcuprs par les
ractionnaires. La droite rejette le marxisme comme un produit du complot subversif.
Les nationaux-bolcheviques de leur cot acceptent absolument et sans rserve la vision
dualiste de Popper et sont totalement daccord avec sa classification. Mais en revanche
ils se considrent eux-mmes comme les ennemis convaincus, conscients et rsolus de la
socit ouverte . Toute la gnalogie de la pense du parti de la guerre , de Hra-
clite Hegel et de lui directement Marx et Spengler, est lhritage lgitime des
NB. Ils sont les no-hgliens qui refusent en mme temps la division entre hgliens
de droite et de gauche. Ils rejettent dune manire absolue la socit ouverte et
ses fondements philosophiques -- cest--dire la primaut de lindividu, la valeur de
la pense rationnelle, le libralisme progressif social, la dmocratie galitariste
numrique atomique, la critique libre, la Weltanschauung cartsienne / kantienne, bref
toute la sparation insurmontable entre le sujet et lobjet -- ce fondement gnral phi-
losophique de tous les humanistes et rationalistes.
Ils revendiquent en revanche tout le contraire. Contre lidalisme subjectif (moral
et irresponsable) et le matrialisme tout aussi subjectif (positiviste dans la science,
pratique dans la vie quotidienne) qui sont les deux bases de la socit moderne laque
enracine dans les Lumires et la Rvolution Franaise, les NB affirment lidalisme
objectif (tatique, national, rvolutionnaire, communautaire) et le matrialisme
objectif (mobilisateur et raliste), en refusant en mme temps de faire un choix entre
ces derniers (surtout au niveau politique).
Le principe philosophique premier des NB est le refus de Kant. Leur identit idolo-
gique se dfinit par cette pierre dachoppement. Celui qui accepte la Weltanschauung
cartsienne / kantienne, est par ce fait mme un ami de la socit ouverte . Tous
les autres sont ses ennemis. Mais pour le NB, la grande erreur des droites et des gauches
historiques consiste tomber dans le pige du sectarisme, o lidentit vritable des
ennemis de la socit ouverte sexprime sous une forme aline et fracture, dans une
21
version sectaire qui provoque toujours la guerre civile fratricide entre les repr-
sentants des deux branches de la mme Weltanschauung. Cest cause de cette ignorance,
cause de limperfection de la conscience claire des racines profondes de leur propre
pense, que les ennemis de gauche de la socit ouverte salliaient si souvent
avec les dfenseurs de cette socit, sous le prtexte superficiel du front commun
contre la Droite . La mme remarque vaut pour les ennemis de droite de la socit
ouverte -- lidalisme subjectif de certains conservateurs (toujours libraux) les
poussait conclure des alliances contre-nature avec ces derniers [les dfenseurs de la
socit ouverte ], se coupant ainsi de leurs racines vritables.
2. Le Non-humain, lIrrationel, le Destin
Popper montre dune manire convaincante que toutes les formes des doctrines idolo-
giques des ennemis de la socit ouverte ont pour axe lide de lIrrationnel, ce
qui quivaut pour Popper au refus de considrer comme ralit primordiale la Raison
humaine critique et les consquences humanistes de la doctrine philosophique kantienne.
LIrrationnel est aussi lEssence, le But, le Destin. C'est quelque chose qui va contre
la libert de chaque homme dtre un homme et rien d'autre. Pour Popper, cette libert
concentre en elle-mme toute la rationalit et sert de base la construction de la vri-
table socit ouverte o il n'y aura aucune autre mesure que lHomme.
Si les marxistes ou les conservateurs, pour justifier leurs positions idologiques,
insistent sur la rationalit et lhumanisme de leurs ides, en essayant de rfuter les
accusations des libraux positivistes comme Karl Popper, les NB cette fois encore accep-
tent ses conclusions et reconnaissent volontiers lorientation a-rationnelle et mme
non-humaine de leur propre doctrine. Ici les ouvrages des traditionalistes comme Julius
Evola et Ren Gunon sont dune grande aide, parce que leurs tudes sur lessence non-
humaine et supra-rationnelle de la Tradition dvoilent la vritable structure du Sacr
qui inspire finalement toutes les tendances contraires la socit ouverte . Gunon
est le point final du dveloppement historique de lidologie anti-humaniste et anti-
moderne qui inspira toujours les conservateurs (ou plutt les rvolutionnaires
conservateurs ) historiques partir de Platon. On ne peut tre plus droite que
Gunon qui rejette toute lpoque moderne comme une dviation totale et prvoit le
bouleversement eschatologique et la fin du monde pour toute lhumanit, qui en construi-
sant sa socit ouverte na construit en vrit rien dautre que lEnfer terrestre
. Ce que Popper voulait extirper des textes de Hegel pour dmasquer son anti-humanisme
latent, Gunon et Evola lcrivaient ouvertement noir sur blanc. Tout est l : lappel
au facteur non-humain, le rejet total de la valeur de la raison et de lindividu, laf-
firmation de lingalit naturelle des hommes, lappel la socit hirarchique, la
reconnaissance du Destin invitable de la civilisation et du cours prdestin de lHis-
toire, etc.
Il est intressant dans ce contexte de mentionner le fait quEvola a influenc dans
une certaine mesure le fascisme italien et quelque peu le national-socialisme allemand,
tout en tant dans sa jeunesse lui-mme trs influenc par Hegel dont les traces se
retrouvent facilement dans ses premiers livres philosophiques. Hglien tait aussi
Gentile, lautre thoricien du fascisme. Mais en suivant Gunon, Evola est all plus
loin que Gentile ou les autres hgliens de droite, et est arriv aux formulations
extrmes des maximes traditionalistes.
Quoiquil en soit, que les fascistes soient des ennemis de la socit ouverte est hors
de doute, et le fait que leurs ides proviennent de la philosophie non-humaniste --
classe ( juste titre) par Popper non-rationaliste (Hraclite, Platon, Hegel, Spen-
gler etc.) -- est certain. Leur idalisme est toujours objectif -- chez eux lA tman
concide toujours avec le Brahman , et le moi individuel se dissout dans le Soi non-
individuel sous une forme ou une autre -- le mythe de la Nation, de lEglise, de lEtat,
de la Race, de lEmpire, du Surhomme et de la Tradition. Le Noumne , le Ding-an-
sich , est pour les fascistes le facteur concret et central de leur existence qui
22
sidentifie avec lessence noumnale par le fait hroque de laccomplissement du Destin
o lindividuel se fond dans lA bsolu. Lopration de transformation thurgique du
Ding-an-sich en Ding-fr-sich , qui reprsente pour Hegel lessence du passage
de la raison discursive lIntellect dialectique, est au centre de la praxis sp-
cifiquement fasciste. Cette idalisme objectif et extrmiste crase, bien sr, le
petit idalisme modr et subjectif des personnages de la socit ouverte de
Popper, parce que la dynamique de la ralisation du Destin par chacun fait apparatre
les diffrences hirarchiques ce qui provoque son tour la domination des forts sur
les faibles et des braves sur les timides, en limitant considrablement les liberts
individuelles et la porte des conclusions rationnelles des citoyens moyens .
Le cas des communistes et des marxistes est un peu diffrent. La version marxiste de
la doctrine hglienne propose une forme didalisme quelque peu particulier -- ayant
pour axe la classe proltarienne et affirmant la Weltanschauung matrialiste. Selon
Popper il s'agit de la mme tendance totalitaire, visible dj dans Hraclite et Platon,
mais revtue dune nouvelle forme conceptuelle: le Destin universel (donc lessence)
sidentifie au communisme, la dialectique du processus historique sexprime par les
rapports productifs, le sujet central de laccomplissement du Destin est le Soi
collectif de la classe ouvrire, etc. En dautres termes, la structure de la doctrine
non-humaniste reste la mme, et derrire la diffrence du langage et la particularit
des accents transparaissent les traits du mme ennemi de la socit ouverte parce que
le Soi collectif de la classe nest rien dautre que la nouvelle version de la caste
dominante ou de la contre-lite (selon Pareto) arrive au pouvoir par la voie rvolu-
tionnaire et aussi parce que le matrialisme objectif totalitaire et universel
crase le petit matrialisme subjectif de lhomme moyen ( lhomme humanitaire ),
en lobligeant renoncer ses intrts individuels au nom de lintrt collectif, au
nom du Destin, au nom de la Cause (irrationnelle pour Popper). Lexprience de lURSS
montre que Popper avait absolument raison en considrant la doctrine communiste comme
une doctrine irrationnelle et non-humaniste, parce que lEtat sovitique tait en
ralit une socit totalitaire totalement prive des aspects propres la socit
ouverte. Cette ressemblance du communisme marxiste avec le modle conu par le parti
de la guerre mta-historique ( la guerre -- selon Hraclite -- est la mre de toutes
choses ) nest pas due seulement linfluence que Hegel a exerce sur le jeune Marx.
Si on regarde de plus prs les doctrines des prdcesseurs de Marx -- les socialistes
utopistes (Saint-Simon, Fourrier, Leroux, Cabet -- linventeur du terme communisme
--, etc.), mais aussi ses parents lointains Tomaso Campanella, Giordano Bruno, Thomas
Moore etc., on voit que les motifs purement irrationalistes, pleins de rminiscences
platoniciennes et dappels eschatologiques / tlologiques sont abondants chez eux.
Finalement le courant socialiste des origines tait un mouvement fortement spiritualiste
et mme occultiste, et ce nest pas par hasard quon retrouve chez les penseurs
de lcole socialiste des noms comme Eliphas Levi, Fabre dOlivet, Saint-Yves dA l-
veydre, etc.
Les sources idologiques communes des fascistes et des communistes du XX sicle ne
se retrouvent pas seulement dans le cas de Hegel. Georges Sorel, Theodor Reuss, Vil-
fredo Pareto, Proudhon, les illumins et les occultistes europens sont des noms qui
peuvent tre revendiqus par les deux camps des ennemis de la socit ouverte . Ce
nest pas par hasard non plus que le matre spirituel de Ren Gunon tait Ivan A gueli,
le socialiste sudois, et que son initiateur maonnique tait Theodor Reuss lui-mme,
occultiste, Franc-maon, agent des services secrets allemands et idologue de lanar-
chisme.
Finalement la nature vritable du communisme -- mystique, irrationnelle et hroque
-- tait mieux comprise par Popper que par les autres esprits occidentaux qui taient
hypnotiss par le langage pseudo-humaniste de certains marxistes et par leurs appels
lhritage de la Rvolution Franaise et des Lumires qui doivent tre compris dia-
lectiquement comme la ngation de la ngation .
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La nature de cette ralit non-humaine qui se trouve au centre des doctrines des
ennemis de la socit ouverte et qui pousse les hommes raliser leur Destin mys-
tique peut varier selon le cas. Parfois cest la Nation, parfois lEtat, parfois
lEmpire, parfois la Justice, parfois la Classe, parfois la Foi. Les diffrences dans
ce camp-l peuvent tre trs grandes. Mais le fait reste quelles sont en mme temps
nulles par rapport la Grande Diffrence qui spare les ennemis de la socit ouverte
en gnral de ses dfenseurs. On peut affirmer que on est prsent ici devant deux formes
de la diffrence. Dun cot les idovariations , et de lautre cot les mixova-
riations . Les doctrines des ennemis de la socit ouverte sont homognes sur le fond
et proviennent toutes dune seule et mme source, tout en tant extrmement diffrentes
entre elles. Les doctrines des dfenseurs de la socit ouverte , quelles quelles
soient, restent pour eux toujours profondment trangres. Et cette dernire consid-
ration explique pourquoi il y a des querelles si brutales et si puissantes au sein dune
mme famille politique -- gauche ou droite. Sous les dnominations de Gauche et de
Droite se cachent invariablement deux ralits idologiques htrognes et irr-
conciliables -- celle provenant des amis de la socit ouverte ( gauche ce sont
les sociaux-dmocrates, les dmocrates-chrtiens, les progressistes , les rfor-
mistes, etc. ; droite ce sont les conservateurs classiques, les libraux, les
rpublicains, etc.) et celle provenant de ses ennemis ( gauche ce sont les anarchistes,
les communistes et lextrme gauche; droite -- les fascistes, une certaine extrme
droite traditionaliste, etc.)
Cela, Popper le comprend parfaitement quand il cite pour soutenir sa thse la cri-
tique de Hegel par Schopenhauer qui, tout en tant droite politiquement peut quand
mme tre inscrit dans le camp des dfenseurs de la socit ouverte tant son idalisme
est subjectif et en cela, humain .
3. La mtaphysique de la Nation
La Nation est certes une ide moderne et il suffit de renvoyer le lecteur ce propos
aux oeuvres de Julius Evola o cette thse est amplement dveloppe. Mais en mme temps,
la conception de la Nation possde en soi une certaine dimension quEvola (et les
traditionalistes qui le suivaient) a mconnue. On peut dire que dans la Nation se sont
conserves les dernires traces de ce que Ferdinand Tnnies appelait la Gemeins-
chaft , cest--dire la communaut organique par opposition la socit atomique pure-
ment numrique et profane. On peut affirmer que la Nation est la dernire forteresse de
la communaut devant lexpansion progressive de la socit ( Gesellschaft ). On peut
regarder lapparition des nations historiques de la gauche comme la transition de lordre
traditionnel fodal et imprial lEtat bourgeois et profane. Mais en mme temps, vue
de droite la Nation est la dernire limite qui spare la forme dexistence collective
qualitative de celle purement quantitative, dont la conception acheve est prsente
dans le modle de lEtat Mondial et essentiellement supranational. La nation nest pas
la communaut ethnique ou religieuse homogne et ne se fonde pas sur le systme des
castes traditionnelles chres aux traditionalistes radicaux et aux ethnistes . Mais
elle nest pas non plus un conglomrat dunits quantitatives qui se rassemblent dans
un espace artificiellement construit et priv de toute direction intgrante --de tout
Destin sauf lconomie fonde sur lidologie marchande et radicalement individualiste.
A ujourd'hui il est vident que lEtat Mondial conu comme un March Mondial nest pas
une perspective lointaine ou chimrique parce que cette doctrine librale devient peu
peu lide gouvernante de notre civilisation. Et cela prsuppose la destruction finale
des nations comme tant des restes de lpoque passe, comme le dernier obstacle lex-
pansion irrsistible du mondialisme. Mais la doctrine mondialiste est la forme parfaite
et acheve du modle de la socit ouverte . Pour les ennemis de cette socit, cest
une raison pour soutenir tout ce qui va contre elle, en essayant paralllement de ramener
la conception utilise un niveau plus lev et plus radical, vers les cimes vertigi-
neuses de lIrrationnel. La mtaphysique de la nation se fonde sur ce raisonnement.
24
Le nationalisme des NB est le nationalisme mystique qui affirme lexistence dun cer-
tain tre non-individuel qui reprsente lessence du collectif national par del les
temps profanes. Herder crivait que les peuples sont les penses du Dieu . La doc-
trine chrtienne des sources judaques affirme de son cot que tous les peuples ont un
A nge pour centre, qui les guide et qui les illumine, dont les contours apparaissent dans
le cours de lhistoire nationale. Pour justifier lidentification du peuple avec la
nation on doit faire abstraction de la conception jacobine de lEtat-Nation dont la
structure est beaucoup plus profane que lide du peuple. Donc au niveau mtaphysique
il est lgitime de considrer ltre de la nation comme lidentit de son A nge qui fait
partie de la hirarchie des pouvoirs clestes et ontologiques. De cela sensuit que la
participation ltre de la nation pour chacun de ses membres quivaut son identi-
fication effective (partielle, ou complte dans les cas extrmes) avec sa ralit
ontologique. En sunissant son peuple lhomme devient la pense de Dieu , sort des
conditions individuelles, passe un nouveau degr de lexistence.
LA nge du peuple, tant supra-rationnel, nest pas quelque chose de vague, de confus,
dmotionnel. Cest la ralit intellectuelle qui montre ses traits sous lapparence du
pass national, en se refltant dans les changements religieux, politiques, spatiaux et
culturels dun et mme collectif organique. Mais sIl se montre travers tout cela, Il
ne concide avec rien de tout cela. Ltre de la nation possde sa propre histoire
supra-rationnelle o cet tre ralise ses aspects diffrents dans des domaines sociaux
diffrents, ne sidentifiant jamais avec aucun institut religieux, politique ou culturel
qui dailleurs proviennent de cet tre ou sont au moins profondment transforms par
lui. Cest pourquoi on peut rationaliser cet A nge, obtenir une ide approximative
de lui et non seulement sentir sa prsence dans lambiance nationale actuelle, passe
ou historique, mais essayer de le saisir intellectuellement.
Jusqu une certaine priode la figure humaine et sociale la plus proche de la nature
de cet Etre national tait le Roi , qui reprsentait la concentration ontologique de
ltre national dans lapparence dun homme qui tait en mme temps plus quun homme.
Cet aspect se traduisait par le sacre du Roi dans les socits traditionnelles. Le Roi
seul sidentifiait lA nge de la Nation dune manire personnelle et en quelque sorte
individuelle, le reste du peuple participait la mme ralit par lintermdiaire
dinstitutions diffrentes -- religieuses, politiques, juridiques, etc. Or, mme pour
le citoyen moyen la possibilit de participation directe ltre de la Nation tait
parfois ouverte dans les priodes critiques -- les hros nationaux de guerre -- ou par
les voies de lascse personnelle -- les saints nationaux. A partir dun certain moment
la structure sacre de la socit a t abolie et lidentification personnelle du Roi
est devenu impossible. Mais ce fait na pas ananti ltre de la Nation, parce quil
na pas dtruit la nation elle-mme. Cest la forme de la participation et de la ratio-
nalisation qui a chang. Et quand lide de la nation devenait puissante et oprative,
mme dans les socits laques et non-monarchiques la figure symbolique du Personnage
Central de la nation, du Prince-A nge rapparaissait invariablement.
La mtaphysique de la nation ne dpend pas des conditions historiques de tel ou tel
peuple. Elle reste toujours prsente et inchangeable. Cest sur cette ide que les NB
construisent leurs doctrines idologiques, par contraste avec les traditionalistes
acadmiques ou pessimistes . La Rvolution nationale reste toujours possible jusqu
la mort dfinitive de la nation, jusqu lanantissement total du peuple. Et le fon-
dement de cette Rvolution est la possibilit (thoriquement toujours ouverte) de
raliser la nature ontologique de la nation dans lavant-garde nationale -- spirituelle,
politique, idologique. Il ne sagit pas defforts purement humains, il sagit de la
rsurrection de lA nge , du rveil de la force supra-humaine qui dort lintrieur
des peuples. Cest le rveil thurgique des puissances den haut par les puissances
den bas . Cest la raison pour laquelle des milieux sotriques se trouvent inva-
riablement au centre des mouvements nationalistes. Il suffit de rappeler le groupe UR
dEvola lui-mme ou les loges aryosophistes dans lA llemagne pr-nationale-
socialiste.
25
La Rvolution Nationale prsuppose la ralisation de langlomorphose virtuelle
dont le porteur est chaque homme en tant que membre de la communaut organique. Donc on
peut parler ici de vritable mtaphysique, autant au niveau collectif quau niveau de
la ralisation individuelle.
4. La mtaphysique du bolchevisme
Si la Nation est une ide seulement moderne , lide du bolchevisme doit tre
perue comme essentiellement anti-traditionnelle. Ctait d'ailleurs lavis de la majo-
rit des traditionalistes. Mais malgr tout lopposition claire de la doctrine
communiste par rapport la socit ouverte et lirrductibilit historique du commu-
nisme sovitique au capitalisme (lchec reconnu des partisans de la thorie de
convergence) nous oblige faire une rvision svre de cette attitude anticommuniste
classique propre aux auteurs anti-modernes et anti-humanistes.
Lexplication la plus simple de lutilisation du terme bolchevisme dans lappel-
lation NB voque linfluence concrte du nationalisme russe exerce sur les ides
marxistes au cours de la Rvolution dOctobre. Grce aux tudes dA gursky ( Lido-
logie du national-bolchevisme ), cette thse est aujourdhui hors de doute. Les mmes
ides taient dailleurs lances par laile gauche de la Rvolution Conservatrice alle-
mande -- surtout Moeller van den Bruck et Niekisch. Mais cette considration historique
(tout en tant vraie et juste) explique peu et rduit toute la valeur du terme bol-
chevique la ralit du terme nation avec lattnuation rvolutionnaire et
lapparence du radicalisme. Peut tre certaines gens se rclamant du NB sarrtent-ils
effectivement l. Mais tout cela na rien voir avec la vritable nature idologique
et mtaphysique de la synthse nationale-bolchevique.
On pose souvent la question: Le fascisme est-il de droite ou de gauche ? . Mais
personne notre connaissance na pos cette question: Le communisme est-il vraiment
de gauche ? Cest tort quon ne le fait pas, car tout le monde reste sous lhypnose
de la rhtorique des communistes eux-mmes. Lidal des marxistes de la branche hg-
lienne ou marxistes-lninistes authentiques (non-rvisionnistes ou bernsteiniens) na
rien voir avec les valeurs humanistes et librales qui sont comme la marque caract-
ristique de la gauche. La philosophie marxiste par ses origines hgliennes reste
irrationnelle , totalitaire et se fonde sur la ngation totale (quoique dialec-
tique) de ltat normal de lhumanit actuelle, dont la mentalit est juge (trs la
Hegel) quotidienne , fausse et destine tre anantie dans le processus de la
Rvolution Totale. Dans le communisme (sovitique ou non), le facteur non-humain se mani-
feste dans une mesure mille fois plus grande que dans les expriences modestes du
fascisme -- dans le domaine de la culture et dans le domaine social. Si on compare entre
elles la socit fasciste et la socit communiste en essayant de mesurer o le degr
maximum dantithse par rapport la socit ouverte fut atteint, on arrive la conclu-
sion que les communistes ont eu dans ce sens des succs incommensurablement plus grands.
On doit chercher cette particularit du communisme dans les doctrines mmes de ses
idologues -- Marx, Engels, Lnine, Trotsky, Luckacz, etc. Si on ignore le style pseudo-
progressiste et pseudo-humaniste des discours des pres fondateurs du communisme, on
aperoit clairement que leur Weltanschauung possdait toujours une dimension mystique
trs forte, parce quils prvoyaient tous le changement radical de toutes les propor-
tions anthropologiques, gnosologiques, et mme ontologiques au cours de la ralisation
de ses projets rvolutionnaires. Derrire les calculs conomiques et les slogans prag-
matiques se cache une doctrine purement eschatologique qui a pour centre laction globale
thurgique comme accomplissement final de lhistoire humaine avec lavnement de lHomme
Nouveau (ce terme est essentiellement initiatique). Cette eschatologie communiste tait
transparente chez les socialistes-utopistes, mais elle imprgne aussi fortement le rai-
sonnement de Marx et de Lnine eux-mmes, quoique enveloppe dans le discours
pseudo-scientifique et social. Donc on peut parler sans guillemets dune mtaphysique
communiste ou bolchevique.
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Cette mtaphysique provient de lapplication de la doctrine de Hegel (qui est une doc-
trine eschatologique lie cette fois lEtat et la Nation) au domaine de la pratique
matrielle et sociale. Mais lchange dun idalisme absolu et objectif contre un mat-
rialisme tout aussi absolu et objectif ne touche pas le sens du systme idologique parce
que lEsprit et la Matire sont deux concepts qui dans la philosophie moderne sont
interchangeables, surtout aprs la prcision apporte par Hegel au dbut de sa Grande
Logique que LEtre et le Nant ne font quune seule et mme chose . On peut consi-
drer la matire comme lantithse de lEsprit, mais pour la dialectique la ngation
est une action positive parce quelle complte la thse jusqu la plnitude parfaite
et synthtique. Dans cette optique, passer de la Matire lEsprit est trs facile,
ayant en vue non les noms vulgaires utiliss par la conscience quotidienne , mais
les conceptions mtaphysiques correspondantes. Pour ceux qui auront peut tre de la dif-
ficult reconnatre ce fait on peut rappeler le cas de la Prakriti hindoue, une
conception quivalente lide de Premire Matire, mais dans lcole sotrique, ini-
tiatique et yogique (donc authentiquement traditionnelle) de la Sankhya, cette Prakriti
est considre comme le niveau le plus haut de la ralisation spirituelle en tant au
del des trois mondes manifests, appartenant au domaine des Principes mtaphysiques
non-manifests.
La dialectique de Hegel, pleinement accepte par Marx et Lnine, reflte dans un lan-
gage profane et trs souvent incorrect la structure de la doctrine initiatique
traditionnelle.
Cette doctrine qui se retrouve dans toutes les traditions sotriques affirme quau
commencement du monde se trouve le processus de lalination de lEtre Pur ou du Prin-
cipe qui sort de son Unit. De cette alination naissent les tres secondaires dous
de la conscience souffrante et de la nostalgie des origines. Grce au processus ini-
tiatique, ces tres secondaires et spars du Principe, (alins, humilis et exploits
par le gouffre les sparant entre de lEtre Pur) restaurent leur condition primordiale,
vainquent lalination, en niant la ngation, et arrivent ltat de plnitude escha-
tologique tout en gardant conscience de lhistoire de leurs preuves dans le labyrinthe
de lalination. A partir de ce moment ils appartiennent au monde nouveau et sont eux-
mmes les Hommes Nouveaux chez lesquels lobjectif et le subjectif concident.
Ce scnario tait appliqu par Hegel aux ralits historiques en conformit avec le
langage habituel de son poque et de son milieu. Pour Hegel LIde A bsolue saline
et devient lhistoire, en sidentifiant lEsprit du Monde (Weltgeist). Cest la
phase qui correspond la chute des nergies divines dans les doctrines initiatiques.
Par une opration dialectique (dont la phnomnologie -- dcrite par Hegel dans sa
Phnomnologie de lEsprit -- rappelle trs vivement celle du changement de niveau,
propre toute initiation, la sortie de la dualit de la conscience quotidienne ,
donc essentiellement profane), les hommes arrivs une certaine priode historique
finale changent le cours de lalination originale et transforment le Weltgeist
(lEsprit du Monde) en Neue Geist (lEsprit Neuf -- ce terme est typique de la dsi-
gnation de liniti), ce qui se reflte par lapparition du Regnum eschatologique,
lEmpire des initis dont les conditions de vie ne seront plus celles du monde spar
de la Source. Cest lide de la communaut anglique. Hegel voyait le germe de cet
Empire de la Fin dans lEtat Prussien, lEtat eschatologique par excellence, une sorte
de Troisime Rome ou de Troisime Reich .
Les marxistes ont largi cette doctrine de lEtat Prussien eschatologique lhuma-
nit toute entire, prnant la Rvolution Mondiale et identifiant la forme substantielle
de lalination au systme capitaliste. Le processus initiatique qui chez Hegel
devait se drouler au niveau des intellectuels scientifiques prussiens au service
de la monarchie, tait dans le cas des marxistes transpos dans la politique activiste
et a choisi pour instrument central la classe proltarienne identifie ltat-limite
de lalination des tres secondaires (les nergies sorties de lA bsolu au commen-
cement) qui logiquement devraient dornavant tre lavant-garde de la restauration
initiatique des derniers qui deviennent les premiers . Llimination des bourgeois
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et des autres classes exploiteuses avait ici une fonction de destruction des forces mys-
tiques-sataniques qui servent souvent dobstacles linitiation par le fait mme
quelles nient lalination, veulent tromper la conscience malheureuse par loc-
cultation de la vrit de la Chute Originelle. Les idalistes subjectifs taient
considrs par les marxistes-lninistes comme des ennemis gnosologiques encore pires
que les capitalistes ou les gendarmes. Lacharnement mme des communistes contre cer-
tains types de la philosophie -- surtout contre les no-kantiens -- montre parfaitement
quel point ils taient conscients des fondements mtaphysiques de leur Weltanschauung.
On peut citer ici aussi la vnration des communistes pour les cathares, Giordano
Bruno, Campanella et les autres courants initiatiques et eschatologiques, une vnra-
tion qui ne contredisait en rien leur matrialisme et leur athisme proclams. (Sur tout
cela voire Norman Cohn, Les fanatiques de lA pocalypse et I. Schavarevitch, Le
socialisme comme phnomne de lhistoire mondiale -- deux auteurs se situant sur une
position oppose celle du NB, mais donnant une analyse correcte du sujet en question.)
Les NB revendiquent donc cet aspect du communisme, cette ncessit de linitiation
radicale, en reconnaissant surtout chez les marxistes la volont de donner ce pro-
cessus une dimension pratique totale et absolue dont les rsultats seront rels seulement
dans la transfiguration de la matire elle-mme et des conditions cosmiques.
Les hgliens de droite tombent souvent dans le pige de labstraction, du verbalisme,
de limpuissance pratique. Plus que cela, chez Hegel lui-mme il y a des aspects sinis-
tres o il prtend rsoudre certains problmes de nature initiatique dans des termes
thiques, esthtiques ou culturels. Tout cela est le cot parodique de la doctrine hg-
lienne, le cot qui a pouss Gunon appeler cette philosophie du satanisme
inconscient . Les marxistes vitent cette forme de parodie, en sentant trs vivement
la fausset de cette solution culturelle ou acadmique dun problme si primordial.
Ils insistent sur la transfiguration concrte et palpable de la ralit par linterm-
diaire des changements sociaux et le choix du facteur social dans leurs doctrines montre
leur intuition profonde de la nature magique et sacre du pouvoir politique qui
est intimement lie la qualit de lambiance cosmique elle-mme.
De plus, les communistes ont identifi au systme capitaliste les agents du
Dmiurge , les forces rsistant laccomplissement de lutopie tlologique, et cest
lidologie capitaliste fonde sur le principe de lindividualisme qui est pour les
auteurs traditionalistes eux aussi (pour Gunon notamment dans sa Crise du monde
moderne ) la forme extrme de la rgression cyclique de lhumanit.
Evidemment les marxistes-lninistes ont eux aussi des aspects parodiques dans leur
discours qui sajoutent aux slogans purement pragmatiques de leur lutte pour le pou-
voir. Cela se manifeste surtout dans les phases qui suivent la prise du pouvoir o la
ferveur rvolutionnaire cde la place la bureaucratisation et lalination de
lidologie. Quand les communistes oprent dans les cadres lgitimes des socits bour-
geoises ils courent le danger dtre imprgns par les lments de la Gauche progressiste
et kantienne . De plus, les textes de Marx lui-mme prsentent des traces lamenta-
bles de son contexte historique, bourrs de clichs humanistes et dexclamations
pathtiques abusives.
La mtaphysique du bolchevisme nest pas le communisme ou le marxisme dans leur forme
historique. Cest lhorizon transcendant de cette doctrine, la dimension cache et non
vidente pour la majorit. Plus que cela, cest dans le cadre des idologies extra-com-
munistes que la prise de conscience de cette dimension est la plus facile et la plus
probable. Lidologie du NB est dans ce cas la seule qui non seulement cerne cet aspect,
mais lassimile, le dveloppe et sidentifie avec lui dans toute sa plnitude mtaphy-
sique, tandis que la comprhension de la nature profonde du communisme jusque
lapparition du NB etait presque exclusivement laffaire des anticommunistes et seule-
ment rarement de quelques communistes marginaux.
28
5. La trinit dialectique
Lidologie NB a pour enjeu de purifier les doctrines historiques des nationalistes
et des communistes des restes des prjugs htrognes provenant des confusions avec les
lments subjectifs dus aux alliances contre-nature sous le signe de la Droite ou
de la Gauche. Le communisme des NB est absolument libre de connotations antifascistes
et leur nationalisme est libre de connotations anticommunistes .
Lide de la Rvolution proltaire se place dans lensemble concret de la Nation et
lavnement de la formation communiste se concrtise par le retour des paradigmes du
Sacr, avec le rveil de lA nge national qui se cristallise dans la figure du Roi-Guide,
Fhrer / Vojd / Duce, lHomme Nouveau par excellence. La transfiguration de la ralit
sociale puis cosmique sera faite sans labolition des entits nationales sacres, mais
en harmonie parfaite avec ses traits mtaphysiques particuliers. Leschatologie sociale
et conomique des marxistes sera unie aux autres sortes deschatologie -- religieuse,
raciale, gnosologique, tatique, nationale, etc., et le tout deviendra la synthse
idologique universelle.
Les seuls qui vont invitablement souffrir au cours de la ralisation du projet NB
sont les amis de la socit ouverte , les hritiers de Descartes et de Kant, les
poppriens de droite et de gauche, les libraux, les rationalistes, les hommes vieux
tout court qui ne sont que les exploiteurs ontologiques et les valets du Dmiurge. En
tant quhritiers vritables dHraclite, les NB apporteront le FEU sur la terre, et
leur Cause irrationnelle humiliera la sagesse de ce monde, de la socit ouverte de ces
tres qui ne ressentent aucune nostalgie des Origines, aucune douleur existentielle
dtre spar de lEtre Pur, aucune soif dinitiation et de ralisation spirituelle.
A u del de la gauche et de la droite, la Rvolution une et indivisible dans la tri-
nit impossible qui unit dialectiquement Troisime Rome, Troisime Reich et Troisime
Internationale.
Le Regnum des NB, leur Empire de la Fin, cest la ralisation parfaite de la plus
grande Rvolution, continentale et universelle. Cest le retour des A nges, la rsur-
rection des Hros, la rvolte du Cur contre la dictature de la Raison.
Cette DERNIERE REVOLUTION est affaire de lA cphale, de lA cphale porteur de la
Croix, de la Faucille et du Marteau, couronn par le Svastika Eternel.
A .D, 1996
Version corrige par Franz Destrebecq
source : http://evrazia.org
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POUR UNE THEOLOGIE DE LA REVOLUTION
- MEREJKOVSKI ET LE SYMBOLISME RUSSE (*)-
Jutta Scherrer
I. INTELLIGENTSIA ET RELIGION
La revendication d'une nouvelle conscience religieuse devient, au dbut du XXe sicle,
la quintessence des aspirations intellectuelles et spirituelles d'une partie de l'in-
telligentsia russe qui n'avait pourtant manifest jusque-l, dans son ensemble, que
trs peu d'intrt pour les questions religieuses.
La religion est alors considre comme la puissance spirituelle centrale et centra-
lisatrice non seulement dans la vie de l'individu, mais surtout dans celle de la socit.
A cette revalorisation de la religion est lie l'ide d'un bouleversement rvolution-
naire, l'espoir d'une socit nouvelle fonde sur des principes socialistes ou
marxistes, voire anarchistes. Cette conception dbouche sur plusieurs tendances qui
dterminent divers groupes idologiques au sein de l'intelligentsia, souvent trs dif-
frents les uns des autres.
1. Elle est la base des spculations d'un groupe de marxistes, les constructeurs
de Dieu , bolchevistes pour la plupart, reprsents par Gorki, Lounatcharski, Bazarov
et quelques autres, qui cherchent hisser le socialisme au rang de religion et qui
considrent la mystique religieuse comme un complment ncessaire au socialisme scien-
tifique. Le socialisme scientifique est la plus religieuse de toutes les religions et
le social-dmocrate vritable est un tre religieux au plus profond de lui-mme ,
affirme Lounatcharski en 1907. La religion athe du socialisme, en tant que di-
fication des potentialits les plus hautes de l'homme , proclamait qu'il n'existe pas
de Dieu mais qu'il faut le crer d'o l'auto-dfinition de ce groupe comme construc-
teurs de Dieu . Il y aura un Dieu vivant , revendiquait Lounatcharski, qui apportera
tous le bonheur et sera tout-puissant. Ce Dieu, c'est nous qui le construirons. Lou-
natcharski n'a pas hsit , recourir aux symboles chrtiens dans sa conception de la
cit socialiste : pour lui, les forces productives sont le Pre, le proltariat est le
Fils et le socialisme scientifique le Saint-Esprit.
Les constructeurs de Dieu marxistes partaient de l'ide que l'homme a non seule-
ment des besoins religieux authentiques, mais encore un sentiment religieux du monde qui
lui est justement ncessaire pour librer ses capacits spirituelles. La ncessit de
trouver un schma qui engloberait simultanment, tout en les reliant entre eux, la per-
sonne et le tout, l'individu et le collectif, avait conduit Lounatcharski mettre en
valeur le sens tymologique suppos du mot religion (de religare, relier ), en sou-
lignant cet aspect de liaison et, sans autre forme de procs, proclamer le socialisme
religion .
Lnine a condamn ce mouvement, au nom de la fraction bolchevique du Parti, dans la
revue Proletarij ds 1909. Mais les dbats autour de marxisme et religion ont
continu encore pendant plusieurs annes. L'humanisme religieux des constructeurs de
Dieu tait ax sur un effort futuriste pour matriser l'avenir sur tous les plans et
a ainsi constitu l'ide de base du Proletkult, ce mouvement de masses, inspir par Bog-
danov et Lounatcharski au dbut des annes 1920 (1).
2. A la veille de la rvolution de 1905, l'ide d'une nouvelle conscience religieuse
avait t l'origine de la conception du socialisme chrtien en Russie, dont les fon-
dateurs, particulirement l'conomiste S.N. Bulgakov,taient d'anciens marxistes,
provenant du groupe appel marxistes lgaux (2). Mme aprs avoir rompu avec le
marxisme, Bulgakov et le groupe qui l'entoure continuent d'accepter sans restriction les
revendications sociales de la thorie de Marx, qui, pour eux, reste toujours valable en
ce domaine. Toutefois, pour Bulgakov, cet aspect du marxisme constitue un problme mi-
nemment religieux et mtaphysique qui, par consquent, ne peut tre dfinitivement
rsolu par le matrialisme dialectique ou par le marxisme en tant que vision du monde.
L'idal social du marxisme , selon les termes de Bulgakov, ne pourra tre ralis
que par une socit et une communaut nouvelles, et par un Etat nouveau, fonds sur des
principes religieux. Bulgakov conoit une politique chrtienne , en se basant sur ce
que Vladimir Soloviev avait dj appel la vrit du socialisme . Il projette de
fonder en Russie des partis politiques chrtiens-sociaux, ou mme chrtiens-socialistes.
Pour lui, le socialisme, en tant que thorie de la connaissance et en tant que mthode
la plus moderne et la plus approprie l'conomie politique, en tant que technique
sociale, est indispensable pour la ralisation d'une socit nouvelle, vritablement
religieuse et chrtienne. Car le socialisme abolit le capitalisme et l'injustice fon-
damentale que celui-ci a crs ; le socialisme transforme la proprit prive en
proprit collective, seule base de justice dans les rapports conomiques et sociaux.
Enfin, le socialisme donne le droit au travail et tablit ainsi les fondements d'un com-
munisme d'amour. Dans la mesure o il transpose ainsi le message chrtien de l'amour,
de la fraternit, de la libert et de l'galit dans le domaine social et collectif, le
socialisme devient le moyen de ralisation des exigences de l'thique chrtienne .
Ce socialisme neutre ou conomique , du fait qu'il permet d'accomplir les com-
mandements chrtiens, est la base de l'tablissement du Royaume de Dieu sur terre et
de la ralisation de la nouvelle communaut sociale chrtienne (christianskala obcest-
vennost') : il peut donc s'appeler bon droit socialisme chrtien . Dans cet esprit,
Bulgakov reprend son compte l'expression de Dostoevski qui fait de l'Eglise ortho-
doxe notre socialisme russe . Ce socialisme-l, il l'oppose au socialisme athe ,
au socialisme comme vision globale du monde ou comme religion (la dification de l'homme
par l'homme), c'est--dire au marxisme, et plus spcialement ses fondateurs Marx et
Engels (3).
30
3. La qute d'une nouvelle conscience religieuse donne galement naissance l'
anarchisme mystique . Cette thorie a t labore dans les annes 1905-1907 par plu-
sieurs crivains et potes appartenant diffrentes coles littraires, et avant tout
par V. Ivanov et G. Culkov. La conscience religieuse est leurs yeux inconciliable avec
toute forme de pouvoir mme la thocratie, ainsi qu'avec la violence invitablement
lie au pouvoir. La personnalit, perue comme expression de la religion, ne peut s'ac-
corder avec aucune forme d'autorit. D'o la devise des anarchistes mystiques : le sens
religieux de l'existence humaine consiste dans la rvolution permanente, dans la lutte
contre Dieu le bogoborcestvo (thomachie) , dans la lutte contre l'Etat, l'ordre
social et toutes les formes de proprit. A la diffrence de l'anarchisme d'un Stirner,
d'un Proudhon et d'un Bakunine, qui n'auraient pens qu'en se rfrant au social et
la libert formelle, pour les anarchistes mystiques seule une comprhension mystique du
monde donne la base d'une future communaut sociale et religieuse ; ils prnent l'in-
sertion de l'individu isol, avec sa libert inconditionnelle, dans un monde nouveau
qui serait celui de l'universalit oecumnique (sobornost'). Il s'agit en effet de
dpasser la crise de l'individu, particulirement manifeste dans la littrature dca-
dente de l'poque. Pour les anarchistes mystiques, l'individu doit tre mis dans un
rapport direct avec la communaut sociale. Pour arriver cette communaut sociale, qui
ne peut tre ralise dans les conditions politiques, sociales et morales qui sont
celles de la Russie, ils proclament la rvolution permanente, la rvolte permanente de
l'individu contre l'ordre existant. Par mystique ils entendent leur propre conscience
religieuse, grce laquelle ils ont acquis la facult de percevoir la nouvelle ralit
venir (4).
4. La revendication d'une nouvelle conscience religieuse au sein de l'intelligentsia
russe a trouv son expression la plus marque dans un groupe qui a cherch laborer
ce que l'on pourrait appeler une philosophie rvolutionnaire de la religion , ou
encore une thologie de la rvolution . C'est le groupe qui s'est form, au tournant
du sicle, autour de l'crivain symboliste D.S. Merejkovski (1865-1941), de sa femme,
la potesse Zinaida N. Gippius (1869-1945), et de leur ami D.V. Filosofov (1872-1940),
crivain et critique littraire. Le penseur V.V. Rozanov (1856-1919) en a galement fait
partie ainsi que, temporairement du moins, le philosophe et ancien marxiste N.A . Berd-
jaev (1874-1948). C'est du reste Berdjaev qui a donn ce groupe une impulsion dcisive.
Comme Bulgakov, il se basait sur son exprience d'ancien marxiste et sur la dcouverte
d'une vrit du socialisme travers la pense de Vladimir Soloviev. Mais il refu-
sait, quant lui, l'ide d'un Etat chrtien et d'une politique chrtienne , et
cherchait tablir une troisime voie en laborant sa thorie d'une nouvelle socia-
lit religieuse (religioznaja obcestvennost)
Ce groupe, que l'on a dsign sous le nom de chercheurs de Dieu (bogoiskateli)
(5), est sans doute le plus intressant parmi cette intelligentsia religieuse qui
reconsidre les problmes de l'homme, de la culture, de la socit, du peuple russe et
aussi du socialisme (ce terme tant entendu au sens le plus large) sur la base d'une
comprhension la fois religieuse et rvolutionnaire du monde. Leur spiritualisme rvo-
lutionnaire et leurs dmarches idologiques semblent reprsenter la variante russe la
plus caractristique et la plus symptomatique mais non la plus profonde d'une ten-
dance rpandue en Europe l'poque et qui visait relier religion et rvolution.
Merejkovski aujourd'hui presque totalement oubli tait un des crivains russes les
plus lus et les plus discuts dans le premier quart de ce sicle (6). Encore en 1922
Thomas Mann voyait en lui le critique et philosophe le plus gnial dans le monde depuis
Nietzsche (7). En 1933, le comit du prix Nobel, voulant attribuer ce prix l'cri-
vain le plus important parmi les migrs russes, hsita entre Merejkovski et Bounine.
Dans cet article, nous nous proposons de prsenter les efforts poursuivis par ce
groupe, entre 1900 et 1917, pour raliser la synthse entre religion et rvolution. Notre
analyse s'appuiera essentiellement sur les crits thoriques de Merejkovski. Tche
malaise, car Merejkovski est le contraire d'un penseur systmatique ; sa dmarche est
31
floue et parfois incohrente, sa terminologie imprcise ; ses positions varient souvent
au point de brouiller sa propre dmarche (8). Dans une moindre mesure, cette incons-
tance se retrouve aussi chez les autres membres du groupe, y compris Berdjaev, du moins
dans la priode pendant laquelle il a fait partie de l'entourage de Merejkovski.
II. LE GROUPE DE MEREJKOVSKI : LA NOUVELLE CONSCIENCE RELIGIEUSE
On pourrait, de manire trs schmatique, rsumer ainsi les conceptions de ce groupe,
que ses propres membres ont dsignes du terme : Nouvelle conscience religieuse
(Novoe religioznoe soznanie) (9) : leur point de dpart est la condamnation. du chris-
tianisme historique et de l'Eglise historique (10), car ceux-ci se seraient
dtourns des problmes fondamentaux du monde. A insi, pour Merejkovski, le christianisme
est arriv son dclin cause de son attitude ngative par rapport au monde, la
socit et la culture.
Cependant l'humanit garde un besoin religieux. La Nouvelle conscience religieuse
cherche y rpondre. Elle se propose de donner une nouvelle dfinition des rapports
entre l'humanit et la ralit religieuse, entre le monde et la ralit sainte, de
sanctifier la vie . Berdjaev le dit clairement : La religion doit devenir terrestre,
sculire, pour que le monde devienne spirituel. La religion ne doit pas tre une fonc-
tion de la vie : elle doit tre la vie mme . Il s'agit de sortir d'une attitude
passive vis--vis de la religion ; l'homme doit devenir actif, cratif sur le plan reli-
gieux. Pour cela, il faut faire appel la force cratrice religieuse (religioznoe
tvorcestvo), l'action. religieuse (religioznoe dejstvie). Merejkovski, tout en sous-
crivant ce postulat, va plus loin. Pour lui, la force crative religieuse doit
tre en mesure d'accorder les dogmes avec les problmes les plus brlants de la vie
actuelle, et mme de crer, s'il en tait besoin, des dogmes nouveaux. On ne veut plus
d'une dogmatique abstraite, mais au contraire trouver des dogmes en accord avec les ra-
lits sociales, thiques, et mme esthtiques. Surtout, il s'agit de crer une nouvelle
forme (obraz) d'Eglise, une nouvelle communaut sociale et religieuse (retigioznaja
obscestvennost'), une nouvelle dfinition du travail et de la productivit, une nouvelle
comprhension (samocuvstvie) de l'intelligentsia, une nouvelle morale, une nouvelle
doctrine artistique et scientifique.
Le dogme est dfini comme le point o convergent la conscience personnelle, indivi-
duelle, et la conscience religieuse universelle (licnoe i sobornoe religioznoe
soznanie). Pour la cration des dogmes nouveaux, on fait appel la volont cratrice
(tvorceskaja volja), l'exprience religieuse et mystique (misticeskij religioznyj
opyt), la connaissance mystique (misticeskoe poznanie) et mme la raison mystique
(misticeskij razum). Merejkovski ne cachait pas que c'tait dans son propre cercle que
devait s'oprer cette rencontre de la conscience individuelle avec la conscience uni-
verselle , car ce cercle tait porteur de la nouvelle conscience religieuse grce
son exprience pratique mystique. Si Merejovski rejoint ici la pense des anarchistes
mystiques , il va encore plus loin (11) en affirmant que son propre cercle serait seul
capable de tmoigner de la deuxime venue du Christ dans le monde et d'accueillir son
message, savoir une nouvelle rvlation, celle du Troisime Testament.
Lors de sa premire apparition sur terre, le Christ n'aurait pas livr toute la vrit
religieuse. Par consquent le christianisme, partir de l'poque des aptres, n'aurait
pas t compris dans le sens voulu par le Christ (l'unit mystique de la chair et de
l'esprit). Ds le dbut, il aurait t un faux christianisme (lzechristianstvo). Le
Christ, c'est plus que le christianisme , expliquait Merejkovski, ne faisant aucune dis-
tinction entre le christianisme et l'Eglise. Par consquent, la nouvelle religion du
Saint-Esprit , qui sera rvle par le Christ lors de son deuxime avnement, n'est
plus une religion chrtienne .
C'est seulement alors que la vritable Eglise natra : car l'Eglise historique, ou
l'Eglise chrtienne, qui ses yeux n'est rien d'autre qu'une institution ecclsiale
chrtienne et tatique (christianskaja gosudarst-vennaja cerkovnost') n'a rien voir
32
avec l'Eglise du Christ (cerkov' Christova). Cette dernire n'est donc pas l'Eglise du
pass, ni celle du prsent. On ne peut l'assimiler l'Eglise orthodoxe ni aucune autre
Eglise historique. Cette Eglise nouvelle, l'Eglise de saint Jean (12), qui peut se mani-
fester seulement au-del du christianisme (za christianst-vom) (13), est l'existence
mystique. Il ne s'agit plus de l'Eglise-institution, mais d'une Eglise identifie la
conscience mystique, la communication avec Dieu, l'amour qui est aussi libert. La
seule vritable Eglise est la conscience religieuse qui supprime la distance entre le
monde et le Christ ; la seule vritable Eglise est la saintet qui tablit des liens
avec le monde et avec l'histoire, qui se matrialise mme dans ce monde : c'est la
communaut sociale religieuse (religioznaja obscestvennost') ou l'humanit de Dieu
(Bogocelovecestvo). La rdemption personnelle, individuelle, opre par le Christ, va
devenir, grce l'Eglise nouvelle qu'annonce la Nouvelle conscience religieuse , une
rdemption collective de l'humanit : l'unification. absolue de Dieu et de l'humanit
dans cette humanit divine . A lors sera surmonte l'antinomie entre l'individu et la
collectivit, entre la personne et la socit, entre l'anarchisme et le socialisme. A lors
sera ralise la synthse, en particulier la synthse entre anarchisme et socialisme,
car l'anarchisme la ngation de l'Etat au nom de la thocratie, la communaut reli-
gieuse fonder est pour les partisans de la Nouvelle conscience religieuse
inimaginable sans l'abolition du capitalisme, sans la suppression des classes et de l'ex-
ploitation de classe, sans la collectivisation de la production et la suppression de la
proprit. La vie conomique, fonde sur le principe conomique du socialisme, est envi-
sage comme une fonction de la vie religieuse. L'conomie sanctifie au nom de Dieu
(svjatoe chozjajstvo imja Boga) ainsi que le travail au nom de Dieu : c'est ce
socialisme-l, qui, pour la Nouvelle conscience religieuse , est seul capable de
transformer la socit du travail (trudovaja obscestvennost) en l'tre social thocra-
tique. Dans cette nouvelle communaut sociale religieuse, dans cette thocratie enfin
ralise, et qui est la transformation de la socit et non pas, comme le postulaient
Dostoevski et Vladimir Soloviev, la transformation de l'Etat en Eglise, l'autorit
religieuse devient inutile et donc n'existe plus. Tous sont prtres. Ce n'est pas
l'Eglise mais le monde qui devient le temple o l'on va prier. Ce monde, cette vri-
table Eglise , prendrait la forme d'une multitude de communauts religieuses libres qui,
dmocratiquement organises et fondes sur le principe de l'autogestion, s'unifieraient
dans la thocratie. Selon Berdjaev, si, faute de concept plus adquat, il fallait garder
celui d'autorit, il ne pourrait s'agir, dans la nouvelle communaut sociale religieuse,
que d'une autorit intrieure : la perception religieuse (religioznoe vosprijatie) libre
et immdiate de l'individu.
Cependant, la ralisation de ces ides prsuppose l'abandon total des structures
existantes non seulement religieuses mais politiques, conomiques, sociales et cultu-
relles. En un mot, elle prsuppose la rvolution. Une rvolution comprise dans un sens
nouveau, religieux. Selon Merejkovski, le Christ avait libr l'individu ; la rvolu-
tion religieuse devra, elle, librer l'individu en mme temps que le peuple asservi,
dans sa dimension collective. Le peuple, c'est--dire les Vieux-Croyants et les sectes
; ce peuple qui constitue la source mme de la rvolution. Merejkovski lance son
appel non seulement aux schismatiques mais aussi l'intelligentsia. Depuis les Dcem-
bristes, l'intelligentsia a, d'aprs lui, prpar la rvolution ; elle devrait donc
comprendre que sa lutte pour la libration est une lutte religieuse, car son vrai but
est le Royaume de Dieu sur terre . Plus elle est rvolutionnaire, plus elle est
proche de la religion , proclamait Merejkovski.
En 1906, dans un texte intitul Le prophte de la rvolution russe crit pour le
vingt-cinquime anniversaire de la mort de Dostoevski, Merejkovski affirme que l'me
de la rvolution russe, la social-dmocratie, est ds maintenant oecumnique et uni-
verselle (soborno-vselenskij), et par consquent inconsciemment religieuse . Car chaque
changement social important, expliquait Merejkovski, chaque rvolution qui mrite ce
nom, est supra-nationale et supra-tatique, et contient donc un principe universel et
oecumnique. Or, la social-dmocratie porte en soi un potentiel norme d'universalit:
33
la devise Proltaires de tous les pays, unissez-vous n'a jamais t porteuse d'au-
tant d'espoir apocalyptique que dans la rvolution russe. D'aprs Dostoevski, dit
Merejkovski, c'est l'ide d' humanit totale (vsecelovecestvo) qui a men l'intel-
ligentsia au socialisme. Mme si le socialisme n'a pas tout fait ralis cet idal,
l'intelligentsia anti-chrtienne est en fait, pour lui, plus proche du Christ que le
christianisme officiel antisocial.
Trois ans plus tard, lors de la discussion propos du recueil Jalons (Vekhi), Merej-
kovski raffirme le rle de l'intelligentsia dans la lutte rvolutionnaire. A la
diffrence des auteurs de ce volume (P.B. Struve, S.N. Bulgakov, N.A . Berdjaev, S.L.
Frank, entre autres), Merejkovski souligne que mme si elle ne parle pas de Dieu, l'in-
telligentsia rvolutionnaire en est quand mme trs proche. Dans le mouvement de
libration, Merejkovski voit une recherche de la Cit future, et c'est cette dimension
eschatologique qui constituerait le lien entre l'intelligentsia rvolutionnaire et le
peuple .
Pour Merejkovski, cette qute ternelle du Royaume de Dieu est un processus rvolu-
tionnaire : Tout le christianisme n'est rien d'autre que l'interprtation
rvolutionnaire de l'histoire du monde, dans laquelle l'A pocalypse ne reprsente, en fin
de compte, rien d'autre que la plus grande de toutes les rvolutions .
Prconiser l'esprit des chercheurs de Dieu ou la Nouvelle conscience religieuse ,
c'est proclamer la rvolution russe, rvolution nouvelle , inoue . La rvolution
russe sera une rvolution religieuse. Car, en Russie, pour condamner l'absolutisme, il
faut rompre avec l'Eglise qui a partie lie avec lui. La lutte contre l'Eglise ortho-
doxe est une obligation pour tous les croyants, d'autant plus que cette Eglise est
dsormais vide de son contenu. La rvolution est religion.; elle est la nouvelle reli-
gion vritable. La rvolution russe sera une rvolution universelle. Cette rvolution,
qui sera capable de renverser la fois l'autocratie et l'Orthodoxie, crera dans la
conscience politique et religieuse du peuple un vide si profond qu'aucune des formes
tatiques existant en Europe occidentale ne sera capable de le remplir. Ce vide sera
combl par ce que Merejkovski appelle la religion du Troisime Testament . Si le but
empirique de la rvolution russe est le socialisme, son but mystique est la communaut
sociale religieuse et anarchiste. En raison de son caractre oecumnique et universel,
cette communaut, fruit de la rvolution, constituera un modle applicable tout l'Oc-
cident. De plus, cette rvolution sera permanente, toujours ouverte sur l'avenir,
toujours tendue vers de nouveaux objectifs. Elle sera l'accomplissement suprme de
l'histoire, la ralisation du Royaume de Dieu , venir , dj prsent parmi nous comme
une force explosive.
Que signifie donc cette rvolution religieuse et pourquoi son point de dpart est-il
situ en Russie ? Encore en 1900-1901, dans Tolsto et Dostoevski, l'un de ses travaux
les plus remarquables de critique littraire, Merejkovski avait affirm que le pouvoir
tatique et l'autocratie en Russie comportaient un lment religieux. Sa conclusion
tait que cet lment commun , l'Etat et l'Eglise pourrait tre le point de dpart
pour une thocratie. Mais la suite de la rvolution de 1905, dans une Lettre ouverte
, N. Berdjaev date de la fin de cette mme anne, Merejkovski revient sur ces ides
qu'il considre dsormais comme une erreur politique, historique, philosophique et reli-
gieuse. Et peu de temps aprs, il exclue entirement l'ide que l'Eglise orthodoxe, ou
l'Etat, puisse tre le fondement d'une thocratie. Seule la socit qui, par le moyen
d'une rvolution religieuse dtruirait l'Etat une fois pour toutes l'A pocalypse pour-
rait connatre une transcroissance dans la vraie religion et donc devenir thocratie.
III. LA RELIGION DU TROISIME TESTA MENT
Le dveloppement du concept de thocratie chez Merejkovski va de pair avec l'appro-
fondissement de son idologie religieuse qui devient la quintessence de la Nouvelle
conscience religieuse : attente d'une nouvelle rvlation , la religion du Troi-
sime Testament ou religion du Saint-Esprit , qui remplacera dfinitivement la
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religion du Fils, qui avait suivi la religion du Pre. Merejkovski a essay plusieurs
reprises de fonder philosophiquement son attente d'une nouvelle religion par l'esquisse
de ce que ses contemporains appelaient dj sa thologie . Un de ces essais, rdig
en langue franaise (Merejkovski a vcu Paris entre 1906 et 1908) a t publi dans
le Mercure de France o Frdric Charpin, en 1907, avait lanc une enqute sur le thme
suivant : A ssistons-nous une dissolution ou une volution de l'ide religieuse et
du sentiment religieux ? (14). La dissolution qui semble caractriser l'poque
actuelle, rpond Merejkovski, cache en ralit cette suprme tension d'un processus
volutif qui devient rvolutionnaire. La future rvolution religieuse sera pareille
celle qui s'accomplit lors de la naissance du christianisme (15).
Merejkovski dcrit ainsi les diverses phases de la rvolution religieuse :
Toute volution passe par trois moments objectifs correspondant trois moments sub-
jectifs du dveloppement dialectique ; au dbut, c'est l'unit primitive, intgrale,
infrieure, la confusion de principes contraires, puis c'est la sparation, la diff-
renciation de ces principes, enfin vient leur union ultrieure, leur intgration
parfaite en un type suprieur d'volution. Thse, A ntithse, Synthse.
A ces trois moments du dveloppement biologique et dialectique correspondent les
trois moments d'volution (16) religieuse de l'humanit.
Toutes les religions qui prcdent le christianisme, depuis le polythisme paen
jusqu'au monothisme juif, appartiennent au dbut de cette volution. Elles affirment
l'unit infrieure non diffrencie du Monde et de Dieu, de la Terre et du Ciel, de la
Matire et de l'Esprit (...). Le fond inconscient de ces religions est la divinisation
du Tout, le panthisme dans lequel Tout ne se spare pas de Dieu : Tout est en Dieu et
Dieu est en Tout, sans mouvement, sans conscience, sans processus dynamique.
C'est la rvlation de Dieu le Pre comme l'unique Objet A bsolu, impersonnel, par
qui est absorbe toute ralit particulire, subjective, individuelle.
Le second moment est le christianisme qui dissout l'unit intgrale primitive, la
diffrencie, opposant le sujet l'objet, l'individuel l'impersonnel. Le christianisme
est la rvlation du Sujet A bsolu, de l'Individualit, du Fils de Dieu s'incarnant en
Christ (...).
Le troisime et dernier moment, celui qui s'annonce maintenant, est la rvlation
de l'Esprit qui unira la rvlation du Fils avec celle du Pre.
Les religions antchrtiennes sont la thse, le christianisme est l'antithse, la
religion de l'Esprit sera la synthse.
Le premier Testament est la rvlation de Dieu dans le monde.
Le second Testament, celui du Fils, est la rvlation de Dieu dans l'homme, le Dieu-
Homme (bogocelovek).
Le troisime Testament est la rvlation de Dieu dans l'Humanit, de Dieu-Humanit
(bogocelovecestvo)
Le Pre, conclut Merejkovski, s'incarne dans le Cosmos ; le Fils s'incarne dans le
Logos, et l'Esprit qui ne s'est pas encore rvl jusqu' maintenant va s'incarner
dans la toute dernire synthse de Logos et Cosmos, qui est l'unique essence univer-
selle et oecumnique, la divino-humanit.
Dans sa rponse l'enqute du Mercure de France, Merejkovski laisse peine deviner
les consquences rvolutionnaires qu'il tire de son schma. La loi de la dialec-
tique postule, dit Merejkovski, que la synthse ultime des deux principes opposs ne
devient possible qu'au moment de la contradiction totale entre le principe du royaume
de Dieu, qui est de ce monde (thse), et le principe du royaume du Christ, qui
n'est pas de ce monde (antithse). Le christianisme doit s'arrter, se ptrifier en
un dogmatisme mort pour que la lutte finale de la Terre contre le Ciel, du Monde contre
Dieu fasse natre le troisime et ultime moment de l'volution religieuse de l'huma-
nit. En d'autres termes, pour que l'humanit puisse entrer dans le troisime moment,
il faut qu'elle quitte dfinitivement le second. Il ne s'agit donc pas de rformer le
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christianisme ou l'Eglise. Ce n'est que par la transformation totale, la rvolution, que
la religion du Troisime Testament pourra tre ralise.
Le point de dpart de l'idologie religieuse de Merejkovski apparat clairement dans
ce schma : ici, comme ailleurs dans presque tous ses crits, il a recours la mthode
historico-volutionniste pour dmontrer que la socit et l'humanit de l'avenir ne
sont pas une invention lui, mais le produit d'un travail souterrain de l'histoire qui
se dveloppe selon une ncessit dialectique. Le royaume final attendu par les apoca-
lyptiques est situ par Merejkovski non plus dans l'A u-del, mais dans l'histoire,
ft-ce dans sa phase ultime. Le nouveau paradis n'est pas conu pour la vie cleste,
mais pour la vie future sur terre (17).
Les faiblesses de ce schma sont videntes : le rapprochement simpliste entre les
ides de progrs et les prophties religieuses, le parallle entre la Triade hglienne
et l'ide du Troisime Testament de Joachim de Flore, l'assemblage, philosophiquement
et thoriquement inadmissible, d'lments totalement htrognes, tels que les trois
hypostases divines et les trois principes du dveloppement dialectique (18). Faute de
pouvoir approfondir ici cette discussion, nous nous en tiendrons un aspect du schma
qui nous parat revtir une importance particulire pour le problme abord dans cet
essai : l'affirmation que la religion de l'Esprit ne pourra triompher sans le dclin
du christianisme. On peut, en effet, se demander si la dissolution rapide du christia-
nisme historique ne correspond pas avant tout aux intrts immdiats de Merejkovski. Il
est vident que son aspiration la plus intense, son dsir le plus ardent tait l'ef-
fritement, la dissolution, la chute du christianisme. Presque tous ses ouvrages tendent
prouver que l'poque du christianisme historique est rvolue. Cela est vrai aussi pour
son oeuvre romanesque, pour laquelle il choisit toujours des poques historiques de bou-
leversements ou de catastrophes (19). Par tous ses moyens d'crivain, Merejkovski
s'acharne dmontrer l'chec du christianisme ; son spiritualisme et son asctisme nient
les valeurs vitales de la chair (dsignation symbolique pour monde et his-
toire ). Seule une nouvelle Eglise pourrait clbrer l'unit mystique de l'esprit et
de la chair (20). A insi s'exprime Merejkovski dans Tolsto et Dostoevski, la pre-
mire oeuvre dans laquelle il annonait la Nouvelle conscience religieuse comme la
synthse de la chair et de l'esprit (21). Toute la chair relle de l'humanit euro-
penne, toute sa culture, l'art, la science et l'ordre social furent considrs par
le christianisme asctique comme non sacr et non chrtien , affirmait Merejkovski
en 1902 dans les Runions philosophico-religieuses de Saint-Ptersbourg (22). C'est
dans ce cercle qu'eurent lieu les premires conversations officielles en Russie entre
des membres de l'intelligentsia et des reprsentants du clerg ; elles furent par la
suite interrompues par Pobedonoscev, la plus haute autorit ecclsiastique ; et ceci sur-
tout parce que Merejkovski et ses partisans y avaient proclam que le christianisme tait
arriv son dclin cause de sa tendance rejeter les choses de ce monde (23). La
quintessence de tous les crits rdigs par Merejkovski depuis 1906 tait que la fin du
christianisme est devenue dfinitivement vidente, et que la conscience religieuse de
l'humanit volue dj vers la religion de l'Esprit. Son obstination percevoir dans
toute chose les signes avant-coureurs d'une rvolution religieuse tait fonde
essentiellement sur ce postulat.
IV. LE RLE DE LA RVOLUTION
A u dbut du sicle, Merejkovski se dclarait encore partisan du principe monarchique,
ce qui du reste avait peine un sens politique pour lui. Il considrait plutt que seul
le pouvoir tatique de l'autocratie pouvait fournir le fondement religieux d'une future
thocratie. Mais sous l'influence de la rvolution russe de 1905, il lance avec son
groupe la devise : L'autocratie est le royaume de l'A ntchrist (24). Cela ne veut
pas dire qu'ils aient particip activement aux vnements rvolutionnaires. Cependant
ils ont t bouleverss par la dimension nouvelle qui leur tait alors rvle dans
l'histoire : Ce que j'ai pens et surtout vcu dans les annes rvolutionnaires 1905-
36
1906 , a dit plus tard Merejkovski dans son autobiographie, a t d'une significa-
tion dcisive pour le cheminement intime de ma rflexion. J'ai compris soudainement que
l'Eglise orthodoxe tait indissolublement lie avec l'ordre ancien en Russie. J'ai en
mme temps compris qu'on ne peut arriver une nouvelle comprhension du christianisme
que par la ngation simultane des deux principes : orthodoxie et autocratie .
Le rsultat immdiat des vnements rvolutionnaires en Russie a t le volume Le Tsar
et la Rvolution, rdig en commun par Merejkovski, Gippius et Filosofov en langue fran-
aise et publi en 1907 Paris (25). Les essais rassembls dans ce volume, qui se
proposaient de rechercher la signification religieuse de la rvolution russe de 1905,
peuvent tre considrs comme une sorte de profession de foi de leurs auteurs pour une
rvolution religieuse .
Il ne s'agissait donc pas, pour eux, d'analyser la rvolution russe en tant que lutte
pour la destruction de l'autocratie. Leur point de dpart tait tout diffrent : pour
saisir la vritable essence du tsarisme , il faut tre conscient que l'autocratie
et l'orthodoxie sont les deux moitis d'un tout religieux ; le tsar n'est pas seule-
ment le tsar, chef de l'Empire, mais aussi le chef de l'Eglise, le pontife, l'Oint du
Seigneur, le vicaire du Christ. L'autocratie est donc un principe religieux. A utrement
dit, le lien entre autocratie et Orthodoxie n'est pas seulement historique, mais aussi
mystique. C'est pourquoi la lutte politique contre le tsarisme comme forme de gouver-
nement est une entreprise vaine. A ussi, le manifeste sign par le tsar en octobre 1905,
qui consacrait l'instauration de la Duma (assemble lgislative lue), n'a pas de signi-
fication relle leurs yeux : l'absolutisme dont le tsar vient de limiter la porte
dans le domaine politique subsistera tant que le tsar n'aura pas pris les mmes mesures
en ce qui concerne l'Eglise, ou mieux abandonn sa prrogative en ce domaine. La renon-
ciation du tsar orthodoxe l'autocratie est indissociable de l'abandon de son pouvoir
sur l'Eglise. D'autre part, tout espoir que l'Eglise orthodoxe pourrait prendre l'ini-
tiative d'une sparation vritable de l'Eglise et de l'Etat est vain : car si l'Eglise
ne sanctionnait plus l'autocratie, elle se priverait par l-mme du chef qui, selon la
tradition byzantine, fonde son existence. L'harmonie ncessaire entre l'Eglise et l'Etat
serait rompue. Donc, concluaient les auteurs, pour condamner l'absolutisme du point de
vue religieux il faut rompre avec l'Eglise. La lutte contre l'Orthodoxie devient ds
lors une obligation sacre pour tout croyant. Le but de la rvolution religieuse est
donc le renversement conjoint de l'autocratie et de l'Orthodoxie.
On ne pouvait envisager comme alternative l'autocratie orthodoxe qu'un autre prin-
cipe religieux. En effet, non seulement le peuple russe est rest profondment religieux,
mais la religiosit est la condition indispensable et constante de la vie de tous les
peuples, de toute l'humanit, de tout tre humain (26). L'aspiration de l'homme ins-
taurer le Royaume de Dieu sur terre est une aspiration profonde et religieuse ; le
tsarisme lui-mme est le produit de cette ide du Royaume de Dieu sur terre , mais
un produit corrompu et devenu de la sorte la plus effrayante manifestation du men-
songe universel (27). L'attitude du peuple russe vis--vis du tsar est une forme
chrtienne de ftichisme, car le peuple prend le tsar pour une incarnation de Dieu; le
tsar est devenu une espce de Christ russe , dclare Gippius reprenant l'expression
de Bakunine. C'est l'interprtation errone de l'ide du Royaume de Dieu qui a pro-
duit ce monstre unique de l'autocratie russe .
V. - LE POPULISME RELIGIEUX
Le peuple russe dans son ensemble n'est pas conscient de ce que son attente du
Royaume de Dieu sur terre a t trahie. Seuls le savent ceux qui voient dans le tsar
l'A ntchrist et dans le tsarisme le rgne de l'A ntchrist , ceux qui ont provoqu le
raskol le schisme dans l'Eglise orthodoxe russe : les Vieux-Croyants et par la suite
les diffrentes sectes. Le principe fondamental des Vieux-Croyants et des sectes
Nous sommes les gens ne possdant pas la Cit du Prsent et cherchant la Cit de l'A venir
tait considr par Merejkovski comme typique de cet espoir du peuple dans le royaume
37
cleste (28). Ceux qui nient l'Etat, ce royaume du prsent , cette incarnation du
principe antireligieux, et qui attendent le royaume venir , c'est--dire la com-
munaut religieuse en dehors du principe tatique, les raskolniki, sont la force motrice
de la rvolution religieuse . Dans leurs aspirations ils ne se diffrencient gure
de l'intelligentsia qui, dans son combat rvolutionnaire contre l'autocratie, lutte
inconsciemment aussi contre l'orthodoxie. Intelligentsia et peuple sont ainsi, disait
Merejkovski, deux volonts et deux moitis d'une seule me. Gippius prtendait mme
qu'entre l'intelligentsia rvolutionnaire et le peuple n'existent pas de frontires,
parce que la plupart des rvolutionnaires russes appartiennent au peuple mme par leur
sang (29).
Merejkovski tente ainsi un rapprochement avec le populisme, dont les ides ont
imprgn sa jeunesse : ses dbuts littraires, ses premiers pomes avaient t forte-
ment marqus par le courant d'ides populiste. Si les diverses tentatives de
l'intelligentsia pour se rapprocher du peuple n'avaient pas t entirement concluantes,
c'tait, selon Merejkovski, parce que l'intelligentsia ne partageait pas la foi du
peuple. Dsormais, grce la conscience religieuse du royaume venir affirme par
son groupe, l'unit dfinitive entre le peuple et l'intelligentsia allait enfin pouvoir
se raliser (30).
En 1902, Merejkovski, Gippius et Filosofov entreprirent un plerinage chez les Vieux-
Croyants. Ils assistrent leur grande assemble au bord du lac Svetlojar, o la ville
mythique de Kitez disparue dans ses eaux est visible pour les seuls lus. Lors de cette
rencontre, ils trouvrent leur propre credo religieux confirm par l'aspiration des
Vieux-Croyants chercher un ciel nouveau sur une terre nouvelle (31). Ds lors,
les partisans de la Nouvelle conscience religieuse se sentent autoriss parler au
nom du peuple, et se considrent comme l'avant-garde de ce peuple. Et peu de temps
aprs, Merejkovski et ses amis dsignent leurs conceptions du terme de populisme reli-
gieux (religioznoe narodnicestvo), parfois galement appel no-populisme . Dans
plusieurs crits, partir de 1908, ils mettent l'accent sur l'importance de plus en
plus grande de ces sectes parmi le peuple russe, mouvement qu'ils interprtent comme un
lment potentiel de la rvolte (bunt) contre le systme tatique et ecclsiastique en
Russie. Il est significatif, souligne Merejkovski, que les sectes aient trouv leurs ori-
gines dans la vieille croyance (dans le milieu de Vieux-Croyants) ; cela signifie que
c'est l o le peuple est rest le plus fidle la tradition de l'Eglise (starina) que
s'est fait sentir l'urgente ncessit d'une rnovation religieuse. Nulle part l'apoca-
lypse, l'urgence de la renaissance du sentiment eschatologique n'ont t aussi fortement
ressenties qu'ici dans la force religieuse lmentaire du peuple russe.
C'est dans le contexte de cette revalorisation du populisme que Zinaida Gippius (dans
une de ses contributions au recueil Le Tsar et la Rvolution) justifie les actions ter-
roristes de l'organisation populiste Volont du Peuple (Narodnaja Volja). Les
rvolutionnaires terroristes comme L. Perovskaja et A .I. Zeljabov, auteurs du meurtre
du tsar A lexandre II en 1881, taient considrs par Gippius comme des hommes qui por-
tent la croix, car ils croient la justice de leur cause (32). La psychologie de ces
rvolutionnaires est, selon elle, la mme que celle des martyrs, leur vie semblable
celle d'asctes dtachs de tout pour une ide. Leur athisme n'est que verbal, et il
est invitable puisque l'autocratie s'est empare de la parole divine. Mais leur chair,
la partie profonde et muette de leur me est non seulement en Dieu, mais en Christ, en
son tre, mme s'ils ne le savent pas et si leur pense ne le veut pas (33).
Peu de temps aprs, dans un article intitul Le populisme religieux , Merejkovski
s'emploie prouver le lien profond entre rvolution et religion dans le populisme. Zel-
jabov, dans le discours qu'il fit pour se dfendre devant le tribunal avant son
excution, aurait reconnu le christianisme, mais ni l'Orthodoxie ; car, disait Merej-
kovski en citant le discours de Zeljabov, sans actions la foi est morte, et chaque
chrtien authentique doit lutter pour la vrit ainsi que pour les droits de ceux qui
sont oppresss et faibles et, si besoin est, souffrir aussi pour eux .
38
VI. - LE CHOIX D'UN PA RTI
Dans son essai mentionn ci-dessus, Z. Gippius plaidait aussi la cause d'un des mem-
bres les plus en vue du groupe terroriste du parti des socialistes-rvolutionnaires,
fond au dbut du sicle sur le modle de l'organisation populiste terroriste Volont
du Peuple . Les remarques de Gippius sur la croix que porte celui qui est respon-
sable du meurtre du ministre de l'intrieur, V.K. Plehve, ainsi que d'autres dtails,
mettent en vidence qu'ils s'agit de Boris A . Savinkov (34), bien que son nom ne soit
pas mentionn.
Il est connu que, pendant leur sjour Paris, Merejkovski, Filosofov et Gippius
avaient eu des contacts avec plusieurs membres du parti socialiste-rvolutionnaire,
comme Ilja I. Bunakov-Fundaminskij et surtout son ami Savinkov, qui tait , la tte de
l' organisation de combat du parti ; ils frquentaient aussi Vera Figner, une des
grandes figures du populisme rvolutionnaire des annes 1870, et A lexandre Kerenski.
C'est surtout Z. Gippius qui entretenait des rapports amicaux avec Savinkov. Elle vou-
lait mme l' associer sa cause (35). Son article La Rvolution et la violence
, indique-t-elle dans sa biographie de Merejkovski, a t rdig sous l'influence imm-
diate de Boris Savinkov (36). De son ct, Savinkov, qui commenait dans ces annes-l
sa carrire littraire, tait l'oblig de Gippius ; c'est elle qui inspira de nombreux
passages du roman qu'il rdigea Paris entre 1907 et 1908 (o il voque un terroriste
qui se pose le problme du droit de tuer). Le titre lui-mme, Le Cheval blanc
(Kon'blednyj, Saint-Ptersbourg, 1909) avait t choisi par Gippius d'aprs l'image de
l'A pocalypse. C'est elle qui introduisit le manuscrit en Russie et en fit publier des
extraits importants dans la revue Russkaja mysl' (La Pense russe) (37). Elle lui donna
l'ide du pseudonyme Viktor Roen, sous lequel il fit paratre le roman ainsi que ses
oeuvres ultrieures. Gippius elle-mme avait utilis ce pseudonyme dans un article sur
les vnements rvolutionnaires en Russie. Son amiti avec Savinkov, ainsi que celle de
Merejkovski et Filosofov avec le terroriste, se poursuivit aprs leur retour en Russie
en 1908. Lors de leurs nombreux voyages Paris et sur la Cte-d'A zur, entre 1909 et
1914, ils frquentaient rgulirement leur ami (38). Dans une lettre , Savinkov, crite
en 1912, Gippius conclut : Vous nous tes plus ncessaire que nous le sommes pour vous
(39). Encore en 1920 elle maintient cette opinion, quand elle crit Savinkov :
Vous n'avez pas seulement raison, vous tes un Juste (40).
S'il y a eu un parti politique en Russie avec lequel les protagonistes de la rvo-
lution religieuse ont sympathis, c'est bien le parti des socialistes-rvolutionnaires.
Ils ont t par leur essence plus proches de nous que tout autre parti, surtout plus
proches que les marxistes (les social-dmocrates J.S.), parce qu'ils taient plus
russes, plus populistes , et parce qu'ils ont refus pour la Russie la dictature du
proltariat et reconnu le rle de la personnalit dans l'histoire , devait crire
ultrieurement Gippius (41).
Le fait que les socialistes-rvolutionnaires n'avaient aucune inclination pour le
christianisme ou pour toute autre forme de religiosit, ne signifiait pas grand-chose
pour les rvolutionnaires religieux . Est-ce qu'on peut, s'interrogeait Gippius,
dsigner comme sans Dieu ceux dont les actes peuvent tre compars aux actes des
asctes, martyrs et saints chrtiens des premiers sicles ? Toute leur vie se rattache
non seulement Dieu, mais aussi au Christ, mme s'ils n'en sont pas conscients (42).
Le fait que ces athes, l'avant-garde terroriste de l'intelligentsia rvolutionnaire,
vivaient comme des saints et des martyrs chrtiens, incita Merejkovski aller jusqu'
dfinir la rvolution comme religion (43). Filosofov voyait dans les socialistes-rvo-
lutionnaires une alternative positive aux libraux, au parti des
dmocrates-constitutionnels dont il critiquait la tendance au compromis avec l'auto-
cratie. Les socialistes-rvolutionnaires sont les seuls, disait-il, avoir saisi la
vritable nature du pouvoir de l'autocratie, qu'ils veulent arracher avec toutes ses
racines. Toutefois, mme si les auteurs de Le Tsar et la Rvolution sympathisaient avec
les socialistes-rvolutionnaires et particulirement avec son noyau terroriste, leurs
39
conceptions politiques sont trop vagues pour qu'il soit question d'un rapprochement sur
un programme, mme partiel (44).
Les libraux, au contraire, ont t l'objet des critiques les plus acerbes, voire mme
de haine de la part des adeptes de la Nouvelle conscience religieuse . Selon Merej-
kovski, la Russie n'avait rien attendre de leur pacotille constitutionnelle , de
leur plaidoyer pour un dmocratisme bourgeois (45). Berdjaev, lui aussi, voulait
loigner de la Russie l'exemple ouest-europen du libralisme, qu'il jugeait responsable
de l'exploitation capitaliste, de la rduction des hommes l'tat d'instrument, et du
matrialisme de la civilisation bourgeoise (46). Le positivisme de la socit bour-
geoise-librale du XIXe sicle, qu'il dfinissait comme un culte simultan de la religion
et de Mammon, tait considr par Merejkovski comme l'poque de la plus grande mdio-
crit dans l'histoire de l'Europe. Il identifiait le libralisme un rassemblement
interminable de biens et de proprits et une accumulation ternelle de capitaux
morts. La Russie devait trouver un autre chemin que celui du libralisme ouest-europen
(47).
Cette haine de la bourgeoisie a pouss Merejkovski sympathiser aussi, passagre-
ment, avec les sociaux-dmocrates. Dans leur engagement rvolutionnaire pendant la
priode 1905-1906, il voit un comportement religieux dont ils ne sont pas conscients.
C'est la mme conviction qui, en 1905, engage le pote N.M. Minskij (pseudonyme
Vilenkin), trs proche de la Nouvelle conscience religieuse , prter son nom comme
grant de la publication pour la revue social-dmocrate Novaja Zizn' (Vie nouvelle),
laquelle collaboraient des membres minents de la fraction bolchevique, comme Lnine,
Lounatcharski et Bogdanov, et qui tait rdige essentiellement par leur sympathisant
Maxime Gorki (48).
Toutefois, aprs la rvolution de 1905, les partisans de la Nouvelle conscience
religieuse redoutent que le socialisme de la social-dmocratie ne dgnre en une reli-
gion qui vacuerait totalement le problme religieux fondamental leurs yeux : l'absolu
de la personne. Ds lors, Merejkovski se rpand en prophties, proclamant que la social-
dmocratie mnera fatalement la pire de toutes les autocraties : le collectivisme,
qui voudrait fonder la libration de l'humanit sur le principe de la ngation de l'in-
dividu. A ce projet de la social-dmocratie, Merejkovski et son groupe opposent leur
propre conception de l'organisation collective religieuse : une communaut sociale qui,
fonde sur la conscience religieuse et mystique, est appele devenir une divino-
humanit . Pour sa ralisation, non seulement le socialisme semble un moyen
indispensable, mais il est considr comme saint, vrai et juste . Cependant, il ne
peut pas plus offrir le paradis terrestre qu'il ne peut rpondre , l'aspiration du
Royaume de Dieu sur terre . Le socialisme n'est en effet, selon Gippius, que la moiti
de la vrit, et c'est la raison pour laquelle il ne peut, dans la Russie actuelle,
prendre la place du tsarisme, qui est bien un mensonge, mais un mensonge complet
(49).
De toute vidence, les considrations politiques du groupe de Merejkovski sont rudi-
mentaires, leurs prises de position lmentaires. Pourtant, la dimension politique est
un lment dominant dans leur dmarche. La Nouvelle conscience religieuse reflte
en quelque sorte un aspect trs particulier, mais significatif des rapports complexes
existant en Russie entre idologie et politique. La crise de la socit russe, le pres-
sentiment d'une transformation rvolutionnaire (en Russie et dans le monde ouest
europen) sont l'arrire-plan de la rfrence la religion, la conscience reli-
gieuse ; la religion elle-mme devient le matriau pour des constructions
politico-culturelles.
Dans le contexte de l'histoire de l'intelligentsia russe il est noter que Merej-
kovski et ses amis, comme l'intelligentsia artistique et littraire en gnral,
voulaient rompre de manire consciente avec la mentalit de l'intelligentsia tradi-
tionnelle : dans ses diffrents groupes, ils ne voyaient que des producteurs
d'idologies . Ils voulaient dpasser le radicalisme moral et politique de ces der-
niers en faisant appel des critres suprieurs , comme la valeur de l'individu.
40
Jusqu' la rvolution de 1905, Merejkovski et son groupe refusrent mme de se consi-
drer comme membres de l'intelligentsia. Ils se considraient en revanche comme une
lite, comme les hommes de la religion , les hommes de la vraie culture , des-
tins (peut-tre justement du fait qu'ils n'taient qu'une minorit) accomplir une
mission en Russie et mme dans le monde. En fait, dans la conception qu'ils dvelop-
pent, la religion ne remplace pas l'idologie : elle se greffe sur l'idologie pour
devenir thologie. En d'autres termes, le besoin de thologie de ce groupe minoritaire
correspond au besoin d'idologie de l'intelligentsia russe dans son ensemble. Leur
dmarche thorique, leur spiritualisme rvolutionnaire sont lis aux mutations pro-
fondes intervenues dans la socit russe ; mais ils s'inscrivent galement dans leur
biographie intellectuelle.
VII. - LA NOUVELLE CULTURE EN RUSSIE
Rappelons ici brivement qu'une des consquences de la mutation entrane par l'essor
industriel qui s'acclre en Russie ds la fin du XIXe sicle est le pouvoir accru de
la bourgeoisie ; les institutions, les besoins qu'elle dveloppe permettent notamment
l'intelligentsia culturelle d'acqurir une base d'existence propre. Dsormais la cul-
ture gagne un public plus large et permet aux crateurs de mener une existence
indpendante en tant que potes, crivains, critiques littraires, philosophes, rdac-
teurs de revues, etc. L'dition, la production de livres devient une activit florissante
en Russie, o les revues culturelles, politiques et sociales, les tolstye zurnaly
( grosses revues ) connaissent un succs exceptionnel. Cette effervescence intellec-
tuelle, cette croissance d'activit culturelle et artistique gravent par la suite, dans
la mmoire des contemporains, surtout migrs, l'image idalise du sicle d'A rgent
, ou de la Renaissance culturelle et spirituelle de la Russie.
Le mouvement littraire du symbolisme russe, dont les origines renvoient Merejkovski
et son groupe, est le produit direct et le miroir de cette poque. La vision symbo-
liste du monde est le point de dpart de la thologie dsigne sous le terme Nouvelle
conscience religieuse , dveloppe en premier lieu par Merejkovski. De mme que les
autres crivains symbolistes Gippius, Filosofov, Rozanov, Minskij, et aussi Block,
Belyj, V. Ivanov , il a vu dans le symbolisme, non seulement une technique artistique,
mais surtout une attitude mystique et une dmarche vers la religion. Le devoir et la
vocation de l'crivain symboliste consistent dcouvrir et pntrer la ralit mys-
tique, l'essence du monde cache derrire le monde rel. Celui-ci n'est pour eux que le
reflet symbolique de l'autre ralit, la ralit mystique. C'est le privilge exclusif
de l'crivain ou du pote symboliste que d'tablir un pont entre ces deux mondes et d'en-
trer en communication avec le monde mystique. A partir de l, le symbolisme se considre
comme une relation au monde, comme une comprhension globale du monde, comme une contem-
plation. du monde (mirootnosenie miroponimanie mirosozercanie) (50). Grce l'effort
de sa conscience religieuse, l'crivain symboliste peut dgager et montrer la vraie
vie, la nouvelle vie et donc la nouvelle religion. L'crivain devient dmiurge, il se
sent l'gal du Crateur de l'univers.
A insi, dans la pense des crivains symbolistes, la mystique n'tait pas le rsultat
d'une foi ou d'une religion. S'ils ont eu accs au monde religieux et la croyance,
c'est par l'intermdiaire de l'art. Leur croyance, au moins au dpart, n'est pas une
croyance dtermine, une foi prcise. Il s'agit plutt d'une religiosit diffuse, d'une
atmosphre religieuse, d'un esprit religieux : une communication de l'individu avec
l'universalit, avec l'tre universel, avec la communaut oecumnique (sobornost'). Et
c'est prcisment cet esprit religieux qui pousse l'crivain symboliste entrer en
rapport avec des valeurs transindividuelles et prendre ainsi en considration toute
la scne sociale et politique, pour leur attribuer leur vraie signification qui est reli-
gieuse. Le symbolisme russe n'est donc pas une thorie de l'art pour l'art, une pure
recherche de formes, et on ne peut l'identifier au mouvement littraire dcadent comme
le prtendent de nombreux chercheurs (51). A u contraire, il est l'origine d'une atti-
41
tude activiste vis--vis de l'histoire, en ce sens que l'crivain lui-mme remplit la
tche de l'esprit universel (52) : stimuler le processus historique et hter, selon le
langage de Merejkovski, la seconde venue du Christ par la rvolution religieuse.
L'analyse de la dmarche de ces crivains et penseurs symbolistes, et en particulier
celle des ouvrages de Merejkovski, montre que leur aspiration tait de crer la vraie
culture, celle qui englobe tous les domaines de la vie : la politique comme l'art. La
nouvelle re qu'ils voquent, la religion du Saint-Esprit, qui continue l'oeuvre de
Dieu , sera la nouvelle culture religieuse ; l'art devient alors une thurgie, la
philosophie une thosophie, la ralit politico-sociale une thocratie (53). A u lieu de
l'engagement politique radical exig par les autres groupes de l'intelligentsia, ils
prsentaient une autre exigence, galement radicale, un engagement culturel-religieux
dans le sens indiqu par la Nouvelle conscience religieuse , qui faisait dpendre la
vraie religion du triomphe de la rvolution et de la destruction de la vieille cul-
ture.
Le tableau de la fin de la culture existante bross par les crivains symbolistes
n'est pas sans rapport avec le sentiment de crise qui caractrise depuis le tournant du
sicle, la conscience des cercles artistiques russes, et pas seulement ceux des symbo-
listes (54). On ne doutait pas, dans ces cercles, de l'imminence d'un bouleversement
culturel, du dclin de l'humanisme ; on se sentait en marge de l'histoire , dans
l'A pocalypse de notre temps (titre d'un des plus importants crits de Rozanov). Cette
attente de la crise et du dclin a rveill un intrt tout particulier pour les Vieux-
croyants et pour les sectes, dont la conscience religieuse tait nourrie surtout du
sentiment apocalyptique de la fin des temps. A partir de l, se dveloppe chez les cri-
vains l'intrt pour l'A pocalypse de Jean, ce livre biblique de la fin (55). Leur
malaise culturel les pousse envisager des solutions extrmes : la fin du monde
leur parat alors absolument ncessaire; ils l'appellent de leurs voeux et mettent, comme
dans le cas de Merejkovski, toute leur oeuvre au service de cette cause. En d'autres
termes, leur appel l'A pocalypse et l'tablissement du royaume de Dieu sur terre
n'est pas une simple spculation ; avec leurs moyens littraires, ils font tout pour
dmontrer que la fin approche, que lre nouvelle, qui doit commencer avec la rvolu-
tion religieuse, arrive. Leur vocation de l'A pocalypse ne doit pas tre simplement
comprise comme un retour arbitraire la tradition russe, qui connat d'innombrables
esprances millnaristes et messianiques d'un Royaume de Dieu sur terre ; l'espoir dans
une rdemption du monde par Dieu est remplac ici par l'espoir d'une rdemption du monde
par la Nouvelle conscience religieuse , dont le groupe de Merejkovski est le porteur
: Nous croyons la fin, nous voyons la fin, nous voulons la fin, parce que nous sommes
nous-mmes la fin, ou du moins le dbut de la fin .
L'apocalypse comme sociologie de notre poque. A vec cette formule, Bulgakov, par-
tisan d'un socialisme chrtien fond sur le renouvellement des traditions de l'Eglise,
a caractris non seulement le volontarisme religieux des thologiens de la rvolution
religieuse, mais aussi l'impact et la signification que leur pense a eus sur une partie
des contemporains, et pas seulement en Russie.
Dans le cadre de l'histoire des diffrents groupes idologiques de l'intelligentsia
russe, la thologie de la rvolution religieuse de Merejkovski occupe une place tout
fait significative : la Nouvelle conscience religieuse a t la premire, sinon la
seule, idologie d'un groupe de l'intelligentsia qui ait tent d'expliquer que la reli-
gion n'tait pas a priori lie avec le conservatisme et la raction, et qu'elle pouvait
conduire la libration de l'homme. Le retour la religion, loin d'tre une rgres-
sion, tait une rvolte contre la socit existante. A insi s'explique la fusion entre
idal religieux et idal rvolutionnaire qu'on retrouve, lors de la Rvolution de 1917,
dans les milieux artistiques. Le meilleur tmoignage en est donn par Blok avec son pome
Les Douze , crit en 1918 : le Christ y est reprsent la tte d'un dtachement de
soldats rouges qui ignorent eux-mmes que l'oeuvre qu'ils accomplissent est celle du
Christ (56).
42
EPILOGUE
D'aprs Merejkovski, la rvolution de 1905 n'avait pas suffisamment mis l'accent sur
l'ide du social religieux ; d'o son chec. Mais, de mme que Gippius et Filosofov, il
tait convaincu que la rvolution politico-sociale se transformerait en rvolution reli-
gieuse. En 1914, leur non la guerre tait fond sur la conviction que la guerre
empcherait l'accomplissement de la socialit religieuse et que la victoire renforce-
rait seulement l'autocratie. Leurs contacts avec des socialistes-rvolutionnaires
reprirent cette poque de manire intensive. Gippius et Merejkovski mirent mme leur
appartement la disposition de nombreuses runions. A cette poque s'intensifie ga-
lement leur relation avec A .F. Kerenski, qui deviendra leurs yeux, en fvrier 1917,
le sauveur de la Russie, le seul qui conoit le pouvoir crateur de la rvolution
(57). Mais en mars 1917, Gippius plaide pour la continuation de la guerre, qui doit main-
tenant devenir une guerre vritable pour la libert . Quand, le mme mois, B. Savinkov
rentre de l'tranger, les contacts reprennent immdiatement avec les Merejkovski. En
juin 1917, Savinkov devient l'adjoint du Ministre de la guerre Kerenski. Selon Gippius,
il vient chaque jour chez elle, o l'on discute les rapports de Kerenski avec les socia-
listes-rvolutionnaires, son attitude envers Kornilov et, finalement, envers Savinkov
lui-mme (58). Quand les diffrends entre Kerenski et Savinkov aboutissent la rup-
ture, Gippius, Merejkovski et Filosofov prennent position pour Savinkov.
Non seulement la rvolution de fvrier n'avait pas rvl la Vrit de la socia-
lit religieuse , mais encore la victoire des bolchevistes reprsentait, pour les
partisans de la Nouvelle conscience religieuse , le rgne de l'A ntchrist et
tait, par l-mme, bien pire que l'autocratie. Ds lors, ils rompent avec leurs anciens
amis Blok, Belyj, Ivanov qui, eux, voient dans la rvolution d'octobre des lments posi-
tifs. A la fin de 1919, Merejkovski, Gippius et Filosofov quittent la Russie et se
rendent en Pologne, pays susceptible, selon eux, de satisfaire l'attente messianique.
A vec l'appui des organisations d'migrs russes, des dtachements de l'arme russe et
des groupes de conspiration de Savinkov (qui avait quitt la Russie en 1918 pour Paris
et qui arrive Varsovie en 1920), ils plaident pour l'intervention trangre contre le
bolchevisme. Savinkov nomme Filosofov vice-prsident du Comit d'Evacuation (dsigna-
tion des dtachements de l'arme russe en Pologne). Merejkovski a des entretiens rpts
avec Pilsudski, qu'il considre comme l'homme lu par Dieu pour sauver la Russie (59).
Mais quand ce dernier signe l'armistice avec la Russie en 1920, Merejkovski et Gippius,
dus et pleins d'amertume, quittent la Pologne. Filosofov y reste avec Savinkov et dite
une revue en langue russe Svoboda (Libert), qui continuera de paratre jusque dans les
annes trente. De plus en plus loign des expectatives religieuses de ses anciens amis,
Filosofov meurt Cracovie en 1940.
Gippius gardait rancune Savinkov de les avoir loigns de leur ami Filosofov. De
plus, elle le jugeait dsormais trop engag politiquement, trop autoritaire, et indif-
frent la cause religieuse. Elle-mme s'installa avec Merejkovski Paris. Leur foi
dans la rvolution religieuse allait maintenant de pair avec une haine profonde pour le
bolchevisme. Ce sentiment les poussa tablir un contact personnel avec Mussolini, et
jusqu' considrer avec sympathie la politique de Hitler et la guerre contre l'Union
sovitique, dans laquelle Gippius voyait l'instrument possible de la dlivrance de la
Russie (60).
Merejkovski est mort Biarritz en 1941, Gippius Paris en 1945, dans l'isolement
le plus total.
Jutta SCHERRER
Laboratoire de slavistique
C.N.R.S.
43
Notes :
(*) Les trois communications qui suivent ont t prsentes au colloque de l'abbaye d'Hautvil-
lers (Marne), Symbolique religieuse et pratique sociale en Europe, du tournant du sicle la
premire guerre mondiale , organis en janvier 1977 l'initiative de l'Institut National
d'Etudes slaves et sous le patronage de la Fondation d'Hautvillers pour le dialogue des cultures.
Un des thmes principaux du colloque tait le renouveau du sentiment religieux au dbut du XXe
sicle et son rapport avec des aspirations une nouvelle socit collectiviste.
Dans le texte, les noms des auteurs russes sont orthographis selon l'usage courant. Pour les
rfrences bibliographiques, on a adopt la translittration en usage chez les slavistes.
(1) La question des rapports entre marxisme, religion et intelligentsia bolchevique est le sujet
de notre recherche en cours ; nous traitons galement ce thme, depuis deux ans, dans le cadre
de notre sminaire l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales : Socialisme et religion
en Russie. La crise de l'intelligentsia marxiste avant 1914 .
(2) Sur l'historique des marxistes lgaux termes douteux dont on dsigne les rvisionnistes
russes du marxisme la fin du XIXe sicle et dont les chefs de file sont P.B. Struve, M.I. Tugan-
Baranovski, S.N. Bulgakov, N.A , Berdjaev, S.L. Frank , cf. A .P. MENDEL, Dilemmas of Progress
in Tsarist Russia, Cambridge (Mass.), Harvard Univer-sity Press, 1961; pour une interprtation
diffrente, qui relie le phnomne du marxisme lgal au renouveau de la philosophie ida-
liste en Russie, Cf. J. SCHERRER, Die Petersburger Religis-Philosophischen Vereinigungen. Die
Entwicklung des religisen Selbstverstandnisses ihrer Intelligencija-Mitglieder (1901-1917),
Berlin-Wiesbaden, Otto Harrassowitz, pp. 60-86.
(3) Pour une analyse plus complte, cf. J. SCHERRER, Intelligentsia, religion, rvolution :
premires manifestations d'un socialisme chrtien en Russie, 1905-1907 , I : Cahiers du Monde
russe et sovitique, XVII, 4,1976, pp. 427-466; II : ibid., XVIII, 1-2,1977, pp. 5-32.
(4) Dans le Mercure de France, le critique littraire russe E. Semenov, qui informa rgulire-
ment le public franais sur les mouvements culturels et la vie littraire en Russie, consacre
un de ses articles, qui est un des premiers tmoignages sur l'existence de ce mouvement, l'
A narchisme mystique (cf. Mercure de France, 1907, N 242, 16 juillet). Pour plus de dtails
sur l' A narchisme mystique , cf. J. SCHERRER, Die Petersburger Religis-Philosophischen Verei-
nigungen, op. cit., pp. 159-167.
(5)Le terme chercheurs de Dieu , initialement employ par la critique marxiste pour dsigner
uniquement le groupe de Merejkovski, fut bientt tendu tous les courants religieux qui se fai-
saient jour parmi l'intelligentsia depuis le tournant du sicle. A propos de ce terme, cf. J.
SCHERRER, Zur Entstehung der Begriffe "bogoistroitelstvo" und "bogoiskatelcestvo" , For-
schungen zur osteuroptiischen Geschichte, 1978, 25, pp. 315-329.
(6) C'est seulement dans les dernires annes que la recherche universitaire a commenc prter
attention Merejkovski. Mais la plupart des ouvrages se limitent l'analyse de Merejkovski
d'aprs des critres littraires; ainsi, par exemple, U. SPENGLER, D.S. Merezkovkij ais Litera-
turkritiker, Lucerne-Francfort, C.J. Bucher, 1972; B.G. ROSENTHA L, D.S. Merezkovkij and the
Silver ge, La Haye, M. Nijhoff, 1975; H.C. BEDFORD, The Sekeer D.S. Merezkovkij, Lawrence, Uni-
versity Press of Kansas, 1975. L'interprtation psychologique propose par ce dernier, qui
cherche expliquer les positions prises par Merejkovski contre l'autocratie et contre l'Eglise
orthodoxe par l'aversion qu'il avait pour un pre trop autoritaire, ou l'individualisme de Merej-
kovski par son appartenance l'aristocratie, n'est gure convaincante.
Pour une analyse dtaille du schma idologique de Merejkovski ainsi que de la Nouvelle
conscience religieuse , cf. J. SCHERRER, Die Petersburger. Religis-Philosophischen Vereini-
gungen, op. cit., notamment les chapitres qui y sont plus spcifiquement consacrs.
(7) Th. MA NN, Rede und ntwort, 1922, p. 234 (cit par U. SPENGLER, op. cit., p. 18).
(8) Berdjaev lui reprochait justement que sa dmarche philosophique n'tait pas cohrente; la
rponse de Merejkovski est caractristique : il ne s'agit pas de surmonter la mtaphysique par
la mtaphysique, la pense par la pense, mais de dpasser l'exprience avec l'exprience, la
rvlation avec la rvlation . Cf. D.S. MEREZKOVSKIJ, Grjaduscij cham (L'A vnement du Cham),
Saint-Ptersbourg, M.V. Pironzov, 1906, p. 166.
(9) Pour la prsentation de ce schma on s'appuie essentiellement sur les ouvrages suivants, dont
seul le premier est traduit en franais : D.S. MEREZKOVSKY, Grjaduscij cham, op. cit. (trad. fran-
aise : Mufle-Roi, [L'A vnement du Cham], Paris, Gallimard, s.d.); Prorok russkof revoljucii (Le
Prophte de la rvolution russe), Saint-Ptersbourg, M.V. Pirdzkev, 1906; Ne mir, no mec. K
buducej kritike christianstva (Non la paix, mais le glaive. Pour une critique future du chris-
44
tianisme), in Polnoe sobranie socinenij (Oeuvres compltes), Saint-Ptersbourg-Moscou, M.O. Vol,
1911-1913, vol. 10; Bolnaja Rossija. V tichom omute (La Russie malade. Dans les eaux dor-
mantes), in Polnoe sobranie secicenij, vol. 12; Tolstoj i Dostoevskij (Tolsto et Dostoevski),
in Polnoe sobranie secicenij, vol. 13. N.A . BERDJA EV, Novae religioznoe sozanie obcestvennost
(La Nouvelle conscience religieuse et la socialit), Saint-Ptersbourg, M.V. Pirozkov, 1907.
Z.N. GIPPIUS (SOUS le pseudonyme A ntan Krajnij), Literaturnyj dnevnik, 1899-1907 (Journal lit-
traire, 1899-1907), Saint-Ptersbourg, MN. Pironov, 1908. D.V. FILOSOFOV, Slava i izrz' (Les
Mots et la vie), Saint-Ptersbourg, Typ. Doela, 1909. V.V. ROZA NOV, 0 christianskom aske-
tizme (Sur l'asctisme chrtien), in Russkaja Mysl', 1908, No 5, pp. 103-110.
(10) Pour Merejkovski et les autres partisans de la Nouvelle conscience religieuse , les termes
christianisme asctique , monastique , contemporain. , pseudochristianisme , pau-
linisme , sont sans quivoque assimilables la notion fondamentale de christianisme
historique ; en revanche, chrtien ou christianisme ont, en premier lieu chez Merej-
kovski, mais aussi chez les autres membres du groupe, un sens variable. Le terme chrtien
tait employ de manire positive uniquement concernant la personne de Jsus, et de manire nga-
tive pour l'Eglise partir des temps des aptres et du christianisme primitif jusqu' l'poque
prsente. Mme si, dans leur critique, ils ne sparent gure la notion de christianisme histo-
rique de celle d'Eglise historique.
(11) Z. GIPPIUS, dans ses Notes sur la littrature russe de notre temps , publies dans le
Mercure de France (1908, N. 253, 1er janvier), souligne les diffrences entre son groupe et celui
des anarchistes mystiques , qu'elle appelle des clectiques.
(12) Jean reprsentait pour Merejkovski Je principe dynamique et apocalyptique qui dpasse,
d'aprs lui, le principe statique de Pierre ou les trois dimensions du christianisme historique:
le catholicisme romain, l'orthodoxie et le protestantisme.
(13) Mme du point de vue terminologique, Merejkovski s'est abstenu de mettre en rapport la nou-
velle religion au-del du christianisme , c'est--dire la religion de Pre post-chrtierme,
avec les termes christianisme et chrtien .
(14) Mercure de France, 15 avril 1907, pp. 577-578. Repris dans : Frdric CHA RPIN, La Question
religieuse. Enqute internationale, Paris, Mercure de France, 1908, 355 p. L'enqute a recueilli
146 rponses. Outre Merejkovski, cinq autres crivains et penseurs russes y ont rpondu : Berd-
jaev, Gorki, Minski, Plekhanov, Lounatcharski.
(15) Cf. Mercure de France, 11 mai 1907, pp. 68-71. Les citations qui suivent sont tires de ce
texte, rdig directement en franais; les mots en italique sont souligns par nous. Une ver-
sion abrge de ce texte a t publie en russe dans la revue Vek (1907, No 19, pp. 272-273) et
reprise dans les Oeuvres compltes de Merejkovski, vol. 10, pp. 153-156.
(16) Dans le texte franais (p. 68) il y a une erreur d'impression : rvolution au lieu de vo-
lution.
(17) Les partisans de la Nouvelle conscience religieuse se rfraient ici l'image du
nouveau paradis terrestre voque parfois par Saint-Simon. Cf. plus particulirement D.V.
FILOSOFOV, Druz'ja ili vragi (A mis ou ennemis), Ruskaja Mysl, 1909, N 8, pp. 120-147.
(18) Dj. dans son premier article, o il saluait pourtant de manire enthousiaste la foi de
Merejkovski dans une renaissance spirituelle et religieuse immdiate, Berdjaev avait rejet
l'argumentation philosophique de Merejkovski comme totalement incohrente cf. N.A . BERDJA EV,
novom religioznorn soznanii , Voprosy Zizni, 1905, N 9, pp. 147-188. Toutefois cette critique
ne l'avait pas empch, dans les annes suivantes, de soutenir Merejkovski, particulirement dans
l'laboration de sa thorie d'une nouvelle communaut sociale base sur les principes religieux.
A partir de 1908, Berdjaev s'loigne progressivement des conceptions de Merejkovski. Son appar-
tenance au courant de la Nouvelle conscience religieuse n'est en fait qu'une tape dans son
volution d'un idalisme philosophique vers une pense chrtienne. Si ultrieurement il s'est
prononc nouveau pour une nouvelle conscience religieuse , il convient de souligner qu'il
ne s'agit plus alors du mme concept que celui de Merejkovski.
(19) La plus importante oeuvre romanesque de Merejkovski est sa trilogie (traduite en. franais)
Le Christ et l'ntchrist, constitue par les romans suivants : Julien l'postat ou la mort des
dieux (1896), Lonard de Vinci ou la rsurrection des dieux (1902), Pierre et lexis ou l'nt-
christ (1905).
(20) Tous les partisans de la Nouvelle conscience religieuse ont expliqu l'chec du chris-
tianisme et de l'Eglise par le dualisme non rsolu de la chair et de l'esprit. Merejkovski a
mme bti sur ce dualisme sa conception religieuse : les religions antiques prchrtiennes repr-
sentent la chair (thse); le christianisme reprsente l'esprit (antithse) ; le dpassement de
ce dualisme est ralis dans la communication mystique de la chair et de l'esprit (synthse) pro-
45
pose par la Nouvelle conscience religieuse . Ce dualisme chair-esprit est galement la base
de la thorie de l'volution de l'humanit dveloppe par Merejkovski. Pour plus de dtails sur
ce sujet, cf. J. SCHERRER, Die Petersburger Religis-Philosophischen Vereinigungein, op. cit.,
p. 381 et sv.
(21) Cf. MEREJKOVSKI, Polnoe sobranie socinenij (Oeuvres compltes), vol. 7, pp. 307-310. Ici
se trouve galement la premire rfrence au concept de Nouvelle conscience religieuse , dont
les principes de base sont dj tous prsents, bien que pas encore organiss en systme.
(22) La notion de chair se rapporte galement la signification de l'amour charnel dans
le mariage, nglige par le christianisme historique. Cette question fut souleve par Rozanov
devant les reprsentants de l'Eglise dans les Runions philosophico-religieuses . La, dimen-
sion religieuse du sexe (pol) et de la chair (plot), souligne pour la premire fois par Rozanov,
deviendra l'un des lments les plus importants de la Nouvelle conscience religieuse , l-
ment labor par la suite par Merejkovski et Berdjaev.
(23) Cf. Zapiski Peterburgskirch religiozno-filosolskich sobranij, 1902-1903 (Comptes rendus
des runions philosophico-religieuses de Saint-Ptersbourg, 1902-1903), Saint-Ptersbourg, M.V.
Pirozkov, 1906, 427 p. A propos de ces e runions philosophico-religieuses , cf. J. SCHERRER,
Les Socits philosophico-religieuses et la qute idologique de l'intelligentsia russe avant
1917 , Cahiers du Monde russe et sovitique, 1974, 15, No 3-4, pp. 297-314.
(24) Merejkovski et ses amis se rfraient ici aux Vieux-Croyants qui, les premiers, avaient
dsign l'autocratie russe comme le rgne de l'A ntchrist et le tsar Pierre le Grand comme
l'incarnation de l'A ntchrist.
(25) Le Tsar et la Rvolution, Paris, Mercure de France, 1907. La traduction allemande de cet
ouvrage a paru en 1908 Munich; une deuxime dition a suivi, la mme anne. En Russie, par
contre, aprs l'intervention de la censure, seule a t publie la contribution de Merejkovski,
Rvolution et religion , avec une conclusion abrge.
(26) GIPPIUS, La vraie force du tsarisme , in Le Tsar et la Rvolution, op. cit., p. 257.
(27) Ibid., p. 259.
(28) MEREJKOVSKI, Rvolution et religion , ibid., p. 146.
(29) GIPPIUS, La Rvolution et la violence , ibid., p. 107. (30) MEREJKOVSKI, art. cit.,
ibid., p. 194.
(31) Ibid., p. 232.
(32) GIPPIUS, La Rvolution et la violence, ibid., p. 119
(33) Ibid., pp. 111-112.
(34) B.V. Savinkov (1879-1925) tait galement responsable de l'assassinat du grand-duc Serge
A lexandrovitch. Son complice Ivan Kalyaev fut condamn . mort; Savinkov put chapper au juge-
ment et quitta clandestinement la Russie. Sur l'influence de Kalyaev et de Savinkov sur le jeune
Lukcs pendant sa priode mystico-rvolutionnaire, cf. Michel Lwy, Pour une sociologie des
intellectuels rvolutionnaires, Paris, P.U.F., 1977, p. 110.
(35) Cf. T. PA CHMUSS, Intellect and Ideas in ction, Munich, Wilhelm Fink Verlag, 1972, p. 35.
T. Pachmuss, qui dtient certaines archives de Z. Gippius, dont elle a publi une partie, pr-
tend mme que Savinkov, aprs 1908, was now fully initiated in the Cause (ibid., p. 37). En
ce qui concerne Bunakov-Fundaminski, Paelimuss indique qu' cause de son origine juive il est
rest dans le cercle Gippius-Merejln,,rski, an. outsider, although he offered Gippius his who-
lehearted support in her religious undertakings Bunakov-Fundaminski s'est plus tard converti
la religion orthodoxe.
(36) Z. GIPPIUS-MEREZKOVSKA JA , Dimitrij Merekovskij, Paris, Y.M.C.A ., 1951, p. 163.
(37) Dans un compte rendu, Merejkovski parle de l'ouvrage de Savinkov comme du livre le plus
russe aprs Tolsto et Dostoevski . Le problme de la violence dans le mouvement de libra-
tion en Russie aurait, selon Merejkovski, une signification religieuse et mtaphysique (cf. vol.
12 des uvres compltes, pp. 13-29).
(38) Gippius prtend que la confiscation du roman de Merejkovski lexandre I, en 1912, au moment
o, venant de Paris, il traversait la frontire russe, est conscutive , son amiti pour
Savinkov; cf. T. PA CHMUSS, Perepiska Z.N. Gippius B.V. Savinkovim, in Vozdusnye puti. lma-
nach V, New York, R.N. Gryriberg, 1967, pp. 162-163.
(39) Ibid., p. 163. Pour plus de dtails sur les rapports entre Gippius et Savinkov, et le
journal de Z. Gippius, " A bout the Cause "), in : Between Paris and St. Petersburg. Selected
Diaries of Zinaida Gippius (translated and edited by Temira Pachmuss), Urbana-Chicago-Londres,
University of Illinois Press, 1975, pp. 101-178.
(40) T. PA CIIMUSS, Perepiska..., p. 165.
(41) Dimitrij Merezkovskij, op. cit., p. 161.
46
(42) GIPPIUS, La Rvolution et la violence , art. cit., pp. 101-102, 111-112.
(43) MEREJKOVSKI, Prface Le Tsar et la Rvolution, p. 9 : L'autocratie est une religion,
la rvolution en est une aussi .
(44) Par exemple, l'un des points les plus importants du programme des socialistes-rvolution-
naires l'abolition de la proprit prive de la terre et sa remise aux communauts rurales (mir)
a t svrement condamn par Filosofov, qui y voyait une vente des paysans de la part des
propritaires fonciers l'Etat; cf. FILOSOFOV, Le Tsar pape, in Le Tsar et la Rvolution,
op. cit., p. 69 et sv.
(45) MEREJKOVSKI, Prface Le Tsar et la Rvolution, p. 11. Traduit ici d'aprs le texte russe
publi dans les uvres compltes, vol. 10, pp. 157-161.
(46) NA . BERDJA EV, Novoe religiornoe..., op. cit., ch. IV : Pravda socializma .
(47) Sur ce sujet, voir surtout le livre de Merejkovski Gogol'i cort, Moscou, 1906.
(48)Minskij tait gaiement l'auteur d'un hymne des travailleurs, dont le premier vers tait :
Proltaires de tous les pays, unissez-vous .
(49) GIPPIUS, La vraie force du tsarisme, art. cit., p. 262.
(50) Cette vision symboliste du monde a galement influenc la philosophie de Berdjaev. A prs
s'tre dtourn du marxisme, ce dernier a dvelopp les thmes d'un ralisme mystique ou
symbolique et d'une mystique symboliste .
(51) Cf. G. DONCHIN, The Influence of French Symbolisin on Russian Poetry, Paris-La Haye,
Mouton, 1958.
(52) Cf. H.A . STA MMLER, Russian Metapolitics : Merezhkovsky's Religious Under-standing of
the Historical Process , California Slavic Studies, 1976, 9, p. 127.
(53) N.A . BERDJA EV, Le Sens de la cration, Paris, Descle de Brouwer, 1955, p. 159 et sv.
(54) L'influence de Nietzsche est indubitable. Mais elle ne peut tre considre comme l'ex-
plication ni le point de dpart des conceptions de Merejkovski et des autres crivains
symbolistes, comme cherche le dmontrer S.G. ROSENTHA L dans son article Nietzsche in Russia.
The Case of Merezhkovsky , Slavic Review, 1974, 33, N 3, pp. 429-452. En insistant sur cette
influence comme elle le fait, on escamote les prmices authentiquement russes du symbolisme, qui
attend de la religion et de l'art la solution des problmes moraux et politiques.
(55) A peu prs la mme poque, en A llemagne, Ernst Bloch jetait les bases de sa philoso-
phie marxiste de l'esprance, en se rclamant de l'A pocalypse et de l'attente du Royaume. Par
la suite, Bloch verra dans Thomas Mntzer, influenc par le chiliasme sectaire, un tholo-
gien de la rvolution .
(56) Cf. ce propos la communication prsente au mme colloque d'Hautvillers par Pierre
Pascal sur Le messianisme politico-religieux des potes dans la rvolution russe.
(57) Voir le journal tenu par Z. Gippius entre 1914 et 1918 : Sinjaja kniga, Belgrade, Typo-
graphie Radenkovic, 1929. D'aprs Gippius, Kerenski aurait demand Merejkovski une brochure
populaire sur les premiers officiers rvolutionnaires, les dcembristes. Cette brochure devait
tre distribue un million d'exemplaires.
(58) Dans son journal, Gippius prtend que Kerenski, lorsque par la suite, migr, dcrira ces
vnements, donne une image totalement fausse de cette priode.
(59) A ce propos, cf. D.S. MEREZKOVSKIJ, Joseph Pilsudski, Varsovie, Socit de Publications
internationales, 1921, et aussi Z.N. GIPPIUS, The Warsaw Diary (1920-1921) , in Between Paris
and St. Petersburg, op. cit., pp. 179-241.
(60) Sur ces faits, on n'a pas encore laiss parler les archives, pieusement conserves par les
amis.
source : Scherrer Jutta, Pour une thologie de la rvolution. Merejkovski et le sym-
bolisme russe / In: A rchives des sciences sociales des religions. N. 45, JA NVIER MA RS
1978. pp. 27-50.
transcription : Emmanuel Frankovich
47
Soviet War Memorial (Berlin,Tiergarten) - detail
49
ASPECTS RELIGIEUX DE L'ATHEE RUSSE
Georges Nivat
Un personnage de Soljenitsyne dclare dans Mars 17 (ch. 612) : La victoire de notre
rvolution, c'est justement la victoire de ce que l'glise n'a pas su dfendre. Cela
fait longtemps qu'on a remarqu que dans l'apparente incroyance de l'intelligentsia
russe il y avait plus de pathtique religieux, ou, si vous voulez, plus de saintet
liturgique que dans toute notre vie ecclsiale dfigure et dessche .
Partant de cette rflexion, je vous propose un itinraire pour tenter d'lucider les
aspects religieux de l'athe russe. Pour l'athe russe l'incroyance est une foi, une
foi plus active, plus religieuse, au sens tymologique du terme, que la foi religieuse
courante. Dj dans Pass et mditation Herzen, dans le portrait du Chimiste , son
cousin, oppose l'athisme religieux de ce personnage au voltairianisme superfi-
ciel et assez timide de nos pres . Il tient Geoffroy Saint-Hilaire pour un mystique,
estime l'homme aussi peu responsable du bien et du mal que l'animal, et considre que
toutes les affaires humaines dpendent d'une combinaison chimique .
Mais c'est la gnration suivante qui fournit les chantillons les plus extraordi-
naires de foi athe . Dans l'Idiot, Rogogine demande Mychkine : Est-ce que c'est
vrai (toi qui a vcu l'tranger), ce qu'un type mch m'a dit que chez nous, en
Russie, on a, plus que dans toutes les autres terres runies, de ceux qui ne croient
pas en Dieu ? Nous autres, qu'il m'a dit, a nous est plus facile, parce qu'on est all
plus loin que les autres...
Nombreux sont les observateurs qui ont tent de rendre compte de cette manire russe
d' aller plus loin que les autres , dans la foi en Dieu, comme dans l'athisme mili-
tant.
Je comprends ainsi les choses, que la foi est un talent de l'esprit : il faut
natre avec. Pour autant que je puisse juger d'aprs moi-mme et d'aprs les tres que
j'ai vus au cours de mon existence, d'aprs tout ce qui se passait autour de moi, ce
talent est consubstantiel aux Russes au plus haut degr. La vie russe reprsente une
Grigory Miasoedov - Mowers
50
srie ininterrompue d'accs de foi et quant l'incroyance ou la ngation, eh bien, si
vous voulez savoir, elle n'y a pas encore got. Si l'homme russe ne croit pas en Dieu,
a signifie seulement qu'il croit en quelque chose d'autre .
(A nton Tchkhov. En chemin . 1886)
Le personnage de Tchkhov qui fait cette tonnante dclaration a t un athe mili-
tant :
Je vais vous dire quelque chose sur moi-mme. Mon me a t dote d'une tonnante
capacit croire. Pendant une moiti de mon existence j'ai t Dieu me protge !
inscrit dans les rangs des athistes et des nihilistes, mais il n'y a pas eu dans ma
vie une seule heure sans que je croie .
Ce personnage de Tchkhov, Likharev, fut baptis par Korolenko un Roudine en habits
nouveaux . Il reprsente bien les pousailles mystiques de l'intelligentsia russe des
annes 60 avec la science.
Quand vous entreprenez d'tudier une science, avant tout, ce qui vous blouit
c'est son dbut. Je vais vous le dire, il n'y a rien de plus attrayant ni de plus gran-
diose, rien qui vous renverse et ne saisisse l'esprit autant que les dbuts d'une
science. Ds les premires cinq-six leons vous vous sentez pousser des ailes d'espoir,
vous avez dj l'impression d'tre le matre de la vrit. Moi aussi je me suis donn
aux sciences passionnment, corps et me, comme une femme aime. J'ai t leur esclave
et, hors d'elles, je ne voulais reconnatre aucun autre soleil .
La faon dont Likharev dcrit son entre en science correspond une entre en reli-
gion. Il devient l'esclave (rab) de cette nouvelle foi. Et il ne ressent la dsillusion
que lorsqu'il comprend que la science n'a pas de fin. Car lui voudrait une fin. La zoo-
logie lui a appris qu'il y a trente cinq mille espces d'insectes, mais la trente cinq
mille unime il a perdu foi en la zoologie. Il est devenu nihiliste, puis il s'est fait
vagabond de par la Russie et ce fut l'blouissement.
Ensuite, lorsque, vagabondant la face de la Russie, je humai la vie russe, je me
transformai en brlant adorateur de cette vie. J'aimai le peuple russe jusqu' la souf-
france, j'aimai et je crus en son dieu, en sa langue, en son talent crateur.
Les diffrentes fois de Likharev se succdent de plus en plus vite : slavophilie
et il accable Ivan A ksakov de lettres , ngation de la proprit, non rsistance au
mal ...
Personne mieux que ce personnage tonnant de Tchkhov n'a dfini l'me croyante du
Russe : l'athisme, le nihilisme, l'anarchisme, la ngation de la proprit, le peuple
russe sont autant d'hypostases de sa foi. Mais quelle foi ! Surtout pas une foi l'al-
lemande !
C'est que je ne croyais pas comme un docteur en philosophie allemand, pas de chi-
chis, et je ne me retirais pas au dsert, mais chacune de mes fois me cassait en deux,
dchiquetait mon corps.
Likharev accompagne ses dclarations de vritables transes de remords. Il a rendu tout
son entourage malheureux, il a ha l o il aurait d aimer.
J'ai trahi plus de mille fois. A ujourd'hui je crois, je me prosterne et demain je
m'loigne au trot de mes dieux d'aujourd'hui . Cette conversation un soir de tempte
dans une auberge russe, sous l'il tonn d'une petite fille, nous dvoile un type de
personnage religieux mais dont la passion religieuse peut s'appliquer des objets chan-
geants, essentiellement deux, la science et Dieu.
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La gnration radicale russe, dont Likharev est un vestige, a pris pour modle le
Rakhmetov de Que faire ?. Or Rakhmetov est non seulement un caractre fanatique, mais
religieusement fanatique. Son personnage a des traits emprunts aux grands modles asc-
tiques orientaux, mme si une partie de sa force drive de son ascendance tatare. On
sait que tout le roman est bti sur le culte de l' homme nouveau . L'ancien smina-
riste Tchernychevski a videmment emprunt le terme saint Paul. Rakhmetov est un
homme part , il n'existe que sept ou huit hommes de sa trempe. Il est d'une famille
tatare noble russifie, il a err travers la Russie comme les preux des bylines et
surtout il a lu le livre V des uvres d'Isaac Newton, c'est--dire l'interprtation que
donne Newton de l'A pocalypse, il tudie l'eschatologie comme plus tard le terroriste
Doudkine de Biely. Par ailleurs il a pris la sangle du haleur de la Volga, le bourlak
, il est devenu un gant du peuple, un Nikituchka, du jour o il a dcid d'acqurir
la force physique . Il ne perd pas une minute ni pour les choses secondaires ni pour
les tres secondaires. Son premier surnom est Nikitouchka Lomovoj, ce qui renvoie son
aura de preux lgendaire. Mais son second surnom est le Rigoriste , ce qui renvoie
sa figure d'ascte : il reste quatre jours lire sans dormir, il couche sur un lit
de clous, il est surpris le dos et son linge compltement ensanglants. Interrog sur
ces exercices de flagellation il rpond : C'est un essai. Il le faut. Cest invrai-
semblable, bien sr ; mais tout hasard il le faut. Je vois que je peux . Comment ne
pas penser aux supplices comme celui de saint Laurent ou de sainte Foi couchs sur des
grils clouts ?
Invisible aux hommes ordinaires, le hros de Que faire ?, par ces exercices de
mortification de la chair, propose aux hommes un message d'dification non entirement
rvl. C'est Jean-Baptiste que, selon l'vangliste Luc, le peuple pose la question
: Que faire ? Jean vient de dire au peuple : Engeance de vipres, qui vous a montr
le moyen d'chapper la colre qui vient ? Produisez donc des fruits qui tmoignent de
votre conversion (...) Car je vous le dis, des pierres que voici Dieu peut susciter des
enfants A braham. Dj mme la hache est prte attaquer la racine des arbres . Et
le peuple alors pose la question : Que faut-il donc faire ? Cette sombre atmosphre de
menace du Jugement colore tout le roman didactique de l'athisme russe.
Les lments religieux abondent clandestinement dans le livre. Kirsanov apprend le
franais en lisant huit fois l'vangile dans la traduction genevoise c'est--dire
la bible d'Olivetan (1535) revue et corrige par Calvin. Irena Paperno, auteur d'un
ouvrage remarquable sur Tchernychevski et la culture de son temps, nous dit qu'il
conserva toute sa vie un exemplaire de la Bible .
Dans les brouillons de Que faire ? que nous avons disposition depuis la nouvelle
dition de 1975, nous trouvons plusieurs versions de l'intressant deuxime rve de Vera
Pavlovna, qui est une variation athe sur le thme vanglique de si le grain ne meurt
. Le grain ne meurt et ne renat que sur une boue active, transmue par le mouvement
et le travail. La mauvaise boue, la boue strile est dite boue fantastique , lisez
boue religieuse. D'ailleurs, aussitt aprs, Kirsanov propose sa sur Vera de
se confesser . Le pre de Kirsanov tait diacre. Le thme du deuxime songe, c'est
une version athe de l'vangile, o la parabole du grain, de la semence et du semeur
joue un si grand rle. En lui opposant l'ide du drainage des champs embourbs, Kir-
sanov oppose au mythe religieux de la seconde naissance par conversion celui de la
seconde naissance par les travaux promthens. Le premier songe de Vera Pavlovna
est lui aussi une variante d'un thme vanglique. Vera est enferme dans un cachot,
frappe par la paralysie. Une sur mystrieuse lui rend visite, la touche et lui
restitue la vie en lui disant : Lve-toi . Il ne manque que prends ton grabat et
marche pour avoir l'pisode correspondant de l'vangile. La sur mystrieuse ne lui
rvle pas son nom vritable (qui est Rvolution) mais lui dit : A ppelle-moi amour
des hommes . (Ch. XII).
la fin du livre Vera voit passer devant elle les diffrentes divinisations de la
Femme et la dernire hypostase, la dernire A start, lui rvle qu'elle s'appelait
Immacule , comme la Mre de Dieu.
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A insi Que faire ? devint l'vangile de la nouvelle foi et arma les jeunes pros-
lytes de la nouvelle foi d'un texte difiant o le royaume de Dieu devenait le
phalanstre, l'atelier des hommes nouveaux.
A insi la science fut embrasse l'gal d'une foi religieuse, une foi qui se super-
posa un mythe trs important, celui du volontarisme , d'une seconde gense du
monde, la gense russe. Olga Forch dclare dans son roman La nef des fous : Les marques
de l'intelligent sont la pense sans objet et la volont d'accomplissement sans aucun
au nom de . Le pre qui a engendr l'tre rvolutionnaire Roman des bilans, en tant
que volont pure, c'est Pierre . Le culte de Pierre le Grand est en effet si hyper-
trophi qu'il prend des formes religieuses. Pouchkine l'assimile au Dieu de la Gense
dans le prologue du Cavalier de Bronze, Dostoevski lui voue un culte fervent, Berdiaev
en fait le pre du maximalisme russe. Une volont d'accomplissement fanatique, mais sans
objet, a marqu le mouvement rvolutionnaire russe, reprenant son compte ce culte
jhovien de la volont.
la base de ce culte de la volont jhovienne il y a l'ide que sont possibles des
mutations, des conversions brusques non seulement des personnes, mais des nations, des
peuples. L'immense gloire de Darwin en Russie prit une tournure proprement religieuse.
Darwin d'une part tait l'anti-christianisme, d'autre part pouvait s'interprter en
termes d'un volontarisme auquel le biologiste anglais n'avait pas pens. Et ce culte du
pre de l'volutionnisme, qui tait lui-mme rest diste, aboutit la frntique reli-
gion de la cration force chez Lysenko et ses disciples. Le roman quinquennal
d'Ehrenbourg, Le second jour, est, lui aussi, plac sous le signe d'une seconde Cra-
tion du monde, d'une seconde Gense.
Mikhalovski, le publiciste infatigable du populisme, reprsente bien cette dforma-
tion religieuse du darwinisme. Pour lui la guerre de tous contre tous (bellum omnium
contra omnes) dans la nature, y compris l'homme, ne fait que renforcer l'impratif cat-
gorique de Kant. Hobbes et Darwin et la vision apocalyptique de cette guerre universelle
dans la nature exigent un contrepoids ces milliards de meurtres perptrs chaque
minute. Ce contre poids c'est la cration d'un ordre de penseurs critiques, c'est--
dire d'hommes qui, obissant volontairement l'impratif catgorique, crent une
nouvelle nature. Le profane si cher Mikhalovski, c'est celui qui transmue la
science en foi sociale. Mikhalovski accuse au contraire l'idaliste qu'il baptise
excentrique parce qu'il excentre la pense et la ralit de favoriser de facto les
pouvantables ravages sur la terre . Dans les Notes d'un profane Mikhakovski plaide
mme paradoxalement pour la valeur de l'illusion (obman), c'est--dire de la foi en tant
que cratrice de l'homme. Il donne d'ailleurs l'exemple de Luther qui certes n'a pu tre
la conscience de son sicle qu'en vertu de ses nombreux liens avec son temps et son
peuple, mais qui avait l'illusion de penser et uvrer pour lui-mme, c'est--dire tait
habit par sa foi intrieure.
Cette foi-illusion a t cultive au plus haut degr par les radicaux et les rvolu-
tionnaires russes. Son nom a t volontarisme , engagement . Elle a copi le
langage religieux, repris des expressions-cls comme celle de podvig qui dsigne l'ex-
ploit spirituel et podvijnik, qui dsigne le saint qui accomplit cet exploit.
D'ailleurs dans le recueil Les Jalons une part de l'argumentation des auteurs s'ap-
plique dnoncer cette assimilation du podvijnitchestvo athe au podvijnitchestvo
chrtien. Serge Boulgakov crit : Bien plus rus et sduisant, et pas moins sacri-
lge, est le mensonge qui va rptant ces derniers temps de faon insistante que le
maximalisme rvolutionnaire de l'intelligentsia, dont la base spirituelle est nous
l'avons vu l'athisme, ne se diffrencie pour l'essentiel du christianisme que par ce
que c'est une religiosit encore inconsciente. Il suffit soi-disant de substituer Marx
ou Mikhalovski le nom du Christ, et au Capital l'vangile ou mieux encore, l'A poca-
lypse (selon les besoins). Ou bien encore on peut ne rien substituer, il suffit alors
d'affirmer encore plus l'esprit rvolutionnaire de l'intelligentsia et de poursuivre
fond la rvolution de l'intelligentsia et alors natra de soi une nouvelle conscience
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religieuse (comme s'il n'y en avait pas dj un exemple, savoir la grande rvolution
franaise) .
Boulgakov parle ici de la contrefaon rvolutionnaire du christianisme et s'ap-
plique distinguer hrosme rvolutionnaire de podvijnitchestvo chrtien. Mais en vain,
il suffit de lire toute la littrature apologtique de la Rvolution russe pour se
convaincre combien la notion de podvig athe est ancre dans la psych russe. Quasiment
la mme anne, Vladimir Lnine, dans un article sur Religion et socialisme s'lve,
du point de vue inverse, contre la tendance confondre religion et voies athes.
Stepniak-Kravtchinski dclarait : L'athisme s'est mu en une sorte de religion et
les proslytes de cette nouvelle foi se sont rpandus comme des aptres sur tous les
chemins et routes, cherchant partout l'me vivante afin de la sauver de la souillure
chrtienne . Dans un de ces plus beaux rcits, Boris Zatsev fait du sans-dieu Kimka
qui est un esprit frustre, obscne, sacrilge mme, mais touchant de sincrit, une des
mes de saint auxquelles s'adressent les batitudes du Christ. Mais Kimka n'est pas
un atiste, c'est un bezbofnik ! Ici il s'agit d'autre chose que de philosophie : de
l'intimit de l'homme russe, mme sacrilge, avec le bon Dieu. N'oublions pas le mot de
la vieille nounou dans Oncle Vania Nous sommes tous des parasites de Dieu .
L'histoire de l'athisme russe est fondamentalement diffrente de celle de l'athisme
occidental parce qu'il a manqu la Russie une Renaissance et un sicle des Lumires
authentique : les Lumires en Russie sont venues de l'extrieur et pour beaucoup par en
haut. L'humanisme est n en Occident avec le libertinage le Don Juan de Molire, aprs
avoir chou faire insulter le nom de Dieu par le mendiant lui donne nanmoins le louis
promis au nom de l'humanit . Cette tape libertine manquant en Russie, l'athisme
a pris une forme fanatique et religieuse. Le rattachement de l'orthodoxie au pouvoir
autocrate y a t pour beaucoup. Une autre tradition aurait pu s'panouir, selon Fedotov,
la tradition novgorodienne, la rpublique de la sainte Sophia , mais elle n'eut pas
ses chances en Russie et l'athisme fut une composante de la lutte contre l'autocratie.
Le Dieu russe (russkij Bog) de Dostoevski et Tioutchev a jou lui aussi un rle
a contrario dans la formation de cet athe russe. On sait le mot d'esprit de Tiout-
chev. Les fonctions du russkij Bog ne sont pas une sincure . L'ide du messianisme
russe incluse dans celle du Dieu Russe a nourri son contraire, c'est--dire
l'athisme russe. Cette ide d'un messianisme russe l'envers a donn une extraordi-
naire haine de la Russie sainte, croyante, humble et lumineuse. Le Smerdiakov de
Dostoevski, dclare : Je hais la Russie entire, Maria Kondratievna . Smerdiakov se
suicidera par pendaison, comme Judas, aprs avoir voulu restituer les trente talents.
C'est bien sr Dostoevski que l'on pense pour illustrer cette double face du mes-
sianisme russe, sa face thophore et sa face dicide. L'pisode clbre du garon russe
qui, la suite d'un pari, tire la carabine sur Dieu, au fond d'un potager (Journal
d'un crivain, 1873), c'est--dire sur une hostie, a laiss beaucoup de traces dans son
uvre. Le Grand Pcheur dostoevskien veut commettre le mal dans un accs de dfi suprme
Dieu. L'oubli de toute mesure survient comme un accs de rvolte.
C'est le besoin de dpasser la borne, le besoin de sentir son cur dfaillir
au bord du prcipice, de s'y pencher mi-corps, de jeter un coup d'il jusqu'au fond
de l'abme et dans des cas particuliers qui ne sont point rares de s'y prcipiter comme
un forcen, la tte premire. C'est un besoin de ngation chez l'homme peut-tre moins
port la ngation et le plus pieusement docile... (Journal d'un crivain, 1873,
Vlas ).
Ce meurtre de Dieu , qui emplit toute l'uvre de Dostoevski, reflte un tat exa-
cerb de la socit russe o le rapport Dieu est tellement violent qu'il passe de
l'amour la haine en un instant. Dieu est la souffrance que cause la peur de la mort
dclare l'athe le plus crbral de Dostoevski, Kirilov, ce qui fait dire au pre
Henri de Lubac : A vec lui, l'athisme extrme rejoint la saintet . La saintet
athe est bel et bien un thme central chez Dostoevski, ainsi que son double, le bouffon
qui recherche ostentatoirement l'indignit. Dans les Carnets, propos de Kirilov, on
trouve : Du gorille l'anantissement de Dieu et de l'anantissement de Dieu au
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gorille . La foi inverse du dicide Kirilov est souligne par beaucoup de dtails. On
sait que Kirilov tait le nom sculier du staretz Tikhone, et que par ailleurs Kirilov
parle de son frre an mort depuis sept ans, comme Zossime parle de son frre an
Marcel mort depuis sept ans. En dfinitive Kirilov ne-fait-il pas que raliser la phrase
de l'A pocalypse La mort ne sera plus, il n'y aura ni deuil, ni souffrance, ni cri car
les premires choses auront disparu (21-4).
C'est le statut d'orphelin de Dieu et non celui d'athe, qui met en rage les grands
pcheurs dostoevskiens. Un orphelinat ressenti comme un tourment extrme, insuppor-
table, et qui cause ces furieux attroupements humains dont rvent Ivan et son grand
Inquisiteur (bien qu'Ivan ne comprenne pas qu'on puisse aimer son prochain ), Ver-
silov avec son rve de l'ge d'or, Verkhovenski avec sa dictature des canailles. Dans
sa mditation devant le corps de Maria Dmitrievna, sa premire femme, Dostoevski posait
le problme de la disparition de l'amour deux, et de l'gosme sparatif.
Dostoevski fait cho un problme qui a soulev l'opinion russe, celui pos par Max
Stirner dans l'Unique et sa proprit, livre interdit en Russie, auquel Khomiakov
rpondit, et en qui il voyait une thorie sauvage, un antichristianisme exacerb : pour
tre propritaire de moi, je dois tre reconnu comme Unique ( Des milliers d'annes de
culture ont entnbr en vous la notion de ce que Vous tes ). Que l'individu soit
pour lui-mme une histoire du monde, et le reste de celle-ci sa proprit, cela dpasse
le sens chrtien . Raskolnikov est ha de ses codtenus en tant qu'impie : Tu ne crois
pas en Dieu, on devrait te tuer !
Le bon Macaire, pre substitutif de l'A dolescent, comme le moujik Mare fut le pre
substitutif imaginaire de Dostoevski lui-mme, le dit avec simplicit : Vivre sans
Dieu n'est que tourment... L'homme ne peut vivre sans s'agenouiller ; il ne le suppor-
terait pas, aucun n'en serait capable ; s'il rejette Dieu, il s'agenouille devant une
idole de bois, d'or, ou imaginaire . La libido moriendi de Snque s'empare des bez-
bojniki et se rpand comme la poudre.
La haine de soi, la haine de sa chair, la recherche d'une impossible communaut idale
sans Dieu engendre la potique de la terreur dostoevskienne et sans doute aussi la
terreur elle-mme, cette terreur russe qui a fascin l'Europe jusqu' Camus compris.
Tolsto a eu un tonnant rapport de jalousie l'gard du terroriste russe. Dans les
brouillons de Rsurrection son hostilit transparat plus que dans l'tat final. Les ter-
roristes forment une communaut cnobitique sans murs de monastre. La libido sexuelle
est atrophie chez eux au bnfice du dvouement absolu la cause. Longuement le roman-
cier fait errer son prince Nekhlioudov autour de ce monastre des athes
rvolutionnaires.
On a depuis longtemps remarqu que la scne chez l'accoucheuse Verjinskaa dans les
Dmons, ressemble une parodie sacrilge de la Cne, du dernier repas du Christ. Chacun
des disciples de Netchaev Verkhovenski a un prototype : Erkel, Tolkatchenko en parti-
culier. On doit leur identification F. Evin. Le nom de Tolkatchenko fut suggr
Dostoevski par le discours de l'avocat au procs de Netchaev. Pryjov, un des acolytes
de Netchaev y tait dfini comme un brave homme simplet, comme un enfant, un fantai-
siste qui aimait se pousser (tolkat'sja) dans le peuple sans aucune ide prmdite
. Netchaev recourut Pryjov pour embrigader grce lui des prostitues et des dlin-
quants. Or Pryjov est un de ces radicaux russes athes qui ont compos la Russie
maximaliste, frntique dpeinte dans les Dmons. Je vous propose que nous nous arr-
tions maintenant sur cette figure de Pryjov-Tolkatchenko, car il est un assez
extraordinaire reprsentant de ces athes russes, ardent combattant contre l'ortho-
doxie, auteur d'un ouvrage Le pope et le moine en tant que premiers ennemis de la
culture , et en mme temps dfenseur apostolique du peuple, des sectes, des dshrits,
et fanatique adorateur de la science, mais si naf et dsarm devant la vie qu'il tenta
plusieurs fois de se suicider, dont une fois dans les tangs du Patriarche. Ses Men-
diants en Russie, son Histoire des cabarets, ses fois en Christ ( iourodivy ) et
possdes ( klikouchi ) sont le bilan de ses errances pied travers les provinces
de Moscou, Vladimir et Tver (la ville des Dmons).
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Voici comment Pryjov explique la gense de son livre sur les iourodivy et kli-
kouchi , La brochure sur la Vie sainte d'Ivan Yakovlevitch m'aida dcouvrir un
monde entier de fanatisme inou, d'ignorance et de dbauche comme on n'en trouve pas
chez les sauvages, et tout cela dans le giron de l'orthodoxie moscovite. Je savais dj
beaucoup de choses, mais prsent je m'pouvantai et pour investiguer jusqu'au bout
je revtis la haire, pris la besace et avec une horde d'environ cent cinquante cagots,
comprenant des fillettes sduites par les cagots afin de les vendre, je me mis errer
d'un monastre l'autre... J'y dcouvris la saoulerie la plus effrne, le sacrilge,
le ngoce de l'innocence, des hurlements, chants et prires fanatiques, l'hystrie, la
lecture des critures mle aux incantations magiques. Le rsultat fut mon livre sur
les iourodivy.
Voil de quoi est alors capable l'athe russe : quinze ans de vagabondage et de misre
pour mieux dnoncer le fanatisme ! A pollon Grigoriev dfendit violemment contre Pryjov
la mmoire du iourodivy Ivan Jakovlevitch, ce mme iourodivy que Dostoevski
dpeint sous le nom de Semion Yakoklevitch dans les Dmons . Les amis du iourodivy
brlrent solennellement le livre de Pryjov une porte de Moscou. Le livre sur les
klikouchi , elles aussi si prsentes dans l'uvre de Dostoevski, suscita la mme
rage.
Dans l'pilogue des Dmons Tolkatchenko-Pryjov bnficie de l'indulgence vidente de
Dostoevski : il est dit qu'arrt dix jours aprs le meurtre il ne ment pas, ne se
drobe pas, dit tout ce qu'il sait sans essayer de se justifier, s'accuse en toute
modestie mais se remet poser ds qu'il est question du peuple. trangement Dos-
toevski ngligea un fait significatif : Netchaev tira sur Pryjov aprs l'assassinat
d'Ivanov.
L'effondrement de la religion en Russie fut dj not en 1905 par certains tmoins.
On peut se demander si deux lments ne furent pas dcisifs : le dplacement du senti-
ment d' orphelinat vers des formes de rassemblement religieux sans Dieu : rvolution,
fraternisation. Et une certaine disposition au sacrilge, une certaine attitude mim-
tique vis vis de la religion.
Siniavski voque dans Une voix dans le chur l'ide russe du Voile (Pokrov), c'est-
-dire d'une religion intimiste, familire, protectrice. Pntrer dans un temple
russe, c'est un peu se glisser sous la couverture, ramener la pelisse sur la tte. (...)
J'aime ce Dieu russe qui tablit sa demeure dans notre giron . (P. 226) Ce Dieu fami-
lier, celui de Leskov, celui de son splendide rcit A u bout du chemin, c'est aussi celui
de Vassili Rozanov. Rozanov a lui-mme t un athe religieux au lyce, crivant Nous
entrions dans le nihilisme et l'athisme comme on entre en religion, prts endurer la
souffrance, la pauvret, affronter des luttes pnibles, un combat mortel contre les
nantis , mais ensuite Rozanov est scandalis par le conformisme nihiliste, le confor-
misme de chambre de bonne et, par esprit de rvolte, il se convertit l'orthodoxie
du giron , intimiste, tendre, triste, familiale, aussi palpable qu'une brioche dans
une boulangerie . Cette religiosit du contact , de l'effleurement , comme dira
aussi Rozanov, ne pouvait-elle pas se muer d'un coup en une fraternit de sans-Dieu
? Chez Essenine le passage de la plus tonnante foi au sacrilge le plus choquant on
passe de la plus tonnante foi au sacrilge le plus choquant : Corps du Christ, je te
crache de ma bouche , crie-t-il dans le pome Inonie , mais aussi : J'ai honte
d'avoir cru en Dieu. Il est amer de n'y plus croire. Il lance au Christ : Eh bien
vle ! mais il implore : On m'a dpos en chemise russe. Sous les icnes pour y
mourir.
En conclusion je dirai que la Russie a engendr un type d'athe dont le fanatisme,
l'asctisme, le dvouement la Cause prsentent de surprenants aspect religieux ;
le militant de l'intelligentsia, le dclass social s'engagrent dans cet ordre de sain-
tet que fut l'intelligentsia avec une foi fanatique dans le progrs. Elle a aussi
engendr un second type d'athe, qui est le profanateur, le sacrilge, le meurtrier de
Dieu et, hlas, il faut bien le dire, le perscuteur. Ce n'est certes pas particulier
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la Russie, mais la tournure prise en Russie fut tonnamment violente, marque par la
versatilit fanatique que permettait le Dieu russe . J'emprunterai ma conclusion
Maksimilian Volochine qui, plus que tout autre, a ressenti la nature religieuse et
sacrilge de l'athisme russe dans son uvre essentielle : la Rvolution. La Russie,
en la personne de son intelligentsia rvolutionnaire a contempl avec une telle inten-
sit de sentiment religieux les plaies sociales et la future rvolution de l'Europe que,
quoiqu'elle n'ait pas t crucifie, elle reut en sa chair les stigmates de la rvo-
lution sociale. La Rvolution russe c'est exclusivement une pathologie religieuse .
A joutons que bientt commena une phase nouvelle, dont je ne parlerai pas ici, celle de
l'athisme ordinaire, avec ses bureaucrates et ses perscuteurs ronds-de-cuir...
Terminons sur son pome de 1920, La Pque rouge :
L'hiver fut cette anne une semaine de la Passion
Et le Mai rouge s'unit la Pque de sang.
Mais ce printemps-l il n'y eut pas de Rsurrection.
Ce qui me fait penser ce mot d'un personnage de Joseph Brodski dans sa pice Marbre,
propos du barbare Publius : Pourquoi avez-vous mis dans ma cellule un barbare ? Il
croit en Dieu, ou plutt il ne croit pas. Mais en Dieu galement .
source : extrait de Russie-Europe - La fin du schisme (1993)
Ilya Repin - Easter Procession in Kursk (1880-1883)
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LES ANARCHISTES MYSTIQUES RUSSES
Vladimir Bagrianski
Connaissez-vous lhistoire de ltonnant rseau pacifiste qui osa dfier Staline ?
Leurs racines taient clairement libertaires. Mais, la diffrence des autres anar-
chistes russes, ils avaient conclu de leurs expriences que la fin ne justifie pas les
moyens, que la violence sociale ne mne rien et que la vritable rvolution est int-
rieure. Curieusement, cest dans lancienne tradition chevaleresque quils allrent
puiser leurs plus belles inspirations. Lun des rares survivants du rseau, le math-
maticien Vassili Nalimov, qui russit survivre dix-huit ans de goulag (et dont les
ditions du Rocher ont publi la premire traduction en franais), tmoigne en 1996,
lge de quatre-vingt-six ans (six mois avant sa mort), en compagnie de son pouse, la
potesse Janna Drogalina..
Le monde entier croit connatre, au moins vaguement, lanarchisme russe - ces pre-
miers fanatiques poseurs de bombe, ces illumins dostoevskiens qui rvaient de faire
sauter les tsars et y parvinrent quelquefois - et lon pense aussitt Michal Bakou-
nine, qui affronta Karl Marx au sein de la 1re Internationale, ou au prince naturaliste
et explorateur Piotr Kropotkine... Les plus clbres de ces anars sont traditionnelle-
ment associs un athsme virulent et une activit rvolutionnaire ventuellement
proche - du moins au dbut - des bolcheviques.
Images simplificatrices. En ralit, le mouvement anarchiste russe du dbut du XXe
sicle tait beaucoup plus vari que cela, stalant des communauts tolstoennes (no-
chrtiennes et totalement non-violentes) au radicalisme ultra-guerrier des partisans de
Makhno, en passant par les amis de la nature et du soleil qui manifestaient tout nus
Viktor Vasnetsov - The Warrior at the Crossroads (1882)
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dans Moscou en portant sur des pancartes les mots bas la honte ! Certes, tous ces
hommes et toutes ces femmes partageaient (thoriquement) lide de base de lanarchie
: lhomme dtient, par sa nature mme, une aspiration la libert quaucun but, mme
le plus grand ou le plus sduisant, ne saurait mriter que lon y porte atteinte. Tous
auraient normalement d souscrire la devise du prince Kropotkine : Ma libert est
dans la joie et dans la libert des autres !
Ds 1920, ce mme Kropotkine, affreusement du par les bolcheviques, se met crire
ce qui sera sa dernire et certainement plus grande uvre, Lthique (qui ne sera publi
en Russie quen 1991), o il russit pousser plus avant quelques ides dj exposes
dans LA ide rciproque comme facteur de lvolution, livre o il avait commenc sat-
taquer au rductionnisme darwinien. la surprise de certains de ses amis anarchistes
durs, Lthique allait se rvler dinspiration essentiellement chrtienne. Ce faisant,
le prince au drapeau noir ne faisait que rejoindre un courant trs vaste, bien que
fort mal connu : lanarchisme mystique. Certains se demanderont peut-tre comment de tels
mots peuvent se trouver runis. En fait, cet anarchisme avait assez naturellement volu,
passant dun mouvement purement politique, de caractre juvnile et agressif, vers un
refus progressif de tout exercice violent du pouvoir, pour dboucher sur un engagement
social dessence thique et mme, finalement, sur une voie philosophique explicitement
spirituelle et mystique. Formidable dfi au marxisme triomphant des bolcheviques et
plus gnralement lensemble du positivisme scientifique de lpoque, mais aussi
lorthodoxie chrtienne traditionnelle.
On peut lgitimement parler de la cration, lpoque, en Russie, dun mouvement
holistique (pour user dun vocabulaire de notre fin de sicle) bas sur lide quune
libert totale doit rsolument embrasser toutes les manifestations de la culture
humaine.
Naissance dun mouvement
Le premier manifeste de lanarchisme mystique fut publi en Russie en 1906. Il sagis-
sait dune brochure dun certain Georges Tchulkov, lui-mme influenc par le philosophe
Vladimir Soloviev et par lcrivain Dostoevski. Tchulkov crivait par exemple : La
lutte contre le dogmatisme dans la religion, la philosophie, la morale et la politique,
voil le slogan de lanarchisme mystique. Le combat pour lidal anarchique ne nous mne
pas au chaos indiffrent mais au monde transfigur, une condition : que par ce combat
pour toutes les librations, nous participions lexprience mystique, travers lart,
lamour religieux et les musiques. Jappelle musique non seulement lart qui nous ouvre
lharmonie des sons, mais toutes les crativits fondes sur les rythmes qui nous font
dcouvrir le ct noumnal (spirituel) du monde.
La publication de ce manifeste fit immdiatement scandale dans la socit avant-gar-
diste russe. Tchulkov fut attaqu de tous cts et eut du mal rsister la pression.
A vant sa mort, dans les annes vingt, il crivit une lettre o il disait regretter cer-
tains articles de ce manifeste, allant jusqu renier lessence extrme de sa mystique.
Mais le mouvement exprim par Tchulkov le dpassait largement. Celui qui fit relle-
ment entrer lanarchie mystique dans la pratique sociale et politique russe fut le
professeur A pollon A ndrevitch Kareline.
Juriste de formation, Kareline, n en 1863, participa au mouvement rvolutionnaire
russe alors quil tait encore tout jeune. A rrt la suite de laffaire de lassas-
sinat du tsar A lexandre II, il sjourna dans la forteresse de Petropavloskaa de
Saint-Petersbourg. sa libration, il dut sexiler en Sibrie par deux fois. A prs la
rvolution de 1905, il immigra en France, o il organisa une srie de confrences et
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publia plusieurs articles. Cest alors quil fut initi dans la confrrie des Templiers
dont il reut la mission de crer une branche orientale (nous verrons le sens de cette
trange liaison). Kareline revint en Russie au moment de la rvolution de fvrier 1917,
avec enthousiame. Vers la fin des annes vingt, le dilemme devint malheureusement clair
: soit continuer participer la construction dune nouvelle socit sur la base du
bolchevisme, et dans ce cas une dictature de type matrialiste tait invitable, soit
viser prioritairement llargissement de la conscience personnelle et le dveloppement
spirituel - dans ce cas, la rupture avec le nouveau rgime tait immdiat. Pratiquer et
voquer lexprience spirituelle savrait en effet beaucoup plus dangereux que prvu,
les bolchviques utilisant le mot mystique comme une injure et toute latmosphre
intellectuelle russe passant peu peu sous la domination des sociologues rationnalistes
vulgaires.
Membres minents de lintelligentsia russe ouverte aux ides les plus modernistes,
les anarchistes mystiques avaient pourtant considr la rvolution comme un vnement
naturel et invitable, une rvolte lgitime contre la violence multisculaire rgissant
toute la socit slave. Mais ils estimaient que la rvolution naurait gure de sens si
elle ne changeait pas la nature profonde de lhomme, son fond spirituel. Dans une
dmarche quelque peu comparable celle des francs-maons prparant la Rvolution fran-
aise, bien que de faon sans doute plus romantique, ces intellectuels avaient nourri
dimmenses espoirs pendant plusieurs dcennies. Tout scroula en peu dannes. La dic-
tature du proltariat rvla bientt son vrai visage grimaant. Le mouvement vers la
libert conduisit au chaos sanglant que lon sait.
Comme la plupart des anarchistes russes, A pollon Kareline avait espr que le coup
dtat doctobre 1917 serait le dbut dune grande rvolution sociale. Si lhistorien
amricain Paul A vrich a pu crire que Kareline devint alors lanarchiste officiel des
Sovitiques, cest que, pendant quelque temps, il dirigea un petit groupe dobserva-
teurs au sein du Soviet Suprme de lUnion Sovitique. Le but de ce groupe tait
lhumanisation du pouvoir dtat, le combat contre la peine de mort et contre la ter-
reur en gnral.
Probablement cause de lexistence de ce groupe, les communistes tolrrent les
anarchistes mystiques un peu plus longtemps que les anarchistes politiques. Pourtant,
ds 1920, toutes les illusions de Kareline staient envoles. En pleine monte de la
Terreur Rouge, alors que socialistes et anarchistes commenaient remplir nouveau
les prisons de lempire, il crivit avec courage un article contre la peine de mort, o
il osa proclamer que la rvolution avait t anantie par les Bolcheviques, et que
son propre humanisme tait nourri didaux chrtiens.
Pour lui, il sagissait de fonder sur lthique chrtienne une nouvelle forme dor-
ganisation de la cit, de dpasser lintolrance entre religions et de souvrir aux
sciences pour rendre chacun la possibilit dune perception personnelle du monde.
Les nouvelles catacombes
Kareline disait souvent ses lves : En exil, jai vu lignorance terrible des peu-
ples et jai compris que les immenses forces sombres qui soutiennent le pouvoir
sappuient sur cette ignorance. A vec le dveloppement vertigineux de la technique, le
pouvoir tatique tait devenu monstrueux. Le but concret de lanarchisme mystique tait
clairement de prparer lhumain la libert et la responsabilit dune nouvelle cul-
ture non tatique. Pour cela, Kareline pensait que la question vraiment urgente tait
dapprofondir le christianisme, hors de toute institution religieuse, en revenant aux
origines. Et de fait, les anarchistes mystiques allaient se trouver contraints de
retrouver la clandestinit des catacombes. Pendant les annes vingt, on les voit encore
60
parfois en public. Ces enseignants, ces scientifiques, ces artistes constituent un
rseau qui touche beaucoup de grandes villes de Russie. Leurs contacts avec toutes
sortes de mouvements culturels et spirituels non confessionnels sont nombreux. Sils
font rgulirement des confrences, crivent des articles, leur mode dexpression favori
est le thtre. Ils crivent et jouent des pices qui constituent des sortes de Mys-
tres mdivaux, adapts au monde moderne. partir des annes trente, tout le mouvement
devenu hors la loi, les Mystres en question se drouleront dans une totale clandes-
tinit. Combien sont-ils ? On ne le saura sans doute jamais ; la peur (hlas fonde)
dtre infiltrs par les agents du Gupou puis du NKVD, anctres du KGB, les oblige en
effet bientt utiliser plusieurs noms pour dsigner leur mouvement et brouiller les
pistes de faon dautant plus indchiffrable pour nous aujourdhui, que la plupart des
membres actifs du rseau furent excuts ou steignirent dans les camps.
Que font-ils ? Leurs activits sont multiples mais viennent toutes se nourrir ce
rituel commun : le Mystre. Purement oral, tant par prcaution vis--vis de la police
que par tradition didactique, lenseignement spirituel de ces anarchistes mystiques
tait prodigu lors de runions qui se tenaient dans des appartements privs et ne comp-
taient jamais plus de dix personnes. Cet enseignement reposait essentiellement sur le
rcit de contes et de lgendes.
Une certaine ide de la chevalerie
Kareline lui-mme connaissait plus de cent lgendes. A prs sa mort, en 1926, on ne
retrouva pas le moindre bout de manuscrit dans ses affaires personnelles.
Il sagissait surtout de ne pas figer lenseignement, mais de garder les esprits en
mouvement cratif constant. Pas de base crite !
La pense anarchiste doit rester libre et ne se laisser enchaner par aucun dogme !
Quune de ces lgendes tombe dans les mains de non-initis ne prsentait pas de grand
danger (sauf titre de preuve pour la police) - leur comprhension subtile ntant
de toute faon possible que dans latmosphre cre par la mditation... Les runions
se droulaient en quatre temps :
- les animateurs commenaient par raconter une ancienne lgende gnralement issue
de la tradition gnostique.
- puis venait une sance de mditation - dont le protocole, seul texte lu aux par-
ticipants, tait dtruit immdiatement aprs lecture.
- la suite de quoi, chacun pouvait dclamer ses propres crations.
- la runion se terminait par une discussion libre.
Lessentiel tenait ce que chacun tait totalement libre dinterprter les textes
et lgendes sa faon et de les intgrer selon son bon vouloir, comme autant dimpul-
sions son dveloppement personnel. Les contes taient considrs comme des mtaphores
de nouvelles conceptions du monde. La tche crative de llve consistait faire
merger de lancien texte sa propre nouvelle vision, de manire adapte la nouvelle
situation - vieux principe gnostique, qui sous-tend toute la transmission orale dans
lancien christianisme. Le fait que ces visions et ces lgendes soient transmises ora-
lement entretenait un dynamisme particulier. Le conteur pouvait par exemple
mtamorphoser le texte entier par sa simple intonation. Lattention la plus importante
tait accorde aux questions des participants.
61
Beaucoup de lgendes se rapportaient au temps de la chevalerie - de celle du roi
A rthur toutes celles que les croisades ramenrent de leur contact avec lsotrisme
oriental. Kareline, disions-nous avait donc t initi au gnosticisme au sein dun Ordre
Templier durant son exil en France, quelques annes avant la Premire Guerre mondiale
- une poque o, pour la premire fois, des femmes venaient dtre admises lint-
rieur de cette trs ancienne confrrie. Vue depuis la France de 1996, pareille alliance
entre anarchisme et tradition templire peut nous sembler trange, pour ne pas dire fran-
chement antinomique. Notre vision est dforme par de sombres dgnrescences, tant du
ct templier que du ct anarchiste. Les vrais anars sont videmment fidles lidal
chevaleresque ! A fin de donner une ide du type dengagement que son initiation avait
impliqu chez lui, voici selon quels critres Kareline dfinissait une authentique
appartenance la chevalerie :
- Naccepter aucun ajournement ni compromission de lthique chrtienne.
- Dvelopper une haute matrise de soi, physique et morale, ainsi quune conscience
claire de sa propre dignit.
- Savoir dployer une vision mystique du monde, pour tre conscient de la nature
spirituelle de toute manifestation de la ralit.
- A ttiser sa soif profonde de retrouver les origines de lUnivers.
Deux particularits du gnosticisme : il embrasse tous les hritages archtypiques de
lhumanit sans limite dogmatique, se voulant le systme philosophique le plus libre qui
soit ; il est fondamentalement non-violent. Revenons un instant sur ce second aspect.
La force de la non-violence
Ren Gunon, le fameux chercheur soufi, fut parfois appel le Templier du XXe sicle
- lui aussi avait t initi au sein de cet ordre, dont il tait un minent reprsen-
tant de la branche occidentale. Il se trouve que lenseignement de Gunon justifie
plusieurs reprises lusage de la violence. Pour les anarchistes russes, cela rendait cet
enseignement inacceptable. Les reprsentants de la branche orientale considraient en
effet que le combat pour la libert de lindividu ne pouvait en aucun cas justifier la
moindre violence organise. tudiant le dveloppement du bolchevisme en Russie, du fas-
cisme en Italie, du nazisme en A llemagne, il leur tait ais de constater que, chaque
fois, lasservissement le plus avilissant tait parti dune savante justification de la
violence pour le bien de lindividu et de la socit. La violence reprsentait, pour
les anarchistes mystiques, le danger de toutes les formes de pouvoir. Or, aucune rvo-
lution navait chapp la tentation du pouvoir. Quant aux Templiers acceptant la
violence, on sait quil sen trouva jusque parmi les fondateurs du nazisme.
A prs la mort de Kareline, son lve A lexi Solonovitch, mathmaticien et philosophe,
devint lun des principaux animateurs des cercles anarchistes mystiques.
Contrairement son matre, Solonovitch laissa quelques traces crites - que son
propre lve, Vassili Nalimov, a rcemment retrouves dans les archives du KGB. Par-
courant des manuscrits intituls Le Christ et le christianisme, ou LA narchisme
mystique, ou encore Un Culte de deux millnaires derrire Michal Bakounine, on dcouvre
une problmatique fort charpente sur la non-violence, assez bien rsume dans la cita-
tion suivante :
62
Le principe de non-violence est, pour lessentiel, le principe de plus grande force,
car une force gigantesque est ncessaire pour agir dans la non-violence. Cest pourquoi
les anarchistes veulent la force mais pas le pouvoir, ni la violence.
Solonovitch crivait aussi : Il faut savoir comprendre chaque homme en se mettant
dans sa peau. Cette comprhension est une voie de co-exprience, de joie partage et de
compassion. Ou : La libert est la seule forme acceptable dans laquelle on peut penser
Dieu. Ou encore : Les plus grands idaux thiques se sont manifests dans trois grandes
religions caractre universel : celle du Bouddha, celle de Krishna et celle du Christ.
Il faut simplement nettoyer ces religions des interfrences et parasites apports par
leurs fidles, sincres ou non...
A rrt une troisime fois en 1930, Solonovitch mourut en prison, en 1937, la suite
dune terrible grve de la faim. A prs son arrestation, cest sa femme A gnia, mathma-
ticienne, qui le remplaa au sein du mouvement anarchiste. Cest elle qui initia Vassili
Nalimov - lhomme qui nous rapporte cette tonnante saga. A gnia fut arrte son tour
en 1936 et fusille un an plus tard, la suite dune parodie de procs qui dura, montre
en main, deux minutes.
Dans lvangile apocryphe de Philippe, on trouve cette phrase : Tant que sa racine
est cache, le mal est fort. Les anarchistes mystiques voulaient mettre nu cette
racine, en dmontant notamment la supercherie dune dictature sanglante suppose servir
le bien social et le monde. Ils le payrent cher. A ccuss de terrorisme, huit autres
dirigeants anarchistes mystiques furent arrts en mme temps quA gnia Solonovitch et
jugs par une instance militaire de la Haute Cour dURSS - inutile dinsister sur
lineptie de laccusation. On ignore combien de membres de leurs cercles furent arrts
la mme poque. On sait seulement quun groupe important fut condamn au goulag ; parmi
eux figurait Vassili Nalimov, qui eut la chance dtre rhabilit aprs dix-huit ans
de camp de travail forc. Soixante ans plus tard, il est celui qui cherche nous passer
le relais.
Le passeur de relais
Nalimov commena frquenter les cercles anarchistes mystiques lge de dix-sept
ans. Durant toute son enfance, il avait eu sous les yeux un modle danarchisme pro-
fondment naturel : celui de son pre, professeur danthropologie lUniversit de
Moscou. Lanarchisme de ce dernier se manifestait dans le respect absolu de lautre,
caractristique probablement lie ses origines : il tait fils dun chaman dune
petite peuplade du Nord de la Russie, les Komi. A prs un conflit personnel avec Sta-
line, Vassili Nalimov pre fut arrt, accus dactivits contre-rvolutionnaires et
excut en 1939. Vassili Nalimov fils ne fut rhabilit lui-mme quen 1957, aprs dix-
huit ans de captivit. Pendant tout ce temps, il russit conserver intacte sa passion
pour les mathmatiques, un niveau suprieur o elles pouvaient se mtamorphoser en
qute spirituelle. Malgr son isolement, il faut croire que le bagnard tait dou : son
approche probabiliste de la conscience intgre sans problme, non seulement toute la
philosophie classique, de Socrate Kant, mais propose des convergences fortes avec la
thorie du chaos et celle des structures dissipatives - cette importante diffrence
prs quil se situe toujours dans une perspective transcendentale. Laissons donc la
conclusion ce rare survivant dune des plus grandes sagas spirituelles du sicle.
En ces temps difficiles et compliqus, o beaucoup de gens ont limpression que la
philosophie sest arrte, je mefforce de crer un courant de pense philosophique que
nous pourrions appeler Vision du monde probabilistiquement oriente. Cette tentative
est trs naturelle de nos jours, dans la mesure o le paradigme conceptuel contemporain
a commenc se dtourner du dterminisme dur en direction dune comprhension proba-
biliste du monde.
63
Un trait particulier de mon approche est une aspiration lintgralit. Je cherche
fonder ma spculation sur toute la diversit de la culture contemporaine, sans perdre
de vue les grandes cultures du pass. Pour cela, je fais appel : dune part de nom-
breuses branches de la science (les mathmatiques, la physique thorique, la
linguistique, ltude des religions compares), dautre part aux processus irrationnels
profonds de notre conscience, dont lexprience mystique, notamment la mienne propre.
Ces ides fort diverses se diffractent travers le prisme de la pense philosophique,
et ceci depuis Platon.
Si lon peut parler dune ide russe rellement originale dans les temps modernes,
ce nest pas par le messianisme lniniste quil faut voquer, mais lanarchisme mys-
tique, dont les reprsentants furent notamment : Razine et le pre A bakan, Lermotov et
Tolsto, Kareline et Solonovitch, Sakarov et Nalimov, mon pre. Je pense quaucune
rforme ne peut sauver la Russie de la crise. Lesprit russe besoin de vivre lair
libre. Le communisme en cassant cette libert a cass lhomme lui-mme. Que faire
aujourdhui ? Nous aimerions penser que le mouvement cumnique nous amnera vers une
religion universelle permettant lexpression de toutes les thologies personnelles.
La pierre qui a fait trbucher le christianisme fut la tentation du pouvoir, puisque
deux millnaires se sont couls dans la violence au nom du Christ - pourtant Jsus avait
reni le pouvoir. A ujourdhui, les techniques sont devenues de tels outils de violence
quils menacent de dtruire lhumanit, la nature, la terre elle-mme. La culture du
XXIe sicle ne peut tre quune culture de non-violence.
lire :
Cet article sinspire de plusieurs entretiens avec Vassili Nalimov et de la lec-
ture de trois de ses livres non traduits du russe : Suis-je un chrtien ? in Revue
annuelle n 3, d. Pligrim, 1995 ; Le trait damour , in La Montagne sacre n 3 d.
Pligrim, 1995, ainsi que de LA narchisme insult , par Janna Drogalina, in Le Pouvoir
de lEsprit n 2, Moscou, 1996.
Paul A vrich, The Russian A narchism, d. Norton, New York, 1978.
Kropotkine Piotr, Lthique (en russe), d. Politizdat. Moscou, 1991. LA ide rci-
proque comme facteur de lvolution (en russe), Saint-Petersbourg, 1904.
Tchulkov Georg, On Mystical A narchism (en russe), in Russian Titles for Specia-
lists,n 16, Lethworth (GB), 1971.
source : www.nouvellescles.com
65
LASPECT MILLENARISTE
DE LA REVOLUTION BOLCHEVIQUE
Mikhail Agurski
Le problme des racines religieuses de la rvolution bolchevique a dj t discut,
notamment par Berdjaev, Besanon, Sarkysianz. Cependant, tous l'ont examin uniquement
dans le cadre de l'histoire des ides. On a tent ici pour la premire fois de montrer
que le succs des bolcheviks l'origine aurait t impossible sans le soutien direct
de larges fractions religieuses du peuple russe, surtout de paysans. La principale force
religieuse motrice de la rvolution tait le millnarisme russe, lequel tait une rp-
tition de ce qui semble avoir t oubli par l'histoire : savoir les jacqueries
mdivales. La premire vague de terreur antireligieuse aprs la rvolution a t essen-
tiellement dirige par les millnaristes paysans, excessivement hostiles l'glise
dominante. Les bolcheviks ont voulu exploiter cette force ds le tout dbut ; ils lui
ont donn la possibilit de se dvelopper librement, mais une fois son rle accompli,
ils l'ont supprime sans piti.
On sait que la rvolution bolchevique fut immdiatement considre par nombre de ses
ennemis comme un coup d'tat impos au peuple russe contre sa volont par un groupe de
conspirateurs, essentiellement d'origine trangre. Cette accusation est toujours
d'actualit, mme si les faits historiques lui ont oppos un dmenti cinglant. On peut
affirmer que la rvolution bolchevique a t, en tout cas dans sa phase premire, une
rvolution laquelle de larges couches populaires, avant tout paysannes ont pris part
de leur plein gr. Les bolcheviks leur doivent leur premier succs, qui fut dcisif et
sans lequel leur pouvoir n'aurait jamais pu s'affirmer. Par la suite, une fois leur
pouvoir consolid, les bolcheviks domptrent l'lment rvolutionnaire du peuple, qui
les avait ports au pouvoir, mais cela n'efface en rien la nature de la premire tape
Vasily Maksimov - La Venue du Sorcier au Mariage Paysan (1874)
66
de cette rvolution, qui fut paysanne avant d'tre populaire. Il s'agissait d'un
soulvement massif de l'arme russe, compose surtout de paysans, contre la guerre.
L'arme suivit les bolcheviks, dans la mesure o ils taient les seuls proposer la
paix immdiate.
C'est, toutefois, totalement insuffisant pour comprendre l'essence de la rvolution
bolchevique, car, paralllement au soulvement contre la guerre, diverses forces spon-
tanes firent leur apparition en Russie qui, telle la lave, avaient t contenues pendant
de nombreux sicles et n'attendaient que le moment propice pour exploser.
L'une de ces forces spontanes tait le millnarisme religieux russe, qui se rvla
n'tre que la redoutable rptition de ce que l'histoire semblait avoir depuis long-
temps oubli les rvoltes paysannes anticlricales du Moyen A ge. La premire vague de
terreur antireligieuse aprs l'arrive au pouvoir des bolcheviks est lie principale-
ment au millnarisme anticlrical des paysans. Les bolcheviks ont longtemps compt sur
cette force spontane, lui ont donn la possibilit de se dvelopper librement, mais
uniquement jusqu' ce qu'elle et rempli sa fonction, aprs quoi elle fut impitoyable-
ment crase.
Que la rvolution bolchevique ait t populaire et surtout paysanne dans sa phase ini-
tiale, nombre d'adversaires des bolcheviks l'ont dit. Le clbre philosophe religieux
Semen Frank crivait en 1923 :
La rvolution russe est, dans son essence sociale premire et souterraine, une
rvolte de la paysannerie, la 'rvolte de Pugacev', triomphante et acheve, de toute la
Russie du XXe sicle.
A l'poque de la guerre, dit Frank, non seulement un sentiment sculaire d'offense
explosa avec une force inoue dans l'me populaire, sous l'influence duquel le peuple
se mit avoir l'impression que les 'messieurs' l'envoyaient l'abattoir, mais gale-
ment et c'est peut-tre encore plus important d'un autre ct, le peuple, au fil de
la guerre, s'est senti investi de l'autorit prsidant aux destines du pays, s'est
aguerri l'cole de la violence, laquelle il s'tait mis croire.
1
A leksej Remizov crivait en migration :
Une chose tait claire : cette guerre reprsentait le prix payer pour une guerre
qu'on avait prolonge envers et contre tout. L'homme est vraiment patient et il ne
s'agit pas ici des bolcheviks si les bolcheviks n'avaient pas exist, il aurait fallu
les inventer, n'est-ce pas ? pour faire enfin cesser ce jeu sanglant et cruel du
'jusqu' la victoire finale'.
2
Ivan Bunin, incroyablement irrit contre son propre peuple, crivait alors :
Bien sr, les bolcheviks sont 'le pouvoir ouvrier-paysan'. Ce dernier 'ralise les
espoirs les plus secrets du peuple'. Mais on sait bien quels sont les 'espoirs' de 'ce
peuple' appel maintenant diriger le monde, l'volution de toute une culture, du
droit, de l'honneur, de la conscience, de la religion, de l'art.
3
Et on aurait pu croire que le chef de l'glise russe l'tranger, le mtropolite
A ntoine (Hrapovickij) serait le dernier voir dans la rvolution bolchevique une rvo-
lution populaire, mais mme lui l'affirmait :
A prs les avocats, les membres de zemstvo, les enseignants et les lves, de braves
paysans sont venus dire : nous ne sommes absolument pas d'accord que l'on se contente
de remplacer ces messieurs les ministres et comtes d'avant par des roturiers ; l'ga-
lit, c'est l'galit ; vous avez pris la place des anciens chambellans ; vous,
maintenant, ne vous plairait-il pas d'changer votre situation avec la ntre ?
4
67
Ce ne sont videmment l que des observations et remarques de contemporains de
l'poque. L'historien ne peut construire une analyse historique en se fondant unique-
ment sur elles. De nombreuses tudes ont d'ailleurs t crites sur ce thme, et notre
tche n'est pas d'analyser le rle de la paysannerie en tant que telle dans la rvolu-
tion bolchevique. Une tche plus circonscrite, mais non moins ardue, nous occupe
mettre en lumire quel rle joua l'lment religieux dans la rvolution bolchevique, mais
sans le placer dans le cadre de l'histoire des ides, tudier l'lment religieux en
tant que tel, qui a cherch dans la rvolution une ralisation des idaux chrtiens mil-
lnaristes, en essayant dans le mme temps d'craser son ennemi sculaire l'glise
orthodoxe officielle.
Norman Cohn, dans son tude fondamentale sur les courants millnaristes au Moyen A ge,
les rattache directement au communisme et au national-socialisme du XXe sicle
5
. Selon
lui, les hrsies chrtiennes du Moyen A ge furent le prologue des grands bouleverse-
ments rvolutionnaires de notre sicle. On sait que toutes les hrsies chrtiennes
millnaristes taient de nature activement anticlricale. Elles considraient le clerg
comme une confrrie satanique qu'il fallait craser sans piti. La lutte contre l'glise
officielle se droula dans le cadre d'une vision chrtienne du monde et s'accompagna
d'une cruaut extrme. On assista la destruction et la profanation des lieux de
culte, le clerg fut extermin sans merci.
Pour les sectes, l'glise tait, dans le meilleur des cas, un obstacle au salut, et
au pire, un ennemi satanique tyrannique.
D'aprs Michael Barkun, les courants millnaristes sont des mouvements sociaux qui
attendent un salut collectif immdiat et absolu dans ce monde-ci. Ils escomptent la des-
truction universelle du systme social, politique et conomique existant, qui doit tre
remplac par une socit nouvelle et parfaite. A cette attente vient souvent s'ajouter
un actif dsir d'acclrer l'inluctable issue grce la violence rvolutionnaire. Le
cours ancien des choses doit tre intgralement dtruit avant qu'une socit neuve et
parfaite ne soit rige sa place.
Parlant de l'histoire russe, Barkun affirme que le succs du communisme, lui-mme un
courant millnariste, a suivi immdiatement la chute de l'ancien rgime, qui constituait
galement un millnarisme peine moins prononc, tant donn qu'il avait toujours
aspir devenir la Troisime Rome.
Le communisme, dit Barkun, peut tre considr comme un mouvement hritier qui n'a
fait que mettre en avant un nouveau systme d'attentes prophtiques similaires.
6
Barkun estime que le millnarisme, en tant que phnomne historique universel, pro-
cde des catastrophes. La catastrophe appelle un bouleversement et force les gens
renier leurs anciennes valeurs et placer leurs espoirs dans l'annonce d'une transfi-
guration immdiate et absolue.
Cependant ni Barkun, ni Cohn ne sont spcialistes de l'histoire russe. Il faut en mme
temps dire que les aspects messianiques et millnaristes de la rvolution bolchevique
ont dj suscit l'intrt de nombreux historiens. Dans l'immense majorit des cas, on
mettait l'aspect messianique et millnariste de cette rvolution sur le compte de
l'idologie des bolcheviks, qui, pour certains, relevait du caractre messianique du
marxisme lui-mme, et pour d'autres, des tendances national-messianiques du peuple russe
dont les bolcheviks avaient hrit sans le savoir. Mais d'une faon ou d'une autre,
l'idologie des bolcheviks s'inscrivait dans un vaste contexte historique la fois russe
et mondial.
La monographie d'Emmanuil Sarkisyanz est srement le meilleur ouvrage et le plus fon-
damental sur le messianisme bolchevik et le millnarisme, qui est malheureusement pass
quasi inaperu en Occident, probablement parce qu'il a t crit en allemand
7
. Selon
Sarkisyanz,lidologie bolchevique a hrit de nombreux traits du messianisme russe.
Il s'agit avant tout d'une aspiration au salut et la rdemption du peuple tout
entier. En vertu de cela, tout ce qui ne sert pas directement ce salut n'a aucune signi-
fication propre. Le bolchevisme n'a fait que radicaliser ce trait. La qute obstine de
la Vrit et de son incarnation sur terre a toujours t le propre du peuple russe.
68
L'idal de cette incarnation est li, d'aprs Sarkisyanz, la tendance consacrer et
diviniser les faits empiriques. Pour l'orthodoxie russe, le monde entier est une
glise virtuelle, tel un cosmos divinis . La cration d'une terre nouvelle et d'un
ciel nouveau reprsentait l'aspiration eschatologique fondamentale de vastes couches du
peuple russe. C'est pourquoi la rvolution fut perue comme une rsurrection universelle
dans la conscience religieuse dliquescente de nombre de rvolutionnaires russes.
Selon Sarkisyanz, il y a un lien dialectique entre la conscience religieuse russe et
le matrialisme bolchevik. Derrire la rvolution bolchevique, il y a l'ide d'un tsar
cach et celle de la ville de Kitez. Sarkisyanz va jusqu' tablir une relation entre
l'idal orthodoxe russe de transformer l'Etat en Eglise et l'ide premire des bolche-
viks de la disparition de l'tat.
Globalement, il considre justement les vieux-croyants comme tant l'expression d'une
idologie religieuse authentiquement russe. Il parle des vieux-croyants comme d'une
utopie sociale apocalyptique, suivant en cela G. Florovskij.
Quoi qu'il en soit, aux yeux de Sarkisyanz, le millnarisme russe constitue prcis-
ment le vivier du bolchevisme. Des ides aussi fondamentales que la conciliarit
(sobornost) se muent en principe de salut collectif. L'ide propre l'orthodoxie
selon laquelle la souffrance a un caractre charismatique, se transforme impercepti-
blement en culte du proltariat qui souffre. Le millnarisme russe a toujours revtu un
caractre apocalyptique. Exactement de la mme faon, le socialisme en Russie tait
considr non pas comme un moyen humain ni comme un niveau de dveloppement social, mais
comme quelque chose qui prside aux destines humaines, comme l'avnement du Royaume de
Dieu sur la terre. Le mot mme de rvolution tait compris comme une catastrophe cos-
mique.
8
En outre, le bolchevisme tait peru comme l'avant-garde du messianisme russe, dirige
contre l'Occident, mais prtendant en plus l'universalit.
Le sociologue Vatro Murvar
9
aborde d'un tout autre point de vue la question du carac-
tre messianique de la rvolution bolchevique. Il examine les deux types de messianisme
russe : le type religieux et le type rvolutionnaire.
Le messianisme religieux, comme le souligne Murvar, tait inhrent avant tout aux
vieux-croyants et aux sectes russes, qui, selon ses estimations, formaient entre un quart
et un tiers de la population grand-russe. Ce messianisme-l a prcd celui rvolu-
tionnaire et, la fois, il lui a t contemporain.
Sociologue de l'cole de Max Weber, Murvar proteste contre le fait qu'en rgle gn-
rale, l'influence du messianisme religieux sur celui rvolutionnaire n'est pas reconnue,
en particulier par les leaders et les thoriciens de la rvolution, pour des raisons
videntes. Les rvolutionnaires aspiraient dtruire la religion officielle et
n'taient pas intresss mettre en valeur le rle de l'hritage religieux. Mais les
chercheurs eux-mmes ignorent l'apport des sectes et du schisme au messianisme rvolu-
tionnaire, fait remarquer Murvar. Il indique trois grands traits communs au messianisme
religieux et celui rvolutionnaire
10
: a) le millnarisme, qui attend l'avnement
immdiat et absolu du millnium, soit qu'il arrive de lui-mme, soit qu'il soit le fruit
d'actions de leaders et de groupes ; b) la cosmogonie dualiste, qui divise l'humanit
en enfants de la lumire et de l'ombre, engags dans une lutte cosmique mort ; c) le
monisme et le collectivisme sur le plan spirituel, politique et conomique. Dans le cadre
de ce monisme, il est impossible de diffrencier les sphres religieuse et politique,
spirituelle et temporelle, sociale et conomique. Il n'existe qu'une seule sphre et une
seule source de pouvoir. Une ide absolue unique embrasse tous les phnomnes de l'exis-
tence.
Selon Murvar, les deux messianismes ont galement d'autres traits communs, parmi les-
quels la qute eschatologique de la Vrit (cf. Sarkisyanz), le dogmatisme, l'asctisme,
le sentiment de la faute l'gard du peuple, une certaine distance vis--vis de la ra-
lit.
Murvar s'appuie sur la dfinition de Max Weber qui considrait le messianisme rvo-
lutionnaire russe comme l'ultime grande religion des temps modernes et la seule qui ft
nouvelle
11
.
69
Toutes les conceptions existantes d'un fondement religieux ou messianique de la rvo-
lution bolchevique reviennent en fin de compte montrer l'analogie organique entre les
messianismes religieux et rvolutionnaire russes, leur influence rciproque, qui sont
le fruit de l'volution naturelle de la culture russe et mondiale.
L'objectif du prsent travail est de montrer que le millnarisme religieux russe,
considr comme distinct du messianisme religieux russe, fut l'une des forces dcisives
qui prparrent la rvolution bolchevique et assurrent son succs initial, succs suf-
fisamment important pour que les bolcheviks se soient renforcs et aient pu mettre sur
pied organes de pouvoir et arme. Une partie des forces qui constituaient l'expression
du millnarisme russe entra trs rapidement en conflit avec les bolcheviks, l'autre
partie plus modre continua de bnficier de la protection ouverte du pouvoir qua-
siment jusqu' la fin des annes 20, avant d'tre impitoyablement crase.
On peut affirmer que le millnarisme rvolutionnaire russe, qui a activement contribu
la victoire de la rvolution russe, a trois grandes origines :
1) le millnarisme anticlrical des vieux-croyants et des sectes ;
2) le socialisme chrtien d'une certaine partie du clerg de l'glise dominante ;
3) le mysticisme rvolutionnaire de l'intelligentsia russe
12
.
Nous ne nous attacherons qu'aux vieux-croyants et aux sectes dans la prsente tude.
1. LE MILLNA RISME RUSSE A VA NT LA RVOLUTION
Un point de vue profondment erron circule encore aujourd'hui qui identifie la vie
religieuse russe l'glise orthodoxe officielle exclusivement. Ce point de vue est
propre non seulement de nombreux crivains et journalistes, mais galement des cher-
cheurs. A insi, par exemple, le clbre historien de l'glise orthodoxe russe John Curtiss
ignore d'une faon gnrale le problme du schisme et des sectes en Russie, prtendant
qu' la veille de la chute du rgime imprial, l'glise officielle contrlait l'immense
majorit de la population russe, et parlant de petits groupes pour les vieux-croyants
et les sectes
13
. Curtiss ne se fonde srement que sur les statistiques officielles. Pour-
tant, presque tous ceux qui ont tudi srieusement les statistiques religieuses de la
population russe avant la rvolution parviennent des conclusions diamtralement oppo-
ses.
Selon les chiffres officiels, il n'y avait en 1850 que 829 971 vieux-croyants en
Russie. La mme anne cependant, le ministre de l'Intrieur, le comte L. Perovskij, les
estimait neuf millions ! Cette diffrence s'explique par le fait que le Saint-Synode,
d'o manaient ces chiffres nettement infrieurs la ralit, avait utilis l'infor-
mation de base fournie par les curs de paroisse et l'piscopat qui, sous la pression
de ce mme Synode, s'efforaient autant que possible de minimiser les donnes sur le
nombre des membres de sectes et de vieux-croyants, car cela montrait que ceux-ci taient
actifs. Des chiffres levs auraient pu porter prjudice leur propre carrire. Sur la
base des donnes du rapport du comte Perovskij, il fut dcid d'envoyer deux expdi-
tions d'tude statistique. Il apparut que la province de Niznij-Novgorod comptait 172
500 vieux-croyants, et non 20 246 comme l'indiquait le Synode ! On en dnombra 105 572
dans celle de Kostroma, au lieu des 19 870 signals !
Perovskij dtermina partir de l l'tendue du schisme, qui touchait dix millions
d'individus
14
.
Et pourtant, ce chiffre tait srement encore en-dessous de la ralit. D'aprs les
seules estimations pour la province de Jaroslav en 1852, on comptait 672 687 schisma-
tiques sur une population totale de 943 583 individus.
Examinons les statistiques officielles du Synode pour l'anne 1859. Sur un total de
51 474 209 orthodoxes, on distinguait les groupes suivants
15
:
a) vont confesse et acceptent les saints sacrements 35 081 097
b) vont confesse mais n'acceptent pas les saints sacrements 2 196 174
c) enfants non confesss 9 232 234
d) ne vont pas confesse pour d'autres raisons 819 951
70
e) ne vont pas confesse par ngligence 3 417 231
f) schismatiques 726 982
Les estimations officieuses pour 1878 faisaient tat de douze millions de vieux-
croyants, et on attirait en outre l'attention sur l'adhsion massive des paysans au
schisme.
En 1852, les vieux-croyants taient rpartis de la manire suivante
16
:
popovcy 3 640 000
bespopovcy 7 150 000
hlysty 65 000
groupes non dfinis 2 145 000
En 1897, le Synode prsente des statistiques, selon lesquelles le nombre de schisma-
tiques et de membres de sectes s'levait 2 137 738, mais d'aprs des sources
indpendantes, ce chiffre tait dj de vingt millions d'individus
17
. Les estimations
du nombre de schismatiques et de membres de sectes qui ont t ralises juste avant la
rvolution indiquent un chiffre global de trente-cinq millions (dont vingt-cinq millions
de vieux-croyants de tendances diverses)
18
.
Il faut relever que l'cart important entre les donnes du Synode et les estimations
indpendantes n'est pas seulement le fruit d'une falsification pure et simple. Par
exemple, l'un des principaux idologues des vieux-croyants, V. Senatov, a montr qu'
l'poque du recensement de la population de 1897, beaucoup de vieux-croyants indiqu-
rent qu'ils taient orthodoxes, tant donn qu'ils se considraient orthodoxes. D'aprs
lui, mme les vieux-croyants les plus radicaux comme les netovcy et les fedoseevcy bap-
tisent leurs enfants et se marient dans les lieux de culte de l'glise dominante
19
.
Un nombre considrable de vieux-croyants et de membres de sectes dissimulaient leurs
conceptions religieuses
20
, Ivan A ksakov disait que la Russie tait compose de deux par-
ties : l'glise d'tat avec le gouvernement, d'une part, et la Russie des vieux-croyants,
d'autre part
21
.
Le clbre crivain et spcialiste du schisme Mernikov-Pererskij avertissait que si
la coercition officielle cessait, au XXe sicle, toute la population russe pourrait bien
rejoindre le schisme. Le clbre prtre Grigorij Petrov affirmait la mme chose en 1908
23
, et l'on sait que Pierre Pascal partageait cette opinion. D'aprs lui, le schisme fut
l'expression d'une authentique foi populaire. A partir de ses propres recherches his-
toriques, il tait parvenu la conclusion qu'au XVIIe sicle dj, il y avait deux
Eglises en Russie
24
. L'une enseignait que tout devait tre subordonn au salut, et
l'autre que le ciel et la terre devaient tre rconcilis. Pour Pascal, le signe de croix
fait avec deux doigts n'tait que le symbole extrieur du schisme, et non sa cause.
Pascal tait parvenu des conclusions extrmement pessimistes en ce qui concerne
l'glise dominante. Il disait :
Depuis Nicon, la Russie n'a plus d'glise. Elle a une religion d'tat. De l la
religion de l'tat, il n'y a qu'un pas. La religion de l'tat a t instaure par le
pouvoir qui en 1917 a succd l'Empire.
25
Senatov, que l'on a mentionn plus haut, affirmait en 1908: Pntrez dans les
recoins de l'me d'un 'orthodoxe', dbarrassez-la de tous les lments trangers, for-
tuits et provisoires et vous aurez devant vous un vieux-croyant de la plus pure espce.

26
Nous avons peut-tre affaire ici des valuations, mais nul doute que l'ampleur du
schisme et des sectes en Russie fut considrable.
Rduire cependant tous les dissidents religieux russes des vieux-croyants unique-
ment serait commettre une faute historique, de mme qu'expliquer l'apparition des
vieux-croyants par les seuls troubles qui secourent l'glise au XVIIe sicle. Nombre
de facteurs indiquent que le schisme a d son succs au XVIIe sicle des sectes russes
plus anciennes, qui plongeaient leurs racines dans les mouvements religieux byzantins
71
antiques, et particulirement dans le bogomilisme import en Russie depuis la Bulgarie
au moment mme o la Russie adhrait au christianisme
27
.
On le sait, le bogomilisme se prsentait comme une secte gnostique, qui dcrtait que
l'ensemble du monde visible tait une cration d'un mauvais Dieu, Satanal, de sorte
que la tche de l'Esprit tait de se librer de l'emprise de la chair. Le bogomilisme
entretenait des relations trs hostiles l'gard tant des autorits que de l'glise
dominante. Il a peut-tre constitu la matrice sur laquelle se sont dveloppes les hr-
sies europennes du Moyen A ge dont il a t question plus haut. Les livres mis l'index
et les chants spirituels russes disent l'norme influence que le bogomilisme eut sur la
vie spirituelle du peuple russe. L'acadmicien A . Veselovskij
28
fut le premier en
parler. Le mtropolite A ntoine (Hrapovickij) s'est violemment lev contre l'ide que
les Russes n'auraient soi-disant adhr au christianisme que superficiellement. A l'en
croire, la vie russe tait purement orthodoxe, libre des errances paennes, et c'est
l'Occident qui charrie vers nous un grand fleuve de boue et de paganisme.
29
Mais il ne s'agissait pas seulement de paganisme. Les hrsies gnostiques de Byzance
pntrrent massivement la Russie kivienne. Le missionnaire d'extrme-droite Ivan
A jvazov l'a en particulier reconnu, qui crivait en 1906 :
A u dbut du XIe sicle dj, des ides bogomiles, venues des terres slaves mri-
dionales, pntrrent en Russie, avec leur violent rejet de l'glise et de l'ensemble
de son volution historique, avec leur rve de constituer une glise apostolique qui
reposerait sur des passages des crits apostoliques, choisis de faon arbitraire et ten-
dancieuse, qui justifieraient soi-disant leurs conceptions ultra-dmocratiques et enfin,
avec leur cynisme grossier qui prenait l'aspect d'un asctisme monastique et de la cas-
tration (skopcestvo). La graine de scepticisme religieux que le bogomilisme a jete dans
l'me du Russe n'est pas reste strile.
30
Certains thologiens russes ont estim que le bogomilisme n'tait d'ailleurs pas
une hrsie, mais une religion en tant que telle, qui professait un dualisme pagano-
slave
31
.
Incontestablement, le schisme et les sectes constituaient fondamentalement un milieu
oppositionnel et mme rvolutionnaire.
Les riches marchands vieux-croyants n'ont pas seulement dbord du cadre de l'oppo-
sition lgale, comme par exemple Guckov, l'un des dirigeants du mouvement des octobristes
qui fut d'ailleurs l'un des deux hommes qui persuadrent le tsar Nicolas II d'abdiquer.
Des marchands et industriels fortuns, tels Savva Morozov et Pavel Rjabusinskij, finan-
crent le mouvement radical russe, y compris les bolcheviks
32
. Nous voyons galement
que le milieu des vieux-croyants poussa sur le devant de la scne des leaders bolche-
viks de la premire tape du systme sovitique aussi minents que Sljapnikovn. Mais
les courants religieux proprement dits, enfouis dans les masses populaires et qui n'eu-
rent gure de manifestations extrieures dans la priode pr-rvolutionnaire, eurent une
signification autrement plus importante.
Beaucoup d'lments attestent de l'esprit d'opposition qui rgnait dans de larges
couches de vieux-croyants et de sectaires.
Pourtant, jusqu'au dbut du XXe sicle, ces tendances oppositionnelles ne revtent
pas l'aspect d'actions violentes. Manifestement, le premier acte violent caractre
religieux est ce que l'on nomme l'affaire des paysans de Pavlovka.
Dans les annes 90, une nouvelle secte fonde par un paysan, Kondratij Malevannyj,
apparut en Ukraine. D'aprs les conclusions du psychiatre A . Sikorskij, auxquelles Vla-
dimir Behterev adhrait pleinement, Malevannyj tait un homme psychiquement malade qui
souffrait d'hallucinations. Il n'empche qu'il eut une foule de disciples (on prsume
que le nombre des malevancy atteignit 80 000) que tous les spcialistes des sectes ran-
gent parmi les divers types de hlysty
34
.
La secte des malevancy se propagea trs rapidement en Ukraine orientale, ce qui eut
pour effet de donner naissance un vaste groupe de sectaires millnaristes dans l'un
des gros bourgs ukrainiens, Pavlovka, district de Sumy, province de Har'kov. Il est int-
ressant de noter que ceux qui, jusqu'en 1897, s'appelaient eux-mmes des tolstoens,
vinrent pour une grande part grossir les rangs de ce groupe. La secte comptait 50
familles et avait deux chefs spirituels, Pavlenko et Todosienko. Pavlenko prchait que
tous abandonnent ce qu'ils possdent, qui ne procde pas du bien et sera bientt
consum par le feu, afin que tous le suivent, puisque l'heure de l'avnement du Royaume
de Dieu approche
35
.
Pavlenko avait l'intention de dtruire les lieux de culte locaux, de massacrer les
prtres, d'exterminer les athes et d'instaurer le Royaume de Dieu dans le bourg de Pav-
lovka. En outre, il disait tre lui-mme Dieu et voulait occuper le trne, affirmant :
les dernires heures sont arrives, que celui qui dsire accueillir l'Esprit-Saint me
suive.
36
La veille d'un discours, il disait ouvertement :
Nous avons fait une bonne rcolte aujourd'hui. Nous avons travers le village et
pas un chien n'a aboy. A prs-demain, nous leur [les prtres] enfoncerons leurs col-
liers dans la gorge, les tirerons par la queue, nous les tirerons comme fil et
disperserons leurs os.
37
Todosienko, lui, se dclarait prophte de Mose et affirmait qu'il tait envoy par
Nicolas II pour clairer le peuple et le prparer aux nouvelles lois :
Notre tsar, disait Todosienko, aprs avoir soumis la Chine, a senti sa force, s'est
plac au-dessus du Synode et a secou son joug, il s'est maintenant mis l'oeuvre et
paratra bientt dans un nouvel habit ; la maison des Romanov s'croulera bientt, de
nouveaux temps viendront, de nouvelles lois, et notre foi sera la plus importante, tous
vivront selon la volont de Dieu et non selon celle de l'homme.
38
Ce qui frappe dans tout cela, c'est la parfaite analogie avec les hrsies millna-
ristes du Moyen A ge que Norman Cohn a dcrites avec tant de minutie.
C'est l qu'interviennent galement l'imposture lment oblig de ces hrsies ,
l'autoproclamation comme Dieux (lment oblig de la secte des hlysty galement), une
haine dmesure du clerg et une incroyable cruaut.
Sous l'influence de cette propagande, le 16 septembre 1901, prs de 300 membres de
la secte de Pavlovka firent irruption dans l'une des deux glises de la localit, endom-
magrent la grande porte, en brisrent les icnes, les pitinrent, cassrent l'autel,
jetrent terre l'antimension, etc.
Il y eut une bagarre entre les autres paysans et les membres de la secte. L'un d'entre
eux fut tu, et 68 arrts, au cours de ce violent pugilat. Ceux qui furent arrts
furent naturellement jugs
39
. Il est fort probable que bon nombre des rvoltes paysannes
de 1905, qui s'accompagnrent d'une violence effrne, ont revtu le mme caractre mil-
lnariste et pas seulement par la faute des malevancy.
A insi A ndrej Belyj, dans son roman Serebrjanyj golub' (Le pigeon d'argent) a fidle-
ment reflt la conscience grandissante de la redoutable force spontane, prte toutes
les violences, que pouvaient reprsenter les sectaires.
Le hros du roman, Dar'jal'skij, tombe dans le filet des hlysty et prit de leur
main. L'un des personnages, le gnral Cizikov, estime que cette secte est non seule-
ment mystique mais encore rvolutionnaire
40
. On cite dans le roman le message sectaire
suivant :
Les temps sont proches : lve l'pe sur les serviteurs de Belzbuth, au premier
rang desquels figurent les nobles : traverse la terre russe comme un feu ardent ; [...]
enflamme les domaines de l'engeance des dmons, car la terre est toi, et l'Esprit
aussi.
41
72
On peut voir ce qui prcde que ce message est, apparemment, rigoureusement authen-
tique.
On observe une brusque flambe de millnarisme en 1912, Caricyn. C'est l que, pen-
dant de nombreuses annes, le hiromoine Iliodor (Trufanov) mena sa propagande
d'extrme-droite. Cosaque du Don d'origine (c'est--dire venant d'une rgion o les
vieux-croyants avaient toujours t forts), Iliodor tait clbre dans tout le peuple
comme le plus belliqueux des Cent-Noirs, qui exigeait la liquidation physique des juifs
et des intellectuels
42
. Mais la bureaucratie dirigeante, et en particulier le chef du
gouvernement, Stolypin, devint rapidement l'une de ses cibles privilgies. Iliodor
demeurait cependant intouchable grce la protection personnelle du tsar, mais au
moment o il s'en prit Rasputin, il fut immdiatement envoy en rclusion dans un des
monastres. A prs s'en tre enfui et avoir refus de se soumettre au pouvoir sculier,
Iliodor retourna Caricyn et, au dire du gouverneur de la province de l'poque, il pro-
nona un sermon au caractre anarchique parfaitement rvoltant, rejetant toute forme
d'autorit, qu'elle soit spirituelle ou sculire
43
.
Il fallait bien aussi de l'imposture. Le bruit courut qu'il tait le frre illgi-
time de Nicolas II
44
.
A la fin du mois de novembre 1912, Iliodor se dshonora avec ostentation, abjura l'or-
thodoxie et se repentit publiquement devant les intellectuels et les juifs.
Iliodor dclara dans une lettre adresse au Synode
45
qu' l'heure actuelle le
Synode, en tant qu'organe de l'Esprit-Saint, n'existait pas, comme il n'avait d'ailleurs
jamais exist .
Les A ntchrist c'est vous ! Vous tes les adversaires du vrai dieu... A nimaux,
gavs du sang du peuple, jusqu' quand vivrez-vous aux crochets du peuple et vous dis-
simulerez-vous de faon sacrilge derrire le nom de Dieu !...
Je renie votre Dieu.
Je renie votre foi.
Je renie votre glise.
S'adressant aux juifs, Iliodor crivait :
On m'a enseign que seul le peuple russe avait le droit en Russie de se nourrir de
pain, de parler et de croire comme il l'entend, tandis qu'au contraire, tous ceux d'ori-
gine 'trangre', on peut leur foutre son poing dans les dents. Ce que l'on nomme la
vrit russe m'ordonne de crier que tous ses adversaires doivent tre pendus la
potence.
Peuple d'Isral ! Flambeau du monde !
Toi surtout, pardonne-moi. Je m'en suis pris toi plus qu' tous les autres : crois-
moi ; je n'ai jamais voulu ton sang, mais j'ai mont les gens contre toi. Les cendres
des nouveau-ns massacrs dans les pogromes torturent ma conscience. Pardonne-moi, toi
le peuple le plus dou, le plus splendide d'entre tous. Je me suis gar de bonne foi
sur ton compte jusqu' aujourd'hui, et c'est de bonne foi que je m'en repens. Tu es par-
pill au sein de toute l'humanit afin de la conduire tout entire la vrit ternelle.
Conduis-la! Il t'a beaucoup t donn, fais beaucoup !
S'adressant Lev Tolstoj, l'poque dj dcd, lliodor crivait :
Dans mon for intrieur, je suis d'accord presque en tous points avec ton dogme, mais
ma raison extrieure, emplie d'un mlange de vrit et de mensonge, s'est insurge
contre toi et m'a pouss te frapper.
Trois mille disciples d'Iliodor qui avaient rpondu avec fougue ses appels ultra-
ractionnaires antrieurs, abjurrent l'orthodoxie, et parmi eux se trouvait la femme
du gnral Lohtin.
73
Dans leur adresse, ils crivaient :
Nous suivons le hiromoine partout o il va... Les prtres disent : 'il vous mne
la perte', mais nous, nous crions : 'avec un tel matre, mme l'enfer est bon'.
Nous, crivaient les disciples d'Iliodor, confessons la 'foi d'Iliodor'
46
. A cette
poque dj, on pouvait relever qu'Iliodor tait proche des hlysty. A insi, par exemple,
le clbre chercheur sur les sectes Stepan Konduruskin disait dans son rapport la
Socit religieuse et philosophique de Saint-Ptersbourg que ce qui distinguait
l' iliodorisme , c'tait, d'une part, un asctisme dot de composantes hlystiques
, qui fait que la communion avec Dieu semble avoir lieu dans une joie particulire de
l'esprit, et d'autre part, dans le domaine social, un dmocratisme associ la foi en
une autocratie idale qui n'opprimerait pas le peuple mais lui prodiguerait le bien
47
.
Kondurakin ne savait cependant alors pas qu'Iliodor tait depuis longtemps dj sous
la puissante influence de la folle en christ (jurodivaja) de Caricyn, Marfa Med-
venskaja, qui prchait une forme extrme du millnarisme russe
48
.
Selon Iliodor, elle lui aurait dit quelque chose qui contenait une condamnation
mort de tout le ct extrieur dans la religion, de tous les sacrements et rites, de
toutes les inventions et institutions humaines
49
.
A prs son abjuration, Iliodor s'installa dans sa propre stanica*, qui drainait toutes
sortes de membres de sectes. Il disait notamment aux molokane et aux duhobory
Croyez comme vous avez cru jusqu'ici... Votre foi est bonne. Mais j'ai t plus loin
que vous.
50
En juillet 1914, Iliodor s'enfuit l'tranger, o il restera quasiment jusqu' la
rvolution de Fvrier
51
. L'crivain Evgenij Cirikov l'y rencontrera cette poque.
Iliodor exprimait des ides typiquement millnaristes. Il disait qu'il voulait crer
un royaume paysan et ouvrier avec deux Dieux : le tsar et le pre ternel . D'aprs
lui, le Christ n'tait plus vivant que dans les sectes
52
.
2. L'A TTITUDE DES BOLCHEVIKS L'GA RD DU SCHISME ET DES SECTES A VA NT LA RVOLUTION
Les rvolutionnaires russes, commencer par Herzen et Bakunin, ont cherch s'ap-
puyer sur les sectes. Nous connaissons bien cette page de l'histoire russe grce
l'affaire Kersievn. Cependant, leurs tentatives de se rallier les membres de sectes et
les vieux-croyants s'intensifirent considrablement la fin du XIXe et au dbut du
XXe sicle, ce qui est mettre en relation avec le succs rapide remport par les
sectes. Les socialistes-rvolutionnaires notamment menrent une propagande active parmi
les sectaires. L'opuscule du prince D. Hilkov pourrait en servir d'illustration, qui tu-
diait le phnomne des sectes du point de vue de leur potentiel rvolutionnaire. Citant
les mouvements des tabority, des anabaptistes et des puritains au Moyen A ge, Hilkov fait
remarquer qu' une immense majorit des sectes admet la violence , dsignant en par-
ticulier les bespopovcy, les beguny, les duhobory et les Tmoins de Jhovah. Toutes sont
des sectes de la foi des paysans . Dans le mme temps, il critique les tolstoens et
les autres sectes rationalistes pour leur refus de la violence. Il affirme que nombreux
sont les membres de sectes qui deviennent rvolutionnaires
54
.
Le premier des sociaux-dmocrates avoir prt attention au potentiel rvolution-
naire des sectes fut un jeune noble, Vladimir Bonc-Bruevic qui, en outre, reut
immdiatement l'assentiment chaleureux la fois des futurs mencheviks et des futurs bol-
cheviks
55
. En 1896, il s'assura le soutien de Pavel A ksel'rod qui lui avait fait
connatre Plehanov. Celui-ci accueillit avec enthousiasme l'ide de Bonc-Bruevic et
attira immdiatement l'attention du jeune social-dmocrate sur le fait que les marxistes
possdaient une base thorique solide pour s'appuyer sur les sectes millnaristes.
Il s'agissait srement de l'ouvrage d'Engels La guerre des paysans en llemagne.
Engels y crivait en particulier :
74
La guerre des paysans n'est pas si loigne de nos batailles modernes, et les adver-
saires qu'il faut affronter sont en grande partie les mmes [...]. Et si le vandalisme
salubre de la guerre des paysans ne s'est manifest que sporadiquement dans le mouve-
ment des dernires annes... cela ne prouve absolument pas la supriorit du soulvement
moderne.
56
Engels appelait les hrsies millnaristes de l'A llemagne de cette poque une anti-
cipation du communisme
57
. Il effleure surtout l'ide du millnium dans la
reprsentation des anabaptistes allemands, en plaant part Thomas Mnzer. Selon ses
propres termes :
le programme politique [des anabaptistes] tait proche du communisme, et mme la
veille de la rvolution de fvrier [Il s'agit de la rvolution allemande de 1848
M.A .], beaucoup de sectes communistes de l'poque ne possdaient pas un bagage tho-
rique aussi riche que celui dont disposaient les 'mnzriens' au XVIe sicle.
58
Il faut remarquer ce propos que le bagage thorique des malevancy ne diffrait gure
de celui des anabaptistes.
Plehanov recommanda instamment Bonc-Bruevic d'tudier La guerre des paysans en
llemagne. Lenin galement ne manqua pas d'appuyer Bonc-Bruevic. Ds 1900, celui-ci
s'engage dans une intense activit la fois parmi les vieux-croyants et les sectes, en
essayant de s'assurer leur soutien concret pour le transport et la diffusion en Russie
de la littrature rvolutionnaire en provenance de l'tranger, et en faisant de la pro-
pagande rvolutionnaire au sein de ces groupes. Bonc-Bruevic devint rapidement un expert
de premier ordre en matire de schisme et de sectes. Il crivait en 1900 :
A l'heure actuelle, le foyer idologique de la vie du peuple russe est constitu
de deux grands mouvements : celui des ouvriers et celui des sectes [...I. Sur certains
points, on peut constater un rapprochement incontestable entre ces deux mouvements, une
comprhension mutuelle et, souvent, une unit d'idaux.
59
La mme anne, il observait un rveil de la masse paysanne quant sa conception
religieuse du monde
60
.
Lenin reprend entirement son compte l'analyse de Bonc-Bruevic et lui-mme, ds 1899
en tout cas, dsigne les sectes comme l'une des forces sur lesquelles doit compter la
social-dmocratie rvolutionnaire. A cette poque-l dj, il crivait :
La totale absence de droits du peuple et l'arbitraire sauvage [...] font se rvolter
les Polonais, les Finlandais, les juifs et les membres de sectes russes qui sont per-
scuts, poussent la rvolte les petits marchands, les industriels, les paysans [...].
Sparment, tous ces groupes de population ne sont pas en mesure de mener un combat poli-
tique acharn, mais lorsque la classe ouvrire lvera l'tendard de ce combat, de partout
se tendront vers elle des mains secourables.
61
Dans le projet de programme du parti ouvrier social-dmocrate russe (POSDR), rdig
par Lenin en cette mme anne 1899, il est dit :
L'essor des sectes et du rationalisme dans le milieu paysan est un fait notoire,
mais l'expression d'une protestation politique sous couvert de religion est un phno-
mne propre tous les peuples, et pas uniquement la Russie, un stade donn de leur
volution.
62
En 1901, Lenin s'insurge contre la perscution des sectes dans la province d'Orel,
et notamment contre le fouet donn ceux qui ont refus de baiser les icnes
63
.
75
L'organe central du POSDR, Iskra, dont Lenin tait l'poque le rdacteur en chef,
mne une propagande active en faveur des sectes.
Commentant le rapport annuel du Synode pour l'anne 1898, Iskra en relve les pas-
sages o l'on parle des sectes et notamment de leur singulire insolence . Iskra
montre que leurs membres prennent part au mouvement ouvrier. Cette indication revt une
grande importance, car elle montre que ce que l'on appelle l'Union ouvrire de la Russie
mridionale, une des premires organisations ouvrires en Russie, comptait dans ses
rangs un certain nombre de gens qui taient membres de sectes, mme si Iskra affirme
que, une fois entrs dans cette organisation, ces derniers cessaient soi-disant de faire
partie d'une secte.
Mais Iskra ne cache pas qu'une bonne partie des sectaires taient venus grossir les
rangs du mouvement ouvrier : On compte dans nos rangs, est-il affirm plus loin dans
l'article en question, bon nombre d'ouvriers qui ont pass par les sectes avant de
connatre le socialisme.
64
Iskra accorde une place particulire l'exigence de rvo-
quer imprativement le tsar, qui tait largement rpandue parmi les sectaires.
Lenin intgre galement la thse du soutien aux sectes dans son ouvrage fondamental
Cto delat ? (Que faire ?, 1902).
Comme si c'tait un dfaut, Lenin montre que l'ouvrier russe a encore peu d'acti-
vits rvolutionnaires du fait de l'attitude froce de la police l'gard du peuple,
du fait de la perscution des membres de sectes .
Des praticiens sociaux-dmocrates, crit Lenin, nous devons faire des chefs poli-
tiques qui sachent diriger toutes les manifestations de ce combat multiforme, qui soient
capables au moment voulu de 'dicter un programme d'actions positif aux tudiants qui
s'agitent, aux membres de zemstvo mcontents, aux membres de sectes rvolts, aux ensei-
gnants du peuple humilis, etc.
65
L'affaire des paysans de Pavlovka eut une importance exceptionnelle dans les plans
des bolcheviks et des sociaux-dmocrates en gnral, destins soutenir les sectes. Le
parti social-dmocrate publia en 1902 les documents relatifs cette affaire, avec un
avant-propos de Bonc-Bruevic qui, sans l'ombre d'une objection ou d'une critique, louait
la sauvagerie et la frocit des malevancy
66
:
A nos yeux, crit-il, il se passe la mme chose que connurent les albigeois en des
temps reculs [...]. La classe dirigeante de la Russie, de concert avec son gouverne-
ment, aspire taxer de 'stundisme' les masses populaires en marche contre l'orthodoxie
et l'autocratie qui lui est lie.
Nous ne serions nullement surpris, fait remarquer Bone-Bruevie, si surgissaient sou-
dain en Russie des imposteurs issus du peuple pour relever les 'cosaques de la basse
Volga'* et les conduire au 'combat froce' avec les bourreaux (oprirniki) du tsar.
* A llusion lpoque de Stenka Razin
L'avant-propos de Bonc-Bruevic donne l'impression qu'il a, avec la bndiction de
Lenin, entrepris de rpandre parmi les sectes la rumeur selon laquelle le vrai tsar
aurait migr et allait revenir en Russie :
Nous disposons de faits, soutient-il, qui montrent clairement que des lgendes,
selon lesquelles ce n'est pas le vrai tsar qui trne, et que le vrai tsar, lui, se trouve
l'tranger et 'soulve le peuple' pour 'renverser Satan' et tous les ordres 'sata-
niques' de la Russie, se propagent maintenant dans les coins les plus reculs du pays
et connaissent un vif succs.
Port par la vague de l'affaire de Pavlovka, Bonc-Bruevic soumet une note au deuxime
Congrs du POSDR qui s'avre tre le fondement de la politique des sociaux-dmocrates,
76
et avant tout des bolcheviks, l'gard des sectes rvolutionnaires. Remarquant que les
vieux-croyants bespopovcy ambitionnent le pouvoir, Bonc-Bruevic crit :
Nous voyons tout autre chose dans la branche du schisme que constituent les bespo-
povcy. A prs avoir attir eux nombre d'lments dmocrates du peuple mcontents, les
bespopovcy sont devenus les porte-parole de la protestation qui couvait dans les couches
les plus obscures, les plus incultes de la population, protestation... plus spontane
que consciente, mais inbranlable et irrsistible.
Une fois engage sur... la voie du refus sans piti, cette pense populaire
inflexible, bien que reposant non pas sur une critique de l'ordre existant, mais sur la
conception mystique de 'l'avnement de l'A ntchrist' sur la terre, s'est empresse de
pousser ses conclusions extrmes jusqu' leur aboutissement logique. Et c'est cette
inflexibilit qui caractrise la fraction de gauche des bespopovcy.
67
Bonc-Bruevic relve que les bespopovcy ont succd aux disciples clandestins de ce
qu'il nomme les sectes orientales
68
, et essentiellement des hrsies bogomiles clan-
destines.
Bonc-Bruevic met en lumire le rejet des autorits et du clerg, le stocisme
inflexible, le courage et la soif de propagande des beguny, qui comptaient alors plu-
sieurs dizaines de milliers d'adeptes
69
.
A ssociant les beguny l'hritage du bogomilisme en Russie, Bonc-Bruevic affirme
que :
les sectes russes sont apparues chez nous prs de sept sicles avant le schisme.
Les sectes du cycle oriental, qui s'taient alors largement rpandues en Europe occi-
dentale et en Bulgarie, diffusaient leur enseignement et arrivrent jusqu'en Russie
[...]. Les ides du communisme des chrtiens de l'antiquit trouvrent un terrain de
choix dans nos villes libres.
70
Bonc-Bruevic tudie de trs prs les hlysty. D'aprs lui, il s'agit de :
la secte la plus organise, la plus clandestine et la plus forte. Les 'hlysty'
appartiennent des sectes orientales trs anciennes dont les conceptions du monde por-
tent encore aujourd'hui les traces des principes du gnosticisme antique. Leur
enseignement s'est largement inspir du 'communisme chrtien'.
71
Bone-Bruevie invite le Congrs du parti prter particulirement attention aux hlysty
: Du point de vue politique, indique-t-il, les 'hlysty' mritent toute notre atten-
tion parce qu'ils sont les ennemis farouches de tout ce qui n'est que l'manation des
'autorits' (nacal' stvo).
72
Il est intressant de voir que Bonc-Bruevic met en lumire le rle des hlysty non seu-
lement dans l'affaire de Pavlovka, car il range les malevancy parmi les hlysty, mais il
montre galement qu'ils ont particip aux autres soulvements des paysans de Har'kov et
de Poltava.
Je suis convaincu, dit Bonc-Bruevic, que le rapprochement tactique des rvolution-
naires et des hlysty est pour nous l'occasion de nous gagner de trs nombreux amis.
73
Le deuxime Congrs du parti examina dans une runion spciale la note de Bonc-Bruevic
qu'il approuva, et aucune divergence entre mencheviks et bolcheviks n'est d'ailleurs men-
tionne sur ce sujet dans les comptes rendus des travaux du Congrs
74
. Ce dernier dcida
d'autoriser Bonc-Bruevic publier une revue spciale destine aux membres de sectes, et
ce qui suit prouve en outre que ces derniers fournirent eux-mmes les moyens d'diter
cette revue. Elle s'intitulait Rassvet et neuf numros en tout parurent en 1904 et 1905,
Genve. Nul doute que l'entreprise de Bone-Bruevie fut un succs total. Trente ans plus
tard, il reconnaissait qu'avec le concours des sectes, il avait russi faire passer en
Russie plus de quatre tonnes de littrature bolchevique
75
. Un tat-major clandestin
77
charg de cette tche tait tabli dans la ville de Constanta, en Roumanie. D'aprs lui,
des vieux-croyants nekrasovcy, des nouveaux stundistes (novostundisty), des bap-
tistes, des skopcy, des molokane participaient l'entreprise.
76
Dans le mme temps, Iskra poursuivait sa campagne de soutien aux sectes. Dans un com-
muniqu de Niznij-Novgorod, lskra cite un appel du comit du POSDR de cette ville, dans
lequel il est indiqu : Les rvoltes agraires qui se rptent de plus en plus souvent
et l'extension toujours plus importante que connaissent les sectes sont des symptmes
de l'veil de la campagne.
77
Iskra protestait contre la sentence cruelle, disait-elle, prononce contre les pay-
sans de Pavlovka et cette occasion, elle publia mme un pome sectaire :
Qu'au-dessus de vous ne rgne pas
L'homme de pch, le fils de la mort.
Sachez lacs, fidles chrtiens,
Que les tsars russes ne sont pas de sang russe,
Ni de ligne vargue, ni le fruit de Riurik,
Et on ne doit pas leur rendre les honneurs dans l'tat russe,
Ils ne doivent pas avoir place sur le trne russe.
Ils sont, braves gens, les fils d'un sang ml,
D'un sang franco-allemand, finnois et sudois,
Qui nous est tranger, lointain, avec un peu d'anglais en plus,
Semblable Hrode, hostile la chrtient.
Peuple d'domites, semence du serpent
Ils recrutent, envoyent dans le peuple
Des popes-missionnaires, de sombres fanatiques ;
Ils runissent le conseil cherchent crucifier le Christ ;
Pour la parole du Christ chtient svrement ;
Jettent en prison, jugent et dportent
..............................................
Une voix monte du Golgotha, une voix monte pour nous
Celui qui est contre la libert, celui-l est contre moi, Jsus-Christ !
78
En 1903, Iskra publie des chiffres concernant le nombre de schismatiques et de mem-
bres de sectes, tirs de la note de Bonc-Bruevic. Ils indiquent que le nombre des
premiers atteint vingt millions, et celui des seconds six sept millions.
79
En juin 1904, sous la pression des mencheviks, le conseil du POSDR prend la dci-
sion de fermer Rassvet, dcision contre laquelle s'lvera Lenin, mais en vain.
80
Bonc-Bruevic reste le grand expert des bolcheviks en matire de sectes. Il publie de
trs nombreux articles et documents en leur faveur, et ce, pratiquement jusqu'en 1917.
Parmi les documents qu'il dite dans cette priode, le recueil consacr la secte
Nouvel Isral , qui en ce temps-l avait gagn le sud de la Russie et le Caucase
81
,
figure en bonne place. Bonc-Bruevic soutient galement activement les Tmoins de Jhovah
disciples d'Il'in. Les Tmoins de Jhovah reconnaissaient deux hommes-dieux de force
gale le juif Jhovah et le paen Satan. Jhovah est le dieu des immortels,
tandis que Satan est celui des mortels, des sataniques. Il'in avait prdit la naissance
de la rpublique de Jrusalem pour 1 000 ans et la runification de toute l'humanit
82
.
Bonc-Bruevic accorde une attention particulire aux hlysty, les dfendant par tous
les moyens des accusations de crimes contre la morale dont ils font l'objet du fait de
leurs assembles
83
. Il est intressant de voir que Bonc-Bruevic dfendait la mme
poque Rasputin contre les accusations d'abjuration de l'orthodoxie et, comme l'admet
Katkov, ce fut le principal argument qui joua en faveur de Rasputin au moment o l'on
jugea de son sort la Cour impriale. Katkov admet que Bonc-Bruevic a sciemment dfendu
Rasputin, dsirant nuire ainsi la famille impriale
84
.
Pendant tout ce temps, Bonc-Bruevic se trouvait en contact troit avec Lenin, qui
continuait de suivre attentivement la situation religieuse en Russie. A yant appris, par
78
exemple, qu'aux lections de la troisime Duma d'tat (c'est--dire en 1908), les mem-
bres de sectes du Caucase avaient fait chouer les cadets, que les baptistes taient
les seuls sectaires soutenir, Lenin ordonna Bonc-Bruevic d'envoyer de la littra-
ture bolchevique aux sectes du Caucase, de recruter leurs adeptes en vue des lections
et, d'une manire gnrale, de leur accorder la plus grande attention
85
. Rappelons que
les adeptes de la secte Nouvel Isral taient les plus nombreux parmi les membres
de sectes caucasiens.
Les bolcheviks soutenaient galement la secte des abstinents, connus galement sous
le nom de curikovcy
86
. Elle comptait alors plusieurs dizaines de milliers d'adeptes.
3. LA GUERRE ET LA RVOLUTION
La guerre fut naturellement accueillie par la paysannerie russe, et en particulier
par les vieux-croyants et les sectaires, comme le signe infaillible de la catastrophe
apocalyptique universelle qui, comme l'a dit Barkun, est le terrain le plus propice
l'mergence ou la recrudescence des mouvements millnaristes.
C'est justement le genre de tendances qui avaient vu le jour la veille de la guerre
dj, au moment o le bruit circulait que celle-ci pourrait bien clater. Bonc-Bruevic
signale, par exemple, une certaine inclination l'apocalypse parmi les svjatoduhovcy
issus des spasovcy
87
. Cette secte rejetait absolument tous les signes extrieurs de pou-
voir. Elle estimait que les gens taient des anges dchus qui pouvaient retourner leur
tat antrieur, voil pourquoi le mot d'ordre des svjatoduhovcy tait : Nous serons
comme des dieux.
Les temps derniers sont arrivs, disaient les svjatoduhovcy, le Rgne de l'A nt-
christ [...] a pris fin en 1912, mais l'A ntchrist, lui, dispose d'un peu de temps
encore, avant de rendre le dernier souffle : il n'a plus que trois ans. En 1915, le juge-
ment divin sur tout l'univers se rapproche... Satan a choisi de s'incarner dans
l'empereur Guillaume II et a donn le jour l'A ntchrist pour engloutir dfinitivement
toute la plante, comme auparavant il s'tait incarn dans l'empereur russe Pierre ler,
puis dans l'empereur franais Napolon 1er... 'Les ombres des ombres' de la noire arme
de Satan combattent, invisibles, dans les troupes de Guillaume... Cette guerre n'est pas
seulement une guerre, mais le combat de Satan lui-mme, de l'A ntchrist, contre les
troupes du Christ, contre l'arme de la terre Russe.
Selon les svjatoduhovcy, le peuple russe sortira de la guerre heureux et renouvel
. Les svjatoduhovcy connurent un succs extraordinaire.
L'ouvrage de Sergej Klyckov intitul Saharnyj nemec,(L' llemand sucr)
88
est une
remarquable description du choc qui branla le paysan russe vieux-croyant au moment de
la guerre. Descendant lui-mme de vieux-croyants, Klyckov raconte comment ces derniers,
qui n'avaient pas t en contact auparavant avec la civilisation des villes, furent impi-
toyablement projets dans la guerre comme de la chair canon, sous le dluge de feu de
l'artillerie des A llemands, dans une guerre o, dj, entraient en action des avions.
Difficile d'imaginer terrain plus favorable pour ce millnarisme catastrophiste qui
rassemblait alors des dizaines de millions de Russes. Sur seize millions de soldats
russes mobiliss durant la guerre, on comptait au moins deux trois millions de vieux-
croyants et de membres de sectes, qui devaient jouer un rle exceptionnellement important
dans le droulement des vnements.
Bonc-Bruevic raconte que le 25 fvrier 1917, des soldats, qui taient membres de la
secte Nouvel Isral et faisaient partie de la garnison de la capitale, vinrent le
voir alors qu'il se trouvait Petrograd et lui dirent qu'ils ne tireraient pas sur des
ouvriers. C'taient des cosaques du Kuban. Leur rgiment tait effectivement le moins
sr, et c'est prcisment dans ses rangs que fut mortellement bless un officier de gen-
darmerie, le 27 fvrier. Ce rgiment fut cart sur-le-champ, mais cela ne sauva pas la
situation et la rvolution de Fvrier clata
89
.
79
Il n'est pas tonnant que les millions et les millions de sectaires russes n'aient
attendu que le moment de rgler leur compte non seulement aux officiers, qui les avaient
pousss au combat, mais aussi l'orthodoxie abhorre. Ils se rvlrent tre le sou-
tien le plus sr des bolcheviks au dbut de la rvolution.
Lenin donna l'instruction Bonc-Bruevic de diffuser des tracts parmi les sectes, dans
lesquels devaient surtout ressortir les mots d'ordre bolcheviks de paix, terre et libert
de religion
90
.
Ce n'est pas non plus un hasard si c'est justement Bonc-Bruevic que furent confies
les affaires du Conseil des commissaires du peuple aprs la rvolution bolchevique, car
non seulement il tait habile traiter des affaires, mais Lenin avait constamment
recours lui comme un expert en sectes.
Lenin considrait que les dbuts de la rvolution reprsentaient sa phase destruc-
trice, tout fait dans l'esprit de Bakunin et de Herzen. A prs cela seulement, la
rvolution devait prendre une forme cratrice
91
. Lenin considrait galement le dcha-
nement des lments de la paysannerie et des sectes comme un vandalisme salubre ,
selon l'expression d'Engels mentionne plus haut.
En juillet 1917, Lenin invoqua carrment l'exprience de la guerre des paysans en A lle-
magne, faisant clairement allusion la Russie elle-mme. D'aprs ses propres mots :
Engels avait mis particulirement en relief la leon tire de l'exprience qui
unissait dans une certaine mesure la rvolte paysanne du xvie sicle et la rvolution
de 1848 en A llemagne, 'a savoir le ct disparate de leurs manifestations et l'absence
de centralisation chez les masses opprimes, associs leurs conditions de vie petites-
bourgeoises
92
.
Il est vident que Lenin proposait de corriger cela l'aide d'une direction bolche-
vique centralise. Il revint encore par la suite sur le thme de la guerre des paysans
en A llemagne
93
.
Le dcret portant sur la sparation de l'glise et de l'tat, qui fut proclam peu
aprs la prise du pouvoir par les bolcheviks, tait le fruit non seulement de leurs pro-
grammes antrieurs, mais galement de l'ambition d'attirer eux tous les dissidents
religieux russes qui ne pouvaient pas ne pas y rpondre avec enthousiasme.
Il est ais de supposer que les millions de pavlovcy , qui taient assurs non
seulement de l'impunit, mais encore d'un soutien, se mirent piller les glises avec
acharnement, tuer les membres du clerg, etc. On ne peut nullement imputer cela aux
seuls bolcheviks, attels alors d'autres tches, mme s'ils contemplaient avec satis-
faction ce qui se passait. Le clbre anathme du patriarche Tihon visait ceux qui
avaient us de violence contre le clerg et profan les lieux de culte. Celui qui sait
le dchanement du millnarisme paysan que connaissait dj la Russie cette poque-
l doit voir que, dans les faits, l'anathme tait dirig avant tout contre les membres
de sectes et vieux-croyants qui avaient entrepris de rgler leurs comptes avec l'glise
officielle.
L'ancien hiromoine Iliodor, qui avait ds le dbut bnfici de la protection des
bolcheviks, revint lui aussi en Russie. Quand il fut arrt Irkutsk (venant de Vla-
divostok), l'ordre parvint de Moscou de le relcher et de l'autoriser circuler
librement dans toute la Russie
94
. Par la suite, Iliodor affirma que, se trouvant Eka-
terinburg, il aurait russi se rendre dans la maison des lpat'ev o la famille
impriale, envers laquelle il n'avait srement pas perdu son dvouement d'antan, se trou-
vait en rclusion
95
.
On proposa mme ensuite Iliodor de devenir un agitateur bolchevik parmi les cosaques
du Don, rgion d'o il tait originaire, mais il refusa et sillonna la Russie mridio-
nale pendant quelque temps. Il fut nouveau arrt et, dit-il, amen Moscou o tout
le monde, sauf Trockij, s'occupait de lui. Il fut bientt autoris revenir dans son
bastion Caricyn
96
. Sur le chemin du retour, il donna une interview dans laquelle
il disait : J'ai de la sympathie pour la rvolution d'Octobre, car aprs celle de
80
Fvrier, les propritaires terriens, les marchands, les propritaires de fabriques et
les nobles qui buvaient le sang du peuple taient toujours en place.
97
A Caricyn,
Iliodor se proclama patriarche de la nouvelle glise. A la veille de Pque 1921, il prit
la parole sur la place de la cathdrale devant une foule norme de disciples. Le peuple
russe, dclara-t-il, a renvers les gros bedonnants, maintenant c'est le tour des popes.
A partir d'aujourd'hui, je pars en campagne contre les popes.
98
Il souhaita longue
vie aux chefs de la rvolution et pria pour la victoire du pouvoir sovitique, pour
le rgne lumineux du socialisme bni
99
. Pendant tout ce temps-l, Lenin suivait trs
attentivement Iliodor
101
et, visiblement, sans le dsapprouver. Emel'jan Jaroslavskij
n'aurait pu, sans l'assentiment direct de Lenin publier l'article dans lequel il fai-
sait l'loge d'Iliodor, appelant le pouvoir traiter le nouveau phnomne avec une
extrme prudence
100
.
Une multitude de paysans vieux-croyants soutenaient les bolcheviks, surtout aux
confins du pays, et notamment dans sa partie extrme-orientale. Dans sa nouvelle Bro-
nepoezd 14-69 (Le train blind 14-69), Vsevolod lvanov montre le partisan Vas'ka
Okorok disant : je ne peux pas vivre sans foi : toute ma famille est sibrienne depuis
la nuit des temps et confesse la foi schismatique.
102
Jurij Libedinskij raconte qu' l'poque de la guerre civile, il a observ dans le sud
de l'Oural un vieux-croyant lecteur qui ne cessait de grommeler propos de l'av-
nement prochain de l'A ntchrist et citait par coeur en slavon des textes tirs de
l'A pocalypse . Et ils se sont surnomms les doyens*, disait le lecteur, parce qu'ils
veulent tre les doyens du peuple, mais leur Lenin a tudi dans nos vieux livres sacrs.

103
Il ne faudrait cependant pas croire que nous ne disposons que de tmoignages litt-
raires sur le soutien que les vieux-croyants apportrent aux bolcheviks dans la premire
priode de la rvolution.
Nous dcouvrons avec stupfaction dans les pages de la Pravda, presque jusqu'en 1921,
des articles signs de la plume d'un des principaux idologues des vieux-croyants
popovcy, V. Senatov, que nous avons cit plus haut. A insi, dans un article publi dans
la Pravda du 7 aot 1919, aux jours les plus sombres de la guerre civile, alors que
Denikin marchait victorieusement sur Moscou, Senatov appelle les bolcheviks s'appuyer
sur les sectes, dans leur lutte. Il est facile de deviner que l'ventualit d'une vic-
toire des Blancs, qui auraient sans aucun doute restaur l'ordre dominant de l'glise
officielle, avec toutes les consquences que cela aurait entran, effrayait les vieux-
croyants les plus extrmistes et les sectaires.
Pour la fte du let mai 1921, Senatov publie dans la Pravda un article intitul
Sogestvie Hrista y ad (La descente aux enfers du Christ). Il s'agissait d'une lgende
racontant que le Christ avait tir les proltaires de l'enfer et y avait laiss les bour-
geois.
La plume du tolstoen Ivan Trcgubov revient souvent dans les colonnes de la
Pravda, et son tolstosme revtait visiblement le mme caractre que le tolstosme
antrieur des malevancy de Pavlovka. En juillet 1919, il passe en revue les membres de
sectes qui sont des communistes soutenant le pouvoir sovitique : duhobory, molokane
communistes (obscie), stundistes, Tmoins de Jhovah, malevancy [sic !], nouveaux-
isralites, durmanovcy, balabanovcy, chrtiens libres, chrtiens vangliques,
abstinents du peuple, tolstoens et autres. Il estime qu'ils sont dix millions au total
104
, On notera que ce chiffre est sensiblement infrieur celui des trente-cinq mil-
lions de vieux-croyants et de membres de sectes dont on parlait avant la rvolution.
Cela peut s'expliquer par le fait que Tregubov ne fait pas du tout mention des vieux-
croyants dans sa liste. S'il les exclut, pour ne conserver proprement parler que les
sectaires les plus extrmistes, il faut alors reconnatre que leur nombre a mme aug-
ment (d'aprs les estimations) par rapport aux cinq six millions auxquels les
estimaient avant la rvolution Bonc-Bruevic, Prugavin et d'autres.
Les dirigeants bolcheviks admettaient, eux aussi, ce chiffre. A u XIII Congrs du
parti, qui eut lieu en 1924, le prsident du comit central excutif panrusse, Mihail
81
* Bolsaki (bolseviki), en russe
Kalinin, dclarait :
Le camarade Zinov'ev avait raison lorsqu'il a dit, dans une conversation prive :
dix millions le nombre approximatif de sectaires ne peuvent tre forms de koulaks
engags dans le processus d'accumulation initiale de capital... Il serait ridicule pour
notre parti de ne pas prendre en compte les caractristiques propres ces dix millions,
ne serait-ce que parce qu'ils ont t perscuts par l'autocratie du fait de leurs
convictions religieuses.
105
Cette dclaration de Kalinin montre galement qu'il y avait dj des tendances anti-
sectes parmi les dirigeants sovitiques.
En 1922, Bonc-Bruevic s'efforce dans sa prface l'ouvrage d'A . Bebel', Ilristianstvo
i socializm (Christianisme et socialisme), de minimiser l'importance des sectes pour
l'poque moderne, contrairement tout ce qu'il avait fait et dit auparavant.
D'un ct, il ne tarit pas d'loges l'gard des mouvements hrtiques du Moyen A ge
en Bohme, Moravie, A llemagne, A ngleterre. Il numre leurs mots d'ordre, qu'il
approuve:
A bas les dtenteurs de la terre ! A mort les bourreaux du peuple ! Maldiction et
liquidation de ces 'dmons de la terre' popes et vques de toutes les religions !
Libert au peuple travailleur ! La terre celui qui la travaille, les entreprises
artisanales aux artisans ! A bas les impts ! Vive l'existence joyeuse, gaie et libre
! Et mort, mort, mort aux bourreaux du peuple qui portent couronne, pourpre, mitre et
tonsure !
Bonc-Bruevic affirme en mme temps qu' l'approche du XXe sicle, tous ces prin-
cipes religieux crateurs du peuple sont rests, dans les faits, fragments et pars,
sans gure d'importance dans la configuration gnrale de la vie actuelle
106
.
A insi donc la premire phase celle de la destruction de la rvolution tait
acheve. Les dissidents religieux n'taient plus utiles et taient mme devenus dange-
reux. Il fallait imprativement s'en sparer, minimiser leur importance dans la
rvolution.
Commencent les perscutions contre les sectaires sans mme parler de celles dont
sont victimes les vieux-croyants qui, ds 1928, revtent l'aspect de la terreur de
masse.
Iliodor avait t expuls de Russie en novembre 1922 dej
107
. Il est intressant de
relever que cela n'avait nullement signifi la fin de son mouvement. Il faut remarquer
que, d'une faon gnrale, Iliodor jouissait d'une popularit extraordinaire en
Russie
108
. Lorsque Gor'kij se rendit Caricyn en 1928, une femme l'apostropha :
A idez-nous, mon bon monsieur, le pria-t-elle, faire revenir chez nous le pre Iliodor
! [...] Sa pauvre me s'ennuie sans nous, et nous, nous sommes sans chef spirituel, sans
pasteur.
109
Le mouvement des iliodoriens ne fut manifestement dfinitivement
cras qu'en 1938, ce qu'atteste un article froce paru dans le journal Bezboznik qui
confirme la prsence d'un grand nombre d'iliodoriens Caricyn
110
. On possde un autre
tmoignage manant de Pyotr Yakir. Lorsqu'il fut arrt A strahan, en 1938, il choua
dans la mme cellule que ceux qu'il appelait les prtres-iliodoriens . Il semble
qu'lliodor envoyait nombre d'entre eux des lettres d'A mrique, o il s'tait retrouv
aprs son expulsion d'URSS. Ce qui entrana l'arrestation de tous les prtres d'A strahan
et de Stalingrad
111
.
Visitant toutes les sectes russes et amricaines possibles et imaginables (y compris
mme le Ku-Klux-Klan), Iliodor mourut en 1958 dans le plus grand dnuement
112
.
Ds 1928, les prisons et les camps sovitiques taient remplis de centaines de mil-
liers de membres de sectes de toute sorte, en particulier de sectaires aussi inoffensifs
pour le pouvoir sovitique que les curikovcy
113
.
Mais tout cela n'annule en rien le rle considrable jou par les sectes russes dans
82
la priode de la rvolution et de la guerre civile.
Les destins personnels de Nikolaj Kljuev et de Sergej Esenin reprsentent le symbole
tragique du sort que devait connatre le millnarisme paysan russe. On interprte
aujourd'hui le suicide d'Esenin et la mort en dportation de Kljuev avant tout comme
tant les couronnes de martyr de ces chantres gniaux de la Russie paysanne. Mais la
lecture du Pogorelscina (Le sinistre) de Kljuev et des vers qu'Esenin a crits avant
de mourir, on ne peut oublier qu'au plus fort de la terreur rouge des annes 1917-1919,
ils en avaient t les chantres, cherchant lui donner une justification religieuse.
Kljuev, vieux-croyant qui hassait l'orthodoxie, crivait en 1918 :
L'assassin rouge est plus saint que le calice,
Tuer, c'est ressusciter, et succomber, c'est revivre
114
.
Ou encore :
Habitants des cercueils, rveillez-vous ! Le Jugement Terrible est proche !
Et l'A nge exterminateur se tient sur le seuil ! Vos noirs gardes-blancs mourront
Pour avoir conspu le Dieu Rouge...
Gloire la mitrailleuse, jamais repue du sang
De la race des chevaux de labour, des charognes vtues de batiste !
Les sraphins soufflent dans leurs trompettes au-dessus du temptueux cours nouveau,
O mrit la semence des mes enflammes
115
.
Formellement orthodoxe, Esenin illustre bien le type d'individu dont les points de
vue religieux taient partags par une multitude de ceux qui appartenaient formellement,
eux aussi, l'glise orthodoxe. A l'poque de la rvolution et de la guerre civile,
la haine d'Esenin l'gard de l'orthodoxie prend l'aspect d'une thomachie par-
faitement blasphmatoire et nullement de type athe. En 1918, il crivait dans le pome
Inonija :
Mon heure est arrive,
Le claquement du fouet ne me fait pas peur.
Le corps, le corps du Christ
Je le crache de ma bouche
Je ne veux pas devoir le salut
A ses tourments et sa croix :
J'ai reu un autre enseignement
Des astres qui percent t'ternit.
J'ai peru un autre avnement
O la mort ne danse pas au-dessus de la vrit.
Comme on tond le mouton de sa laine impure, je
Tondrai le bleu firmament...
A ujourd'hui d'une main souple
Je suis prt renverser le monde entier...
Comme une tempte de neige se sont rpandues
De mes paules huit ailes...
Je m'tirerai jusqu' la ville invisible
Je dchirerai la couverture lacte.
Mme dieu, j'arracherai la barbe
D'un coup de dents
116
.
A insi prit tragiquement fin l'explosion volcanique du millnarisme paysan russe
83
rvolte de Piigacev du XXe sicle dont la violence effrne et la force de destruc-
tion ont fait. frmir la Russie, et qui ouvrit la voie la terreur de masse des
dcennies suivantes, terreur qui prit toutefois un caractre structur. La paysannerie
russe se trouvait au dbut de la Premire Guerre mondiale dans la situation qu'avait
connue la paysannerie europenne aux alentours du XVIe sicle
117
. La guerre, les checs
militaires de la Russie et la crise sociale se rvlrent un terrain extraordinairement
propice l'explosion millnariste, sauvagement rprime ensuite par les bolcheviks qui
s'en taient servis.
CONCLUSION
Cette tude n'a fait qu'aborder le vaste thme du rle du millnarisme russe dans la
rvolution bolchevique. Il est indispensable d'tudier longuement et de faon systma-
tique les sources historiques, dont bon nombre ne sont encore pas accessibles, si l'on
veut se faire une ide exacte du rle jou par le facteur religieux dans le succs du
bolchevisme. Mais les documents dj rassembls attestent que le millnarisme paysan
joua un rle considrable.
Universit de Jrusalem, 1988.
(traduit du russe par Franoise Monat)
1. Semen Frank, Iz razznylenij o russkoj revoljucii (Extraits des rflexions sur la rvo-
lution russe), Russkaja mysl', 6-8, 1923, pp. 245, 249.
2. A leksej Rernizov, Vzvihrennaja Rus' (La Russie dans le tourbillon), Londres, 1979, p. 167.
3. Ivan Bunin, Okajannye cirai (Jours maudits), 1977, pp, 57-58.
4. Mtropolite A ntonij (llrapovickij), Slovar' k tvorenijam Dostoevskogo (Lexique des oeu-
vres de Dostoevskij), in id., F. Dostoevskij kak propovednik vozrecienija (F. Dostoevskij,
prdicateur de la renaissance), New York, 1965, p. 57.
5. Norman Cohn, The pursuit of ihe millenium, Londres, 1962.
6. IVIichael Barkun, Disaster and ihe millenium, New Haven, 1974, p. 187.
7. Emmanuil Sarkisyanz, Russland und der Messianismus des Ostens, Tbingen, 1955.
8. Ibid., p. 146.
9. Vatro Murvar, Messianism in Russia: rdigious and revolutionary , Journal for the Scien-
tific Study of Religion, 10, 4, 1971.
10. Ibid., p. 283.
11. Ibid., p. 286.
12. Cf. par exemple Mikhail A gursky, The Third Rome, National Bolshevisrn in the USSR,
Boulder, Co, 1987.
13. John Curtiss, The Russian Church and the Soviet stase, Boston, 1953, p. 9.
14. Frederick Conybcare, Russian dissenters, New York, 1962, p. 241.
15. Ibid., p. 245.
16. Ibid., p. 246.
17. Vladimir 13ont-Bruevit, Raskol i selaantstvo (Le schisme et les sectes), in id.,
Izbrannye sorinenija (uvres choisies), Moscou, 1959, 1, pp. 174-175.
18. Paul Miliukov, Oialines of Russian culture, New York, 1960, I, p. 117.
19. V. Senatov, Filosofija istorii staroobrjadeestva (La philosophie de l'histoire de la
vieille foi), Moscou, 1908, p. 51.
20. Cf. par exemple A leksandr Prugavin, Bunt proliv prirody (La rvolte contre la nature),
Moscou, 1917, p. 53.
21. Cf. E. Sarkisyanz, op. cit,, p. 83.
22. Cf. V. Murvar, art. cit., p. 278.
23. Cf. E. Sarkisyanz, op_ cil., p. 83.
24. Pierre Pascal, A vvakum et les dbuts du raskol, Paris, 1963, p. XXV.
25. Ibid., p. 574.
26. V. Scnatov, op_ cit., p. 57.
27. Cf. par exemple Dmitry Obolensky, The Bogornils, Cambridge, 1948.
84
28. C'est ce que signale G. Fedotov. Cf. ses Siihi ciuhovnye (Vers spirituels), Paris, 1935,
p. 11.
29. Mtropolite A ntonij (llrapovickij), Slava, besedy i reei (Propos, entretiens et dis-
cours), New York, 1968, p. 197.
30. Ivan A jvazov, Russkoe sektantstvo (Les sectes russes), Vera i razurn, 17, 1906, p.
219.
31. V. Levickij, Bogomil'stvo bolgarskaja eres' (Le bogomilisme, hrsie bulgare),
Hrislianskoe t'Unie, 1, 1870, pp. 29, 59.
32. Cf. ce sujet M. A gursky, op. cit., p. 184.
33. Enciklopedi'eskij slovar' Granat (Dictionnaire encyclopdique Granat), Moscou, 41', 1926.
34. Vladimir Behterev, Vneenie i ego rot v obn'estvennoj rizni (L'hypnotisme et son rle dans
la vie sociale), Saint-Ptersbourg, 1903, p. 117.
35. Delo pavlovskih krese jan (L'affaire des paysans de Pavlovka), Londres, 1902, p. 2.
36. Ibid.
37. Ibid.
38. Ibid.
39. Ibid.
40. A ndrej Belyj, Serebrjanyj golub' (Le pigeon d'argent), Saint-Ptersbourg, 1909, p. 195.
41. Ibid., p. 196.
42. Cf. par exemple M. A gursky, op. cit., pp. 61, 180.
43. Pets Stremouhov, Moja bor'ba s episkopom Germogenom i Iliodorom (Ma lutte avec
l'vque Gerrnogen et avec Iliodor), A rhiv russkoj revoljucii, 16, 1925, p. 30.
44. Ibid., p, 39.
45. Iliodor (Trufanov), Svjatoj ter! (Un diable saint), Moscou, 1917 ; p. 175 ; Lirenie
ieromonaha lliodora sana (La privation de la dignit du moine-prtre Iliodor), 1 / 1 4
dc. 1912 ;
VozzYanie Iliodora k teni Tolstogo (L'appel d'Iliodor l'ombre de Tolstoj), Utro Rossii,
2/15 dc. 1912.
46. K delu ieromonaha Iliodora (A propos de l'affaire du moine-prtre fliodor), ,
13126 dc. 1912 ; Posledovateli Iliodora (Les disciples d'Iliodor), titra Rossii, 6/19
dc. 1912.
47. V religiozno-filosofskom obeestve (A la Socit de philosophie religieuse), Rec',
14/27 nov. 1912. L'archevque a cependant fait savoir (embotant le pas l'archevque A ntoine
(Iirapovickij)) qu'il pensait quiliodor tait un homme froid et calculateur. Comme V. PuCkevit
la Duma d'tat, il sait quand il a avantage faire sensation, et quand il vaut mieux qu'il
se taise . Cf. Episkopy ob l'iodate (Les vques parlent d'Iliodor), Utro Rossii, 9/22 dc.
1912.
48. fliodor, Velikaja Stalingradskaja Marfa (La grande Marfa de Stalingrad), New York, 1943.
49. Ibid., p. 35.
50. Prugavin, lliodor i ego poklonniki (Iliodor et ses admirateurs), Russkie vedomosii,
3/16 nov. 1913.
51. La fuite d'Iliodor fut organise par Gor'kij. Cf. Letopis' Yizni i tvorrestva Cor' kogo
(Chronique de la vie et de l'ceuvre de Gor'kij), Moscou, 1958, 2, p. 447.
52. Evgenij Lenin i fliodor (Lenin et Ilialor), in Skorb' zernli russkoj (La douleur
de la terre russe), New York, 1919, p. 21.
53. E. Sarkisyanz, op. cit
54. Dmitrij Ifilkov, Revoljucionery i sektaniy (Les rvolutionnaires et les membres des
sectes), s.l.s.d., p. 3.
55. V. Bonc-Bruevic, Moe izurenie krest'janskogo voprosa (Ma connaissance de la question
paysanne), in op. cit., 1, p. 325.
56. Friedrich Engels, Krest'janskaja vojna v Gerrnanii (La guerre des paysans en A llemagne),
in K. Marx, F. Engels, Seinenija (uvres), Moscou, 1956, 7, p. 345.
57. Ibid., p. 364.
58. Ibid., p. 371.
59. V. Bonc-Bruevic, Rabotee dviY.enie V Rossii (Le mouvement ouvrier en Russie), in op.
cit., Moscou, 1961, 2, p. 19.
60. V. Bon'-Bruevie, Krest'janskoe dviIenie v Rossii (Le mouvement paysan en Russie), in
op. cit., 2, p. 30.
61. Vladimir Lenin, Na' programma (Notre programme), in id., Sobranie soefinenif (OEu-
85
vres), Moscou, 1959, 4, p. 186.
62. V. Lenin, Proeki programmy neej panii (Projet de programme de notre parti), in ibid.,
4, p. 228.
63. V. Lenin, Vnutrennee obozrenie (A nalyse interne), in ibid., 5, p. 337.
64. Slezy starogo krokodila (Les larmes d'un vieux crocodile), Iskra, 7, aot 1901.
65. V. Lenin, Cto delat ? (Que faire ?), in op. cit., 6, pp. 71, 86.
66. Delo pavlovskih krest'jan (L'affaire des paysans de Pavlovka). La prface est cite
d'aprs le texte de Bont-Iinievit, in op. cit., 1, pp. 103-110.
67. V. Bont-Brueyit, Raskol... , art. cil., 1, p. 156.
68. Ibid.
69. Ibid., p. 157.
70. Ibid., p. 160.
71. Ibid., p. 183.
72. Ibid., p. 184.
73.
74. Vtoroj s"ezd RSDRP, Prolokoly (Le lie Congrs du POSDR, Protocoles), Moscou, 1959, p. 400.
75. V. Bonc-Bruevic, Ii pis'ma Dudeenko (Extrait de la lettre de Ducltenko), in op. cit.,
1, p. 376. Sur le fait que Rassvet a t financ par des membres de sectes, cf. Grigorij Demi-
denko, Del u revoljucii nemalo_Ocerk tirru i dejateenosti V. Bont-Bruevira (La rvolution a
beaucoup faire. A peru de la vie et de activit de V. Bon'-Bruevir), Moscou, 1976, p. 54.
76. V. Bonc-Bruevic, Moe , art. cit., 1, p. 376.
77. Iskra, 17, 15 fvr. 1902.
78. Novyj katorInyj prigovor (Une nouvelle condamnation aux travaux forcs), Iskra, 19,
lcr avr. 1902.
79. Ogranitenie carskoj vlasti (Une limitation du pouvoir tsariste), Iskra, 37, Irr avr.
1903.
80. V. Lenin, Rer o gaizte Rassvet (Discours propos de Rassvet), in op. cit., 8, p.
441.
81. V. Bonc-Bruevic, Materialy k izureniju russkogo sektanstva i staroobrjcuirestva (Mat-
riaux pour l'tude des sectes et de la vieille foi en Russie), Saint-Ptersbourg, 1911.
82. V. Bonr-Bruevir, Tz mira sektantov (Du monde des sectes), Moscou, 1922, p. 212.
83. Ibid., p. 215.
84. Cf. V. Murvar, art. cit., p. 299.
85. V. Bonc-Bruevic, Na boevyh postah (A ux postes de combat), Moscou, 1930, p. 69.
86. Ibid., p. 71.
87. V. Bonc-Bruevic, Iz mira sektantov, op. cit., pp. 236-242.
88. Sergej Klyrkov, Saharnyj nemec (L'A llemand sucr), Paris, 1985. Le livre avait t dit
pour la premire fois en 1929.
89. V. Bonc-Bruevic, Na boevyh..., op. cit., p. 73. Cf. aussi Emil Dillon, The eclipse of
Russia, New York, 1918, p. 88...
90. Ibid., p. 75.
91. Cf. ce sujet M. A gursky, op. cit.
92. V. Lenin, O konstitucionnyh illjuzijah (Des illusions constitutionnelles) in op.
cit., 34, p. 41
93. V. Lenin, O gosudarstve (De l'tat), in ibid., 39, p. 77.
94. Osvoboldenie Iliodora (La libration d'Iliodor), Pravda, 7/20 avr. 1918.
95. Sergej Mel'gunov, Ekaterinburgskaja drama (Le drame d'Ekaterinburg), VozroYclenie,
4, 1949. Mcl'gunov communique notamment que la tsarine s'tait rendue chez Marfa Medvenskaja en
1910, afin de savoir quel serait son destin.
96. Iliodor, Velikoja..., op. cit.
97. Perekrasiligijsja Iliodor (Ce camlon d'Iliodor), lzvestija, 30 mars 1919.
98. Iliodor-boreevik (Iliodor le bolchevik), Poslednie novosti, 19 mai 1921.
99. Emel'jan Jaroslavskij, Caricynskaja Iivaja cerkov' (L'glise vivante de Caricyn),
Pravda, 25 mai 1921.
101 V. Sivkov, Perel'itoe (Exprience vcue). Perm', 1958, p. 251. L'auteur indique que Lenin
l'a questionn trs en dtail sur Iliodor en janvier 1921.
101. E. Jaroslavskij, art. cit.
102. Vsevolod Ivanov, Izbrannye fraizvedenija (uvres choisies), Moscou, 1954, 1, p. 67.
103. Jurij Libedinskij, Vospitanie duYi (L'ducation de l'me), Moscou, 1969, p. 126.
104. Ivan Tregubov, Sektanty-kommunisty (Les membres des sectes-communistes), Pravda, 20
86
juil. 1919.
105. Mihail Kalinin, Doklad o rabote v derevne na XIIIe s"ezde partii (Rapport sur le tra-
vail la campagne pour le XIIIe Congrs du parti), in Dejaleli Oktjabrja o religii i cerkvi (La
religion et l'glise vues par les acteurs d'Octobre), Moscou, 1968, p. 52.
106. V. Boa-Bruevir, Predislovie (Prface) la brochure de A . Bebel', Ilristianstvo i
socializm (Christianisme et socialisme), in op. cil., 1, pp. 252-253.
107. Iliodor , Kornrnuna (Samara), 22 fvr. 1923.
108. A u nom d'Iliodor est li un quiproquo qui cota la vie l'infirmire Rachel Wasserman,
d'A strahan. A l'poque de la dfense d'A strahan, dirige par Sergej Kirov qui fut par la suite
l'un des principaux leaders du gouvernement, l'attention de Wasserman fut attire par la stup-
fiante ressemblance d'allure entre Kirov et Iliodor. Elle ne connaissait ce dernier que par des
photographies. Elle accusa immdiatement Kirov d'tre Iliodor travesti. Son accusation fut sou-
tenue par beaucoup de gens, y compris le commissaire militaire de la province. Keyeev, qui se
trouvait alors A strahan, essaya de prouver aux accusateurs qu'il connaissait Kirov depuis de
longues annes. L'affaire se termina par l'intervention de Dzeffinskij. Wasserman fut fusille.
Voir Stepan Krasnikov, Kirov, Moscou, 1964, p. 94 ; Semen Sinel'nikov, Kirov, Moscou, 1964, p.
231.
109. Maksim Gor'kij, Po stranc Sovetov (A u pays des Soviets), in id., Sobranie soeinenij
(uvres), Moscou, 1952, 17, p. 144.
110. I. Zubkovskij, Iliodoniekiny mironosicy (Les porteuses d'aromates iliodoriennes),
13ezbenik_, 12 aot 1938.
111. Pyotr Yakir, A childhood in prison, Londres, 1972, p. 36.
112. Sur ses msaventures aux tats-Unis, cf. Iliodor, Velikaja..., op. cit., ainsi que Iosif
Vajnberg, Za gor'kovskoj strokoj (Derrire une ligne de Cor' kif), Moscou, 1972, p. 115.
113. Cf. A natolij Krasnov-Levitin, Lihie gody (Les annes fougueuses), Paris, 1977, p. 154.
L'idologie des turikoycy est dcrite en dtail dans ces mmoires. I,'auteur admet que, dans la
seule ville de Leningrad, les z"urikovcy avaient prs de 10 000 adeptes en 1927. Curikov fut
fusill en 1930, en dpit de son idologie de socialiste chrtien, et mme si les eurikovcy consi-
draient Lenin comme un saint et si l'toile rouge tait pour eux un objet de culte. Voir ce
propos, E. Sarkisyanz, op.cit,, p. 96. Sur les eurikov c y en dtention, consulter galement A ntan
Ciliga, The Russian enigma, Londres, 1940, p. 164.
114. Nikolaj Kljuev, Soeinenija (OEuvres), Munich, 1969, 1, p. 470.
115. Ibid., 1, p. 474.
116. Sergej Esenin, Sobranie soeinentj (uvres), Moscou, 1961, 2, pp. 36-37.
117. James Rhodes, embotant le pas Norman Colin, montre que le national-socialisme en A lle-
magne tait galement un mouvement millnariste. Il nie absolument les facteurs politiques dans
l'volution du national-socialisme. Quoi que l'on puisse penser du national-socialisme, il est
difficile d'accepter l'ide qu'il aurait t engendr par le millnarisme paysan russe. Cf.
James Rhodes, The Hitler movement. modern millenarian movement, Stanford, 1980.
source : A gursky Mikhail, Monat Franoise . L'aspect millnariste de la rvolution bol-
chevique. In : Cahiers du monde russe et sovitique. Vol. 29 N3-4. Juillet-Dcembre
1988. Le christianisme russe entre millnarisme d'hier et soif spirituelle d'au-
jourd'hui. pp. 487-513.
87
89
JULIUS EVOLA ET LE TRADITIONALISME RUSSE
Alexandre Douguine
1. La dcouverte d'Evola en Russie
L'oeuvre d'Evola a t dcouverte en Russie dans les annes 60 par le groupe trs res-
treint des intellectuels dissidents anticommunistes, dits "les dissidents de droite".
C'tait un petit cercle de personnes qui avaient refus consciemment de participer la
vie culturelle sovitique et avaient choisi l'existence souterraine. La contestation de
la ralit sovitique tait chez eux si totale quon cherchait au sein de ce groupe
dfinir les principes fondamentaux qui pourraient expliquer les racines de ce mal jug
absolu. C'est par cette voie du refus du communisme quont t dcouverts certains tra-
vaux des auteurs antimodernes et traditionalistes : essentiellement les livres de Ren
Gunon et de Julius Evola. Deux personnages centraux animaient ce groupe le philo-
sophe musulman Geidar Djemal et le pote non conformiste Eugne Golovine. Grce eux,
les "dissidents de droite" ont connu les noms et les ides de ces deux grands tradi-
tionalistes de notre sicle. Dans les annes 70, les premires traductions des textes
d'Evola (La Tradition Hermtique") ont t faites toujours dans le cadre du mme cercle
et elles taient distribues par les voie du samizdat. La qualit des premires tra-
ductions tait trs mauvaise parce quelles taient faites par des amateurs peu
comptents et en marge du groupe des intellectuels traditionalistes proprement dits.
En 1981, a paru dans le mme contexte la traduction de "Heidnische Imperialismus",
le seul livre qui ait t disponible la Bibliothque Lnine de Moscou. Cette fois, la
distribution par samizdat fut assez large et la qualit de la traduction bien meilleure.
Peu a peu s'est form le vritable courant des traditionalistes qui est ainsi pass de
l'anticommunisme vers l'antimodernit, en tendant le refus total de la ralite sovi-
tique au monde moderne en tant que tel et ceci en accord avec la vision traditionaliste
intgrale. Il faut noter que les ides des traditionalistes en question taient cette
poque trs loignes de l'autre branche des "dissidents de droite" qui taient chr-
tiens orthodoxes, monarchistes et nationalistes. Evola donc tait plus populaire parmi
les gens qui s'occupaient de spiritualisme au sens le plus large yoga, thosophisme,
psychisme etc.
A u cours de la perestroika, toutes les formes de la dissidence anticommuniste sont
apparues au grand jour et partir des "dissidents de droite" s'est cr le courant ido-
logique, culturel et politique de la Droite nationaliste, nostalgique, antilibrale
et anti-occidentale. Dans ce contexte et en suivant le dveloppement de la glasnost,
les ides propremment traditionalistes et les noms de Gunon et d'Evola se sont intro-
duits dans l'ensemble culturel de la Russie. Les premiers textes d'Evola ont paru dans
90
les annes 90 dans la presse dite "patriotique" ou "conservatrice" de grand tirage et
le sujet du traditionalisme est devenu un thme de polmiques virulentes et trs ani-
mes au sein de de la Droite russe au sens large. Les revues "Elementy", "Nach
Sovremennik", "Mily A nguel", "Den" etc. ont commenc publier certains extraits des
crits d'Evola ou des articles inspirs par ses oeuvres et dans lesquels son nom tait
maintes fois cit. Peu a peu, le camp des "conservateurs" a t structur idologique-
ment et s'est produit la sparation entre la Droite archaque, nostalgique et
monarchiste, et l'autre Droite plus ouverte, non conformiste et moins "orthodoxe" en
quelque sorte la "novye pravye" en russe, terme que lon peut traduire par "nouvelle
droite" (mais en prcisant qu'il s'agit dun phenomne trs original et trs diffrent
de la ND europenne). Cette deuxime fraction des "patriotes" pourrait tre qualifie
de "tercriste", "national-rvolutionnaire" etc. La ligne de rupture passe prcisement
par l'acceptation ou le rejet des ides d'Evola, ou plutt de l'esprit d'Evola qu'on
peut qualifier non seulement de "conservateur" ou de "ractionnaire" mais aussi, sem-
blable en cela lesprit de la Rvolution Conservatrice, comme une "rvolte contre le
monde moderne".
Rcemment le premier livre "Heidnische Imperialismus" a t publi grand tirage
(50 000 ex.). Une mission de tlvision a mme t consacre Evola sur la premire
chane. On peut donc dire que la dcouverte d'Evola par la Russie commence se faire
grande chelle. Ce qui tait confin un noyau intellectuel hypermarginal avant la
perestroika est devenu maintenant un phnomne idologique et politique important. Mais
il est vident quEvola crivait ses livres et formulait ses ides dans un contexte tem-
porel, culturel, historique et ethnique trs diffrent. Se pose donc le probleme de
savoir ce qui est valable chez lui pour la Russie actuelle et quelle partie de son oeuvre
doit tre adapte voire rejete en fonction des conditions prsentes ? Cela implique
dj une brve analyse des convergences et des divergences entre le traditonalisme vo-
lien et la tradition sacre et la politique proprement russes.
2. Contre l'Occident moderne
Pour commencer, il faut prciser que le refus du monde moderne profane et dsacra-
lis qui se manifeste dans la civilisation occidentale des derniers sicles est commun
Evola et toute la tradition intellectuelle russe des slavophiles. Les auteurs russes
comme Homyakov, Kirievsky, A ksakov, Leontiev, Danilevsky pour les philosophes, et Dos-
toevsky, Gogol, Merejkovsky pour les crivains, critiquaient le monde occidental presque
dans les mmes termes qu'Evola. On trouve chez eux la mme haine envers le rgne de la
quantit, le systme de la dmocratie moderne, la dgradation spirituelle et le profa-
nisme total. Chez Evola et dans la culture "conservatrice" russe, on note galement de
frquentes et remarquables correspondances concernant la dfinition des racines du mal
moderne maonnerie profanise, judasme dvoy, avnement des plbeiens, divinisation
de la raison. Nous pouvons dire que la tendance ractionnaire est ici commune, la cri-
tique de l'Occident venant d'Evola est donc compltement comprhensible et assimilable
par la ligne gnrale des conservateurs russe.
En plus de cet accord de fond, on trouve souvent chez Evola une critique dont la forme
sapparente plus la mentalit russe qu la mentalit europenne un mme got pour
les gnralisations, une vocation frquente des motifs mystiques et mythologiques, un
vif sentiment du monde spirituel intrieur partir duquel on ressent organiquement la
ralite immdiate moderne comme une perversion et une dviation. En gnral, pour la
tradition conservatrice russe, le recours la mythologie pour expliquer les vnements
historiques, mme contemporains, est presque obligatoire. La perspective supraration-
nelle ou a-rationnelle est parfaitement comprise et le raisonnement rationnel reste
plutt l'exception.
On peut aussi noter linfluence que les conservateurs russes ont exerc sur Evola :
dans ses ouvrages, il cite beaucoup Dostoievsky, Merejkovsky (qu'il conaissait person-
nellement d'ailleurs) et quelques autres auteurs russes. D'autre part, les rfrences
frquentes Malynsky et Lon de Poncins le font partiellement entrer dans la tradition
91
contre-rvolutionnaire typiquement est-europenne. On peut citer aussi ses rfrences
Serge Nilus, l'diteur des fameux "Protocoles" quEvola a lui-mme rdits en Italie.
En mme temps, il est vident qu'Evola connaissait assez mal la culture conservatrice
russe dans son ensemble. Le mtaphysicien italien, en raison de son idiosyncrasie
antichrtienne, ne portait pas un intrt particulier cette culture. De la tradition
orthodoxe il est trs peu question dans ses ouvrages et gnralement ses propos sur le
sujet sont trs peu signifiants. A insi, les affinits entre sa position face la crise
du monde moderne et l'antimodernisme des auteurs russes sont plutot dues une commune
raction organique exceptionnelle et "individuelle" dans le cas d'Evola et traditio-
nelle dans le cas des russes. Cette commune spontanite dans les attitudes antimodernes
rend le tmoignage d'Evola encore plus intressant et plus prcieux.
Quoi qu'il en soit, ce versant de la critique volienne concorde parfaitement avec
le courant idologique de la Droite russe et enrichit considrablement sa vision de la
dgradation historique, en lui donnant des formules nouvelles, parfois plus globales,
parfois plus radicales et plus profondes. De ce point de vue, les ides d'Evola sont
trs favorablement recues par la Russie actuelle o l'anti-occidentalisme est un fac-
teur idologique et politique extrmement puissant.
3. Rome et Troisime Rome
Un autre versant de la pense volienne est ressenti par les russes comme une ques-
tion intime et extrmement importante : il s'agit de son exaltation de l'idal
imprial. Rome est un point central de la weltanschauung volienne. Cette force sacre,
vivante et immanente qui se manifeste travers l'Empire a t selon Evola l'essence de
l'hritage traditionnel de l'Occident. Il considrait les restes du palais de Nron et
les antiques constructions romaines comme le tmoignage direct de la sacralit organique
et concrte dont l'unit et la continuit furent brises par le "chteau" kafkaen du
Vatican catholique guelfe. Sa formule gibeline est claire : Empire contre Eglise, Rome
contre Vatican, la sacralit organique et immanente contre les abstractions dvotion-
nelles et sentimentales de la foi implicitement dualiste et pharisienne.
Semblable disposition se retrouve de faon naturelle chez les russes dont le destin
historique est profondement li a l'ide dEmpire. Cette notion a t dogmatiquement
fixe par le concept orthodoxe des starets : "Moscou Troisime Rome". Il faut noter
que la "premire Rome" dans cette vision cyclique orthodoxe n'est pas la Rome chrtienne,
mais la Rome imperiale ; en effet, pour les chrtiens, Constantinople, la capitale de
l'Empire Chrtien, tait la "deuxime Rome" (ou "nouvelle Rome"). Donc la notion de
"Rome" chez les orthodoxes russes inclut la notion de sacralit et doit tre comprise
comme l'immanence du Sacr, comme la "symphonie" ncessaire de l'autorit spirituelle
et du pouvoir temporel. Pour le traditionaliste orthodoxe, la sparation catholique
entre le Roi et le Pape n'est pas imaginable et relve de l'hrsie, appele prcise-
ment "hrsie latine". On retrouve dans cette conception russo-orthodoxe l'idal
purement gibelin de l'Empire thologiquement dfini au sein duquel on ne peut pas ima-
giner lEglise comme quelque chose dtranger et spar. Cette centralit de la sacralit
du Regnum dans la tradition russo-orthodoxe se base sur l'ptre de Paul o se trouve
la question du "katechon", "celui qui supporte", identifi prcisement l'Empire Sacr,
le dernier obstacle contre l'irruption du "Fils de Perdition" quivalent des Gog et
Magog bibliques. A insi, la notion de Moscou-Troisime Rome , qui est en quelque sorte
consubstantielle la pense traditionaliste russe, correspond parfaitement l'idal
volien gibelin. Sajoute cela la dnoncation du catholicisme et de son rle nfaste
dans la dgradation de l'Occident qui chez Evola est presque identique aux accusations
des chrtiens orthodoxes contre "l'hrsie latine".
Ici aussi, on voit donc la convergence parfaite entre la doctrine d'Evola et la dis-
position "normale" de la pense conservatrice russe. Et encore une fois l'exaltation
spirituelle et lucide de l'Empire dans les ouvrages d'Evola devient inestimable pour les
russes en qute de leur identit vritable et traditionnelle. "L'imprialisme sympho-
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nique" des russes orthodoxes se reconnat aisment dans "l'Imprialisme paen" ou plutt
"gibelin" de Julius Evola.
On peut encore ajouter un dtail important. On sait que l'auteur de "Troisime Reich",
A rthur Moeller van den Bruck, a t profondment influenc par les crits de Dostoievsky
pour qui l'ide de Troisime Rome etait centrale. On retrouve chez van den Bruck la mme
vision eschatologique de l'Empire Final, en correspondance symbolique avec les ides
"paracltiques" des montanistes et les prophties de Joachim de Flore. Moeller van den
Bruck, dont les ides ont parfois t mentionnes par Evola, a adapt la notion russo-
orthodoxe traditionnelle de Troisime Rome l'A llemagne, en laborant le projet
politico-spirituel repris plus tard par les nationaux-socialistes. Dtail intressant
: Erich Mueller, le disciple de Niekisch, qui a t tres inspir par van den Bruck, a
suggr que si le Premier Reich allemand tait catholique, le Deuxime Reich protes-
tant, le Troisime Reich devrait tre prcisment orthodoxe ! Dautre part, Evola
lui-mme participait largement aux dbats intellectuels des cercles conservateurs-revo-
lutionnaires allemands (le Herrenklub de von Gleichen, dont il tait membre, tait la
continuation du Juniklub fond par Moeller van den Bruck) ; de tels sujets y taient
trs vivement discuts. Voila donc lautre voie intellectuelle qui unit le courant
conservateur russe et la pense d'Evola. Evidemment on ne peut pas pas parler ici de
conceptions strictement identiques, mais existent tout de mme une affinit extraordi-
naire et des rapprochements tonamment "naturels" qui expliquent, entre autre, la
facilit avec laquelle le message dEvola est reu et assimil en Russie. Les vues vo-
liennes sont considres comme beaucoup moins "extravagantes" par la Russie que par
lEurope o le conservatisme traditionnel reste en majeure partie catholique et natio-
naliste au sens moderne et trs rarement imprial et ancr dans le Sacr.
4. Evola vu de la Gauche
Une autre dimension trs intressante dEvola sest manifeste la fois dans les pre-
mires et les dernires tapes de sa vie. Cette dimension est parfois qualifie d
"anarchisme de droite" et on la trouve de manire plus vidente dans ses oeuvres artis-
tiques de jeunesse et surtout dans "Chevaucher le tigre". Ceci tant dit, son
positionnement anti-bourgeois cohrent et constant l'isole considrablement de la Droite
conventionelle occidentale. D'autre part, mme au sein de la Tradition, il fut toujours
attir par des domaines peu communs qui se rattachent plus ou moins la perspective de
la Voie de la Main Gauche. Il reste indubitable que, dans l'ensemble, ses crits expri-
ment un lan "revolutionnaire" tres prononc, cest ce qu'on pourrait appeler "la gauche"
du message evolien. Un non-conformisme total face la ralit occidentale moderne et
une contestation radicale des valeurs bourgeoises rapprochent Evola de certains courants
de la gauche. Ce phnomne n'est pas la manifestation de sa nature personnelle. Ceci
relve de ce quon pourrait appeler un effet symptomatique et qui est ici extrmement
marqu.
La rvolte volienne contre le monde moderne possde des caractres destructeurs,
comme toute rvolte d'ailleurs. Son radicalisme intransigeant la pousse rompre avec
le conservatisme habituel qui se complat dans l'inertie des valeurs dhier quil oppose
aux valeurs d'aujourd'hui. Pour Evola "hier" n'est pas idal du tout. Son orientation
vers le pass va beaucoup plus loin, vers le mythe primordial, vers l'Hyperbore perdue,
vers la Transcendance, vers le Prsent Eternel. Cette recherche de l'absolu ici et main-
tenant loblige dpasser les limites conventionnelles et mme briser les formes
secondaires de la Tradition lies au Kali-Yuga. Evola ne se rsout pas naccepter
quune partie du Sacr, il veut le Tout, immdiatement. Cette rvolte lui fait adopter
certaines positions "anarchistes" et contester la lgitimit des formes traditionelles
vides de toute substance, de toute vie. Ceci rejoint dailleurs lattitude authentique
de l'adepte du Tantra, attitude qu'il a lui-mme parfaitement explique dans "Yoga de
la Puissance".
Paradoxalement, le mme antinomisme se retrouve dans le courant de la gauche radi-
cale. La phnomenologie existentielle et esthtique des deux rvoltes, celle dEvola et
celle de la gauche radicale, pourtant assez diffrentes, se rejoignent pourtant dans cer-
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tains cas assez parfaitement. La rvolution, la guerre, la crise, le bouleversement
social provoquent toujours un traumatisme aigu qui oblige ncessairement l'tre humain
rencontrer une ralite ontologique profonde qui dpasse les clichs et les clivages
profanes de la vie "normale". Ernst Jnger, auquel Evola s'intressait beaucoup, a dve-
lopp dans ses romans et ses crits politiques cette question de l'homme moderne,
profondement aline, qui rencontre dans des situations de crise extrme une ralite sup-
rieure. Evola lui-mme est pass par des priodes de crise personnelle qui lont conduit
parfois au bord du suicide. A insi, la soif dabsolu est en rapport direct et logique
avec les expriences "negatives" et parfois mme "antinomiques". Ces considrations
expliquent aussi l'intrt d'Evola pour certains personnages jugs par les autres tra-
ditionalistes (Gunon, Burkhardt etc.) comme tant nettement "contre-initiatiques" :
A leister Crowley, Juliano Kremmerz, Gustav Meyrink etc.
Dans la gauche, surtout dans l'extrme-gauche, on retrouve couramment le mme carac-
tre, la mme passion, la mme exaltation issue de l'exprience traumatique et en mme
temps le mme refus du conformisme, la mme haine viscrale pour les normes et les
conventions, la mme rvolte contre le commun. D'autre part, la culture idologique de
la "gauche rvolutionnaire" n'est pas exempte de dimensions soteriques qui parfois se
rapprochent de celles des traditionalistes et des rvolutionnaires-conservateurs. Citons
titre d'exemple Thodore Reusse, activiste de gauche et initiateur maonnique de
Gunon lui-mme !
Ce versant "de gauche" d'Evola illustre le paradoxe politique de la Russie actuelle
qui veut que les no-communistes antilibraux font front commun avec les conservateurs
russo-orthodoxes. Quon songe aussi certains aspects du bolchevisme russe historique
o se sont developpes par des voies htrodoxes et contradictoires les tendances pro-
fondes de la sacralit russo-ortodoxe la haine pour le monde occidental bourgeois, la
recherche du Regnum, les facteurs eschatologiques, l'exprience directe, rvolutionnaire
et immdiate de la Vrite. De plus, il y eut, l'aube du courant communiste russe, des
rapprochements soteriques extrmement curieux avec les reprsentants des courants spi-
rituels locaux et europens.
Concernant le rapport de la pense dEvola avec lchiquier politique russe, nous pou-
vons dire quil existe non seulement des affinits avec le courant idologique
"conservateur", "de droite", mais aussi avec certains aspects de "la gauche" russe. Ces
aspects, de par leur dimension profonde et paradoxale, peuvent se retrouver dans les
crits d'Evola et mme tre eclairs grce a sa mthode de recherche de la structure
des phnomnes traumatiques. Le fait mme que le communisme ait vaincu dans le pays le
plus conservateur et le plus traditionaliste dEurope nous oblige a rviser les schmas
habituels et figs qui dsignent la nature profane et moderne du communisme comme une
prfiguration et une cause de la dgradation gnrale de la civilisation actuelle.
D'ailleurs, les prvisions des conservateurs et contre-rvolutionnaires (tels Leon de
Poncin) concernant linluctabilit de la victoire de la quatrime caste proltaire sur
toute la plante sont dmenties par le triomphe actuel de la civilisation bourgeoise
(la prsume troisieme caste) dans la Russie postsovitique.
Evola lui-mme a commis la mme erreur en adoptant la position radicalement antiso-
cialiste et anticommuniste propre aux conservateurs ractionnaires avec lesquels il
tait pourtant en plein dsaccord mtaphysique ; la Voie de la Main Gauche qui tait
donc la sienne et la Voie de la Main Droite qui parfois indirectement et partiellement
inspirait les conservateurs conventionnels tant de nature profondment diffrente. En
dautres termes, la "gauche mtaphysique" dEvola n'a pas pu trouver sa manifestation
doctrinale cohrente au niveau politique et en quelque sorte, son ct "anarchiste" et
"soterique" se surajoutait de faon assez contradictoire sa fidlit la "raction"
politique. La mme quivoque existait dans ses relations avec le fascisme et le
national-socialisme. Il y critiquait les tendances "gauche politique" et essayait en
mme temps dy renforcer le caractre "gauche mtaphysique" (en insistant par exemple
sur lutilit du paganisme pour contrer le Vatican).
L'histoire politique des annes 80-90 montre que le communisme n'tait pas la der-
nire forme de la dgradation des castes. Evola avait donc tort de prdire la victoire
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des soviets et par consquent dpouser une position radicalement anticommuniste, mcon-
naissant par l laspect paradoxal et en quelque sorte trs traditionnel de la
Rvolution. Malgr son intrt particulier pour "le Travaileur" de Jnger, Evola a suivi
la logique de la Droite non rvolutionnaire et sest tromp en identifiant les castes
traditionnelles avec les classes de la socit occidentale. A ce propos, on peut vo-
quer ici la remarque extrmement importante de George Dumzil concernant le fait que
dans la socit traditionnelle indo-europenne, donc aryenne, les travailleurs appar-
tenaient la troisime caste et non la quatrime. De plus, dans une telle socit
traditionnelle, les marchands (donc les proto-capitalistes) n'appartenaient pas du tout
au systme des castes et toutes les fonctions de distribution des biens et de l'argent
ont t l'apanage des guerriers, des kshatryas. Cela veut dire que la classe des mar-
chands nentre absolument pas pas dans la structure de la socit aryenne et sest
historiquement surajoute elle avec le mlange culturel et racial. A insi, la lutte
anti-bourgeoise des socialistes possde implicitement une dimension traditionnelle et
indo-europenne, ce qui explique parfaitement les tendances "antijudaques" (voir anti-
smites) dun grand nombre de thoriciens socialistes partir de Fourrier, Marx et
jusqu Staline. Cette considration montre en quoi se justifie la prsence de l'l-
ment socialiste (et mme national-communiste) dans les courants de la Rvolution
Conservatrice notamment chez Spengler, Sombart, van den Bruck, Jnger et jusqu Nie-
kisch. Il ne fait aucun doute quEvola avait de trs bonnes relations intellectuelles
avec ce milieu allemand de lentre-deux-guerre, ce qui pourtant ne lui a pas permis,
hlas, de nuancer ses positions et de rectifier ses vues doctrinales et traditionalistes.
Cette contradiction chez Evola est frappante si lon compare "Orientamenti" et "Oumo
e le rovine" d'un ct, et "Cavalcare la tigre" de lautre. Le "Evola de gauche" n'a
pas encore t mis au jour et reconnu. Mais encore une fois la Russie et son histoire
conservatrice et rvolutionnaire, paradoxale et rvlatrice, ancienne et moderne, nous
aide en retour comprendre la fois les ides les plus explicites dEvola mais aussi
le sens implicite de son message qui, lui, reste pleinement dcouvrir et assimiler,
non seulement en Russie, mais pour ce dernier aspect plus cach, en Occident galement.
5. La question chrtienne
Ce qui pose plus de problmes dans l'assimilation des crits d'Evola en Russie est
son attitude rsolument antichrtienne. Selon lui, la tradition chrtienne toute entire
est l'expression de la dgradation cyclique, une racine de la dcadence de l'Occident
traditionnel et la "subversion" venant de l'esprit du Sud, de la mentalit "smitique"
projete sur le Nord europen et aryen. C'est cette question qui comporte les aspects
les plus inacceptables de son message pour le contexte du traditionalisme russe.
Il faut quand mme distinguer ici deux aspects diffrents du problme.
1) D'une part, Evola connaissait surtout la forme catholique de la tradition chr-
tienne celle qui etait propre l'Occident. Ici la critique svre d'Evola propos
du rle du christianisme occidental dans le processus de chute de la civilisation euro-
penne est plutt juste (quoique non sans certaines gnralisations peu fondes). Or,
dans l'optique de l'Eglise Orthodoxe, et surtout dans l'optique de l'Eglise Russe aprs
la chute de Constantinople et de ladhsion du Patriarcat de Constantinople l'Union
catholique, on trouve souvent les mmes motifs que ceux dEvola dans la dnonciation de
l'"hrsie latine". Le dvotionalisme, le rationalisme scolastique et le papisme du
Vatican sont les objets dune critique constante de la part de l'Orthodoxie lendroit
du catholicisme avec, au bout de la critique, quasiment les mmes conclusions concer-
nants la responsabilit de la "dviation catholique" dans la dsacralisation de
l'ensemble europen (et donc sa responsabilit dans le rejet presque total de la tra-
dition et l'avnement de l're laque).
La tradition chrtienne orthodoxe diffre beaucoup de la tradition catholique sur des
points dogmatiques, rituels et, ce qui est plus important dans notre cas, des points
mtaphysiques essentiels. L'esprit orthodoxe est contemplatif, apophatique, hesychaste,
communautaire et rsolument anti-individualiste. Le but clairement affich de l'Ortho-
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doxie est "la dification" de l'homme par la voie asctique dcrite dans des termes pure-
ment soteriques et utilisant des procds initiatiques. Cette voie de la dification
est absolument autre chose que le mysticisme exotrique occidental ou l'humanisme
exalt. Il s'agit de la conception traditionnelle de la ralisation mtaphysique. En
dautres termes lOrthodoxie ne vise pas tant "le salut de l'me individuelle" quun
accomplissement purement spirituel et mtaphysique donc supra-individuel et supra-psy-
chique. L'Orthodoxie n'est pas un exotrisme necessitant lexistence de socits
initiatiques extrieures afin de parvenir au complet accomplissement spirituel (lab-
sence historique de socites initiatiques hors de l'Eglise dans les pays orthodoxes en
tmoigne d'une manire frappante). C'est plutt la tradition complte englobant lso-
terisme et l'exotrisme, comme cela est le cas dans l'Islam. Lexemple le plus proche
de cette particularit de l'Eglise Orientale se trouve dans le chiisme iranien o il
n'y a pas non plus de distinction nette entre le domaine soterique et exotrique (voir
ce propos Henry Corbin "L'homme de la lumire").
La diffrence essentielle entre la tradition catholique et la tradition orthodoxe rend
de ce point de vue la position anti-catholique et "anti-guelfe" d'Evola pleinement com-
prhensible et recevable. Par ailleurs, certaines objections formules par Evola
dnonant l'insuffisance mtaphysique de l'attitude de l'Eglise Occidentale aident beau-
coup dorthodoxes retrouver consciemment dans leur propre tradition ce qui manque
finalement au catholicisme.
2) L'autre aspect du problme concernant la question chrtienne relve cette fois du
rejet de la part d'Evola de la tradition chrtienne primordiale, de son mpris pour la
nature originelle du christianisme qu'il qualifiait toujours de "plbeien", "smitique"
et mme "antitraditionnel". En cela, il s'inscrit dfinitivement dans la tradition
romaine prchrtienne et antichrtienne en reprenant les traits gnraux des accusations
portes lEglise par les philosophes paens et noplatoniciens. Il a galement puis
certains lments de son discours dans les sources maonniques anticlricales, par
exemple chez A rturo Reghini etc. Il tend en fait identifier la tradition chrtienne
avec la tradition judo-chrtienne, ce qui nest exact quen partie seulement car his-
toriquement cette identification s'applique surtout l'origine et la particularit
de la tradition proprement catholique, tandis que l'Eglise Orientale (ou les Eglises
Orientales) doit tre qualifie dhellno-chrtienne. (Dexcellentes analyses de cette
diffrence fondamentale se trouvent chez les auteurs russes tels Nikolaev "V poiskah sa
Bojestvom", V.Lossky "Thologie mystique" et plus rcemment chez les auteurs francais
Jean Bis "Voyage au mont A thos" et Michel Fromaget "Corps, me, esprit").
La tradition de la dvotion passive, de la recherche du salut individuel, l'galita-
risme posthume et bien dautres aspects avancs par Evola ne caractrisent pas en fait
l'essence de la Tradition Chrtienne. Mais c'est un sujet trop long et trop srieux pour
tre trait dans le cadre de cet essai. On peut seulement constater quaux yeux des chr-
tiens orientaux, cet aspect de la critique d'Evola n'est non seulement pas recevable,
mais reste peu comprhensible, parce que les motifs proprement judo-chrtiens sont
assez rares et assez marginaux dans L'Orthodoxie. L'Eglise byzantine et, aprs sa chute,
l'Eglise russe ont herit de la partie la plus sublime de la tradition hellnique en
l'incorporant dans l'ensemble harmonieux de la Rvlation evanglique. Dans lEglise
orientale, les aptres "gnostiques" et contre-judaques sont spcialement vnrs il
s'agit de Saint Paul, de l'aptre Jean, d'A ndr (le saint patron de l'Eglise Russe) etc.
En revanche, Saint Pierre ou Saint Jacob (les ples judo-chrtiens du christianisme
d'origine) ont des rles secondaires. L'esprit de l'Eglise orientale reste tres marqu
par le marcionisme ou le monophysitisme implicite. Le Christ est ici surtout Pantokratr
et Tsar, Dieu du Second avnement terrible et omnipotent. Il est aussi l'esprit aris-
tocratique et asctique actif et hroque. Le point culminant de l'affirmation explicite
de cette nature singulire de l'Eglise Orientale fut la sanctification de Saint Gr-
goire de Palama, l'minent soteriste chrtien dont la doctrine hsychaste de la Lumire
Incre et de la dification a si vivement scandalis les catholiques et aussi la branche
philocatholique de l'Orthodoxie. Ce mme hsychasme est propre la majorite des saints
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russes saint Serge de Radohej, saint Nil Sorsky etc-, jusque chez les artistes des
icnes citons lexemple dA ndrei Roubliev rcemment canonis par le concile de l'Eglise
Orthodoxe russe.
A insi, avec son rejet absolu du christianisme, Evola pose un obstacle srieux son
assimilation par le traditionalisme russe. L'interprtation littrale de son appel aux
valeurs du paganisme ne peut donner que des effets ridicules cause de l'absence totale
en Russie des restes de la tradition slave prchretienne. En outre, les meilleurs aspects
de cette tradition prchrtienne alimentent prcisment la particularit de la tradi-
tion orthodoxe spcifiquement russe et y ont t intgrs ; le reste de cette tradition
prchrtienne nest constitu que de fragments incohrents, de mythes et de cultes dont
le sens et la logique sont presque compltement oublis.
En conclusion, la seule adquation possible entre l'antichristianisme dEvola et la
ralit russe ne peut se raliser quau travers de sa critique du catholicisme et de l
esprit judo-chrtien quil inclue, avec en parallle la reconnaissance simultane des
aspects positifs heroques et virils de la tradition orthodoxe, et surtout, dans le
domaine soterique de celle-ci, la prise en compte positive du symbolisme des icnes,
de l'hsychasme et des procds initiatiques de la dification. On peut tre en accord
avec la rfutation de l'esprit "smitique" et l'loge de l'esprit "aryen" et "hell-
nique", mais en Russie, tout ceci doit rester dans le cadre de l'Orthodoxie chrtienne,
parce que telles sont les conditions historiques et "sacro-gographiques" de la civi-
lisation russe.
6. Les racines hyperborennes des slaves
Une autre question extrmement importante chez Evola concerne les origines hyperbo-
rennes de la Tradition. On trouve la mme ide chez dautres traditionalistes, surtout
chez Gunon et B. G.Tilak, et aussi chez le savant allemand Hermann Wirth. Evola cite
dailleurs Gunon et Wirth comme tant deux des trois personnages qui l'ont le plus
influenc (le troisime tait Guido di Georgio). La question des racines hyperborennes
est un point fondamental de sa doctrine. Le grand mrite d'Evola a t sa tentative de
ranimer le mythe hyperboren, de le proposer comme une ralite spirituelle concrte,
comme l'orientation par exellence non seulement dans les recherches soteriques, mais
aussi en tant que facteur mtapolitique et presque existentiel. Cette ractivation du
sujet de lHyperbore est un des aspects les plus frappants de sa Weltanschauung.
Encore une fois, cette ide d'Evola apparat comme extrmement proche du traditiona-
lisme russe. Le peuple russe tant un peuple indo-europen, donc aryen, il doit
ncessairement prendre conscience de son pass le plus lointain pour raffirmer son iden-
tit et trouver en lui-meme son essence spirituelle. Il faut reconnatre que malgr
l'importance fondamentale de cette question, elle na presque jamais t pose d'une
manire srieuse par le traditionalisme russe, lexception de quelques intuitions
assez vagues de savants pr-rvolutionnaires qui se sont penchs sur les origines des
slaves. La conception traditionnelle des origines prsuppose la connaissance des lois
cycliques et des correspondances cosmiques. Dans ce domaine, l'oeuvre d'Evola nous donne
beaucoup dinformations prcieuses. Evola sest particulirement employ tudier les
influences hyperborennes dans l'Europe occidentale et dans le Proche Orient, en appli-
quant les mthodes de Gunon, de Bachoffen et de Wirth afin de reconstruire la typologie
cyclique des civilisations partir de l'ge d'or jusqu nos jours ("Rivolta contro il
mondo moderno"). Dans ses ouvrages consacrs au problme des "races spirituelles", il
a utilis certaines donnes traditionnelles concernant les types dhommes europens
dans leurs particularits physiques, psychiques et spirituelles. Il a relev partout la
centralit du type "hyperboren", "nordique", "apollonien". Ces recherches aident ainsi
comprendre les relations qui existent entre la dynamique historique (comprise dans la
perspective traditionnelle) et le statu quo critique de notre monde moderne. Evola a en
dfinitive dessin les grandes lignes de l'itinraire des courants hyperborens en cor-
respondance avec les ethnies et les rgions europennes.
Evidemment tout ceci s'applique surtout la ralite ouest-europenne ou mditerra-
nenne. Les espaces ethniques et gographiques de l'Eurasie nord-orientale restent hors
97
du cadre de ses recherches. Mais la mthode et les principes de cette recherche ainsi
que l'exemple de leur application la ralit concrte nous donne la possibilit d'ac-
complir semblable travail en ce qui concerne la Russie et ses liens avec les racines
hyperborennes. On peut affirmer qu'Evola est dans ce domaine une rfrence importante
pour la Russie parce quil ouvre des voies inconnues et qui taient mme insouponnes
avant ses recherches sur les origines primordiales. C'est l'autre raison du grand intrt
que sucsite Evola en Russie o il inspire largement "les tudes hyperborennes" appli-
ques la Russie et l'Eurasie. (A titre d'exemple on peut citer A . Dughin "Continente
Russia", Parma, Ed. del Veltro, 1991, et du mme auteur "Rusia Misterio del Eurasia",
Madrid, Grupo libro 88, 1992, qui sont des tentatives pour dfinir les lignes de l'tude
"hyperborenne" de l'Eurasie).
7. Evola et l'Empire euro-sovietique de Jean Thiriart
L'adaptation des ides d'Evola la Russie et la dcouverte de la sacralit russe
grce sa mthode traditionaliste pose une serie de questions intressantes concernant
la doctrine de la Troisieme Voie, envisage dune manire gnrale mais aussi sur le
plan mtaphysique ainsi que gopolitique et plus strictement politique. Ces deux pers-
pectives danalyse (mtaphysique et politique) sont en ralit toujours intimement lies
et la vie mme d'Evola tmoigne de l'importance absolue de mettre en avant cette cor-
respondance "naturelle" et sacre que le monde moderne tend sans cesse nier ou
occulter.
Dans lengagement politique d'Evola, il n'y a rien de casuel ou de conventionnel. Ses
conceptions sotriques et ses options politiques sont en harmonie parfaite. Il est un
exemple extraordinaire de cohrence et de fermet d'esprit en face du chaos moderne qui
cherche toujours drouter et dvoyer les hommes dans leur recherche de la vrite.
On peut dire quil y a une logique remarquable entre le traditionalisme mtaphysique
d'Evola et sa dfense de l'idal politique imprial, antimoderne, "hyperboren" et euro-
pen. Son positionnement idologique dcoule directement de l'individuation de deux
formes de la dgradation spirituelle de lOccident : dans le capitalisme amricain (le
ple occidental) et dans le communisme sovitique (le ple oriental). A insi, politi-
quement, Evola est contre le monde bourgeois et le monde socialiste, gopolitiquement
il est contre lExtrme Occident (Les Etats-Unis, la France, lA ngleterre, et donc les
pays atlantistes) et contre l'Orient communiste (le bloc euro-asiatique socialiste). De
l sen suit logiquement une certaine sympathie, indniable quoique tres nuance, pour
le fascisme et le national-socialisme pour ce qui relve de la politique, et un atta-
chement la dfense de l'Europe Centrale germanique pour ce qui ressort de la
gopolitique. Dans cette vision trs cohrente, la Russie (et le monde slave), politi-
quement, gopolitiquement et mme racialement, occupe la place de l'ennemi naturel,
d'o cette affirmation extrme que "les slaves n'ont jamais eu de tradition" ("Heidni-
scher Imperialismus"). On peut supposer quEvola puisait cette vision gopolitique dans
les fondements de la gographie sacre ou plutt dans une certaine version de la go-
graphie sacre propre l'Occident imprial, tout dabord hellnique, puis romaine et
enfin germanique. Cette gographie sacre impriale et occidentale considrait les
espaces eurasiens comme les terres de la barbarie peuples par les untermenschen slavo-
tartars. Cette mme conception a t tres tt reprise par la catholicit occidentale,
surtout apres le schisme. Ce tercrisme d'Evola (ni l'Occident, ni l'Orient, l'Eu-
rope) est intimmement li aux autres aspects de sa pense qui font obstacle sa
rception sans nuances par le traditionalisme russe. Comme ces aspects auparavant men-
tionns, ce tercrisme empche la doctrine volienne d'tre pleinement integre dans le
traditionalisme russo-orthodoxe. L'apprciation du socialisme comme quelque chose d'es-
sentiellement antitraditionnel va de pair avec la sous estimation de la civilisation
slave. Ceux deux lments sont intrinsquement lis.
Dans le cas d'Evola, il y a donc correspondance directe entre la vision mtaphysique
et la doctrine politique. Cependant, existaient lpoque d'autres reprsentants de la
mme tendance politique qui suivaient donc la mme ligne que lui mais sans aucune rf-
rence soterique ; ceux-ci taient donc en pleine conformit avec des principes
98
mtaphysiques quils ignoraient pourtant totalement. Le tercrisme gopolitique et poli-
tique du Troisime Reich (non pas celui, hlas, de van den Bruck, mais celui d'A dolf
Hitler) et, dans une moindre mesure, celui de l'tat fasciste italien, ont tabli les
grandes lignes de leur idologie en prenant la mme base doctrinale. Ceci explique l'at-
taque contre l'URSS et la guerre contre les pouvoirs atlantistes, A ngleterre et
Etats-Unis. On peut dire que cette mme vision politique et gopolitique est caract-
ristique jusqu aujourdhui des milieux d'extrme-droite europens et ceci
indpendamment du fait que ses reprsentants lisent ou non loeuvre dEvola.
Il est utile maintenant d'voquer le cas extrmement intressant de l'volution poli-
tique de l'idologue de "Jeune Europe" Jean Thiriart. Il appartenait ce mouvement
tercriste d'extrme-droite (au sens large) daprs-guerre et essayait d'appliquer une
partie de ce positionnement politique la ralit concrte de l'Europe dmocratique et
dnazifie. Le Thiriart des annes 60 reprsente la version "scularise" et "rationa-
lise" de la doctrine d'Evola, autrement dit, prive de sa dimension mtaphysique mais
ayant conserv sa cohrence purement politique. Evola lui-mme cite Thiriart dans "Uomo
e le rovine". Thiriart a commenc par la formule stricte "ni Occident, ni Orient Europe
Imperiale", donc par la formule conforme la vision volienne. A u cours des annes 70
et 80, aprs stre loign des luttes politiques, Thiriart est arriv la conclusion
que les deux termes ngatifs de cette formule ne sont en fait pas gaux. Il a reconnu
dans le systme socialiste sovitique beaucoup plus d'affinits avec ses propres idaux
que dans le monde capitaliste. Il en fut de mme vis--vis des courants de la Rvolu-
tion Conservatrice allemande, du fascisme de gauche europen et italien, de la Rpublique
sociale et mme du national-bolchevisme russe. A partir de l, il a exprim sa vision
dans le slogan quelque peu provocateur : "L'Empire euro-sovietique de Vladivostok jusque
Dublin", affirmant en cela la compatibilit politique et gopolitique du tercrisme
europen avec le socialisme eurasiatique. Ses ides ont beaucoup influenc le mouvement
national-rvolutionnaire europen. Il faut noter que tout ce cheminement intellectuel
sest fait dans un esprit trs pragmatique - un pragmatisme politique froid o il nest
fait aucunement rfrence la Tradition.
Mais nous pouvons aisment, et bien sr en thorie du moins, dfinir la conception
mtaphysique qui correspondrait exactement aux conceptions gopolitique de Thiriart.
Cette conception mtaphysique relverait simplement dune reconsidration et dune rvi-
sion de la pense evolienne effectue dun point de vue "eurasiste" et sinscrivant dans
lesprit du traditionalisme russo-orthodoxe. Comme Thiriart a pu rester fidle a son
engagement politique premier (il fut, d'ailleurs, combattant SS) tout en changeant sa
vision gopolitique, il est galement possible de rester fidle l'essence profonde et
mtaphysique du message d'Evola tout en adaptant certains de ses aspects la vision
"euroasiatique". Thiriart ainsi que certains reprsentants de la ND europenne et des
courants NR ont rsolument opt pour la designation de l'ennemi absolu et unique qui
est le capitalisme cosmopolite et la domination gopolitique des Etats Unis. Le camp
socialiste a alors plutt t percu comme un "alli possible". Si on transposait cette
configuration politique sur un plan spirituel, on se rapprocherait dune inclination
pour la tradition russo-ortodoxe, dune intgration du composant slave dans l'ensemble
indo-europen et mme dune reconnaissance au sein du bolchevisme russe de tendances
antimodernes et en quelque sorte traditionnelles. Dans ce cas, on parviendrait la for-
mule : "l'Orient contre l'Occident", "le socialisme et le socialisme national contre le
capitalisme", "les eurasistes contre les atlantistes", "la Russie avec l'Europe germa-
nique et continentale contre les Etats-Unis et les pays anglo-saxons" etc.
Cette rvision des ides dEvola sur le modle dvolution de Thiriart correspond donc
exactement une lecture "russe" de son oeuvre qui mettrait l'accent sur le versant rvo-
lutionnaire et de "gauche".
Troisime Rome, Troisime Reich et Troisime Internationale apparaissent d'emble
comme des symboles intimement lis entre eux, comme les trois formes diffrentes mais
complmentaires de la Rvolte contre le monde moderne formes qui dans la ralit ne
sont pas toujours conscientes de leurs implications transcendantes ni dailleurs, mal-
heureusement, de leurs actualisations parfois dvoyes et mme parodiques. Mais, dans
99
l'ge sombre o nous sommes, dans ce kali-yuga finissant, peut- tre ne devons-nous pas
attendre de la ralit extrieure des ralisations rayonnantes et sublimes des vrits
traditionnelles. Les idologies contemporaines possdent des aspects repoussants et
leur mise en pratique ne fait souvent que renforcer ce sentiment de rejet. Pourtant,
elles peuvent parfois cacher des trsors spirituels linstar de ces "gardiens du
seuil" dans la tradition tibtaine, monstrueux et agressifs, qui surveillent le dpt
prcieux de la Tradition (cette mtaphore a dailleurs t utilise par le professeur
Claudio Mutti propos de l'aspect extrieur des rgimes communistes; il faut prciser
que lui-meme est traditionaliste gunonien et volien, russophile et en mme temps admi-
rateur des ides de Jean Thiriart !).
On peut ajouter que sil eut beaucoup de mots svres lencontre du national-socia-
lisme, malgr nombre daffinits avec les racines sotriques de celui-ci, Evola a
finalement dcid de mener sa lutte intellectuelle depuis ce camp idologique, en
essayant toutefois dy "corriger les noms" (selon l'expression soterique de la tradi-
tion chinoise) et dy ouvrir les perspectives du traditionalisme authentique. Cette
lutte, cette Rvolte pour l'A bsolu il la donc mene du dedans mais galement au dedans.
Il faut reconnatre quEvola n'a pas accompli une volution semblable celle de Thi-
riart ; mme si son son dernier livre doctrinal, "Cavalcare la tigre" tmoigne dune
nette volution par rapport "Orientamenti".
L'Empire euro-sovitique de Vladivostok Dublin, le camp de la Rvolte paradoxale
des "rouges-bruns" eurasistes en qute dun Regnum totalement oppos la modernit,
cette modernit qui se concrtise eschatologiquement dans "la domination absolue du
capital" et de la "mentalit smite-marchande" et dans l'avnement final dun type
social qui n'appartient ni la troisime, ni la quatrime caste traditionnelle du
monde indo-europen tout ceci peut tre dduit dune lecture "russe" d'Evola, dune
lecture "rvolutionnaire" qui brise la fois la scolastique traditionaliste strile,
et lexgse universitaire frileuse, revifiant ainsi son esprit qui est loin, d'ail-
leurs, dtre mort.
8. Conclusion
Julius Evola etait l'homme gnial. Beaucoup plus, il tait l'homme-archtypal qui a
vcu dans son destin personnel et au milieu des tnbres eschatologiques le sort mme
de la Tradition. Son hritage est plus que precieux. Ses erreurs sont aussi charges de
sens que ses rvlations lumineuses. Il a tmoigne de la pitre qualit de la ralit
actuelle et a indiqu une voie heroque qui mne au-del. Son message est important
pour l'Europe. Il est aussi ncessaire pour la Russie qui vit un moment historique cru-
cial o la question de son identit traditionnelle et sacre se pose dans chaque parcelle
de lme russe. Grce la lumire de ses ides, et mme si elles ne nous conviennent
pas toutes, nous pouvons restaurer notre propre tradition mtaphysique, trouver les
cls oublies ou perdues. Tout ceci explique la popularit actuelle d'Evola en Russie.
Ceci explique galement la raison des polmiques passionnes que provoquent les tra-
ductions de ses livres et des articles. La rencontre de la Russie avec Evola n'est pas
une question drudition, dextrmisme politique marginal ou une affaire de "spiritua-
listes" ; ce qui fait converger Evola et la Russie ce sont les ralites vivantes, les
forces sacres qui se rveillent dans l'attente dune "A ction Transcendante" et dont il
est prophtiquement question dans les premiers livres du mtaphysicien italien.
Evola est le dernier hro de l'Occident. Mais on sait que dans la perspective escha-
tologique "le dernier est toujours le premier". Donc, si le message d'Evola conclut un
certain cycle, il en ouvre immanquablement un autre esprons quil sera le cycle de
la Rvolte A bsolue contre le monde moderne.
[texte en franais revu et corrig par Emmanuel Frankovich pour A pex]
source : www.juliusevola.it 2004-2010
101
DOSTOEVSKI ET LA PROBLMATIQUE EST-OUEST
Walter Schubart
Dostoevski est l'crivain de la maladie de l'me russe, qui tait encore rampante
en son temps et qui a attendu le bolchevisme pour clater au grand jour. Dostoevski
n'est plus camp sur un sol ferme, comme l'taient les slavophiles. La srnit plai-
sante, jouissant d'immenses espaces, de l'ancienne vie russe lui est trangre. Il ne
vit et ne dcrit pas la Russie moscovite, comme Griboedov ou Ostrovski - mme s'il est
originaire de Moscou - mais l'poque de Saint-Ptersbourg dans l'histoire russe, au
moment o deux approches sentimentales du monde entrent en collision sur le sol russe,
au moment o l'A sie et l'Europe se rencontrent dans le cur de l'homme russe. Ses hros
sont des reprsentants de l'intelligentsia ptrinienne, dont les mes dchires sont le
thtre o s'affrontent et sentre-dchirent dans une lutte mortelle le vieil esprit
oriental et le nouvel esprit occidental. De l, l'nergie dbride et dramatique de ses
romans qui, dans leur construction, leur structure et leur dynamique sont en fait des
tragdies. On ne discerne rien en eux de lampleur pique, et on n'a nullement l'im-
pression de pntrer dans l'immdiatet d'un monde bien clos.
Une profonde csure le spare des autres crivains russes, qui ont vcu avant lui ou
qui sont ses contemporains : Pouchkine, Tourgueniev, Tolsto, Gontcharov. Jamais Dos-
toevski n'aurait pu crer un Oblomov. Ensuite, il est trs loign de cette "littrature
des propritaires terriens" qui s'enracine profondment dans le sol de la Russie et dans
l'essence de la russit et qui fait ressortir ses personnages exceptionnels et capti-
vants d'un arrire-plan qui est cette vie harmonieuse, sans discontinuit apparente,
propre des familles nobles russes (Dostoevski appartient pourtant la noblesse hr-
ditaire, tout comme Tolsto). Dostoevski n'avait pas un regard pour le monde de la
tradition. Il sentait et annonait une future rvolution de l'esprit, dont ses contem-
porains ne devinaient rien. Il voyait le combat plantaire entre l'esprit promthen et
l'esprit oriental.
CA ESA R ET IMPERIUM
Les deux ides les plus pourries et les plus pervertissantes que l'Europe prom-
thenne avait suscites taient l'idal de la "forte personnalit" et l'idal de l'tat
dominateur. Ce sont les deux motifs latins du Caesar et de l'Imperium. Dostoevski s'en
prend au premier de ces motifs dans Crime et chtiment, au second, dans Les Dmons
[connu aussi sous le titre franais Les Possds]. La doctrine fallacieuse des "hommes
forts", avec son corollaire, les droits spciaux qu'ils s'arrogent - au nom d'un droit
dynastique, ou comme le Prince de Machiavel ou le Surhomme nietzschen, toutes figures
qui dominent l'imagination des Europens de l'Ouest - est affronte dans Crime et ch-
timent, roman qui va consacrer la clbrit de Dostoevski jusqu' la fin des temps.
Raskolnikov suit un mot d'ordre : tout est permis. Il s'enthousiasme pour l'humanit
dominatrice et il veut se prouver lui-mme et au monde qu'il "n'est pas un misrable
poux comme tous les autres". Il tue une usurire, parce qu'il "veut tre Napolon". Mais
la voie du crime ne le hisse pas pour autant sur les sommets de la divinisation de
l'homme, mais dans la cellule isole du pnitent contrit, o il acquiert "une nouvelle
vision de la vie". Il doit reconnatre que l'homme n'est pas Dieu et, en posant ce
constat en pleine crise de contrition, il reconnat l'existence de Dieu. Il avait voulu
prouver l'existence du Surhomme et finit par se prouver, lui-mme et par son propre
acte criminel, l'existence de Dieu. "Mme le fort est un misrable poux comme tous les
autres". Le cri qui appelle le chtiment rdempteur est plus fort que les sductions de
102
la vanit, la sacralit de la renaissance rend plus heureux que l'ivresse de la vio-
lence et du pouvoir. Le divin dompte l'homme sodomite qui est en lui.
PCH D'ORGUEIL
Raskolnikov commet le pch originel de lorgueil et de la morgue, de la volont de
puissance, qui induit l'homme se sparer de ses frres et se hisser au-dessus d'eux
(le nom du hros est bien choisi, car Raskol signifie sparation, csure, brisure). C'est
le dlit promthen, le pch de l'Europe. Raskolnikov est le type du Russe qui est saisi
par le poison occidental et qui s'en dbarrasse et s'en nettoie par une chrtient
renouvele. L'Europe est le Diable, la tentatrice des Russes. Crime et chtiment est un
rquisitoire terrible, dstabilisant, contre les idaux de domination de l'Ouest, comme
personne auparavant n'avait os en prononcer ou en crire. La question : Csar ou Christ
? Telle est la thmatique du roman. La meute des tides ne sait rien, ni de l'un ni de
l'autre.
Car les tides ne veulent tre que bourgeois, et le bourgeois est l'homme qui est ga-
lement incapable de commettre un acte dlictueux ou de raliser une action sublime,
galement incapable d'tre criminel ou d'tre victime innocente. Mais toutes les grandes
et fortes natures luttent pendant toute leur existence pour rpondre cette seule ques-
tion : Csar ou Christ ? La rponse de Dostoevski, la future rponse de l'Est c'est :
le Christ, rien que le Christ, et non pas Csar ! Il faut sortir de cette fiert isole,
il faut se dbarrasser de cette folie toujours vouloir tre "autonome", il faut
accepter l'humilit, le don de soi, le rle de la victime !
Raskolnikov est un pcheur qui trouve la grce, qui retrouve le chemin vers "lidal
de la Madonne". Mais cette voie qui va du crime la renaissance en passant par le
repentir n'est qu'une voie possible, parmi d'autres. L'autre conduit du crime l'auto-
destruction en passant par une fiert qui refuse de plier, de se briser. C'est la voie
qu'emprunte Svidrigalov. Il est une sorte d'alter ego de Raskolnikov, mais il reste un
vulgaire criminel, incapable de repentir, qui persiste dans sa fiert et son dfi. En
lui, Raskolnikov peroit le mal, le mal qui est aussi en lui mais qu'il va extirper.
C'est entre ces deux attitudes que l'homme doit choisir. Entre la voie de l'humilit et
celle de l'auto-destruction, entre le repentir et le suicide. Le mal, qui ne peut accder
au repentir, se tue lui-mme. C'est l'esprit de la destruction qui se retourne finale-
ment contre ceux qui l'incarnent et le portent en eux. Voil bien l'ide-force de
Dostoevski !
Stavrogine, Kirillov et Verkhovenski empruntent la mme voie que Svidrigalov.
Kirillov se suicide pour prouver au monde qu'il ne craint pas la mort. C'est la seule
preuve que le monde peut encore lui soumettre, car ce monde n'est plus li lui par
aucun fil intrieur. "Celui qui ose se tuer est Dieu", pense-t-il. A insi, il pose une
quation entre Dieu et l'esprit de destruction. C'est le destin de ceux qui poursuivent
la chimre de l'Homme-Dieu. Ils se tuent ou on les tue. Csar aussi fut tu, et cette
mort est dfinitive ; il n'y a pas de rsurrection hors du tombeau. Dostoevski peroit
le fondement mme de l'idal de la "forte personnalit" et reconnat que celle-ci
sacrifie l'amour vivant. Culte des hros ou idal de fraternit, paganit goste ou
renaissance dans le Christ, l'Europe ou la Russie : c'est ainsi que Dostoevski pose la
question du destin.
SE REPENTIR OU SE SUICIDER
Dans son personnage de Raskolnikov, Dostoevski a cr la tragdie personnelle de
celui qui rompt avec Dieu, dans Les Dmons, il dcrit la tragdie sociale que provoque
cette rupture. A u bout du chemin vers le Surhomme, nous trouvons le repenti ou le sui-
103
cid. Tel est le sens de Crime et chtiment. A u bout du chemin vers le socialisme athe,
nous trouverons la dissolution de la socit ou le retour au christianisme : tel est le
sens des Dmons. Dans le premier de ces romans, Dostoevski lutte contre la figure de
l'homme dominateur, dans le second, contre l'idal de l'tat dominateur. Dans le pre-
mier de ces livres, il rfute Nietzsche, dans le second, il rfute Marx. Il ne
connaissait pourtant luvre ni de l'un ni de l'autre, mais il les connaissait au fond
implicitement tous 2 comme des possibles de l'me, comme des types spirituels.
Et, ce qui est le plus extraordinaire, Dostoevski a vu le rapport intrieur qui unis-
sait ces deux types. Il tait nettement meilleur visionnaire que l'homme contemporain,
dont le regard est troubl, ne se pose que sur les phnomnes superficiels, devine ou
voit des contradictions, l o il y a en fait des parents. Comme Nietzsche, Marx cherche
- et chez lui, c'est sans nul doute un hritage de la foi judaque - ce qui doit rem-
placer Dieu et faire advenir le Ciel sur la Terre. Marx aussi fait de l'homme
daujourdhui un simple moyen pour forger lhomme de demain. Seul l'homme du futur, qui
doit tre cr par recours la violence, justifie l'homme actuel, livr au hasard,
lui-mme, l'homme qui n'a pas t voulu par l'homme, qui prcd la figure de demain.
Mais Marx envisage une autre anthropologie que celle de Nietzsche : il mise sur un tre
social en devenir et non pas sur des individualits accomplies et isoles. C'est donc
une prdisposition diffrente qui conduit chez lui ce besoin d'absolu, qu'il possde
en lui, tout comme Nietzsche, et qui le mne sur une autre voie.
CONTRE NIETZSCHE ET CONTRE MA RX
Mais tous deux font perdre l'homme sa libert, sa valeur propre, sa signification
absolue. Tous deux veulent remplacer le divin par l'exercice d'une coercition, dans la
mesure o il veulent fabriquer un nouveau divin. La doctrine du surhomme veut un dieu
tellurique, le socialisme un ciel terrestre autant de religions apparentes qui s'oppose
au christianisme, qui trahissent l'ide de fraternit et la remplace par un idal de
violence. Les points de dpart de ces confessions sans dieu sont diffrents, mais leur
point d'aboutissement est le mme. Marx vise l'tat idal o tous seront gaux et
pareils, Nietzsche vise le despotisme du surhomme. Mais il n'y a pas d'galit sans un
desposte qui puisse la garantir, et il n'existe pas de despotisme qui ne conduise pas
l'galit des opprims. Le surhomme et l'homme-masse croissent sur le mme terreau.
La doctrine du surhomme et le socialisme, c'est finalement la mme chose, mais vue sous
des angles diffrents Nietzsche et Marx sont tous deux - et galit - les prcurseurs
intellectuels de la dictature, de la dcadence de l'thique et du dclin de la libert.
Entre eux existe cette parent qui unit aussi Raskolnikov et les hros des dmons. Dans
le vcu intrieur de Dostoevski, tous deux retournent l'unit de leur origine.
Dostoevski a vu qu'avec le socialisme et la doctrine du surhomme, les grands mouve-
ments d'opposition la religion mergeaient, qu'ils se reconnaissaient dans une pure
immanence, qu'ils tentaient d'tancher une terrible soif de mtaphysique en nous abreu-
vant de valeurs phmres. Car ce sont les doctrines et les courants de pense d'un ge
intermdiaire. Par elles, cet esprit rationnel, froid, tellurique, propre de l'Occident,
vient couler dans cette ardente propension de l'Orient la foi : mlange fatal. Une
fois de plus, c'est lEurope qui est la tentatrice, le diable pour les Russes. Comme
dans Crime et chtiment, o c'est l'individu qui est saisi par l'esprit de l'Occident,
dans Les Dmons, c'est la socit russe toute entire qui en est victime. Nous avons
donc d'une part le conflit de la russit avec l'ide occidentale au niveau de l'indi-
vidu, et d'autre part, au niveau de la socit.
Les deux romans suggrent une mme rsolution de cette tension : la victoire de l'es-
prit russe-chrtien sur l'esprit promthen-europen. "C'est par l'Orient que la Terre
retrouvera son rayonnement" (cette vision de la victoire finale du Christ a t reprise
104
deux gnrations plus tard par A lexandre Blok dans son pome rvolutionnaire Les Douze).
Dostoevski lui-mme s'tait laiss prendre aux mirages de l'Occident et avait pay cet
engouement dun long bannissement en Sibrie. Plus tard il s'est repenti et a reconnu
la perversit fondamentale de ces doctrines occidentales ; c'est ainsi qu'il a pu les
dpasser. La russit dans son entiret souffre du mme destin dans Les Dmons. Tandis
que les reprsentants criminels de l'esprit occidental - le mal qui jamais ne se repentit
- connaissent une fin cruelle, le peuple, rest russe, est sauv par sa foi et retourne,
plein de repentir, vers le message de Jsus.
Dans Les Dmons, Dostoevski maudit, comme plus tard dans la lgende du Grand Inqui-
siteur, l'unification des hommes par coercition, la "fourmilire mise au diapason", le
"palais de cristal", la tentative aussi folle que prsomptueuse, de raliser le bonheur
terrestre par la violence, la coercition, et sans faire appel la grce divine. "C'est
de la folie de vouloir forger une re et une humanit nouvelles en coupant cent mil-
lions de ttes". Il dcle l'lment csarien dans le socialisme rvolutionnaire, chez
cette intelligentsia russe qui semble tant aimer la libert. "Le socialisme franais"
- le seul que connaissait Dostoevski - "est la poursuite fidle et consquente d'une
ide qui nous vient de la Rome antique et qui s'est maintenue dans le catholicisme" (cf.
Journal d'un crivain). Les Romains et les Russes sont des ennemis ternels !
Dostoevski voit dans le socialisme une forme particulire de la rvolte contre Dieu.
C'est pourquoi, lui, l'ancien forat de Sibrie, ne se met pas du ct des rvolution-
naires. Son refus de la rvolution n'est pas d'essence bourgeoise, elle est d'essence
chrtienne. Il est un adversaire de la rvolution parce qu'il aime la libert et Dieu.
Il croit et il dcrit sa foi dans Les Dmons : aprs la rvolution dsacralisante,
adviendra une rvolution porteuse de sacr qui rpandra une nouvelle fois dans le monde
l'esprit de l'Est. C'est ce message que nous transmet Dostoevski par la bouche de son
personnage Chatov : "Je crois que le retour du Christ aura lieu en Russie". Il prvoyait
que la Russie, aprs la folie des dmons, accderait une nouvelle forme de socialisme
qui lui conviendrait. Qu'entendait-il par l ?
La dernire notice de son Journal nous l'apprend : "La foi du peuple en l'glise tel
est le socialisme russe" : en l'glise intriorise, qui n'a nul besoin de dpasser les
diffrences sociales extrieures, parce qu'elle mesure l'homme selon les critres de
"lEmpire intrieur", parce qu'elle nous place tous galit devant Dieu, en l'glise
comme fraternit spirituelle, comme communaut des "re-ns" dans sa plus grande exten-
sion : la fraternisation mondiale dans le Christ : voil la forme sociale par excellence
de la russit et rien dautre, voil l'expression sociale de ce sentiment de totalit,
de cette pan-humanit d'esprit oriental qui est destine lutter jusqu' la mort contre
les ides occidentales du csarisme et de l'imprialisme. L'crivain classique qui a
exprim et illustr cette lutte, c'est Dostoevski.
Source : Walter Schubart (1897-1941), extrait de Europa und die Seele des Ostens (1938),
in revue Vouloir n129/131, janv. 1996. Tr. fr. : L'Europe et l'me de l'Orient, tr. D.
Moyrand et N. Nicolsky, A lbin Michel, 1949. [N.B. : il existe galement une traduction
italienne de ce livre : L'Europa e l'anima dell'oriente (tr. Guido Gentilli, Ed. di Comu-
nit, Milano, 1947. Recension : Rivista di filosofia, n2/1948, p. 200-201) ; une
espagnole : Europa y el alma de oriente (Edic. Studium de Cultura, Madrid, 1946) ; une
anglaise : Russia and Western Man (tr. A . von Zeppelin, F. Ungar Publishing Co., NY,
1950). On pourra aussi se reporter pour une tude sur cet auteur : A . Vitale, Il des-
tino dell'Europa e la rinascita della Russia. Note su Walter Schubart, in Futuro Presente
n7 (1995), p. 81-90].
105
Bronislav Baczko, historien des utopies.
Le loup l'agnelet patront ensemble,
le lion, comme le buf, mangera de la paille,
et le serpent aura la poussire pour nourriture .
sae 65
Trop habitus aux schmas simplistes de la Rvolution d'Octobre 1917 qui nous ont t
imposs par l'imagerie sovitique, c'est--dire stalinienne, nous avons tendance
oublier qu'il s'est trouv en Russie un nombre important de gens qui voyaient dans
Octobre bien autre chose que la prise du pouvoir par la fraction bolchevique de l'an-
cienne Social-Dmocratie russe. Ces gens voyaient dans Octobre une rvolution de
l'esprit qui dpassait de beaucoup l'vnement politique, qui ne faisait que commencer,
et qui devait enclencher un processus de rvolution spirituelle travers le monde
entier.
Cette rvolution de l'esprit apparat dj, sous une forme image, dans le clbre
pome des Douze d'A lexandre Blok. Il est tout fait trange que ce pome soit devenu
un classique sovitique : l'assassinat de Katka par les douze gardes rouges n'a vrai-
ment rien de trs instructif pour le proltariat, et la symbolique chrtienne des douze
aptres, puis, dans les deux derniers vers, l'apparition ambigu (sacrilge aussi) d'un
Christ couronn de roses blanches relvent d'un mysticisme peu difiant pour les jeunes
pionniers. crit en janvier 1918, le pome tait, en fait un premier manifeste de la
rvolution spirituelle que Blok, Bily, et un petit groupe d'amis conduits par Ivanov-
Razoumnik, tous proches des Socialistes-Rvolutionnaires de gauche, voyaient en
filigrane dans la trame des vnements. C'est d'ailleurs dans le journal des S.R. de
gauche l'tendard du travail que parut le pome de Blok. Plus tard Blok crivit une note
sur les Douze , qu'il convient de citer ici ; ce texte a une histoire au demeurant
fort difiante. Il parut d'abord dans la revue d'Ivanov-Razoumnik Notre Voie (Na Put')
qui paraissait Berlin, une poque o il y avait une certaine osmose entre Berlin et
LA REVOLUTION
DE L'ESPRIT
OU
LA REVOLUTION RUSSE DES
UTOPISTES CHRETIENS
Georges Nivat
106
la Russie sovitique (en particulier pour des questions de copyright). Comme la pre-
mire dition complte de Blok fut faite par Ivanov-Razoumnik, dans l'intervalle entre
deux arrestations au dbut des annes trente, il y inclut cette Note, mais elle dis-
parut des ditions ultrieures, ou bien, tronque, napparut plus que dans l'appareil
critique. Blok rappelle que son pome parut dans l'tendard du Travail, puis dans Notre
Voie, et il ajoute :
Le petit groupe d'crivains qui collaboraient ce journal et cette revue tait
de temprament rvolutionnaire... La majorit des autres organes de presse taient hos-
tiles ce groupe et mme les considraient comme des flagorneurs du gouvernement. Je
faisais moi-mme partie de ce groupe, et je n'ai pas oubli les perscutions dont il
fut l'objet. Il y eut de la mesquinerie assez dgotante, mais il y eut aussi des choses
qui blessaient. Certains adversaires d'alors ne sont plus de ce monde, d'autres sont
hors des frontires de l'ancienne (et de la future) Russie ; avec plusieurs d'entre eux
je me suis mme rconcili personnellement ; un seul continue ne pas me tendre la main.
Rcemment j'ai dit un de ces adversaires d'alors, qui m'a presque pardonn mon acti-
vit d'il y a un an, que je ne reniais rien de mes crits de cette anne-l. Il m'a
rpondu qu'il ne pouvait pas l'poque sympathiser avec le mouvement, car ds le dbut
il avait vu o tout allait ; mais il me comprenait dans la mesure o il savait que je
m'abandonne plus facilement que lui aux lments.
C'est tout fait exact : en novembre 18 je m'abandonnai l'lmentaire pour la der-
nire fois, et non moins aveuglment qu'en janvier 1907 ou en mars 1914 (...) C'est
pourquoi ceux qui voient dans les Douze des vers politiques soit sont aveugles
l'art, soit sont enfoncs jusqu'au cou dans la fange politique, soit sont anims par un
grand courroux, peu importe qu'ils soient amis ou ennemis de mon pome. Cependant il
serait faux de nier tout rapport des Douze la politique. La vrit, c'est que ce
pome a t crit pendant la priode exceptionnelle et toujours brve o le cyclone rvo-
lutionnaire qui passe provoque la tempte dans toutes les mers celles de la nature,
celles de la vie, celles de l'art. Dans la mer de l'existence humaine il y a un petit
bras mort, quelque chose comme une mare des les Marquises, qu'on appelle politique. Et
dans ce verre d'eau il y avait aussi alors une tempte : on parlait d'abolir la diplo-
matie, on parlait d'une justice nouvelle, de mettre fin la guerre, vieille dj de
quatre annes ! Les mers de la nature, de la vie et de l'art se dchanrent, l'cume
au-dessus d'elles forma un arc-en-ciel. C'est cet arc-en-ciel que je contemplais quand
j'crivis les Douze , voil pourquoi il est rest dans le pome une goutte de poli-
tique. Nous verrons ce que le temps en fera. Peut-tre toute politique est si sale
qu'avec une seule goutte elle trouble et dcompose tout le reste ; peut-tre elle ne
dtruira pas le sens du pome ; peut-tre, qui sait, elle sera un levain grce quoi
les Douze seront encore lus dans un temps qui ne sera plus le ntre .
Cette note fut crite le 1er avril 1920. Un an avant, Blok avait t arrt par la
Tchka, et conduit au sige de la police politique, rue Tchernychev, o il retrouvait
tous les amis d'Ivanov-Razoumnik, dont le carnet d'adresses avait servi de liste d'ar-
restations. Furent arrts ce jour-l A lexis Remizov, Erberg, A aron Steinberg, le
peintre Petrov-Vodkine. Blok et Steinberg y passrent seulement deux nuits et nous avons
eu la chance de retrouver un rcit trs mouvant de ces deux journes dans les mmoires
indits d'A aron Steiner, alors encore un trs jeune homme, philosophe, et ami d'Ivanov-
Razoumnik, et qui partagea un chlit avec Blok, et eut avec lui une passionnante
conversation nocturne
(1)
.
Le jeune tudiant en philosophie A aron Steinberg avait t voir Brioussov, en 1911,
au bureau moscovite de la revue La Pense russe et avait ensuite fait la connaissance
de la plupart des symbolistes. Brioussov adhra au Parti communiste, mais Biely et Blok,
avec Ivanov-Razoumnik, Erberg et quelques autres avaient, en 1918, dcid de fonder une
A cadmie Libre qui vit le jour sous le nom d' A ssociation libre de philosophie ,
107
Lounatcharsky leur ayant interdit de prendre le nom d'A cadmie (qui fut rserv
l'A cadmie rouge ). En 1918 Steinberg rencontra pour la premire fois le pote Blok
une runion du TEO (Teatralnyj Otdel Narkomprosa, ou Dpartement Thtral du Commissa-
riat au Peuple pour l'Instruction, organisme qui tait prsid par la sur de Trotsky,
pouse de Kamenev). C'est pour Blok une priode de profond dcouragement : il crit les
thses de son expos sur La ruine de l'humanisme , thses issues de rflexions sur
Heine, il note dans ses Carnets : Songes nocturnes la limite du dsespoir et de la
folie. Combien de gens y ont sombr ces jours ! Lors de sa premire rencontre avec
A aron Steinberg il lui dit : A vez-vous eu le temps de bien observer ce qui se passe
chez nous ? Si l-bas, en A llemagne, ils ne nous soutiennent pas, nous risquons d'avoir
chez nous des vnements que nous ne souponnons pas . Ce dont Blok avait peur, c'tait
que l'lmentaire, le scythisme , dont il suivait le dchanement derrire la
fentre , c'est--dire dans la rue, ne ft musel par des forces despotiques l'in-
trieur de la Russie bolchevique. Il ne craignait pas du tout que la contre-rvolution
vienne de l'extrieur, le jour o fut connu le dbarquement des A nglais A rkhangelsk,
il dclara Steinberg : Ce n'est rien, ils peuvent bien dbarquer, ils resteront
quelque temps et ils rembarqueront . Durant la nuit passe ensemble la Tchka, Stein-
berg dcouvrit combien tait tourmente l'me de Blok. Steinberg compare cette nuit
celles que passrent ensemble Chatov et Kirillov, durant leur sjour en A mrique, dans
les Dmons. Blok lui confessa son profond antismitisme (qui s'tait dj manifest par
le refus d'exclure Vassili Rozanov de la Socit philosophico-religieuse aprs ses arti-
cles dmentiellement antismites lors de l'affaire Beilis), antismitisme aliment par
la constation que tous les crivains juifs se cachent sous des pseudonymes, commencer
par Chestov, qui n'est autre que Schwartzman. Blok lui confia aussi d'tonnantes conclu-
sions que lui avaient inspires ses travaux comme greffier dans la commission d'enqute
du gouvernement provisoire sur les crimes des ministres tsaristes : il s'est pris de
respect pour Grigori Raspoutine et ses partisans, en qui il voit des reprsentants
authentiques de l'esprit populaire, de la rvolution de l'esprit , lmentaire, pri-
mitive, venue du peuple, et dont Raspoutine a t un signe avant-coureur, chant par le
pote Kliouev. L'ide fondamentale de Blok c'est alors le dclin de l'Occident (le
titre de Spengler est connu en Russie sous la forme du Dclin de l'Europe ) et la
signification universelle de la rvolution russe dans la ruine de l'humanisme . Les
Volfiliens reurent rapidement le sobriquet de ruineurs (kruiteli), aprs le
fameux expos de Blok prononc lors de la premire sance de la Volfila. Le but de la
Volfila tait l'interprtation de la Rvolution, en pleine indpendance et de tous les
points de vue possibles. Une des premires sances fut intitule Un hrosme vain
(Naprasnyj podvig). Il s'agissait des Dcembristes, et tous comprenaient que leur
sacrifice vain prenait valeur de sinistre prdiction en 1920. Il y eut aussi une
sance consacre Lavrov, qu'Ivanov-Razoumnik avait rdit aux ditions de l'Epi
(Kolos), dans les locaux desquelles se tinrent les toutes premires runions de la Vol-
fila. Lavrov, dont A aron Steinberg avait supervis l'dition d'une chrestomathie
parue aux ditions Scythes de Berlin, fournissait une pense socialiste fonde sur la
personne, sur la volont personnelle, et sur la responsabilit de chaque personne auto-
nome dans le sentiment de solidarit des tres humains. Cette mme philosophie de la
personne autonome tait souligne par le philosophe Gustave Shpet dans une tude sur
Herzen parue aux ditions de l'Epi ainsi que par les auteurs d'un recueil collectif,
galement publi par l'Epi, o l'on retrouve plusieurs Volfiliens comme Steinberg
et Radlov
(2)
, connu pour son dition de Vladimir Soloviev. Shpet souligne le refus
absolu chez Herzen de la justification des moyens par le but. A dmettons que certains
buts justifient certains moyens, mais il n'y a point de but qui puisse justifier des
hommes qui font usage de tous les moyens, et il y a des moyens qui rendent mprisables
certains buts. L'homme n'est pas fait pour le sabbat, mais le sabbat pour l'homme, et
il n'est pas d'autels qui justifie les sacrifices humains , dclare Shpet dans sa
conclusion. Il rappelle ces mots de Herzen : La soumission de la personne la socit,
au peuple, l'humanit, l'ide, c'est le prolongement des sacrifices humains, c'est
le sacrifice de l'agneau pour plaire Dieu, c'est la crucifixion de l'innocent pour
108
les coupables . Ivanov-Razoumnik, l'inspirateur central de la Volfila , l'diteur
des Scythes et de l'Epi, crivait alors un grand opus philosophique, intitul l'n-
thropodice. Il s'y inspirait de Herzen et de Lavrov, tout en recourant aux potes de
la rvolution de l'esprit , comme Blok et Bily, qui il vouait un vritable culte.
Cet ouvrage devait videmment tre la rponse la Thodice de Leibnitz et instaurer
la religion de la personne , qui serait le couronnement de la Rvolution. Cette
nthropodice tait galement le pendant de l'pope du Je qu'crivait alors Biely, et
qui resta largement inacheve. C'est une justification de l'homme , comme Leibnitz
avait crit une justification de Dieu. Il semblait, crit Steiner, que Razoumnik Vas-
silivitch
(3)
, homme la sant fragile, toujours souffrant cette poque, rong par
la famine car il mettait de ct chaque tranche de pain et chaque morceau de sucre pour
sa propre famille, de surcrot entour par la malveillance dans les milieux littraires,
dt suivre la pente de l'intelligentsia russe, et s'abandonner au dsespoir, baisser les
bras. Mais s'il est vrai que le christianisme n'a pas russi (mot attribu Dos-
toevski), faut-il en conclure que le monde aurait pu s'en passer ? Si Bolcheviks et
Cent Noirs font bras dessus bras dessous tout ce qu'il est possible et impossible pour
que la rvolution socialiste choue, ne faut-il pas penser que la rvolution de l'es-
prit est aussi ncessaire en 1918 qu'elle l'tait la veille de la guerre mondiale,
lorsque tomba la premire victime, le philosophe socialiste Jean Jaurs ? Bien au
contraire, c'tait maintenant quand, en Russie et hors de Russie, on tait prt vendre
son droit d'anesse c'est--dire la rvolution de l'esprit pour le plat de lentilles
du matrialisme, c'tait prcisment maintenant qu'avait sonn l'heure d'un nouveau
lever de soleil, d'une nouvelle proclamation du principe ternel Que la lumire soit
! Voici donc comment le pre de notre petit groupe concevait notre rle immdiat, en
cette heure de lent dclin crpusculaire .
Les libres acadmiciens avaient repris leur compte quelques ides de la Nou-
velle conscience religieuse du dbut du sicle, lances par Merejkovski et ses amis,
mais ils pratiquaient une sorte de synthse libre entre ce christianisme du troisime
avnement et la philosophie personnaliste des matres penser du populisme russe.
Merejkovski tait leurs yeux un cadavre, longtemps avant qu'il n'migrt. En 1922
Ivanov-Razoumnik rdita un article qu'il avait crit en 1911 contre l'art cadav-
rique du matre de la Nouvelle conscience religieuse. Il voyait en lui un positiviste
religieux , c'est--dire l'abomination : la religion sans mystique, sans le tourment,
sans les uvres... Les bolcheviks, eux, taient la rvolution sans esprit, sans la
musique de l'lment, sans le ressac de la libert...
Une des confrences de la Volfila qui fit le plus de bruit fut prcisment celle
d'A aron Steinberg sur le systme de libert chez Dostoevski . La confrence fut
donne les seize et vingt-trois octobre 1921 ; le motif central en est que Dostoevski
est le philosophe de la Russie, philosophe du choix entre le bien et le mal, philosophe
du Moi qui peut soit se rduire la raison dessche et satanique, soit devenir le por-
teur authentique de la libert, de la conscience de la rvlation de Dieu en moi .
L'homme, ressuscitera en l'homme et pour l'homme. L'humilit de l'amour, la plus
redoutable des forces, prendra le dessus, et il y aura beaucoup d'accomplissements
venir. Il y en aura, il y en a, il n'en a jamais manqu en Russie. C'est ce que Dos-
toevski a su dire avec tant de nettet. S'il est promis un grand avenir la rvolution
russe, ce ne peut tre qu'avec lui, en aucun cas contre lui, lui son prophte et son
Hrault vritable. Un homme nouveau sur une terre nouvelle : n'est-ce pas le cur de sa
prophtie ? La rvolution russe ne pourra vaincre que pour autant qu'elle sera un accom-
plissement de saintet. Y a-t-il encore des saints sur la terre russe ?
(4)
Pour A ndre Biely cette rvolution de l'esprit allait de pair avec la rvolution
anthroposophique prche par Rufdolf Steiner et le groupe anthroposophe de Moscou. Que
se passe-t-il actuellement en Russie ? demandait Biely dans un article crit Berlin
109
et publi par la revue La Nouvelle Russie (Novaja rossija) en 1922. Dans la Russie
actuelle il n'y a pas de formule pour expliquer ; il y a fusion de plusieurs laves,
c'est--dire des paysages de conscience, des situations nulle autre pareille, des
envols, des gots inous... Oui, il y a la famine, et le froid, les maladies et la mort,
tout cela fut, est, et sera encore ; des millions de souffrances, une dmoralisation
visible tous ; tout cela est connu... (...) Mais en Russie il y a un plus impal-
pable, un quelque chose qu'il n'y avait pas avant. (...) La conscience des Russes
en Russie est hypertrophie, et moi, pauvre crivain, j'ai d changer mille fois de fonc-
tions, crire dans le froid, donner des confrences en change de souliers et d'un
bonnet ; bien sr, c'est triste... Pendant deux ans j'ai tout fait pour sortir de cette
misrable Russie affame et dcime par le typhus, mais j'ai compris, ici en Occident,
que dans cette Russie affame et parcourue par le typhus je m'tais arm d'une exp-
rience unique d'exode hors de soi-mme, d'une exprience qui permettait de se regarder
soi-mme, crivain, avec l'il d'un concierge et d'initier le concierge aux intrts d'un
crivain. En Russie tous taient dans tous, c'tait une exprience toute nouvelle de
dilatation. Tous en moi et moi en tous
(5)
La Russie c'est, dclare Biely, Socrate
buvant la cigu, un Socrate contemporain, extrieurement empoisonn, intrieurement
lev, dilat, uni un gnie intime qui prophtise . Elle est un vacher, elle vit dans
le Skotoprigonievsk des Frres Karamazov (bourgade dont le nom mme voque l'table et
le btail), mais cette table est celle de Bethlem... Deux ans plus tard, dans un
article crit Moscou, (o il est rent en 1923), l'occasion de la mort de Lnine,
Biely dveloppe sa philosophie de l'nergtisme de la Rvolution contre la statique des
voleurs de rvolution ( Le rythme de la vie et l'actualit , Rossija 1924-2) mais dj
s'infiltre dans sa vision toujours aussi flamboyante cet lment de souffrant masochisme
qui devient frquent chez lui au fur et mesure qu'il perd pied dans le pourrissement
de la rvolution : La Rvolution est l'opration de la cataracte sur l'il de l'ar-
tiste : sinon il est oblig de simuler la vision en ajoutant sa propre cataracte des
lunettes rvolutionnaires qualifies (Journal d'un crivain Rossija 1924-2).
Meyerhold faisait galement partie de la Volfila, et il y tait le seul avoir la
carte du Parti, mais il appelait cela le billet jaune . Chez lui aussi la Rvolution
est avant tout un rythme, une musique, et il invita en 1927 A ndre Biely venir donner
des cours de rythmique ses acteurs, dans le cadre de leur entranement la bio-
rythmique . En voyant la clbre, et iconoclaste, mise en scne du Rvizor de Gogol
par Meyerhold, en 1927, Biely crit que ce crescendo de dlire, tous ces fortissimi sc-
niques sont plus fidles Gogol que la fidlit au texte : ne serait-ce que parce
qu'il cherchait retrouver la secousse lectrique alors que les autres metteurs en scne
non seulement ne la cherchent pas, mais en fuient la seule ide. Or la secousse lec-
trique, c'est la rvolution, pas encore consciemment perue par Gogol, non baptise, mais
dj pressentie : dans tout son gigantisme (Gogol' i Meyerhol'd, 1927).
Bien d'autres que les Volfiliens avaient peru la Rvolution comme une rvolu-
tion de l'esprit . Beaucoup avaient recherch dans la mythologie chrtienne un
trsor d'images et de mythologmes capable de les aider reprsenter la rvolution,
mais certains avaient pris le parallle au srieux et voyaient dans Octobre un
retour au christianisme primitif. Ce fut le cas de celui que j'ai appel le bolche-
vique catholique , savoir Pierre Pascal. Or Pierre Pascal, dans cette Russie o
l'attiraient non seulement la religion russe , mais encore l'ide d'une fusion des
glises sous le signe de la Russie, avait fait la connaissance d'esprits htrodoxes
pour qui socialisme et christianisme taient les deux faces d'une mme ralit spiri-
tuelle, et devaient mme obligatoirement se conjuguer pour accoucher de la rvolution
spirituelle que le monde attendait. Chez le pre Jean Deibner, qu'il voque longue-
ment dans son Journal de Russie, il avait rencontr un petit groupe d'hommes et
d'ecclsiastiques proches de l'Uniatisme, qui avaient en 1913 fond Saint-Ptersbourg
une chapelle du Saint-Esprit pour les Russes catholiques, chapelle qui ne vcut que
110
quatre mois, mais restait dans les curs comme un signe. Chez le mme pre Jean il avait
rencontr un juif baptis, et devenu catholique, dont le pseudonyme tait Knijnik, l'
homme du Livre . Il n'est d'aucun parti, mais il loue les bolcheviks d'avoir ren-
vers les idoles de la libert et du parlementarisme ; la libert s'exerce ordinairement
au dtriment du faible et mme la libert de la presse est surtout utilise par les bour-
geois ; le parlementarisme est un leurre. (...) Mais le grand vice du bolchevisme et du
socialisme, c'est leur matrialisme. Voil le mal combattre. Heureusement il y a des
signes que nous sommes la veille d'un renouveau : une alliance du christianisme et du
socialisme. Knijnik croit passionnment cette alliance .
Pascal, bolchevik catholique, croyait que cette alliance se scellerait entre le Pape
et les bolcheviks. Il note : Trotski voudrait associer le Pape la campagne pour la
paix, d'aprs le Dilo Naroda. Knijnik, que Pascal admirait beaucoup, tait membre du
Soviet de Petrograd, publiait de nombreuses brochures. Grand lecteur de Jean Chrysos-
tome, il aimait la condamnation des riches par le saint qui avait dit : Des mulets
promnent des fortunes, et le Christ meurt de faim devant ta porte . Pascal prcise :
Knijnik est plein de foi dans la rvolution, qui doit s'accomplir la fois dans
le christianisme et dans le socialisme. Tous les pays capitalistes sont arms contre
elle, mais ils seront vaincus. Le bolchevisme rpond exactement aux besoins du temps
prsent ; les socialistes chrtiens, qui sont une poigne, seront bientt lgion .
Les trs nombreux sectants, millnaristes de toutes tendances (y compris les tols-
toens) qui, comme Knijnik, crurent l'alliance de la rvolution et de la foi
chrtienne, taient le plus souvent anims par la haine des formes ecclsiales tradi-
tionnelles, une haine entretenue par les perscutions leur gard de l'glise orthodoxe
officielle. Leur utopisme les amena prendre la rvolution d'Octobre pour le dbut de
l'avnement de l'Esprit. Un crivain russe qui a trs bien rendu cette fusion du poli-
tique et du religieux, c'est A ndre Platonov. Le thme central de son uvre c'est
l'errance du plerin russe entre rvolution mouvante de l'esprit et rvolution stagnante
des bureaucrates. La terre avec le dveloppement de l'humanit, devenait de plus en
plus inconfortable et dmente , crit Platonov dans un de ses premiers rcits uto-
piques , les Descendants du soleil . Le soleil en tant que symbole du rve utopique
et millnariste de l'homme est partout prsent dans son uvre ; soleil lectrique dans
Macaire pris de doute , o chaque village russe devient une parcelle d'utopie ;
mcanisme solaire invent par Dvanov dans Tchevengour, pome donquichottesque sur
l'entropie utopique. Un mme rve de Moi cosmique et unique habitait Biely, inspirait
les diffrents millnaristes russes, habite le monde des errants de Platonov, qui se
voulait le Platon russe, un Platon qui n'voquerait pas les illusions de la caverne et
les inapprochables ides pures, mais les illusions d'une fraternit une et personnelle
et tenterait de crer un second soleil sur terre, le soleil du Royaume.
Comme tous les millnaristes, Platonov est pour le Royaume et contre l'glise. Comme
tous les htrodoxes russes habits par les visions millnaristes, il est pour la
Rvolution tant qu'elle ressemble au Royaume et contre la Rvolution ds qu'elle res-
semble l'glise. Or trs vite le Royaume se dgrade en glise. C'est aussi le thme
d'un des grands romans russes qui dcrit cet obscurcissement de la Rvolution-Royaume
en rvolution glise et fanatisme, savoir le Docteur Jivago. Pasternak a mis au centre
un chercheur de Royaume, un quteur de vie dont le nom mme indique qu'il est la Vie
(Jivago est l'accusatif-gnitif de l'adjectif qui veut dire le Vivant). Comme Platonov,
Maakovski, et d'autres, Pasternak a subi l'influence des ides de Fiodorov, ami de son
pre, le peintre Lonid Pasternak, qui a fait un portrait de l'auteur de la Philosophie
de l'uvre commune. Les paroles de l'oncle du jeune Jivago, Vdniapine, sont un cho
de cette philosophie Vous ne comprenez pas qu'on peut tre athe, qu'on peut ignorer
si Dieu existe et quoi il sert, et savoir pourtant que l'homme vit non pas dans la
nature, mais dans l'histoire et que l'histoire comme on la comprend aujourd'hui a t
institue par le Christ, que c'est l'vangile qui en est le fondement. Et qu'est-ce que
111
l'histoire ? Cest la mise en chantier de travaux destins lucider progressivement
le mystre de la mort et la vaincre un jour . La rvolution est dans le Docteur Jivago
une mer o se jettent tous les ruisseaux des rvolutions individuelles. Elle
est un renouvellement de l'esprit, une rsurrection du Vivant ; mais elle est aussi le
contraire du vivant : le fanatisme, les excutions sommaires, la mort... Fiodorov voyait
tout le problme de l'humanit dans la restauration de l'tat de fraternit, menac
constamment par la non-fraternit . Cette hantise de la fraternit utopique a marqu
toute la pense russe de 1905 1925 environ.
Je suis la doctrine socialiste, elle est belle et vraie, jusqu'au moment o elle
nie le christianisme ; et je suis chrtien sans nier le socialisme confie Pierre
Pascal son Carnet la date 5 septembre 1918. Sous des formes varies, nombreux sont
ceux qui pousaient des convictions voisines, et pour qui la rvolution bolchevique
n'tait que la partie visible d'une rvolution bien autrement profonde, d'une rvolu-
tion de l'esprit. Mme A lexandre Soljenitsyne rend indirectement hommage cette vision
religieuse de l'histoire de la rvolution. Dans son roman La roue rouge un seul bol-
chevik est sympathique, c'est A lexandre Chliapnikov, et il est le fils d'une famille de
pieux Vieux Croyants. Dans ses yeux un lan vers l'hrosme, vers la foi. Or cette
foi tait l'antique orthodoxie. Elle tait encore perscute l'poque ; ses fidles
la dfendaient avec une nergie farouche et, comme tous les autres, A lexandre tait prt
mourir pour elle. Mais vint le moment o les perscutions furent abandonnes ; on n'eut
plus l'occasion de mourir pour sa foi et les plus roublards travaillrent se faire
bien voir des autorits, tandis que la force de la jeunesse s'engageait dans d'autres
voies. A lexandre adhra la social-dmocratie. C'tait apparemment tout autre chose,
mais en fait, les perscuteurs, les ennemis taient les mmes on les avait seulement
sur l'autre flanc (Octobre 16, ch. 63).
Le pote Nicolas Kliouev a sans doute exprim le mieux cette filiation entre l'es-
prit rvolt de la vieille foi, perscute sans discontinuer durant deux sicles par
l'glise officielle et l'tat russe, avec la rvolte de 1917 symbolise par les bol-
cheviks. On se rappelle son clbre cycle de pomes le Rugissement rouge (Krasnyj ryk).
Le premier pome, Le chant de l'hliophore , parut dans le numro 2 de la revue
d'Ivanov-Razumnik Les Scythes, en 1918, accompagn de commentaires enthousiastes d'A n-
dre Biely et d'Ivanov-Razoumnik lui-mme. L'alliage de symbolique chrtienne et de
propagande rvolutionnaire, caractristique de tout le cycle, prend le plus souvent des
consonances de vieille foi, d'esprit libertaire hrit des hrtiques chrtiens russes
du XVIIe sicle (on sait que Kliouev tait membre d'une confrrie de flagellants
khlysty).
Dans le ciboire fondront les diffrents mtaux
Pour que gotent au soleil les peuples-Christs.
Le ciboire c'est la rvolution avec ses violences, symbolises dans d'autres pomes
par la mitrailleuse, dont le nom en russe voque pour le pote le miel (Poulemiot la
mitrailleuse, et miod le miel). Le pote se sait sacrilge pour les uns, on l'a sur-
nomm Raspoutine, mais il accepte cette assimilation avec le starets venu du peuple, il
est un dfroqu de l'orthodoxie, un suicid du feu dans la tradition des martyrs de
la vieille foi, et le feu, purificateur, est celui d'une rvolution qui n'a rien voir
avec la social-dmocratie russe et ses schismes : c'est le vieil esprit d'autodaf du
peuple russe sectant .
Il y a en Lnine l'esprit du Kerjenets
Dans ses dcrets l'exhortation de l'higoumne,
Comme s'il recherchait l'origine de la ruine
Dans les Rponses du Pomori .
112
Seul un familier de l'histoire de la vieille foi pouvait comprendre de tels vers :
le Kerjenets est un affluent de la Volga, au nord de Nijni Novgorod, au bord duquel se
multiplirent partir de 1660 les tablissements de Vieux Croyants fuyant les pers-
cutions (skity), les Rponses du Pomori furent crites par A ndre Denisov en rponse
aux 104 questions poses par l'envoy du patriarche Nicon aux rvolts de la vieille
foi. C'est l'expos le plus systmatique des thses de la vieille foi, le Pomori tant
la province russe qui jouxte la Mer Blanche, haut lieu des vieux-croyants sans-popes
, o se trouve leurs lieux saints, en particulier Poustozersk, ou, en 1682, fut brl
le protopope A vvakum.
Dans le grand article qui clt le second et dernier tome des Scythes, Ivanov-Razoumnik
s'appuie sur les potes du peuple , Essenine et surtout Kliouev, pour montrer le
caractre spirituel de la rvolution russe, qui sera mondiale ou prira tempo-
rairement . Ce qui parle par la bouche de la Rvolution russe, c'est la rvolution
mondiale, ce sont les prophtes d'Isral. La foi dans l'universalit de la rvolution
russe, dans son triomphe mme loign, c'est toute notre foi. Et seule cette foi nous
aidera survivre aux jours pnibles qui s'approchent, aux jours futurs de crucifixion
et de mise au tombeau de la libert russe de mme que la foi dans la rsurrection
du Crucifi ranimait les curs des premiers croyants chrtiens. Cette foi dans le futur
nous aidera survivre au prsent qui marche sur nous.
Illusion, hrsie, utopie, navet, ou rve toujours actuel, la rvolution spiri-
tuelle des scythes , des Volfiliens , de Kliouev et de tous les hrtiques de
l'ancienne Russie qui crurent voir s'approcher les jours de flicit annoncs par Esae
est une page de l'histoire qui relve autant de la foi religieuse que de la passion poli-
tique, de l'historien des utopies que du chroniqueur des rvolutions...
1 Cf. A aron Steinberg. Pamjati Bloka Petrograd, 1922.
2 Ivanov-Razumnik, Skify Sbornik 2, 1918.
3 Il s'agit d'Ivanov-Razoumnik.
4 Cf. A aron Steinberg. Sistema svobody Dostoevskogo, Berlin, 1923.
5 A ndrej Belyj, Novalia Rossija, 1922.
source : extrait de Russie-Europe - La fin du schisme (1993)
113
OCCULT ROOTS OF THE RUSSIAN REVOLUTION
Anatoli Filipov
Dearest friend, do you not see
A ll that we perceive
Only reflects and shadows forth
What our eyes cannot see.
Dearest friend, do you not hear
In the clamour of everyday life
Only the unstrung echoing fall of
Jubilant harmonies.
Vladimir Soloviev, 1892
The Great Russian Revolution of 1917, launched by Vladimir Lenin and his Bolshevic
party, profoundly influenced the history of the twentieth century. The fall of the Rus-
sian Empire and its replacement by the Union of Soviet Socialist Republics ushered in
new g in world politics. More than this, the Russian Revolution was the triumph of
dynamic revolutionary ideology that directly challenged Western capitalism. But what
of the hidden origins of this Revolution? Did secret influences contribute to the vic-
tory of Lenin and the Bolshevics?
Innumerable books, not to forget massive scholarly studies, are devoted to examining
the Russian Revolution and the rise of Soviet Communism. A ll this impressive research
is almost exclusively devoted to the obvious political, economic and social dimensions,
i.e. the surface manifestations of history. However, within or behind this mundane his-
tory lies another reality that is more interesting and more important than the everyday
analysis offered by mainstream historians and writers.
Em Cheptsov - Runion dune cellule villageoise du Par, 1924
114
Establishment historians pay little attention to the remarkable impact occult and
Gnostic ideas had on the rise of Bolshevism and the victory of the Russian Revolution.
A number of social and political movements, including Marxism and Lenins Bolshevism,
have been linked to Gnosticism, which flourished in the early centuries of the Chris-
tian era. The political scientists A . Besancon and L. Pellicani argue the intellectual
roots of Russian Bolshevism are a structural repetition of the ancient Gnostic para-
digm. A distinguishing feature of Gnosticism is an illusive, symbolic interpretation of
reality, including history.
For the early Christian Gnostics the A bsolute termed the Unknown Father has
nothing in common with the wrathful God worshipped by theist religion. In fact, for
these Gnostics, the God of the Old Testament is the adversary of their Unknown
Father, the true God. Our world, including all human institutions, is not the work of
the true God, but of a false creator, the Demiurge, who keeps us captive in the world,
away from the divine light and truth.
Therefore, in Gnosticism, the world is merely a sort of illusion, a set of allego-
rical symbols, a reverse image of the real essence of history. Man, who is asleep to
his inner potential, must awake and become an active partner of the Unknown Father in
the transformation of all life. Otherwise he remains a prisoner in what the eminent Rus-
sian Gnostic philosopher Vladimir Solviev (1853-1900) aptly described as a kind of
nightmare of sleeping humanity. A number of Gnostic communities like nineteenth cen-
tury communists held contempt for material goods and lived communally, teaching the
world and its laws, religious, moral and social, are of little relevance to the plan of
salvation.
(1)
Gnostics, Mystic Sects & Radicals
Russian mystical sects played an extremely important part in the Bolshevik revolu-
tion, on the side of the Bolsheviks. In spite of their rejection of the state and the
church, these sects were deeply nationalistic, since their members were hostile to
foreign innovations. They hated the West.
Mikhail A gursky, The Third Rome
Throughout nineteenth century Europe we find numerous connections between Gnostics,
mystics, occultists and radical socialists. They constituted what the historian James
Webb calls a progressive underground united by a common opposition to the established
order of their day. Constantly, Webb writes, we find socialists and occultists running
in harness.
(2)
Sundry spiritual communities emerged across the United States, with
clear Gnostic and occult doctrines, which attempted to follow a pure communistic life
style. Victoria Woodhull, the president of the A merican A ssociation of Spiritualists
during the 1870s, was a radical socialist. Woodhull believed that Spiritualism signi-
fied not only religious enlightenment, but also a cultural, political and social
revolution. She published the first English translation of the Communist Manifesto and
tried in vain to persuade Karl Marx that the goals of Spiritualism and Communism were
the same.
Dissident Christian mystics, spiritualists, occultists and radical socialists often
found themselves together at the forefront of political movements for social justice,
workers rights, free love and the emancipation of women. Nineteenth century occultists
and socialists even used the same language in calling for a new age of universal bro-
therhood, justice and peace. They all shared a charismatic vision of what the future
could be a radical alternative to the oppressive old political, social, economic and
religious power structures. A nd more often than not they found themselves facing the
same common enemy in the unholy alliance of State and Church.
The birth of radical socialist ideas in Russia cannot be easily separated from the
spiritual communism practiced by diverse Russian sects. For centuries folk myths nou-
rished a widespread belief in the possibility of an earthly communist paradise united
by fraternal love, where justice, truth and equality prevailed. One prominent Russian
legend told of the lost land of Belovode (the Kingdom of the White Waters), said to be
115
across the water and inhabited by Russian Old Believer mystics. In Belovode, spiri-
tual life reigned supreme, and all went barefoot sharing the fruits of the land and their
labour. There were no oppressive rules, crime, and war. A nother Russian legend concerned
Kitezh, the radiant city beneath the lake. Kitezh will only rise from the waters and
appear again when Russia returns to the true Christ and is once more worthy to see it
and its priceless treasures. Early in the twentieth century such myths captured the
popular imagination and were associated with the hopes of revolution.
In the latter half of the seventeenth century, a schism occurred within the Russian
Orthodox Church of a new religious movement called the Old Believers. The result was
that many Russian spiritual dissidents took courage from the split to found their own
communities, giving vent to Gnostic ideas that had long been simmering underground. The
Old Believers, in the face of severe repression, clung tenaciously to their ancient
mystic tradition and expressed their separation from the official world of Imperial
Orthodox Russia in collective migration to the fringes of the state, mass suicide by
fire, rebellion, and a monastic communism.
Gnostic communities, with their communalism and disdain for private property, proli-
ferated throughout Russia in the eighteenth and nineteenth centuries. Known by a variety
of names such as Common Hope, United Brotherhood, Love of Brotherhood, Righthanded Bro-
therhood, White Doves, Believers in Christ, Friends of God, Wanderers, their followers
reportedly numbered in the hundreds of thousands. Ruthlessly persecuted by the autho-
rities, they made up a spiritual underground, often hiding themselves from inquisitive
eyes. A countrywide revolutionary sectarianism that rejected the state, the church,
society, law, and even religious commandments, which they declared were abolished when
the Holy Spirit descended to humanity.
The origin of Gnostic ideas in Russia is difficult to trace, but they appear to be
an outgrowth of two powerful spiritual impulses in Russian religious history. The first
is the Christian esoteric tradition preserved within the monastic communities of the Rus-
sian Orthodox Church. A mystical tradition going back by way of Greek Neoplatonism,
Origin and Clement of A lexandria to St. John the beloved disciple. Russian Orthodox
mystical theology has bent more than a little in the direction of the Gnostic heresy,
notes the historian Maria Carlson.
(3)
The second impulse originated with Essene and Mani-
chean missionaries who reached Russia in the early centuries of the Christian era. A n
impulse later given new vitality by the Bogomils whose Gnostic teachings had gained a
foothold in Russia by the thirteenth century.
By the end of the nineteenth century occult and Gnostic ideas enjoyed wide circula-
tion among all segments of the Russian population. A t one point the Russian philosopher
Nicholas Berdyaev (1874-1948) welcomed the Gnostics, urging Gnosticism should be
revived and should enter into our life for all time.
(4)
A fter the 1917 Revolution, Gnos-
ticism, observed the Russian scholar Mikhail A gursky, contributed considerably to
Soviet culture and even influenced Soviet political life. Its foundations were laid
before the revolution[by] several gnostic trends in nineteenth century Russian cul-
ture.
While Russian Gnostics rejected the world order and strove to live by the apostolic
precept to hold all things in common,
(5)
they were also profoundly aware of the approa-
ching end of the age. Russian popular Gnosticism had a very pronounced apocalyptic
character, says Mikhail A gursky. Russian mystical sectarians lived in anticipation of
a catastrophe. The degradation of human life demanded purifying fire from heaven, which
would devour the new Sodom and Gomorrah and replace them with the Kingdom of God. A ny
revolution could easily be identified by such sectarians as this fire, regardless of
its external form.
(6)
Russian Socialism
Bolshevik collectivism had roots in long-standing Russian values of individual self-
sacrifice. The suffering, martyrdom, humility, and sacrifice of Christ was deeply
embedded in the texture of Russian religious thought and practice, and the lives of Rus-
116
sian saints were a litany of suffering. The Old Believers, heretics in the eyes of the
official church for their adherence to their own version of the truth, suffered perse-
cution for centuries at the hands of the government and sought escape in mass immolation,
colonization, and, finally, economic mutual aid.
Robert C. Williams, The Other Bolsheviks
A lexander Herzen (1812-1870), seen by many as the father of Russian socialism, was a
friend and admirer of the French revolutionary Proudhon, who viewed himself as a Chris-
tian socialist. Proudhon worked intermittently all his adult life on a never completed
study of the original teachings of Jesus Christ. Herzen also paid special attention to
Russias persecuted religious sectarians. He printed a special supplement for the Old
Believers, the mystic Christian traditionalists who had been driven out of the Russian
Orthodox Church. Nicholas Chernyshevsky, another Russian socialist thinker of the nine-
teenth century, wrote an article in praise of the fools for Christs sake and defended
members of the spiritual underground.
The Russian radicals of the 1800s, in the words of James H. Billington, looked upon
socialism as an outgrowth of suppressed traditions within heretical Christianity.
(7)
They saw the genesis of Russian socialism in the spiritual underground of the Gnostics
and religious sectarians. One influential network of Russian socialists openly claimed
to be rediscovering the teaching of Christ in its original purity, which had as its
basic doctrine charity and its aim the realisation of freedom and the destruction of
private property.
(8)
Nicholas Chernyshevsky (1828-1889), who spent much of his life in penal servitude,
penned the utopian novel What Is To Be Done? as a vision of the future new society and
a guidebook for the revolutionaries who would build it. Chernyshevsky wrote:
Then say to all: this is what will come to pass in the future, a radiant and beau-
tiful future. Have love for it, strive toward it, work on behalf of it, bring it ever
nearer, bear what you can from it into your present life. The more you can carry from
that future into your present life, the more your life will be radiant and good, the
richer it will be in happiness and pleasure.
Chernyshevskys novel inspired two generations of idealistic young radicals. A mong
them was A lexandre Ulianov, the beloved elder brother of V.I. Lenin. He was executed in
1887 for his part in the attempted assassination of Tsar A lexander III. Vladimir Lenin
told how Chernyshevskys What Is To Be Done? captivated my brother, and captivated me
It transformed me completely. What impressed the future leader of the Russian Revolu-
tion was how Chernyshevsky:
not only demonstrated the necessity for every correctly thinking and really honest
man to become a revolutionary, but also showed even more importantly what a revo-
lutionary should be like, what his principles should be, how he must achieve his goals,
what methods and means he should employ to realise them.
(9)
Nicholas Berdyaev observed that the Russian revolutionaries who were to be inspired
by the ideas of Chernyshevsky present an interesting psychological problem. The best of
Russian revolutionaries acquiesced during this earthly life in persecution, want, impri-
sonment, exile, penal servitude, execution, and they had no hope whatever of another
life beyond this. The comparison with Christians of that time is almost disadvantageous
to the latter; they highly cherished the blessings of this earthly life and counted upon
the blessings of heavenly life.
(10)
Chernyshevsky, like those who followed him, was passionately committed to the power
of reason. His philosophy firmly grounded in the materialist outlook and a sober uti-
litarianism. But in his life Chernyshevsky was the embodiment of self-abnegation,
single-mindedness and asceticism. Like a true saint he asked nothing for himself, but
wanted everything for the people as a whole. When the police officers took him into exile
in Siberia they said, Our orders were to bring a criminal and we are bringing a saint.
These two elements, the religious and the secular, the ascetic and the calculating,
writes historian Geoffrey Hosking, remained in unresolved tension in his personality,
but on the level of theory he sought a resolution in the idea of a social revolution to
117
be promoted by the best people on the basis of personal example.
(11)
Inspired by Chernyshevsky, groups of young radicals emerged committed to the recons-
truction of Russia as a federation of village communes and communally run factories.
The reading list of one such revolutionary cell is revealing because it included the
New Testament and histories of Russian Gnostic communities. The leader of the main
radical circle in the Russian capital St. Petersburg spoke of founding a religion of
humanity. He called his circle an Order of Knights and included in its ranks members
of a Gnostic God-manhood sect which taught that each individual is potentially des-
tined to become a god. It was not uncommon for the revolutionary call liberty, equality,
and fraternity to be written on crosses, or for Russian revolutionaries to declare their
belief in Christ, St. Paul, and Chernyshevsky.
The Russian socialists frequently visited religious sectarians and sought their sup-
port because of their history of alienation from the tsarist regime. Emil Dillon, an
English journalist who had personal contact with several persecuted religious communi-
ties, reminds us:
A mong the various revolutionary agencies which were at work the most unpretending,
indirect, and effective were certain religious sectarians. Coercion in religious mat-
ters did more to spread political disaffection than the most enterprising revolutionary
propagandists. It turned the best spirits of the nation against the tripartite system
of God, Tsar, and fatherland, and convinced even average people not only that there was
no lifegiving principle in the State, but that no faculty of the individual or the
nation had room left for unimpeded growth.
(12)
V.I. Lenin & The Spiritual Underground
Men who are participating in a great social movement always picture their coming
action as a battle in which their cause is certain to triumph. These constructions I
propose to call myths; the syndicalist general strike and Marxs catastrophic revo-
lution are such myths.
Georges Sorel, 1906
Religious sectarians played a significant part in the formation of Bolshevism, V.I.
Lenins unique brand of revolutionary Marxism. Indeed, Marxism with its aggressive com-
mitment to atheism and scientific materialism, scorned all religion as the opium of
the people. Yet this did not prevent some Bolshevic leaders from utilising concepts
taken directly from occultism and radical Gnosticism. Nor did the obvious materialist
outlook of Communism, as Bolshevism became known, stop Russias spiritual underground
from giving valuable patronage to Lenins revolutionary cause.
One of Vladimir Lenins early supporters was the radical Russian journalist V. A .
Posse, who edited a Marxist journal Zhizn (Life) from Geneva. Zhizn aimed to enlist
the support of Russias burgeoning dissident religious communities in the fight to over-
throw the tsarist autocracy. Posses publishing enterprise received the backing of V.D.
Bonch-Bruevich, a Marxist revolutionary and importantly a specialist on Russian Gnostic
sects. Through Bonch-Bruevichs connections to the spiritual underground of Old Belie-
vers and Gnostics, Posse secured important financial help for Zhizn.
The goal of Zhizn was to reach a broad peasant and proletarian audience of readers
that would some day constitute a popular front against the hated Russian government.
Lenin soon began contributing articles to Zhizn. To Posse, Lenin appeared like some
kind of mystic sectarian, a Gnostic radical, whose asceticism was exceeded only by his
self-confidence. Both Bonch-Bruevich and Posse were impressed by Lenins zeal to build
an effective revolutionary party. Lenin disdained religion and showed little interest
in the religious orientation of Zhizn. The Russian Marxist thinker Plekhanov, one of
Lenins early mentors, openly expressed his hostility to the journals religious bent.
He wrote to Lenin complaining that Zhizn, on almost every page talks about Christ and
religion. In public I shall call it an organ of Christian socialism.
118
The Zhizn publishing enterprise came to an end in 1902 and its operations were effec-
tively transferred into Lenins hands. This led to the organisation in 1903-1904 of the
very first Bolshevic publishing house by Bonch-Bruevich and Lenin. Both men viewed the
Russian sectarians as valuable revolutionary allies. A s one scholar notes, Russian
religious dissent appealed to Bolshevism even before that movement had acquired a name.
(13)
V.D. Bonch-Bruevich (1873-1955) came to revolutionary Marxism under the influence of
the Russian novelist Leo Tolstoys social teachings. Like Lenins wife Krupskaya, he
started his revolutionary career distributing Tolstoys The Kingdom of God Is within You,
a work infused with neo-Gnostic themes. In 1899 Bonch-Bruevich left Russia for Canada
to live among the Doukhobors, Russian Gnostic communists whose refusal to pay taxes and
serve in the army drove them into exile. Bonch-Bruevich reported on the secret doctrines
of the Doukhobors and put in writing their fundamental oral teachings known as the
Living Book. On his return to Europe in 1901 Bonch-Bruevich introduced Lenin to the
chief tenets of these Gnostic communists. The Doukhobors, with their radical rejection
of the Church and State, with their denial of the uniqueness of the historical Christ,
and their neglect of the Bible in favour of their own secret tradition, were of some
interest to the founder of Bolshevism.
In 1904 Bonch-Bruevich, with Lenins support, began publishing Rassvet (Dawn) in an
effort to spread revolutionary Marxism among the religious dissidents. His first edi-
torial attacked all the Russian tsars for their persecution of the Old Believers and
sectarians, and stated that the journals goal was to report events occurring world wide,
in various corners of our vast motherland, and among the ranks of Sectarians and Schis-
matics. Rassvet combined Communist and apocalyptic themes that were both compelling and
comprehensible to Russias spiritual underground.
By the early years of the twentieth century Russia was in a revolutionary mood. Bonch-
Bruevich wrote that this would soon produce a street battle of the awakened people.
He urged his fellow Communist revolutionaries to use the language of the spiritual
underground in persuading the masses that the government was Satan and that all men
are brothers in the eyes of God. He wrote:
If the proletariat-sectarian in his speech requires the word devil, then identify
this old concept of an evil principle with capitalism, and identify the word Christ,
as a concept of eternal good, happiness, and freedom, with socialism.
Communist God-Builders & The Occult
If a newcomer to the vast quantity of occult literature begins browsing at random,
puzzlement and impatience will soon be his lot; for he will find jumbled together the
droppings of all cultures, and occasional fragments of philosophy perhaps profound but
almost certainly subversive to right living in the society in which he finds himself.
The occult is rejected knowledge: that is, an Underground whose basic unity is that of
Opposition to an establishment of Powers That A re.
James Webb, Occult Underground
A Marxist pamphlet written before 1917 and later reissued by the Soviet government
bluntly declared that man is destined to take possession of the universe and extend
his species into distant cosmic regions, taking over the whole solar system. Human
beings will be immortal. A natoly Lunacharsky, the first Commissar of Enlightenment in
the new Soviet state, believed that as religious conviction had been a great force of
change in history, Marxists should conceive the struggle to transform nature through
labor as their form of devotion, and the spirit of collective humanity as their god.
A .V. Lunacharsky (1875-1933) and the Russian writer Maxim Gorky (1868-1936), close
friends of Vladimir Lenin, were acquainted with a broad spectrum of occult thought,
including Rudolf Steiners A nthroposophy and Helena Blavatskys Theosophy. Both these
prominent Bolshevic revolutionaries shared a life-long interest in ancient mystery
119
cults, religious sectarianism, parapsychology and Gnosticism. Maria Carlson maintains
that Gorkys vision of a New Nature and a New World, subsequently assimilated to its
socialist expression as the Radiant Future, is fundamentally Theosophic.
(14)
Gorky
valued the writings of the occultists Emanuel Swedenborg and Paracelsus, as well as those
of Fabre dOlivet and Eduard Schure.
Drawing on the imagery of the ancient solar mysteries, Gorky declared in Children of
the Sun, we people are the children of the sun, the bright source of life; we are born
of the sun and will vanquish the murky fear of death. In his Confession, the people
have become God, creators of miracles, possessors of true religious consciousness, and
immortal. Gorky envisioned a beautiful future of work for the love of work and of man
as master of all things. Revealing his familiarity with parapsychology and faith hea-
ling, Gorky tells how an assembled crowd uses its collective energy to heal a paralysed
girl. He was deeply impressed by research into thought transference, often writing of
the miraculous power of thought, while expressing the hope that one day reason and
science would end fear.
The ideas advanced by Lunacharsky and Gorky became known as God building, described
by one researcher as a movement of secular rejuvenation with mystery cult aspects.
(15)
God building implied that a human collective, through the concentration of released human
energy, can perform the same miracles that were assigned to supra-natural beings. God
builders regarded early Christianity as an authentic example of collective God building,
Christ being nothing other than the focus of collective human energy. The time will
come, said Gorky, when all popular will shall once again amalgamate in one point. Then
an invincible and miraculous power will emerge, and God will be resurrected.16 Years
before, Fyodor Dostoyevsky had written in The Possessed, God is the synthetic perso-
nality of the whole people. A ccording to Mikhail A gursky:
For Gorky, God-building was first of all a theurgical action, the creation of the new
Nature and the annihilation of the old, and therefore it coincided fully with the Kingdom
of the Spirit. He considered God to be a theurgical outcome of a collective work, the
outcome of human unity and of the negation of the human ego.
(17)
Before the Russian Revolution, Lunacharskys political propaganda relied heavily on
words and images ultimately derived from Russian Gnostics and religious sectarians. In
one pamphlet he urged readers to refuse to pay taxes or serve in the army, to form local
revolutionary committees, to demand ownership of their land, overthrow the autocracy and
replace it with a brotherly society of socialism. Indeed, there was as much attention
given to Christ as to Marx in Lunacharskys writings. Christianity, in all its forms,
even the purest and most progressive, he wrote, is the ideology of the downtrodden
classes, the hopelessly immobile, those who cannot believe in their own powers; Chris-
tianity is also a weapon of exploitation. But Lunacharsky realised there is also an
underground spiritual tradition, the arcane language and symbols of which might be used
to mobilise the people to carry out the revolution.
Occult elements are obvious in Lunacharskys early plays and poems, including a refe-
rence to the astral spirit, and a familiarity with white magic and demonology. He
discussed Gnosticism, the Logos, Pythagoras, and solar cults in his two volume work Reli-
gion and Socialism. A fter the Bolshevic Revolution, Lunacharsky wrote an occult play
called Vasilisa the Wise. This was to be followed by a never published dramatic poem
entitled Mitra the Saviour, a clear reference to the pre-Christian occult deity. Signi-
ficantly, it is Lunacharsky, along with the scholar of Russian Gnostic sects V.D.
Bonch-Bruevich, who is credited with developing the so-called cult of Lenin which domi-
nated Soviet life following the Bolshevic leaders death in 1924.
Soviet Power & Spiritual Revolution
A Weltanschauung has conquered a state, and emanating from this state it will slowly
shatter the entire world and bring about its collapse. Bolshevism, if unchecked, will
change the world as completely as Christianity did. Three hundred years from now it will
120
no longer be said that it is merely a question of organising production in a different
way If this movement continues to develop, Lenin, three hundred years from now, will
be regarded not only as one of the revolutionaries of 1917, but as the founder of a new
world doctrine, and he will be worshipped as much perhaps as Buddha.
A dolf Hitler, 1932
(18)
In the wake of the total collapse of Imperial Russia and the devastation caused by
the First World War, Lenin and the Bolshevics seized power in October 1917. A revolu-
tion that would not have been possible without the active support and participation of
the Russian spiritual underground. The Bolshevics, in the opinion of one Russian scholar:
most probably would not have been able to take power or to consolidate it if the mul-
timillion masses of Russian sectarians had not taken part in the total destruction
brought about by the revolution, which acquired a mystical character for them. To them
the state and the church were receptacles of all kinds of evil, and their destruction
and debasement were regarded as a mystic duty, exactly as it was with the [medieval
Gnostic sects of] A nabaptists, Bogomils, Cathars, and Taborites.
(19)
Ground down by centuries of autocratic tsarist rule as well as the Orthodox Church,
its mere appendage, the Russian people came to accept the Communism of Lenin. Bolshe-
vism is a Russian word, wrote an anti-Communist Russian in 1919. But not only a word.
Because in that guise, in that form and in those manifestations which have crystallized
in Russia Bolshevism is a uniquely Russian phenomenon, with deep ties to the Russian
soul.
(20)
Even the Nazi propaganda minister Dr. Goebbels, who built his political career
fighting Communism, confessed that no tsar had ever understood the Russian people as
deeply as Lenin, who gave them what they wanted most land and freedom.
Lenin wedded the dialectical materialism of Marx to the deep-rooted tradition of Rus-
sian socialism permeated as it was by Gnostic, apocalyptic, and messianic elements. In
the same manner he reconciled the Marxist commitment to science, atheism and technolo-
gical progress with the Russian ideas of justice, truth and self-sacrifice for the
collective. Similarly the leader of Bolshevism merged the Marxist call for proletarian
internationalism and world revolution with the centuries old notion of Russias great
mission as the harbinger of universal brotherhood. Violently opposed to all religion,
atheistic Bolshevism drew much from the spiritual underground, becoming in the words of
one of Lenins comrades, the most religious of all religions.
Nonetheless we have studied Marxism a bit, wrote Lenin, we have studied how and
when opposites can and must be combined. The main thing is: in our revolution we have
in practice repeatedly combined opposites. Several centuries earlier the Muslim Gnostic
teacher Jalalladin Rumi pointed out, It is necessary to note that opposite things work
together even though nominally opposed.
A fter the 1917 Bolshevic Revolution :
Occultism was part of a cluster of ideas that inspired a mystical revolutionism based
on the belief that great earthly events such as revolution reflect a realignment of
cosmic forces. Revolution, then, had eschatological significance. Its result would be
a new heaven and a new earth peopled by a new kind of human being and characterized
by a new kind of society cemented by love, common ideals, and sacrifice.
The Bolshevic Revolution did not quash interest in the occult. Some pre-revolutio-
nary occult ideas and symbols were transformed along more scientific lines. Mingled
with compatible concepts, they permeated early Soviet art, literature, thought, and
science. Soviet political activists who did not believe in the occult used symbols,
themes, and techniques drawn from it for agitation and propaganda. Further transformed,
some of them were incorporated in the official culture of Stalins time.
(21)
A pocalyptic and messianic themes, popularised for centuries by the Russian spiritual
underground, were played out in the Bolshevic Revolution and fueled the drive to build
121
a classless, communist society. The dream of a communist paradise on earth created by
human hands, a new world adorned by technological perfection, social justice and bro-
therhood, was found both in Marx and in the Russian spiritual underground.
Lenin promulgated a law exempting religious sectarians from military service. Wri-
ters and poets, drawing inspiration from the Russian religious underground, hailed the
Revolution as a messianic, world mystery. One writer compared the Bolshevic Revolution
with the origin of Christianity. Christ was followed, he exclaimed, not by profes-
sors, nor by virtuous philosophers, nor by shopkeepers. Christ was followed by rascals.
A nd the revolution will also be followed by rascals, apart from those who launched it.
A nd one must not be afraid of this.
A lexander Blok (1880-1921) was the most important Russian poet to recognise the Bols-
hevics. A student of Gnosticism, Blok discerned the inner meaning of the tumultuous
political and social events. There was a hidden spiritual content at the core of the
external upheavals of the Revolution and the bloody Civil War that followed. Blok clearly
expressed this in his famous poem The Twelve, where the invisible Christ leads the revo-
lutionary march.
A nother Russian poet and occultist, A ndrei Bely, a disciple of Steiners A nthroposo-
phical movement, hailed the Revolution as the first stage of a far greater cultural and
spiritual revolution to come. For Bely, as for his contemporary Blok, the Bolshevic Revo-
lution was above all a powerful theurgical instrument. A ndrei Bely (1880-1934) saw
theurgy as a means to change the world actively in collaboration with God. In spite of
the turmoil and bloodshed, for these Russian occultists the revolution served as an ins-
trument of the new creation. Bely celebrated the 1917 Revolution in a poem, Christ is
Resurrected, in which the Bolshevic take over is compared with the mystery of Cruci-
fixion and Resurrection. Rudolf Steiner understood why the Russians welcomed the October
Revolution, but criticised Bolshevism as a dangerous mix of Western abstract thinking
and Eastern mysticism.
The Russian spiritual underground spawned several important writers and poets who wel-
comed the Bolshevic Revolution. Two of the most outstanding were Nikolai Kliuev
(1887-1937) and Sergei Esenin (1895-1925). Occult images and Russian messianic themes
abound in their poems. Kliuev saw Lenin as the popular leader and embodiment of the Old
Belief. In typically Gnostic fashion Esenin disdained the old God of the Church and pro-
claimed a new Nazareth. The young Esenin gave support to the Bolshevic Red A rmy and
even tried to join the Bolshevic party. Tragically, Kliuev felt betrayed by the Revo-
lution, was arrested and died on the way to a labor camp in 1937. Esenin took his own
life in 1925 believing dark forces had usurped the Russian Revolution.
By the early 1920s the Bolshevics had consolidated their hold over much of the former
Russian Empire. The Communist Party emerged as the monolithic embodiment of the popular
will. A ll occult societies, including the Theosophists and A nthroposophists, were dis-
banded. Freemasonry was virulently condemned and its lodges closed. In the drive to
modernise Russia and build a technologically advanced Soviet Union, occult notions were
publicly classed as superstition and openly ridiculed. The new Soviet State, with its
Marxist-Leninist ideology, became the sole arbitrator of all thought. Leading occult
teachers were forced into exile. Yet many of those associated with the spiritual under-
ground joined the Communist Party and found employment in various Soviet organisations.
The sway of the spiritual underground did not disappear. A rcane truths and primor-
dial urges took on new forms in keeping with the new reality. Esoteric ideas were clothed
in the language of a new epoch. One writer explains:
In Stalins time, occult themes and techniques detached from their doctrinal base
became part of the official culture. The occult themes of Soviet literature of the 1920s
were transformed into the magical or fantastic elements that observers have noted in
Socialist Realism. Stalin himself was invested with occult powers.
(22)
The Russian thinker, Isai Lezhnev (1891-1955), insisted on the profoundly religious
character of Communism, which was equal to atheism only in a narrow theological sense.
Emotionally, psychologically, Bolshevism was extremely religious, seeing itself as the
122
only custodian of absolute truth. Lezhnev correctly discerned in Bolshevism the rise of
a new religion which brought with it a new culture and political order. He embraced
Marxism-Leninism and welcomed Stalin as a manifestation of the popular spirit.
The Russian Revolution, which gave rise to the super power known as the Soviet Union,
cast a gigantic shadow over the twentieth century. Bolshevism, the materialistic world-
view developed by Vladimir Lenin, left its mark on all aspects of modern thought. A nd
the roots of Lenins Communism and the Soviet Union go deep into the ancient secret tra-
dition of humanity.
Was atheistic Bolshevism, for all its worship of science and materialism, the expres-
sion of something supra-natural? Many in the spiritual underground passionately believed
so. The Gnostic poet Valery Briusov (1873-1924), who joined the Bolshevic party in 1920,
had been involved in magick, occultism and spiritualism prior to the revolution. Briusov
stressed that Russias destiny was being worked out, not on earth, but by mystic forces
for which the 1917 Revolution was part of the occult plot.
A nother prominent Russian occultist, the acclaimed artist Nicholas Roerich, acknow-
ledged Lenin and Communism as cosmic phenomenon. In 1926 he wrote:
He [Lenin] incorporated and circumspectly fitted every material into the world order.
This opened up for him the path into all parts of the world. A nd people have formed a
legend not only as a record of his deeds but also as a mark of his aspirations. We have
seen for ourselves how the nations have understood the magnetic power of communism.
Friends, the worst counsellor is negativity. Behind every negation ignorance is
concealed.
The philosopher Nicholas Berdyaev, a former Marxist who came to embrace Christian mys-
ticism, was exiled from the Soviet Union in the 1920s. He had studied occultism and was
acquainted with many Russian Gnostic sects. His 1909 book The Philosophy of Freedom is
full of Gnostic themes. A nd like the Gnostics, Berdyaev opposed the institution of the
family as yoking men and women to necessity and the endless chain of birth and death.
Writing from exile, more than twenty-five years after the Revolution, Berdyaev observed:
Russian communism is a distortion of the Russian messianic idea; it proclaims light
from the East which is destined to enlighten the bourgeois darkness of the West. There
is in communism its own truth and its own falsehood. Its truth is a social truth, a reve-
lation of the possibility of the brotherhood of man and of peoples, the suppression of
classes, whereas its falsehood lies in its spiritual foundations which result in a pro-
cess of dehumanisation, in the denial of the worth of the individual man, in the
narrowing of human thought. Communism is a Russian phenomenon in spite of its Marxist
ideology. Communism is the Russian destiny, it is a moment in the inner destiny of the
Russian people and it must be lived through by the inward strength of the Russian people.
Communism must be surmounted but not destroyed, and into the highest stage which will
come after communism there must enter the truth of communism also but freed from its
element of falsehood. The Russian Revolution awakened and unfettered the enormous powers
of the Russian people. In this lies its principle meaning.23
The Hammer and Sickle: Occult Symbols ?
Throughout the twentieth century the hammer and sickle were universally recognised
as symbols of communism and the Soviet Union. For millions of people the hammer and
sickle symbolised a new political and economic order offering progress, justice and
liberty. While countless others looked on the same hammer and sickle as ominous emblems
of oppression, hatred and tyranny.
Occultists and students of ancient wisdom saw something more. Behind the outward
appearance of these communist emblems, which officially represented the emancipation of
labor, there was an element unknown to the masses.
Russian occultists saw the Bolshevics as unconsciously working for the cosmic mis-
123
sion of Russia and interpreted the Soviet hammer and sickle as hidden symbols of the
blacksmiths art, hinting at future transmutation and transformation. Both metallurgy
and alchemy (regarded as an occult science) sort to destroy impure elements with fire
and thereby release a refined product, whether forged metal (the smith) or spiritual
gold (the alchemist). Fire is associated with transfiguration, regeneration, and puri-
fication, while iron is associated with Mars (the god of war) and the astral world.
To the occultist, the communist hammer and sickle symbolised conflict and transmuta-
tion. The forging in the fires of struggle of base elements into a purer, higher
form. The atheistic Bolshevic, like the occultist, proclaimed that ordinary man must be
transformed into new man, free of the bonds of selfish desires and of the oppressive
past, in order to freely build the new civilisation of the future.
Footnotes:
1. Benjamin Walker, Gnosticism Its History & Influence
2. James Webb, Occult Underground
3. Maria Carlson, No Religion Higher Than Truth
4. A s quoted in Maria Carlson, No Religion Higher Than Truth
5. A cts 2:44-47
6. Mikhail A gursky, The Third Rome
7. James H. Billington, The Icon and the A xe
8. A s quoted in James H. Billington, The Icon and the A xe
9. A s quoted in Nina Tumarkin, Lenin Lives: The Lenin Cult in Soviet Russia
10. Nicholas Berdyaev, The Russian Idea
11. Geoffrey Hosking, Russia: People and Empire
12. A s quoted in Mikhail A gursky, The Third Rome
13. Robert C. Williams, The Other Bolsheviks
14. Maria Carlson, No Religion Higher Than Truth
15. Richard Noll, The Jung Cult
16. Mikhail A gursky, The Third Rome
17. The Occult in Russian and Soviet Culture, edited by Bernice Glatzer Rosenthal
18. A s quoted in Hitlers Words, edited by Gordon Prange
19. Mikhail A gursky, The Third Rome
20. A s quoted in Richard Pipes, Russia Under the Bolshevik Regime 1919-1924
21. The Occult in Russian and Soviet Culture, edited by Bernice Glatzer Rosenthal
22. Ibid
23. Nicholas Berdyaev, The Russian Idea
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[traduction disponible en franais sur le site A kribia]
125
RAISONS SPIRITUELLES DE LA CIVILISATION EURASISTE
Nikola Nikolaievich Alekseiev
On reproche parfois leurasisme de donner trop de poids aux fondations naturalistes
de ses ides ; chez lui le moment matriel (la gographie) dfinirait le contenu spi-
rituel de la civilisation, qui reprsenterait une sorte de superstructure au-dessus
de la base purement physique. Dans ce sens, leurasisme aurait comme un parfum de
marxisme. Il est ncessaire de protester fortement contre une telle interprtation de
la thorie eurasiste de la civilisation et de lhistoire. Leurasisme a toujours sou-
lign lnorme signification des raisons spirituelles de la civilisation ces motions
spirituelles qui reprsentent la source directrice de tout dveloppement culturel, ces
ides-forces sans lesquelles la civilisation ne pourrait pas exister, sans mme
parler de se dvelopper. Leurasisme soppose toutes les thories naturalistes ou bio-
logiques de la civilisation, comme le matrialisme conomique, le racisme, etc. Mais en
mme temps leurasisme ne spare pas les ides de la matire , ne tombe pas dans
lidalisme abstrait loppos du matrialisme abstrait. Pour leurasisme, chaque ida-
lit est insparable dune certaine ralit mme dune matrialit lie elle.
Idalit et matrialit sont essentiellement les moments dialectiques dune ralit
complte, tout comme forme et contenu, continuit et discontinuit, unit et multipli-
cit, force et masse. A insi, dans lintgrit de la civilisation eurasienne, dans sa
rfraction relative de sa ralit terrestre, le moment matriel est le satellite ternel
de lidal, qui par consquent non seulement ne perd pas sa valeur, mais acquiert subs-
tance et nergie, indispensables pour la vie relle et pour laction historique relle.
La dfinition de laspect spirituel de la civilisation eurasiste se trouve face
cette difficult : le spirituel tant le produit de lnergie et de la force, se
trouve toujours en devenir et en mouvement. A insi le contenu spirituel de la civilisa-
tion ne peut en aucun cas tre exprim laide de dfinitions purement statiques.
Mobilit et dynamisme sont toujours intrinsques son contenu. Laspect spirituel de
la civilisation eurasienne nest jamais le simple datum [dannost], il est toujours en
mme temps intention ternelle [zadannost], tche et but. Lhomme eurasiste non seu-
lement existe, mais il est aussi cr par le processus du dveloppement culturel. Ce
processus de crativit culturelle nest jamais pacifique, indolore et sans dtour. La
civilisation subit les mmes maladies de croissance que lorganisme physique. Le moment
ngatif de lhistoire, dont parle Hegel, apparat aussi toujours dans le dveloppement
culturel. Ses manifestations relles sont les rvolutions culturelles et les sauts ,
aussi insparables de lhistoire des socits humaines que de lhistoire du monde phy-
sique et animal.
Dans la priode moscovite de son histoire, jusqu la seconde moiti du 17me sicle,
la Russie reprsentait une sorte de monde en elle-mme, dont les raisons spirituelles
taient justement leurasisme. Non seulement par les liens vitaux existants, mais aussi
par Byzance et son influence, lOrient en Russie tait en contact avec lOccident. Mais
combien ce monde de Moscou tait loign de lEurope chacun peut sen convaincre en
lisant les tmoignages et les impressions de Moscou [ramens] par nimporte quel ancien
voyageur europen.
Le mouvement dcisif de ce monde auto-contenu vers lEurope eut lieu pour la premire
fois en rsultat de la rvolution culturelle de Pierre le Grand. Les eurasistes souli-
gnent toujours que lEmpire russe bti par ce tsar limage de lEurope ntait en
ralit ni lEurope, ni lA sie, mais une formation authentiquement eurasienne . La
seconde rvolution culturelle au sens dun mouvement vers lOccident europen fut
ralise par les bolcheviks.
126
Le bolchevisme peut tre considr comme un saut de plus dans la direction de
leuropanisation de la Russie, bien quen rsultat de cela la Russie ne devint pas lEu-
rope. A u contraire, le marxisme et le lninisme russes exprimrent brillamment tous leurs
traits non-europens, purement eurasiens . Pour clarifier le sens spirituel de ces
deux rvolutions, il est ncessaire de souligner que Pierre voulait greffer en Russie
les formes culturelles de lEurope actuelle, contemporaine, alors que le bolchevisme
commena greffer en Russie les formes dune Europe socialiste cest--dire, une
Europe venir, idale, mythique qui nont en fait jamais encore exist. La Russie
bolchevique a anticip lEurope, au sens o elle eut lide de raliser en elle-mme
lune des utopies sociales europennes. A insi, en Russie le processus dimitation de
lOccident est invitablement pass. Pour la Russie moderne, lOccident est dj ido-
logiquement appauvri. A u contraire, les lments rvolutionnaires de lEurope veulent
aujourdhui imiter la Russie, professant les fameux slogans: Vive notre Rvolution
dOctobre Vive les Soviets de nouveaux idaux sont aujourdhui indispensables pour
la Russie. Les premiers eurasistes le comprirent et les formulrent dans les termes les
plus clairs et les plus complets.
A yant libr notre pense et notre sentiment du monde des illres occidentales
oppressives crivait en 1922 N.S. Trubetskoy nous devons tirer de nous-mmes, des
sources des lments spirituels russes nationaux, les lments ncessaires la cra-
tion dune nouvelle vision du monde. Dans cet esprit, nous devons aussi duquer la
gnration venir. En mme temps, tout fait librs de la vnration envers les subs-
tituts de la civilisation occidentale, nous devons en tous cas travailler la cration
dune civilisation nationale originale une civilisation qui sinspire dune nouvelle
vision du monde, et qui en mme temps justifie par elle-mme cette vision du monde. Dans
cet norme travail incluant tout, il y a du travail pour tout le monde, pas seulement
pour les thoriciens, les penseurs, les artistes et les scientifiques, mais aussi pour
les techniciens, les spcialistes et pour les philistins ordinaires. Lexigence commune
claire pour tout le monde est une rvolution radicale de notre vision du monde ( Sur
la route , Berlin 1922, p. 314).
Leurasisme veut vaincre lOccident non de lextrieur, non de lintrieur mais avec
le mme esprit de lOccident que lhomme eurasien a aussi fait sien aujourdhui.
A ujourdhui ce nest pas seulement la classe suprieure de la socit russe qui est pn-
tre des principes occidentaux, comme dans la vieille Russie pr-rvolutionnaire
aujourdhui les plus larges couches du demos russe sont captives par lactivisme,
lnergtisme, le productivisme, le matrialisme conomique et lathisme occidentaux.
Par consquent la tche de leurasisme devient non seulement nationale, mais aussi uni-
verselle : le peuple russe doit en lui-mme et par lui-mme triompher de lhomme
occidental, qui a rpandu sa civilisation partout dans le monde. Cet eurasisme universel
diffre radicalement du fascisme, du national-socialisme et des tendances similaires,
qui sont des doctrines nationalistes et qui ne possdent aucune tche universelle.
Un tel dpassement est vu par leurasisme dans la sortie vers lOrient , cest--
dire en acceptant ces valeurs qui ont constitu les bases des civilisations orientales
et qui ont t mprises et nies par lOccident le plus rcent. Nous ne parlons pas de
l asiatisation de la Russie et du monde entier, mais de la construction dune nou-
velle civilisation sur la synthse ralise de lOrient et de lOccident la
civilisation eurasienne. Nous pourrions dire que cet appel lOrient ne vient pas seu-
lement des lvres des eurasistes. LOccident lui-mme, dans son actuelle crise
spirituelle, commence se rfrer diffremment lOrient, commence lcouter atten-
tivement et essaye de comprendre. Nous pourrions dire trs justement quaujourdhui
lEurope aussi en arrive s eurasianiser elle-mme quune fois de plus prend de
limportance la dimension universelle de la doctrine eurasiste. [1]
Dans une certaine mesure, lOccident fut dj spontanment dpass par le bolchevisme,
en dpit du caractre purement occidental de lidal marxiste qui inspirait les bol-
cheviks. A la diffrence de lEurope rcente, un trait typique de lOrient se manifeste
dans ce zle religieux particulier, cette atmosphre particulire de croyance, dont les
127
civilisations anciennes et orientales taient imprgnes. Il est gnralement reconnu
que cette atmosphre de croyance constituait le trait basique de la vie spirituelle dans
lancienne Russie. Et il faut dire que cela ne sera pas annul par le marxisme russe,
en dpit de lenseignement officiel dirreligiosit [dathisme]. La vie sera bonne,
parfaite, nous construirons une vie absolument heureuse tel tait le motif majeur,
soulevant les masses rvolutionnaires du peuple russe. A u nom de cette vie parfaite,
des millions de victimes furent sacrifies. Le lourd fardeau de la vie relle russe fut
support frquemment sans plaintes et dans lurgence. Il est impossible dimaginer cet
tat desprit en labsence dune profonde croyance en un paradis terrestre venir ce
que les vieux socialistes appelaient la Nouvelle Jrusalem, le nouveau rgne de Dieu
sur terre. Cest suffisant pour douter un seul instant de la force salvatrice de la com-
mune, et tout le systme communiste devient inconcevable. Sa raison idocratique basique
tombe, sur laquelle il se tenait et rsistait tout entier. Par son esprit, le marxisme
russe est bien plus proche du vieux socialisme religieux du dbut du 19me sicle, que
du socialisme scientifique .
En Occident, ce socialisme religieux excita un petit nombre dintellectuels, venant
de lenvironnement catholique religieux (comme par ex. Saint-Simon). En Russie il cap-
tiva de larges masses et devint un norme mouvement populaire. A urait-il pu en tre
ainsi, sans cette croyance brlante dont nous avons parl prcdemment ?
Les saint-simoniens croyaient que viendrait un temps o lindustrie serait le culte
authentique devant lEternit . On pourrait dire que dans la Russie actuelle ce temps
est dj venu. La foi en la victoire finale du socialisme, comme une sorte dA nnoncia-
tion absolue, cra ici la croissance continue de lenthousiasme des masses
proltariennes et gnra cette nergie de la construction industrielle qui donna nais-
sance une nouvelle relation au travail productif sous la forme de brigades [de
travail], dmulation socialiste, etc. Ltat desprit psychologique infus dans ces
masses se manifeste sous la forme dune ferveur titanique, dinspiration et dmotions
et de sentiments similaires au religieux. Le productivisme emprunt lOccident vient
en Russie non de raisons dgosme personnel, non de linstinct du bnfice personnel,
mais de certaines motions collectives o le romantisme de la coopration commune, de
la cause commune et de la solidarit collective de tous les travailleurs est ressus-
cit.
En Orient, la personnalit humaine a toujours t plus lie lensemble social quen
Occident. LOrient a t tranger lindividualisme et latomisme social occidentaux
ces pierres dangle de la rcente civilisation occidentale. La raction contre lin-
dividualisme en Occident exprim dans les thories sociales organiques, dans les ides
de lcole historique du 19me sicle, dans les doctrines de la sociologie occidentale,
pour finir dans le socialisme et le communisme occidentaux fut seulement un courant
idologique, ne se refltant que faiblement dans le systme des institutions actuelles
et de la vie sociale relle. Le mode de vie social de lOccident continua tre stric-
tement individualiste, jusqu la monte des rcents mouvements sociaux de masse sous
la forme du fascisme et du racisme. Incontestablement, devant la monte de ces derniers
mouvements, le bolchevisme russe a radicalement reconstruit une relation valide entre
lindividu et la socit, rejeta rsolument lindividualisme conomique et politique.
Lindividualisme conomique neut jamais dimportants avocats en Russie, tout comme ici
la doctrine individualiste des droits naturels de lhomme et du citoyen ne fut jamais
populaire ni trs rpandue. Beaucoup plus typique de la psychologie de lhomme russe
fut la doctrine selon laquelle lindividualit est inextricablement lie la socit
et se justifie seulement par laccomplissement de quelque mission sociale, de la cause
commune . A insi le bolchevisme, oppos au marxisme occidental, ne tente pas de se lier
lindividualisme. Do son rejet radical des institutions librales et dmocratiques
de lOccident, sa dfiance envers les droits bourgeois de lindividu et envers le par-
lementarisme europen. Do aussi lhostilit radicale des bolcheviks envers la
social-dmocratie occidentale classique, envers tout ce qui en Russie est appel men-
chevisme. Il est mme possible de reprocher au bolchevisme que presque tout ce qui
128
concerne la question de lindividu et de la socit a t rsolu en pratique dune
manire asiatique , que le systme politique et conomique du communisme russe a ramen
inexorablement lindividu au service de lEtat commettant ainsi une offense envers le
principe lniniste de lapproche dialectique de la solution de la question de lindi-
vidualit et de la socit. Cette solution dialectique ne consiste pas en la dilution
de lindividualit dans la socit ou, au contraire, dans leffacement de lexistence
autonome de la socit dans les individualits spares, mais dans la synthse de lin-
dividuel et de luniversel, du priv et du social. Telle est aussi la vraie solution
eurasiste ce problme, qui fut formule par les eurasistes la fois dans leurs vues
conomiques (systme public / priv) et dans leur philosophie juridique.
Leurasisme, finalement, a dclar plus dune fois que mme le matrialisme cono-
mique marxien tait en fait dpass dans le communisme russe, en dpit du fait que la
doctrine de la dpendance de lidologie vis--vis de la base conomique reprsente une
partie intgrale des articles de foi lninistes. Dans la pratique conomique des bol-
cheviks-communistes russes, ce nest pas lconomie qui dfinit lide, mais au
contraire lide, le plan, dirigent lconomie. Lconomie occupe une position subor-
donne par rapport au Plan, et de cette manire tout le systme a un caractre
idocratique. Un tel type erron didocratie implique que lide directrice soit pure-
ment conomiste en elle-mme. Il ny a rien en elle, sauf pour le culte de la
production au nom de lidal purement gotiste de la satisfaction des besoins primaires
lidal de la satit. Les besoins spirituels, bien que jamais nis par les bol-
cheviks, ne possdent pas rellement dexistence autonome dans la thorie marxiste. Le
dpassement du matrialisme conomique par le communisme russe est par consquent seu-
lement formel, et le matrialisme ne sera fondamentalement dpass en Russie que lorsque
le systme marxiste de valeurs sera remplac par le systme eurasiste de valeurs.
A la base de toute civilisation se trouvent toujours certaines valeurs spirituelles,
emplissant le peuple qui btit cette civilisation avec un pathos cratif, et exigeant
la construction et la stylisation dune vie en accord avec ces valeurs. De telles valeurs
ne sont gnralement pas comprises par les porteurs de la civilisation en question. On
pourrait dire que la civilisation est habituellement un produit de la crativit sub-
consciente, et que les valeurs se trouvant la racine de la civilisation doivent tre
dcouvertes pour la premire fois par la philosophie culturelle. [2]
Des tentatives trs intressantes pour dfinir les principaux principes, typiques des
diffrents types de civilisation, ont t faites par les philosophes europens, par Spen-
gler et en partie dans la mme ligne de pense par Frobenius. Nous parlons de
lopposition bien connue entre lhomme ancien, apollinien, et le nouvel Europen,
lhomme faustien . Le premier tait dpourvu du sentiment de linfini, et ne cher-
chait pas le matriser. Il aimait tre isol dans son propre monde troit, dans sa
cit, dans les limites de lespace accessible lui seulement. Il tait profondment
provincial dans toutes ses manifestations de civilisation, dans sa religion, sa science,
sa philosophie, etc. Le second, lhomme faustien, inversement, voit linfinit et tend
vers elle ; tout son sentiment du monde est envelopp dans la sensation du sentiment de
linfinit, et toute son activit vise matriser cet infinit. Variant quelque peu de
lide de Spengler, Frobenius croyait deux sentiments du monde caractrisant lesprit
de lhomme oriental et de lhomme occidental : le premier vit et peroit comme dans une
caverne, et ne considre pas le monde comme sa maison (Welthle, Hlengefhl), le second
vit dans le monde comme dans sa maison et peroit son infinit, sa vastitude (Weltweite,
Weltgefhl [3] ).
Il est remarquable que ces deux tentatives soient faites galement le long dune
ligne de dfinitions purement dimensionnelles. Cela vient du fait quelles furent faites
par lhomme occidental, qui est immerg dans la contemplation de lespace et qui com-
prend toute sa civilisation comme la matrise de lespace et de tout ce qui est inclus
dans cet espace. Dj trs loigne de cette voie tait, par exemple, la reprsentation
de la civilisation indienne, qui percevait parfaitement linfinit du monde, mais ne
considra jamais sa matrise purement extrieure comme un accomplissement positif !
129
Lopposition spirituelle des deux types culturels de base, oriental et occidental, ne
doit pas tre exprime par ces dfinitions extrieurement spatiales, mais par une anti-
thse mtaphysique consquente, dont la rconciliation reprsente une tche historique
de la civilisation eurasiste.
Transcendantalistes et immanentistes
Nous pensons que parmi les raisons vitales formant limpulsion ultime de toute cra-
tivit culturelle ne peut exister aucune contradiction plus intense et plus fonde que
la contradiction entre laspiration la transcendance et laspiration limmanence.
La relation dialectique de ces deux concepts dfinit finalement la contradiction entre
Occident et Orient. LOccident dans les limites de sa vie historique de grand style
observe par nous fut toujours plus immanentiste que lOrient. Cest absolument
incontestable concernant les idaux de la plus rcente civilisation occidentale, dont
le but principal est rduit nier le Ciel et dominer la Terre . Et pour quiconque
voudrait avancer lancienne religiosit de lOccident comme objection notre thse,
nous pouvons souligner lindubitable immanence de lidal catholique de la thocratie
terrestre, dont la foi en celle-ci tablit une division radicale entre lOrient chr-
tien et lOccident chrtien. Nous pensons mme quune pleine attention doit tre accorde
lide de Dostoevski, selon qui le plus rcent socialisme occidental, en tant quidal
de lordre irreligieux [athe] final sur Terre, est gntiquement li la doctrine
catholique de la thocratie terrestre. Et en opposition celle-ci, quelle aspiration
la transcendance caractrise les bases de la vision-du-monde spirituelle orientale !
Souvenons-nous mme du cosmisme des philosophies chinoise et indienne, souvenons-nous
de la doctrine de la transcendance extrme de la Divinit des gnostiques orientaux, de
lindiffrence orientale envers lordre terrestre, la ngligence de tout conomisme et
de toute technique. Il est aussi indiscutable que lOrthodoxie orientale est beaucoup
plus incline la transcendance que le catholicisme occidental. Lide de ce dernier
sur la thocratie terrestre na jamais pris racine parmi nous, bien que nous fmes aussi
en mme temps trangers au pur idalisme de la non-mondanit. LOrthodoxie orientale ne
nie pas la chair, mais requiert sa transfiguration. Elle ne spare pas le monde trans-
cendant de la substance, qui fut plutt reprsente comme tant illumine par la lumire
divine, transforme la suite de lacte mystique du commencement, participant plutt
de lnergie divine [4]. La dialectique de lhistoire montre aujourdhui le monde eura-
sien au stade final de sa foi dans les idaux immanents.
Le communisme russe est le dernier mot de lengouement occidental pour limmanence,
la dernire tentative de construire le paradis terrestre . Mais plus le moment du
fameux saut du rgne de lesclavage au rgne de la libert approche, plus la croyance
chiliastique dans la commune rdemptrice saffaiblit. Le communisme devient une affaire
relative, terrestre, une politique au jour le jour avec ses petites proccupations et
ses petites querelles. La foi entourant la Russie comme un feu brlant a besoin dun
nouvel objet, dun nouveau contenu. Il vient un temps o la conqute de la Terre ne
requiert plus la ngation du Ciel, mais sa nouvelle rvlation. Devant le monde eura-
sien se trouve le problme de rconcilier la transcendance nouvellement rvle avec la
pratique terrestre hrite du communisme : la problme de la rconciliation de lOrient
avec lOccident.
Repos et mouvement
Les idologues de la civilisation occidentale glorifient lactivit de lhomme occi-
dental, la comparant la passivit de lhomme oriental [5]. Et aucune civilisation ne
manifesta une telle quantit dnergie, que le fit la civilisation europenne. Elle
semble tre dans un tat constant dactivit et de mouvement. Lhomme europen ne connat
pas le repos, il en a honte. La vie des grandes villes europennes avec leur mouvement
nerveux est le vrai symbole de la civilisation occidentale.
130
En philosophie existe un trs ancien dilemme : quel est ltat suprieur le mouve-
ment ou le repos ? Lhomme oriental prfra le repos au mouvement, alors que lhomme
occidental parvint la conclusion oppose. Lattitude de lhomme oriental envers le
repos est enracine dans les bases profondes de la philosophie orientale. Le sentiment
oriental du monde rside sur la base dun certain centre divin immobile, le milieu
immobile , qui guide le monde entier par son activit immobile ( Shun-yun dans
la philosophie chinoise, avec ltat particulier de l activit immobile , Wei-kiu-
wei ; Es Sakir dans le mysticisme islamique : Pax Profunda dans le mysticisme
ultrieur). Nous comprenons la sagesse originelle de cette doctrine, si nous remarquons
que tout changement et tout mouvement ne peut tre imagin que comme un processus lin-
trieur dune ralit incomplte. La parfaite compltude de la ralit ne requiert pas
de changements, puisque le changement ne lui est pas ncessaire, et tout changement
signifierait la perte de sa compltude, son dclin. Un sens pleinement identique se mani-
feste aussi dans le pur mouvement ou dplacement physique. Lessence omniprsente na
pas besoin de dplacer ou de changer sa place, puisque mme en labsence de mouvement
elle peut tre trouve dans tous les endroits simultanment et ternellement. Le mou-
vement peut aussi tre considr comme une manifestation daspiration lubiquit
particulire aux formes dexistence limites et relatives. Une telle aspiration est
profondment dialectique dans sa nature. Dans son mouvement, le corps semble vouloir
abandonner ses limites spatiales, vouloir tre pas seulement ici , mais aussi l
, mais sans jamais russir : lorsquil occupe un nouveau lieu, il perd ainsi lancien.
Le mouvement, ds quil devient tre, est une telle aspiration lubiquit, qui ne peut
jamais tre satisfaite.
Il atteindrait le non-tre ds quil atteindrait la vitesse absolue, cest--dire
quil serait simultanment ici et l , ce qui signifie dj la perte du mouve-
ment. Il est impossible de se mouvoir lintrieur de soi-mme, comme il est impossible
de sauter dans ses propres bras. Tout cela dmontre le vide et la strilit mtaphy-
siques du mouvement, son authentique relativit. Et tout cela rvle le vide final de
ce sentiment du monde qui fait du mouvement la catgorie suprme.
Le monde eurasien est aujourdhui infect par lattrait spontan du mouvement non
moins que le monde de la civilisation occidentale. Lnergtisme est devenu lidal
basique de la Russie communiste ou, du moins, un idal inculqu avec zle et obstina-
tion. Rien ne transmet mieux cet tat desprit de mouvement perptuel haletant et
dextrme dpense dnergie que certains produits de la littrature sovitique (par ex.
Temps, en avant ! de Kataiev). Le simple fait de lire ces ouvrages emplit lme dun
sentiment de hte ternelle, dune sorte dinquitude dconcertante, dune certaine
intensit nergtique. Les temps viendront peut-tre sont-ils dj venus o lhomme
eurasien, fatigu par cette danse presque dmoniaque, comprendra la sagesse de la tran-
quille contemplation. Il comprendra que le suprme idal mtaphysique et religieux est
le mouvement dans le repos , ou le repos en mouvement suprme gnralisation
dialectique du mysticisme. A lors la conciliation sera atteinte concernant le contraste
entre lOrient dormant et lOccident nergtique .
Thorie et pratique
La philosophie occidentale a t essentiellement thorique. Elle a cultiv la pure
thorie, comme si elle tait un but en elle-mme . Cet esprit thorique de la phi-
losophie occidentale peut tre peru en lisant les premires pages de la Mtaphysique
dA ristote et en les comparant avec tout autre ancien trait philosophique hindou ou
chinois. Et sil exista jamais en Occident une philosophie, non en tant que pure
thorie , mais en tant que doctrine de salut (Heilslehre), linfluence orientale
est ici indubitable (chez les pythagoriciens, chez Locke, dans le no-platonisme, etc.).
En particulier, toute sorte de connaissance acquit un caractre de thorie pure dans la
nouvelle Europe bourgeoise, o la science devint thorie autosuffisante, libre de la
pratique, et o la philosophie visait devenir pure science.
131
En opposition cela, la philosophie orientale prserva toujours un caractre pra-
tique , poursuivit toujours un but suprmement spirituel et en mme temps actif
prcisment le but mystique de la libration finale et du salut final [6]. En ce sens
il y a une certaine similarit formelle entre la philosophie orientale et laspiration
connue de Marx de fondre la philosophie avec la pratique, et de rendre pratique toute
connaissance. Mais Marx pensait cette pratique dune manire purement matria-
liste, comme une technique, comme une pure transformation productive du monde,
puisque son usage visait satisfaire les besoins humains. Marx ne connaissait pas non
plus cette pure thorie et cette pure philosophie qui ont brillamment montr leur appli-
cation pratique en Russie. Moins que tout autre, la philosophie sovitique-marxiste est
une pure thorie non, elle est un instrument de lutte des classes, une mthode de
propagande communiste, un moyen pour diriger plus efficacement ce qui a t appel la
ligne gnrale politique de la classe dirigeante. Ici la Vrit thorique et phi-
losophique est remplace par lopportunisme de classe et par lidal du succs technique.
Particulire leurasisme est laspiration joindre la science la pratique, la
combiner au processus productif, lui ajouter le caractre dun laboratoire. Mais la
connaissance technique son tour ne peut avoir un caractre autosuffisant. La tech-
nique doit servir quelque but plus lev, dont la connaissance ne peut tre obtenue ni
dans les laboratoires, ni dans le processus de production. De tels buts sont recher-
cher dans une direction spirituelle, qui est aussi en mme temps une activit
spirituelle. Le matrialisme conomique ne sait rien dune telle connaissance, ni ne
lenseigne. Il croit navement que les proccupations gotistes de classe de lopprim
et du pauvre sont suffisantes non seulement pour inspirer au monde la transformation de
la nature matrielle, mais aussi pour changer rellement cette nature.
Or cest seulement lesprit transform que sera rvle la manire de changer la
matire.
La seule chimie de cette tche nest pas dcisive, mme si elle fusionne avec la pro-
duction. Leurasisme vise la synthse de lide de connaissance active dans ses
acceptions orientale et occidentale , marxiste.
Le mme raisonnement peut tre exprim autrement : leurasisme accepte pleinement
cette cause immanente qui agit dj maintenant avec une grande nergie en connexion avec
la construction conomique, sociale et politique du monde particulier de lEurasie. Il
souhaite intensifier et renforcer ce monde, en le coordonnant consciemment et cons-
quemment avec les traits initiaux et originaux et les caractres distinctifs du monde
eurasien. Mais il aspire consacrer et interprter ce travail comme une aspiration
la transcendance, dans la perspective de laquelle lhomme-crateur est rien moins que
lassistant de Dieu.
Leurasisme est un mouvement en lui-mme, et apprcie le mouvement. Mais il dsap-
prouve le mouvement haletant transform en une sorte didal ultime. Il comprend que le
monde, du fait de son imperfection, est condamn au mouvement. Leurasisme coute avec
attention les lois du mouvement et cherche les utiliser compltement. Mais, venant de
labysse du mouvement, il sent et entend aussi ce monde dactivit immobile , dans
lequel limperfection pesant sur nous est salutairement efface et surmonte.
Tous les eurasistes aspirent la pratique. Mais la pratique ordinaire nest quun
stade et une voie vers la libration finale et le salut final.
A insi ils combinent un effort dtermin concernant les questions de ce monde dont
la connaissance fut exprime avec une force singulire par lOccident durant les der-
niers sicles avec la conservation des valeurs ternelles vivantes et puissantes de
lEsprit de lOrient.
De cette manire ils prparent la synthse historique eurasiste venir.
Il serait possible daller plus loin dans ces comparaisons, mais nous pensons que ce
qui a t dit suffira affirmer une pense dj exprime dans lune des premires
publications eurasistes : Nous sommes des mtaphysiciens, et en mme temps des eth-
nologues et des gographes . Cette dfinition par laquelle le comte Keyserling renomma
le communisme, le fascisme et le racisme, nous est inapplicable. Nous ne sommes pas des
132
telluriens ou, plus prcisment, nous sommes plus que des telluriens. Nous aspirons
au rayonnement de lempire de lessence spirituelle , l incarnation de la croyance
dans la religion et dans laction vivantes et concrtes .
Notes
[1] Je citerai comme exemple le plus typique un fragment dun rcent ouvrage philosophique :
Il semble difficile que lOccident, du fait de son esprit et de lensemble de ses tendances,
puisse continuer scarter toujours plus de lOrient, comme il le fait aujourdhui, sans causer
tt ou tard une raction qui apporterait, sous certaines conditions, les consquences les plus
favorables ; cela nous semble des plus difficiles, puisque la sphre dans laquelle la civilisa-
tion occidentale moderne se dveloppe est, par sa nature, la plus limite de toutes . Voir R.
Gunon, Introduction gnrale ltude des doctrines hindoues, 1932, p. 328. Notons que lau-
teur appartient un milieu catholique. Voir aussi le nouveau livre en allemand de Richard
Windelband, Homme et tre, qui est entirement rempli de l esprit eurasiste originel.
[2] Voir mon livre Thorie de lEtat, p. 56.
[3] Frobenius, Du folklore la philosophie, 1925.
[4] A cet gard, la doctrine de l nergie divine de Gregory Palamas (clbre thologien
et mystique byzantin du 14me sicle) acquiert une importance particulire. Les ides de ce
thologien renomm sont si loignes de lOccident et si inacceptables pour ce dernier, que ldi-
teur catholique de certaines uvres de Palamas a prfac ldition par un dsaveu, sexcusant
devant lopinion publique catholique. Voir Minne, Patrology, t. 151, p. 551.
[5] Voir par ex. Henri Massis, Dfense de lOccident, 1927. Intressantes cet gard sont
les opinions de Bergson dans son dernier livre Les deux sources de la morale et de la religion,
1932, p. 235, et le dernier chapitre : Mcanique et mysticisme.
[6] Les objections contre ce point, faites par Walter Buben, Greek and Hindu Meta-
physics, dans le Journal of Hindology and Iranistics, t. 8, 2me d., 1931, natteignent
pas leur cible, comme cela est dmontr de manire convaincante par O. Lacombe dans
lpilogue au livre du jsuite H. Dundee, The Ontology of Vedanta, 1932. Voir aussi le
raisonnement similaire
de J. Maritain dans lavant-propos de son livre sur Bergson.
source : extrait du livre de Nikola A lekseiev,
Le peuple russe et lEtat [Russkii narod i gosudarstvo], A graf, Moscou 1998.
Traduit du russe par M. Conserva.
www.voxnr.com
Memorial to the russian war dead
135
LA RUSSIE, LE TEMPS ET LESPACE
Transformations du socio-cosmisme
et construction dune modernit hybride
Stphane Vibert
LUNE DES SPCIFICITS socio-historiques de la Russie est davoir de tout temps pos
son appartenance lEurope comme donne problmatique de son existence en tant quunit
nationale. partir du XVIe sicle, la Russie sest pense la fois comme partie int-
grante de la civilisation europenne (notamment par ses alliances matrimoniales
princires) et comme autre dun Occident souvent idalis, parfois diabolis,
construit pour ainsi dire en creux travers ses valeurs juges consubstantielles
de libert individuelle, de rationalisme et de dveloppementscientifique et technique.
Un Occident galement toujours peru par lapense russe en termes despace gographique
et de localisation temporelleparticuliers, axiologiquement marqus (Lotman-Ouspenski
1990 : 52).Ltude de la hirarchie de valeurs russe (au sens dfini par LouisDu-
mont 1983), selon une dynamique historique perceptible au cours des priodes tsariste
(dIvan III Pierre le Grand, XVIe-XVIII e sicles), puis impriale (inaugure
par Pierre) permet ainsi dapprhender non seulement lacculturation de la variante
nationale russe au sein de lidologie moderne , mais galement denrichir le contenu
mme de cette configuration moderne qui, loin dtre partout uniforme et homogne, uti-
lise les lments holistes autochtones afin de conforter sa puissance dimprgnation et
dapprofondir son adaptabilit.
La socit est elle-mme institution dune temporalit implicitequelle fait tre
en tant, et qui, en tant, la fait tre (Castoriadis 1975 : 307). La caractrisation
du rapport de lidologie russe lespace et au temps comme catgories spcifiques
dune hirarchie de valeurs et dun mode dhistoricit particuliers peut servir de fon-
dement au projet comparatif, et ce grce la reprise critique de nombreuses tudes
historiques, anthropologiques et linguistiques. Le dtour par une cl heuristique par-
ticulire, la notion de souverainet , ne dans la matrice thologicopolitique propre
lOccident (Beaud 1996), met en question le passage progressif, toujours localis dans
les touts partiels que sont les cultures, dun mode de souverainet universelle
un mode de souverainet territoriale , ce qui dans le cas de la Russie reste une
question essentiellement problmatique et irrsolue, dcelable dans lambigut dune
contruction historique en empire et non en tat-nation (Mendras 1997 : 85).
Le rapport socialement institu au temps dans la Russie tsariste sexprime comme un
processus dintrication permanente avec linvisible lgitimant, travers une opposi-
tion hirarchique entre lici-bas terrestre et lau-del ternel (I), qui ouvre
sur une vocation messianique explicite par lintermdiaire dune historicisation de
la Vrit divine. Cette temporalit particulire se rflchit dans un rapport compl-
mentaire lespace, qui intgre le dehors comme valeur subordonne au tout, relayant
une opposition hirarchique qui cette fois articule un ici-mme russe et un l-
bas dfinissant lOccident, de faon plus ou moins fantaisiste (les adjectifs injurieux
de latin , hongrois , sudois , hrtique en constituent les substituts
quasisynonymiques) (II). Sils peuvent tre distingus un niveau analytique, temps
et espace nen restent pas moins conjoints au niveau des reprsentations sociales,
caractrisant de faon spcifique un mode de souverainet universelle russe, de type
socio-cosmique (III), dont il reste dterminer linfluence sous-jacente dans les
multiples expressions identitaires contemporaines, foisonnante efflorescence qui
fait signe vers la qute dune auto-dfinition problmatique, par fin dun empire,
naissance dune nation interposes (Strada 1992).
136
La naissance dune tension fondatrice
Vrit ternelle par le peuple, salut historique par le pouvoir
partir de la classification anthropologique classique des diffrents types de sou-
verainet (tribale, universelle, territoriale) (Maine 1861), il est essentiel de
prciser la position particulire de la Russie par comparaison avec lvolution occi-
dentale. Lenracinement du messianisme dans la conscience historique russe, perceptible
dans la notion de Moscou Troisime Rome (Poliakov 1989), peut tre considr dans
une perspective de substitution la mission impriale byzantine dpositaire de la sou-
verainet universelle. Moscou a suppl Constantinople la tte du monde orthodoxe,
recevant lhritage de celle qui tait la fois deuxime Rome et deuxime Jru-
salem .
A insi se trouve pose ds le XVe sicle lalliance du principe spirituel (Jrusalem)
et du pouvoir sculier (Rome), le tout dans un contexte eschatologique la fin du monde
tant attendue pour 1492
1
. Lhritage de Byzance comme entit thocratique, royaume
de Dieu sur terre , dont la lgitimit est fonde sur la prservation de la Vrit
orthodoxe, tend isoler la Russie des autres royaumes impurs car hrtiques. Le
Tsar se nourrit dune double lgitimit, autorit sainte et pouvoir royal : il sunit
son peuple sous le vocable intgrateur de terre russe , il lincarne comme matre
de lunivers entier, confessant la foi vritable qui seule donne droit une existence
authentique. Lhritage byzantin nourrit la perception chrtienne mdivale de la mani-
festation de la Providence divine dans lici-bas, justifiant par l-mme la place de la
Russie dans lhistoire du monde. Le Tsar est Dieu terrestre (Zemnoi Bog) (Schaub
1992), tout comme Dieu est Tsar divin : la sparation des principes spirituel et
temporel qui eut lieu en Occident, et qui dune certaine manire favorisa le passage
dune souverainet universelle une multitude de souverainets territoriales, ne se
ralisa pas en Russie, ou, tout du moins, dune manire bien diffrente.
Disjonction du Tsar-punisseur et de la Sainte Russie
Il est en effet possible de noter ds le rgne dIvan IV le Terrible au XVIe sicle
une volution de la place du Tsar (Goldfrank 1984 : 592)
2
, occupant dsormais une extra-
nit surplombante qui le destitue progressivement de son rle de mdiation sacrale, tout
en conservant le vocabulaire traditionnel dimbrication ordonne dans la hirarchie de
ltre. A lors que dans un premier temps, le Tsar et son peuple taient Un, avec possi-
bilit de sparation un niveau subordonn de la hirarchie de valeurs, dans un deuxime
temps, le Tsar se retrouve du ct de Dieu, par analogie de position, face au peuple
dont il convient dassurer le salut, sil le faut en le punissant
3
. Le Tsar-punisseur,
selon une absorption de lhumain par le divin dans la personne mme du Christ, sop-
pose dsormais la Sainte Russie (Besanon 1967) souffrante et pcheresse. Nous
avons ici un dbut de distinction entre le pouvoir dsormais explicitement transcen-
dant , dune part, et, dautre part, un principe disjoint, source de lgitimit : le
pays , la sainte terre russe et ses habitants. terme, aprs un long processus
non pas de scularisation (puisque lon ne quitte pas lunivers de lUn ontologique)
mais de basculement interne, slabore une tension entre un tat souverainet ter-
ritoriale (de clture nationale), occidentalis , rationnel , clair ,
administratif voire polic (Raeff 1982) et le dtenteur sacr de la vocation
universelle, cest--dire le Peuple dpositaire de la Vrit ternelle et donc identifi
lglise.
Toutefois, si lancienne position sacrale rdemptrice est abandonne, la rela-
tion entre le Tsar et son peuple reste au niveau dun rapport de mdiation en vue du
salut , relation qui interdit toute fermeture de la sphre terrestre par adquation du
corps politique lui-mme comme en Occident. La hirarchie de valeurs russe conserve,
en situation prminente, une ouverture ultime sur lau-del qui la fonde : lespace
137
social reste donc essentiellement structur selon un principe de relations et de dpen-
dance sociocosmique. Le monde na pas tre investi pour tre transform en vue du
salut, tel quune partie du christianisme occidental le fera comprendre, mais vcu sur
un mode dexprimentation de lhumaine condition pcheresse, mode qui prohibe toute
rhabilitation de la nature de lhomme, pensable quand sa raison se peroit comme pont
avec la Raison divine.
Deux principes divins porteurs de temporalits contradictoires
La disjonction des deux sphres, spirituelle et temporelle , offre en Occi-
dent un espace de lgitimit autonome au pouvoir politique, appel prendre en charge
la sacralit collective de laccomplissement terrestre face une glise voue la
sacralit des fins dernires . Le retrait de Dieu dans une transcendance ultime il
devient lA utre de ce monde et ne se communique plus aux hommes en tant que Destin col-
lectif consacre lautonomie dune sphre terrestre dsormais pourvue dune suffisance
ontologique propre. contrario, lvolution historique de la Russie nous montre certes
une transformation du lien religieux, mais celui-ci maintient le principe ultime de cor-
respondance avec la prsence divine. Par les actions du Tsar, vritable dpositaire de
la lgitimit sacrale hrite du basileus byzantin, Dieu continue se communiquer aux
hommes, non pas bien sr en essence, mais par ses nergies difiantes, selon la spiri-
tualit orthodoxe thorise par la synthse palamite
4
(voir Meyendorff 1959 et Ouspensky
1982). Dieu ne se trouve pas radicalement transcendant, mais encore visible dans le monde
selon des modes de relation fluctuants et parfois mystiques , comme les fols-en-Christ
(iourodivie) qui rcusent les conventions sociales (Siniavski 1990) et noncent des
vrits divines sous laspect de non-sens et de draison
5
, ou les startsy ( anciens
), pres spirituels charismatiques dots des dons de prophtie et entretenant des
relations personnalises avec leurs diffrents enfants (Dostoevski, Gogol, Solo-
viev ou Tolsto auront tous un moment ou un autre des rapports privilgis rguliers
avec un starets). Vont se gnraliser, notamment par le phnomne de limposture (Inger-
flom 1996), les rappels lordre de la part dune lgitimit populaire , dtentrice
dun principe de vrit ternelle, accord par le pass une fois pour toutes , envers
un pouvoir politique se dfinissant de plus en plus dans la perspective futuriste
dun destin historique assumer.
Cependant, la nouvelle conomie du lien sacral ainsi prsente dans un loignement
de la figure du Tsar punisseur nest pas sans consquence au niveau de la perception
socio-communautaire : le maintien de la mdiation, devenue considrablement problma-
tique depuis lIncarnation du Christ (Dagron 1996), passe par une redfinition du lieu
de lautorit. La disjonction, certes relative au sein dune totalit socio-communau-
taire encore sous le signe de lUn ontologique, entre le Tsar et la Sainte Russie,
cest--dire entre un principe thologico-politique de salut (pravda-justice, tourn
vers un avenir orientation eschatologique) et un principe de sens donn et ternel
(pravda-vrit, acquise dans le pass, par la conversion de la Russie) provoque une ten-
sion extrme, dont la volont slavophile de restauration de lintgrit (tselnost) au
sein dune culture pleinement orthodoxe ne sera quun lointain avatar, une tentative de
rponse dfinitive, certes connote par linfluence du romantisme allemand (Christoff
1961, 1972 ; Gratieux 1939 ; Rouleau 1990 ; Vibert 1999 ; Walicki 1980).
Le maintien dans lUn ontologique
Dans lhistoire russe du XVe au XVIII e sicle, la position de mdiation sacrale est
occupe par la figure du Tsar, hritant du legs byzantin pour asseoir sa lgitimit
dicne divine. Mais, progressivement, le monarque russe ne rcapitule plus le message
chrtien en vivant comme le Christ (se signalant donc par sa pit et sa partici-
pation lhumaine condition pcheresse) mais en agissant comme Dieu , punissant ses
138
sujets afin de les conduire vers le salut. Cette dimension activiste , tout en pr-
servant le principe de mdiation, en dplace le sens : le tsar reste sans doute corps
rdempteur unissant les croyants, matrialisant lintgrale et dfinitive conformit de
lordre humain lordre du monde, mais il se double dune lgitimit dintervention
dans lnonciation de la Loi, dexpression de la Prsence divine. Or, en Occident, cest
la reconnaissance de la grandeur de Dieu, et le raffinement dans limage de sa toute-
puissance qui ont t les plus srs instruments du recouvrement par la socit humaine
de sa disposition delle-mme : la distance de Dieu a permis une autonomisation crois-
sante de la sphre terrestre, pourvue dune consistance propre (Gauchet 1985).
contrario, la prsence constante de Dieu dans les affaires des hommes au sein du monde
orthodoxe, par lintermdiaire mme de ses nergies qui sanctifient les actions tempo-
relles, maintient lUn ontologique, linclusion de lordre visible dans un principe
denglobement suprieur. Do ce ddoublement partir dIvan le Terrible entre la
figure du tsar et limage de la Sainte Russie : assimiles sous le rgne dun tsar pieux
et juste, ces deux valeurs se dissocient et sopposent radicalement durant lexercice
du pouvoir dun A ntchrist . Une dichotomie entre, dune part, un pouvoir qui est et
fait tre la socit certains gards, qui la contient et la rsume, en un mot qui lin-
carne (pouvoir qui reste le monopole du Tsar) et, dautre part, une autorit qui se doit
dtre quelque titre lincarnation des raisons dernires et de la loi divine, et qui
se rfugie dans la notion de Sainte Russie (Laran & Saussay 1975).
La tension entre les deux termes restera prgnante tout au long de lhistoire russe,
sa consquence essentielle tant limpossible instauration dun espace neutre , dune
zone objective (tat comme bien public, Loi comme abstraction rationnelle), appuye
sur une sparation des faits et des valeurs (Lotman & Ouspenski 1990 : 22-23). La rup-
ture de lunit donne comme ternelle (Tsar-peuple), dchirement visible travers le
phnomne de limposture (Ingerflom 1992), conduit laisser le modle artificialiste
du pouvoir aprs Pierre le Grand ( remodeler le peuple, lamener la civilisation
) dans la dpendance dune hirarchie de valeurs intgratrice et dualiste, forme
partir des catgories antinomiques pur/impur, ancien/nouveau, Orient/Occident, etc. L
occidentalisation du rgime politique se trouve rinterprte dans un cadre religieux
global, intriorise dans une stricte opposition bien/mal qui structure la socit et
sa perception du monde. A lors que le principe de lA utre tait renvoy lext-
rieur du social, dans une conception plus traditionnelle , sous forme dhrtique,
de paen, pour former un lment dopposition subordonn au tout des relations socio-
cosmiques, il va tre de plus en plus intgr comme lment interne de la totalit
sociale, conscientis par le peuple sous leffet de laction volontariste de Pierre
le Grand. L Europe ainsi reconstruite devient une part indissoluble de la culture
russe, soit comme modle, soit comme repoussoir, mais toujours sous forme absolutise
et essentialise.
Le rapport lespace
La Russie dans le miroir de lOccident aprs Pierre le Grand
Tout le dispositif de la cour les institutions fondes par Pierre, les rformes accom-
plies y compris le changement de titre (il est le premier empereur russe), la renaissance de la
conception sur la Troisime Rome, le parallle avec Constantin labor son propos comme dau-
tres comportements du pouvoir tend faire apparatre Pierre comme un dmiurge, et non plus
comme le garant de lharmonie sociale ou du bien public. [] A utrement dit, les ides occiden-
tales introduites par le pouvoir et par des mthodes anciennes se retrouvent, captes par
larchasme, au service du messianisme traditionnel du monarque russe (Ingerflom 1993 : 129-
130).
Les modifications engendres par laction artificialiste du pouvoir sur la socit,
si elles sont considres de prime abord comme externes , vont tre absorbes
par la culture daccueil en fonction de son organisation particulire. Cette accultu-
139
ration reprsente un phnomne social total , touchant tous les niveaux de la ra-
lit sociale et culturelle. Elle peut expliquer les raisons du mouvement historique de
la culture : traditionnellement inscrit dans un registre invers , dhrsie, de mal,
de pch et de corruption, lOccident, quest cens reprsenter le pouvoir imprial de
Pierre avec ses rformes autoritaires, va dteindre sur lEmpereur et sa perception dans
le peuple.
Un Empereur la fois occidental et A ntchrist
Pour une partie de son peuple, Pierre Ier va incarner non pas le Tsar sauveur, pieux
et lu de Dieu, mais bien plutt lA ntchrist, le plus souvent imposteur, sans droits
lgitimes au trne imprial, stant substitu au vrai Tsar lors de son voyage en Europe.
Boris Ouspenski nous rappelle ce tmoignage populaire propos de Pierre :
Cest un Sudois quon nous donne pour Russe, cest pour cela quon baptise et quon marie
lenvers et quon peint des icnes dont les personnages ont des ttes de Sudois, quil ne
peut jener ni faire maigre en carme, quil aime le vtement sudois, quil mange et boit avec
les Sudois et ne quitte pas leur royaume [] que le grand duc Pierre A lexeevitch est n dune
Sudoise et quil avait dj des dents en naissant, cest donc lA ntchrist (Platonida, femme
ge rpute pour sa sagesse, cite in Lotman & Ouspenski 1990 : 361-362).
A ntchrist, Pierre est donc initialement un imposteur : des rumeurs de substitution,
ltranger ou durant sa prime enfance, staient rpandues avec insistance. Do une
srie d authentiques et vritables Pierre mais galement de personnages incarnant
le tsarevitch assassin, A lexis, mergeant du peuple pour rpondre la lgende selon
laquelle le vrai Pierre avait t tu lors de son enlvement en Europe pour tre rem-
plac par lA ntchrist sur le trne. Ce phnomne de limposture marque durablement
les reprsentations et modes daction populaires partir de Pierre le Grand (au tour-
nant du XVIII e sicle), moment o la Russie est officiellement en voie
doccidentalisation et de civilisation . Ce nest bien videmment pas une conci-
dence et cela souligne que lvolution effective du rgime tsariste vers un mode de
domination en terme de pouvoir (lgitim par le Bien public ) se conjugue his-
toriquement avec la persistance dune comprhension traditionnelle de lautorit
dans la hirarchie de valeurs populaires, qui a pour effet non seulement de rcuser la
lgitimit des autorits en place, mais galement de favoriser lapparition de pra-
tiques restauratrices , visant nier un dualisme vcu comme pathogne (entre Bien et
Mal, Russie et Occident, vraie foi orthodoxe et hrsie, Tsar sacr et A ntchrist).
Le rapport au Tsar comme pouvoir de la socit sur elle-mme
Dans son tude sur les mouvements utopiques caractre social apparus en milieu
paysan, Kirill Tchistov (1996) a relev trois types essentiels : le sicle dor , o
les idaux utopiques sont projets dans un pass mythique, les terres lointaines
qui permettent de les situer dans un espace autre , et enfin les lgendes sur les
sauveurs , notamment des tsars, auxquelles Tchistov (ibid. : 630) rattache le phno-
mne historique de limposture. Selon lui,
la longue existence du servage, la dpendance troite lgard des propritaires terriens,
lie la centralisation excessive de lappareil dtat (autocratie) ont fait natre la croyance
en la possible intercession du tsar, lequel se retrouvait plac au-dessus de la pyramide fo-
dale et semblait en tre indpendant .
Les lgendes sont gnralement lies un tsar ou tsarvitch (dauphin), carts du
trne de faon juge illgitime, suivant le schma dfini par Tchistov : le tsar
assassin (ou le tsarvitch en exil) navait en ralit pas pri, il avait pu chapper
ses assassins, il tait rest vivant, stait cach et, au moment voulu, il viendrait
car il devait librer le peuple (cest pour cela quon avait voulu le tuer). Ceux qui
140
prendraient son parti seraient les premiers recouvrer la libert et seraient distin-
gus par lui (ibid.).
A u coeur de ce dispositif de limposture se trouve une rflexion du tout social
sur lui-mme et sa reprsentation : jamais le peuple ne se pense ici comme tant lori-
gine du pouvoir, par un quelconque mode de dsignation ou de reprsentation (au sens
moderne). Pourtant, le tsar pens comme lgitime ne peut que rejoindre les aspira-
tions paysannes, et pour ainsi dire se confondre avec elles. A u sommet de la hirarchie
de valeurs, le tsar juste et la socit ne font quun. Le tout bien sr en relation
avec la volont divine qui sous-tend cette incarnation terrestre. Nous avons ici ce
que Marcel Gauchet (1981 : 149) nomme la dette religieuse du sens qui dtermine
une double conjonction : de lun individuel du pouvoir avec la multiplicit collective,
et, en la personne du pouvoir, de lici-bas et de lau-del . Il faut arriver penser
que, en privant un monarque de sa lgitimit, le social sautorise la rvolte et auto-
rise lun des siens sauto-nommer (Ingerflom 1992 : 163) et, en mme temps, que
le lieu depuis lequel la socit est capable de se penser, de se pourvoir de sens et
dagir sur elle-mme est hors de la socit (Gauchet 1977 : 21). Il sagit dune
hirarchie de valeurs , la fois intrieure et extrieure au tout social que
constitue chaque socit (De Coppet 1998 : 161). La noblesse est rcuse par la pay-
sannerie en tant que pouvoir intermdiaire falsifiant et dformant les penses du tsar
et ses volonts de libration du peuple. Le monarque juste, lu de Dieu , se confond
avec son peuple porteur de la vrit divine, laissant entendre que le tsar injuste aura
t nomm par le Diable. La disjonction entre limposteur et le pays, la Sainte Russie
, est alors patente : Tous de leur propre volont se sont soumis lui qui est en
dehors de la terre russe, et lui qui est une idole, on sincline devant lui comme devant
un tsar , dit le chroniqueur (Ivan Timofeev dans son Vremmenik, propos dun faux-
Dimitri , cit in Lotman & Ouspenski 1990 : 337). Le peuple ne se peroit que sous
lafigure dun Tsar juste, ternellement fidle aux prceptes divins, et ceci quels que
soient les tsars , porteurs contingents du pouvoir mais dont la lgitimit est sus-
pendue la volont divine celle-ci tant dcelable en partie dans leurs actions
terrestres.
Loccidentalisation , la rationalisation du pouvoir tatique, loin daboutir la
constitution dune sphre lgale dans les perceptions populaires, dune sparation
entre la figure du monarque, naturelle, et la position du pouvoir, sacralise, les
laisse dans lindiffrenciation : un tsar lgitime et injuste est inconcevable. Ltat
bureaucratique, moderne , avec son administration et son arme, qui se construit
partir du XVIII e sicle, se traduit donc dans le langage populaire, notamment parce
que ses reprsentants sont issus de la noblesse, en royaume du Malin , imposant une
coupure entre le tsar pieux et ses sujets, entre le Tsar et le Peuple comme les deux
hypostases dune mme ralit idale, lIde russe nonce dans la hirarchie de
valeurs de la totalit socio-communautaire. A u niveau subordonn, la Sainte Russie ,
comme terre sanctifie par Dieu, soppose au tsar vivant, oscillant entre icne divine
et figure de lA ntchrist . Lordre social nest pas dici : toute rvolte, rvo-
lution, tout changement radical, ne sinstitue qu partir de son contraire, une
hirarchie de valeurs porte vers lternit, limmobilit, luniversalit, lunit, la
vrit. Laspiration la restauration, le respect dune tradition sacre seuls per-
mettent une redisposition de lorganisation collective, transformation qui reste
impense au regard de lorigine divine du pouvoir, inaccessible en principe aux agis-
sements humains. Est-ce trop audacieux de rapprocher cette perspective de ce qui nourrira
la logocratie marxiste-lniniste : une obissance consciente des lois , natu-
relles, historiques, une Providence qui lgitime lintervention humaine en la rendant
cohrente avec son propre destin ? Un artificialisme conu comme mise en adquation par-
faite une Histoire extrieure au pouvoir des hommes, la conjonction du donn et de
ladvenir : ne reste quun ordre foncirement immanent dans sa dngation de tout invi-
sible institu, et parfaitement transcendant dans son rapport au social quil entend
rformer. Immanence et transcendance ne sont donc plus que des points de rf-
141
rence, les deux extrmits de lchelle moderne qui nous sert apprhender, bien dif-
ficilement, lauto-comprhension dun tout social : la hirarchie de valeurs est un ordre
socio-cosmique , compris au sens dides-valeurs et dactions, qui dfait au niveau
de rfrence ultime les contrastes binaires, platement dichotomiques et contradictoires
labors selon notre conception moderne du tiers-exclu
6
.
Une souverainet universelle au fondement socio-cosmique
Souverainet universelle, souverainet territoriale
Nous posons ici lhypothse que toute ide particulire de souverainet sins-
taure partir de la mise en forme politique des relations interdpendantes au sein
dune totalit sociale entre conceptions de lespace (territoire, localit) et du temps
(temporalit traduite en termes sociaux). En cela, lide de souverainet territoriale
dorigine moderne, fonde sur ltendue et la clture dune collectivit pourvue de
volont et de conscience immanente, soppose la notion de souverainet universelle
7
,
dont le principe est historiquement dpos dans un pass mythique reconduire, voire
raliser.
Si lon veut dfinir deux idaux-types, nous avons dun ct la perception holiste
, hante par un rcit ontologiquement originel permettant de lire de manire essen-
tiellement cyclique et socio-cosmique la suite des vnements, et pour qui la
dimension locale particulire napparat que secondaire, subordonne une int-
gration hirarchique dans la chane de ltre. De lautre ct, la conception moderne
slabore partir dune conscience historique linaire et causale, oriente vers
un Progrs : lhistoricit vacue la distinction traditionnelle ordre / chaos,
hommes/non-hommes pour dlimiter un espace social en pleine possession de son principe
(gnralement contractuel) par auto-rflexivit. Linnovation chrtienne permet le pas-
sage dune extriorit temporelle (laltrit radicale du fondement exigeait une
permanence intangible de lordre socio-cosmique, reconduire par les rituels) une
extriorit spatiale (lhomme a dsormais accs au fondement en dchiffrant le Sens de
la Cration : Dieu devient transcendant , cest--dire loign dans lespace mais
prsent tout moment dans le coeur du croyant). Dans les deux cas certes, le particu-
lier (local) fait signe vers lUniversel, mais dun ct, celui-ci est donn selon une
hirarchie de ltre qui prserve et intgre une diversit ordonne (seuls les membres
du social sont vritablement humains , mais tre homme constitue seulement un
niveau relatif au sein de la totalit socio-cosmique globale), alors que de lautre, il
doit proprement advenir, cest--dire rsorber progressivement les imperfections
particularisantes par lavnement de lUn parfait. La souverainet territoriale ne
sera possible quune fois cet Universel compris comme enracin dans une collectivit par-
ticulire, incarnant la Civilisation comme processus de lhumanit en marche vers
la ralisation effective de soi. A utrement dit, il a fallu que lUniversel subisse
potentiellement une extension illimite, intgrant lensemble du genre humain sous la
forme d individus , par-del toute appartenance communautaire, pour que cet hritage
de lindividu-en-relation-directe-avec-Dieu recompose le vivre-ensemble sous la
forme dindividus collectifs homogniss (en loccurrence les nations modernes), aprs
destruction de la pluralit des statuts sociaux hirarchisant les totalits holistes.
Linstitution socio-cosmique du mir
Cette distinction une fois pose, et pour revenir sur le cas russe, il faut insister
sur la prgnance historique dun socio-cosmisme orientation universelle , parti-
culirement apprhendable dans linstitution de la commune paysanne, le mir. Fond sur
la proprit collective du sol, oprant par redistribution priodique des terres sur
dcision dun conseil runissant les pres de famille, le mir fut vritablement le
monde (autre sens du terme mir) du paysan russe. Ltat, la commune et la famille sont
142
souvent vus comme trois anneaux constitutifs dune mme chane possdant une analogie
de principe. Tout comme la famille, la commune rurale se dfinit selon deux traits
essentiels : lautorit illimite du pre et la proprit indivise entre les enfants.
La famille, abritant souvent plusieurs fils maris et mnages collatraux sous la direc-
tion de laeul, constituait une commune en miniature . Les femmes, du point de vue
de la proprit, ne font pas partie intgrante de la maison ou de la communaut : la
fille nest que lhte temporaire de la maison paternelle quelle doit quitter lors du
mariage. En revanche, il est permis aux jeunes femmes daccumuler un petit pcule per-
sonnel (par de menus travaux ou des conomies : la corbeille ) qui lui servira de
dot au moment du mariage. En change, le fianc sacquittera des frais de noces, sou-
vent considrables. Si un fils sort de la maison commune de son propre chef, le pre
est libre de ne rien lui donner, le laissant partir avec la croix seule (c odnim
kriestom)
8
.
Le mir en tant que structure sociale peut tre dfini comme le lieu dincarnation du
principe de sobornost, ide-valeur vhiculant les sens de communaut , concilia-
rit , catholicit (au sens originel), attache au corps mystique de lglise. La
hirarchie de valeurs russe intgre de faon progressive une analogie entre glise
(sobornost comme communion ecclsiale), commune rurale (mir comme lieu de vie de la
fraternit communautaire, des valeurs morales de dvouement, gnrosit et sacrifice)
et peuple (narod). Selon la conscience russe, la Vrit chrtienne, prserve dans
lglise orthodoxe, se perptue donc dans le mode de vie des communauts paysannes et,
par extension, dans la ralit nationale elle-mme : ici se joue sans conteste un mode
de relation troit avec ce que nous avons dfini comme souverainet universelle .
Cest dans ce sens que le mir et la Russie sont compris dans un ensemble de relations
socio-cosmiques qui les relie la terre, selon une perception particulire de la dimen-
sion spatiale, trangre aux caractristiques de la souverainet territoriale .
Terre-Mre et Sainte Russie
Lhomme nest pas peru comme pouvant dominer la terre, mais comme son fils : il nat
de celle-ci et finit par y retourner. La terre est ainsi une mre charitable, pleine de
compassion pour les pcheurs et souffrant avec les dshrits, mais dans le mme temps,
elle reste une source inpuisable de force et de sant : elle donne des plantes qui
gurissent les maladies humaines et elle-mme gurit, avec le temps, tous les malheurs
(Spidlik 1994 : 199). Blesse par le mal rpandu par les hommes, elle cherche puri-
fier les pcheurs et prie pour eux, do la pratique de la confession la terre de ses
propres pchs. Nombre dauteurs ont soulign le lien vident avec les rites prchr-
tiens de la Terre-Mre nourricire (MatSyra Zemlia), fconde par la pluie pour devenir
mre
9
. La mort est donc vue comme un simple retour au sein maternel qui a enfant
lhomme. Symbole de puret, la terre est cense rejeter les cadavres des criminels et
des sorciers aprs leur spulture
10
. Sagenouiller afin dembrasser la terre constitue
un geste rpandu parmi les chrtiens russes, quil sagisse de se dfendre dune accu-
sation calomnieuse ou bien de renforcer un serment (dans certains cas gravissimes, elle
est mme mange) : Dostoevski dcrit A liocha Karamazov baisant la terre dans un moment
dextase et ressentant lamour de Dieu pour lensemble du rgne vivant.
La Terre-Mre humide est souvent apparente la Mre de Dieu, en tant que protec-
trice et consolatrice du genre humain. La Mre de Dieu se trouve tre non seulement la
mre du Christ mais galement celle de tous et de tout : sa maternit stend len-
semble de la nature et son image sinterpntre ainsi avec la Terre-Mre humide. Tout
en tant formellement distingues, les trois mres que sont la Mre de Dieu, la Terre-
Mre humide et la mre de chaque homme savrent structurellement assimiles dans leurs
fonctions de maternit et protection. A u cours de lhistoire russe, le concept mystique
de Sainte Russie va progressivement tre associ ce binme Mre de Dieu/Terre-
Mre : La Russie est la Terre dont dpend le salut de lhumanit, de mme quau moment
de lA nnonciation, tout a dpendu de lacceptation de Marie (Besanon 1967 : 130). Le
143
terme mme de Sainte Russie (Sviatorousskaia zemlia, littralement terre sainte-
russe ), sil est dutilisation rhtorique explicite rcente (fin XVIe sicle sous le
rgne dIvan IV le Terrible, dans les lettres au Tsar de lopposant au rgime exil en
Pologne, le prince A ndr Kourbskii, afin de parler du pays qui souffre le martyre sous
la tyrannie sanglante dIvan), semble provenir des profondeurs des traditions popu-
laires : la Sainte Russie existe quelque part au fin fond de la Russie relle, dans un
espace ou un temps autre. Ds lorigine, le trait dominant du christianisme russe a t
laccent mis non pas sur lappel du Christ chaque individu mais sur la conversion du
pays tout entier, qui reprsente une vritable occasion de prise de conscience collec-
tive (Dennes 1987 et Vodoff 1988). Lhritage byzantin donne dailleurs un sens
lhistoire de la Russie, dont la christianisation est justifie par limposition dun
dcret providentiel divin. Le concept de Sainte Russie dans le peuple a trs tt
t confondu avec la Palestine, comme Terre Sainte, ainsi que lattestent les rcits
contant lhistoire de saint Georges (Gueorguy, Youri) qui, dans les hymnes russes, se
trouve tre le fils de sainte Sophie (la Sophia incarnant la sagesse de Dieu), n
Jrusalem en terre russe
11
. La foi chrtienne engage non seulement les humains, mais
galement la terre russe et la nature, baptises du mme coup. Pendant la Semaine Sainte,
le Christ parcourt la Terre russe, soit sous une forme invisible, soit sous le dgui-
sement dun pauvre mendiant, qui permet au peuple de sapparenter au Christ ( La
confrrie des indigents incarne en quelque sorte la figure du Christ russe , Siniavski
1990 : 208). Lidal de Sainte Russie a implicitement domin la premire partie du
rgne dIvan IV le Terrible, entre 1547 et 1560, lgitimant un immense travail duni-
fication de la foi, des moeurs, de lhistoire, afin de fixer le vieux temps (starina)
exemplaire menac par linfluence trangre (Heller & Niqueux 1995), canonisation de
saints locaux, concile des cent chapitres (Stoglav en 1551), composition du livre des
degrs (liste des monarques russes depuis lempereur A uguste de Rome !) et du Domos-
tro (le Mnagier moraliste du moine Sylvestre, modle dconomie domestique pour
une socit patriarcale pieuse et ritualiste).
Errants et vagabonds mystiques : la qute de la patrie cleste
Lantinomie entre les deux attitudes devant le monde qui se perptuent travers
lhistoire chrtienne aimer la nature comme cration de Dieu ou la rejeter comme ind-
lbilement marque par le sceau du pch originel dans lattente de la parousie trouve
sa rsolution dans la doctrine de sanctification de la nature visible leve vers le
niveau suprieur dune vie transfigure, thophanique (N. Lossky), ainsi que laf-
firme cette formule de Paul Evdokimov : Consacrer le monde, cest le forcer passer
dun tat dmoniaque ltat de crature consciente de Dieu (Spidlik 1994 : 210).
Lune des caractristiques essentielles de la spiritualit russe qui traduit cette
volont de divinisation du tout, rtablissement de lintgrit perdue de la nature, est
le strannitchestvo, mode de vie du plerin, expiant les pchs du monde par son exis-
tence exemplaire. On connat les fameux Rcits dun plerin russe : le vagabond
mystique fut lune des figures archtypales les plus constamment reprises de la lit-
trature russe. Le nombre massif de kaliki (infirmes) et perexojie (ambulants) circulant
sur la terre russe atteint un tel niveau que parfois le pouvoir dt prendre des mesures
limitatives. Par ses dplacements, le peuple russe cherche sans doute une image ida-
lise de la Sainte Russie , inspire de trs loin par un got immodr des plerinages.
Souvent, hommes et femmes appartenant toutes les couches de la socit russe rompaient
un temps avec leur famille pour se mettre en route. La Palestine et Constantinople
constituaient videmment les destinations privilgies des plerins, mais de multiples
lieux saints en terre russe taient galement trs frquents, comme la Laure de Kiev,
la Laure de Zadonsk (o se trouve la tombe de saint Tikhon) ou la ville de Sarov, qui
conservait les reliques de saint Sraphim. Le plerinage se traduit par la qute dun
sanctuaire vnr, dune terre promise plus spirituelle que physique, dun idal de per-
fection, partir de cette nostalgie de lespace , souvent rattache la mentalit
144
collective russe, limmensit de la steppe rejoignant celle du ciel pour incliner lhomme
la mditation intrieure
12
.
La mythique Sainte ville de Kitje, devenue invisible lors de linvasion tatare et
situe selon la tradition aux alentours du lac Svetloar (elle sy reflte dans les
eaux), constitue en quelque sorte lincarnation idale de cette Sainte Russie : des let-
tres envoyes de Kitje circulent dans les villages russes pour dcrire le modle de
perfection chrtienne vcu dans la Ville sacre (Heller & Niqueux 1995 : Lutopisme
populaire ). Lors du schisme des vieuxcroyants, Kitje reprsentera le symbole de
lglise invisible des raskolniki contre lglise officielle nikonienne. A u mme moment
(mi-XVIIe sicle), il ne circulait pas moins dune douzaine de lgendes affirmant
lexistence dun millenium quelque part en Russie, lment qui constitua un facteur
essentiel, bien que souvent nglig, du mouvement de colonisation russe vers lest, la
recherche de terres libres , dites terres blanches .
La vocation de lhomme de foi errant serait donc de rejoindre sa vritable patrie,
cleste, en parcourant sans but prcis les chemins terrestres. La relation entre la
spiritualit de la route et lide-valeur de tselnost ( intgrit , liant lhomme
son fondement divin davant la Chute) se trouve dans laspect socio-cosmique de cette
dernire qui dpasse le monde proprement humain pour donner en modle un type dindi-
vidu au-del non seulement des conventions sociales de son environnement, mais surtout
des contraintes psychophysiologiques lies sa nature temporelle. Le point de dpart
de la mystique du cheminement est la dcouverte que la connaissance de Dieu ne se laisse
pas renfermer dans les limites des notions de la raison (Spidlik 1994 : 212). Ler-
rance apporte lexprience de la Providence divine, redonne valeur la contemplation
de la nature et initie lhomme la prire cosmique , oeuvre de rassemblement, de
runification des agrgats de lme disperss par la fuite dans laction et la recherche
du plaisir individuel, maladie ontologique de ltre dchu. Se librer de son inscrip-
tion terrestre, territoriale ou familiale, quivaut souligner la dficience
constitutive du monde dici-bas et limperfection de lhomme en qute de Dieu. Lvo-
lution cosmique est une incarnation progressive du divin dans lhomme et la nature
cre, par laquelle Dieu achve sa cration et par l-mme la justifie. Le baptme de
la Russie importa le christianisme byzantin sous une forme eschatologique et maxima-
liste (Heller & Niqueux 1995 : 15), comme un appel la perfection , la saintet
, et non comme un systme de morale dtermin. Le salut de lhomme ne sera jamais vu
comme individuel mais sinscrit uniquement dans la foi en une restauration paradisiaque
universelle, lapocatastase, au titre que Dieu est devenu homme pour que lhomme
devienne Dieu . Do de multiples formes marginales de pit populaire qui vont redou-
bler lglise officielle de plus en plus engage dans le soutien au pouvoir autocratique
du Tsar comme unique reprsentation de la Providence divine sur terre : millnarismes
et messianismes, qui malgr leur surnom de sectes rationalistes , ne vont jamais
privatiser ou subjectiver la croyance, tel le mouvement de Rforme en Occident,
mais bien au contraire dvelopper des esprances chiliastes , cest--dire attentes
dun bouleversement radical et global instaurant un Royaume de Dieu sur terre , sim-
plement parce que la sobornost universelle, la Sainte Russie, ne se trouvait plus
incarne par le dtenteur du trne sacr, devenu lieu dimposture, le plus souvent lgi-
timation du rgne de lA ntchrist.
La Sainte Russie,mdiation entre mir et cosmos
Dans la Russie traditionnelle, le mir identifie donc la communaut locale au monde,
et ces deux diffrents aspects de la mme ralit la Russie, par lintermdiaire de
lorthodoxie comme Vrit universelle et ternelle. Se peroit une analogie structurale
avec le triptyque qui relie la mre de chaque individu (le local comme lien dins-
cription individuelle dans la continuit des gnrations) et la Terre-Mre (le monde
non seulement terrestre mais socio-cosmique ) par le lien la fois unificateur et
dterminant (car hirarchiquement prvalant) de la Mre de Dieu, matrice du processus
145
de sanctification de lici-bas (hommes, terre et cosmos) dans lacceptation de lessence
divine qui est sa nature relle. Si lon rapproche ces deux ensembles de relations tri-
naires, la sparation local / universel (mir/monde et mre individuelle /Terre-Mre) se
trouve surmonte au niveau ultime par son intgration dans un registre divin de
transfiguration thurgique, la fois temps et espace : la Russie messianique
comme inscription spatiale et principe temporel dune Histoire qui savre thophanie.
Une matrice thologico-politique originale
Par le terme de relations socio-cosmiques , il est donc plus ais de dcrire la
comprhension du temps et de lespace au sein dune hirarchie de valeurs qui, un cer-
tain niveau prminent, ne spare pas ces notions, ce qui ne veut pas dire quelle ne
les distingue pas. Toute socit est en effet instauration dune temporalit et dune
spatialit implicite : chaque socit est aussi une manire de faire le temps et
de le faire tre, ce qui veut dire : une manire de se faire tre comme socit (Cas-
toriadis 1975 : 307). Cette constatation de Cornelius Castoriadis propos du temps vaut
aussi pour lespace quelle fait tre , et donc quelle est. La particularit de la
Russie traditionnelle consiste non pas en son caractre essentiellement port la
souverainet universelle (il est possible de dire que cest le cas de lensemble de
socits non modernes )
13
, mais bien en la manire originale dont elle constitue et
est constitue par ce mode de relation entre local et universel. Nous avons soulign
lanalogie structurale quil est possible de dceler dans les triades mir/monde/ Sainte
Russie , dune part, et mre de chaque homme/Terre-Mre/Mre de Dieu, dautre part. La
tension essentielle entre les deux premiers termes, le local et luniversel, lhomme
individuel et la nature (nous pourrions ajouter dans un vocabulaire moderne :
le sujet et lobjet) se rsout un niveau suprieur selon le troisime terme qui englobe
la contradiction prcdente et la comprend (aux deux sens de lexpression : elle
lintgre et en lucide le sens global) : la Vrit incarne relie et unifie
les deux aspects sans pour autant les fusionner et les faire disparatre. Le troisime
terme non seulement intgre les deux premires notions qui sont distingues un niveau
subordonn mais luimme garde la trace de cette dichotomie surmonte. Tant la Sainte
Terre Russe que la Mre de Dieu font signe dans la composition de leur expression
( terre , mre comme partie du monde terrestre, Sainte et Dieu du monde
cleste) vers les deux aspects quelles ont transfigurer et incarner : lhumain et
le divin, le visible et linvisible, lici-bas et lau-del.
La caractristique de luniversel russe est de se situer constamment dans un pro-
cessus eschatologique de transfiguration divine, non seulement pour le monde terrestre
connu, mais surtout pour le Cosmos et lunivers dans sa totalit. Si le christianisme
dans sa dynamique essentielle reprsente bien une valorisation du Temps historique
(Eliade 1965 : 98) au dtriment du temps cosmologique, il est particulirement frappant
de remarquer que, dans le christianisme russe, lpaisseur de la dimension eschatolo-
gique impose la prgnance de cette perception cosmologique , o le temps nest
jamais pens spar des vnements qui le remplissent (Lotman & Ouspenski 1990 : 306).
Boris Ouspenski la montr propos de la conception Moscou Troisime Rome qui, tout
en possdant galement un fondement historique (ou moderne , cest--dire le lien,
par un processus de causalit linaire, des vnements immdiatement antrieurs dans
le temps, savoir la chute de lEmpire byzantin en 1453 et le rejet dfinitif de la
domination tatare en Russie vers 1480 : la chrtient triomphe de lislam en Russie au
moment mme o linverse se produit Byzance), se voit attribuer une valeur cosmolo-
gique, avec laccent mis sur laspect cyclique (ibid. : 314) avec Moscou comme
nouvelle ville de Constantin , donc hritire la fois de la premire et de la deuxime
Rome (Constantinople) et laspect eschatologique Moscou comme troisime mais sur-
tout dernire Rome. La spcificit de la perception eschatologique est dentrelacer
dans un agencement quivoque lirrversibilit du temps historique (chaque manifesta-
146
tion de Dieu dans lhistoire nest pas rductible aux apparitions antrieures) avec la
rptition cyclique dvnements providentiels, propre au temps cosmologique.
Mais cette comprhension du temps est indissolublement lie une intelligence ori-
ginale de lespace : tout comme il ny a pas dvnement historique neutre , quon
ne puisse interprter la lumire du pass et des prophties, il ny a pas non plus de
lieu gographique neutre , qui ne soit pas dtermin par une valeur singulire.
A insi, lEurope en tant quA utre sur le plan spatial (gographique) est constam-
ment peru comme lhrtique, le Latin, le Sudois, lincarnation du Mal, lenvoy du
Diable, lA ntchist. Lorsque le jugement populaire condamne laction dun Tsar (les
exemples les plus connus sont bien sr Ivan le Terrible et Pierre le Grand), la sces-
sion symbolique seffectue au nom dun basculement spatial (la Sainte Terre Russe
nest plus la terre possde par le tsar, accus dtre europen et instrument du
Malin, mais elle se localise loppos de lOccident, beaucoup plus loin lest, l
o vivent les vrais chrtiens , linstar de la mythique ville sainte de Kitje)
et temporel (la prsence de lA ntchrist sur le trne marque lavant-libration, la
ncessit de la rdemption collective qui sera conduite aprs le soulvement contre
lusurpateur du vrai tsar, charg de rtablir la concidence originelle entre ce
dernier et son peuple). Comme on le voit, la souverainet universelle qui inspire
la comprhension sociale de la Russie traditionnelle ne peut pas comprendre le temps
(lhistoire) et lespace (le territoire) comme des substances homognes et divisible
linfini, gales elles-mmes dans chacune de leurs parties (ibid. : 306)
14
, ainsi
que les dfinira lidologie moderne. Telle que nous lavons cerne, la Sainte terre
russe se rvle ide-valeur douverture vers linvisible, dfinissant un monde de rela-
tions qui soppose la valorisation des lments substantiels et de la compltude
terrestre caractrisant la configuration territoriale moderne. Mais il faut se garder
de conclusion unilatrale quant une antinomie stricte entre Occident et Russie : le
modle europen ne se dfinit pas en effet par un passage linaire et simple dun
mode de temporalit ou de souverainet un autre, mais, au contraire, par limbrica-
tion des deux et par la subordination progressive de lun lautre. La spcificit de
la Russie, y compris dirions-nous dans la priode la plus contemporaine, nest pas due
son appartenance un mode plutt qu lautre, mais une articulation diffrente
des ces deux options, qui sont constitutives de toute socit moderne. Saisir la com-
plexit des diverses modalits dinstauration sociale de catgories aussi aisment
objectives que le temps et lespace, cest apprhender de faon directe la facult de
chaque culture sinscrire dans luniversel, en rvler une facette particulire et
pourtant comprhensible sous certaines conditions par la pratique comparative.
La Russie contemporaine en perspective comparative
Depuis lcroulement inattendu du rgime sovitique, les sciences sociales occiden-
tales post-kremlinologie se sont prcipites au chevet de la Russie afin den publier
lavis de dcs (la part maudite communiste) puis den clbrer la (re-)naissance
laborieuse, par le march et la dmocratie. Do lutilisation rituelle dun vocabulaire
neutre en apparence, mais de facto lourd de connotations idologiques, porteur dex-
plications implicites quant lcart vident entre la situation relle vcue et les
promesses et attentes innombrables lies au nouveau rgime : transition , mutation
, dveloppement . LOccident se retrouve invitablement difi en modle incar-
nant les valeurs modernes , archtype de lvolution historique vers le Progrs et
le Bien-tre. videmment, doivent demeures inavoues sous ce discours, quil ne faut
pas hsiter qualifier d ethnocentriste , non seulement lhistoire culturelle mul-
tisculaire qui a permis daboutir la construction de ces valeurs naturelles et
objectives (lindividu et la prminence de la sphre conomique), mais galement
les disparits dinterprtation et dapplication de ces notions au sein mme de len-
semble complexe htrogne Occident , sans parler des conflits prgnants en terme de
condition socio-conomique quentrane chaque jour leur ralisation effective. Lhg-
147
monie du discours libral individualiste se fait dautant plus pressante quelle relve
de plus en plus dun impens idologique de nos socits, dans le sens dumontien
d ensemble de reprsentations et dides-valeurs (Dumont 1983), et masque par l-
mme la conflictualit latente et dclare entre des positions qui se rclament toutes
du mme idal (en gnral, sous la forme de revendications des droits ) mais sop-
posent prement quant son effectuation sociale.
Si lon veut rellement comprendre quelque chose la situation actuelle en Russie,
il convient avant tout de se dprendre des nouveaux lieux communs (dont lexgse
contemporaine demanderait un travail considrable) quant ltat de droit et la
dmocratie , et de renoncer la vision catastrophiste et spectaculaire trop souvent
renvoye par les mdias occidentaux (dictature, mafia, corruption), mettant en relief
des pratiques dont personne ne conteste lexistence mais qui ne dfinissent pas la ra-
lit russe dans sa globalit. Une analyse qui ne serait ni mprisante ni condescendante,
et tenterait dviter les deux attitudes opposes mais se renforant rciproquement, que
les Russes eux-mmes aiment parfois entretenir : dune part, lisolationnisme du
seul contre tous , la grande puissance incomprise et, dautre part, lauto-flagella-
tion, lhumiliation permanente devant la dcomposition du lustre dantan.
Il est rassurant de noter une tendance croissante la complexification dans les
tudes consacres la situation en Russie, comme en tmoignent les dossiers est-euro-
pens des revues Mouvements
15
ou Le Dbat
16
, expliquant notamment pourquoi la
construction dun rgime dmocratique nest pas la priorit des Russes (Mendras 1999
: 36). Marie Mendras insiste sur le dcalage entre la construction institutionnelle
et politique et les ralits de la vie quotidienne, la forte emprise des administra-
tions locales et rgionales, un rapport aux droits et aux institutions qui sest fort
peu europanis et qui rvle toujours une prfrence pour le flou et linterprta-
tion . Lobservation selon laquelle ce rgne du flou et de linterprtation ne rsulte
pas dune drive mais bien dune prfrence (ibid. : 43) renvoie la ncessit de
replacer la situation contemporaine dans une perspective historique et culturelle
longue, apte expliciter les divers niveaux significatifs relevs. A insi, la prf-
rence pour le flou sexprime par une propension traiter les rgles juridiques comme
des normes conjoncturelles, susceptibles dinterprtations variables, par la prpond-
rance dun systme de dpendances (notamment bureaucratiques) complexe mais caractris
( lencontre des analyses wbriennes classiques dcrivant le pouvoir administratif
lgal-rationnel moderne comme processus dabstraction de la rgle) par une person-
nalisation exacerbe
17
, ou encore par linexistence de ltat au sens dmocratique
de reprsentant et garant de la chose publique
18
. Or, ces spcificits de la Russie
actuelle, partiellement incomprhensibles si lon se rfre seulement aux processus de
dmocratisation , reoivent un clairage particulier sous les lumires de la compa-
raison socio-anthropologique, par exemple partir des tudes smiotiques de Youri
Lotman et Boris Ouspenski, qui, depuis de nombreuses annes, se sont attachs dcrire
le caractre dualiste de la culture russe marqu par labsence de zone interm-
diaire , neutre et objective, au sein de laquelle peut se dvelopper la notion mme
d tat de droit
19
. Il existe aujourdhui, en Russie mme, des oeuvres entires encore
inexploites, peu ou pas traduite, dans le domaine des sciences sociales, oeuvres assises
sur un comparativisme rigoureux avec les donnes occidentales, et dont la lecture serait
pour nous, dans un juste retour des choses, source dun enrichissement considrable pour
lapprciation contemporaine dune dynamique historique bien des gards incertaine et
contradictoire
20
.
Notes :
1. Lotman & Ouspenki 1990 : 310. La conception de Moscou Troisime Rome apparat dans un
contexte eschatologique particulier la fin XVe sicle, puisque lon approche des 7000 ans depuis
la cration du monde. Or le septime millnaire, ctait le septime jour cosmique, le sabbat
148
du Seigneur sur lequel lhistoire se termine, le temps o, selon la prophtie, on attend des
cieux nouveaux et une terre nouvelle (Isae) . La cration du monde tant situe en 5508 avant
la Nativit du Christ, 5508+1492 = 7000, Ouspenski effectue un rapprochement intressant avec
larrive de Christophe Colomb au Nouveau Monde , dcouverte qui prend une signification
apocalyptique daccomplissement des prophties dIsae et de saint Jean.
2. La thorie sociale et politique de Joseph de Volokolamsk accepte les structures en place
comme une donne naturelle et confre au Tsar, en possession de qualits divines autant quhu-
maines, un rle rpressif semblable celui du pre abb au sein du monastre : Le dsordre
et limpit peuvent ruiner le monastre comme le royaume, aussi la discipline monastique et lin-
quisition gnralise sont-elles ncessaires. En outre, la prosprit sur terre dcoule de
lobservance de la loi divine, qui procure ainsi le meilleur des deux mondes.
3. Voir lchange pistolaire entre Ivan le Terrible et le prince A ndr Kourbski en exil :
tirant consquence de lillgitimit qui frappe le pouvoir royal, qui nglige les traditions
de la Russie, gouverne de faon cruelle et arbitraire contre lavis de la noblesse et rduit son
peuple en servitude , le prince Kourbski va attribuer la part divine qui traditionnellement rsi-
dait dans le Tsar une nouvelle ralit sacre : la Sainte Russie , trahie par lA ntchrist
qui tche du sang des innocents le pays et lorthodoxie (Szamuely 1976 : 45).
4. Saint Grgoire Palamas (1296-1359) est considr comme le thologien de lhsychasme ,
spiritualit de la quitude (hesuchia en grec) ne dans les milieux monastiques dgypte et
de Syrie vers le IVe sicle, qui privilgie loubli de soi qui conduit lhumilit sereine
et permet lattente confiante de lEsprit Saint. La contemplation divine se trouve favorise par
linvocation du Nom de Jsus, lie des techniques respiratoires. En dfendant ces mthodes
doraison psychosomatique contre certains thologiens nominalistes qui niaient lexprience
mystique de participation anticipe la vie divine (le moine Barlaam, notamment), Grgoire
Palamas va rdiger les Triades pour la dfense des saints hsychastes, premire synthse tho-
logique de la spiritualit des moines orientaux, qui va devenir partir de 1351 doctrine
officielle de lglise orthodoxe. La distinction palamite entre essence et nergie divines
permet un dpassement de la thologie apophatique en dclarant que Dieu, transcendant sa
propre transcendance, se rend participable tout en restant inconnaissable. L union avec Dieu
reste donc possible, une fois lhomme par la prire revenu sa nature difie par la grce
originelle davant la Chute : la transfiguration du corps et de la raison par lEsprit permet
Dieu de se rendre rellement visible.
5. Selon M. Evdokimov (1987 : 46 sq.), les fols-en-Christ constituent la rponse du peuple
russe au pouvoir du Tsar se sacrifiant pour assumer la responsabilit et la charge morale
du pays, car ils persistent lui rappeler les limites terrestres et la vanit dune telle mis-
sion.
6. A insi, parmi dautres, les difficults inhrentes aux oppositions spirituel/matriel,
ide/valeur, sujet/ objet et bien dautres, voir De Coppet 1998 : 165, note 12.
7. la notion moderne de souverainet exprime une ide de suprmatie, tire dune lacisa-
tion du pouvoir divin, et qui tmoigne donc dune vision superlative du pouvoir. [] ltat
moderne saisit indiffremment les individus ds lors quil se trouve sur son territoire. lh-
trognit de lespace politique romain soppose lhomognit de lespace politique tatique
(Beaud 1996 : 627).
8. On peut poser lhypothse que le fils partant avec la croix seule sapparente pour un
temps un errant , cest--dire un individu-en-relation-directe-avec-Dieu (par la croix
), en rupture avec lordre social de continuit et de permanence institutionnalis dans la com-
munaut du mir.
9. Iouri Lotman et Boris Ouspenski ont tudi le rapport entre les mots obscnes ou jurons
dune part, et les offenses faites la Terre dautre part. A insi, le mandement contre ceux qui
jurent dans la Russie traditionnelle, parfois attribu Jean Chrysostome, est particulirement
explicite dans le lien qui est fait entre les trois mres de chaque homme : Il est incon-
venant pour un chrtien orthodoxe de jurer. cause de la Trs Pure Vierge Mre de Dieu [] car
par elle nous avons connu le Fils de Dieu [] deuximement, de la deuxime mre, chre tout
homme, par laquelle nous sommes venus au monde. Et la troisime mre, la terre qui nous fournit
la nourriture et abondance de biens et laquelle, sur lordre de Dieu, nous retournerons pour
y recevoir la spulture (Lotman & Ouspensky 1990 : 400-424).
10. Zelenin 1994. Ses travaux (raliss entre 1910 et 1940 environ) sur les morts impurs
(zalojnyie) comme les suicids, les sorciers, les pcheurs, les non-orthodoxes (en fait, tous
ceux que lon ne peut inhumer parce quils souillent la terre) constituent encore aujourdhui
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une source dune richesse inpuisable pour les recherches ethnographiques et viennent dtre
rdits en Russie.
11. La lgende de saint Georges est relate par Siniavski (1990 : 241-242). La suite est tout
aussi intressante puisque, enlev par des infidles selon la lgende, le saint svade et rta-
blit partout en Russie la foi chrtienne, non seulement dans le monde humain mais au sein mme
de lunivers naturel : il transforme vritablement le chaos en cosmos et institue lordre divin
sur terre, commandant aux montagnes, forts, rivires et animaux. Ce motif cosmogonique est
rapprocher de la restauration de la tselnost de lhomme, qui dpasse sa propre personne puisque
son statut dimago Dei lui permet par l-mme de transfigurer le cosmos selon la grce divine.
12. Pour Michel Evdokimov (1987 : 9), lhomme russe tend transformer linfini de lho-
rizon en catgorie spirituelle .
13. Eliade (1965 : 66-69) remarque que dans de nombreuses socits traditionnelles, il y a
solidarit et interdpendance entre espace ( le Monde ) et temps ( le Temps cosmique ). Les
Yokut disent par exemple le monde est pass pour exprimer qu un an sest coul . M. Eliade
rappelle que Hermann Usener a montr la parent tymologique entre templum et tempus, le Temple
tant le lieu sacr par excellence et limage du Monde, sanctifiant le Cosmos tout entier.
14. Citation lgrement modifie, puisque lanalyse du temps linaire est ici tendu les-
pace.
15. Mouvements, 1999, n 6 : Est 89-99 : Que sont les espoirs devenus ?, avec quelques remar-
quables contributions remettant en cause le modle hgmonique de transition , voir Pierre
Rolle, Y a-t-il une fin la transition ? (pp. 31-40) ou encore Jacques Sapir, Rflexions
thoriques partir de la transition : une crise des paradigmes ? (pp. 52-62).
16. Le Dbat, nov.-dc. 1999, n 107, avec, outre larticle de Marie Mendras cit infra, les
contributions importantes de Georges Nivat et A natoli Vichnievski (dont le dernier ouvrage tra-
duit, La Faucille et le rouble, est recens par Krzysztof Pomian).
17. Cette personnalisation des rapports peut sans doute se comprendre comme forme locale
de clientlisme , mot passe-partout qui dsigne en fait la perptuation, chaque fois parti-
culire, de relations sociales travers limportation des rgles juridiques de ltat de droit
loccidentale, impersonnelles, universelles et abstraites : la retraduction de ces dernires
dans une hirarchie de valeurs non totalement imprgne dindividualisme aboutit ainsi la com-
prhension des solidarits et appartenances autochtones (quelles soient familiales, locales,
religieuses ou autres) dans un vocabulaire essentiellement connotation pjorative, comme
clientlisme ou corporatisme .
18. Encore aujourdhui, le Russe se considre vivre hors du champ tatique et nimagine pas
avoir un intrt participer la vie publique. Il nimagine pas non plus que ltat a pour
fonction premire lintrt de la socit. Les deux mondes ltat et la socit restent
spars, mme si quelques passerelles ont t installes grce aux liberts, aux mdias et la
ncessit pour les lites de faire de la politique afin daccommoder linstitution lectorale
(Mendras 1999 : 46). Cette analyse est corrobore par les tudes sociologiques montrant le degr
de refus de la politique , y compris chez certains militants dmocratiques par obligation
, dont laction est comprise par eux-mmes comme phmre et circonstancielle : ltat et
llite politique cense lui donner les orientations principales partir de la volont du peuple
(exprime dans le vote) sont considres comme profondment spars de la socit . Voir Bere-
lowitch & Wieviorka (1996 : 92), avec des citations significatives de militants politiques :
Jespre pouvoir un jour moccuper de mon travail et laisser la politique aux professionnels
qui je fais confiance , ou Il est peu rationnel que nous, des non-professionnels, nous occu-
pions de politique . En 1997, plus de la moiti des personnes interroges (52%) rpondent la
question : Qui selon vous dirige la Russie ? , par la mafia, le crime organis , ce qui
en dit long sur le discrdit frappant les gouvernants russes (sondage publi dans le Moskovskij
Komsomolets, 5 sept. 1997).
19. Lotman & Ouspenski 1990, avec notamment les textes La dualit des modles et son rle
dans la dynamique de la culture russe (21-56) et Deux modles archtypes de culture :
conclure un pacte et sen remettre autrui (140-155). Cette approche est notamment reprise
et synthtise dans le dernier ouvrage de Y. Lotman, publi en Russie post-communiste, faisant
de laccs une structure trinaire par les liens dvelopps avec lOccident, la seule pos-
sibilit dmocratique de la rupture : Lotman 1992.
20. Par exemple, D. S. Likhatchov, A . M. Pantchenko, V. M. Jivov, V. N. Toporov, B. F. Egorov,
etc. souligner limportant et rudit travail de Franoise Lesourd, qui a traduit Likhatchov
(1988) et comment son travail (Lesourd 1988).
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La Russie, le temps et lespace. Transformations du socio-cosmisme et
construction dune modernit hybride
par Stphane VIBERT
| ditions de lEHESS | LHomme
2003/2 - N 166
ISSN 0439-4216 | ISBN 2-7132-1805-5 | pages 145 169
Pour citer cet article :
Vibert S., La Russie, le temps et lespace. Transformations du socio-cosmisme et
construction dune modernit
hybride, LHomme 2003/2, N 166, p. 145-169.
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Alexei Radakov, Liller,1920
le christ rouge
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