en El Principio Era La Physis Gonzalo Soto PDF

Gonzalo Soto Posada
EN EL PRINCIPIO ERA LA PHYSIS:

EL LGOS FILOSFICO DE GRIEGOS Y ROMANOS
182
S718
Soto Posada, Gonzalo
En el principio era la physis: el lgos flosfco de griegos
y romanos / Gonzalo Soto Posada. -- Medelln: UPB,
2010.
278 p: 14 x 23 cm. (Coleccin Filosofa)
ISBN: 978-958-696-843-0
1. FILOSOFA GRIEGA. 2. CULTURA GRIEGA.--
3. FILOSOFA ANTIGUA. I. Tit.
Gonzalo Soto Posada
Editorial Universidad Pontifcia Bolivariana

En el principio era la physis: el lgos flosfco de griegos y romanos
ISBN: 978-958-696-843-0
Primera edicin, 2010
Escuela de Filosofa, Teologa y Humanidades
Facultad de Filosofa
Gran Canciller UPB y Arzobispo de Medelln: Mons. Ricardo Tobn Restrepo
Rector General: Mons. Luis Fernando Rodrguez Velsquez
Vicerrector Acadmico: Pbro. Jorge Ivn Ramrez Aguirre
Decano de la Escuela de Filosofa, Teologa y Humanidades: Pbro. Diego Marulanda Daz
Director de la Facultad de Filosofa: Dr. Luis Fernando Fernndez
Editor: Juan Jos Garca Posada
Correccin: Julio Jaramillo Martnez
Diagramacin: Ana Milena Gmez C.
Coordinacin de produccin: Ana Milena Gmez C.
Direccin editorial:
Editorial Universidad Pontifcia Bolivariana, 2010
Email: editorial@upb.edu.co
www.upb.edu.co
Telefax: (57)(4) 354 4565
A.A. 56006 - Medelln - Colombia
Radicado: 0685-21-10-09
Prohibida la reproduccin total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propsito sin la
autorizacin escrita de la Editorial Universidad Pontifcia Bolivariana.
5
Contenido
Prlogo ........................................................................................ 7
Introduccin .............................................................................. 11
Captulo I
La relacin mythos-lgos en los orgenes
de la losofa antigua ...................................................................... 23
Captulo II
La sentencia de Anaximandro ......................................................... 49
Captulo III
El enigma de Parmnides ................................................................ 61
Captulo IV ....................................................................................
La gran claridad del oscuro de feso ................................................ 77
Captulo V
El crculo socrtico ......................................................................... 89
El scrates de Jenofonte ............................................................ 89
Epimleia ................................................................................ 102
gkrteia ................................................................................. 105
Phila ...................................................................................... 107
Aret ....................................................................................... 108
Dke........................................................................................ 110
Mimesis .................................................................................. 111
Delfos: gvothi seautn............................................................. 112
ros ........................................................................................ 113
6
Psych-Sma ........................................................................... 114
Politea .................................................................................... 115
Platn: el posedo por los dioses ................................................... 116
Dilogos de juventud (de los 28 a los 38 aos)
(399-389)......................................................................... 123
Dilogos de transicin (de los 38 a los 41 aos)
(389-385)......................................................................... 124
Dilogos de madurez (de los 41 a los 56 aos)
(386-370)......................................................................... 125
Dilogos crticos y de vejez (de los 56 a los 78 aos)
(370-347)......................................................................... 126
Aristteles: la resemantizacin de platn ....................................... 157
Captulo VI ....................................................................................
Epicuro y la losofa como terapia ................................................ 203
Captulo VII
Sneca y la mscara del estoicismo ................................................ 225
Qu es losofar en Sneca? .................................................... 225
Sneca y la mscara del estoicismo .......................................... 233
Captulo VIII
Proclo y la losofa como epistroph ............................................. 257
Himno a Afrodita ................................................................... 262
Himno a las Musas.................................................................. 263
Himno comn a los Dioses ..................................................... 264
Himno [a la Madre de los Dioses,] a Hcate y a Jano .............. 265
Himno a[l] Dios [Innombrable] .............................................. 266
Eplogo .................................................................................... 271
ndice de Materias.................................................................... 277
7
Desde que ramos nios, tanto de parte familiar como de parte
escolar, empezamos a familiarizarnos con las culturas griega y romana.
Nuestro padre era mdico y de l comenzamos a aprender categoras
tomadas del lenguaje griego y del latino. Nombres de origen griego nos
eran explicados por l desde su etimologa, lo mismo nombres latinos.
Este ejercicio se continu durante nuestros estudios, en especial univer-
sitarios, en la facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Ponticia
Bolivariana en Medelln y en la Facultad de Filosofa de la Ponticia
Universidad Gregoriana en Roma. Luego, como docente e investigador,
nos dedicamos al estudio de la losofa griega, romana y medieval. Hubo
cursos, investigaciones, publicaciones, conferencias, seminarios, foros,
congresos, bsqueda en la Internet Todo ello se fue amasando en car-
petas, chas bibliogrcas, apuntes, notas de clase, preguntas, trabajos
escritos, comentarios, traducciones, ediciones cannicas, consecucin de
bibliografa, rastreo de fuentes primarias y secundarias Lo que ahora
queremos dar a la luz es fruto de lo anterior: es poner por escrito lo que
hemos ledo, enseado e investigado, en este caso, sobre el lgos losco
de griegos y de romanos. Queremos sistematizar lo que tenemos disperso
en nuestra biblioteca en forma informal en mltiples cheros y folios.
La pretensin es darle una arquitectnica a estos ladrillos conceptuales,
de modo que surja un edicio armonioso en su construccin y elabora-
cin. Lo hacemos con temblor y temor, pero tambin con entusiasmo
y pasin; tendr sus suciencias insucientes y sus riquezas en pobreza;
no pretendemos suplantar las clsicas historias de la losofa griega y
romana y sus autores ya connotadamente conocidos y convertidos en
autoridades; nuestra pretensin es presentar lo que ha sido nuestra her-
menutica en torno a estos temas siempre nuevos en su antigedad y
dialogar con los textos de los pensadores griegos y romanos, con sus estu-
Prlogo
8
diosos e intrpretes para arriesgarnos a dar nuestra exgesis y perspectiva.
Decir que sta es original es pretencioso y lleno de hybris; es slo una
posibilidad entre otras, en dilogo con el pasado y el presente y siempre
desde lo que le aprendimos al Oscuro de feso, Herclito: El Seor, cuyo
orculo est en Delfos, ni dice ni oculta, sino que indica
1
. No pretendemos
demostraciones apodcticas ni criptogramas, slo sugerencias, indicacio-
nes y seales. Seguimos eles a lo que aprendimos del nacido en Tagaste,
Agustn de Hipona: Busquemos como buscan los que an no han encon-
trado y encontremos como encuentran los que an han de buscar
2
. Es una
apuesta por el buscar y por el hallar en continua apertura, nunca cerrada.
Es que de Bas, el Prieneo, uno de los siete sabios de Grecia, aprendimos:
pon manos a la obra con lentitud, pero, una vez comenzada, s constante
3

. Bsqueda, hallazgo, lentitud y constancia han hecho posible lo que
ahora presentamos. En esta tarea la recomendacin de San Juan de la
Cruz siempre estuvo presente: buscad leyendo y hallars meditando; lla-
mad orando y abriros han contemplando. Hemos rumiado los textos de
los pensadores griegos y romanos leyndolos, meditndolos y contem-
plndolos; es que de Zenn el estoico aprendimos una ancdota: Zenn,
comerciante prspero y adinerado, quiere ser sabio y vivir sabiamente.
Va al orculo dlco y ste le responde como condicin para la sabidu-
ra: copular con los muertos. Enigmtica respuesta que Zenn descifra:
hay que estudiar la vida y obra de los viejos lsofos como condicin
necesaria para ser y vivir sabiamente
4
. Hemos copulado con los muertos
griegos y romanos y, en una especie de necrolia hermenutica, hemos
intentado penetrar en su vida, obra y pensamiento masticando sus tex-
tos, contextos y pretextos; hemos hecho en esta copulacin uso de las tres
sutilezas de Gadamer: sutileza de inteleccin, sutileza de explicacin y
1 B 93. La edicin cannica de los presocrticos es: DIELS-KRANZ (DK), Die
Fragmente der Vorsokratiker. 3 V. Zurich: Weidmann, 1992. Dentro de cada -
lsofo que, en la edicin recibe un nmero, se hallan agrupados bajo una letra
A los testimonios acerca de su vida y doctrina. Bajo una letra B las citas, hechas
por autores postaristotlicos, con excepcin de algunas de Platn y del mismo
Aristteles, que son consideradas textuales y reciben, por esto mismo, el nombre
de fragmentos. A veces se agrupan imitaciones en una letra C. As, 22B51 remite
al fragmento 51 de Herclito. Seguimos esta edicin para la enumeracin de los
fragmentos de los presocrticos.
2 De Trinitate IX, 1
3 Citado en GARCA BACCA, Juan David. Refranero, Poemas, Sentenciario de los
primeros lsofos griegos. Madrid: Edime, 1969, VI, 3, p. 17.
4 Cf. GIGON, Olof. Problemas fundamentales de la losofa antigua. Buenos Aires:
Fabril Editora, 1962, p. 69-70
Prlogo
9
sutileza de aplicacin
5
. Nos hemos expuesto a sus textos y a su polisemia
de sentidos en tanto smbolos que dan qu pensar en una dialctica de
distanciamiento y apropiacin, segn lo aprendido de Paul Ricoeur
6
. Es-
peramos que el lector, en cpula con nuestro texto, llegue a ese sentido
greco-romano del losofar como thaumazein; es lo que Aristteles perla
muy bien en los comienzos de su Metafsica: pues los hombres comienzan
y comenzaron siempre a losofar movidos por la admiracin; al principio,
admirados ante los fenmenos sorprendentes ms comunes; luego, avanzando
poco a poco y plantendose problemas mayores, como los cambios de la luna
y los relativos al sol y a las estrellas, y la generacin del universo. Pero el que
se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. Por eso tambin
el que ama los mitos es en cierto modo lsofo; pues el mito se compone de
elementos maravillosos
7
. Este texto del Estagirita, tantas veces repetido e
interpretado, remite a una admiracin que no es de cualquier tipo; es la
admiracin socrtica en su sentido mayutico del slo s que nada s, es
decir, el darse cuenta que aquello que uno cree conocer perfectamente,
al cabo de la pesquisa, se le revela como desconocido e ignorado; esta
ignorancia como asombro y admiracin motiva la bsqueda y as apa-
rece la losofa
8
. Platn ya lo haba formulado sin ambigedades: Ah
querido Teodoro!, no has lanzado vanas sospechas en la crtica de ti mismo.
Muy propio del lsofo es el estado de tu alma: la admiracin. Porque la
losofa no conoce otro origen que este, y bien dijo (pues era un entendido en
genealoga) el que habl de Iris como hija de Taumante
9
. Este darse cuenta
5 Cf. ORTIZ-OSS, A. Hermenutica. En: Diccionario de losofa contempornea.
Salamanca: Ediciones Sgueme, 1979, p. 206-209
6 Cf. BEUCHOT, M. Naturaleza y operaciones de la hermenutica segn Paul Ri-
coeur. En: Pensamiento 50/196 1994) 143-152
7 Metafsica I, 2 982b11-22; lo mismo repite en I, 2 983a10-15
8 ZUBIRI, Xavier. Aristteles. En: Cinco lecciones de losofa. Madrid: Alianza Edi-
torial, 1980, p. 11-56
9 Teeteto 155d. En la mitologa griega, Taumante es hijo del Ponto y de la Tierra, es-
poso de la ocenida Electra y padre de Iris y de las Harpas. Hesodo ( Teogona, v.
265-269), al darle por padre a Taumante (Taumas) y por madre a Electra, evoca
con esta genealoga la idea de sus resplandores maravillosos, de los que participa
su hija Iris; sta es la humedad fecundante y sus colores remiten al presagio como
signo a descifrar. De ah la alusin, con fundamento, de Platn a esta genealoga
y la losofa como admiracin y presagio de bsqueda desde la ignorancia. Para la
mitologa griega, vase el bello e ilustrado estudio de: MAVROMATAKI, Maria.
Mitologa griega. Atenas: Ediciones Xaitali, 1997. Asimismo: GARCA GUAL,
Carlos. Introduccin a la mitologa griega. Madrid. Alianza Editorial, 1998. AAVV.
Los dioses del Olimpo. Madrid: Alianza Editorial, 1998. GRIMAL, Pierre. La mito-
loga griega. Barcelona: Paids, 1991. Id. Diccionario de mitologa griega y romana.
10
que lo que uno sabe es ignorancia remite a la clebre distincin hecha
por el lgos losco antiguo entre altheia y dxa; de ah que la losofa
sea vista como paradxan: lo que va ms all de lo habitual, cotidiano y
de sus opiniones; la dxa es el conjunto de opiniones en las que uno est
asentado como fundamento inconmovible de su saber y obrar, lo que se
opina habitualmente y de antemano; la losofa como altheia cuestiona
este conjunto de opiniones e intenta desvelar la esencia de las cosas en
su ultimidad radical: physis. La losofa como paradxan-altheia es la
puesta patas al revs de lo reconocido y tradicional. Es la ancdota de
Digenes el cnico. En la descripcin de Digenes Laercio reza as: en-
traba en el teatro contra la gente que sala, y preguntado por qu, respondi:
<Esto tengo resuelto hacer toda mi vida>
10
.
Concluyamos este prlogo citando a Epicuro; lo hacemos porque
consideramos que la losofa antigua no fue slo una forma de saber
sino tambin y, ante todo, una forma de vivir: vana es la palabra del
lsofo que no remedia ningn sufrimiento del hombre. Porque as como no
es til la medicina si no suprime las enfermedades del cuerpo, as tampoco
la losofa si no suprime las enfermedades del alma
11
. Esperamos que este
texto sea un solaz de fruicin en medio de nuestras angustias, avatares y
vicisitudes contemporneas, preadas del tedium vitae y del desencanto
ante la muerte de los grandes relatos y nuestra racionalidad cientco-
instrumental dedicada a la praecisio mundi, que slo planica, calcula y
vuelve rentables las cosas, incluso los libros, descuidando el saber vivir
bien y lo que los griegos denominaron y cultivaron como epimelia y
su verbo epimelesthai: cuidar de s (tica), cuidar de los otros (poltica),
cuidar de las cosas (ciencia) y cuidar de lo sacro (religin)
12
.
Barcelona: Paids, 1986. GRAVES, R. Los mitos griegos. 2V. Madrid: Alianza,
1985. HAWTHORNE, Nathaniel. Mitos griegos contados otra vez. Bogot: Nor-
ma, 2001
10 DIGENES LAERCIO. Vidas, opiniones y sentencias de los lsofos ms ilustres.
Traduccin del griego y notas por JOS ORTIZ Y SANZ. Madrid: Aguilar,
1964, VI, 32, p. 1263 (La citamos con la sigla DL). Sin pretender descalicar al
traductor, hacemos esta traduccin ms elocuente:exactamente as desenvuelvo mi
existencia entera
11 EPICURO. Fragmentos y testimonios escogidos, 2. En: Sobre la felicidad. Introduc-
cin y traduccin de CARLOS GARCA GUAL. Bogot: Norma, 1995, p. 31
12 Cf. FOUCAULT, Michel. La inquietud de s. Madrid: Siglo XXI, 1997. Id. Dis-
curso y verdad en la antigua Grecia. Barcelona: Paids, 2004. Id. La hermenutica
del sujeto. Mxico: FCE, 2002. HADOT, Pierre. Qu es la losofa antigua? Mxi-
co: FCE, 2000. Id. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: ditions Albin
Michel, 2002. Id. La Philosophie comme manire de vivre. Paris: ditions Albin
Michel, 2001
11
Introduccin
La losofa antigua despliega sus velas y ata sus anclas en los terri-
torios de Grecia y Roma. En un principio, Grecia era slo el nombre de
un pequeo cantn del Epiro, el de Dodoma; poco a poco se extendi a
todo el territorio griego. El nombre mismo es un caso singular: el nom-
bre de Grecia era desconocido en Grecia; sta se llamaba Helas, el pas
de los helenos, pero prevaleci la denominacin romana de Graecia
13
.
Dentro de este territorio, una regin se hizo famossima: el tica y en
ella, Atenas
14
. En este territorio y en sus expansiones orece la cultura
griega; tal cultura, a diferencia de otras, no tuvo un libro sagrado, como
la Biblia o los Vedas, con su cuerpo dogmtico de doctrinas sagradas;
Homero y Hesodo son puntos de referencia, pero no autores sagrados
para fundar en ellos una dogmtica, fuera de la cual no hay salvacin.
Cultura que vio los encantos de la mujer en cuya cintura se hallan todos
los atractivos y todas las palabras que cautivan incluso el alma del sabio
15
,
que se pobl de mitos y de leyendas (es de todos conocido el de Minos,
rey de Creta, el laberinto construido por Ddalo, el Minotauro, Teseo,
el hilo de Ariadna, por mencionar slo algunos), que tuvo en Esparta y
en Atenas, sus dos grandes organizaciones polticas como plis (Esparta
en Lacedemonia, con Licurgo su gran legislador; Atenas, en el tica,
la tierra de costas prolongadas, con Soln, Clstenes y Pericles y su sabia
politeia), que construy la democracia ateniense, clebre por sus cuatro
cuerpos polticos: los arcontes, el Arepago, el Senado o Consejo de
los Cuatrocientos y la Asamblea popular compuesta por todos los ciu-
dadanos y ms clebre an por sus categoras de isonoma=igualdad de
derechos, isegora=libertad de palabra igual para todos e isomoira=igual
porcin, democracia que dividi la poblacin, por obra de Soln, en
13 Lo que estamos planteando sobre Grecia en los renglones que siguen ha surgido
de una lectura atenta del estudio de: DURUY, Victor. El mundo de los griegos.
Barcelona: Crculo de Lectores, 1975
14 Cf. Atenas en la historia y en la leyenda. Atene: Edizioni Haytalis Dimitri, 1978
15 DURUY, Victor. El mundo de los griegos. Op. Cit., p.11
12
cuatro clases segn su fortuna: pentacosionmedimnes (ingresos anuales
de 500 dracmas), caballeros (ingresos hasta de 300 dracmas), zeugitas
(poseedores de una yunta de bueyes, equivalente a unos ingresos de
150 a 200 dracmas) y thetos (menos de 150 dracmas en bienes races,
fuere cual fuere su fortuna) y que llam metecos (el que vive con) a los
extranjeros establecidos en Atenas, que pagaban una contribucin per-
sonal de 12 dracmas, que vivi las guerras mdicas y del Peloponeso
hechas historia por Herdoto y Tucdides respectivamente, que llam
brbaros a quienes no compartan sus ideales culturales: deca escribe
Hermipo- que por tres cosas daba gracias a la fortuna: la primera, por ha-
ber nacido hombre y no bestia; segunda, varn y no mujer; tercera, griego
y no brbaro
16
.
Este modelo de la plis hace que no exista una nacin griega. Es
cierto que los griegos posean un idioma comn, una misma religin,
celebraciones de los juegos olmpicos, pticos, nemeos e stmicos pero,
en lo poltico, Grecia est desunida y fue as fcil presa de Macedonia
y luego de Roma.
La cultura griega tambin consider el matrimonio, en expresin
de Soln, como: ntima asociacin entre el hombre y la mujer, que tie-
ne por nalidad fundar una nueva familia y gozar juntos las dulzuras
de un cario mutuo
17
, que, por boca del mismo Soln, estableci un
imperativo categrico: honra a los dioses y respeta a los que te han dado
la vida
18
, lo cual, desde el citado Soln, estableci un deber-derecho
en trminos de formacin: he envejecido aprendiendo siempre
19
, que,
gracias a Beocia, goz de las producciones literarias de Pndaro, Corina
y Hesodo, que con Homero y Hesodo constituy el cuerpo de sus
creencias, en especial los doce grandes dioses del Olimpo (Zeus-Jpiter,
Hera-Jano, Poseidn-Neptuno, Apolo, Palas Atenea-Minerva, Ares-
Marte, Afrodita-Venus, Hefesto-Vulcano, Hermes-Mercurio, Dme-
ter-Ceres, Artemisa-Diana, Hestia-Vesta), que con Homero desnud
la radical nitud del hombre: las generaciones de hombres son como las
hojas de los bosques. El viento las arroja al suelo y el bosque fecundo pro-
duce otras al llegar una nueva primavera. As pasan las estirpes humanas:
una llega, otra se va
20
, nitud que le suscita a Pndaro estos thanticos
16 DL , I, Tales, 10, p. 1145
17 DURUY, Victor. Op. Cit., p. 33
18 Ibid., p. 34
19 Ibid., p. 43
20 Ibid., p. 62
Introduccin
13
versos: qu somos? Qu no somos? El sueo de una sombra
21
. Es que
la muerte fue para los griegos objeto de culto y los muertos siempre
fueron un punto de referencia en su religin domstica y ocial; de
ah el asfdelo como la planta de alimento de las almas una vez sepa-
radas de los cuerpos; pero este sentimiento de nitud lleva a su poeta
Anacreonte a cantar: bebed, amigos, antes de que la muerte os convierta
en un puado de polvo
22
. Este carcter festivo de la vida se expres
tambin en un ethos ldico: es la Grecia que gustaba de sus juegos,
cuatro en todo su territorio: los stmicos cerca de Corinto, en honor de
Poseidn; los de Nemes, en la Arglida, cada dos aos; los pticos de
Delfos y Olimpia, los ms importantes. Como dice Pndaro: los dioses
gustan de los juegos
23
. Carcter festivo que se expres tambin en las
festividades: las Grandes Dionisacas de Atenas, las Antesterias o estas
de las ores, las Bacanales, las grandes Panateneas en Atenas; al lado de
estos juegos y estas, aparecieron los misterios y sus celebraciones fes-
tivas de iniciacin en la experiencia exttica de lo sacro; sobresalieron
los de Samotracia y los de Eleusis, as como los orculos de Delfos, en
veneracin del dios Apolo.
Grecia festiva, ldica y empapada de misterios, a travs de sus
sabios y sus mximas, tambin gest, en el decir de Platn, las pri-
micias de la sabidura griega
24
. Se duda tanto de su nmero como de
sus nombres; lo cierto del caso es que de ninguna lista (una habla de
siete, otra de diez) se escapan los nombres de Tales de Mileto, Bas de
Priene, Ptacos de Mitilene y Soln de Atenas. De estos sabios hereda
Grecia sentencias como stas: concete a ti mismo, nada en exceso, la
desgracia te persigue, pero ms desgraciado es an el que no sabe soportar la
desgracia, escucha mucho y habla poco, de dnde viene la sabidura?
De la experiencia, la verdadera libertad es una conciencia pura, no
hagas t lo que te disgusta en los dems, lo ms hermoso que hay es la
justicia
25
.
Grecia de sabios que, en su desarrollo, vio cmo la Atenas de
Pericles se convierte en su centro cultural. Fidias el escultor, Esquilo,
Eurpides, Sfocles y Aristfanes en literatura; Protgoras, Anaxgo-
ras, Scrates y otros en losofa; Aspasia en el mbito de lo femeni-
21 Idem.
22 Ibid., p. 65
23 Ibid., p. 88
24 Ibid., p. 95
25 Cf. GARCA GUAL, CARLOS. Los siete sabios (y tres ms). Madrid: Alianza
Editorial,1996
14
no, el comercio, la industria, el dinero, los impuestos en lo econmico
(Iscrates llamaba al Pireo, el mercado de toda Grecia), los dracmas
atenienses que circulan por doquier, las cermicas, los objetos decora-
tivos, la Acrpolis, por mencionar algunos de sus logros, estn ah
como testimonio viviente de esta Atenas del siglo de Pericles
26
. De ah
la sentencia de Pericles: amamos lo bello y vivimos con simplicidad, y nos
gustan la ciencia y la sabia disciplina
27
.
Ahora bien: es en este suelo culturalmente descrito en sus mni-
mos mximos donde brota la losofa que, en la expresin de Sneca:
no se dedica a adiestrar las manos, sino a instruir el espritu
28
. Cronol-
gicamente, en nuestra propuesta, se extiende desde el momento en que
el corpus homrico aparece como punto de referencia para el quehacer
losco: siglo VIII a. de C. hasta el siglo VI d. de C. Las razones para
este corte cronolgico son las siguientes: en el siglo VIII a. de C. los
poemas homricos son obras de arte basadas en una larga tradicin y
compuestas a nales del siglo VIII a. de C
29
. Estas producciones hom-
ricas estn en la base y arch del lgos losco griego. En el ao 529
de nuestra era, el emperador Justiniano suprimi las escuelas loscas
de Atenas, dando a entender con este smbolo que la paideia griega
quedaba aniquilada por la nueva paideia: el Cristianismo y sus nuevos
ideales de cultura desde el Dios de Jesucristo como camino, verdad,
vida y luz; el lgos griego queda destrozado por el en el principio era el
lgos con que comienza el Evangelio de Juan. Este desarrollo losco
fue puramente griego hasta el 250 a. de C. A partir de esta fecha es tal
el incremento del poder de Roma, que es viable hablar de una loso-
fa grecorromana. El hecho del poder romano ha llevado e impuesto
una perspectiva para interpretar el quehacer losco y cultural de los
romanos; esta perspectiva se la debemos a una clebre expresin de
Horacio que se ha vuelto un locus comn repetido hasta el cansan-
cio: Graecia capta ferum victorem cepit=Grecia conquistada conquist al
brbaro conquistador. Tomamos distancia de este lugar comn y nos
atrevemos a plantear que la imitadora Roma es irreductible a la origi-
nal Grecia. Pensadores como Cicern y Sneca, a quienes la tradicin
26 Cf. BOWRA, C. M. La Atenas de Pericles. Madrid: Alianza Editorial, 1974
27 DURUY, Victor. El mundo de los griegos. Op. Cit., p. 99
28 Citado en: FARRIGTON, Benjamn. La civilizacin de Grecia y Roma. Buenos
Aires: Ediciones Siglo XX, 1979, p. 11. El autor remite a las Epstolas morales, 89
y 90
29 BOWRA, C. M. Introduccin a la literatura griega. Madrid: Ediciones Guadarra-
ma, 1968, p. 46
Introduccin
15
historiogrca ha visto como meros repetidores de la losofa griega, si
bien conocen el hecho losco griego y son inexplicables sin l son,
sin embargo, irreductibles a lo griego. Por ello, coincidimos plenamen-
te con la tesis del pensador Julin Maras: la relacin de un pensamiento
con el de un maestro podra reducirse a esta frmula, que es vlida para la
relacin de cualquier losofa con el pasado losco: inexplicable sin l,
irreductible a l
30
. Roma tambin tiene sus mnimos mximos como lo
vimos en Grecia. En una pincelada, podemos pensar en los siguientes:
la fundacin de Roma en el 754 a. de C. segn la tradicin: Oh Loba
de Marte, la mejor nodriza de nuestro imperio, cmo ha crecido esta Ciu-
dad a la que t diste tu leche!...Todo lo que ves aqu, extranjero, esta Roma
tan grande, era slo hierbas y colinas antes de la venida del frigio Eneas
31
;
su surgimiento como repblica en el siglo VI a. de C., con la pelea
entre patricios y plebeyos; la institucin de los dos cnsules, el senado,
el senatus populusque romanus: SPQR, los tribunos, pretores, lictores,
oradores, comitium; sus mximas polticas: divide y reinars y pan y
circo
32
; su consolidacin como poder imperial en la cuenca mediterr-
nea; las guerras pnicas y la derrota de Cartago; la consolidacin del
imperio romano como poder omnipotente hasta el 476 d. de C. (cada
de Roma en manos de los invasores germnicos) y 1453 d. de C. (cada
de Constantinopla en manos de los turcos otomanos); la base econ-
mica de sus relaciones sociales desde el esclavismo y los latifundia; las
reformas de los Gracos a nes del siglo II a. de C.; la institucin de los
gladiadores; la revuelta de Espartaco; su saber jurdico; los Anales de
Enio, la Eneida de Virgilio, las comedias de Plauto y Terencio, las obras
de Cicern, las de Julio Csar, Salustio, Ctulo, Lucrecio, Tito Livio,
Horacio, Propercio, Tbulo, Ovidio, Lucano, Marcial, Juvenal, Tcito,
Suetonio, Quintiliano, los dos Plinios, Sneca como expresiones del
espritu romano; los etruscos como antepasados de los romanos; las
termas y su funcin mltiple; el Foro, el Palatino, el Gran Circo, el
Coliseo y el Panten como smbolos de su poder y de su genialidad ar-
quitectnica desde el arco y la bveda; la familia y el paterfamilias como
razn de ser de ella, a la que protegan los dioses Lares, los dioses Pena-
tes, los Manes y la Vesta domstica; las saturnalia como festividad no-
vedosamente romana; la denicin del derecho que sigue repitindose
30 MARAS, Julin. Introduccin a la losofa. Madrid: Revista de Occidente, 1971,
p. 17
31 La expresin es de Propercio. Citada en: AAVV. Historia de Roma y de los romanos.
Buenos Aires: Fabril Editora, 1961, p. 5
32 Cf. VEYNE, Paul. Le pain et le cirque. Paris: ditions du Seuil, 1976
16
todava hoy y debida a Celso: Jus est ars boni et aequi=el derecho es el
arte de lo bueno y justo , as como los tres preceptos de Ulpiano: hones-
te vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere= vivir honestamente,
no daar al otro, dar a cada uno lo suyo; los mosaicos como una de sus
genialidades artsticas y decorativas; Mario y Sila, Pompeyo y Craso,
los triunviratos, Julio Csar, los emperadores, la obra de Constantino
desde la fe cristiana; el mos maiorum como ideal tico
33
Dejemos ah
esta apuesta por los mnimos mximos romanos. Lo cierto del caso es
que comparados con los griegos salta una indicacin: la unidad en la
diversidad entre Grecia y Roma, incluso para la losofa.
Sin embargo, en el corte cronolgico propuesto no interesa tanto
lo cronolgico cuanto lo ideolgico. La losofa antigua ideolgicamen-
te es aquella que se hace de espaldas al Cristianismo, sin tener como
punto de referencia la Biblia y sus escritos vetero y neotestamentarios;
la Revelacin cristiana no juega ningn papel en su quehacer losco;
de ah que su problema sea la Physis-Natura con sus tres grandes los:
ser-aparecer, ser-devenir, ser-pensar; en su reexin no entra para nada
el problema de la relacin Creador-criatura, ni mucho menos el pro-
blema de la relacin fe-razn, querellas fundamentales de la llamada -
losofa medieval; la sopha antigua es muy diferente de la sopha bblica;
la primera, al indagar por la physis, lo hace desde la altheia como des-
velamiento del t n-esse-ser; la segunda se atiene a lo dicho por el libro
de Los Proverbios: arch sophas phobeisthai tn Ten=Timor Domini
principium sapientiae=el principio de la sabidura es el temor de Dios
34
.
Desde este temor de Dios la verdad no es altheia sino emunah-amn-
entrega-conanza-aquiescencia-oracin
35
. Por lo mismo, la relacin hele-
nismo-cristianismo se deja de lado en nuestra propuesta
36
.
33 Para estos mnimos mximos nos hemos servido de: SCHWARTZ, Eduardo.
Figuras del mundo antiguo. Madrid: Alianza Editorial, 1986. GRIMAL, Pierre.
El siglo de Augusto. Buenos Aires. EUDEBA, 1972. CARCOPINO, Jrme. La
vida cotidiana de Roma en el apogeo del Imperio. Madrid: Ediciones temas de hoy,
2001. ENGEL, Jean-Marie. El Imperio Romano. Barcelona: Oikos-tau, 1978.
DAL BASSO, Leonardo B. Roma de los Csares. Firenze: Bonechi-Edizioni, 1977.
DURUY, Victor. El mundo de los romanos. Barcelona: Crculo de Lectores, 1976.
Roma. En: Historia Universal. V. 3. Bogot: Crculo de lectores, 1984
34 Proverbios 1, 7 y 9, 10. Vase: Salmos 110, 10; Eclesistico 1, 16
35 Cf. MARAS, Julin. Introduccin a la losofa. Op. Cit., p.87-106
36 Cf. JAEGER, Werner. Cristianismo primitivo y paideia griega. Mxico: FCE,
1971. GIGON. Olof. La cultura antigua y el cristianismo. Madrid: Gredos, 1970.
SNCHEZ, Eustaquio (ed). Polmica entre cristianos y paganos. Madrid: Akal,
1986
Introduccin
17
Por otra parte, antes del siglo VIII a. de C., inicio de nuestra aven-
tura por Grecia y Roma y despus de dicho siglo, existieron otras civi-
lizaciones. Son las culturas de los valles uviales del Nilo, el ufrates,
el Tigres y el Indo, adems de la China. All aparece la vida urbana y
el hombre se transforma de recolector en productor de alimentos; de
cazador y recolector se hace agricultor, ganadero, carpintero, alfarero,
hilandero, tejedor, jardinero, constructor, herrero y escritor; a ellas de-
bemos producciones culturales dignas de recordarse y resaltarse, aunque
no van a ser trabajadas en nuestro viaje, como tampoco su relacin con
la losofa antigua. De Egipto nos llega El Libro de los muertos
37
; de
los valles del ufrates y Tigris nos vienen el Enuma elish
38
, el Poema de
Gilgamesh
39
y los Himnos sumerios
40
; de la India nos arriban los escritos
de los Vedas (con sus cuatro textos fundamentales: Rig-Veda
41
, Atharva-
Veda
42
, Sama-Veda
43
y Yayur-Veda
44
), los Upanisadas
45
, el Bhagavad-gi-
ta
46
, el Mahabharata
47
, el Ramayana
48
y los Discursos del Buda
49
. En la
China aparecen los escritos de Lao-Ts: el Tao Te King
50
y de Confucio.
La tradicin le atribuye la sistematizacin y el comentario del Shi-ching
(Libro de las odas), del Shu-ching (Libro de las historias), del I-ching (Li-
bro de las mutaciones), del Li-chi (Memorias de los ritos) y del Chun-chiu
37 El libro de los muertos. Versin espaola, introduccin y eplogo de JOS MA-
NUEL LVAREZ FLREZ. Barcelona: Vern Editor, 1982
38 Enuma elish. Poema babilnico de la Creacin. Edicin y traduccin de FEDERI-
CO LARA PEINADO. Madrid: Editorial Trotta, 1994
39 Poema de Gilgamesh. Estudio preliminar, traduccin y notas de FEDERICO
LARA PEINADO. Madrid: Tecnos, 1988
40 Himnos sumerios. Estudio preliminar, traduccin y notas de FEDERICO LARA
PEINADO. Madrid: Tecnos, 1988
41 Himnos del Rig Veda. Introduccin, traduccin y notas de FERNANDO TOLA.
Buenos Aires: Sudamericana, 1968
42 Himnos del Atharva Veda. Edicin de FERNANDO TOLA. Buenos Aires: Sud-
americana, 1968
43 Sama Veda. Translated by S. V. GANAPATI. Madras: S. V. Ganapati, 1982
44 Los Vedas. Versin espaola de JOS LPEZ Y LPEZ. Madrid: Librera Ber-
gua, 1972
45 Gran Upanisad del bosque. Traduccin de CONSUELO MARTN DAZ. Ma-
drid: Trotta, 2002
46 Bhagavad-gita o Canto de los Bienaventurados. Buenos Aires: Aguilar, 1964
47 El Mahabharata. Barcelona: Visin Libros, 1984
48 El Ramayana. Mxico: Porra, 1985.
49 http://www.librosbudistas.com/libros/index.asp?libro=PAL . Para una visin ge-
neral de la literatura india remitimos a: OLDENBERG, H. La literatura de la
antigua India. Buenos Aires, 1956
50 Tao Te King. Barcelona: Edicomunicacin, 1988
18
(Anales Primavera-Otoo), crnica de los hechos del estado de Lu entre
722 y 472 a. de C. Sus enseanzas han venido hasta nosotros gracias
a la diligente compilacin de sus discpulos, que las expusieron en los
Lun Y (Dilogos o Florilegios)
51
. De Persia nos inunda el Avesta
52
y de
Israel los libros que conforman el Antiguo Testamento
53
. Estas intensas
y extensas producciones no sern objeto de nuestra pesquisa; tampoco
lo ser el debate sobre su inuencia o no en los orgenes de la losofa
antigua en Grecia
54
. Slo quisimos mostrar este mundo grandioso de las
culturas orientales, para indicar que Grecia y Roma no estaban solas en
la Antigedad y evitar as el eurocentrismo de muchas investigaciones
que hablan del milagro griego como una proeza debida slo y nada
ms al cacumen de los griegos y su genialidad cerebral. Seguir pensando
de este modo es etnocentrismo de la ms rancia estirpe, desconocedor
del diferir de las diferencias y sus mltiples producciones. Por ello, nos
apartamos de la tesis del renombrado profesor Gigon: hay algo ms.
No resulta superuo hoy subrayar que la losofa, tanto en lo que se ree-
re a las palabras como a los temas, ha nacido con los griegos, y que existe
losofa, en el autntico sentido de este concepto, exclusivamente dentro de
la tradicin procedente de los griegos. En realidad, no se puede impedir a
nadie denominar losofa a la sabidura de la vida china y a las especulacio-
nes indias; tampoco se puede prohibir a ningn hombre aplicar el concepto
de democracia igualmente griego- como mejor le plazca. Pero si nuestro
instrumental de conceptos debe conservar su sentido, debe permanecer en
los contenidos que la historia ha creado y puesto a nuestra disposicin. No
podemos impedir a nadie valorar en mucho, por conviccin o por poltica, a
los clsicos indios y chinos. Pero stos no tienen nada que ver con lo que desde
Platn y Aristteles estamos histricamente obligados a llamar losofa
55
.
Venerable opinin que nos atrevemos a poner entre parntesis (epoch) y
que al hacerlo nos posibilita elevar el vuelo del ave de Minerva por otras
latitudes y horizontes culturales; en este caso, por las culturas orientales
antiguas; muy bien lo saba Platn: Pero uno de los sacerdotes [egipcios],
51 Cf. CONFUCIO. Los cuatro libros clsicos. Compilacin de FRANCISCO LUIS
CARDONA y MARA MONSERRAT MART BRUGUERAS. Bogot: Bru-
guera, 1974
52 El Avesta. Textos relativos al Mazdesmo o Zoroastrismo. Madrid: Clsicos Bergua,
1974
53 AntiguoTestamento. En: Biblia de Jerusaln. Bilbao: Desclee de Brouwer, 1975
54 Cf. BURKERT, Walter. De Homero a los Magos. La tradicin oriental en la cultura
griega. Barcelona: Ed. El Acantilado, 2002. FATTAL, Michel. Per un nuevo lin-
guaggio della ragione. Milano: Ed. San Paolo, 1999
55 GIGON, Olof. Problemas fundamentales de la losofa antigua. Op. Cit., p.14-15
Introduccin
19
ya muy viejo, le dijo: <Soln, Soln, vosotros los griegos sois siempre nios:
un griego nunca es viejo! A lo que replic Soln:< Cmo dices esto?> Y el
sacerdote: <Vosotros sois todos jvenes en lo que a vuestra alma respecta. Por-
que no guardis en ella ninguna opinin antigua, procedente de una vieja
tradicin, ni tenis ninguna ciencia encanecida por el tiempo
56
.
Dejemos las culturas orientales antiguas y volvamos a Grecia.
Habamos dicho que nuestro viaje comienza en el siglo VIII a. de C.
porque en este momento los poemas homricos estn escritos y codi-
cados. Sin embargo, antes de este siglo VIII aparece la cultura cretense
o minoica, como primer eslabn de la cultura griega clsica. Desde
all, por colonizacin, conquista o relaciones paccas, se difunde esta
cultura del rey mtico Minos de Cnossos a la cuenca del Egeo dando
origen a la civilizacin micnica, con Micenas a la cabeza en el Pelo-
poneso. Los poemas homricos tienen que ver con esta Micenas y sus
elaboraciones culturales
57
. Si ello es as y empatando con las culturas
antiguas orientales mencionadas, la conclusin se impone: As, sobre
las ruinas de la civilizacin micnica, y en vinculacin con las culturas de
Egipto y Mesopotamia, surgi la civilizacin clsica [griega]
58
. Entre los
aos 2000 y 1200 a. de C. orece la cultura creto-micnica. Creta des-
aparece probablemente en 1400 a. de C. Micenas verosmilmente en el
siglo XII a. de C. bajo el avance de los dricos. Estamos en la llamada
Edad de Bronce
59
. Lerna, la escritura Lineal B y Lineal A, el crculo
funerario de Micenas, Nea Nicomedia, Ceos y Pilo, el palacio de Cnos-
sos estn ah como testimonios vivientes de esta cultura, as como
las primeras herramientas, el uso del caballo, la tcnica del carro y la
destruccin de Troya entre 1270 y 1224 por el asedio aqueo. Mucho se
ha discutido sobre la relacin de los minoicos y micnicos; no vamos
a entrar en este debate; lo cierto del caso es que minoicos, micnicos
y minios constituyen una trada cultural que hacen posible la cultura
clsica griega, hasta tal punto que la religin y la mitologa de la Gre-
cia clsica hunden sus races muy directamenteen el pasado micnico
60
.
56 Timeo 22b. El mismo Platn sostiene una tesis en contrava de la del Timeo, total-
mente negativa en relacin al saber de los egipcios y fenicios respecto al saber gr-
iego: mientras aquellos saben con miras a la ganancia y a una habilidad industriosa,
stos saben por el anhelo de saber: Repblica IV, 435e y ss. Leyes V, 747 b, c
57 Cf. WERNHER, Gretel y PRAMO, Jorge. Micenas y Homero. Bogot: Instituto
Caro y Cuervo, 1995
58 FARRINGTON, Benjamn. La civilizacin de Grecia y Roma. Op. Cit., p. 24
59 Cf. VERMEULE, Emily. Grecia en la Edad del Bronce. Mxico: FCE, 1996
60 VERNANT, Jean-Pierre. Los orgenes del pensamiento griego. Buenos Aires: Eude-
ba, 1965, p. 7-8
20
Micenas es la monarqua, el palacio, el Rey divino omnipotente, que
manda y juzga sin discusin, sin lmites ni control, como en la Ilada
Zeus el Olmpico y sus dioses determinan, mandan y deciden
61
. Con
su desaparicin aparece la plis; con sta, adviene el debate pblico,
el gora, el lgos, que desde el didonai lgon=dar razones, intenta la
peitho=persuasin. Ha nacido la losofa como razn griega; es el viraje
producido en los siglos VIII y VII a. de C.
62
. Esta razn losca tuvo
sus opositores en la misma Atenas; es clebre la expresin radicalmente
adversa contra la losofa: no se puede con especias formar dardos, ni
con enseanzas loscas hombres hbiles
63
. Es la tambin celebrrima
ancdota de Tales: rerese que habindole una vieja sacado de casa para
que observase las estrellas, cay en un hoyo, y como se quejaba de la cada,
le dijo la vieja: <!Oh Tales, t presumes ver lo que est en el cielo, cuando
no ves lo que tienes a los pies>
64
. La losofa desde sus comienzos es
el hazmerrer de la humanidad. El divino Platn comenta: Ah tienes,
Teodoro, el ejemplo de Tales, que tambin observaba los astros y, al mirar
al cielo, dio con sus huesos en un pozo. Y se dice que una joven tracia, con
irona de buen tono, se burlaba de su preocupacin por conocer las cosas del
cielo, cuando ni siquiera se daba cuenta de lo que tena ante sus pies. Esta
burla viene muy bien a todos aquellos que dedican su vida a la losofa.
En realidad, estos hombres desconocen lo prximo y lo vecino, y no slo en
el campo de la accin, sino casi en la mera distincin de su humanidad o de
su bestialidad. Qu es, pues, el hombre y en qu se diferencia su naturaleza
de las dems en cuanto a su accin y a su pasividad, esto es, precisamente,
lo que inquieren y lo que examinan con atencin
65
.
Con este panorama aparece obvio que es imposible un recorri-
do desde el siglo VIII a. de C. hasta el siglo VI d. de C., dejando de
lado el mundo minoico y micnico. Toca seleccionar. Toda seleccin
es subjetiva y, por lo mismo, arbitraria, no obstante sus razones, que
61 Ibid., p. 17-28
62 Ibid., p. 8-9
63 Citado en: GIGON, Olof. Problemas fundamentales de la losofa antigua. Op.
Cit., p. 47
64 DL, I, Tales, 10, p. 1145
65 Teeteto 174a. Aristteles en su Poltica (I, 11, 1259a) voltea la ancdota anterior
patas al revs y muestra que la cada en el pozo es una muestra de su astucia nan-
ciera gracias a su reputacin de sabio y a la inutilidad de la losofa; es la ancdota
de la cosecha de olivos, el alquiler de todas las prensas de aceite en Mileto y Quos,
el arrendamiento de estas prensas al precio que quiso y su enriquecimiento: mos-
trando al mundo cmo podran enriquecerse los lsofos si quisieran, pero no es este su
propsito
Introduccin
21
esperamos se muestren con claridad en nuestra exposicin. Esta se-
leccin constituye la telaraa de nuestro recorrido; son sus captulos.
Helos aqu: El primero lo hemos titulado: La relacin mythos-lgos
en los orgenes de la losofa antigua. El objetivo es desbaratar la
tesis positivista y sus derivados, que ven en el mito la basura mgico-
religiosa que deba ser tirada al cajn de las necedades y estupideces
conceptuales, proeza que hizo el lgos, posibilitando as el desarrollo de
la ciencia y sus evidencias incuestionables, matematizables y verica-
bles. Nuestra hiptesis es que el mito tiene un sentido losco y es el
fundamento del lgos. El segundo captulo lleva por ttulo: la sentencia
de Anaximandro. Siempre nos ha fascinado, provocado, incitado y en-
tusiasmado esta sentencia. Es corta en extensin pero intensa en signi-
cacin; intentamos penetrar en su laberinto conceptual y nos hemos
arriesgado a dar una hermenutica personal, luego de haber dialogado
con varias interpretaciones, entre ellas la de Heidegger. El tercer cap-
tulo est dedicado al poema de Parmnides. Este decir parmendeo es
enigmticamente luminoso; enfrentar este decir desde posibilidades no
slo lgicas, metafsicas y polticas, sino msticas y mistricas es nuestro
propsito, dejando sentado que sigue siendo un decir que siempre da
qu pensar. Le dimos un ttulo oracular: el enigma de Parmnides. El
cuarto captulo lo intitulamos: la gran claridad del Oscuro de feso.
Intenta penetrar en la losofa heracltea, mostrar su signicacin y por
qu los humanos siempre necesitamos de esta claridad oscura como
punto de referencia para nuestro pensar, vivir y hacer. El quinto captu-
lo est dedicado al crculo socrtico: Scrates, Platn y Aristteles. Este
crculo es necesariamente un punto de referencia en nuestro quehacer
losco. Por eso, lo hemos llamado: el crculo socrtico. El sexto ca-
ptulo se las ve con Epicuro; hace una lectura de l desde la losofa
como medicina del alma. De ah su ttulo: Epicuro y la losofa como
terapia. El sptimo captulo entra en el pensamiento de Sneca; su
intencin es mostrar la resemantizacin que opera el lsofo cordo-
bs con el estoicismo primigenio de Zenn, Cleantes y Crisipo; es su
irreductibilidad a este estoicismo prstino; de ah su ttulo: Sneca y la
mscara del estoicismo. El octavo y ltimo captulo entra en el mbito
del neoplatonismo. No lo hace desde el siempre recordado y estudiado
Plotino, sino desde Proclo; la razn es que hemos sido lectores fanti-
cos del Dionisio Areopagita y en este pensador cristiano patrstico la
presencia de Proclo es clave. Como Dionisio concibe la losofa como
anastroph-epistroph-conversio-conversin, intentamos mostrar las im-
plicaciones de esta concepcin de la losofa en Proclo. Es el sentido de
su ttulo: Proclo y la losofa como epistroph.
22
Toca poner n a esta introduccin Lo hacemos sirvindonos de
una autoridad con cuyo decir coincidimos. Es Xavier Zubiri. Dice as:
Grecia constituye un elemento formal de las posibilidades de lo que somos
hoy Ha trazadola ruta de la losofa europea Cuanto ha veni-
do despus se halla montado, en una u otra medida, en el pensamiento
griego
66
.
66 ZUBIRI, Xavier. El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado losco.
En: Naturaleza, Historia, Dios. Madrid: Editora Nacional, 1981, p. 331, 334
23
Captulo I
La relacin mythos-lgos
en los orgenes de la losofa antigua
En su renombrado Vocabulario tcnico y crtico de la losofa el pro-
fesor Andr Lalande
67
nos dice rerindose al mito que ste es un relato
fabuloso, de origen popular no reexivo, en donde agentes impersona-
les, casi siempre fuerzas de la naturaleza, son representados como seres
personales, cuyas acciones y aventuras tienen un carcter simblico: los
mitos solares, los mitos de la primavera. Asimismo, se puede entender
como un relato fabuloso que explica las caractersticas de lo que hoy
se da: el mito de la edad de oro, del paraso perdido. Es tambin una
exposicin de una doctrina o de una idea en forma voluntariamente
potica y narrativa, donde la imaginacin se echa a volar y donde se
mezcla la fantasa con verdades subyacentes: el mito de la caverna. Ade-
ms, por mito puede comprenderse la imagen de un futuro o hecho
cticio, irrealizable, que expresa los sentimientos de una colectividad y
sirve para la accin: los mitos heroicos. Expresa, pues, una mentalidad
y un modo de pensar fabuloso, potico y fantasioso. El Diccionario de
la Lengua Francesa sigue instalado en esta manera de ver el mito: rela-
to referente a tiempos o a hechos que la historia no aclara y que contiene
bien un hecho real transformado en nocin religiosa, bien la invencin de
un hecho con ayuda de una idea. El Diccionario de la Lengua Espaola
de la Real Academia Espaola es ms radical: fbula, ccin alegrica,
especialmente en materia religiosa; al denir la mitologa da esta bella
descripcin: historia de los fabulosos dioses y hroes de la gentilidad. Es-
tas aclaraciones nos llevan a la tesis tradicional y habitual para pensar
el mito: es una leyenda sin consistencia, una falsa explicacin por me-
67 LALANDE, Andr. Vocabulario tcnico y crtico de la losofa. 2V. Buenos Aires:
El Ateneo, 1953, Vol. 2, p. 820
24
dio de imgenes y fantasas, que no resiste ningn anlisis histrico ni
cientco en trminos de verdad objetiva; mera ccin, relato infantil,
torpe, necio, estpido; es una narracin brbara, tosca, extraa, confu-
sa, supersticiosa, burda confusin de la conciencia, historia primitiva de
una humanidad precientca, creencia falsa, nebulosa y oscura; afortu-
nadamente para la humanidad vino el lgos, gracias a los esfuerzos de los
primeros lsofos griegos, con Tales a la cabeza, que desmintieron tales
barbaridades mgico religiosas y emprendieron la bsqueda desde la ra-
cionalidad natural, abrindole a la historia el camino de la racionalidad
cientca. De ah la oposicin tradicional entre mythos y lgos. Mientras
el lgos representa la realidad tal como es, el mito no, pues lo hace desde
sus absurdas cciones; el lgos es verdad demostrable, el mito no; el lgos
remite a hechos, el mito a imaginaciones; el lgos y el mythos se oponen
como la verdad y el engao. Por ende, la losofa es la superacin del
mito; mientras ste se queda en explicaciones emocionales del cosmos
que da como resultado una teogona y una teologa, pues los dioses son
el todo, la losofa es una experiencia racional del cosmos que da como
producto una cosmogona y una cosmologa, ya que el cosmos tiene
en s su racionalidad. El lgos explica el origen de la vida y del cosmos
desde la razn cientca y en trminos naturales; en denitiva: el mito
es un pensar religioso, el lgos es un pensar racional, losco y cien-
tco. Es lo que en pginas anteriores hemos denominado, por darle
algn bautizo, la racionalidad positivista y sus derivados para pensar
el mito y su relacin con el lgos. Decimos positivista pues el positi-
vismo como expresin losca ve en el mito una reaccin infantil que
conjuga su miedo ante los fenmenos de la naturaleza con su deseo de
saber. Fruto de ello son sus explicaciones repletas de fuerzas desmesura-
das y fantsticas, responsables del acaecer del mundo y del destino del
hombre, meras exudaciones del terror ante lo desconocido. No vamos
a explicar en detalle la consabida tesis de Comte y su ley de los estados
o estadios: el estadio teolgico-cticio, el estadio metafsico-abstracto y el
estadio cientco-positivo. En el primer estadio, el hombre pasa de la na-
turaleza a la cultura, interpreta el mundo antropomrcamente, intenta
dominar los fenmenos de la naturaleza a travs de prcticas mstico-
religiosas; all predomina la fantasa propia de la infancia de la especie
y del individuo, fantasa que imagina dioses, espritus y fuerzas mgicas
y da como efecto el fetichismo, el politesmo y el monotesmo; es una
sociedad fundada en el esclavismo y la guerra con un gobierno teocr-
tico militar. El segundo estadio es eminentemente crtico y destructivo;
destroza los fantasmas mtico-religiosos y los reemplaza por abstractos
seres intelectivos gracias a la reexin metafsica. En el plano socio-
La relacin mythos-lgos en los orgenes de la flosofa antigua
25
poltico se arman el individuo, el egosmo y el utilitarismo gracias a
un ejercicio del poder, no desde el soberano sino desde el estado de los
juristas: un abstracto pacto social que atribuye la soberana al pueblo en
una continua ria de fuerzas polticas, econmicas, sectas y partidos. El
tercer estadio se inicia con Francis Bacon, Galileo y Descartes. Sustituye
la fantasa y el razonamiento abstracto por la observacin y el respeto
de los hechos; ya no se pregunta por el por qu de los fenmenos, se
busca el cmo de ellos que viene expresado en leyes cientcas, gracias
a la observacin, la previsin y el mtodo cientco; las esencias y los
principios abstractos ceden su puesto a las leyes; promover el paso a este
estadio positivo es precisamente la tarea de la losofa positiva que uni-
ca todos los saberes en una fsica social o sociologa que en tanto sica
esttica estudia el orden social y en tanto fsica orgnica se ocupa del
progreso social. Desde este estado la sociedad entra en paz, produccin,
industrialismo cientco, divisin social de las tareas, bienestar y trabajo
para todos, sin contrastes polticos, perfeccionamiento espiritual y el
gobierno est en manos de una elite de cientcos y tcnicos
68
.
Prestigiosos estudiosos de la losofa griega participan de estas te-
sis, en especial de la superacin del mito por la losofa como el fun-
damento de los orgenes de la losofa en Grecia. No sabemos si por
inujo de Comte y las reformulaciones de su propuesta por Renan,
Taine o del positivismo ingls: J. S. Mill, Ch. Darwin, H. Spencer o
del positivismo alemn: el silogo E. Du Bois-Reymond, Haeckel
o por creacin de su propia rumia de los textos de los pensadores grie-
gos tanto mticos como loscos. Vamos a dar muestras y botones en
una especie de ontologa de este modo de ver la relacin mythos-lgos.
Comencemos citando a F. M. Cornford antes de sus clebres textos
Principium Sapientiae. Los orgenes del pensamiento losco griego
69
y
De la religin a la losofa
70
en los que se aleja de lo que ahora presenta-
mos: nalmente, puede llegar un tiempo en que el pensamiento racional
se arma conscientemente, y los intelectos ms conspicuos de la raza des-
68 Cf. COMTE, Augusto. La losofa positiva. Mxico: Porra, 1979. Id. Oeuvres
choisies. Paris: Montaigne, 1943. Para un anlisis de la concepcin que tiene
Comte de la losofa remitimos a: ZUBIRI, Xavier. A. Comte. En: Cinco lecciones
de losofa. Op. Cit., p. 113-156: saber es prever, pero prever para proveer (p. 120).
En la p. 135 aparece lo que Comte entiende por positivo: lo real por oposicin a
lo quimrico; lo til a diferencia de lo ocioso; lo cierto y no lo indeciso; lo preciso
y no lo vago; lo que se opone a lo negativo: el carcter negativo de la metafsica;
lo constatable contra lo inconstatable
69 Madrid: Visor, 1987
70 Barcelona: Editorial Ariel, 1984
26
pierten del sueo de la mitologaEsto sucedi en el s. VI en Jonia, y lo
que el mundo occidental llama losofa o ciencia acaba de nacer
71
. As, el
mito es un sueo; la losofa es el despertar a la plena luz de la razn.
Dmosle la palabra a Guthrie: la losofa europea, en cuanto intento
para resolver los problemas del universo slo por la razn, que se opone a
aceptar explicaciones puramente mgicas o teolgicas, comenz en las prs-
peras ciudades comerciales de Jonia, en la costa del Asia Menor, a principios
del siglo VI a. c. Fue, como dice Aristteles, producto de una poca que ya
posea las cosas necesarias al bienestar fsico y al ocio, y su motivo fue la
mera curiosidad. La escuela jonia o milesia est representada por los nom-
bres de Tales, Anaximandro y Anaxmenes; y est muy justicado llamarle
escuela, porque estos tres pensadores nacieron en la misma ciudad jonia de
Mileto, vivieron en la misma poca, y la tradicin dice que tuvieron entre
s relacin de maestros y discpulos
72
. La losofa, entonces, deja atrs el
estadio de la fe religiosa y del pensamiento mtico, destrona sus crea-
ciones y postula la racionalidad natural del cosmos., dndole cabida a
las causas naturales, prescindiendo de la causalidad divina. El ya citado
profesor Gigon, a pesar de sus oscilaciones en la valoracin del mito y
su relacin con la losofa, concluye: al comienzo de la historia griega
hay un poeta, HomeroPara sus sucesores su obra signic no slo el co-
mienzo, sino el punto culminante, insuperable, de la poesa griega Este
poder ha sido sentido por la losofa griega de todos los tiempos como su
verdadero y ms peligroso contrincante. A las hermosas mentiras del poeta
quiere contraponer la verdad, y nada ms que la verdad. No quiere cau-
tivar a sus oyentes, sino mostrarles las cosas como realmente son
73
. Desde
71 Te unwritten philosophy. Citado en: KIRK, G. S. El mito: su signicado y funciones
en las distintas culturas. Barcelona: Barral, 1973, p. 279-280
72 GUTHRIE, W. K. C. Los lsofos griegos. Mxico: FCE, 1967, p. 29. En la p.
21 arma sin reticencias: adems, la historia del pensamiento griego es, en uno de
sus aspectos, el proceso de emancipacin de aquellos prejuicios populares, muchos de
los cuales pueden estudiarse todava hoy entre los campesinos de la Grecia moderna.
Estos prejuicios populares no son otros que la magia y la hechicera, a los que
Lvy-Bruhl llama mentalidad pre-lgica del hombre primitivo (p. 19). De Gu-
thrie, vase su intensa y extensa obra, ya clsica: Historia de la losofa griega. 6V.
Madrid: Gredos, 1981
73 GIGON, Olof. Problemas fundamentales de la losofa antigua. Op. Cit., p. 18.
Las oscilaciones pueden verse en p. 35-36. En su estudio Los orgenes de la losofa
griega (Madrid: Gredos, 1985) estas oscilaciones dejan de oscilar y aparece esta
acuciosa reexin: sera, pues, asombroso que la losofa no hubiera brotado tam-
bin de la poesa. Y, efectivamente, es esto tanta verdad, que su primer paso consiste en
distinguirse de la poesa. El primero al que podemos llamar lsofo es precisamente un
poeta, Hesodo de Ascra en Beocia, el poeta de la Teogona (p. 13)
27
este modo de ver la relacin, Gigon contina su argumentacin: el pri-
mer adversario de la losofa natural es la poesa, con sus signos milagrosos
y con su cosmovisin juguetonamente desordenada. Este adversario debe ser
superado con argumentos racionales y con un orden claro. Con el deseo de
algo nuevo, de una realidad hasta entonces no descubierta, se entrecruza
en cierto modo la intencin de destruir radicalmente el mbito fantsti-
co inherente al mito
74
. Gomperz no es ajeno a esta perspectiva. Oig-
moslo: el conocimiento ms exacto y la observacin ms ahondada de los
procesos naturales estimularon al mismo tiempo las especulaciones sobre la
constitucin de los factores materiales; el mundo de los dioses, de las almas
ya no fue el nico en atraer la atencin de quien trataba de explicar la
naturaleza. La cosmografa empez por separarse de la teogona
75
. Y aun-
que reconoce en los poemas homricos chispas de ciencia positiva de la
naturaleza, estas chispas perdieron su carcter fetichista y mtico hasta
desembocar en una lgica inexorable que desplaza las especulaciones
mticas y termina en una lgica implacable de sabor cientco y de an-
lisis del mundo material. Tales fue el pionero de esta revolucin
76
. Los
estudiosos Kirk y Raven van por el mismo camino. Todo el captulo I
de su connotado estudio, Los lsofos presocrticos, est dedicado a este
problema. No sin razn lo intitulan: Los precursores de la cosmogona
losca. La armacin con que comienzan el captulo es tajante: se
examinanalgunas ideas que no son estrictamente loscas, sino de
contexto mitolgico ms que racionalista; pueden, sin embargo, conside-
rarse como preludios signicativos de los intentos propiamente racionales
por explicar el mundo, intentos que comenzaron con Tales
77
. Expresio-
nes como visiones cuasi-racionalsticas del mundo
78
, visin ingenua,
extrovertida, general y mtica
79
recorren este captulo cuya conclusin
es demoledora con el mito: lo que a stos [Tales y los primeros lsofos
jonios] les dio su ttulo de lsofos fue el abandono de las formas mitopo-
yticas de pensamiento, de la personicacin, de la explicacin de los dioses
bajo formas antropomrcas y su intento por explicar el mundo visible en
trminos de sus constitutivos visibles
80
.
74 Ibid., p. 98
75 GOMPERZ, Teodor. Pensadores griegos. V. I. Barcelona: Herder, 2000, p.85
76 Ibid., p. 85-86
77 KIRK, G. S. y RAVEN, J. E. Los lsofos presocrticos. Madrid: Gredos, 1979, p.
21
78 Idem.
79 Ibid., p. 21-22
80 Ibid., p. 108
28
Estas citas variopintas y renadas nos hacen ver cmo el mito es
mentira, fantasa, invencin potica; en cambio, el lgos es verdad, no
invencin fabulosa. Es racionalidad cientca. El profesor Jaeger, que
no participa de esta manera de ver las cosas, tiene que hacer una aclara-
cin realmente contundente: la palabra mythoi haba sido en su origen
un nombre inocuo para cualquier narracin o parlamento; pero en tiem-
pos de los milesios, cuando los hombres empezaron a volverse hacia una
fuente ms directa del conocimiento, tuvo indudablemente la palabra que
comenzar a tomar el sentido negativo que haba de resultar casi univer-
sal en tiempos de Tucdides y que se expresa con un matiz singularmente
claro en el adjetivo: mythdes: aqu tenemos lo mtico en el sentido de lo
fabuloso y no autenticado, en contraste con cualquier verdad o realidad
vericable
81
. De este modo, estos primeros lsofos griegos tienen que
haber sentido que los mythoi no deben entrometerse en ningn autntico
conocimiento del mundo
82
.
Todas estas apreciaciones hacen que el mito se vea como algo fa-
buloso, ridculo, de modo que debe ser abandonado para darle cabida
a las realidades dadas en la experiencia humana naturalmente asumida
en trminos racionales y no poticos. Muy bien lo conrma el profesor
Burnet: pero la completa ruptura con la mitologa y con los puntos de
vista tradicionales que llevaron a efecto los jnicos abri el camino para
lo que vino despus
83
. Y contina el renombrado profesor ingls: no
debemos dejarnos engaar por el hecho de que Anaximandro llamara dio-
ses a sus innumerables mundos y porque su sucesor Anaxmenes hable del
aire como de un Dios. Estos no fueron nunca dioses de ninguna ciudad
ni fueron adorados por nadie, y no responden, por tanto, a lo que un grie-
go corriente entenda por un dios. El empleo del trmino por los milesios
signica ms bien que el lugar ocupado antes por los dioses de la religin
lo era ahora por los grandes fenmenos fundamentales de la naturaleza
84
.
El renombrado profesor Vernant, no obstante que reconoce que el l-
sofo no es sino el sucesor, el continuador del basileus: el rey-sacerdote,
o del mago-chamn-adivino de las explicaciones mticas, lo que le da
un carcter de protorracionalidad, sigue instalado, sin embargo, en esta
81 JAEGER, Werner. La teologa de los primeros lsofos griegos. Mxico: FCE, 1977,
p. 25
82 Idem.
83 En: LIVINGSTONE, Richard (ed.). El legado de Grecia. Madrid: Pegaso, 1947,
p. 80
84 Ibid., p. 81. Cf. BURNET, J. Early Greek Philosophy. London: Adam & Charles
Bkack, 1930. Id. Greek Philosophy. Tales to Plato. London: Macmillan, 1968
29
hermenutica que hemos bautizado positivista. Traemos a colacin un
texto muy signicativo: hemos indicado los dos rasgos que caracterizan
el nuevo pensamiento griego, en la losofa. Por una parte el rechazo, en
la explicacin de los fenmenos, de lo sobrenatural, de lo maravilloso. Por
otra parte, la ruptura con la lgica de la ambigedad; la bsqueda, en el
discurso, de una coherencia interna, a travs de una denicin rigurosa de
los conceptos, de un neta delimitacin de los niveles de la realidad, de una
estricta observancia del principio de identidad
85
. Este texto se comple-
menta con este otro: en la escuela de Mileto, por primera vez, el logos
se habra liberado del mito de igual modo que las escamas se desprenden
de los ojos del ciego. Ms que de un cambio de actitud intelectual, de una
mutacin mental, se tratara de una revelacin decisiva y denitiva: el
descubrimiento de la razn
86
.
Ahora bien, en contrava de esta hermenutica se va lanza en ristre
el ya citado Cornford. En 1912 publica su From religion to philosophy y
en 1952 nueve aos despus de su muerte- su Principium sapientiae.
Te origins of greek philosophical thougth. En el primero precisa los vn-
culos que unen el mito y el lgos. En el segundo determina el origen
mtico y ritual de la primera losofa griega. As, la losofa que inician
los milesios es una reactualizacin de las creencias mticas, expresadas
ya en el babilonio Enuma Elish, en el que se plantea que todo procede
de un primitivo caos acuoso triunfalmente ordenado por Marduk. Es
que el lgos no es sino el reordenamiento racional de los contenidos
religiosos y mticos. Gracias al poder de analizar y sintetizar, sus cos-
mologas reinterpretan y prolongan los mitos cosmognicos; el lgos no
es sino una racionalizacin del mito
87
; la losofa de Anaximandro y la
Teogona se corresponden hasta en el detalle
88
: en el comienzo existe un
estado de indistincin en el que nada se diferencia; de esta unidad pri-
mordial brotan, por segregacin, parejas de contrarios, caliente y fro,
seco y hmedo, que van a diferenciar en el espacio cuatro regiones: el
cielo de fuego, el aire fro, la tierra seca y el mar hmedo; los contra-
rios se conexionan e interactan cada uno triunfando alternativamente
sobre los otros, conforme a un ciclo por siempre renovado: en los fe-
85 VERNANT, Jean-Pierre. Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Barcelona:
Ariel, 1983, p. 363
86 Ibid., p. 334. La misma idea se halla en: Los orgenes del pensamiento griego. Op.
Cit., p. 9, 31, 39, 46-47. Cf. XIBILL, Jaime. Condiciones de posibilidad del arte
como representacin. En: Ciencias humanas 10 (1987) 13-34
87 Principium sapientiae. Oxford, 1952, p. 187-188.
88 Ibid., p. 159-224
30
nmenos meteorolgicos, en la sucesin de las estaciones, en el naci-
miento y la muerte de todo lo que vive, plantas, animales y hombres
89
.
La losofa hereda de la religin concepciones fundamentales, sin las
cuales el lgos no se hubiera desarrollado ni habra generado sus distin-
tas orientaciones
90
; es que la musa losca no es una Atenea sin madre.
Si el intelecto individual es su padre, su antepasado ms antiguo y augusto
es la religin
91
; la religin olmpica se emparenta con las armaciones
de Anaximandro as como la religin rco-dionisiaca se halla en las
reexiones de Pitgoras
92
; la physis de los milesios en nada se distingue
del mana de los relatos mticos
93
; la frmula lo semejante se conoce por
lo semejante es heredera de la doctrina mgico-religiosa que agrupaba
a los seres en clases de parientes a los que hermanaba un continuo sim-
ptico: la sangre los asemeja como la physis
94
. De este modo, la labor
de la losofa aparece como la elucidacin y claricacin de un material
religioso, o incluso prerreligioso
95
.
El citado profesor Jaeger, con su moderada y astuta phrnesis her-
menutica, cabalga, si se puede decir as, entre la interpretacin posi-
tivista y la del profesor Cornford analizada atrs. Determinar la fron-
tera temporal que delimite el mito de la losofa es muy difcil pues la
epopeya homrica tiene una compenetracin tan estrecha entre mito y
lgos que el pensamiento racional penetra en el mito e inuye en l
96
; es
tan radical la presencia del mito en el pensamiento losco griego que
89 Ibid., p. 168 ss. Comentando estas armaciones, el profesor Vernant indica: las
nociones fundamentales en las cuales se apoya esta construccin de los jonios: segre-
gacin a partir de la unidad primordial, lucha y unin incesantes de los contrarios,
cambio cclico eterno, descubren el fondo de pensamiento mtico donde se enraza su
cosmologa. Los lsofos no han tenido que inventar un sistema de explicacin del
mundo; ellos lo han hallado todo hecho: Mito y pensamiento en la Grecia antigua.
Op. Cit., p. 339. En las pginas siguientes polemiza con esta tesis del profesor
Cornford y asienta su propia tesis: ya no se trata solamente de redescubrir en la
losofa lo viejo, sino de delimitar lo verdaderamente nuevo: razn por la cual la lo-
sofa deja de ser mito para devenir losofa (p. 340). Cf. VERNANT, Jean-Pierre.
Formes de croyance et de rationalit en Grce ancienne. En: Archives des Sciences
Sociales des Religions. 63/1 (1987) 115-123
90 CORNFORD, F. M. De la religin a la losofa. Op. Cit., p. 7
91 Ibid., p. 9
92 Ibid., p. 134-146
93 Ibid., p. 105, 110, 148
94 Ibid., p. 159
95 Ibid., p. 150. Cf. LPEZ, Cesreo. Nacimiento, vida y transformacin del lsofo
griego. En: Sapientia 172 (1989) 95-110
96 JAEGER, Werner. Paideia. Mxico: FCE, 1978, p. 150-151
31
en Platn y Aristteles hay una autntica mitogona: el mito del alma
platnico o la concepcin aristotlica del amor de todo por el motor
inmvil del mundo
97
. De ah su aguda conclusin: podramos decir, pa-
rafraseando la armacin de Kant, que la intuicin mtica sin el elemento
formador del logos es todava ciega, y que la conceptuacin lgica sin el
ncleo viviente de la originaria intuicin mtica resulta vaca
98
.
Este modo positivista de ver las cosas no es nuevo. Ya Aristteles,
sin ser positivista ni haber conocido a Comte, lo que sera un anacro-
nismo terriblemente abrupto, s argumenta de forma anloga: la loso-
fa comienza para l donde termina la teologa. sta es una explicacin
religioso-mtica del universo, la losofa es una explicacin racional del
cosmos. Se podra alegar en contra el ya citado texto de la Metafsica
99

en el que, al armar que la admiracin es el origen del losofar, conclu-
ye que los que hicieron mitos, como se admiraron, tambin losofaron.
Habra que responder con el refrn que tanto agradaba al Estagirita:
una sola golondrina no hace verano. Esta armacin del mito como
losofa y admiracin pasa prcticamente desapercibida en el corpus de
su produccin y no cumple ningn papel en la explicacin del paso del
mito al logos. Muy bien lo advirti el profesor Robin: varias veces in-
sisti Aristteles en lo que diferencia a los que llama telogos que trataron
la ciencia en forma de mito- de los lsofos o silogos, que exponen sus ra-
zonamientos bajo una forma demostrativa
100
. Penetremos en esta visin
aristotlica; podemos resumir su perspectiva en las siguientes tesis:
- El mito (Hesodo y los dems telogos mticos) es una invencin
fantstica que no hay necesidad de examinar pues rebasa la com-
prensin racional
101
.
- Las explicaciones teolgicas y las explicaciones loscas son
tan distintas que hay que distinguir los ho theolgoi de los ho
physiko
102
.
- Fercides, al ser poeta-lsofo, no dice las cosas en un tono mtico
o fantstico; de ah que, a diferencia de los que elaboran mitos, l
deba ser apreciado por ser poeta y lsofo
103
, ya que no encubre su
pensamiento en el velo de la fbula.
97 Ibid., p. 151
98 Idem.
99 Metafsica I, 2, 982b11-22; I, 2, 983a10-15
100 ROBIN, Len. El pensamiento griego y los orgenes del espritu cientco. Mxico:
UTEHA, 1956, p. 33
101 Metafsica III, 4, 1000a9-19
102 Metafsica XII, 6, 1071b27
103 Metafsica XIV, 4, 1091b5-10
32
- Los primeros telogos (Orfeo, Museo, Eumolpio) imaginaron
que el agua (Ocano y Tetis) era el principio de todas las cosas;
creyeron que los dioses juran por el agua, a la que los poetas de-
nominan la laguna Estigia. Pero: no resulta claro que esta antigua
opinin encierra una manera de explicar la naturaleza
104
.
- Es necesario distinguir entre los que primero hicieron teologa de
los que primero hicieron losofa
105
. Las razones son stas: el mito
enmascara sus explicaciones en el velo de la fbula, no as la lo-
sofa; el mito es un relato sencillo y vulgar, no as el lgos; el mito
inventa dioses antropomorfos que la losofa, con sus explicacio-
nes racionales, trata de liberar
106
.
- Esta distincin es ms radical: mientras los lsofos hablan dando
razn de lo que dicen, dudan, prueban y fundamentan, proceden
por mtodos rigurosos de demostracin, los telogos proceden en
forma mtica, fabulosa, sin dar pruebas de su doctrina
107
. Aristte-
les, entonces, no duda en concluir: el mito es fbula, imaginacin,
ccin y sus elaboradores son poetas totalmente falsos: no hay
que pensar que el cielo es tal como lo pinta la fbula de los antiguos,
que dicen que su salvacin necesita de un cierto Atlante
108
. Afortu-
nadamente apareci el lgos y con l las explicaciones loscas,
racionales, demostrativas y fundadas de las cosas. Son los primeros
fsicos, silogos y lsofos: Tales y los que vinieron despus de l
y continuaron su tarea
109
. Al n y al cabo: no hay ninguna necesi-
dad de examinar con profundidad y detencin invenciones fantsticas
de losofas mticas
110
.
Qu decir en este rompecabezas laberntico de interpretaciones?
Si Aristteles piensa que la losofa comienza donde termina la teolo-
ga, si los positivistas piensan que el lgos supera y destruye el mito,
nosotros planteamos que el mito tiene ya un sentido losco. Frente
a la tesis tradicional que descalica el mito como fbula o ccin, rei-
vindicamos el mito como un elemento cultural clave para comprender
a Dios, al hombre y al mundo y, por lo mismo, como punto de par-
tida del quehacer losco. Intentemos explicar sta, nuestra herme-
104 Metafsica I, 3, 984a1-5
105 Metafsica I, 2, 982 b11; I, 3, 983 b6; I, 3, 983 b28-29
106 Metafsica XII, 8, 1074b1-15
107 Metafsica III, 4, 1000a5-20; XII, 8, 1074b1-15
108 Del cielo II, 1, 284a23
109 Metafsica I, 3, 983b7 y 20; 984a1-28 y ss
110 Metafsica III, 4, 1000a18-20
33
nutica. El mito, por fuera del positivismo, ha recibido hoy mltiples
lecturas
111
. Sin penetrar en todas y cada una de ellas, recordamos las
siguientes: 1. El animismo evolucionista: Edouard B. Tylor, A. Lang,
James G. Frazer: inspirados en el evolucionismo biolgico de Darwin
hacen del mito la forma primitiva del lenguaje en los albores de la cul-
tura. Son vestigios extraos de los primeros estadios de una genealoga
del pensamiento
112
. 2. La mentalidad primitiva: para muchos soci-
logos los mitos son pruebas de una funcin arcaica indispensable en
todo humano. Para comprenderlos hay que dejar de lado las formas de
la cultura procedentes slo de la razn y relacionarlos con una manera
original de aprehender y organizar la experiencia humana en su inme-
diatez, tanto afectiva como colectiva, mgica y religiosa. As, L. Lvy-
Bruhl hace del mito un puente entre la naturaleza y lo sobrenatural,
dentro de una experiencia de participacin mstica. Es un pensamien-
to compacto psicolgico que anima la mentalidad primitiva y que
puede existir o coexistir con las formas lgicas del pensamiento. 3. El
funcionalismo: B. Malinowski. Su funcin no es explicar a manera de
respuesta una cuestin cientca sino reforzar las costumbres culturales
y las creencias religiosas de una colectividad hacindolas aparecer en
una imbricacin natural. Forman parte de la espina dorsal de la vida
social de los pueblos primitivos y son la pragmtica sancin necesaria
para la conservacin de la etnia. Por ello son originales e irreductibles a
la razn. Aseguran la coherencia bsica de una colectividad. 4. Escuela
africanista francesa: M. Griaule. En el mito, como expresin oral de
una experiencia de participacin ampliada a la totalidad de un orden
cultural, se participa del gran dios, las divinidades, los antepasados, el
parentesco, las tres regiones del mundo, las plantas, los animales, los
objetos. Con ello vitaliza una lgica de la iniciacin, ello es, vitaliza
una exigencia de realizacin colectiva en la vida cotidiana. 5. El estruc-
turalismo: Claude Lvi-Strauss: la mitologa es una mitolgica. Para
ello hace uso de los instrumentos del anlisis lingstico: el juego de
los signos verbales (oposicin/combinacin), los estados actuales del
sistema de la lengua (sincrona), el sistema considerado como cerrado,
ello es, sin referencia a los efectos de la palabra, a la historia de las pa-
labras, a la realidad de las cosas y al estado de nimo del locutor. Con
base en ellos se descubre que la propiedad reguladora del mito, que
la lgica comprometida en la funcin del mito es la mediacin: todo
111 Cf. VIDAL, Jacques. Mito. En: POUPARD, Paul (dr.). Diccionario de las religio-
nes. Madrid: Herder, 1987, p. 1205-1210
112 Sobra advertir la identidad con las tesis que hemos llamado positivistas
34
mito procede de la toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su
mediacin progresiva
113
, mediacin que rene los fragmentos del mun-
do y del hombre con los dioses: se escala el rbol del mundo para unir
el cielo con la tierra. 6. La psicologa analtica: prima el sujeto, no la
estructura. La angustia es la base de los mitos pues los misterios natu-
rales agreden al espritu de los hombres y los mitos apaciguan su temor
a lo desconocido. Lucrecio en la antigedad, Radin, Krappe, Bergson
en la contemporaneidad son dignos exponentes de esta perspectiva. 7.
Marxismo: el mito es un producto social que reeja la sociedad que lo
produce y que sta produce para regular el todo social repartiendo los
seres y las cosas en jerarquas y justicando de este modo las desigual-
dades: superestructura ideolgica inseparable de la formacin social.
8. Freud: las creaciones de la imaginacin colectiva son la expresin
disfrazada de los conictos del inconciente. Las sociedades arcaicas de-
ben hacer frente al recuerdo obsesivo de los acontecimientos que han
marcado el paso de la vida animal a la civilizacin. Los mitos ayudan a
los pueblos a soportar la evocacin de la horda primitiva, el asesinato
del padre, el cadver devorado, el remordimiento, la veneracin pstu-
ma de la vctima. G. Roheim, siguiendo esta lnea, piensa que los mitos
australianos cumplen la funcin de ayudar a los adolescentes a superar
los traumatismos que provoca, en la promiscuidad en que se mueven, el
espectculo de la vida sexual de sus padres. En la misma lnea, O. Rank
piensa que los mitos ayudan al individuo a resolver el traumatismo de
su nacimiento y la nostalgia de la vida prenatal. Favorecen tambin la
integracin en un grupo a partir de fantasas, imaginaciones y sueos
colectivos. 9. C. G. Jung: la reciprocidad de lo individual y colectivo es
la clave para comprender el mito. Su origen es una capa profunda de
la psikhe llamada inconciente colectivo. Sera as una manifestacin de
los arquetipos que estrellan la noche de una experiencia de humanidad
ms arcaica an que las formas y las fuerzas del inconciente personal.
Opera como un proceso de individuacin que une oposiciones radica-
les y con ello solidariza, personaliza y diviniza. 10. La losofa crtica:
el patrimonio excepcional de la mitologa griega plantea interrogantes
a los lsofos. Todo mito es representacin. Por ello reeja un entorno
csmico, social y religioso. Es, adems, una reexin. Su objetivo es
poner de maniesto una parte de la comprensin que la humanidad
adquiere de s misma respecto al fundamento y al lmite de la existen-
cia. Su esencia conlleva un decir inagotable sobre el origen y el n del
113 Citado en: POUPARD, Paul (Dr.). Diccionario de las religiones. Op. Cit., p.
1206
35
hombre. Su lenguaje y su mensaje esconden una verdad necesaria. Por
ello, P. Ricoeur arma que el mito es una combinacin enigmtica del
comprender y del creer que anima una interpretacin religiosa del
hombre y del mundo. Pero hay que comprender el mensaje y hay que
adherir a la palabra oda, creer. En todo ello se maniesta la autoridad
natural de la condicin humana, su aptitud para recuperar el destino
de los hombres, su deseo de una verdad que permanece indecible, su
apertura religiosa.
A estas interpretaciones hay que agregar los estudios de J. Wach,
R. Pettazoni, G. van der Leeuw, M. Eliade, M. Leenhardt, R. Bastide
Para ellos el mito est inscrito en un trayecto antropolgico en el que
el hombre vive el cosmos y lo divino, se relaciona con ellos a travs de
smbolos, historias y ritos en los que se busca la verdad y la salvacin.
Con base en estas ltimas concepciones (especialmente Ricoeur
y Eliade), las explicaciones positivistas y su descalicacin del mito
se deben poner entre parntesis y el mito debe ser reivindicado como
elemento fundante y fundador en los orgenes de la losofa griega. Ha-
cemos nuestras las palabras de Ricoeur: entendemos el mito en el sentido
en que hoy lo entiende la historia de las religiones: no, en absoluto, una falsa
explicacin por medio de imgenes y fbulas, sino un relato tradicional
acerca de acontecimientos procedentes del origen de los tiempos y destinado
a fundamentar la accin ritual de los hombres actuales y, en general, a esta-
blecer todas las fuerzas de accin y de pensamiento por medio de las cuales
el hombre se comprende a s mismo en el mundo
114
. Asimismo, nos apro-
piamos de la descripcin que hace M. Eliade del mito: personalmente,
la denicin que me parece menos imperfecta, por ser la ms amplia, es la
siguiente: el mito relata una historia sagrada y un acontecimiento que tuvo
lugar en el tiempo primordial
115
. En esta perspectiva, el mito apunta a
lo permanente del hombre, revela el signicado de una historia anterior
a la historia usual y cotidiana de los hombres, que no cesa de atravesar
esta ltima, la del espacio y del tiempo de todos los das y de sugerirle
un cumplimiento. El tiempo del mito no es temporal. Es eterno. Su
espacio no es geogrco. Es cultural y universal. En otros trminos: el
antepasado mtico, hroe civilizador o lo que sea, da consistencia a lo
real cotidiano. Su caracterstica es la trascendencia en cuanto se sita
fuera del espacio-tiempo, pero le da sentido a este espacio-tiempo. Para
cumplir con estas peculiaridades, el mito precisamente cumple una fun-
cin de origen: ejercita una memoria primordial y al mismo tiempo
114 Citado en: Diccionario de las religiones. Op. Cit., p. 1208-1209
115 Citado en: Diccionario de las religiones. Op. Cit., p. 1209
36
recuerda una poca heroica, una edad de oro y un tiempo saludable.
Relata una cosmogona o una teogona, recita una genealoga, la infan-
cia del mundo. Y no slo de origen sino de operatividad: crea la vida
social de un grupo. Es tambin especular: todo mito es un espejo en el
que los hombres buscan su imagen. Es ejemplar: proporciona ejemplos
a seguir y es paradigmtico, gurativo y persuasivo. Es una propuesta
tica en cuanto ensea el saber vivir bien. Es festivo: son cantos del
mundo, exultacin de los hombres. Celebran la unidad universal refu-
tada. Es trgico: son testimonio de un drama original cuyas secuelas se
maniestan cada da. Un principio del mal ronda junto a un principio
del bien. Es andrgino: enlaza el cielo y la tierra, el agua y el fuego, las
plantas y los animales con el hombre y los dioses, al hombre y a la mu-
jer en la unidad de una criatura completa. Es heroico: los mitos son el
gesto de un hroe, origen y fundamento de una etnia, de una tradicin y
de una cultura. De ah la primaca que da a los antepasados. Es divino:
los dioses presiden, invitan, ordenan, atormentan, consuelan; es que los
dioses en el mito devienen el principio de toda palabra (el fundamento
oral), el principio de todo nacimiento (fundamento causal) y de toda
accin (fundamento operatorio). Es as discurso sagrado y fundamen-
tal, palabra de los dioses, referencia absoluta, condicionante primordial,
verdad suciente. Es oral: expresin verbal de una relacin global del yo
con el entorno, que puede luego hacerse tradicin escrita.
Esta riqueza del mito implica diversos niveles de lectura. El prime-
ro es el nivel narrativo: anlisis de la organizacin textual de un mito. El
segundo nivel es el etiolgico: describir el funcionamiento explicativo
y fundador de un mito en una sociedad, una cultura, una tradicin y
una religin. El tercer nivel es el simblico: reconocer las imgenes y los
smbolos del mito y seguir la lgica de su desarrollo. Se trata de poner
de maniesto los espacios (corporal, imaginario, onrico) y las ener-
gas (violencia, eros, sacralidad) implicadas en la organizacin del mito.
El cuarto nivel remite al aspecto religioso: referir las hierofanas y las
teofanas de un relato mtico a la lgica de una experiencia de lo divi-
no, fundamento natural de la creencia. Por esta riqueza hermenutica,
en el lenguaje del mito todo est incluido: dioses, hombres, animales,
plantas, genios, seres fabulosos, principios metafsicos personicados:
el caos, el vaco, la fuerza ertica, la discordia, el conicto Estas in-
clusiones convierten el mito en un conocimiento de la participacin
del hombre y de su grupo en el cosmos, de la inmersin de la gente en
las cosas, los vegetales y los animales, de la proyeccin de los sujetos en
los objetos, del sentimiento de identidad entre lo viviente y el mundo,
del sentido de la vida y de la muerte, de lo que debe ser o debe hacerse,
37
de lo que es el saber, el poder y el creer, ejes de toda cultura. El mito,
por lo mismo, expresa las experiencias lmite de las culturas: el mal, la
muerte, la sexualidad, el crimen, la locuraSe erige as en un sistema
explicativo globalizador de todo lo que es y en un sistema normativo
o regulador de todo lo que existe. Por ello, como explicacin y regula-
cin, es principio estructurante del ser y del fenmeno. Esta globalidad
del mito hace que los mitos sean cosmognicos: relatos de la creacin
y explicacin de la estructura del mundo. Etiolgicos o de fundacin:
justicar un estado de cosas: alejamiento de los dioses, justicacin de
las enfermedades y de la muerte, sentido del edicio totmico como
temor, veneracin y culto, razn de las migraciones, origen divino de
una dinasta, invencin o descubrimiento de las tcnicas (aparicin de
la agricultura, del fuego y del hierro, de la cocina y de la fragua...).
Anuales: en consonancia con el ritmo de las estaciones, la divinidad
muere y resucita. Fsicos: los referentes a centauros, dradas, oradas,
nyades, ninfas, stiros, silenos por ejemplicar con elementos
griegos. O todos los mitos de rboles: el rbol del bien y del mal de
la tradicin judaica cristiana. O los monstruos y su carcter terato-
mrco. Escatolgicos: n del mundo, tiempos cclicos, generacin y
corrupcin Con estas conguraciones cosmognicas, etiolgicas,
el mito como conocimiento se convierte en una teora del universo
(cosmologa, cosmogona), en una historia (el hroe civilizador, fun-
dador, conquistador), en los conocimientos ligados a la experiencia
(agricultura, fuego, farmacopea, alimentacin), en teogonas como
genealoga de los dioses y evolucin del mundo desde el caos primitivo.
No es, por lo tanto, una crnica periodstica ni una historia objeti-
va objetivamente objetiva al modo positivista, sino una narracin de
lo que ha sucedido plenamente en los tiempos sagrados de los inicios
con sus detonantes de sacralidad en tanto experiencia de lo sagrado.
Con Eliade planteamos que el mito es una realidad viva, una historia
verdadera, un modelo ejemplar, una explicacin sobre el mundo, una
manifestacin de lo sagrado, un acercamiento y reactualizacin de un
acontecimiento originario donde se manifest la potencia sagrada, una
donacin de sentido a la condicin lbil de la humanidad. Su tiempo
sagrado puede ser regenerado, repetido y reactualizado; este tiempo es
el in illo tempore sin connotaciones profanas sino sacras que fundan
la actual condicin humana y puede ser ritualmente vivido y experi-
mentado
116
.
116 Cf. ELIADE, Mircea. Lo sagrado y lo profano. Madrid. Ediciones Guadarrama,
1967. Id. Mito y realidad. Madrid: Ediciones Guadarrama, 1968
38
En sntesis: contra el positivismo y sus derivados sostenemos que
el mito es expresin del pensamiento, de la reexin acerca de la exis-
tencia, del sentimiento sacral, de las relaciones del hombre con el mun-
do y con los dioses. Esta explicacin positiva, que no positivista, del
mito es lo que nos permite plantear su sentido losco y desde ste,
ver en el mito la razn de ser del lgos en Grecia. Ya las fundamentacio-
nes positivas que hemos dado sobre el mito, descartando su racionali-
dad fabulosa, cticia, fabulosa, engaadora, pueril, infantil, primitiva,
necia, torpe, oscura, supersticiosa nos permiten anclar nuestras velas
en el mar mtico como condicin de posibilidad de la navegacin lo-
sca en los orgenes del pensamiento griego.
Penetremos ms en esta nuestra propuesta. Comencemos apoyn-
donos en un peso pesado de la hermenutica hodierna sobre Grecia. Es
el ya citado Werner Jaeger (1881-1961). Dice el afamado profesor ale-
mn: la cosa que ms habr hecho por movilizar el contenido losco
de los mitos y darle transcendencia religiosa es la Teogona de Hesodo, con
su teologizar los viejos mitos de los dioses Despus de todo no hay razn
alguna por la que no debamos ver en la Teogona de Hesodo una de las eta-
pas de la losofa que pronto iba a llegar En la visin del mundo que este
tiene hay ciertos puntos bien precisos a los que los grandes lsofos gustan
especialmente de volver su atencin
117
. Y contina el profesor alemn
muerto en Nueva York: podemos ver, por ejemplo, la forma en que la
peculiar concepcin de Eros como el primero de los dioses que tiene Heso-
do es desarrollada ms tarde por Parmnides y Empedcles
118
. Es que
en la concepcin hesidica hallamos ya el germen de la bsqueda de
un principio natural nico, idea que ser fundamental en los lsofos
posteriores
119
. Citado este peso pesado sigamos con nuestra argumen-
tacin. Incluso admitiendo que el mito es destruido y criticado por el
lgos, para destruirlo y criticarlo tiene que contar con sus concepciones
mtico religiosas. De nuevo, la feliz idea del profesor Maras viene en
nuestra ayuda: el lgos, si bien es irreductible al mito, es inexplicable sin
l: continuidad en la discontinuidad entre mito y losofa. El mismo
Aristteles que, como vimos, reduce el mito a una fbula, cuento y na-
rracin sin fundamentos y sin razones, comparte esta idea del sentido
losco del mito. No vamos a recordar el sentido taumatrgico del
mito como losofa ya explicado
120
. Vamos a traer a colacin otros tex-
117 JAEGER, Werner. La teologa de los primeros lsofos griegos. Op. Cit., p. 20
118 Ibid., p. 21
119 Ibid., p. 22
120 Metafsica I, 2, 982b11-22; I, 2, 983a10-15
39
tos del Estagirita que, trastocando el refrn anteriormente citado: una
sola golondrina no hace verano en varias golondrinas s hacen verano,
nos sirven para mostrar la otra cara de la moneda en el escptico Aris-
tteles respecto al mito y a su radical descalicacin de ste para efectos
del losofar y de su origen. El primer texto reza as: alguien podra
quiz creer que el primero que concibi algo semejante fue Hesodo, y con
l cualquier otro que admitiera, como principio de los seres, el amor o el de-
seo, como, por ejemplo, Parmnides. ste, efectivamente, en la explicacin
que da de la formacin del Universo, dice: El primero de todos los dioses
sembr el Amor; y Hesodo: Antes que todas las cosas fue hecho el Caos; la
Tierra, ancha como un pecho; luego por n el Amor, ms bello de aspecto
que cualquier inmortal; como queriendo decir que es necesario que en las
cosas que existen haya una causa que sea capaz de estimular el cambio y
la unin de las cosas
121
. Hesodo busca, como Parmnides, una causa
del movimiento y la unin de las cosas. Es, as, lsofo. El segundo
texto tiene este talante: el mismo Hesodo dice que la tierra es el primero
de todos los cuerpos; as esta opinin result ser la ms antigua y la ms
popular de todas
122
. La tierra es el arch de las cosas; la pregunta por
el fundamento como causa, origen y principio de las cosas es el motor
de la losofa; as lo piensa el mismo Aristteles
123
; Hesodo se inscribe
en esta bsqueda de principios y causas; ergo, es lsofo, no slo mit-
logo, pues al buscar causas y principios hace de sus explicaciones una
etiologa losca
124
.
Dado lo anterior y dado que el mito es un conocimiento para
orientarse en el mundo y saber de s mismo, un conocimiento que ma-
niesta algo sobre el origen ltimo de las cosas, que su mundo de dioses
representan los grandes poderes espirituales y morales de la vida
125
, el
mito deviene una pieza clave en el desencadenamiento de cuestiones
de ndole metafsica que posteriormente retomar la losofa griega e
incluso la losofa ulterior a Grecia, con la sistematicidad y el ropaje
121 Metafsica I, 4, 984b23-30
122 Metafsica I, 8, 989a10
123 Metafsica I, 2 ,981b25-29; I, 2, 982a2
124 Cf. FERNMDEZ RODRGUEZ, Jos Luis. El objeto de la metafsica en la tra-
dicin aristotlica. En: Anuario losco 12/2 (1979) 65-103. ZUBIRI, Xavier. La
idea de losofa en Aristteles. En: Naturaleza, Historia, Dios. Op. Cit., p. 97-106.
CHERNISS, Harold. La crtica aristotlica a la losofa presocrtica. Mxico: Uni-
versidad Autnoma de Mxico, 1991. FOLLON, Jacques. Rexions sur la thorie
aristotlicienne des quatre causes. En: Revue philosophique de Louvain 86 (1988)
317-352
125 Cf. CASSIRER, Ernst. Filosofa de las formas simblicas. 3V. Mxico: FCE, 1979
40
conceptual y crtico caractersticos. Es cierto que el lenguaje mtico
no habla de ser, de no ser, de devenir, de realidad, pero si la palabra
no aparece, la cosa est ah como problema. Esta perspectiva hace que
gentica y estructuralmente, en su origen y sistematizacin, la losofa
tenga un comienzo mtico-religioso. El mensaje sagrado revelado por
los mitos constituye el germen de toda losofa en su acepcin radical
metafsica. All se plantea ya una concepcin global de la realidad y se
descubre la precariedad de la condicin existencial humana y la incerti-
dumbre de su destino, se disciernen el mbito de lo utilitario, de la su-
pervivencia, de lo sagrado y superior, de lo individual, de lo universal.
En el mito se hallan, por lo mismo, los componentes temticos que con
posterioridad retomar la losofa, en especial el problema de los orge-
nes o archa, de la aparicin de las cosas y de los conictos de valores en
los que se muestra paradigmticamente la trgica condicin humana.
Mito y losofa tiene as una interdependencia mutua. El mito es el
precedente explicativo ms inmediato del lgos
126
. Razn tena el ilumi-
nado de Sils Mar cuando en su Segunda consideracin intempestiva vio
en el mito la condicin vital de cualquier cultura
127
.
Mas, esta unidad es tambin diversidad; es la unidad en la diversi-
dad entre mito y lgos. La unidad viene dada por lo anotado antes. Los
problemas que el mito plantea son los mismos problemas de la razn
losca: ser, conocer, obrar, el origen del hombre, su lugar en el cos-
mos, su destino, el nacer, el morir, la relacin hombre-mundo-dioses,
la interrogacin por la condicin humana y su sentido, sus temores,
esperanzas, pasiones y sentimientos. La diversidad se evidencia en que
126 Cf. AGIS VILLAVERDE, Marcelino. Mito y losofa: en torno a Mircea Elade.
En: Pensamiento 46/183 (1990) 337-344. MARTNEZ NIETO, Roxana B. La
aurora del pensamiento griego. Madrid: Editorial Trotta, 2000: pero lo ms inte-
resante para nosotros es que en el fondo de estos relatos se advierte una concepcin
prelosca del mundo. En efecto, comenzando por el principio (x rchs), nuestros
autores cantan la llegada a la existencia de los elementos cosmognicos primordiales,
la aparicin del mundo, la gnesis de los dioses y el nacimiento de la humanidad,
preguntndose acerca del presente y el futuro como si desvelar los secretos del pasado
fuera la clave para entender el propio devenir. En efecto, a partir del estudio de las
cosmogonas preloscas griegas que abordamos [la autora hace referencia a las cos-
mogonas preloscas de Hesodo, Alcmn, Fercides, Epimnides, Museo y la
teologa rca antigua, objeto de su brillante estudio] podemos llegar a comprender
un poco mejor el pensamiento griego arcaico y las ideas de los primeros autores de
cosmogonas, interpretados no solo como poetas, sino tambin como predecesores de los
lsofos naturales y precursores del pensamiento racional griego (p. 23)
127 NIETZSCHE, Federico. Segunda consideracin intempestiva. En. Obras completas.
V. I. Buenos Aires: Aguilar, 1966, p. 53-101
41
el mito acude a dioses y la losofa a las fuerzas naturales y fsicas. En
el mito, los dioses son causas divinas, en el lgos son causas naturales; el
mito es palabra divina, revelacin divina: el poeta que los narra es sim-
plemente un vehculo annimo de la inspiracin de las musas: canta,
oh diosa, la clera del Pelida Aquileo, clera funesta que caus innitos
males a los aqueos y precipit al Hades muchas almas valerosas de hroes,
a quienes hizo presa de perros y pasto de aves cumplase la voluntad de
Zeus- desde que se separaron disputando el Atrida, rey de hombres, y el di-
vino Aquileo
128
. Hblame, Musa, de aquel varn de multiforme ingenio
que, despus de destruir la sacra ciudad de Troya, anduvo peregrinando
largusimo tiempo, vio las poblaciones y conoci las costumbres de muchos
hombres y padeci en su nimo gran nmero de trabajos en su navegacin
por el ponto, en cuanto procuraba salvar su vida Oh diosa, hija de
Zeus!, cuntanos aunque no sea ms que una parte de tales cosas
129
. Para
empezar, cantemos invocando a las Musas Helicnides, que habitan en el
grande sacro monte Helicn, y que, a menudo, danzan con sus ligeros pies,
alrededor del manantial de violceas aguas del altar del todopoderoso hijo
de Cronos
130
. Salud, oh hijas de Zeus! Inspiradme un canto arrebatador!
Gloricad el sagrado linaje de los dioses sempiternos, que as nacieron de la
Tierra y del Cielo Estrellado, como de la Noche o del salobre Ponto
131
; el
lgos es palabra humana, investigacin de hombres. Por ello, puede in-
cluso criticar las doctrinas mticas y proponer otras. El mythos como pa-
labra divina es verdad primigenia, original, radical, viene de los dioses,
all no cabe el error: mas, ea! [dice Aquileo], consultemos a un adivino,
sacerdote o intrprete de sueos pues tambin el sueo viene de Dios- ,
para que nos diga, por qu se irrit tanto Febo Apolo
132
Preciso es, oh
diosa [Atenea], hacer lo que me mandis, aunque el corazn est muy
irritado. Proceder as es lo mejor. Quien a los dioses obedece es por ellos muy
atendido
133
. Y todos los dioses le compadecan, con excepcin de Posidn,
que permaneci constantemente irritado contra el divinal Odiseo hasta que
el hroe arrib a su tierra
134
. No sin razn Atenea canta: voy ahora a
predecir lo que ha de suceder, segn los dioses me lo inspiran en el nimo,
y yo creo que ha de vericarse, porque no soy adivino ni hbil intrprete de
128 HOMERO. La Ilada. Barcelona: Vern editor, 1972, I, v. 1-7
129 HOMERO. La Odisea. Barcelona: Vern editor, 1972, I, v. 1-6
130 HESODO. La Teogona. Barcelona: Ed. Iberia, 1972, v. 1. Es el inicio del poema
131 Ibid., v. 105
132 HOMERO. La Ilada I, v. 53-68
133 Ibid., I, v. 219-223
134 HOMERO. La Odisea I, v. 6-7
42
sueos
135
. El lgos como palabra humana es de hombres; en l caben la
ltheia y la dxa, la verdad y el error: es preciso que indagues todo, tanto
el imperturbable corazn de la verdad bien redondeada como las opiniones
de los mortales, en las cuales no hay creencia verdadera
136
. El mito como
palabra divina es verdad pero como explicacin de la realidad y conoci-
miento del mundo, hombre y dioses, es criticable; esta crtica del mito
como conocimiento de lo fsico, de lo antropolgico y de lo divino la
hace el lgos; as, Jenfanes, quiere acabar con los inventos de los tiem-
pos pasados. Nobles cosas se deben cantar de los dioses y no posibles
luchas de titanes, gigantes y centauros
137
. La pluralidad de los dioses es
pura fantasa: existe un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres,
no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento
138
, que
todo l ve, todo l piensa, todo l oye
139
, que siempre permanece en el
mismo lugar, sin moverse nada
140
, incluso y precisamente cuando no
existe ninguna clara visin, ningn saber segn la evidencia sobre la
divinidad
141
; de ah que se deba eliminar la pintura antropomrca que
de los dioses hicieron los mitos: Homero y Hesodo han atribuido a los
dioses cuantas cosas constituyen vergenza y reproche entre los hombres, el
robo, el adulterio y el engao mutuo
142
. Herclito es ms radical en este
rechazo del mito: Homero ha de ser fustigado, borrado de la lista de los
sabios y apaleado por las falsedades que dice de lo divino; Hesodo no
ha entendido lo decisivo: la relacin entre el da y la noche
143
; incluso
el culto pertenece al reino de la insensatez
144
y al de la desvergenza
145
.
Muy bien lo anota el profesor Jaeger: tienen que haber sentido [los ms
antiguos pensadores loscos] que los mythoi no deben entrometerse en
ningn autntico conocimiento
146
. Parmnides mismo critica el mito
135 Ibid., I, v. 25
136 PARMNIDES. Sobre la naturaleza. B 1, 28-30
137 B 1
138 B 23
139 B 24
140 B 26
141 B 34
142 B 11. Vase, adems, B 14: los humanos se imaginan a los dioses como si fueran
hombres; B 16: los etopes piensan que sus dioses son chatos y negros y los tracios
que sus ojos son azules y su pelo rubio; B 15: los caballos, bueyes y leones dibuja-
ran a sus dioses en correspondencia con su imaginacin
143 B 42, 57, 105-106
144 B 5
145 B 15
43
desde el lgos. Lo que antes fue presentado como revelacin mtica de
la diosa debe ser sometido a la razn: juzga con tu logos la muy discutida
argumentacin [la revelacin mtica de la diosa] que te ha sido enunciada
de mi parte
147
; es que desde el lgos el Elata le atribuye a la losofa
una tarea: cuestionar e interpretar, juzgar incluso de los mitos, no por
ser creencias e imaginaciones tontas, sino porque el lgos introduce en
el mito la physis desde la peitho como persuasin y verdad desde el
camino del t on=el Ser. Coincidimos entonces con la apreciacin
de la profesora Mara Cecilia Posada cuando arma, interpretando la
relacin mito-losofa en el Poema de Parmnides sobre la physis, lo
siguiente: la losofa no rompe entonces con el mythos sino que constituye
el intento del hombre por hacerse dueo de la sabidura, oculta en los an-
tiguos mythoi y hasta entonces, atributo de los dioses. Con el lgos la tarea
de los hombres es desvelarse para contemplar el reino de Helios, la luz del
Da. El nacimiento de la losofa no fue un desprecio de los mtico sino un
reconocimiento de su valor, pero no para conservarlo aislado de lo humano
sino para aprender a juzgarlo. La clave del hallazgo parmendico est en
la orden dada por la diosa al Poeta: Krnai d lgoi polderin lenchron
(juzga con tu logos la muy discutida argumentacin)
148
. Es que por ser
divinamente dicho, el mito se recibe y se entrega sin discusin; es la
tradicin. El lgos es palabra humana. No es lo divinamente dicho sino
lo humanamente dicho. Por ello es discusin discutida. Va a las cosas
no desde lo divino sino desde la razn losca. Una comparacin
nos puede ayudar a simbolizar lo que estamos planteando. Al Agua,
al Ocano, al Fuego, a la Tierra de los mitos se les puede rendir
veneracin, alabanza, elevar plegarias, construir templos, hacer pere-
grinaciones; al agua de Tales, al aire de Anaxmenes, al motor inmvil
de Aristteles, a pesar incluso de su carcter divino, no se les puede
rendir culto, ni elevar oraciones, ni levantar templos, ni ritos. Donde
Homero y Hesodo vean dioses, los silogos milesios comienzan a ver
fuerzas de la naturaleza. Apropindonos de la aguda reexin del pro-
fesor Urs Von Balthasar podemos armar: la luz de la razn no puede
alcanzar el esplendor y la gloria del mito. La razn que interroga por el
ser en su totalidad es un acto monolgico. All no cabe la plegaria; slo
la razn que se eleva y que se atiene a s mismo. El mito ve la gloria de
Dios, su esplendor y misterio. El lgos slo ve su belleza, es decir, algo
abstracto y no misterioso, que ronda los bordes de lo sublime; incluso
147 B VII, 5-6
148 POSADA, Mara Cecilia. Canto de Parmnides a la Physis. En: Escritos 7/14
(1982), p. 27
44
para ello tiene que usar una exaltada elevacin como ros. El lgos re-
nuncia al culto divino y slo la razn se asegura a s misma la solidez
de su operar
149
.
Nuestra tesis hermenutica sobre el sentido losco del mito ha-
lla tambin un apoyo en otro peso pesado que ha incursionado en esta
relacin mito-losofa. Nos referimos al profesor Drew A. Hyland
150
.
Compartimos plenamente su razonamiento. En los poemas homri-
cos y hesidicos hay un hondo sentido losco y con temticas muy
concretas: 1. Reconocimiento y reexin sobre una doble diferencia:
entre el hombre y la naturaleza y el hombre y lo divino. En todos estos
poemas el hombre viene pensado como distinto de las cosas y de los
dioses, pero en relacin con ambos. En ellos aparece claro cmo por la
techn humana el hombre controla y domina el mundo. Pero a la vez,
a pesar de ello, los poemas recuerdan que el mundo no es nuestro, que
hay cosas que no controlamos. Aparece as una jerarqua: el hombre
est por encima de las cosas que puede dominar y por debajo de las que
no puede dominar. La naturaleza, entonces, en muchas de sus facetas,
es superior al hombre, es divina. El hombre es un trmino medio entre
un arriba y un abajo, entre lo divino y lo natural. Frente al arriba viene
la plegaria, la reverencia, el sacricio, la buena conducta, el estudio
cuidadoso. Frente al abajo, el seoro del hombre. El reconocimiento
de esta naturaleza intermedia humana nos evita la hybris: orgullo, alta-
nera, insolencia, soberbia, impetuosidad, inquietud, arrebato, ultraje,
injuria, insulto, violencia, desenfreno, licencia, testarudez, dao; tal es
la dignidad del hombre y su valor frente al mundo y a los dioses; se
impone un respeto por lo csmico y lo divino desde el t mtron como
justa y sabia medida. 2. Frente a lo divino el hombre viene presentado
como nitud. No es divino porque muere. Es mortal. Slo el hombre,
entre todas las partes del cosmos, tiene conciencia de ello. La nitud
humana es la condicin por excelencia de los hombres y su trgica dia-
lctica entre el ser y la nada como generacin y corrupcin. 3. Todo lo
anterior, su semejanza y diferencia con la naturaleza y con los dioses, el
hombre lo sabe y lo reexiona. Es su conocimiento. Aparece as en los
poemas el tema del conocimiento humano en relacin a la naturaleza
y la divinidad. Y con preguntas muy concretas: es completo, genuino
el conocimiento del cosmos, de lo mortal, de lo divino? Es el mundo
149 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria. V. 4. Madrid: Ediciones Encuentro,
1986, p. 43-273
150 HYLAND, Drew A. Los orgenes de la losofa en el mito y los presocrticos. Buenos
Aires: El Ateneo, 1975, especialmente las pginas 13-62
45
como un todo, incluyendo sus comienzos u origen, completamente
inteligible o el conocimiento humano del mundo est limitado por un
primordial e insuperable misterio? Es bueno buscar el conocimiento
y se debe buscar o es mejor no hacerlo por sus nefastas consecuencias?
Hay riesgo en el conocimiento? Estas preguntas siguen siendo tan -
loscas y tan problemticas hoy como lo fueron para estos mitlogos
griegos, verdaderos signos de preguntas loscas. Sus continuadores,
desde Tales hasta Aristteles, tambin las harn y tratarn de responder.
En su formulacin y respuesta, problemas como Unidad-Multiplici-
dad, Ser-Aparecer, Ser-Devenir, Reposo-Movimiento, Permanencia-
Cambio, son fundamentales. Para Homero y Hesodo estos pares de
problemas tambin son claves: el origen del mundo es algo en reposo,
algo permanente o desde el comienzo est en movimiento, en proceso,
en cambio? Polticamente, el paralelo de estos pares es la dupla Paz-
Guerra. El movimiento, el devenir, el cambio, en poltica, es la guerra;
la unidad, el reposo, la permanencia es la paz. Cul de estos dos es la
condicin fundamental para la vida del hombre y su conocimiento? 4.
Para Homero y Hesodo, una pregunta arrebatadoramente losca
fue: cul es el origen-arch de los dioses, hombres y cosas? 5. Tomadas
en conjunto la Ilada y la Odisea tienen como temas bsicos la guerra
(la guerra de Troya), la clera de Aquiles (as se abre la Ilada), el an-
dar errante (el viaje de Odiseo desde Troya a su hogar en Itaca). As,
loscamente hablando, en la pica de Homero prima el cambio y el
devenir sobre la permanencia y el ser. En la guerra, la clera, el vagar,
como concrecin del cambio y del devenir, se maniesta la condicin
fundamental del hombre. As ocurre tambin con los dioses. stos, por
sus veleidades y disputas, son tan inconstantes como los hombres. Por
ellas, se prolongan las guerras. Los dioses, como archa, son radical-
mente cambiantes. Hombres y dioses son distintos en cuanto stos son
superiores. Pero su superioridad no se debe a su racionalidad, bondad
o estabilidad, sino a un poder superior que usan con la arbitrariedad
del ms irracional de los humanos. Por lo mismo se les puede sobornar.
6. En Hesodo es bsico su pesimismo frente al conocimiento humano
y a sus aplicaciones. Prometeo roba el fuego a los dioses y Pandora, la
primera mujer, abre la caja; con ello vienen para el hombre y el mundo
los males y los desrdenes
151
. 7. En Hesodo, fundamental es la senten-
cia de la Teogona: primero de todo fue el caos. Para este inspirado poeta
y, es lo que quiere subrayar con esta frase, los orgenes del mundo son
151 Cf. PANOFSKY, Dora y PANOSFSKY, Erwin. La caja de Pandora. Barcelona:
Barral Editores, 1975.
46
ininteligibles e inarticulables. Podemos entender lo que hoy vemos: da
y noche, montaas, lagos, pero si queremos ir ms lejos, a su origen,
all est el caos, no lo entendemos. As, el saber, entendido como la
inteligibilidad de la estructura del todo, es imposible, est condenado
al fracaso. Y ello no porque seamos nitos sino porque el todo en sus
orgenes se nos escapa. Del caos surgen progresivamente las cosas, se
articulan y adquieren de este modo inteligibilidad. sta viene dada por
su no caos. Es el desarrollo csmico. ste es hacerse multiplicidad, di-
versidad, a partir de la unidad originaria, el caos. Todo fue caos quiere
decir que el caos es unidad, totalidad abarcante. De l surgen las cosas
en su articulacin y regularidad como multiplicidad. El mundo en-
tonces es la copresencia de unidad y multiplicidad. Hacer inteligible
esta articulacin es la posibilidad del conocimiento humano. Pero el
cosmos, a travs de Urano, Cronos, Zeus, impide la articulacin, es
decir, su inteligibilidad. sta es peligrosa, arriesgada. De ah la pregunta
del poeta: vale la pena este conocimiento y esta inteligibilidad? Es un
bien o un mal? 8. Para Hesodo, hombres y dioses se distinguen. Pero:
cmo conocer lo eterno y lo divino? He ah el gran lo, a pesar de ser la
Teogona, en sus mil veintids hexmetros, una genealoga de los dioses
y un instrumento de la verdad.
Toca poner punto nal a este captulo. Lo hacemos trayendo a
colacin otro peso pesado de la hermenutica en relacin con la cultura
griega. Nos estamos reriendo a Hans-Georg Gadamer. De su intensa
y extensa produccin respecto a la losofa griega rescatamos dos es-
tudios muy signicativos. El primero lleva como ttulo: El inicio de la
losofa occidental
152
. El ttulo del segundo es: Mito y razn
153
. Vamos a
dejar que hable el benemrito pensador alemn, dejando que sus pala-
bras pongan un sello de auctoritas a todo lo que hemos planteado. El
primer texto reza as: Cundo se inicia la historia de los presocrticos?,
con Tales, como nos indica Aristteles? ste va a ser uno de nuestros puntos
de discusin. Pero tambin podemos constatar de inmediato que, en lo
referente al inicio, Aristteles tambin nombra a los primeros autores, los
<teologizantes> Homero y Hesodo, y quiz sea cierto que la gran tradicin
pica representa ya una etapa del camino hacia la explicacin racional de
la vida y del mundo que luego se inicia plenamente con los presocrticos
154
.
El segundo tiene este tono: segn Dilthey, el siglo XIX es la poca en que
152 GADAMER, Hans-Georg. El inicio de la losofa occidental. Barcelona: Paids,
1999
153 GADAMER, Hans-Georg. Mito y razn. Barcelona: Paids, 1999
154 GADAMER, Hans-Georg. El inicio de la losofa occidental. Op. Cit., p. 17-18.
47
la metafsica perdi su legitimidad frente al positivismo de las ciencias. As,
en este sentido es posible hablar del n de la metafsica, y por consiguiente
tambin de su inicio, como Aristteles en el primer libro de la Metafsica,
en tanto que cita a Tales como el primero que no narra mitos acerca de
dioses, sino que sostiene sus exposiciones por la experiencia y las pruebas
155
.
El tercero respira este aire conceptual: De hecho, existe an otro aspecto
que no podemos perder de vista en este crculo de cuestiones: el trasfondo
religioso del que se aparta la losofa de los griegos a partir de Aristteles.
Se trata del conocido lema: <del mito al logos>
156
. El cuarto es un com-
plemento al segundo: cuando Aristteles, en la Metafsica, habla de
la primera concepcin de la causa y explica que dicha concepcin fue pro-
puesta por Tales, y que Tales fue el primero que no narr meros mitos, sino
que tambin recurri a demostraciones, entendemos que, al decir causa, se
refera a la materia
157
. El quinto tiene este mapa conceptual: lo que
presta unidad a estos pensadores [Tales, Anaximandro, Anaxmenes] y los
hace aparecer como primera etapa del pensamiento griego es su intencin de
apartarse del mito y expresar la idea de una realidad observable que se sos-
tiene y se ordena por s misma
158
. El sexto es radicalmente contestatario
contra la pretendida oposicin Parmnides Herclito y se injerta en la
relacin mito-logos: lo verdaderamente importante es que comprendamos
que tanto Parmnides como Herclito responden a un mismo reto que se
haba planteado aunque de manera diversa- en la poesa y la tradicin
griegas
159
. El sptimo es clave a nuestro modo de ver: la gran tradicin
pica que parte de Homero y Hesodo tambin tiene valor losco a pesar
de su forma mtica narrativa. No es casualidad que la losofa eleata y
no slo ella- emplee el hexmetro homrico para formular sus argumen-
taciones. Es evidente que puede existir una estrecha conexin entre visin
pico-religiosa y pensamiento conceptual
160
. El octavo es una polmica
radical con el positivismo, en especial con la tesis de Wilhelm Nestle en
su Von Mythos zum Logos (Del mito al logos) de 1940: as pues, en tanto
que el movimiento de la Ilustracin se expresa a s mismo en el esquema
<del mito al logos>, tambin este esquema est menesteroso de una revi-
sin. El paso del mito al logos, el desencantamiento de la realidad, sera la
155 Ibid., p. 21
156 Ibid., p. 44.
157 Ibid., p. 94
158 Ibid., p. 107
159 Ibid., p. 111
160 Ibid., p. 113. En la pgina 115 pone en relacin el proemio del poema parmen-
deo con el inicio de la Teogona
48
direccin nica de la historia slo si la razn desencantada fuese duea de
s misma y se realizara en una absoluta posesin de s. Pero lo que vemos
es la dependencia efectiva de la razn del poder econmico, social, estatal.
La idea de una razn absoluta es una ilusin. La razn slo es en cuanto
que es real e histrica
161
. El noveno es el golpe de gracia al positivismo
y completa el anterior: slo hay que leer a Homero para reconocer la
subyugante racionalidad con que la mitologa griega interpreta la existen-
cia humana
162
. El dcimo redondea los dos anteriores: pues aunque el
camino de la racionalizacin de la imagen mtica del mundo slo ha sido
recorrido en una direccin, la que va de los griegos a la ciencia a la que se
le dio el nombre de <losofa> --, la tradicin mtica entraa en s misma
un momento de apropiacin pensante y se realiza por doquier volviendo
a decir interpretativamente lo dicho en la leyenda
163
. El ltimo (the last
but not the least) es un compendio de nuestra propia tesis: cierto es que
la relacin entre mito y logos no est completamente exenta de tensin. Un
mito es siempre slo creble y no <verdadero>. Pero la credibilidad de un
mito no es la mera verosimilitud, que carece de la certeza segura, sino que
tiene su propia riqueza en s misma, a saber: la apariencia de lo verdadero,
eso similar de la parbola en que aparece lo verdadero. Naturalmente, lo
verdadero no es entonces la historia narrada misma, que puede ser contada
de distintos modos, sino lo que aparece en ella; lo verdadero no es simple-
mente lo referido, que siempre estara sometido a vericacin, sino lo hecho
presente en ello
164
.
161 GADAMER, Hans-Georg. Mito y razn. Op. Cit., p. 20
162 Ibid., p. 21-22
163 Ibid., p. 28
164 Ibid., p. 64. En la p. 119 se resalta el nexo entre el ritual y el lenguaje losco en
los comienzos griegos
49
Captulo II
La sentencia de Anaximandro
El testimonio fundamental es de Simplicio: de entre los que dicen
que es uno, moviente e innito, Anaximandro, hijo de Praxiades, un mile-
sio, sucesor y discpulo de Tales, dijo que el principio y elemento de las cosas
existentes era el peiron [indenido o innito], habiendo sido el primero en
introducir este nombre de principio material. Dice que ste no es el agua ni
ninguno de los llamados elementos, sino alguna otra naturaleza, peiron,
de la que nacen los cielos todos y los mundos dentro de ellos. <El nacimien-
to a los seres existentes les viene de aquello en los que se convierten al
perecer, segn la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribucin
por su injusticia segn la disposicin del tiempo>, como Anaximan-
dro dice en trminos un tanto poticos
165
.
La sentencia ha sido objeto de muchas interpretaciones: una con-
cepcin pesimista y asctica de la experiencia; un trasplante al cosmos
de lo que sucede en la plis y la ley: en la diversidad establece la unidad,
como lo hacen Soln y Hesodo; es la intuicin central de sus explica-
ciones fsicas: la oposicin de los contrarios nitos, la lucha y ofensa
165 SIMPLICIO. Fs. 24, 13, 17. El fragmento lo hemos tomado de: KIRK, G. S. y
RAVEN, J. E. Los lsofos presocrticos. Op. Cit., p. 154-156, 169. En la cannica
edicin de DIELS-KRANZ (DK), Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 V. Zurich:
Weidmann, 1992, corresponde al fragmento DK 12 A 9 y 12 B 1. La negrilla es
nuestra y es el texto de la clebre sentencia del milesio, en lo que nos separamos de
la edicin de Kirk y Raven y nos atenemos, como dice Heidegger en Sendas Per-
didas (p. 265), al texto generalmente aceptado: de donde las cosas tienen su origen,
hacia all tienen que perecer tambin, segn la necesidad, pues tienen que pagar pena
y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo. Diels traduce:
mas de donde las cosas tienen origen, hacia all va tambin su perecer por necesidad,
pues se pagan recprocamente castigo por su injusticia despus del tiempo jado
50
recproca, como prevalencia de un contrario sobre otro, es al mismo
tiempo pecado de arrogancia (hybris) ante el innito-indeterminado
(peiron), ya que, en la contienda, cada contrario pretende armar
como absoluta la propia naturaleza nita; los seres generados tienen
que perecer; su eterno retorno al todo indistinto del peiron sucede se-
gn una ley necesaria (kat t chren). Al pretender resistirse en el tiem-
po, cometen injusticia (adika) que la justicia (Dik) divina restaura
con la conduccin de nuevo, mediante la disolucin de los individuos,
de la serie temporal al orden necesario; es la versin griega de la Ley
del Talin que en el contexto hebreo reza: Pero si resultare dao, dars
vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie,
quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardenal
166

y que equivale a nuestra paremia: el que la hace la paga. Precisemos con
nombres propios estas distintas interpretaciones. Comencemos con
Kirk y Raven. La sentencia es la manera como Anaximandro conside-
ra el cambio fsico. Unas cosas, por ejemplo, de carcter fro, quieren
invadir el terreno de las de carcter caliente. Esto es una intrusin,
una injusticia, algo no debido. Deben entonces retribuir, pagar esta
intrusin. Esta retribucin, este pago es lo que hace que el cosmos sea
armona, equilibrio, orden, ritmo. En otras palabras: las cosas cam-
bian: lo fro quiere invadir lo caliente, pero no hay desgaste pues las
sustancias opuestas se retribuyen mutuamente por sus intrusiones y as
se conserva el equilibrio. Todo cambio en el mundo acontece entre la
misma cantidad original de sustancias separadas y opuestas, gracias a la
ley de retribucin entre los contrarios y opuestos y sus compensaciones
cclicas; la contrariedad juega un papel clave, por lo mismo, en la ex-
plicacin del devenir y del equilibrio csmico. Para explicar el cambio:
el calor y la sequedad del verano se lanzan en picada contra el fro y la
lluvia del invierno, nuestro pensador milesio emplea una metfora an-
tropomrca y legalista: pena, retribucin, justicia., es decir, analiza el
cambio, el constante intercambio de sustancias opuestas como si fueran
una sociedad: la prevalencia de una sustancia a expensas de su contraria
es injusticia; viene entonces, ante esta agresin un castigo, una retribu-
cin, que restaura la igualdad csmica. Vulgarmente hablando: la injus-
ticia del verano debe repararse dentro de los lmites de un perodo de
invierno aproximadamente igual, la de la noche durante el perodo del
da. Todo ello es inevitable, necesario, segn la disposicin del tiempo.
En denitiva, el sentido de la sentencia no es otro que la explicacin
de la estabilidad csmica por la retribucin de los opuestos. Hay una
166 Ex 21, 25. Cf. Lv 24, 17-20; Dt 19, 21; Gn 4, 23; Mt 5, 38-42
51
diferenciacin separadora en la que en un momento prevalece un con-
trario: da, luz, verano y luego debe dejar paso al otro contrario: noche,
tinieblas, invierno; de este modo se delimita la generacin, la existencia
y la destruccin de los seres
167
. La hermenutica de Wilhelm Nestle la
podemos sintetizar en esta redonda tesis: Anaximandro admite como
fundamento de todas las cosas una materia ilimitada espacio-temporal e
indeterminada cualitativamente. El nacimiento y el perecer de las cosas es
una especie de orden jurdico sobre el que vela el tiempo
168
. Werner Jae-
ger
169
, agudo como siempre, hace esta comprensin: despus de anotar
que la pretensin del lsofo milesio es dar cuenta de la racionalidad
del universo, que esta pretensin lo lleva al problema de la physis, que
en la indagacin por esta physis critica las tesis de Tales sobre el agua,
que esta crtica lo lleva al peiron como el innito e inagotable depsito
del devenir en tanto arch, que Aristteles en Fsica III, 4 203b6 hace
una interpretacin del peiron como lo que no tiene principio ni lmi-
tes, lo inmortal e indestructible, principio de todo, abarca y gobierna
todas las cosas, ingnito e imperecedero, que adems de ser arch es
teleut-n, entra al anlisis de la sentencia; su traduccin es signicati-
va: pero cualesquiera que sean las cosas de donde procede la gnesis de las
cosas que existen, en esas mismas tienen stas que corromperse por necesi-
dad, pues estas ltimas tienen que cumplir la pena y sufrir la expiacin que
se deben recprocamente por su injusticia, de acuerdo con los decretos del
Tiempo
170
. El erudito helenista recuerda que Simplicio ve la expresin
un poco potica y que, a travs de ella, quiso explicar la transformacin
de los cuatro elementos mutuamente. Recuerda, adems, las interpreta-
ciones de Nietzsche y Rohde, quienes sostienen que la injusticia de las
cosas es haberse desprendido del peiron con lo cual atentaron contra
su unidad: la individuacin misma de las cosas, su aparicin como in-
dividuos es una apostasa respecto de la unidad primordial
171
. Su tesis
se aleja de estas interpretaciones y se centra en un anlisis lolgico
de la palabra lllois que l considera fundamental en la sentencia; la
traduce por recprocamente, de modo que la sentencia dice: las cosas tie-
167 KIRK, G. S. y RAVEN, J. E. Los lsofos presocrticos. Op. Cit., p.152-175
168 NESTLE, Wilhelm. Historia del espritu griego. Barcelona: Ariel, 1987, p. 57
169 JAEGER, Werner. La teologa de los primeros telogos griegos. Op. Cit., p. 28-42. En
su Paideia, Op. Cit., p. 157-160 da la misma explicacin y fundamentacin para
explicar la sentencia
170 Ibid., p. 40
171 Idem. Para Nietzsche remite a Philosophie im tragischem Zeitalter der Griechen, I
(Leipzig, Kroener Verlag), p. 429. Para Erwin Rohde remite a Psiche, 7.-8. Au.
(Tubinga, 1921), II, p. 119, n. 1
52
nen que cumplir la pena y sufrir la expiacin que se deben recprocamente
por su injusticia. Desde este anlisis, lo dicho por la sentencia es una
explicacin del devenir como generacin y corrupcin en tanto retri-
bucin de contrarios: cuando Anaximandro propone esta imagen como
explicacin de la generacin y corrupcin de las cosas del mundo natural,
concibe evidentemente la existencia misma de stas como dependiente de un
estado de tener ms de la cuenta, por lo cual deben pagar indemnizaciones,
cediendo a otras, aquellas de que ahora gozan
172
. Este tomar ms de la
cuenta o pleonexa es la esencia de la injusticia, por la cual deben hacer
retribuciones mutuas las cosas en su devenir constante; es lo que hacen
los tribunales en las disputas y conictos entre intereses enfrentados;
lo mismo hace la physis para mantener el equilibrio csmico. En este
sentido, la sentencia dice lo mismo que este fragmento de Herclito:
stas viven la muerte de aqullas, mientras que aqullas mueren la vida de
stas
173
. Tal expiacin tiene lugar de acuerdo con el orden del Tiempo.
ste descubrir y vengar todo acto de injusticia, incluso sin la colabo-
racin humana ya que todo lo que acaece en el mundo natural es racional
de cabo a cabo y est sujeto a una norma rgida
174
. El mundo denitiva-
mente es un cosmos tanto en su desarrollo natural como poltico
175
.
Cedmosle ahora la palabra a Heidegger
176
. Su traduccin es su
interpretacin: a lo largo del uso; a saber adjudican lo debido y, en
consecuencia, tambin aprecio uno a otro (en el reparar) de lo indebido
177
.
Para el pensador alemn y es el por qu de su traduccin, qu signi-
ca la sentencia? En primer lugar, las cosas estn tocadas de injusticia,
de desorden, de algo no debido: adika
178
Por qu? Porque cada cosa
se obstina en ella misma en detrimento de las otras: se pavonea en la
obstinacin del permanecer
179
, se jacta de su subsistir y de permanecer
en contra de los otros entes: se enrigidece, como si eso fuera el quedar,
172 Ibid., p. 41
173 Idem. El fragmento de Herclito es el B 62
174 Idem.
175 Idem. En su Paideia lo dice taxativamente: el mundo se revela como un cosmos, o,
dicho en castellano, como una comunidad de las cosas, sujetas a orden y a justicia (p.
159)
176 HEIDEGGER, Martin. La sentencia de Anaximandro. En: Sendas perdidas. Bue-
nos Aires: Editorial Losada, 1969, p. 265-307. Existe otra traduccin en espaol:
la sentencia de Anaximandro. En: Caminos del bosque. Madrid: Alianza Editorial,
p. 290-336. Seguimos la traduccin de La Editorial Losada
177 Ibid., p. 306
178 Ibid., p. 294
179 Ibid., p. 293
53
en la constancia del subsistir
180
. Esta injusticia debe ser reparada, lo
cual lleva a Heidegger a su segunda exgesis. Cmo debe ser reparada
esta injusticia? Estableciendo el aprecio, la valoracin, el cuidado, la
preocupacin entre todas las cosas; es el signicado de la expresin tsis.
Se suele traducir por pena
181
. El lsofo alemn discute esta usual
traduccin y propone el signicado de evaluar. Evaluar algo signica:
apreciarlo y satisfacer lo apreciado en lo que es
182
. Con esta evaluacin,
con este dar aprecio una a otra se dan lo debido: la reparacin de lo in-
debido sucede propiamente mediante el aprecio
183
. Es que si los presentes
dan lo debido, eso sucede de modo que, como los de cada vez, se dan aprecio
recprocamente
184
. De este modo, la presencia, en relacin con lo pre-
sente, es siempre aquello en virtud de lo cual lo presente est presente
185
.
Si ello es as, esta injusticia-dar aprecio en la reparacin sucede kat
t chren = a lo largo del uso. Es la tercera tesis heideggeriana. El kat
t chren no viene traducido por segn la necesidad sino por a lo
largo del uso. Heidegger piensa que esta traduccin hace justicia a la
sentencia del lsofo milesio, pues con ella, como quiera que pensemos
t chren, esta palabra es el primer nombre que conocemos para el pensado
n de los nta; t chren es el nombre ms antiguo en que se habla el
pensar el ser de lo existente. El en como ser de lo existente-nta en el
t chren hace que el olvido del ser es el olvido de la diferencia entre el
ser y lo existente
186
. Este olvido es el acontecimiento de la metafsica
y en este acontecimiento se resuelve la historia de Occidente
187
. Mas
qu signica uso? El autor de Ser y Tiempo piensa que uso no remite
a lo coactivo, al deber ineluctable, al usar y utilizar sino al frui latino.
Para ello, trae a colacin una sentencia de Agustn: quid enim est aliud
quod dicimus frui, nisi praesto habere quod diligis
188
. Usar es dejar que
cada cosa habite en su ser, entregarla a su propia esencia, hacer que
est presente algo presente como presente
189
y en calidad de tal presente
180 Idem.
181 Ibid., p. 295
182 Ibid., p. 296
183 Ibid., p. 298
184 Idem.
185 Idem.
186 Ibid., p. 300
187 Ibid., p. 301
188 Ibid., p. 302-303. El texto de Agustn es tomado de: De moribus ecclesiae. lib. I,
c. 3: Qu es, pues, lo que llamamos frui sino tener a mano (presente) lo que se
quiere?
189 Ibid., p. 303
54
conservarlo as en la mano guardadora
190
. Si ello es as, t chren, el uso,
es entregar a mano lo presente en cada momento en lo desocultado
191
. Con
ello, presencia-desocultamiento-ser-presente copulan y el pensar tiene
que poetizar en el enigma del ser
192
.
Su discpulo Gadamer no puede estar ausente en esta presencia
hermenutica en torno a la sentencia. Veamos su propuesta. La senten-
cia habla del peiron-ilimitado pues lo ilimitado se halla en el inicio de
todo
193
. De este ilimitado brotan los entes y a l retornan al perecer; es
el juego gnesis-phthor como nacimiento y disolucin, lo cual ocurre
segn la necesidad
194
. Dicho esto, Gadamer polemiza con la interpreta-
cin de Schopenhauer fundamentada en los Upanishads, que Nietzsche
expone en su tratado acerca de la Philosophie im tragischen Zeitalter
der Griechen (La losofa en la poca trgica de los griegos); segn esta
interpretacin budista de la sentencia, los entes sufren el castigo por
la culpa en la que incurrieron cuando se separaron del todo y devinieron
individuos
195
. Para el autor de Verdad y Mtodo nada de budista ni
de religiosidad mstica budista hay en la sentencia que pudiera conce-
bir la individuacin como una culpa que hay que redimir por medio del
castigo
196
; desde el unos a otros la sentencia est haciendo referencia
a las oposiciones: a los opuestos y su recproca trabazn
197
. Desde es-
tas oposiciones (enanta) se da el equilibrio, la perpetua compensacin
entre los contrarios y sus manifestaciones fenomnicas
198
. El universo
deviene as una rotacin equilibrada en perpetua periodicidad
199
. Con
esta perspectiva, el conforme al orden del tiempo es un aadido inter-
pretativo de Simplicio, lo que hace que Gadamer critique la exgesis de
Jaeger ya mencionada: y por ello no me convence la suposicin de Jaeger
de que Anaximandro ha tomado prestada de la polis jnica y su ordenacin
la imagen del tiempo como un juez que se sienta solemnemente en su sitial
y decide el castigo
200
. Con este aadido, Simplicio sabe que en el origen
de la cosmogona de Anaximandro se encuentra el mito de la eclosin del
190 Idem.
191 Ibid., p. 304
192 Ibid., p. 307
193 GADAMER, Hans-Georg. El inicio de la losofa occidental. Op. Cit., p. 102
194 Ibid., p. 102-103
195 Ibid., p. 103
196 Ibid., p. 106
197 Idem.
198 Idem.
199 Ibid., p. 105
200 Ibid., p. 104
55
huevo csmico
201
, mito que hace que la sentencia, en denitiva, apunte
a que el inicio, para los entes, consiste en no tener inicio alguno, puesto que
el ente se mantiene en su perpetua periodicidad
202
. Es que el peiron es
en realidad, aquello que, al girar siempre sobre s mismo como un anillo,
no tiene inicio ni nal. sa es la maravilla del ser: el movimiento que se
regula a s mismo continuamente y prosigue hacia el innito. se es, a lo
que parece, el verdadero inicio de los entes
203
. Sin embargo, razn tiene
Jaeger cuando muestra que el lenguaje de Anaximandro est tomado
del derecho, de la ciudad estado como equilibrio social y poltico; es
que el cosmos como la polis es un orden armonioso que equilibra las
oposiciones a travs de sus instituciones
204
.
Hemos mencionado varias veces al iluminado de Sils Mara,
Nietzsche. Enfrentemos su interpretacin. Se halla en su clebre la -
losofa en la poca trgica de los griegos
205
. Ante la sentencia, el lsofo
del superhombre queda extasiado, fascinado y posedo por los dioses;
la calica de frase lapidaria, axiomtica, jaln en el camino de alta sa-
bidura
206
y hace la siguiente traduccin: debemos estudiar el origen
de las cosas, su necesidad, pues deben hacer penitencia y ser juzgadas por
sus injusticias conforme al orden de los tiempos
207
. Ante tan alto vuelo
losco-potico exclama: enigmtica expresin de un verdadero pe-
simista, orculo escrito en el hito de la losofa griega!
208
Fascinado y en-
tusiasmado comienza su interpretacin. Despus de recordarnos a su
amigo losco de las entraas, Schopenhauer, con su tesis sobre el
dolor de la existencia, la expiacin del nacimiento, verdadero aborto
del universo, con penas y sufrimientos consumados en la muerte, te-
sis que Schopenhauer oy desde las alturas areas de la India
209
, para
ahondar en el estatuto ontolgico de la existencia como melancola y
radical limitacin, el Zaratustra redivivo alza su vuelo sobre la senten-
cia desde las cimas areas de Mileto para decirnos: hay que considerar
con Anaximandro, todo devenir como una emancipacin del eterno ser
digna de castigo, como un pecado que es castigado con la muerte. Todo lo
201 Idem.
202 Ibid., p. 105
203 Ibid., p. 104-105
204 Ibid., p. 106
205 Seguimos la siguiente edicin: NIETZSCHE, Federico. La losofa en la poca
trgica de los griegos. En: Obras Completas. Vol. V. Buenos Aires: Aguilar, 1967
206 Ibid., p. 205
207 Idem.
208 Idem.
209 Ibid., p. 206
56
que es, est condenado a dejar de ser, ya sea la vida humana, o el agua, o
el calor, o el fro; por dondequiera que percibimos una determinada cua-
lidad, podemos profetizar, por una dolorosa experiencia, la destruccin, la
desaparicin de esa cualidad
210
. Este incesante nacer y perecer exige
que el principio de las cosas sea indeterminado, inmortal y eterno; esta
indeterminacin hace posible que el devenir no se detenga; su inde-
terminacin hace inocuas las pesquisas sobre si este ser primordial es
una mezcla de todas las materias existentes
211
. De ah que el sentido
profundo de la sentencia no sea fsico sino tico: tras la sentencia sub-
yacen estos inquietantes problemas: cmo ha de perecer aquello que
tiene un derecho a la existencia! Por qu ese incesante perecer y nacer?,
por qu esa expresin dolorosa y trgica en la faz de la Naturaleza?, por
qu ese inacabable grito de muerte de todos los campos de la existencia?
212

. Es que el verdadero problema planteado por la sentencia no es otro
que esta acuciante pregunta: cul es el valor de vuestra existencia? Y si
vuestra existencia no tiene valor alguno, por qu exists?
213
. Anaximan-
dro, verdadero aristcrata del saber losco con un enigmtico sello
de trgico orgullo
214
, nos responde: vosotros exists por vuestra culpa. Y
esa culpa la expiaris con la muerte
215
. Es la maldicin del devenir que
no tiene redencin
216
. En este trgico, negativo y autodestructivo juego
de unidad y multiplicidad, con su esencial carcter tico, la existencia
de esta pluralidad no se justicaba por s misma, sino que se expiaba conti-
nuamente por la destruccin
217
. As, y es la conclusin del lsofo de la
voluntad de poder, la constelacin de las cosas es de tal naturaleza que,
una vez creada, no hay que concebir un n para ese incesante aparecer de
existencias individuales del seno de lo indeterminado
218
.
El profesor Rodolfo M. Acoglia
219
despus de recordarnos la eter-
na juventud
220
del fragmento, de plantear que el peiron como princi-
210 Idem.
211 Idem.
212 Idem.
213 Idem.
214 Ibid., p. 207
215 Ibid., p. 206
216 Ibid., p. 207
217 Idem.
218 Idem.
219 ACOGLIA, Rodolfo M. Indeterminacin ontolgica y equilibrio ontolgico en
Anaximandro. En: Revista de losofa. Universidad Nacional de la Plata 18 (1967)
7-19
220 Ibid., p. 7
57
pio permite comprender los procesos csmicos dentro de las categoras
de generacin y corrupcin
221
, que dicho principio explica y justica
la realidad toda en su origen y razn de ser
222
, que el fragmento es a
la vez una explicacin de la physis, de la historia y de la tica con sus
connotaciones teorticas y prcticas desde las exigencias aristotlicas
223
,
que la sentencia responde a la pregunta por antonomasia de la metaf-
sica desde la exigencia heideggeriana: por qu hay ente y no ms bien
nada?
224
, que el peiron ha recibido mltiples interpretaciones: inni-
tud espacial
225
, innitud temporal
226
, innitud de poder
227
, indetermi-
nacin cualitativa
228
, indeterminacin esencial
229
, lo inexperimentado
e inexperimentable
230
, se arriesga a dar su propuesta: en el fragmento
est en juego una pregunta clave: cul ha sido la forma y el contenido
originarios del Todo, en el cual y por el cual, los actuales entes viven
llenos de sentido? Para responder esta pregunta, el lsofo milesio for-
mula un principio acerca de la totalidad de los entes y respecto a su
origen y destino total. Este principio es el peiron que, como principio
implica: 1. Totalidad mentica: no es sto o aquello entitativamente.
2. Equilibrio cualitativo ontolgico como armona fundamental: el
principio abarca y gobierna todas las cosas distribuyendo los contrarios
equilibradamente. 3. En relacin con la hybris, ese afn de predominio
de una cosa sobre las otras. Dicha hybris, como fuerza, coexiste con el
peiron. Su papel es acentuar las cualidades en un exceso que constituye
las cosas. Es fuerza de las determinaciones e impulsa a los entes al aleja-
miento de la unidad primigenia. 4. Este exceso se anula por el camino
del retorno al seno del Todo-peiron, que implica la desaparicin de las
cosas. 5. Las cosas surgen del apartamiento-escisin del peiron, aleja-
miento que rompe el equilibrio del principio; por ello, es culpa y delito.
Hay que expiarlo y la expiacin es el retorno al peiron. As, cualquier
accin desorbitada, que se salga de sus justos lmites, es injusta: hybris,
en cuanto rompe la unidad del principio; esta injusticia se repara con la
221 Idem.
222 Idem.
223 Idem
224 Ibid., p. 8
225 Ibid., p. 8-10
226 Ibid., p. 10-11
227 Ibid., p. 11-13
228 Ibid., p. 13
229 Ibid., p. 13-15
230 Ibid., p. 15
58
justicia de la corrupcin del exceso cualitativo
231
. En denitiva: pei-
ron es justamente el ser no entitativo, carente de toda determinacin ntica
e inaprehensible, por tal razn, para la empeira: en esta y slo en esta
privacin consiste la indeterminacin inherente a la arj
232
. De ella, por
la hybris, brotan las cosas y en este brotar cometen injusticia, la cual se
paga con su desaparicin y retorno al peiron, ese continuo reuir de lo
ntico a lo ontolgico
233
.
Qu decir en este pulular de interpretaciones? Sin pretender ar-
mar que nuestra propuesta resuelve la oscuridad luminosa de la senten-
cia, intentemos participar en el innito conicto de las interpretacio-
nes. He aqu entonces nuestra iniciativa hermenutica. Coincidimos
plenamente con la analtica de Kirk, Raven, Gadamer y Jaeger: la sen-
tencia es una explicacin del movimiento de las cosas como retribucin
de contrarios. La aguda observacin de Jaeger y Gadamer sobre lllois
nos parece decisiva para no meter en el mismo saco interpretativo el
peiron y la sentencia; el lllois remite a las cosas que se pagan rec-
procamente, mutuamente pena y retribucin por su injusticia. Desde esta
interpretacin del pronombre recproco como las unas a las otras, re-
cprocamente, mutuamente, la sentencia remite al juego constante del
devenir de las cosas y a su regulacin desde el equilibrio de contrarios,
independiente del peiron que funciona como physis-arch de donde
brotan las cosas en su constante brotar brotando. El pronombre lllois
es traducido al latn por alius alium=unos a otros
234
. Segn esta perspec-
231 Ibid., p. 15-19
232 Ibid., p. 16
233 Ibid., p. 18. Para un comentario a esta propuesta del profesor Agoglia, vase:
PADRN, Hctor Jorge. Acerca de una nueva interpretacin del fragmento de
Anaximandro. En: Philosophia. Mendoza 34 (1968) 79-92. De este comentario
extraemos el siguiente fragmento muy signicativo: la dialctica del peiron
podra formularse en los siguientes trminos: Totalidad mentica, equilibrio cualita-
tivo ontolgico, armona fundamental; determinacin entitativa a favor de la hybris
que coexiste en el Todo y acenta las cualidades en un exceso que constituye las cosas;
anulacin de este exceso por el camino del retorno al seno de la Totalidad indetermi-
nada. Este camino implica la desaparicin de las cosas (p. 85)
234 Cf. Diccionario manual Griego Latino Espaol de los Padres Escolapios. Bue-
nos Aires: Editorial Albatros, 1943, p.21. El profesor Jos M. Pabn S. de Urbina
en su Diccionario manual Griego Espaol (Barcelona: Bibliograf, 1967, p. 27)
traduce: los unos a los otros, el uno al otro, mutuamente, recprocamente. El con-
notado A Greek English Lexicon de Liddell & Scott (Oxford: University Press,
1958, Vol. I, p. 60) traduce: of one another, to one another, one another, mutually,
reciprocally. La traduccin italiana de la clebre Gramtica Elemental de la Len-
gua Griega de Rafael Khner traduce: gli uni gli altri, a vicenda (p. 334). En el
59
tiva lolgica nos alejamos de las interpretaciones que ponen el acento
en la relacin del peiron con el devenir y optamos por ver en la senten-
cia una explicacin del devenir mismo de los entes en sus manifestacio-
nes continuas como juego de contrarios mutuamente compensado por
el equilibrio entre ellos. Este juego de contrarios equilibrados, com-
pensado entre los opuestos, sucede necesariamente y hace del universo
un cosmos ordenado y armonioso. Es que el devenir y el proceso de
los entes est regido por un justo equilibrio: como cada cosa hace una
injusticia al nacer, deshaciendo a otra, su contraria, as debe repararla
pereciendo a su vez para dar lugar a su opuesto: el da se compensa con
la noche, el fro con el calor, la tempestad con la bonanza, el verano con
el invierno. Es la condicin de posibilidad de la armona csmica. La
physis-arch-peiron abarca y gobierna todas las cosas distribuyendo los
contrarios equilibradamente. Las cosas individuales deben su existencia
a la injusticia: trasgresin por un elemento de los lmites que corres-
ponden al otro. Todo nacimiento resulta de la mezcla de contrarios,
del antagonismo de opuestos. La physis-arch-peiron los constrie a
connarse en sus lmites. Este connarse en sus lmites sucede kat t
chren=segn la necesidad. Este constreimiento necesario es de orden
fsico; la pregunta es: sucede lo mismo en el orden tico y poltico? Ha-
cemos la pregunta porque en el orden tico-poltico no opera el kat t
chren=segn la necesidad sino el kat tn eleutheran=segn la libertad.
Muy bien nos lo recuerda Foucault: la libertad es la condicin ontol-
gica de la tica. Pero la tica es la forma reexiva que toma la libertad
235
.
La libertad es as lo otro de la necesidad. Por lo mismo, las relaciones
ticas y polticas no operan, como en el mundo fsico, haciendo coinci-
dir los opuestos en un justo equilibrio y retribucin; es una utopa que
la tica y la poltica operen desde esta coincidencia de opuestos, por la
libertad misma y por sus mltiples posibilidades; la ley apunta a regular
lo poltico desde la coincidencia de opuestos, pero desde la libertad se
dan las trasgresiones sin que se d necesariamente la retribucin como
justicia; es la experiencia cotidiana desde la empeira; el juego justicia-
injusticia no se resuelve en una armona poltica como coincidencia
de opuestos, ni siquiera en el juego premio-castigo como elemento re-
gulador de la polis; es tal la nitud humana, su labilidad y fragilidad
pargrafo 58 consagrado precisamente al pronombre recproco dice: el pronombre
recproco expresa una accin mutua de ms personas entre ellas (p. 72, traduccin
personal): lun laltro, fra loro
235 FOUCAULT, Michel. Lthique du souci de soi comme pratique de la libert. En:
Dits et crits. Vol. IV. Paris: Gallimard, 1984, p. 712. Traduccin personal
60
que la lucha entre bien y mal, bondad y maldad, bien y mal, virtud y
vicio estn ah como testimonio de la no coincidencia de opuestos y
contrarios ni del triunfo de uno sobre el otro sino de su constante ago-
na en una frentica lucha de caos, desorden y violencia; ticamente, la
coincidencia de opuestos apunta al clebre t metrn=nada en demasa=
trmino medio=evitar el exceso y el defecto que tanto encant a griegos
y romanos como norma de oro del obrar tico y poltico; la losofa
siempre formul, formula y formular utopas para pensar lo tico y lo
poltico; una de ellas es este ne quid nimis o nada en demasa del lo-
sofar griego y romano. Anaximandro, en su sentencia, no vacilara en
aceptarlo como regla dorada del comportamiento tico y poltico; slo
que esta regulacin no sucede por necesidad sino libremente; de ah la
complejidad de la vida civil y tica. En estas no opera la necesidad fsica
sino metafsica, es decir, la libertad, que lleva a mltiples escogencias y
a acciones en el rompecabezas siempre agitado de la eleccin y opcin
mltiple. Estas reexiones metafsicas sobre la sentencia en sus posibili-
dades ticas y polticas nos llevan nalmente a una intertextualidad con
los sabios griegos
236
. Sus mximas morales y polticas son un buen co-
mentario a la sentencia leda a la luz de la tica y la poltica: lo ptimo:
la mesura
237
, aconseja a los ciudadanos lo mejor
238
; nada en demasa
239
;
no andes precipitadamente
240
; daosa, la intemperancia
241
; cultiva la
piedad, la educacin, la templanza, la sensatez, la veracidad, la delidad,
la experiencia, la destreza, la camaradera, la solicitud, la economa, las
artes
242
; ama la sensatez
243
; democracia es mejor que tirana
244
.
236 Cf. SOARES, Lucas. El cosmos jurdico-moral de Anaximandro y su antecedente en
la poesa poltico-moral de Soln. En: Praxis losca 8/9 (1999) 87-111
237 CLEBULO, el Lndico. En: GARCA BACCA, Juan David. Refranero, Poemas,
Sentenciario de los primeros lsofos griegos. Op. Cit., I, 1, p. 13
238 CLEBULO, el Lndico. En: Ibid., I, 9, p. 13
239 SOLN, el Ateniense. En: Ibid., II, 1, p. 14
240 QUILN, el Lacedemonio. En: Ibid., III, 17, p. 15
241 TALES, el Milesio. En: Ibid., IV, 12, p. 15
242 PTACO, el Lesbio. En: Ibid.,V, 13, p. 16
243 BAS, el Prieneo. En: Ibid.,VI, 7, p. 17
244 PERIANDRO, el Corintio. En: Ibid., VII, 6, p. 17
61
Captulo III
El enigma de Parmnides
Yo te ensear los deberes y los mtodos del cargo que esperamos os-
tentes algn daAprenders a escuchar y a pronunciar las palabras del
propio dios
245
.
Siempre nos han impactado las palabras de Platn para referirse
a Parmnides cuando Scrates se las dice a sus dos interlocutores del
dilogo Teeteto
246
: Parmnides me pareci, tal como Pramo a Helena,
segn cuenta Homero, venerable (adoos), a la vez que temible (deins).
Estuve en su compaa, cuando yo todava era muy joven y l muy anciano;
y justamente, me pareci que tena pensamientos muy profundos
247
. En-
frentar, por lo mismo, el poema de Parmnides siempre nos ha provo-
cado veneracin y temor, como en la experiencia de lo sagrado en tanto
fascinante y tremenda. Es el por qu de nuestro ttulo: el enigma de Par-
mnides. Es que, como nos lo advierte el profesor Colli, la formulacin
de un enigma va acompaada de una carga tremenda de hostilidad
248
;
los orculos son ambiguos por ser enigmticos; resolverlos es la lucha
humana por la sabidura
249
. Este carcter enigmtico del orculo le da
su matriz religiosa, perturbadora, inexplicable, irracional, trgicamente
245 GOLDING, William. La lengua oculta. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 47
246 Teeteto 183e
247 La escena de Homero se halla en su Ilada III, v. 171. Helena arriba a las puertas
Esceas de la muralla troyana; all se hallan el rey Pramo y los ancianos de Ilin,
contemplando los ejrcitos en la llanura; el rey invita a la divina entre las mujeres
a sentarse a su lado y es el momento en que ella pronuncia sus clebres palabras:
Venerable me pareces suegro amado, a la vez que temible
248 COLLI, Giorgio. El nacimiento de la losofa. Barcelona: Tusquets Editores, 2005,
p.53.
249 Ibid., p. 53-55
62
absurda
250
, as como su condicin mstica, en que cierta experiencia
resulta inexpresable
251
, inefable; de ah su carcter oscuro y mistrico
252
.
Estas consideraciones nos permiten considerar el poema de Parmnides
sobre la physis como un canto oracular salido de los labios de la incg-
nita diosa que se lo revela al joven que busca la sabidura a travs de un
viaje maravilloso y poco ordinario. Desde esta perspectiva, nos apropia-
mos de las elocuentes palabras de la helenista Mara Cecilia Posada: lo
cierto es que Parmnides goz de gran prestigio entre sus conciudadanos de
Elea, como legislador y pacicador. De l se conserva parte de un poema,
gracias a Sexto Emprico y a Simplicio, quien en sus comentarios a Arist-
teles transcribi extensas secciones del mismo. Pese a esta ventaja, la obra
escrita en hexmetros, la lengua potica de Homero y la sagrada del orculo
dlco, se nos ofrece ambigua, misteriosa, enigmtica; tanto, que despus
de ms de veinticinco siglos sigue siendo para los estudiosos de la losofa
griega uno de los enigmas ms difciles de desentraar. Se trata de poesa
didctica e inspirada
253
.
Es tal este sentido enigmtico del poema que las interpretaciones
han pululado desde la Antigedad hasta nuestros das
254
. No vamos a
250 Ibid., p. 56-57
251 Ibid., p. 58
252 Idem.
253 POSADA, Mara Cecilia. El enigma. Lenguaje de Parmnides. En: Estudios de lo-
sofa 26 (2002) p. 14
254 Una buena muestra de este estado del arte puede verse en: CAPIZZI, Antonio.
Introduzione a Parmenide. Roma-Bari: Editori Laterza, 1975. GMEZ-LOBO,
Alfonso. Parmnides y la diosa: breve historia de la interpretacin de un texto. En:
Ideas y Valores 70 (1986) 49-66. ARAOS UZQUEDA, Juan. Relectura del poema
de Parmnides. En: Universitas philosophica 19/38 (2002) 73-92. MONTERO
MOLINER, Fernando. Parmnides. Madrid: Gredos, 1960. Id. La realidad de
las apariencias segn Parmnides de Elea. En: Revista de Filosofa de la Universi-
dad de Costa Rica 2/5 (1959) 3-10. LOMBA FUENTES, Joaqun. El orculo de
Narciso: lectura del poema de Parmnides. Zaragoza: Prensas Universitarias, 1986.
HEIDEGGER, Martin. Parmnides. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1982. MARQUEZ, Marcelo Pimenta. Caminho poetico de Parmenides. Sao Paolo:
Loyola, 1990. SOMVILLE, Pierre. Parmnide dEle, son temps et le ntre. Paris:
J. Vrin, 1976. CORDERO, Nstor-Luis. Siendo, se es. La tesis de Parmnides.
Buenos Aires: Biblos, 2005. KINGSLEY, Meter. En los oscuros lugares del ser.
SCA: Atalanta, 2006. MOURELATOS, A.P.D. Te Route of Parmenides. New
Haven: Yale University Press, 1970. Un buen resumen del estado de la cuestin
se halla en: ALEGRE GORRI, Antonio. Los lsofos presocrticos. En: GARCA
GUAL, Carlos (ed.). Historia de la Filosofa antigua. Madrid: Trotta, 1997, p.
45-71. tudes sur Parmnide publies sous la direction de Pierre Aubenque. V.
I: Le pome de Parmnide. Texte, traduction, essai critique par Denis OBrien en
63
ocuparnos de ellas; sera cosa de nunca acabar; el camino que vamos a
seguir es ofrecer algunas sugerencias hermenuticas para hacer visible
este carcter enigmtico del poema
255
.
La primera sugerencia tiene que ver con el proemio
256
. Es una ver-
dadera alegora mtico potica; tenemos la fortuna de conocerlo entero.
All se nos describe, en sus 32 versos, un viaje maravilloso de un joven
en un carro
257
tirado por yeguas muy hbiles
258
, desde las regiones de
la Noche hacia la luz
259
, acompaado por las doncellas Heladas
260
, las
que apartan con sus manos los velos de sus rostros
261
, seducen a la ven-
gadora Dike
262
para que se pueda cruzar la puerta por ella custodiada;
al nal de este recorrido, lejos del camino de los hombres
263
y bajo el
signo de un mandato divino (Temis y Dike)
264
, espera la diosa al joven,
collaboration avec Jean Frre. Avant propos de Pierre Aubenque. V. II: Problemas
dinterpretation. Bibliothque dhistoire de la philosophie. Paris: J. Vrien, 1987.
EGGERS L., Conrado. A propsito de una reciente interpretacin de Parmnides
[A. Gmez-Lobo, Parmnides]. En: Revista Latinoamericana de Filosofa 13 (1987)
231-243. OSORIO V., Amado E. Parmnides de Elea. En: Introduccin a la lo-
sofa presocrtica. Manizales: Universidad de Caldas, 2002, p. 190-263. FALLAS
L., Luis A. El poema de Parmnides en la mira de una lente spinociana. En: En
dilogo con los griegos. Bogot: San Pablo, 2003, p. 31-56. Id. Aspectos dialcticos
en los primeros lsofos. Parmnides y Zenn. En: En dilogo con los griegos. Op. Cit.,
p. 23-29. CRDENAS M., LUZ Gloria. Dialoga Aristteles con Parmnides? En:
En dilogo con los griegos. Op. Cit., p. 57-69. UNTERTSTEINER, Mario. La
doxa en la losofa de Parmnides. En: Dianota 2/2 (1956) 203-221. GARCA D.,
Adolfo. La nocin de no-ente en la losofa de Parmnides. En: Dianota 1/1 (1955)
104-134
255 Seguimos la edicin bilinge griego-espaol de: POSADA, Mara Cecilia. Canto
de Parmnides a la Physis. En: Escritos 7/14 (1982) 1-71. Tambin hemos consul-
tado las siguientes traducciones: GMEZ-LOBO, Alfonso. El poema de Parm-
nides. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2000. LSCARIS, Constantino.
Parmnides. Sobre la Naturaleza. Traduccin, introduccin y parfrasis. En: Revis-
ta de Filosofa de la Universidad de Costa Rica 13/36 (1975)1-55. MGUEZ, Jos
Antonio. Parmnides, Zenn, Meliso. Buenos Aires: Aguilar, 1970. En cibergrafa
nos hemos servido de: Akdemos. Poema del Ser de Parmnides: http: //www.
galeon.com/loesp/Akademos/textos/parmen.htm
256 B I
257 B I, 5
258 B I, 1
259 B I, 9-10
260 B I, 9
261 B I, 10
262 B I, 14-17
263 B I, 27
264 B I, 28
64
de cuyas palabras ste aprender el imperturbable corazn de la Verdad
bien redondeada
265
as como las opiniones de los mortales, en las cuales
no hay creencia verdadera
266
. Como se puede deducir, este proemio est
lleno de signos y divinidades: Noche, Luz, Da, camino, verdad, opi-
nin, Heladas, Temis, Dike, Diosa que revela lo que se debe conocer.
Desde estos signos y presencias divinas, la losofa se muestra como un
viaje, un camino que tiene una meta: tanto la verdad como la opinin
de los mortales. Este lector apuesta una tesis. Si se relaciona el prlogo
con las otras dos partes del poema, el da, la luz, la verdad, lo alejado
del camino frecuentado por los hombres es el conocimiento del ser (t
en); es la va de la verdad, parte primera del poema, de la cual se nos
ha conservado casi ntegro el texto; ha sido siempre llamada t prs al-
theian= lo correspondiente a la verdad
267
; si relacionamos la noche con
la segunda parte del poema
268
, de la que nos han quedado solo algunos
fragmentos, salta a la palestra la opinin; sta es el inseguro conocimien-
to sensible, el camino de las apariencias, el razonamiento meramente
probable y verosmil, siempre mutable como el devenir mismo y sus
verdades mudables y cambiantes: la astronoma, la biologa, la medici-
na ; de ah su nombre: t prs dxan= lo correspondiente a la opinin.
En ella se expone un aparente ordenamiento del mundo
269
, que resulta
de la posicin de dos principios o elementos: el da y la noche, la luz
y la oscuridad, el etreo fuego y la impenetrable noche, lo leve, ligero
y luminoso y lo denso, pesado y oscuro, recordndonos los contrarios
del ar=aire de Anaxmenes y sus procesos de rarefaccin que originan
los entes sutiles y condensacin, va para los pesados
270
as como la
llama luminosa y el aire brumoso de Anaximandro
271
; estos principios,
al mezclarse entre s, dan origen a la multiplicidad de las cosas y a su
devenir
272
y permiten dar respuesta a problemas naturales de astrono-
ma: el cosmos est compuesto por una serie de coronas o esferas con-
cntricas dispuestas sucesivamente
273
; de siologa: el pensamiento, el
noen tiene una explicacin siolgica; es la mezcla (krsis) de las partes
265 B I, 29
266 B I, 30
267 B II-VIII, 50
268 B VIII, 50-XIX
269 B VIII, 60
270 B VIII, 53-59; IX; X, 1; XI, 1-4; XII, 1-3
271 Cf. POSADA, Mara Cecilia. Canto de Parmnides a la Physis. Op. Cit., p. 55-63
272 B XIX
273 B X; XI; XII, 1-2
65
que componen el organismo humano
274
; de medicina y gentica para
explicar la determinacin de los sexos y el equilibrio en la cpula entre
la sangre de la mujer, clida e gnea y la del varn, hmeda y oscura
275
.
Estas explicaciones convierten a Parmnides en un hombre avezado en
la investigacin de la naturaleza que se ocup de las materias que eran
en su tiempo objeto de estudio
276
: para que nunca te aventaje ningn
conocimiento de los mortales
277
. Tales explicaciones le permiten conocer
las opiniones de los mortales
278
, es decir, los modos en que las cosas son
vistas y por ello, sentidas como reales, conociendo as su estructura y
organizacin. Este modo de verlas y sentirlas (phronen)
279
como rea-
les se expresa en nombres (onomzein)
280
. La opinin deviene as un
discurso compuesto de nombres. Como stos tienen muchas formas y
signicaciones, la opinin (dxa) siempre es contradictoria, ambigua,
ambivalente, cambiante, convencional: el mundo tiene la realidad que
le den los nombres a travs de los hombres; como el lenguaje de stos
tiene una estructura mvil, la opinin tambin lo es, a diferencia de la
va de la verdad y del ser, luminosa, inmutable, inmvil
281
que, por lo
mismo, es la va de la persuasin (peitho). Slo que este camino del ser
y de la verdad es extraordinario, no ordinario; se necesita estar posedo
por los dioses (es lo que signica entusiasmo etimolgicamente) para
recorrerlo y hacerlo; sin esta posesin divina, el joven del viaje errar
y dar vueltas sobre la physis sin llegar a la meta del camino: el ser y su
luminosidad enceguecedora, radiante y esplendente, expresiones que
nos conectan con el oxmoron de los msticos como gura fundamental
para expresarse y comunicarse
282
.
La segunda sugerencia tiene que ver con el ser, el es (t en). El ser
es para el elata la physis-arch de las cosas; como physis es aquello de
que estn hechas las cosas; como arch es aquello de donde brotan las
cosas. El gran descubrimiento parmendeo es as: por qu hay cosas?
Por que hay es. Lo que hay es igual a lo que es. El es es la fuerza que
hace que haya cosas, aquello en virtud de lo cual hay entes, la raz de
que sean. Este es constituye la nota distintiva y fundamental de los
274 B XVI
275 B XVII; XVIII
276 Plutarco. Adversus Colotem 1114B
277 B VIII, 61
278 B I, 30
279 B XVI
280 B VIII, 53-56
281 B II, 3-4; VI
282 Cf. BORGES, Jorge Luis. El Aleph. Barcelona: Crculo de Lectores, 1975
66
entes; todas las cosas conjugan el verbo ser; es su estatuto ontolgico,
el tejido de la realidad, la hyl de que estn talladas; todo lo real est
hecho de ser; el ser es aquello de que est hecho el ente, es aquello
por lo cual y en lo cual toda cosa est siendo, lo que las cosas ejercen
siendo. Si ello acontece es porque el es es lo comn a todo lo que hay,
independiente de que las cosas sean de una manera o de otra; antes de
ser esto o aquello se es; el t en es lo que permite el estar siendo y
los entes tienen en su intimidad ontolgica este estar siendo. Con este
descubrimiento, la losofa es teora-visin del ser, de lo que las cosas
son, del ser como principio y sustancia que hace que los entes sean,
hasta tal punto que el ser se maniesta y permanece en las cosas, sin
que haya una divisin, como quiere la tradicin que ha interpretado al
lsofo de Elea, entre el ser y el devenir: el devenir es la manifestacin
del ser en sus desocultamientos y epifanas. Muy bien lo advierte el
profesor Zubiri: para Parmnidesproceder de la Naturaleza signica
tener ser, y la sustancia de que las cosas estn hechas es equivalente a que
las cosas son. La Naturaleza se convierte entonces en principio de que las
cosas sean. Esta implicacin entre Naturaleza y ser, entre physis y enai es
el descubrimiento, casi sobrehumano, de Parmnides...
283
. Dicho descu-
brimiento sobrehumano llev a Parmnides a gritar a los cuatro puntos
cardinales: Eureka! Lo he encontrado. Este grito fue pronunciado en
una exaltacin mstica de trance y de arrobamiento. Con razn, en su
penetrante interpretacin del poema del fundador de la escuela de Elea,
el helenista Jaeger intitula su captulo con el sugestivo ttulo de: el mis-
terio del ser segn Parmnides
284
. Comenta coincidiendo con nuestra
propuesta que: vuelve a ser como una directa y nica revelacin divina
como presenta Parmnides su poema sobre lo que existe eternamente en un
grandioso proemio que describe su propio viaje a los cielos
285
. Para refor-
zar este sentido mstico del poema agrega: la verdad de Parmnides
es de origen divino, pero Parmnides refuerza esto en forma plenamente
explcita con su invencin potica de la diosa que le revela el mensaje a
l, el nico mortal destinado a ser favorecido de ese modo
286
. Es que: la
misteriosa visin del reino de la luz que alcanza el poeta es una autntica
experiencia religiosa: cuando la aca vista se vuelve hacia la verdad oculta,
283 Zubiri, Xavier. Scrates y la sabidura griega. En: Naturaleza, Historia, Dios. Op.
Cit., p. 173- 174
285 Ibid., p. 96
286 Ibid., p. 97
67
la vida misma resulta transgurada
287
. El poema, por lo mismo, hay
que asociarlo con las prcticas religiosas de los misterios y las ceremo-
nias de iniciacin que orecan en el sur de Italia en su tiempo
288
. Es
una experiencia individual de lo Divino con un carcter de intimidad
y ensimismamiento digno de la losofa como epistroph-anastroph-
conversio-conversin
289
. Denitivamente, nadie que tenga un vivo senti-
miento religioso se rehusar a considerar la pura ontologa de Parmnides
como un autntico misterio y revelacin
290
.
Esta segunda sugerencia nos lleva a la tercera. Si la situacin del
pensamiento y el lugar de la palabra de nuestro pensador estn ligados
a una experiencia mstico religiosa desde el descubrimiento del miste-
rio del ser como physis-arch, lo cual lo liga a las corrientes loscas y
religiosas de nes del siglo VI A. C.: rcos, pitagricos, magos, adivi-
nos, inspirados, hombres posedos por los dioses, entonces el proemio
no es un mero formalismo. Es una situacin histrica de quien fuera
gobernante de Elea; de ah sus anidades con el mago, el adivino, el
poeta y su carcter mstico- religioso- potico. Antes, este proemio era
totalmente despreciado; un pensador lgico y metafsico, inventor del
principio de identidad y de contradiccin, de la ontologa
291
no puede
ser un pensador religioso, potico y mstico. El proemio, por lo tanto,
es mera formalidad, mero ropaje externo; en nuestra propuesta es la
clave de bveda de la arquitectura conceptual del poema y desde esta
clave de bveda cobran sentido la va de la verdad y la va de la opi-
nin, es decir, las otras dos partes del poema. Muy bien lo advirti
el ya citado Jaeger: fue usual dejar ligeramente a un lado este proemio
como pura cosa de formalismo artstico sin signicacin para el pensador
abstracto, como una simple concesin al estilo del poema pico-didctico,
exactamente como durante siglos nadie se cuid de la forma del dilogo en
Platn por considerarla algo de todo punto supercial. Pero en aos ms
287 Ibid., p. 99. Ideas que se repiten en p. 98, 100, 101, 102
288 Idem.
289 Cf. SOTO POSADA, Gonzalo. Espiritualidad y losofa: una aproximacin desde
la epimleia seauto como epistroph. En: Limes 17 (2005) 145-167
290 JAEGER, Werner. La teologa de los primeros lsofos griegos. Op. Cit., p.110
291 Cf. GADAMER, Hans-Georg. Hacia la prehistoria de la metafsica. Crdoba: Al-
cin Editora, 1992. Entre las muchas tesis de este texto, Gadamer es contunden-
te: la doctrina eletica del ser, cuando pens el mismo como la Presencia inmutable
de la totalidad del Ser, tuvo que adoptar la forma de la doctrina del uno-todo (p.
30). En las pginas 14-15 se ligan en un todo conceptual, Parmnides, Platn y
Aristteles, lo cual hace que la historia originaria de la metafsica se presenta como
una historia del pensamiento eletico
68
recientes ha recibido, la forma del proemio, la atencin que bien mereca
por el lado de los llogos y se ha sealado justamente su importancia para
la comprensin del contenido losco
292
. Si miramos el poema a la luz
del proemio, tenemos que dejar de lado la tradicional interpretacin
de ver en el poema una expresin del monismo ontolgico: negacin
del devenir, armacin del ser; de analizarlo como una crtica radical
a Herclito, lsofo, por el contrario, del devenir y negador del ser;
de interpretarlo como la puesta en escena de un dualismo, una dico-
toma, una separacin entre las dos vas: la del ser y la del devenir, lo
cual hace que las dos partes del poema, la de la verdad y la de la opi-
nin, se excluyan mutuamente y se separen en un monlogo de sordos:
una parte excluye la otra. Desde esta tercera sugerencia cuestionamos
esta tradicional interpretacin y proponemos reunir en una unidad las
dos partes (ser y devenir) a la luz del proemio; ver en Parmnides un
radical dialogante con las tesis de Herclito, amigos y no enemigos
en el losofar
293
, a descubrir en el elata no solo un lgico-metafsico
sino un fsico mstico
294
. Este fsico mstico lo explicitaremos en la
siguiente sugerencia. Aqu nos interesa relevar el sentido del proemio
para el poema como un todo indisoluble dado que desde este mstico
prlogo la relacin altheia-dxa y parphasis-peitho
295
quedan envueltas
en una unidad de mutuas relaciones. Ser y devenir, ser y aparecer son
dos modos de existir, dos modos de venir a la luz, venir a la luz que
es la regla de toda formacin de los seres. Si ello es as, enai remite al
hecho de estar presente, de poseer una realidad efectiva; de la misma
manera, altheia y dxa son dos modos de conocer en ntima conexin.
Muy bien lo advierte la pensadora Mara Cecilia Posada: quienes han
llegado a ver en Parmnides a un pensador opuesto a quienes se ocupan de
la apariencia, se olvidan de que este lsofo en toda su obra, jams opuso
sus dos vas que por lo dems, se caracterizan por ser aptas para el decir
y el pensar, aunque en cada una, los dos se den en forma diferente. Ms
bien es hora de que miremos a este Poeta-Filsofo, como un gran trgico
del Ser, por haberse ocupado de la nanke poderosa que todo lo domina,
hoy unindolo por la contemplacin de un nos privilegiado, maana dis-
292 JAEGER, Werner. La teologa de los primeros lsofos griegos. Op. Cit., p. 96-97
293 Cf. HEIDEGGER, Martin. Introduccin a la metafsica. Buenos Aires: Editorial
Nova, 1972, p. 133-240
294 Para lo que estamos planteando en esta tercera sugerencia nos ha sido de mucha
utilidad el siguiente estudio: VILLANI, Arnaud. La tenue ontologique dans le Po-
me de Parmmide. En: Revue de Metaphysique et de Morale 93/3 (1988) 291-317
295 Independiente de la traduccin que se pueda hacer de ambas expresiones, tradu-
cimos parphasis por exhortacin y peitho por persuasin
69
persndolo en las opiniones de los mortales. Entre el Ser y la apariencia no
hay brecha posible puesto que al Ser en s slo puede oponrsele la Nada y
sta se rechaza desde el principio, porque si todo es, no habr lugar para esa
Nada. La Apariencia no es No-Ser, tan slo es el Ser puesto en el tiempo y
fragmentado por los muchos nombres y gneros que se le dan. La brecha es
slo de ptica, es slo cognoscitiva. Si todo es, tambin la apariencia es, pues
no hay ms opcin que la del Ser o la del No Ser. Mas, debemos aprender
que hay dos formas de ser, una ontolgica y otra apariencial, no porque el
Ser sea desde la dualidad, sino porque el hombre est ah, frente y dentro
de l, para verlo con dos lentes distintas. Realmente Parmnides consagr
la Justicia de la Verdad pero con el Destino trgico de la apariencia. Esta
es la razn por la cual, la comprensin de su Poema, requiere tambin de
un proceso de iniciacin, para que no caigamos en dualismos que el Poeta
jams autoriz
296
.
Es que el ttulo dado por la tradicin al poema no es inocente: Peri
Physeos. Desde la provocadora propuesta del profesor Hadot, los ttulos
de la obras eran muy signicativos en la Antigedad; estos ttulos invi-
taban al lector pues el ttulo mismo indicaba el contenido del texto
297
.
Physis es nacimiento en el sentido de lanzamiento, es la fuerza que hace
que las cosas se formen, que las empuja a la luz, que les da luz. As, Peri
Physeos es cmo se forman los seres. De ah que toda la segunda parte
del poema est dedicada a la aparicin de la luz, de la sombra, de los
astros, del nacimiento. El ttulo, por lo mismo, es ya una indicacin
de que Parmnides quiere reexionar sobre el venir a la existencia,
sobre el lanzamiento (ble) a la existencia, tal como el radical phy-phy
lo atestigua y lo muestra al nal del poema
298
. En este contexto, ser y
devenir, ser y aparecer, son dos modos de venir a la existencia, de salir
a la luz, de ser lanzados a la existencia.
Ahora bien, cmo se forman los seres es una pregunta que, for-
mulada de otro modo, es: cmo se pasa del caos al cosmos, del des-
orden al orden, de la indeterminacin a la determinacin? Cmo hay
justicia en todo ello? Para responder, nuestro lsofo-poeta dialoga
con Anaximandro y su sentencia. Es la signicativa presencia de Dike-
Justicia en el poema; esta diosa, virgen hija de Zeus, venerable para los
diosestiene en cuenta lo debido y lo indebidocastiga por la injusticia
296 POSADA, Mara Cecilia. Canto de Parmnides a la Physis. Op. Cit., p. 69-70
297 HADOT, Pierre. Prface. En: GOULET, Richard (dr.) Dictionnaire des Philoso-
phes Antiques. Paris: CNRS, 1989, p. 7-16
298 B XIX, 1: as, segn la opinin, nacieron (phy) estas cosas
70
porque encarna a la ley que no perdona nada
299
, es la regla imperativa
que muestra de forma autorizada lo que es necesario hacer en respues-
ta a todo lo hecho y para producir el equilibrio, la compensacin, el
orden equilibrado de potencias opuestas: Ser- Devenir, Nacer- Perecer,
Noche-Da, Verdad-Opinin. El poema, por lo dicho, es la puesta en
escena de la tensin de polos opuestos como causa del equilibrio; dike
dicta las leyes del ser, impone el encuentro de los contrarios, establece
las proporciones que deben guardar en su acto de unin engendradora.
Si este engendramiento-lanzamiento como equilibrio es la physis en su
ser apareciendo-deviniendo, la tarea del lsofo es vrselas con lo sensi-
ble en funcin de la verdad, es agarrarse a la dxa y a los entes como
requisito para la verdad: hay que ordenar las cosas sensibles par arribar
a la altheia pues una organizacin probable de lo real fundamenta el
acceso al ser. El problema es quedarse slo en el aparecer-devenir-dxa
y no ver la unidad en la contrariedad entre altheia-doxa, ser-devenir,
ser-aparecer. La dxa mezcla ser y no ser, todos los contrarios. Pero no
descubre su por qu, la regla que los relaciona y cambia, el sentido de
la contrariedad. Esta regla la descubre la altheia: no hay no ser, el no
ser no existe
300
. Cuando esta regla no opera, la dxa es pensamiento
cambiable y exible. Cuando opera, el ser es el sentido de los fen-
menos, de los movimientos. Pero respeta su multiplicidad, su diver-
sidad, su ritmo, su lugar como un secreto que los ajusta desde dike.
Esta presencia del ser como secreto es de nuevo el sentido mstico del
poema y del ser-physis como lo que inicia en los misterios del cosmos
y su conocimiento y del ser mismo en sus manifestaciones mltiples y
variopintas: el nacer y el perecer, el ser y el no ser, el cambiar de lugar y
el mudar el aparente color
301
. No sobra recordar que mystiks signica
en griego tanto lo relativo a los misterios como lo arcano y lo secreto.
El misterio del ser como secreto es la razn profunda de sus supercies
fenomnicas.
Desde esta perspectiva, nos atrevemos a ver en el poema tres mo-
mentos: 1. Enunciacin del principio, de la regla Altheia: prohibicin
del no ser, nada debe ser olvidado del ser. 2. Desmontaje del sistema
del error: la dicotoma destructiva, el hacer superior el da a la noche,
aniquilar la noche, no reconocer la contrariedad
302
. 3. Tentativa de or-
299 POSADA, Mara Cecilia. Canto de Parmnides a la Physis. Op. Cit., p.13. Dike
aparece en: B I, 14, 28; B VIII, 14
300 B 5-8; VI, 2; VIII, 7-10, 16, 33, 46
301 B VIII, 40-41
302 B VIII, 53-59
71
denar el mundo segn el principio sealado: nada debe ser olvidado en
la casa del ser
303
. Para corroborar estos tres momentos es muy signica-
tiva la ntima conexin entre las dos partes del poema, la de la Verdad y
la de la Opinin, siempre separadas en la tradicin y unidas en nuestra
hermenutica en su diversidad. Es la relacin conmovedora entre X, 1
y I, 13: el ter y las etreas puertas que halla el joven en su inicitico
viaje; entre X, 2 y VIII, 2 y 55: los signos del cielo y los indicios del ser
como ingnito e imperecedero y los signos del dmas-aspecto o gura
sensible de una cosa; entre X, 6 y 7 y VIII, 30 y 37: la Necesidad condu-
ce el cielo, lo asegura para mantener los lmites de los astros y la misma
Necesidad mantiene el ser en sus lmites y lo obliga a ser totalidad e
inmvil; es lo que los lmites signican para el ser y el devenir; entre X,
4, 5 y 6 y el ttulo mismo del poema: aprenders la accin errante de
la redondeada luna y su naturaleza; conocers tambin el cielo que todo
lo retiene, de dnde brot
304
; entre I, 2-3 y XII, 3 y 4: las daimones
que llevan al joven por el renombrado sendero y la daimona que todo
gobiernaporque ella preside el terrible parto y la cpula: estas deidades
rigen todo en el centro del ser y del devenir.
La cuarta indicacin tiene que ver con el Parmnides fsico ms-
tico. Una distincin semntica nos ayuda en esta direccin. Peitho es
vrselas con el ser desde una funcin estrictamente racional, desde la
heurstica como arte y mtodo para descubrir la verdad. Es un conar
en la razn como mensajera de la verdad, es la pasin notica, la fuerza
insensible del lgos, del pensamiento riguroso, del dar pruebas para con-
vencer y persuadir en todo juicio y armacin. El verbo peitho se suele
traducir por convencer, persuadir, seducir, obedecer, dejarse persuadir.
El sustantivo peithoo remite a persuasin, elocuencia persuasiva, obe-
diencia, convencimiento. La diosa peithoo viene descrita por Hesodo
como la venerable Pito
305
, hija de Ocano y Tetis
306
; fue llamada por
los romanos Suada o Suadela con el sentido del verbo suadeo: persuadir,
excitar a, aconsejar, exhortar. Parphasis, en cambio, es la verdad que
viene de los dioses, de modo que el misterio del ser se hace accesible a
los mortales por va de iluminacin, exhortacin, animacin, consejo,
consuelo, alocucin, amonestacin. Desde esta comunicacin divina,
el joven a quien no te impuls un mal hado a tomar este sendero (que sin
303 B VIII, 60 hasta el nal del poema
304 Las negrillas son nuestras y quieren hacer signicativo el sentido de la physis como
el brotar brotando de los brotes
305 Los trabajos y los das,v. 73
306 La Teogona, v. 349
72
duda est lejos del camino frecuentado por los hombres)
307
, es recibido
por la diosa que le exhorta a guardar el mythos una vez que lo ha escu-
chado
308
. Este mythos remite a los que son nicos caminos de investiga-
cin para el pensar: aqul donde el Es (es) y donde el No Es (es) no ser, es el
sendero de la persuasin (pues acompaa a la Verdad), y aqul donde el No
Es (es) y donde necesariamente el Es (es) no ser, ciertamente te digo que este
es un sendero completamente inaprensible; pues no podras conocer Lo que
no es (porque no es posible), ni tampoco explicarlo
309
. Se puede ver cmo
es la revelacin exhortativa de la diosa la que ilumina los senderos de
la persuasin y de la no persuasin, del ser y del no ser. La citada hele-
nista Mara Cecilia Posada corrobora nuestra sugerencia: Estos son los
trminos de una diosa revelndonos el saber y por este motivo, aqu lo dicho
ser, no una simple palabra, lgon, sino un mthon. Al drsenos la Verdad,
Parmnides no poda abandonar el camino religiosamente emprendido. De
aqu que el decir se formule como mthos, voz sagrada que nos revela la
autntica realidad, donde el hombre no interviene con su genio en forma
activa sino pasiva. La palabra de los dioses es atemporal, absoluta y con
mayor razn, en este caso, puesto que estamos en medio de una visin apo-
lnea y el dios de Delfos habla con rmeza en sus orculos
310
.
El joven Parmnides, posedo por el dios Apolo, puede entonces
compartir con su admirador posterior, Platn, esta reexin: diji-
mos que el amor (eros) era como una locura, una manaPero hay dos
formas de locura; una, debida a enfermedades humanas, y otra que viene
debido a un cambio provocado por la divinidad en los usos establecidos
(exallags tn eithotn nomimn). () Y en la locura divina (theia ma-
nia) distinguimos cuatro partes que asignamos a cuatro dioses, atribuyendo
a Apolo la inspiracin adivinatoria (mantikn epipnoian), a Dionisos, la
inicitica (telestikn), a las Musas, a su vez, la potica (poitikn), y la
cuarta, la locura amorosa (ertikn manian), que dijimos era la ms excel-
sa, a Afrodita y a Eros
311
.
Estas cuatros formas de posesin manaca pueden reducirse a dos:
1. Apolo, secundado por las musas: va adivinatoria-potica (mantik
epipnoia). 2. Dionisos, con el squito de Eros y Afrodita: va inicitica-
307 B I, 26-27
308 B II, 1
309 B II, 2-8
310 Canto de Parmnides a la Physis. Op. Cit., p. 17
311 PLATN. Fedro 265 a-b. Hemos tomado la traduccin de RITACCO DE G.,
Graciela. Los himnos therquicos. En: Teologa y Vida XLIII (2002) p. 361
73
ertica (telestik erotik)
312
. As, Epipnoia (inspiracin) apolnea o Eros
dionisaco, segn de cul de ellos se trate, desencadenar un proceso de bs-
queda y aproximacin a lo divino
313
.
Parmnides, en trance apolneo y ayudado por las musas, pronun-
cia su mythos y con l nos inicia en los misterios del ser: el ser es princi-
pio de verdad, sentido del pensar y el pensar es pensar del ser
314
. De ah
las vas posibles del conocimiento: la del ser, la del no ser, que queda
descalicada por absurda y sin fundamento como un trgico desvo
losco porque la nada no existe y slo es posible pensar lo que es y
no puede no ser y la de la opinin, que combina ser y no ser. El ser es
inmutable, sus concreciones y manifestaciones son mutables
315
. La gran
revelacin del elata es que ser, realidad y necesidad se dan la mano, lo
mismo que no ser, irrealidad e imposibilidad, es decir, lo que es puede
ser pensado y dicho, lo que no es no es pensable ni decible. El pensar
no puede darse sin el ser que es lo aprehensible por el pensamiento,
que deviene as algo unvoco en su predicacin como lo comn a todo
lo que hay
316
.
Desde esta revelacin inicitica, la altheia como verdad es lo des-
ocultado, lo des-encubierto, lo que desde el olvido de la ignorancia ha
sido trado a la presencia del conocimiento: el ser. Previa a la verdad
hay cierta ocultacin u olvido que queda anulada por la indagacin
des-veladora. Heidegger y sus discpulos, sobre todo Beaufret
317
, han
demostrado que en el trmino griego altheia el a es privativa, anula la
negatividad de la raz, la cual aparece en el verbo lanthno-ocultarse
318

o en el sustantivo lthes-olvido. El ser est oculto, olvidado en las cosas;
312 Cf. RITACCO DE G., Graciela. Los himnos therquicos. Op. Cit., p. 361
313 Idem. Vase: NAVARRETE G., Carolina A. Eros y Retrica: desde la Locura divina
al conocimiento humano en el Fedro de Platn. En: http: //www.ucm.es/info/espe-
culo/numero32/fedrop.html
314 Cf. LARA, Luis. El enigmtico Parmnides. En: Revista de Filosofa de la Universi-
dad de Costa Rica XIX/49-50 (1981) 101-110
315 Cf. LEAL, Fernando. Las aguas y la idea. En: Revista de Filosofa de la Universidad
de Costa Rica XX/52 (1982) 187-192
316 Cf. GMEZ-LOBO, Alfonso. El poema de Parmnides. Op. Cit. DETIENNE,
Marcel. Los maestros de verdad en la Grecia Antigua. Madrid: Taurus, 1983, espe-
cialmente p. 138-144
317 Le pome de Parmnide. Paris: PUF, 1955. Cf. ANGOTTA L., Mara. Ente y ser en
Parmnides. En: Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica VII/24 (1969)
17-23
318 En su Diccionario manual Griego-Espaol (Barcelona: Bibliograf, 1982), Jos M.
Pabn S. de Urbina traduce lanthno por: ocultarse, estar oculto, pasar inadvertido,
escaparse, ocultarse de alguien, hacer olvidar, olvidarse de algo, pasar por alto
74
hay que des-ocultarlo. Por ello, es presencia oculta, se patentiza enmas-
carado en las cosas. En este contexto, todo el poema es el juego dialc-
tico entre lo presente y lo ausente, lo patente y lo oculto, lo sensible y lo
inteligible: mira cmo lo que est ausente, a pesar de ello, est rmemente
presente para el pensamiento
319
. Muy bien lo advierte la profesora Po-
sada: Parmnides nos concreta aqu la actividad del nos frente al ser, a
saber, hacer presente lo que de otra manera estara ausente para nuestra
visin. El nos sera lo iluminador, lo que trae a la cercana, a la presencia,
al Ser. Y este traer es rme, seguro o autntico a pesar de la ausencia inicial,
porque la seguridad siempre la hallaremos en la presencia desoculta
320
.
Descubrir el ser en los entes es el trabajo de la iniciacin losca, ya
que todos los entes se recogen en el ser. Este Ser como t en es un
participio de presente sustantivado que implica dos acepciones: 1. Un
carcter nominal como la cosa que est siendo, algo que est siendo,
lo que est siendo, el ente, lo que es. 2. Un carcter verbal que remite
al ser, al estar siendo mismo de ese algo, al ser mismo ejercido por la
cosa, al estar siendo, al es, al estar siendo del lo que es
321
. Desde esta
doble connotacin, la relacin ser-devenir puede ser pensada en una
direccin especca: lo que es, las cosas, los entes, al devenir, ya que el
ente est sujeto al cambio, no perder el es, sino que variar su lo que
es. De este modo se esclarece la inmutabilidad y la permanencia del t
en. Los entes cambian pero el ser ente no se muda sino que perdura
en el ser pues al cambiar el ente deja de ser tal o cual ente, es decir,
deja de revestir tal o cual aspecto inteligible, mas no cesa de ser ente.
El movimiento de lo que es afecta exclusivamente al lo que, a lo ml-
tiple, pero no al es, al ser ente. Lo que no vara es el estar siendo ente.
Al devenir, lo que est siendo no se modica en tanto que est siendo
sino que se altera en su ser tal o cual cosa, mas no en su ser cosa. Lo
que es, al padecer el movimiento, no dejar de ser ente sino que cesar
tan slo de ser tal ente. Por eso, el cambio no afecta al ser ente. Este es
indestructible e inmvil. Y todos los dems atributos que Parmnides
atribuye al ser: ingnito, imperecedero, entero, imperturbable, sin n,
uno, continuo, sin disminucin ni crecimiento, indivisible, siempre
319 B IV, 1
320 POSADA, Mara Cecilia. Canto de Parmnides a la Physis .Op. Cit., p. 19
321 Estamos siguiendo las excelentes reexiones de: ECHAURI MORE, Ral. Par-
mnides y el ser. En: Anuario Filosco VI (1973) 99-119. Cf. QIONEZ, Blanca
A. Lenguaje y realidad en Parmnides. En: Anuario de Filosofa 1 (1982) 77-80.
PRAMO P., Jorge. Parmnides, el ser y el no ser. En: Praxis losca 8/9 (1999)
57-86
75
igual, perpetuo, permanece en s, acabado, sin carencias, totalidad, se-
mejante al volumen de una esfera bien redondeada, inviolable, nito,
se halla uniformemente dentro de sus lmites
322
. Lo que aparece, lo que
nace y muere, lo que se perturba, lo que vara resulta lo que est siendo,
lo que es, pero nunca el estar siendo, el es mismo del ente individual.
Es el acento parmendeo sobre el es del lo que.
Muy bien lo advierte el profesor Enrico Berti: por qu razn Par-
mnides consider el verbo <ser> como el nico capaz de expresar la verdad
y, por tanto, el ser como nico objeto posible del pensamiento? Probable-
mente porque este verbo es el nico que, en griego, permite expresar, como
predicado o como cpula, todas las verdades. Aristteles dir ms tarde en
este sentido que expresiones como el <el hombre camina> o <el hombre
corta> son perfectamente equivalentes, respectivamente, a expresiones como
<el hombre es caminando> o <el hombre es cortando> (Metafsica, V, 7)
En el momento mismo en que descubre el ser, Parmnides lo concibe como
un ser necesario, ya se trate del ser copulativo, del ser existencial o del ser
<veritativo>
323
.
En suma: Parmnides, entusiasmado y posedo por el dios Apolo,
ha pronunciado su orculo. Como la pitonisa en el santuario de Apolo
ha lanzado su enigma y a nosotros, pobres mortales, toca descifrarlo. En
palabras de Colli: en Delfos se maniesta la inclinacin de los griegos al
conocimientoApolo simboliza ese ojo penetrante, su culto es una celebra-
cin de la sabiduraEn la palabra se maniesta al hombre la sabidura
del dios, y la forma, el orden, la conexin en que se presentan las palabras
revela que no se trata de palabras humanas, sino de palabras divinas. A
eso se debe el carcter exterior del orculo: la ambigedad, la oscuridad, la
alusividad difcil de descifrar, la incertidumbre
324
. Este pequeo ensayo
es una puesta en escena de un intento de desciframiento del enigma
parmendeo como mera indicacin y sugerencia que, en consonancia
con Digenes Laercio, puede sonar as: dijo que la losofa es de dos
maneras: una procedente de la verdad, otra de la opinin
325
.
322 Es el tema del fragmento B VIII, 1-52
323 BERTI, Enrico. Parmnides. En: AAVV. El saber griego. Madrid: Akal, 2000, p.
525-526
324 COLLI, Giorgio. El nacimiento de la losofa. Op. Cit., p.15-16
325 DL, IX, 1, p. 1335
77
Captulo IV
La gran claridad del oscuro de feso
Soy el Guardin del colegio de sacerdotes pues aqu en Delfos te-
nemos sacerdotes de cada diosy tambin soy el Sumo Sacerdote de Apolo.
Me ocupo de que el orculo de Apolo las instrucciones, las respuestas que
Apolo da a preguntas por conducto de su Pitiavuelva a su estado inicial
de pureza y santidad
326
.
Herclito siempre nos ha parecido de una claridad en su oscuridad
laberntica que, como en el oxmoron, es luz oscura y oscuridad lumi-
nosa. Intentemos penetrar en su laberinto
327
conceptual, sin ningn
hilo de Ariadna y sin la seguridad de asesinar al minotauro. Slo dando
seas como se dice en su fragmento 93
328
.
326 GOLDING, William. La lengua oculta. Op. Cit., p. 63
327 Cf. DETIENNE, Marcel. La grulla y el laberinto. En: La escritura de Orfeo. Bar-
celona: Ediciones Pennsula, 1990, p. 11-21
328 Para los fragmentos de Herclito seguimos la siguiente edicin: MARCOVICH,
M. Heraclitus. Texto griego y versin castellana. Editio Minor. Mrida: Talleres
grcos universitarios, 1968. Y la Editio maior con la traduccin inglesa y breve
comentario a los textos, aparecido en la misma editorial, 1967. Tambin hemos
consultado las siguientes traducciones: MONDOLFO, Rodolfo. Herclito. Textos
y problemas de su interpretacin. Mxico: Siglo XXI, 1973. BRUN, Jean. Herclito.
Madrid: Edad, 1976. LSCARIS, Constantino. Herclito. Sobre la naturaleza.
En: Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica 14/39 (1976) 29-46).
GARCA C., Agustn. Razn Comn. Edicin crtica, ordenacin, traduccin y co-
mentarios de los restos del libro de Herclito. Madrid: Ed. Lucina, 1985. EGGERS,
L., Conrado y JULI, Victoria E. Los lsofos presocrticos. Madrid: Gredos, 1978.
LLANOS, Alfredo. Los presocrticos y sus fragmentos. Buenos Aires: Jurez Editor,
1968. FARRE, Luis. Herclito. Fragmentos. Buenos Aires: Aguilar, 1968. Para la
numeracin seguimos la clsica de Diels-Kranz. De la inmensa bibliografa sobre
Herclito nos han sido muy tiles los siguientes estudios: HEIDEGGER, Martin
78
Comencemos esta aproximacin recordando al iluminado de Sils
Mara, Nietzsche. Sus palabras revelan nuestro entusiasmo por Hercli-
to: pues el mundo necesita eternamente de la verdad, por lo que necesitar
eternamente a Herclito
329
.Con este sentimiento hermenutico inicie-
mos nuestras seas-seales. La primera es un barrido por el pensamien-
to de nuestro efesio en forma panormica. El dato de la experiencia nos
muestra el ujo incesante de las cosas y del sujeto cognoscente
330
. Es el
conocidsimo nadie se baa dos veces en el mismo ro. De ah el clebre
panta rei=todo uye. Un heraclitiano de tiempos de Platn, Cratilo,
incluso, segn el testimonio de Aristteles, deca que ni siquiera es po-
sible una vez sumergirse en el mismo ro: Cratilo, concluy por creer que
ni siquiera se debe hablar; y se limitaba a hacer seales con el dedo, y criti-
caba a Herclito por haber dicho que no es posible sumergirse dos veces en el
mismo ro; a su parecer no es posible ni siquiera una vez
331
Tal vez Her-
clito vea lo que suceda cotidianamente en el ro Kaister de feso y, en
una sentencia sobria pero sofocante para ser interpretada, conclua lo
del bao y sus continuas transformaciones. Frente a este dato emprico-
acutico viene la tarea de la Razn: el devenir constante y permanente
de los entes debe ser sometido a racionalizacin. La pregunta es: es
y FINK, Eugen. Herclito. Barcelona: Ariel, 1986. AXELOS, K. Heraclite et la
philosophie. Paris: Minuit, 1962. CAPPELLETTI, A. La losofa de Herclito de
feso. Caracas: Monte Avila, 1971. PEUELA, Vctor y GMEZ, Jaime. De las
cuatro direcciones en el nombrar del Oscuro de feso. En: Escritos 5 (1977) 17-35;
6/7 (1977) 75-90. OSORIO V., Amado E. Herclito. En: Introduccin a la lo-
sofa presocrtica. Op. Cit., p. 303-364. FALLAS L., Luis A. Aspectos dialcticos en
los primeros lsofos. El logos heraclteo. En. En dilogo con los griegos. Op. Cit., p.
18-22. RONCHI, Rocco. La verdad en el espejo. Los presocrticos y el alba de la -
losofa. Madrid: Akal, 1996. AGARAY TUSSELL, Narcs. Origen y decadencia del
Logos. Giorgio Colli y la armacin del pensamiento trgico. Barcelona: Anthropos,
1993. OBRIEN, Denis. Hraclite et lunit des opposs. En: Revue de Mthaphy-
sique et de Morale 95/2 (1990) 147-171. BRENES JIMNEZ, Vctor. El pensar
prudente como traduccin de frnesis en los fragmentos de Herclito. En: Revista de
Filosofa de la Universidad de Costa Rica 13/37 (1975) 259-268. PRO, Diego F. El
tema del hombre y la generacin en Herclito. En: Philosophia 36 (1970) 109-116.
COLLI, Giorgio. La naturaleza ama esconderse. Madrid: Siruela, 2008
En cibergrafa: http://www.cema.edu.ar/publicaciones/download/documentos/304.pdf
http://www.apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/yidy1.pdf
http://www.hottopos.com/rih4/mariash.htm
http://www.losoayderecho.com/rtfd/numero5/fuegoymuerte.htm
329 NIETZSCHE, Federico. La losofa en la poca trgica de los griegos. Op. Cit., p.
214
330 B 91, 12, 49a (este fragmento es de la edicin de Mondolfo. Op. Cit., p.36)
331 Metafsica IV, 5, 1010a10-15
79
este cambio continuo toda la physis? Es el conocimiento sensible todo
el conocimiento? No hay algo permanente y uno detrs del continuo
uir de las cosas? El Oscuro responde armativamente: por la identi-
dad de los contrarios, por la armona oculta, por la identidad en la opo-
sicin entre lo mltiple y lo uno, el cambio y la permanencia, el devenir
y el ser, descubrimos que tras el devenir brilla el ser como permanencia.
Si unimos el uir y el ser en una unidad en la diversidad, la tarea de la
losofa queda determinada en tres momentos: la experiencia del ujo
universal, la exigencia racional de la permanencia y el reconocimiento
de su identidad recproca. Los fragmentos 41 y 33 corroboran lo dicho.
La sabidura como losofa debe apuntar al Uno. O a lo comn como
dice el fragmento 114. O a lo comn y universal como reza el fragmen-
to 2. As, hay que distinguir lo uno de lo otro y descubrir que lo uno es
lo otro: es la visin de conjunto de uno por otro, uno a travs de otro y uno
en otro
332
. Si losofar remite a esta unidad en la multiplicidad, la rea-
lidad del ser no es otra cosa que el despliegue de opuestos y la armona
de contrarios, la physis -ser es una componenda entre dos componentes
incompatibles. Este recproco condicionamiento de los opuestos, esta
reconciliacin de la anttesis, esta permuta e identidad de los contrarios
y oposiciones como coincidentia oppositorum es el camino de la losofa
para pensar el ser de las cosas. En el eterno uir de los entes se halla
el reposo de lo estable. Los fragmentos son claros al respecto. En el
fragmento 10 coinciden lo completo y lo incompleto, lo acorde y lo
discorde, lo armnico y lo disonante, el todo y el uno. El fragmento 8
muestra cmo todo lo que es contrario se concilia y de las cosas ms
diferentes nace la ms bella armona. Todo se engendra por va de con-
traste. En el fragmento 51 la armona se da por las tensiones opuestas.
El fragmento 67 seala la unidad en la oposicin entre da y noche,
invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre. Los fragmentos 80
y 53 muestran cmo la guerra, el contraste y la oposicin son la fuen-
te fecunda de la realidad como armona y concordia. Los fragmentos
50, 30 y 90 revelan la identidad de lo Uno eterno-Fuego-todo y del
devenir universal, identidad que reconcilia lo divisible-indivisible, en-
gendrado-inengendrado, mortal-inmortal, logos-tiempo, padre-hijo. El
fragmento 111 determina la unidad en la diversidad entre enfermedad-
salud, hambre-saciedad, fatiga-reposo. El orculo 23 ana la justicia y
la injusticia. El 126 rene fro-caliente, hmedo-seco, rido-hmedo.
El enigma 88 concilia vida-muerte, despierto-dormido, joven-anciano.
332 BALTHASAR, Hans Urs Von. Gloria, una esttica teolgica. V. 4. Metafsica. Edad
Antigua. Madrid: Ediciones Encuentro, 1986, p. 150
80
El 103 determina la unidad en la oposicin entre el principio y el n
de la circunferencia del crculo. El 59, en forma muy mecnica, signa
la coincidencia entre lo recto y lo curvo en el tornillo del apretador o
rodillo del batanero como carda cilndrica. En el 60 se dan la mano lo
ascendente y lo descendente, arriba y abajo. El 61 es de una contun-
dencia absoluta: el mar es el agua ms pura y ms impura, potable y
saludable para los peces, funesta para los humanos. Esta coincidencia
de los opuestos alcanza una grca expresin semntica en el fragmento
48: el arco (Bis) tiene por nombre vida (Bos), y por obra, muerte, es
decir, la acentuacin distinta de bis-arco y bos-vida permite un juego
de palabras donde vida y muerte se dan la mano en un mismo objeto.
Despus de esta coincidencia de los opuestos, Herclito va a con-
cluir: lo comn y universal es el Logos. Este es el sentido de las cosas,
la ley que gobierna todo, el principio ordenador y fundamentador del
cosmos, lo que hace que el devenir no sea catico sino armonioso, la
norma racional inmanente del devenir, el plan racional que penetra to-
das las cosas. Aplastador en este sentido es el fragmento 41: en una sola
cosa consiste la sabidura (humana): en llegar a conocer la Inteligencia que
gobierna (timonea) todas las cosas por todas las vas. El orculo 114 es
tambin radical en el mismo sentido: los que pretenden hablar (y obrar)
con cordura han de basarse en lo que es comn de todos (los ciudadanos), lo
mismo que una ciudad-estado, en su ley (constitucin), y aun mucho ms
rmemente. (Porque todas las leyes humanas alimntanse de una sola Ley
divina; pues sta extiende su podero tan lejos como quiere, y basta a todas
(las leyes humanas), y aun sobra)
333
. Hay quienes escuchan este Logos,
son los lsofos. Otros, a pesar de ser lo comn y universal, no lo escu-
chan. Siguen su logos individual. Son inexpertos, dormidos al logos. Es
el tema de los renombrados fragmentos 1 y 2. El 1 dice: de esta Verdad
(Logos), por muy real que sea, siempre faltos de comprensin mustrense
los hombres, tanto antes de haberla odo como una vez que la han odo.
Porque aun cuando todas las cosas acaecen de conformidad con esta Verdad,
comprtanse ellos cual si fueran ignorantes cada vez que se ensayen ya sea
en hablar, ya en obrar, mientras que yo, por mi parte, explico tales palabras
y cosas descomponiendo cada cual segn su verdadera constitucin, y luego
mostrando cmo es. En cuanto a los dems hombres, tan poco se dan cuenta
333 Es la traduccin de Marcovich. Proponemos sta, sin demeritar para nada la del
renombrado profesor, que es la que seguimos: el que habla con inteligencia debe
apoyarse sobre lo que es comn a todos, como una ciudad sobre la ley, y aun ms r-
memente. Puesto que todas las leyes humanas se nutren de la nica ley divina, ya que
sta domina todo lo que desea, es suciente a todos y triunfa
81
de cuanto estn haciendo de despiertos como que olvidan cuanto hacen de
dormidos. El 2 tiene este talante: por consiguiente, uno debe seguir lo
que es comn. Y, sin embargo, aunque el Logos es comn viven los ms cual
si poseyeran una sabidura (o norma tico-religiosa) particular.
Desde esta perspectiva, tras la multiplicidad est la unidad del Lo-
gos, tras la contrariedad, la unidad. La multiplicidad se reduce a un
nico principio, el Logos, el cual se maniesta, existe en la diferencia-
cin, en lo mltiple. El Logos se comunica, se participa en las cosas, es
la razn de las cosas, el fundamento del orden csmico, lo que integra
recprocamente los contrarios, es uno y mltiple, todo y no todo, identi-
dad y contrariedad, unin y separacin, concordia y discordia. Oigamos
el enigma 50: si habis odo no a m sino al Logos, es prudente (menester)
convenir en que todas las cosas son uno. De ah el clebre ejemplo de la
lira y el arco del orculo 51: las tensiones opuestas de las cuerdas y de la
madera en la lira y el arco se acoplan y conectan gracias a dicha oposi-
cin
334
. A pesar de ello, los mortales que no se atreven a escuchar dicho
Logos atenindose al sueo de sus opiniones como logos individual, son
insensatos (kofoisin), sordos, presentes ausentes, tal como lo plantea el
fragmento 34.
Este estar despiertos al Logos como lo comn y universal implica
varias tareas. Una de ellas es examinar crticamente la tradicin: las
prcticas mgicas, los ritos religiosos, las palabras de los poetas, las opi-
niones de los dems. Herclito no se anda con pelos en la boca. Critica
el culto de Dionisos, los ritos con sangre, la oracin ante las estatuas
de los dioses
335
. Es despiadado con Homero
336
, con Hesodo
337
, Pit-
goras
338
, Jenfanes
339
, Hecateo
340
, con Arquloco
341
, admira a Bas de
Priene
342
y desconfa de los sentidos y sus ilusiones
343
. Otra tarea es
darse cuenta que la physis, el Logos, la armona, la unin son aprehensi-
bles por el conocimiento humano, pero se esconden en cada cosa parti-
cular. Es la sugerencia del fragmento 123: la verdadera constitucin de
cada cosa suele esconderse. Y del fragmento 54: la conexin (harmone)
334 Vase la ilustracin grca de Marcovich en la pgina 45
335 B 15, 14 y 5
336 B 9a, en la edicin de Mondolfo. Op. Cit., p. 31; B 42
337 B 57, 40
338 B 40, 129, 81
339 B 40
340 B 40
341 B 42, 40
342 B 9, 104
343 B 107
82
invisible es ms fuerte que la visible. Y del fragmento 16: [pues, acaso
podr ocultarse uno de la luz sensible, pero de la inteligible] o, segn dice
Herclito, cmo podra uno ocultarse de lo que nunca tiene ocaso?
344
. Si
ello es as, es deber del sabio traer a la presencia lo oculto de la presen-
cia, des-velar, des-cubrir, des-encubrir lo oculto de la physis y hacerlo
patente y maniesto. Esta tarea nos permite hacer una intertextualidad
con Parmnides y criticar la clebre oposicin entre ambos maestros.
Siempre se ha tenido por cannica la tesis de la oposicin entre el ela-
ta y el efesio. Se alega que el fragmento VI, 4-9 de Parmnides es un
ataque frontal a Herclito, a quien se le tilda all de bicfalo, sordo, ciego,
irreexivo, por confundir el ser y el no ser. Sin embargo, si es necesario
que el sabio descubra el ser en el devenir, que el ser se oculta en el
devenir como en su manifestacin, que losofar es des-velar en las apa-
riencias el ser que funda dichas apariencias como sus manifestaciones,
tenemos que concluir que ambos lsofos le asignan la misma funcin
al ejercicio sapiencial. Hasta tal punto que el eidta phta=hombre vi-
dente del fragmento I, 3 de Parmnides se da la mano con los oidores
del Logos del fragmento 1 de Herclito y el eidtes oudn=mortales que
nada ven del fragmento VI, 3 parmendeo se enlaza con los dormidos y
no escuchadores del Logos del fragmento 1 del efesio, con los sordos y
presentes ausentes de su fragmento 2 y con la mayora de los hombres
de su fragmento 17, mayora de los hombres que se conecta con la mu-
chedumbre irreexiva del fragmento VI, 7 del de Elea. De ah que el
nos parmendeo se ligue con el alma humana heracltea, alma humana
que es un signo valioso del Logos
345
.
De este Logos, el fuego es la manifestacin visible ms genuina y
ontolgica. La razn que alega nuestro pensador es que el fuego es el
ms noble elemento del cosmos, es un misterioso ente corpreo-incor-
preo, es el poder del rayo, de l surgen y a l vuelven las cosas como
materia de la que estn compuestos todos los entes
346
.
Las consecuencias ticas de lo planteado saltan a la vista: vivir ti-
camente es buscar el equilibrio en la contrariedad: la moderacin y
templanza
347
. La virtud es el trmino medio, ni exceso ni defecto; es
conciliacin de ambos contrarios. El conocimiento del Logos impone
como norma moral universal la unidad en la contrariedad
348
. Esta mo-
344 Seguimos a Mondolfo. Op. Cit., p. 33
345 B 118, 115
346 B 30, 31, 90, 65, 64, 82, 76
347 B 13
348 B 4
83
deracin es conocerse a s mismo, de modo que practicar la virtud es el
autoconocimiento
349
. Este conocimiento de s mismo es arduo pues el
interior del alma es tan profundo que no se puede tocar su fondo, tan
dilatado que nadie conoce sus lmites
350
.
Polticamente, la ley establece el equilibrio en la contrariedad en-
tre los mltiples intereses de la plis, intereses que se concilian gracias a
la justicia, en contra de toda hbris como orgullo, temeridad, violencia
avasalladora, destruccin de la unidad en la diversidad
351
.
Terminemos esta primera seal o barrido general por el pensa-
miento del maestro de feso recordando cmo los enterrados en la
inmundicia
352
nos remiten al mito de la caverna de Platn y ste mis-
mo as nos lo declara
353
, barrido general que hemos hecho siguiendo lo
que nos dice Digenes Laercio: el libro que de l nos queda, por su conte-
nido se intitula De la naturaleza, bien que est dividido en tres discursos, a
saber: Del Universo, De Poltica y De Teologa
354
. Este barrido nos llev
a desmontar la interpretacin de Herclito como lsofo del panta
rei=todo uye. Desde su doctrina del Logos se hace, si no imposible, s
muy difcil sostener dicha interpretacin. Hay algo primordial, unita-
rio que persiste y explica la continua transitoriedad manifestada por las
cosas de la experiencia. Este algo es el principio, la fuente originaria,
el fundamento, la physis-arch. Es el Logos como lo que en las cosas es
esencial y constante, nico, primero, iluminador del orden csmico.
Pasemos a la segunda seal. Con ella intentamos explanar ideas
sustentadas en la primera seal. Comencemos con Herclito el propo-
nedor de enigmas
355
. Recordemos el ya citado fragmento 93: El Seor
cuyo es el orculo de Delfos ni revela ni encubre sino que da seas (indi-
ca). Marcovich comenta: es decir: lo mismo que Apolo desde su templo,
el Logos dentro de cada cosa ni es patente, ni tampoco incognoscible, sino
que (entre las dos cosas) emite indicios seguros: su comprensin depende
del esfuerzo interpretativo o la penetracin de los hombres
356
. El enigma,
con su carcter perturbador y ambiguo, ocupa un lugar central en las
349 B 116, 101, 115, 134
350 B 45
351 B 28, 43, 44, 33, 121
352 B 37, 13, 5. La traduccin es personal
353 Repblica VII, 533d
354 DL, IX, 5, p. 1332
355 Nos ha sido de mucha utilidad para lo que planteamos en esta segunda seal el es-
tudio de: SANTOS, M. C. A. A lico de Herclito. En: Trans/form/acao 13 (1990)
1-11
356 Heraclitus. Op. Cit., p. 31
84
sentencias de Herclito. Su tono es mstico-potico; es el de los orcu-
los, verdaderos laberintos, aforismos, enigmas, hermetismos. Causan
perplejidad pero incitan a la reexin. Son verdaderas adivinanzas que
hay que descubrir, descifrar y analizar. Cada sentencia tiene, por lo
mismo, mltiples posibilidades hermenuticas en contradiccin y re-
lacin. Es, por ejemplo, el signicado mltiple de Logos. Cada orculo
es un desafo. Invita a su desciframiento por su ambigedad. Para los
griegos el enigma es, culturalmente hablando, muy signicativo. Es
una revelacin de lo divino, maniesta la distancia existente entre lo
humano y lo divino, entre lo mutable y lo inmutable, entre la apa-
riencia y lo invisible y eterno. Quien no lo descifra puede morir. Es el
caso de la Esnge en Tebas. Descifrarlo es ser sabio e iniciado. Cuando
Herclito lo elige como forma de expresin est indicando que es sa-
bio, iniciado, ha transcendido el nivel sensible del lenguaje. Conoce los
misterios csmicos, humanos y divinos. Ha descifrado qu es la physis.
Es un inspirado por los dioses (ntheos), no son sus opiniones sino una
fuerza divina: si habis odo no a m sino al Logos, es prudente (menes-
ter) convenir en que todas las cosas son uno
357
. Esta exaltacin apolnea
exige soledad y distanciamiento, reexin. La mayora no lo hace; de
ah sus crticas a la muchedumbre, a los no despiertos ni odores del
Logos
358
. A travs del orculo, Herclito, en cambio, ha descubierto el
orden, la ley del universo, la unidad en la diversidad, el todo es uno,
el Logos que lo rene todo en medio de su dispersin. Es que Herclito
es como Calcante el mejor de los augures que conoca lo presente, lo
futuro y lo pasado, y haba guiado las naves aqueas hasta Ilin por medio
del arte adivinatoria que le haba concedido Febo Apolo
359
. El profesor
Colli comenta acertadamente que esta sabidura apolnea hace del sa-
bio el que conoce todola totalidad del mundo: t enta=las cosas que
son
360
. Pndaro haba planteado cmo la aljaba de Apolo tiene muchos
dardos que hablan a los sabios y necesitan ser interpretados
361
. Los dar-
dos remiten a la palabra del dios que necesita de intrpretes, dado su
carcter oscuro y ambiguo, como lo dice tambin Platn en el Timeo
362
.
Herclito invita a que sus orculos sean descifrados por su carcter os-
357 B 50
358 B 1
359 HOMERO. Ilada I, v. 69-72. Citado en: COLLI, Giorgio. La sabidura griega.
Madrid: Trotta, 1995, p. 81
360 COLLI, Giorgio. La sabidura griega. Op. Cit., p. 383
361 PNDARO. Olmpicas 2, 83-87. Citado en: COLLI, Giorgio. Op. Cit., p.81-83
362 Timeo 71e-72a. Citado en. COLLI, Giorgio. Op. Cit., p. 88-89
85
curo, ambiguo y adivinatorio. Este desciframiento se logra gracias a la
inteligencia, a la penetracin y al esfuerzo cognitivo
363
. Muy bien nos
recuerda este carcter enigmtico Digenes Laercio: el propio Timn lo
describe con estas palabras: <entre ellos surgi Herclito, de voz estridente,
misntropo y, adems, enigmtico>
364
. El fragmento 92 es clave para
todo lo dicho: la sibila con boca delirante enuncia cosas lejanas a toda
alegra, pero que son verdad.
Ocupmonos del Logos. Cualquier diccionario de griego nos
muestra sus mltiples sentidos: norma del mundo, razn, relacin, ley
del devenir, denicin, enunciado, narracin, reunin, saber, discurso,
conocimiento, palabra El ya citado Diccionario manual Griego-Espa-
ol del profesor Pabn S. de Urbina trae: palabra, dicho, expresin, pro-
posicin, denicin, aserto, armacin, dicho comn, proverbio, mxima,
sentencia, orden, mandato, intimacin, palabradaza, promesa, condicin,
decisin, pretexto, revelacin divina, orculo, dicho que corre o se propala,
habla, hablilla, rumor, fama, mencin, discurso, conversacin, coloquio,
exposicin, discusin losca, asunto, tema, cuestin, materia de discu-
sin, permiso para hablar, argumento, razonamiento, relato, narracin,
fbula, historia, tradicin, tradicin histrica, composicin en prosa, prosa,
tratado, libro, parte de un tratado, razn, facultad de razonar, inteligen-
cia, juicio, buen sentido, razn de las cosas, motivo, causa, argumento, ley,
aprecio, concepto, estimacin, consideracin, cuenta, pensamiento, cuida-
do, preocupacin, relacin, proporcin, analoga, Verbo Divino, Hijo de
Dios
365
. Qu sentido tiene en Herclito? Proponemos los siguientes:
fuente fecunda inagotable de las cosas como physis
366
, ley del devenir
como unidad en la contrariedad
367
, mente que dirige el orden csmi-
co
368
, razn de ser del saber como penetracin en el qu de las cosas,
distincin de cada cosa en su naturaleza y conocimiento de la contra-
diccin o presencia de opuestos
369
, el ser como devenir y viceversa
370
,
363 Cf. MARCOVICH, M. Heraclitus. Op. Cit., p. 27
364 DIGENES LAERCIO, 9, 6. Citado en: COLLI, Giorgio. Op. Cit., p. 373
365 Este listado se halla en la pginas 371-372
366 B 114, 2, 89
367 B 10, 50, 51, 80, 53, 42, 59, 60, 103, 61, 48, 125 (es el ejemplo de la bebida
llamada cicen cuya unidad ecaz, como anota Marcovich, p. 50, se debe a la in-
teraccin entre los dos polos opuestos que la integran: la slida avena y el lquido
vino), 88, 126, 57, 111, 23, 58, 62, 26, 21, 15. Vase la tabla de los opuestos o
extremos que lcidamente elabora Marcovich en el cuadro entre pginas 50 y 51
368 B 72, 114, 41, 1, 30, 67, 32
369 B 1, 2, 8, 54, 51, 62, 77, 106, 90
370 B 91, 76, 126
86
unidad en la contrariedad como reunin o constante y en s misma
imperante totalidad reunida
371
, la totalidad reunida del ente mismo
372
,
la reunin constante, la totalidad reunida y en s estante del ente, es decir,
del ser
373
.
Es el turno del panta rei=todo uye o movilismo universal. El
efesio reconoce que las cosas se mueven y en forma inexorable. Pero,
por qu este continuo movimiento no es catico sino ordenado? Por
la unidad en la oposicin. La physis est constituida de una innidad
de elementos dispares en perpetuo movimiento, se unen y se separan,
nacen, orecen, perecen. No obstante, all hay orden. La tensin es
reunin, la vida en todas sus manifestaciones es combate entre fuerzas
opuestas, fuerzas opuestas que se ligan y alan para que no haya caos
sino cosmos, armona y reunin. Como el arco y la lira del fragmento
48, que viene lcidamente explicado por el fragmento 8: los contrarios
se armonizan, y de la hermosa armona nace lo que diere. Todas las cosas
nacen de la lucha
374
. De este modo, la antinomia es convergente; si no
lo fuera carecera de sentido. Esta convergencia hace que los contrarios
estn en funcin mutua, de manera que unidad y multiplicidad, ser y
devenir se exigen mutuamente. El conicto de contrarios es convergen-
cia desde la armona. La lucha, la oposicin esencial entre contrarios, la
tensin opuesta establece la armona como reunin, acuerdo y orden.
Es la gran temtica de la lucha armnica entre tensiones contrarias, la
lucha y armona de los contrarios, del devenir entre opuestos como
ritmo armonioso. La pluralidad es la forma fenomenal de la unidad, el
mundo de la pluralidad es la manifestacin de la unidad, la verdad del
ser es el devenir, el ser asegura su identidad a travs del devenir, el no
ser es, el ser no es, el ser y el no ser penetran todo y se interpenetran
mutuamente; este juego de fuerzas opuestas conciliadas es el devenir,
fuerzas opuestas que son inseparables. El devenir, por lo mismo, es la
armnica ligazn de los trminos opuestos, en l se maniesta la physis-
Logos como totalidad envolvente, exigiendo la dinmica concordancia
entre movimiento y permanencia desde su contrariedad como elemen-
to clave de la estructura del ser y de los entes.
371 HEIDEGGER, Martin. Introduccin a la metafsica. Op. Cit., p. 165-166. Heide-
gger est comentando los fragmentos 1 y 2
372 Ibid., p. 167
373 Ibid., p. 168
374 Seguimos la traduccin de JEAN BRUN. Herclito. Op. Cit., p. 24. Mondolfo
traduce: lo que se opone es concorde, y de los discordantes [se forma] la ms bella
armona, y todo se engendra por la discordia. Marcovich lo deja de lado
87
Para indicar esta armona en la contrariedad Herclito echa mano
de un elemento sensible: el fuego.
375
ste, calentndose y enfrindose,
da origen a todo. Pero, como la armona oculta es superior a la visi-
ble
376
, qu hay oculto tras el fuego? El Logos. As, el fuego es slo la
manifestacin visible del Logos. Como manifestacin se convierte en la
sustancia fundamental de la realidad y sus transformaciones
377
, gracias
al principio de constantes medidas
378
.
Slo nos resta concluir. Hemos intentado mostrar la gran claridad
del oscuro de feso. Muy bien lo advierte Digenes Laercio en uno de
sus epigramas consagrados a nuestro pensador: no en breve desenvuel-
vas hasta el eje / el volumen de Herclito Efesino; / es para ti camino muy
impervio, / lleno de oscuridad densa y opaca; / pero si mente sabia te dirige,
/ an ms claro que el sol lo vers todo
379
.
375 CAPPELLETTI, Angel. El fuego y el logos en la losofa de Herclito. En: Estudios
loscos 1 (1974) 59-82
376 B 54
377 B 30, 31, 54
378 B 94, 30
379 DL, IX, 12, p. 1334
89
Captulo V
El crculo socrtico
En este captulo intentamos aproximarnos al llamado crculo so-
crtico: Scrates, Platn, Aristteles. El ttulo que le hemos puesto a
cada uno de estos integrantes del crculo revela nuestra propuesta her-
menutica.
El scrates de Jenofonte
Si nos acercamos a la gura de Scrates desde lo que la tradicin
ha consagrado para caracterizar su vida, obra y pensamiento tenemos
que llegar a lo siguiente
380
:
1. Scrates es, respecto a la sofstica, su culminacin y su separacin.
Culminacin pues comparte con la sofstica el apartamiento de la
naturaleza csmica-physis- y la orientacin hacia el hombre. Como
la sofstica, ha bajado la losofa del cielo, le ha dado cara de natu-
raleza en las ciudades, la ha introducido en las casas y la ha obligado
a meditar acerca de la vida y de las costumbres, del bien y del mal
381
.
Como la sofstica, quiere educar a los hombres, en especial a los
jvenes. Como ella, crtica el orden y las costumbres tradicionales
en la religin, el estado y la sociedad. Pero la supera porque por
encima del individualismo y el relativismo de la sofstica, l quiere
llegar a un conocimiento universal y absoluto que se traduzca en
normas de comportamiento rmes y slidas. As, tras la proba-
380 Seguimos a: NESTLE, Wilhelm. Historia del espritu griego. Op. Cit., p. 175-180
381 CICERN. Tusc. V, 4, 10
90
bilidad busca la verdad; tras la costumbre, la moralidad; tras la
ley, la justicia; tras el estado, los principios de un orden social;
tras los dioses, la divinidad. La sabidura se torna en su reexin
algo clave: moral, prctica de la virtud. Cmo debemos obrar es
para l lo fundamental. Y la respuesta la da desde la virtud como
operacin racional y no instintiva. El sosta es totalitarista en su
aparente juego de libre opinin pues impone su opinin. Scrates,
en cambio, es tolerante pues somete todo a la discusin para llegar
a la verdad.
2. Todo su pensamiento se vuelca en dos mximas: slo s que nada
s y concete a ti mismo. La primera piensa que la ignorancia es
el motor del saber. No se es Dios ni bestia sino hombre. Ni perfec-
cin total ni ignorancia plena. Se es perfeccin imperfecta, saber
que sabe que no sabe, suciencia insuciente sapiencialmente, sa-
ber como carencia, bsqueda innita de la verdad. La segunda es
la exhortacin del orculo de Delfos. l la sigue y la traduce en el
saber vivir bien. Para qu vive la mayora de los hombres? Para la
riqueza, el honor, el poder, bienes externos, salud, vida larga. Esta
forma de vivir no es conocerse a s mismo. Conocerse a s mismo
es el cuidado del alma, ser lo mejor posible, buscar la verdad uni-
versal, ir ms all de la individualidad emprica, de las pasiones y
de las opiniones personales, controlar estas pasiones como gobier-
no de s y autarqua, vivir bien en relacin consigo y con los otros
desde la prctica de la virtud, lejos de la ignorancia, del capricho y
de lo irracional inhumano que es el no dominio de las pasiones.
3. La mayutica: para ensear a buscar la verdad como lo universal
de las cosas y a practicar la virtud como control de las pasiones,
Scrates halla un camino: la mayutica. Es intentar parir en el
alma la verdad y la virtud. Cmo? Sembrando la intranquilidad,
despertando al hombre de su sueo, penetrando en el hombre
como la picadura de una vbora
382
, como la sacudida elctrica de
una raya
383
, avergonzarlos de s mismos, de su saber ignorante y de
su virtud viciosa
384
, de su vaciedad y error. Dios puso a Scrates en
la ciudad como el tbano sobre el caballo, para que no se duerma
ni amodorre
385
. Con esta actitud, todos pueden abrirse a la actitud
liberadora del dilogo.
382 Banquete 217 e
383 Menn 80 a
384 Banquete 216 b
385 Apologa 31 e
El crculo socrtico
91
4. La virtud: es aquello que verdadera y duraderamente favorece al
hombre y lo promueve. Lo contrario a lo que verdadera y durade-
ramente no lo promueve: lo falso y transitorio. As, por ejemplo, la
riqueza y los honores no promueven verdaderamente al hombre;
la verdad y la virtud, en cambio, s lo hacen. Quien aprende esta
distincin es el el hombre que sabe
386
. La virtud, por lo mismo,
radica en esta distincin y en su prctica que, en denitiva, es no
daarse a s mismo. De ah que la tica descanse en dos columnas
fundamentales: la autonoma y la autarqua. La autonoma hace
que la virtud no brote ni de la costumbre ni de la ley de la plis,
sino de la interioridad, ese damon del que habla Scrates, que
distingue el bien del mal desde la razn como lo duradero y lo no
duradero. La autarqua es el control de s mismo, el dominio de
las pasiones e instintos (poder, goces). Qu papel juega este
damon socrtico? Es esa voz interior que nos lleva a hacer el bien
y a evitar el mal, hacer lo digno y evitar lo indigno, que nos lleva
a alejarnos de lo extrao e incompatible con la virtud como lo du-
radero. Es, si se puede decir as, la voz interior de la conciencia.
5. La religin: la crtica socrtica a la religin popular va en un senti-
do especco: lo que cuenta es la interiorizacin y la moralizacin
de la religin; ms radicalmente: lo que cuenta no es el valor mate-
rial de los dones y sacricios sino el nimo del que los ofrece
387
. Lo
importante es el contenido de la oracin desde el nimo del oran-
te. Esta actitud es vista por la plis como algo perverso y corruptor.
La coincidencia entre religin y ciudad haba sido el presupuesto
fundamental de la plis ateniense. Para Scrates, la religin es au-
tnoma como la tica. Depende de la razn y de la virtud, no
de la costumbre ni de la ley estatal. El cristianismo recoge esta
autonoma de la tica y de lo religioso frente a la poltica en sus
comienzos
388
. Esta crtica a la religin estatal y a sus formalismos
rituales le causar la muerte como enemigo de la ciudad: cmo
es posible que los dioses hicieran ms caso de nuestras ofrendas que
de nuestras almas? Si fuera as, los ms culpables podran hacer que
les fueran propicios. Pero, no: no hay ms justos que aquellos que, de
palabra y de obra, cumplen con sus deberes para con los dioses y para
con los hombres
389
386 Protgoras 357 c
387 JENOFONTE. Recuerdos de Scrates I, III, 3
388 Hechos 4, 19; 5, 29
389 Recuerdos de Scrates I, III, 3
92
6. Para Aristteles dos son las aportaciones de Scrates al quehacer
losco: la primera tiene que ver con los razonamientos inducti-
vos y la segunda con la denicin universal. Conocer es apuntar al
ti, al qu de las cosas, penetrar en su esencia, esencializar las cosas.
Ello conduce a la episteme ya que desde el universal se interpretan
las cosas, se guan las acciones, se libera uno de lo irracional, del
provecho personal, del placer y de las impresiones efmeras
390
.
Hecha esta presentacin usual y tradicional del pensamiento socr-
tico vayamos a Jenofonte
391
. Iniciemos citando una auctoritas de peso
pesado sobre lo que hoy se ha dado en denominar estado del arte: con
Schleiermacher, como es sabido, la cuestin socrtica aparece por prime-
ra vez como problema de erudicin. l establece con claridad por primera
vez las diferencias entre Platn y Jenofonte a la hora de tratar del daimon
socrtico. Est convencido de que Scrates debi ser algo ms de lo que Je-
nofonte nos muestra. Sin embargo, pocos aos despus de la lectura de la
comunicacin de Schleiermacher en la Academia de Berln (1814-1815),
Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la losofa (1833) se muestra a
favor del testimonio de Jenofonte, a quien considera ms atento que Platn
a la singularidad de Scrates. Esta postura de Hegel incidi sobremanera en
el apoyo de la fuente de Jenofonte entre muchos historiadores de la losofa
y marc decisivamente la postura de Zeller. Pero la tesis de Schleierma-
390 Metafsica XIII, 4, 1078b17-30; I, 6, 987b1-5
391 Seguimos la siguiente edicin: JENOFONTE. Recuerdos de Scrates. Apologa
o Defensa ante el jurado. Simposio o El convite. Traduccin, prlogo y notas de
AGUSTN GARCA CALVO. Madrid: Alianza Editorial, 1967. La misma tra-
duccin y notas se halla en la edicin de la Biblioteca General Salvat. Madrid:
Salvat Editores. Alianza Editorial, 1971. En esta edicin se omite El convite. En
la pgina 17-18 de la edicin de Alianza, 1967, nos dice el traductor: el texto que
hemos seguido ha sido, en general (aunque con frecuencia adoptando lecciones diferen-
tes), para los Recuerdos, el de C. Hude en la biblioteca teubneriana (Leipzig, 1934),
sirvindonos tambin de la edicin de E. C. Marchant, con elegante traduccin ingle-
sa, en los clsicos Loeb (Londres, 1923), y de la de Carlos Riba en la coleccin de la
Fundaci Bernat Metge, con traduccin catalana y notas (Barcelona, 1923); para la
Apologa y el Simposio, aparte de la de C. Riba en la misma coleccin, la de Fr. Ollier
en la <Collection des Universits de France> (Pars, 1961), la de la Apologa hecha
por el seminario de lenguas clsicas de la Universidad de Salamanca para los Clsicos
Emrita ( 2. ed., Madrid, 1957), con, adems, consultas ocasionales a otras de las
ediciones modernas y algunas escolares anotadas, como, para los Rec., la de Khner o
la de Corradi. A ellas nos remitimos dando un salto en el absurdo de la ducia.
Usamos las siguientes siglas: R (Recuerdos de Scrates), A (Apologa o Defensa ante
el tribunal) y S (Simposio o El convite)
El crculo socrtico
93
cher sobre Jenofonte renacer con fuerza con K. Joel (Der logos Sokratiks,
1895), para quien el Scrates de Jenofonte, fundamentalmente distinto del
histrico, es sobre todo un hroe de una novela moral. Memorabilia es una
apologa consciente del cinismo.El Scrates de Jenofonte (y en esto concuerda
con Wilamowitz) es el de Antstenes. Para encontrar el autntico Scrates
debemos buscar en Aristteles. Este juicio encontrar un gran eco en las obras
de los dos Gomperz. Sin embargo, an no se haba publicado el Griechische
Denker cuando A. Dring (Die Lehre des Sokrates als soziales Reformsys-
tem, 1895) propone por primera vez realizar un estudio minucioso sobre la
historicidad de los testimonios de Jenofonte. Llega a la conclusin de que ste
es plenamente objetivo. Para Dring, Jenofonte es el primer historiador de
la losofa. Su inaptitud losca se encontrara plenamente compensada
por su exactitud histrica. De esta manera a comienzos del siglo XX el estado
del problema sobre el valor de los testimonios era claramente favorable a la
tesis de la historicidad de Jenofonte. Dring, Hirzel y Peiderer en Alema-
nia, Grote en Inglaterra, Labriola en Italia y Boutroux en Francia son sus
fervientes partidarios. Pero la balanza haba comenzado ya a inclinarse al
lado de Platn con la obra de Wilamowitz (1848-1931), quien sustenta su
interpretacin de Platn, fundamentalmente poltica, en su lectura de la
Carta VII. La estela de Wilamowitz ha sido profundizada posteriormente
por Kurt Singer, Paul Frielnder y Hildebrand entre otros, que, conjunta-
mente, minusvaloran el testimonio de Jenofonte.
La escuela inglesa ha tenido ms aprecio por el autor de las Memo-
rabilia. George Grote (1875), a quien Vlastos ha denido como <prince
of Victorian Platonist>, deende un Scrates escptico, cuyo mtodo es el
lenkhos. Para Grote el Scrates de Platn es lsofo y dialctico, el de Je-
nofonte, religioso y moralista, pero los dos retratos, lejos de contradecirse, se
complementan mutuamente. En lo esencial, ambos testimonios son concor-
dantes. Sin embargo, la escuela escocesa despreci casi olmpicamente los
testimonios de Jenofonte. Tanto Burnet como Taylor ven en Platn el nico
expositor congenial de su maestro. Pero la conanza de Grote en Jenofonte
no ha desaparecido en los medios acadmicos de habla inglesa. Strauss apost
decididamente por l y la escuela de Vlastos siempre lo ha considerado con se-
riedad. El poso que esta disputa ha dejado entre nuestros medios acadmicos
es el de un cierto escepticismo hacia la capacidad de Jenofonte. Sin embargo,
hay que sealar con rotundidad que no han faltado aqu posturas de princi-
pio que han oscurecido la imagen del autor de las Memorabilia
392
.
392 LURI MEDRANO, Gregorio. El proceso de Scrates. Madrid: Trotta, 1998, p.
120-123. Adems de este estudio, hemos utilizado como fuentes secundarias las
siguientes: SCHWARTZ, Eduardo. Scrates y Platn. En: Figuras del mundo anti-
94
No es nuestra intencin entrar en estos vericuetos hermenuticos
ni discutirlos. Slo pretendemos algo ms simple, por no decir simplis-
ta: de la mano de Jenofonte vamos a penetrar en la vida, obra y pensa-
miento de Scrates. Comencemos con su vida. Si leemos los testimo-
nios jenofnticos
393
con gafas cristianas no dudamos en catalogarlos en
un gnero histrico propio de la historiografa cristiana: la hagiografa.
Scrates es un santo y un mrtir. Su vida y su doctrina se dieron de tal
modo la mano que lo que predic lo vivi y por ello muri. Hombre
religioso como nunca haba existido, que cumpla con sus deberes para
con los dioses y era guiado en todo por un espritu o genio divino (t
daimnion)
394
, de tal manera que: nadie vio nunca a Scrates hacer nada
contra piedad o religin ni le oy decirlo
395
, de modo que tena que ser te-
nido por el ms piadoso de los hombres
396
. Jams hizo nada ocultamente.
Todo lo contrario: andaba a la vista de todos, por los paseos y las escuelas
de ejercitacin, la plaza y los sitios donde se congregaba la multitud ya
que: hablando estaba lo ms del tiempo, y a los que quisieran les era dado
orle
397
. Honesto a cabalidad, incluso en el cumplimiento de sus debe-
res polticos como cuando form parte del Consejo y le toc presidir la
Asamblea popular. sta pretenda, contra las leyes, condenar a muerte a
nueve estrategos (Trasilo y Erasnides con sus colegas) en una sola vota-
cin cuando la legislacin exiga que fueran juzgados individualmente.
Scrates se neg a someter a voto la propuesta, arrostrando no ya slo el
enojo del pueblo contra l, sino tambin las amenazas de muchos poderosos;
pero tuvo en ms guardar su juramento que complacer al pueblo en contra
guo. Madrid: Alianza Editorial, 1986, p.49-69. GOTTLIED, Anthony. Scrates.
Bogot: Norma, 1999. ADORNO, Francesco. Introduzione a Socrate. Roma-
Bari: Editori Laterza, 1973. CALVO, Toms. Scrates. La razn de la ciudad. En:
De los Sostas a Platn: poltica y pensamiento. Madrid: Editorial Cincel, 1992,
p.101-124. Id. Scrates. En: GARCA GUAL, Carlos (ed). Historia de la losofa
antigua. Op. Cit., p.113-129. FALLAS GMEZ, Luis Alberto. Scrates, maestro.
En: En dilogo con los griegos. Op. Cit., p. 71-81. CABRERA, Mnica. Scrates: la
fundacin. En: ABRAHAM, Toms (dr). Vidas loscas. Buenos Aires: Eudeba,
2003, p. 71-86.
En cibergrafa: http: //www.ucm.es/BUCM/tesis/19972000/H/3/H3074101.
pdf
393 Recordemos que los Recuerdos histricamente se escriben para refutar el paneto
antisocrtico de Polcrates. Cf. LURI MEDRANO, Gregorio. El proceso de Scra-
tes. Op. Cit., p. 14
394 R I, I, 2-3
395 R I, I, 11
396 R I, I, 20. La misma idea se repite en R I, II, 64
397 R I, I, 10
El crculo socrtico
95
de lo que era de justicia y ponerse a salvo de los que le amenazaban
398
. Su
vida misma fue un prototipo de moderacin en todo: placeres del amor,
manjares, necesidades: que, tan escasos eran los bienes de que dispona,
con tanta facilidad tena lo que le bastaba
399
. Este modo de vivir lo lle-
v a apreciar la pobreza y, en contra de los sostas, a no cobrar por su
enseanza, cobro que l consider como un subastarse a s mismo: y se
maravillaba de que alguien por dedicarse a profesar virtud viniera a recibir
dinero
400
, pues de ninguno sac nunca honorarios por su trato
401
Con esta manera de vivir y de ejercer la losofa como ascesis y
ejercicio espiritual
402
, Jenofonte refuta las acusaciones contra Scrates:
es Scrates reo del delito de no reconocer los dioses que el Estado reconoce
y de introducir otros genios o espritus extraos: y asimismo del delito de
corromper a nuestros jvenes
403
. No hizo nada impo contra los dioses
ni lo dijo nunca
404
y cmo, pues, un hombre como se poda corromper
a nuestros jvenes? A no ser que entonces sea corrupcin el cuidado de la
virtud
405
. Su magisterio fue, pues, el arte de vivir bien
406
. Desde este
magisterio no se burl de la constitucin y las leyes establecidas ni in-
cit a los jvenes a ser rebeldes y amigos de la violencia
407
; su arte fue
el arte de la persuasin y de los argumentos, no el de la fuerza
408
ni la
violencia
409
. Este arte de vivir y persuadir lo hizo independiente, con-
tinente en todos los placeres
410
, repleto de paz en su espritu y pruden-
398 R I, I, 18
399 R I, II, 1
400 R I, II, 6
401 R I, II, 60
402 Remitimos para esta temtica a los excelentes estudios de Pierre Hadot: Qu es
la losofa antigua? Mxico: FCE, 1998. La Philosophie comme manire de vivre.
Paris: Albin Michel, 2001. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Albin
Michel, 2002
403 R I, I, 1. La acusacin tambin la recoge Digenes Laercio en su Libro II, captulo
40 y Platn en su Apologa 24b-c
404 R I, I, 20; I, III, 1-4
405 R I, II, 8. La misma tesis se repite en R I, II, 64
406 R I, II, 3
407 R I, II, 9-11
408 R I, II, 10
409 R I, II, 11
410 Esta continencia lo hace parco en el gastar, comer y beber (R I, III, 5) as como
en el manejo de los placeres y pasiones del amor (R I, III, 8), idea que vuelve a
repetirse en R I, III, 15, R I, VI, 5 y R I, VI, 8. Antifonte lo reprende por ello y
lo llama con desprecio maestro de la miseria (R I, VI, 3). A este sosta celoso de
Scrates la Suda lo denomina cocinero de discursos
96
te
411
, cualidades que excluyeron la maldad que en l no estaba
412
. Cricias
no aguant esta forma de saber, de vivir y convivir hasta tal punto que
cuando form parte del gobierno de los Treinta hizo introducir con Ca-
ricles la siguiente clusula legislativa: queda prohibido ensear el arte de
los razonamientos
413
, a lo que el honesto Scrates replic: si a eso de el
arte de los razonamientos, del que mandis abstenerse, entendis que hay
que suplirle con razones leales o bien con razones engaosas; porque si fuera
con leales, es claro que se tratara de razonar lealmente, y, si fuera, en cam-
bio, con engaosas, queda claro que hay que tratar de razonar lealmente
414

. Esta rplica ya nos ubica en la clebre irona socrtica que, lejos de
poderse denir, remite al examen de toda opinin, incluida la opinin
expresada por los legisladores en sus leyes. Esta irona es la que hace que
se le acuse de hacer desprecio y mofa de los padres
415
, de los parientes
416
,
de ensear a los que con l andaban a ser malhechores y tirnicos
417
, de
aprobar el dar palos a la gente del pueblo y a los pobres
418
. Sus acusadores
no comprendieron el sentido de su irona ya que notorio es lo popular y
humano que era
419
y el lustre y gala que daba a Atenas
420
por su honradez
y virtud
421
, amn de su patriotismo
422
. Toda su irona consisti en refutar
a fuerza de preguntas a los que creen saberlo todo y en dirigir a los hom-
bres hacia la virtud
423
como dominio de s mismo
424
.
En este constante preguntar e ironizar, siempre vivi procurando
ser agradecido para no ser injusto
425
, insistiendo en las relaciones fami-
liares, no obstante sus inconvenientes, como uno de lo grandes bienes
de la vida
426
, haciendo exhortaciones continuas a respetar las autorida-
411 R I, II, 12-20
412 R I, II, 28
413 R I, II, 31
414 R I, II, 34
415 R I, II, 49
416 R I, II, 51
417 R I, II, 56
418 R I, II, 58
419 R I, II, 60
420 R I, II, 61
421 R I, II, 62
422 R I, II, 63
423 R I, IV, 1
424 R I, V, 1
425 R II, II, 3
426 R II, II, 10; II, II, 13; II, II, 14. La vida familiar y sus implicaciones ticas es un
leit motiv de la perspectiva de Jenofonte sobre Scrates: respeto a los padres, agra-
decimiento hacia ellos, comunidad fraternal con los hermanos
El crculo socrtico
97
des legtimas
427
, a venerar a los ancianos
428
, a estimar la amistad como
un alivio y el mayor bien en las labilidades vitales
429
, a establecer vncu-
los de hospitalidad con los extranjeros como condicin intercultural del
diferir de las diferencias culturales
430
. A estas exhortaciones, verdadero
ejercicio parentico de la vida losca, uni las llamadas continuas a
la prctica de la virtud
431
, al amor y conanza mutuos
432
, a la enseanza
de las artes y al buen hablar y razonar como medios para la vida bue-
na
433
, al autoconocimiento como un poner atencin a uno mismo con
gran empeo
434
, a la bsqueda de la belleza y de la bondad
435
, al respeto
a los templos y altares preados de oraciones y santas disposiciones
436
,
a evitar la envidia
437
, a moderar la comida
438
sin defectos y excesos en
un adecuado tratarse bien
439
. Incluso, en este ejercicio parentico, no
dud en ensear y hacer ltros mgicos y ensalmos para efectos erti-
cos
440
y atraer hacia s a amigos y amigas para poder dialogar con ellos
sobre temas claves: la virtud como condicin de posibilidad de la vida
feliz
441
, la administracin adecuada de la casa y del estado
442
, el correcto
427 R II, II, 13; III, IX,11
428 R II, III, 16
429 R II, III, 19; II, IV, 2; III, XI, 10; II, IV, 5-7. Preciosa la descripcin del amigo en
este nmero 5: qu tan buen caballo o qu tan buena yunta tan til como el amigo
noble y servicial? Estas ideas se repiten en R II, V, 1 y 5; II, VI, 1: hacer estimacin
de los amigos. En R II, VI, 22 la amistad viene presentada como el remedio a
los vicios y en R II, VI, 35: la amistad contribuye a hacer el bien y evitar el mal.
Habitar el mundo desde la amistad es la mejor cacera, bella metfora en R III,
XI, 7
430 R II, III, 13
431 R II, VII, 7-9; IV, I, 2
432 R II, VII, 9
433 R III, III, 11
434 R III, VII, 9
435 R III, VIII, 5, 7
436 R III, VIII, 10
437 R III, IX, 8
438 R III, XIV, 1
439 R III, XIV, 7
440 R III, XI, 16-17
441 R IV, I, 2
442 R IV, I, 2; IV, II, 2; IV, II, 6; IV, II, 11. En este nmero aparece una de las tesis
gordas sobre la relacin tica y poltica: te has parado a pensar si es o no posible,
sin ser un hombre justo, llegar a ser diestro y notable en tal materia [la poltica]? Al
n y al cabo, no es posible sin la virtud de la justicia llegar a ser buen ciudadano (R
IV, II, 11)
98
juicio sobre lo que se debe hacer
443
, el aprendizaje de la virtud para
saber vivir bien
444
, la interpretacin de la tradicin losca en sus
pensamientos y expresiones
445
, el lo de la justicia
446
, el precepto dlco
<concete a ti mismo>
447
, el problema de la sabidura
448
, la cuestin de
la felicidad
449
, el tema de la democracia y la distribucin de la rique-
za
450
, la relacin con los dioses
451
, la geometra
452
, la astronoma
453
, el
conocimiento de los nmeros y del clculo
454
, el cuidado de la salud
455
,
la adivinacin
456
y el respeto a las leyes
457
. Fue tan importante en su
vida este respeto a las leyes que preri mejor morir siguiendo a las leyes
el que no contravinindolas salvar la vida
458
. Al hablar de estas temti-
cas, trataba de hacer ms justos a los que se le acercaban
459
.
Haciendo todo ello, procur siempre, ms que traer continuamen-
te novedades como los sostas, hombres de saberes= polymaths, decir
siempre las mismas cosas, sino adems acerca de los mismos temas
460
. La
polmica con los sostas viene recalcada en grado sumo por Jenofonte.
Nos pinta a estos sabios, en contraste con Scrates, como hombres siem-
pre curiosos de novedades, seguros de sus argumentaciones, vanidosos
de su astucia dialctica
461
. En cambio, Scrates viene presentado como
siempre riendo de los dems, preguntndoles a todos y examinndolos
sin querer nunca darle a nadie razn ni cuenta ni declarar su opinin sobre
443 R IV, I, 4
444 R IV, I, 5; IV, III, 1
445 R IV, II, 9
446 R IV, II, 12-23
447 R IV, II, 24-30
448 R IV, II, 33
449 R IV, II, 34-36
450 R IV, II, 37-40
451 R IV, III, 2; IV, III, 14-16; IV, III, 17-18; IV, IV, 19. Es el tema, recurrente en la
presentacin de Jenofonte, de la piedad o devocin religiosa, tema tratado amplia-
mente en R IV, VI, 1-5
452 R IV, VII, 2-3
453 R IV, VII, 4-7
454 R IV, VII, 8
455 R IV, VII, 9,
456 R IV, VII, 10
457 R IV, IV, 3
458 R IV, IV, 4
459 R IV, IV, 25; IV, V, 1
460 R IV, IV, 6
461 R IV, IV, 6-9
El crculo socrtico
99
cosas alguna
462
. Este continuo dilogo y discusin viene denominado
por Jenofonte como dialgesthai, ese juntarse en comn a reexionar,
discernir y distinguir (dialgontas). As, conversar para distinguir las co-
sas en sus gneros y clases es la razn de su dialctica
463
, que apunta al
descubrimiento de lo que las cosas son
464
, ser de las cosas que puede
expresarse en deniciones
465
. Este continuo dilogo discursivo termina
convertido en sabidura: as que los sabios, pues, son sabios en virtud de
ciencia y entendimiento de las cosas?... As que entendimiento es, pues, y
ciencia de las cosas, la sabidura?
466
Esta pesquisa por el ser de los entes es
una bsqueda de los fundamentos y de la verdad, n de toda discusin
dialgica
467
y de la analtica que razona apoyndose en los distintos pa-
receres y opiniones que se tienen por obvios
468
. Es tal la diferencia entre
sostas y Scrates que en el Simposio, Jenofonte contrasta a Scrates con
Gorgias, Protgoras y Prdico. Estos ltimos se enriquecen enseando
la sabidura; el primero es slo un artesano en el amor a la sabidura
469
.
Scrates es atourgs tes philosophas: fabrica por s mismo lo que nego-
cia, no como los sostas, verdaderos industriales del saber; la bsqueda
de la sabidura es la acin por los saberes
470
, ser artesanos del amor de
sabidura
471
. Como amante de la sabidura es phrontists=cavilador, no
phrntistos=papanatas
472
, cavilacin que lo llev a ocuparse de las cosas
de arriba, especialmente de los dioses
473
y no de cunto salta una pulga y
la distancia en pies de pulga de una cosa respecto a otra
474
.
462 R IV, IV, 9
463 R IV, V, 12
464 R IV, VI, 1
465 R IV, VI, 1
466 R IV, VI, 7
467 R IV, VI, 14
468 R IV, VI, 15
469 S I, 5. En los R I, VI, 13 tajante su crtica a los sostas: as tambin la sabidu-
ra, a los que la van vendiendo por dinero al que la quiera, los llaman profesionales de
la inteligencia, como quien dice prostitutos. En R I, VII, 5 los llama estafadores
470 S I, 5
471 S I, 5
472 S VI, 6
473 S IV, 47-49; VI, 7
474 S VI, 8. Es la conocidsima imagen de Scrates en Las Nubes de Aristfanes, hasta tal
punto que Scrates recibe a sus amigos y adeptos en un phrontistrion=pensadura.
Jenofonte no acepta para nada dicha ridiculizacin y la pone en epoch. Las ex-
presiones textuales de Las Nubes se hallan en su verso 144: cuntos pies de pulga
franquea una pulga de un salto? Cuntas veces la medida de sus patas puede una
pulga avanzar de un salto?
100
Lo descrito hasta aqu tiene un teln de fondo: el espritu o divino
genio que lo posea (t daimnion). Jenofonte usa la forma neutra, no
el nombre masculino ho damon que alude a un ser personal divino.
Al emplear el neutro puede ser interpretado desde su ambigedad so-
crtica como: gura divina, fuerza mgica, capacidad racional, genio
tutelar de la persona, facultad espiritual, poder interior que brilla exte-
riormente
475
. Gracias a este genio divino su vida fue guiada a hacer lo
que deba hacer y no hacer, a tener fortaleza, valenta, libertad, verdad,
dulzura, virilidad, a ser de buen nimo y dulce humor, a morir de la
forma ms bella y feliz, a distinguir lo justo de lo injusto, lo bueno de
lo malo, a hacerse todos los das mejor, a cultivar la amistad como uno
de los bienes ms preciosos de la vida, a cuidar y estudiar la virtud,
a cultivar la devocin piadosa para con los dioses, a no hacer dao a
nadie, a dominarse a s mismo, a dialogar con los otros sobre los temas
ms vitales para la vida como el hacerse feliz y virtuoso
476
. Por todo
ello, me pareca que era todo lo mejor que puede ser un hombre y lo ms
bienaventurado
477
.
De ah que en su Apologa o Defensa ante el jurado, Jenofonte des-
monte las acusaciones que se le hicieron: no creer en los dioses en que
crea el estado y corromper a la juventud
478
. Para ello trae a colacin,
como un argumento clave, la respuesta que el orculo dlco le dio a
Querefonte: ninguno de los hombres fue ni ms justo, ni ms libre, ni
ms prudente que Scrates
479
. Lo fue por no ser esclavo de las pasiones
y gobernarse a s mismo
480
, por no recibir regalos de nadie ni soldada
481
,
por ser sabio gozando de los disfrutes del espritu
482
, por educar a los j-
venes haciendo de la educacin el bien ms grande de los humanos
483
,
por educarlos en la fortaleza y la frugalidad
484
, por no haber hecho
despojo sagrado, ni robo con efraccin, ni venta de hombre libre como
esclavo, ni traicin a la patria
485
, por morir injustamente respetando
475 R I, I, 2; IV, VIII, 12; IV, III, 1; A 4; A 12
476 R IV, VIII, 1-11
477 R IV, VIII, 11
478 A 10
479 A 14
480 A 16. En el nmero 26 dice Jenofonte sin ambages: ensendoles de balde [a los
que con l conversaban] todo lo bueno que poda
481 A 16
482 A 18
483 A 21
484 A 25
485 A 25
El crculo socrtico
101
las leyes de la ciudad
486
, por asumir la muerte con tranquilidad y sere-
nidad
487
. Por lo mismo, yo, en n, conociendo bien de aquel hombre la
sabidura y la nobleza, ni puedo dejar de recordarlo ni, en recordndolo,
puedo menos de alabarlo
488
.
De este modo, el perfume que todo hombre debe oler es el bien,
que no se compra en las perfumeras sino en el trato con los buenos
489
,
no obstante todas las Jantipas que rodean la vida de los hombres
490
.
Si este es el olor que todos debemos oler y respirar, la enseanza de la
virtud es la tarea clave de la losofa
491
, virtud que no es otra cosa que la
moderacin en el uso de los placeres y deseos
492
: hombra de bien es la
virtud de ser justo
493
, el placer de la amistad
494
, el cultivo de la pobreza
como la verdadera riqueza
495
. Desde este olor, poco o nada importa que
se tenga la gura de Sileno como Scrates: chato, ventrudo, ojos salto-
nes, boca carnosa
496
. Al n y al cabo, la riqueza est en las almas no en
el cuerpo ni en la casa
497
y en el no necesitar nada
498
, mximo cuando
con el dinero se tiene el poder de corromper a jueces y jurados
499
.
El motor de lo que hasta aqu hemos planteado es el Amor, ese
gran espritu divino el ms jovenabarca todo, tiene en alma de hom-
bre su morada
500
. Son dos sus poderes, la Afrodita Celestial y la Afro-
dita Popular. La primera enva los amores del alma, de la amistad y las
nobles obras; la segunda, los del cuerpo. Se deben preferir los del alma
a los del cuerpo, pues gracias a ellos se da la unin y convivencia, las
virtudes como lazo que ata las almas y las liga en una tica del vivir
bien y bellamente como arte de vida
501
, arte de vida que fue lo que
Scrates vivi y reexion: el bien querer del alma puro y santosin
486 A 28
487 A 33
488 A33
489 S II, 4
490 S II, 10
491 S II, 6
492 S II, 24-26
493 S III, 4
494 S III, 14
495 S III, 9
496 S II, 19; IV, 19; V, 1-10
497 S IV, 34; IV, 36; IV, 42; IV, 43
498 S IV, 45
499 S V, 10
500 S VIII, 1
501 S VIII, 9-13
102
hartura
502
, lleno de liberalidad, hermosura, pudor y nobleza
503
, em-
papado de cuidado por el otro y su crecimiento
504
, que transform a
Ganimedes de Gozoso-de-cuerpo en Gozoso-de-juicio
505
. Toda la vida
socrtica fue una puesta en escena de este amor como arte de vivir bien:
de los hombres que son buenos de su natural y que ambiciosamente aspiran
a la virtud desde siempre me paso yo la vida, en comn con la nacin y el
pueblo, enamorado de ellos
506
. Por eso, fue un hombre noble y muy de
bien
507
, preado de virtud, no por el aparecer sino de veras
508
.
En suma, la vida de Scrates fue para Jenofonte: con que a tal
punto era Scrates en todo asunto y por toda manera til, que, a bien mi-
rar, para cualquiera que tuviese una mediana sensibilidad era evidente que
cosa ninguna haba ms til que estar con Scrates y pasar con l el tiempo
en cualquier sitio y en cualesquiera actividades, como que aun el guardar
de l memoria cuando estaba ausente no poco les era de provecho a los que
con l estaban a estar acostumbrados y a los que saban acogerlo, que aun
estando de bromas no menos que en asuntos serios sacaban benecio de l
los que con l andaban
509
.
Pasemos ahora a exponer su obra y pensamiento. Vamos a hacerlo
en una especie de lexicon o glosario de categoras que van aorando en
la exposicin de Jenofonte. Cada nmero remite a una de estas cate-
goras.
Epimleia
Se suele traducir por cuidado, solicitud, atencin, tomar bajo la
propia responsabilidad el cuidado de algo, diligencia, direccin, admi-
nistracin, gobierno, prctica, estudio, ciencia. El verbo epimelesthai
es cuidar, cuidarse, preocuparse, estar encargado de, estar al frente de,
tener a su cargo, cultivar, aplicarse a, dedicarse a, poner cuidado y aten-
cin. Los latinos traducen epimleia por cura y de ah la traduccin de
cuidado. Se ha hecho clsica la categora epimleia heauto como cui-
502 S VIII, 15
503 S VIII, 16
504 S VIII, 25
505 S VIII, 30
506 S VIII, 41
507 S IX, 1
508 S VIII, 43
509 R IV, I, 1. La misma sntesis aparece en IV, VIII, 11
El crculo socrtico
103
dado de s
510
que es introducida por Scrates en el quehacer losco.
Jenofonte habla repetidas veces de este cuidado de s. El cuidado de s es
lo que nos hace hombres de bien
511
. Por este cuidado, tanto del cuerpo
como del alma, el hombre guarda el equilibrio y la proporcin en todos
sus actos
512
. El descuido de s mismo, en cambio, termina en soberbia e
insolencia
513
. Cuando se cultiva el cuidado de s de modo adecuado los
hombres se las ven debidamente con casa y criados, familiares y ami-
gos, ciudad y ciudadanos
514
; de este modo, el cuidado de s conlleva el
cuidado de los otros y de las cosas. Esta polifona del cuidado convierte
a su intrprete en un hombre til y benecioso
515
. Incluso los dioses
cuidan de los hombres y, por lo tanto, hay que honrarlos
516
. A ellos
y a su cuidado debemos nuestra posicin erecta, el lenguaje, nuestro
espritu que lo han insuado en nosotros y por el cual conjugamos
verbos como precaverse de, remediar algo, ejercitar la fuerza, aprender,
retener en la memoria
517
. Ante este cuidado divino, Scrates tiene que
exclamar gozoso: la divinidad que es tan grande y de tal modo que a un
tiempo todo puede estarlo viendo y oyendo todo y estar en todas partes y al
mismo tiempo de todo preocuparse
518
.
Es de observar, en clave poltica, que para gobernar a los otros
es necesario, como a priori y condicin de posibilidad, gobernarse y
cuidarse a s mismo. En otras palabras, el ejercicio tico del cuidado de
s es el que posibilita el ejercicio poltico del cuidado de los otros
519
. Es
tan radical esta relacin que Scrates no duda en armar: pues cierto
que los que desean en los estados tener honor y mando para estar en con-
dicin de robar dinero y hacer fuerza a los hombres y llevar vida de lujo
no puede ser sino que sean injustos y miserables e incapaces de ponerse de
acuerdo con otro alguno
520
. En este sentido, el cuidado de s como cui-
dado de los otros es, en trminos polticos, servicio: por ello es que los
510 Cf. FOUCAUL, Michel. La inquietud de s. Mxico: Siglo XXI, 1997. Id. La
hermenutica del sujeto. Mxico: FCE, 2002
511 R I, II, 2
512 R I, II, 4; III, XII, 3. En R III, XII, 5-8 insiste Scrates en que el cuidado del
cuerpo es condicin para el cuidado de la mente
513 R I, II, 24-25
514 R I, II, 48; II, II, 13-14; II, II, 1-4
515 R I, II, 55
516 R I, IV, 10
517 R I, IV, 11-13
518 R I, IV, 18
519 R II, I, 8; II, I, 10-20; III, II, 2-3
520 R II, VI, 24
104
que en las naciones se ponen al frente y se cuidan de los asuntos pblicos por
cierto que no se les mira ms como siervos por mor de ello, sino como ms
libres
521
. De ah que recordando a Homero llame a Agamenn pastor
de gentes
522
y que identique al buen gobernante no con tener cetro,
ni ser elegido por una mayora, ni ser violento, ni engaar sino con el
saber gobernar porque entiende del arte de gobernar
523
. Slo por ello se
le obedece
524
. Asimismo, cuidar de si como cuidado de los otros y de las
cosas implica que el ms joven cuide del ms viejo
525
, que las cosas y su
cuidado se usen como ayuda y no como dao
526
, que el cuidado mutuo
se convierta en amistad
527
, amor y conanza
528
, que cualquier trabajo
que se haga sea llevado a cabo con el mejor arte y el mayor empeo
529
,
que sea fundamental investigarse uno mismo prestando atencin a uno
mismo con ms empeo
530
.
Por otro lado, cuidar de s conlleva tambin el cuidado de lo sacro:
en cuanto a los templos y los altares deca [Scrates] que el emplazamiento
ms apropiado para ellos era aquel que, siendo lo ms visible, estuviera lo
ms apartado del bullicio: pues si grato es elevar una oracin al divisarlos,
grato tambin en santa disposicin acercarse a ellos
531
. Este cuidado de
los dioses tiene una razn de ser: el habernos dado el poder interpre-
tativo, por medio del cual nos informamos de todos los bienes, los
volvemos participativos, los comunicamos, establecemos leyes y nos
gobernamos
532
. Ante ello, bueno serno desdear lo que invisible sea,
sino, reconociendo en las cosas que suceden su poder y fuerza, honrar al
espritu divino
533
. Clara en este sentido la respuesta socrtica a Eutide-
mo: ya t ves que el Dios de Delfos, cuando alguno le pregunta cmo
puede dar gracias a los dioses, le responde Segn ley de la costumbre de tu
pueblo; y ley es ms o menos dondequiera propiciar con ofrendas a los dioses
521 R II, VIII, 4
522 R III, II, 1. La cita es de la Ilada II, 243
523 R III, IX, 10
524 R III, IX, 11
525 R II, II, 16
526 R II, III, 19
527 R II, IV, 2
528 R II, VII, 9
529 R II, VIII, 6
530 R III, VII, 9
531 R III, VIII, 10
532 R IV, III, 12
533 R IV, III, 14
El crculo socrtico
105
segn los medios de cada uno
534
y obedecerlos lo mejor que se sepa
535
,
ya que la primera ley es la de adorar a los dioses
536
, pues sus leyes son
justas: las cosas son justas porque los dioses las disponen y no viceversa:
las quieren porque son justas
537
. Este cuidado de los dioses no es otra
cosa, por lo dicho, que la piedad o devocin religiosa
538
.
Por lo tanto, si se combinan estos cuatro cuidados: de s, de los
otros, de las cosas, de los dioses, el resultado es la virtud
539
y el tratarse
bien
540
como un vivir bien y bellamente.
gkrteia
Dejemos que sea el propio Jenofonte pintando a Scrates el que
nos haga la traduccin: pues, considerando que disponer de dominio
sobre s mismo era un bien para el que intentara hacer alguna cosa noble,
l mismo, en primer lugar, se mostraba a los que con l estaban como el
hombre que ms de todos se tena a s mismo trabajado, y luego en sus con-
versaciones incitaba a sus acompaantes al propio dominio por encima de
todo
541
. De ah que el dominio de uno mismo es una noble y beneciosa
posesin para un hombre
542
. En consecuencia, no debe acaso todo hom-
bre, considerando que es el dominio de s el cimiento de virtud, asentarlo en
su espritu lo primero?
543
. De esta manera, lo mejor para el hombre es el
dominio de s mismo
544
, pues sin este dominio el hombre deviene la
ms bruta de las alimaas y una estpida cabeza de ganado
545
.
El dominio de s recorre las pginas de Jenofonte. Es, quizs, uno
de los rasgos ms signicativos de la propuesta tica socrtica. Este do-
minio de s implica templanza en el manejo de los placeres
546
, mesura
534 R IV, III, 16
535 R IV, III, 17
536 R IV, IV, 19
537 R IV, IV, 25
538 R IV, VI, 2-4
539 R III, IX, 3
540 R III, XIV, 7.
541 R IV, V, 1
542 R I, V, 1
543 R I, V, 4
544 R IV, V, 8
545 R IV, V, 11
546 R I, II, 1; I, III, 5; I, III, 8; I, III, 15; I, VI, 8; II, I, 1; III, XIV, 1; IV, V, 5-9. S II,
24-26
106
en las necesidades
547
, equilibrio en el uso de la riqueza
548
, preferencia
por la persuasin dejando de lado la violencia
549
, paz de espritu y pru-
dencia
550
, ajuste a la medida en todo hacer
551
, alejamiento de acciones
que atenten contra la piedad, la justicia y la decencia
552
, temperancia
en todo
553
, dominio sobre el cuerpo y el alma
554
, control de las pasio-
nes
555
para no ser esclavo de ellas
556
, lejana de todo engao y codicia
557
,
aprecio de la amistad
558
, estima de la honradez y de la nobleza
559
, dis-
tanciamiento de la presuncin y de la impostura
560
, prctica continua
del agradecimiento como acto de justicia
561
, praxis del bien en obras y
palabras
562
, lealtad y buena voluntad
563
, combate radical contra la am-
bicin y la envidia
564
, amistad con la virtud y enemistad con el vicio
565
,
pundonor y altas aspiraciones
566
, buen juicio
567
, gozo de los placeres en
su uso continente
568
, valenta como cosa hermosa y noble
569
, ocio como
contemplacin de lo que merece contemplarse, escucha de lo que debe
orse
570
y ascesis en las relaciones amorosas
571
.
547 R I, II, 1; I, VI, 10; S IV, 45
548 R I, II, 1
549 R I, II, 10
550 R I, II, 17; I, II, 28
551 R I, III, 3. La expresin es muy signicativa: y aun para con los amigos y los convi-
dados y todo trato y rgimen de vida deca l que buen consejo era el de <a tu medida
hacer>
552 R I, IV, 19
553 R I, V, 2; I, V, 6
554 R I, V, 3
555 R I, V, 6
556 A 16
557 R I, VI, 12
558 R I, VI, 14
559 R I, VII, 15
560 R I, VII, 1
561 R II, II, 3
562 R II, III, 17
563 R II, VI, 20
564 R II, VI, 21
565 R II, VI, 35
566 R III, III, 13
567 R IV, III, 1
568 R IV, V, 9
569 R IV, VI, 10
570 S IV, 44
571 S VIII, 12-13; VIII, 22 y 31
El crculo socrtico
107
Ante este equilibrio que proporciona el dominio de s slo resta
concluir: el que se gobierna a s mismo es libre y no esclavo, escoge
siempre lo mejor y vive en la continencia: a la peor, por tanto, de las es-
clavitudes sometidos estn los que no se dominan a s mismos
572
. El motor
para este dominio es la inteligencia, el bien ms grande de los hombres
y la que hace posible cuidarse siempre de lo que conviene y actuar pru-
dente y sabiamente
573
.
Phila
La amistad es para Jenofonte uno de los bienes ms preciados por
Scrates. No es de extraar, por tanto, que ella gure como una de
las virtudes a las que el hijo de escultor y comadrona dedique ms
atencin. De sus mltiples ideas sobre esta virtud queremos resaltar las
siguientes. Es el mayor bien que hay, que debe ser procurado, buscado
y conservado
574
; el amigo noble y servicial es como el buen caballo y
la buena yunta: siempre til
575
; el buen amigo siempre est presto para
ayudar y servir en cualquier asunto, tanto privado como pblico
576
;
es en la buena fortuna la mayor alegra y en la desgracia el apoyo ms
fuerte
577
; es lo de mayor vala ya que nunca traiciona
578
. Estas bondades
de la amistad hacen que ella merezca la mayor estimacin
579
, mximo
cuando ella es el remedio contra los vicios
580
y su caza es la que se
debe preferir a todo tipo de caza
581
. Es el atinado consejo de Scrates a
Tedota: cuando se encuentre mal algn amigo, interesarse por l atenta-
mente y, cuando le haya salido bien alguna cosa, efusivamente felicitarlo,
y al que se preocupe por ti muy seriamente mostrrtele con toda el alma
agradecida
582
.
572 R IV, V, 5
573 R IV, V, 2-8
574 R II, IV, 2
575 R II, IV, 5
576 R II, IV, 6
577 R II, IV, 6
578 R II, V, 1 y 5
579 R II, VI, 1
580 R II, VI, 22-23
581 R III, XI, 7
582 R III, XI, 10
108
Aret
No vamos a discutir su traduccin. Centraremos nuestra atencin
en su sentido moral, tal como aparece en Jenofonte.
El primer problema es si la virtud puede ser enseada o no
583
. S-
crates da un s rotundo. As como todas las artes del saber hacer (herre-
ra, zapatera, carpintera,) pueden ensearse
584
, del mismo modo el
arte de saber vivir bien que es practicar la virtud puede ensearse:
tengo por cierto, que cualquiera naturaleza con el aprendizaje y ejercicio se
acrecienta en el valor
585
. La virtud, por lo mismo, se puede aprender y
ejercitarse en ella
586
, hasta tal punto que hay que considerar necio al que
creyera que sin aprendizaje puede distinguir lo til de lo daoso
587
. Para
saber juzgar lo que se debe hacer hay que ser educado en ello a travs del
aprendizaje de la virtud
588
. Ello convierte la educacin en el bien ms
grande de la humanidad
589
. Scrates se sirve del mito de Heracles narra-
do por Prdico
590
para mostrar cmo la educacin tiene que enfrentar
el lo de orientar la vida de los muchachos por el camino de la virtud o
del mal. De igual manera, recuerda dos versos del pitagrico Epicarmo
de Cos: infeliz, no busques mieles, no te encuentres amargor. Por fatiga,
nos lo venden las deidades todo bien
591
. El contexto de los dos versos no
es otro que plantear que el camino de la virtud conlleva esfuerzo y no
facilidad, ejercicio constante y rme, nica va para alcanzar acciones
nobles y tiles. Asimismo, se sirve de Hesodo para mostrar cmo el
camino del mal es liso y llano; en cambio, el de la virtud comporta su-
dor; una vez alcanzado se vuelve suave
592
. Prdico, Epicarmo y Hesodo
son autoridades que le ayudan a Scrates a sostener una tesis: las
583 S II, 6
584 R I, II, 37. Cricias, con abundante molestia, se queja en este pasaje ante Scrates
de una cosa: de tanto hablar de estas artes mecnicas, ya debe tener cansados a los
que de ellas se ocupan
585 R III, IX, 2
586 R III, IX, 3
587 R IV, I, 5
588 R IV, I, 2-4
589 A 21
590 R II, I, 21-34. El mito fue retomado por Cicern en De los deberes, I, 32, 118 y por
Dante en Purg., XIX, 7-33 con el sueo de la femmina balba y la donna santa. En el
Simposio de Platn (177b) se alude a una obra del sosta Prdico de Ceos, intitulada
Alabanza de Heracles. Con toda probabilidad all gurara el mito aqu relatado
591 R II, I, 20
592 R II, I, 20. Los versos citados se hallan en Trabajos y Das, 287-292
El crculo socrtico
109
cosas que son buenas y nobles y hermosas realmente ninguna sin trabajo y
preocupacin les dan los dioses a los hombres
593
. Toda la vida socrtica fue
as una apuesta: ensearles a los hombres todo lo bueno que poda
594
, es
decir, qu es religioso y qu irreligioso, qu decente y qu deshonroso,
qu justo y qu injusto, qu cordura y qu locura, qu valenta y qu
cobarda, qu un estado y qu un hombre de estado, qu el gobierno de
hombres y qu el dirigente de hombres
595
. Esta apuesta lo hizo sabio y
hbil en hacer sabios a otros
596
, ello es, hacerlos ser mejores
597
y dirigirlos
hacia la virtud
598
. La losofa, por lo mismo, deviene una cacera de los
hombres de bien
599
y un hacernos hombres buenos
600
.
En suma: y cuantas se dicen virtudes entre los hombresque todas
con aprendizaje y ejercicio se acrecientan
601
. Para este aprendizaje conta-
mos con las artes de la palabra
602
.
La segunda tesis es la identicacin entre sabidura y virtud. Ser
sabios es ser virtuosos y viceversa. Conocer lo que es bueno y hermoso
nos lleva a usarlos y conocer lo vil y feo nos hace rechazarlos. Saber lo
que se debe hacer y no hacerlo no es sabidura; es slo sabidura preada
de incontinencia que, en el decir socrtico, algo tiene de ignorancia y
continencia
603
. Juzgar algo como lo ms conveniente nos lleva a hacerlo,
de manera que no obrar acertadamente nos hace alejar de la sabidura y
de la virtud
604
. Lo ms daino es no saber juzgar lo que se debe hacer
605
y
el comportamiento incorrecto deriva de la ceguera del error
606
.
593 R II, I, 28
594 A 26
595 R I, I, 16
596 R I, II, 52
597 R I, II, 61
598 R I, IV, 1
599 R II, VI, 28. Las expresiones griegas ztesis, zeteo signican aorar, echar de menos
algo, bsqueda de lo ausente, buscar, tratar de hallar, ir en bsqueda de, la accin
del cazador que sigue el rastro de su presa. Debemos recordar que Jenofonte es-
cribi un tratado sobre este arte de cazar, el Cinegtico, y la comparacin entre la
losofa como arte de vivir bien y la caza como arte de cazar convierten la losofa
en paideia como formadora de la personalidad. Lo advierte muy bien Gergorio
Luri Medrano en su obra ya citada: El proceso de Scrates, p. 70-72
600 R II, VI, 37
601 R II, VI, 39
602 R III, III, 11
603 R III, IX, 4
604 R III, IX, 4
605 R IV; I, 4
606 R IV, VI, 11
110
La tercera tesis es la identicacin entre felicidad y la prctica de
la virtud: ser felices es ser virtuosos, habrselas debidamente con los
hombres y con las actividades humanas
607
. En su dilogo con Eutidemo
este lo viene ampliamente discutido. ste sostiene que ser sabio y feliz
consiste en estar sano, haber nacido hermoso, ser rico sin ser malo y es-
tar joven y con amor. Scrates le responde que todo ello debe someterse
a examen y del examen se deduce que ser feliz y sabio es no ser esclavo
de la hermosura, de la fuerza, del dinero, de la fama, de la juventud, del
poder, del crimen y cosas semejantes. Expresado en el lenguaje socrti-
co: ser feliz es vrselas con la virtud y dejar de lado lo que nos aleja de
la vida virtuosa
608
.
Dke
Recordemos que la expresin dke remite a: costumbre, uso, ma-
nera de ser o de obrar, justicia, derecho, defensa, juicio, sentencia, de-
cisin, arbitraje, decreto, accin judicial, causa, proceso, litigio, em-
plazamiento, acusacin, sancin, castigo, pena, satisfaccin, venganza.
El adjetivo dkaios comporta sentidos como justo, honrado, probo,
piadoso, humano, conforme a regla y ley, verdadero, genuino, merito-
rio, digno, honesto, derecho, recto, razonable, lo debido, normal, bien
proporcionado y equilibrado, bien construido, til, servible, preciso,
exacto. El sustantivo dikaites-dikaiosne remite a justicia, legalidad,
cumplimiento de la ley, rectitud, probidad, justicacin, estado de gra-
cia, funcin judicial, administracin de justicia. En esta polifona de
sentidos, el Scrates jenofntico se hace escuchar y salta, como fuego
conceptual, la acepcin que recorre su quehacer losco. Ser justo es
condicin de posibilidad para ejercer una buena ciudadana. Aparece la
faceta poltica de la justicia
609
. La pregunta que surge es: qu es ser jus-
to? Scrates, en dilogo con Eutidemo, va enumerando las dicultades
de la respuesta y sus alternativas. En medio de la discusin se perla la
respuesta: ser justo es evitar la mentira, no engaar, no hacer dao, no
reducir a esclavitud. Sin embargo, en medio de estos principios indis-
cutibles hay que hay hacer uso de la Phrnesis: deliberar, juzgar y deci-
dir. As, en la guerra reducir a esclavitud a un pueblo injusto y enemigo
es justo; engaar al enemigo con estrategias blicas es justo; robarle y
607 R IV, II, 2
608 R IV, II, 31-39
609 R IV, II, 11
El crculo socrtico
111
hacer rapia de sus bienes es justo; mentir para efectos de darle nimo
a los soldados se revela como justo en la guerra; engaar al hijo para
que tome una medicina que no quiere y hacrsela pasar por un pastel
es justo; quitarle la espada a un amigo que quiere suicidarse es justo;
es ms injusto el que miente adrede que el que lo hace sin intencin.
De estas paradojas saca Scrates una conclusin: para ser justo hay que
saber lo que es noble, bueno y justo
610
.
La otra cara de la justicia es su identicacin con la ley: que es
que digo yo [Scrates en dilogo con Hipias] que lo que es segn ley es
justo
611
. Ser justo es obedecer lo que la ley determina como legal
612
.
As, que yo de mi parte [Scrates], Hipias, maniesto que lo segn ley y
lo justo son una y la misma cosa
613
. En dilogo con Eutidemo, Scrates
ratica esta identicacin: los que hacen lo que las leyes mandan hacen
lo que es justo y debido
614
. Si ello es as, ser justo en el trato con los
hombres es saber lo que es de ley respecto a ellos, darles lo que es debi-
do
615
. No sin razn, Scrates, preri mejor morir siguiendo a las leyes
el que no contravinindolas salvar la vida
616
El otro rostro de la perspectiva socrtica se ha hecho un leit motiv
en la reexin sobre la justicia. En la consuetudinaria expresin que
se ha hecho clsica no es otra cosa que la clebre sentencia: es mejor
padecer la injusticia que hacerla. Oigmoslo en palabras socrticas: y
veo yo que tampoco la fama que queda de los hombres ya pasados en los
que les suceden es igual para los que han hecho injusticia que para los que
la han sufrido
617
.
Mimesis
En el dilogo con Parrasio de feso, el pintor, Scrates consigna
su reexin sobre las bellas artes como mmesis-imitacin. La pregunta
socrtica es radical: Es, Parrasio, la pintura una reproduccin de las co-
sas que se ven?
618
. El problema es: qu se imita o se reproduce cuando
610 R IV, II, 12-23; IV, IV, 10-12
611 R IV, IV, 12
612 R IV, IV, 13
613 R IV, IV, 18
614 R IV, VI, 5-6
615 R IV, VI, 5-6
616 R IV, IV, 4
617 R IV, VIII, 10
618 R III, X, 1
112
se hace una pintura? Slo lo exterior: a travs de los colores representar
los cuerpos hondos y salientes, los oscuros y luminosos, los duros y
blandos, los speros y lisos, los hombres jvenes y viejos, o, lo inte-
rior: lo ms grato y amable, lo que enciende y enamora el carcter del
alma, que no tiene medidas ni color ni es visible? En otros trminos:
es ms graticante mirar y representar los caracteres hermosos, bue-
nos y dignos de amor o los feos, viles y odiosos? Scrates lo persuade
de representar no lo exterior, sino las intimidades como la arrogancia,
la dignidad, la humillacin, la vileza, la templanza, la inteligencia, la
desmesura, la zaedad. Surge, por lo tanto, una exigencia tica para la
esttica: vrselas con los caracteres humanos ms que con sus movi-
mientos exteriores
619
.
En dilogo con el escultor Clitn aora de nuevo la temtica
620
.
La virtud de sus esculturas es tal que reproducen con exactitud los
movimientos de corredores, atletas, boxeadores, luchadores, de modo
que parecen vivos y en movimiento. Sus estatuas son estatuas vivientes.
Pero no basta ello. Hay que reproducir sus sentimientos: su mirada
amenazadora, la alegra Esta exigencia lleva a Scrates a concluir:
por tanto, debe el escultor representar las actividades del alma por medio
de la gura
621
. Se reitera, pues, la misma idea: el arte debe apuntar a
lo interior y no a lo exterior; de lo contrario, carecera de sentido tico
y persuasivo.
La misma tesis aparece en su dilogo con Pistias, el fabricante de
corazas. Sus corazas son muy apreciadas por sus proporciones y por
sus ajustes perfectos y a medida. Scrates aprovecha la ocasin para
reexionar sobre la proporcin, la medida y el equilibrio como aquello,
que ms que el ornato exterior, dignica la fabricacin de estos tiles
llamados corazas. Si se aplica esto a la tica, lo que cuenta no es el ador-
no exterior sino el ornato interior, la virtud que, como la coraza, es lo
que no hace dao al ser usada
622
.
Delfos: gvothi seautn
Dialogando con Eutidemo, Scrates le recuerda la inscripcin
grabada en el templo de Delfos que todos conocemos: Concete a ti
619 R III, X, 2-5
620 R III, X, 6-8
621 R III, X, 8
622 R III, X, 9-15
El crculo socrtico
113
mismo
623
. Ello le da pie para penetrar en su sentido y al hacerlo, des-
cubrir que es un examinarte a ti mismo para saber quin eres. Este exa-
men debe descubrir las cualidades humanas que se han de poseer para
ser humanamente humano desplegando las posibilidades y las condi-
ciones del ser hombre. Desconocer estas condiciones es no conocerse
a s mismo. El benecio de este conocimiento es agarrar los bienes que
nos hacen ser humanos en nuestra humanidad; desconocerse a s mis-
mo acarrea todo tipo de males e imposibilita el ser lo que se debe ser
624
.
Este autoconocimiento nos hace sabios, virtuosos, felices, prudentes,
continentes, moderados y nos permite descubrir cules son las cosas
buenas y cules son las malas
625
.
ros
El amor, ese deseo fuerte
626
, ese gran espritu divino, el ms joven
de los dioses, que lo abarca todo y que tiene su morada en el alma de los
hombres
627
, que hace crecer a los que se aman en bienestar y amistad,
que los hace mejorar y acrecentar en valor
628
, que los lleva a cuidarse de
la virtud
629
, que hace viable el querer ms el bienestar del alma que el
disfrute de los cuerpos
630
, que impide que los amantes se revuelquen en
la incontinencia
631
, tiene dos rostros: la Afrodita Celestial y la Afrodita
Popular
632
, de las que ya hemos hablado. La primera remite al amor
puro; la segunda, al amor carnal. La primera enva los amores del alma,
de la amistad y de las obras nobles; la segunda, los del cuerpo
633
. S-
crates no vacila en su opcin: es el amor puro, santo, pudoroso y noble
el que debe ser preferido y alabado; no es el acostarse juntos sino el
amarse y estimarse lo que nos hace ms hermosos y dignos amantes
634
.
Hay que conar el amor al que es amable de alma, no de gura o gra-
623 R IV, II, 24
624 R IV, II, 24-40
625 R IV, II, 26-40
626 R III, IX, 7
627 S VIII, 1
628 S VIII, 25
629 S VIII, 26
630 S VIII, 28
631 S VIII, 32
632 S VIII, 9
633 S VIII, 10
634 S VIII,15, 16, 31
114
cia
635
. Como se puede deducir, la relacin con el Banquete platnico
(180d-181) es de identidad. En este dilogo Platn tambin distingue
ambos amores y opta por el celeste, que no por el terrestre. En trminos
antropolgicos, es la primaca del alma sobre el cuerpo y el dominio
que debe ejercer la primera sobre el segundo.
Psych-Sma
La relacin alma-cuerpo es un referente en la presentacin con-
ceptual que hace Jenofonte de la losofa socrtica. El alma, esa parte
divina del hombre, debe ejercer su gobierno sobre el cuerpo
636
. Esta
relacin jerrquica establece el equilibrio entre los dos
637
. Es que en el
alma reside la inteligencia
638
, la que nos obliga a dejar de lado lo que el
cuerpo tenga de intil y perjudicial: uas, cabellos, callos, saliva, miem-
bros enfermos
639
. No sin razn, cuando alguien muere, todos se apre-
suran a sacar su cuerpo lo ms lejos posible para hacerlo desaparecer
640
.
Tajante, en esta perspectiva, la descripcin socrtica: el almaseo-
ra y responsable del cuerpo
641
. Con ms radicalidad: la mente que en
ti hay maneja y dispone como quiere de tu cuerpo
642
.Este predominio del
alma sobre el cuerpo no debe llevar a despreciar nuestro cuerpo; todo lo
contrario: hay que cultivarlo y mimarlo, dotarlo de la mayor hermosu-
ra y fuerza
643
, incluso para efectos genticos: un cuerpo sano garantiza
la generacin de hijos bien logrados gracias a la fuerza corprea
644
.
Si relacionamos lo dicho sobre el amor con lo de alma y cuerpo,
se inere una tesis. La hermosura del alma, si bien se debe preferir a
la del cuerpo, no impide que el cultivo del cuerpo sea parte vital del
cultivo del alma. Lo problemtico es dejar de lado en esta relacin lo
ya tratado: la gkrteia.
635 S VIII, 36
636 R IV, III, 14
637 S II, 17
638 R I, II, 53
639 R I, II, 54
640 R I, II, 53
641 R I, IV, 9
642 R I, IV, 17
643 R III, XII, 8
644 R IV, IV, 22-23
El crculo socrtico
115
Politea
La poltica, arte del gobierno y de la administracin, arte de los
reyes y arte real
645
fue otra de las preocupaciones de la losofa socrti-
ca. Destaquemos varias propuestas. En primer lugar, la manera como
Scrates considera las distintas formas de gobierno: monarqua, dicta-
dura, aristocracia, plutocracia y democracia. La monarqua viene espe-
cicada como la forma de gobierno que se hace con consentimiento de
los ciudadanos y segn las leyes de los pueblos. La tirana-dictadura se
da cuando el gobierno se hace contra el consentimiento ciudadano y
contra las leyes, primando en todo el querer del tirano. La constitucin
aristocrtica es aquella en que los gobernantes se eligen de aquellos
ciudadanos que cumplen los requisitos de las leyes. La plutocracia eli-
ge sus gobernantes segn las evaluaciones de la renta. La democracia
los elige de entre todos
646
. En segundo lugar, el buen gobernante es
el que hace que cesen las luchas de los partidos y que reine el comn
acuerdo, el que trae pinges recursos nancieros al estado, el que con
la diplomacia hace amigos y no enemigos, el que sabe manejar el asun-
to blico militar, el que argumenta con fundamentos para convencer
desde la verdad
647
. Por ltimo, el gobernante juicioso sabe disponer lo
que hace falta que se haga, con lo que lleva al gobernado a obedecerle,
del mismo modo que el que manda en un barco es el que sabe del arte
de la navegacin y todos siguen sus consejos y mandatos, as como en
la enfermedad es mejor obedecer al que sabe del arte de curar y ejerce
muy bien su saber hacer curativo
648
.
Expuestas la vida, obra y pensamiento de Scrates desde la pers-
pectiva de Jenofonte, slo resta concluir. Dejemos que sea el mismo S-
crates el que saque nuestras conclusiones. La primera es una expresin
tomada de la Apologa
649
que revela muy adecuadamente lo que hemos
planteado. Reza as: pues cuando uno no deja en pos de s nada vergon-
zoso ni molesto en los nimos de los que le asisten y se extingue teniendo
el cuerpo sano y el espritu capaz de la acin por el pensamiento, cmo
no va a ser, por fuerza, digno de aoranza? La segunda es su manera de
pensar la losofa. No slo es una forma de pensar sino y, ante todo,
645 R IV, II, 11. La expresin socrtica es: basilik tchne. Se halla tambin en Platn
(Eutidemo 291b y c)
646 R IV, VI, 12
647 R IV, VI, 13-14
648 R III, VIII,10-15
649 A 7
116
una forma de vida: techne tou biou=ars vitae=arte de vivir
650
. La losofa
como tica es una esttica de la vida.
Platn: el posedo por los dioses
El ho theos Plton=Divus Plato=Divinus Plato
651
ha creado un pa-
radigma de tal envergadura losca que la historia de la losofa ya no
puede dejarlo de lado en ningn momento. El iluminado de Sils Mara,
Nietzsche, lo capt muy bien: toda la historia de la losofa es plato-
nismo; de ah su propuesta de invertir el platonismo
652
. Whitehead,
en lapidaria sentencia, lo ha condensado en una aguda expresin: la
caracterizacin ms segura de la tradicin losca europea es que consiste
en una serie de notas a pie de pgina a Platn
653
. El lsofo checo Jan
Ptocka dice sin tapujos: sin la perspectiva de Platn, la historia europea
tendra un aspecto totalmente diferente
654
. En otras palabras, la historia
de la losofa no se puede entender sin Platn; se ha losofado con
Platn, contra Platn, nunca sin Platn. Platn se yergue as como la
condicin de posibilidad, necesaria aunque no suciente, para hacer
losofa. Es que Platn, entusiasmado, es decir, posedo por los dioses,
siempre va a estar ah como piedra miliar y fundamento del queha-
cer losco. Esta posesin divina aparece claramente formulada por
el mismo Platn en su Fedro: dijimos que el amor (eros) era como
una locura, una manaPero hay dos formas de locura; una, debida a
enfermedades humanas, y otra que tiene lugar debido a un cambio pro-
vocado por la divinidad en los usos establecidos (esxallags tn eithotn
650 R III, III, 11. Vase el excelente ensayo de: HADOT, Pierre. Eloge de Socrate.
Paris: ditions Allia, 2004
651 Fue el epteto que le dieron los neoplatnicos: PLOTINO. Enadas 3.5.1.6.
PORFIRIO. Ad Marcellam 10.10. PROCLO. In Cratilum 92.1-2. El mismo
epteto fue utilizado por Plutarco, Ateneo, Arstides Quintiliano, Siriano, en los
testimonios epigrcos, Columela, Ficino, Patrizi. Tambin fue denominado ho
thespsios Plton=Platn, el de divina voz, sobrehumano, inefable, maravilloso, ex-
celente y ho theitatos Plton= Platn, el de naturaleza divina. Cf. TEMISTIO.
Sophistes 297b4; JMBLICO. In Nichomachi arithmeticam introductionem liber
9.7. Porrio en su Vita Plotini (23.28-36) acota que pertenece a la asamblea de
los daimones (he daimona homegyris) y disfruta de banquetes con la compaa de
Minos, Eco, Radamanto, Pitgoras, Plotino y otros
652 Cf. El ocaso de los dolos VIII, 82/83. Voluntad de poder N. 567 y 568
653 Citado en: REALE, Giovanni. Por una nueva interpretacin de Platn. Barcelona:
Herder, 2003, p. XIV
654 Citado en: REALE, Giovanni. Por una interpretacin de Platn. Op., Cit., p. XIV
El crculo socrtico
117
nomimn)Y en la locura divina (theia mania) distinguimos cuatro
partes que asignamos a cuatro dioses, atribuyendo a Apolo la inspiracin
adivinatoria (mantikn epipnoian), a Dionisos, la inicitica (telestikn),
a las Musas, a su vez, la potica (poitikn), y la cuarta, la locura amorosa
(ertikn manian), que dijimos era la ms excelsa, a Afrodita y a Eros
655
.
655 Fedro 265 a-b. Hemos tomado la traduccin de RITACCO DE G., Graciela. Los
himnos therquicos. En: Teologa y Vida XLIII (2002) p. 361. Las citaciones que
hacemos de la obra platnica vienen acompaadas de su respectiva traduccin, con
las referencias pertinentes. Es de anotar que la primera edicin en griego de todas
las obras de Platn vio la luz en Venecia en septiembre del 1513 por obra de Aldo
Manuzio; la edicin estuvo a cargo de Marco Masuro, de Candia, discpulo de Gio-
vanni Lascaris. Fue la base de las nuevas ediciones hasta la de Enrico Stefano, Henri-
cus Stephanus o Enrique Estienne en colaboracin con Ioan Serranus: Platonis Op-
era quae extant omnia, 3 vols. in-fol, Pars 1578. sta ltima fue la primera edicin
fundamental, con carcter crtico, de la cual todava hoy se usa la paginacin; es
greco-latina. Stephanus dividi las pginas de su edicin en cinco secciones, de
tamao parecido, que seal con las letras A, B, C, D, E. Esta paginacin y di-
visin de las pginas ha sido adoptada como referencia en las ediciones modernas
de Platn. La edicin de Stephanus, con la traduccin de Ficino, fue reproducida
en Lyon en 1590, y se publica en griego en Francfort. La edicin cannica del texto
griego de todas las obras de Platn en nuestros das, sigue siendo la de J. Burnet:
Platonis Operae. 5 V. Oxford, 1892-96, de la que se han hecho muchas reediciones.
Tambin es clsica la edicin de Les Belles Letres, texto crtico, con traduccin
francesa al frente, introducciones muy bien hechas, a cargo de varios traductores, en
14 tomos y ms volmenes. Paris, 1920-1964. El tomo XIV, en 2 V., comprende un
lxico losco, a cargo de E. Des Places. Asimismo, no se debe olvidar la edicin,
a cargo de varios eruditos, con traduccin inglesa al frente, de la Loeb Classical Li-
brary, Platos Works. London, 1925 sg. En espaol, adems, de la edicin de Agui-
lar (Platn. Obras Completas. Madrid: Aguilar, 1966. Un solo volumen con traduc-
ciones de varios eruditos) sobresalen las traducciones de la editorial Gredos: Platn
(2003), Dilogos. Obra completa en 9 volmenes, Madrid: Editorial Gredos:
Volumen I: Apologa. Critn. Eutifrn. Ion. Lisis. Crmides. Hipias menor.
Hipias mayor. Laques. Protgoras. Volumen II: Gorgias. Menxeno. Eutidemo.
Menn. Crtilo. Volumen III: Fedn. Banquete. Fedro. Volumen IV: Repblica.
Volumen V: Parmnides. Teeteto. Sosta. Poltico. Volumen VI: Filebo. Timeo.
Critias. Volumen VII: Dudosos. Apcrifos. Cartas. Volumen VIII: Leyes (Libros
I-VI). Volumen IX: Leyes (Libros VII-XII). En italiano sobresalen las traducciones
de Giovanni Reale y sus discpulos en la coleccin I Classici del Pensiero de la
editorial Rusconi. En alemn sigue siendo clsica la edicin de F. Schleiermacher,
Berln, 1804-1828. Las fuentes secundarias son tan intensas y extensas que habra
que tener papel y tinta, no ad innitum pero s como el peiron de Anaximandro:
ilimitados. Nos abstenemos de hacerlo. Sin embargo, tres estudios nos han sido
muy tiles: ADORNO, Francesco. Introduzione a Platone. Roma-Bari: Editori Lat-
erza, 1978. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretacin de Platn. Barcelona:
Herder, 2003. KOYR, A. Introduccin a la lectura de Platn. Madrid: Alianza
Editorial, 1966
118
Preado de Eros y Afrodita, Platn, el de la espalda ancha
656
, se hace
lsofo, es decir, amigo, enamorado de la sabidura y deviene, para la
posteridad, el Divus Plato. Oigmoslo en palabras suyas: Scrates:-
hombres de tal naturaleza no deben recibir su nombre de ninguna cosa de
esta tierra, sino de aquellos objetos superiores por los cuales se han afanado.
Fedro:- Cules son, pues, los nombres que les destinas? Scrates: - El de
sabio, Fedro, me parece demasiado grande, y adecuado slo para la divini-
dad. Pero el de <amigo de la sabidura> (lsofo), o algn otro por el estilo
les ira mejor, y no desentonara tanto. Fedro: - Y no estara en absoluto
fuera de su lugar
657
.
Platn, segn Apolodoro
658
naci en la Olimpada LXXXVIII,
ao 428-427 AC, el da 7 de Targelin
659
, da en el cual dicen los delios
que naci tambin Apolo
660
. Este acontecimiento nos hace ver que,
desde su nacimiento, Platn estaba ya tocado por los dioses, hasta tal
punto que los neoplatnicos celebraban su natalicio con sacricios y
banquetes, costumbre consagrada cannicamente por Plotino y con-
tinuada por los neoplatnicos renacentistas, como Francisco Bandino.
Estas interpretaciones nos pueden parecer meras cciones; en nuestra
propuesta y desde la reivindicacin que hacemos del mito, no como
656 Segn DIGENES LAERCIO Platn se llamaba Aristocles, nombre de su abue-
lo. Mas, Aristn el argivo, su maestro en la palestra lo llam Platn por su buena
contextura fsica: DL, III, 3, 4-8, p. 1198. El lexicgrafo Suda explica este nombre
de Platn por lo ancho de su pecho: Plton-t plats=ancho, amplio, extenso. La
misma explicacin dan Apuleyo (De Platone et eius dogmate 1. 1) y Mauro Servio
Honorato (In Vergillii Aeneidos Libros 6.668: fue llamado Platn por la amplitud
de su espalda, se ejercit como atleta y luego de mltiples victorias se dedic a la lo-
sofa). Neantes, en cambio, dice que lo ancho no era su espalda sino su frente:
DIGENES LAERCIO: DL, III, 3, p. 1198. Antstenes, otro discpulo de S-
crates, en forma crtica, le cambi su nombre Platn por el de Sthn, expresin
derivada de sath=miembro viril
657 Fedro 278 c 7- 278 d 6. Tomamos la traduccin de ARAUJO, Mara. En: PLA-
TN. Fedro. Obras Completas de Platn. Madrid. Aguilar, 1966, p. 898
658 DL, III, 2, 8, p. 1198, Cf. CICERN. De Senectute 5; SNECA. Epstola I, 8
659 Targelin era el undcimo mes del calendario ateniense y el penltimo del ao
que terminaba con la primavera y comenzaba con el verano. Muchas discusiones
ha suscitado esta fecha del nacimiento de Platn. Si nos atenemos a las inves-
tigaciones del profesor SMITH en su Dictionary of Greek and Roman Biografy
and Mythology, V. 3, p. 392, el 7 de Targelin equivale al 21 de mayo de nuestro
calendario.
660 HERMIPO, FHG iii. Segn los lexicgrafos antiguos el nombre targelin est
relacionado con el ardor del sol que quema y era un mes consagrado a Apolo y a
su hermana Artemis, nacida un da antes, el 6 de Targelin, como Scrates, segn
el testimonio de DIGENES LAERCIO: DL, II, 19, p. 1175
El crculo socrtico
119
ccin y fbula errnea, sino como narracin ms real que la realidad
histrica, los mitos que relacionan el nacimiento de Platn con Apolo
nos atan a una hermenutica que acenta el sentido divino de la vida,
obra y pensamiento platnicos. Ya lo anotamos al comentar las cuatro
manas, en especial la mana debida a Afrodita y Eros, mana dionisa-
ca; ahora vemos aparecer la mana apolnea. Por consiguiente, y lejos
de la interpretacin de Nietzsche, el Divus Plato estuvo posedo por
Dionisos y Apolo y toda su obra exhala sus olorosos perfumes. Si la lo-
sofa como posesin de Eros- Afrodita es dionisaca, como posesin de
Apolo es apolnea. Cicern, por citar slo un ejemplo de esta posesin
apolnea, pone de relieve que siendo nio Platn, las abejas se posaron
sobre su boca, mientras dorma en su cuna, con lo cual se hizo patente
la dulzura de su discurso
661
.
Por otro lado y desde el lenguaje de los horscopos, muy caro a
los renacentistas como Ficino, ste dice que los astros presagiaron la
genialidad de Platn, genialidad revelada en su admirable elocuencia
y en su naturaleza divina que le permiti acceder a los secretos de la
divinidad
662
, secretos de la divinidad que no son otros que los objetos
superiores de los que nos habl el ya citado texto de Fedro. Digenes
Laercio nos seala que una de las razones para ser denominado Platn
fue precisamente lo amplio de su locucin y de sus explicaciones (di
tn platteta tes hermeneas)
663
.
De otra parte, si nos atenemos a su genealoga, este carcter divino
vuelve a aparecer. Perteneci a dos familias de la aristocracia ateniense.
Fue hijo de Aristn, descendiente de Codro, hijo de Melanto, quien era
hijo de Poseidn; y de Perictiona, Potona o Amctione
664
, su madre.
sta descenda de Soln, descendiente a su vez de Neleo y tambin
del dios Poseidn
665
, cuyos eptetos ms frecuentes, como lo sabemos,
son: Ennosigeo=el que conmueve la tierra, resonante, batidor de la tierra;
Prosclistio=el que baa o invade con olas; Hpico=inventor de la hpica;
Heliconio=de Hlice, en Acaya; conductor del carro subterrneo. Siempre
aparece con un delfn y su atributo fundamental es el tridente como
661 De Divinatione 1.78.12 y ss. Lo mismo cuentan Valerio Mximo y Eliano
662 Cf. RODRGUEZ, Andrs. Vida de Platn. Medelln: UPB, 2006, p. 1. Este
artculo nos ha servido de pauta para la versin mtico divina de la vida, obra y
pensamiento de Platn
663 DL, III, 3, p. 1198
664 Son los distintos nombres que la tradicin ha dado a su madre. El de Amctione
se debe slo a ORGENES: Contra Celsum 1.37.33-35 y 6.8.9-14. Los de Peric-
tiona y Potona los consagr DIGENES LAERCIO: DL III,1, 1, p. 1197
665 DL, III, 1, 1-8, p. 1197-1198
120
seor del mar. Platn, con su gran elocuencia conceptual, conmovi la
tierra con sus resonantes olas guiando el carro tirado por caballos
666
con su
tridente hecho logos losco y sus delnes hechos Ideas o Fundamentos y
Principios.
Su muerte misma ha sido revestida de carcter sacral. Muri a los
ochenta y un aos de edad
667
. Era el ao primero de la Olimpada CVIII
(ao 347-348 AC). Se relatan dos versiones. Una dice que comiendo en
un banquete nupcial
668
y la otra, a causa de los piojos, dando origen al
conocidsimo proverbio: Pltonos phtheirn=Pediculi Platonis= los piojos
de Platn
669
. Esta numerologa, adems de su simbolismo, tiene en la
tradicin platnica un carcter divino. Los neoplatnicos consideraban
el 9 como un nmero divino, hasta tal punto que fue la condicin de
posibilidad para dividir y ordenar las obras de Platn y Plotino. As,
Trasilo orden los dilogos platnicos en nueve tetralogas (tetralogai
d nna)
670
. Porrio hace lo mismo con las obras de Plotino
671
y, segn
666 Es el bello relato del carro y sus caballos narrado en Fedro 246 a-249e. Cf. RO-
DRGUEZ, Andrs. El alma y el carro tirado por los caballos en la cultura indoeu-
ropea. Medelln: UPB, 2007
667 Prolegomena philosophiae Platonicae 6.1-8. FICINO en su Vita Platonis anota que
as llev a la perfeccin el nmero 81, no sin razn mltiplo de 9 por 9, nmeros
divinos. Otros, como Cicern, Sneca, y Neantes acotan que muri a los ochenta
y cuatro aos de edad (DIGENES LAERCIO: DL, III, 2, p. 1198)
668 DIGENES LAERCIO: DL, III, 2, p. 1198. APULEYO. De Platone et eius
dogmate 1.1. SAN AGUSTN. De Civitate Dei VIII, 2. Ficino sostiene lo mismo,
como se dijo en notas anteriores
669 DL, III, 21, p. 1205. La versin latina del proverbio se halla en ERASMO DE
ROTERDAM. Adagiorum Chiliades sive Adagia 4. 10. 65
670 DL, III, 31-32, p. 1208-1209. He aqu las 9 tetralogas, segn la presentacin de
Digenes Laercio (Loc. Cit.): I. Eutifrn o de la santidad, Apologa de Scrates. Cri-
tn y Fedn o del alma. II. Cratilo o de la recta razn de los nombres, Teeteto o de la
ciencia, el Sosta o del ente, el Poltico o del reinar. III. El Parmnides o de las ideas,
Filebo o del deleite, el Convite o de lo bueno, el Fedro o del amor. IV. El Alcibades
o de la naturaleza del hombre, el segundo Alcibades o del ruego, el Hiparco o del
amor del lucro, el Anteraste o de la losofa. V. El Teages o de la losofa, el Carmides
o de la templanza, el Laques o del valor y el Lisis o de la amistad. VI. El Eutidemo
o el Contencioso, el Protgoras o los sostas, Gorgias o de la retrica, Menn o de la
virtud. VII. Los dos Hipias, el primero dedicado a lo honesto y el segundo, a la
mentira, el Jon o de la Ilada, el Menexeno o el epitao. VIII. Clitofn o exhortatorio,
Repblica o de la justicia, Timeo o de la naturaleza, Cricias o el Atlntico. IX. Minos
o de la ley, las Leyes o del modo de hacerlas, Epinomis o de la asamblea nocturna o
del lsofo, trece cartas: una a Aristodemo, dos a Arquitas, cuatro a Dionisio, una
a Hermias, Erasto y Corisco, una a Leodamante, una a Din, una a Perdicas y dos
a los amigos y familiares de Platn
671 En su Vita Plotini
El crculo socrtico
121
Proclo, haba hallado 9 hiptesis en el Parmnides
672
, hasta tal punto
que Jmblico usa el 9 para referirse a los dioses creadores
673
. Es la ra-
zn por la cual el autor de los Prolegomena philosophiae Platonicae
674

relaciona el nmero 9 con las nueve Musas, inseparables compaeras
del dios Apolo que, como dijimos antes, es el padre de Platn. Con
fundamento, pues, muri a los 81 aos (9 por 9), hecho que revela
de nuevo su carcter divino. En palabras de Ficino: Varrn consider
que Platn haba de ser incluido en la lista de semidioses, como Hrcules y
Rmulo, pues puso a los semidioses antes de los hroes, ya que los pona entre
las divinidades [] y Apuleyo hace a Platn no slo superior a los hroes,
sino igual a los dioses
675
.
Para completar este carcter divino del humano Platn conviene
recordar que es un lugar tradicional en la hermenutica sobre Platn
hablar de sus viajes a Egipto, donde aprendi de los sacerdotes temas
relacionados con la geometra, la astronoma y cosas acerca de lo divi-
no
676
. Sea o no cierto este tpico tradicional, lo cierto del caso es que
Platn trae a colacin, en sus Dilogos, mitos, costumbres y saberes
egipcios como, por recordar algunos, en el Fedro (274 c 5 y ss. Es el
mito de Teuth-Tot y la invencin de la escritura)
677
, Eutidemo (288
b 8- c 2. Es la alusin a las gentes de Turium o de Quos, frmula de
precaucin usada para dirigirse a los dioses), Leyes (II, 656 d. Se habla
del canon egipcio como modelo en materia de arte para educar a los
jvenes; VII, 799 a. Es una alusin al carcter sagrado que le dan los
672 Teologia Platonis 1. 10
673 PROCLO. Commentarium in Timaeus 35b 2.215.20 y 3.193.17 ss.
674 6.1-8
675 Citado en: RODRGUEZ, ANDRS. Vida de Platn. Op. Cit., p. 23
676 CICERN. De republica 1.16.11. De Finibus V, 19. PLUTARCO. Soln 2, 8. De
Iside et Osiride 354 D- E 3. APULEYO. De Platone et eius dogmate, 1.2. SUDA.
Plton s.v. Clemente Alejandrino y Lactancio suponen que permaneci all 13
aos instruyndose en sus ciencias y misterios hierticos y en su marcado acento
espiritualista y mstico. Cf. BRISSON, L. LEgypte de Platon En: Les tudes Phi-
losophiques 2-3 (1987) 153-167. BLZQUEZ MARTNEZ, Jos Mara. Sinesio
de Cirene, intelectual. La escuela de Hypatia en Alejandra. En: Gerin 22/1 (2004)
403-419
677 Con pertinencia conceptual lo resume muy bien el profesor Ignacio Ares Regue-
ras: Entre ellas cabe destacar el invento de los nmeros, la geometra, el clculo, la
astronoma, y sobre todo, por lo que nos compete, la invencin de los caracteres de la
escritura. En este breve pasaje se relata la presentacin de todas estas artes al rey Tamus
de Egipto. Tot justica la importancia de las letras como remedio contra el olvido y
la dicultad para retener las cosas. Tomado de: http://www.institutoestudiosanti-
guoegipto.com/ares_escritura.htm
122
egipcios a toda danza y a toda msica, organizando el calendario de
acuerdo a las festividades religiosas y a los himnos que se deben recitar
en su honor; 819 a 8 y ss. Se hace relacin a la formacin del espritu
matemtico planteando la necesidad divina de las matemticas como
se hace en Egipto, con lo cual se forma a los nios como hombres
despiertos y atentos), Fedn (80 c. Alusin a la costumbre egipcia de
embalsamar los cuerpos y convertirlos en momias), Filebo (18 b. Se re-
lata la tradicin egipcia respecto a Tot o Teuth, al principio dios lunar,
contador de los aos y luego inventor de la astronoma, del clculo y
de la escritura)
678
, Timeo (21 c 6 y ss. En boca de Soln pone Platn el
relato egipcio sobre el nomo llamado Satico, su principal ciudad Sais,
su rey Amasis, la fundacin de la ciudad por la diosa egipcia Neith, la
Atenea de los griegos). Asimismo, algunos autores antiguos sostienen
que Platn planeaba ir a Irn y conocer a sus magos, viaje impedido por
las guerras, de un probable viaje a la India, de su contacto con brahma-
nes y de visitas a babilonios, asirios y hebreos
679
. No vamos a discutir
estos testimonios; lo que s queremos resaltar es la oracin del lsofo
tal como aparece al nal del Fedro: Scrates: - No estara bien dirigir
una oracin a estas divinidades antes de emprender la marcha? Fedro: -
Claro que s! Scrates: - Querido Pan, y todos los dems dioses de este lugar:
Concededme que llegue a ser hermoso en mi interior y, exteriormente que
todo lo que poseo est en amistad con lo de dentro. Que considere como rico
al sabio, y en cuanto a la fortuna material, la tenga en tal cantidad que
no pueda tomarla sobre s ni transportarla sino al hombre sobrio. Tene-
mos algo ms que pedir, Fedro? Para m, sin duda, ya he pedido bastante.
Fedro: - Asciame tambin a m a esas peticiones: entre amigos todo es
comn. Scrates: - Vmonos
680
. La oracin, como se puede deducir,
678 Oigamos de nuevo al profesor Ignacio Ares Regueras: el fragmento que sobre las
letras encontramos en el Filebo [18 b-c]. En l descubrimos la clasicacin de las letras
que hizo el dios Tot, distinguiendo tres tipos diferentes. El primero est compuesto por
las vocales, que segn Tot eran abundantes. En segundo lugar un tipo de emisiones
de voz que sin tener sonido tienen, sin embargo, un ruido. Finalmente un tercer tipo
compuesto por las vocales mudas. Con estos tres tipos, contina, hizo una clasica-
cin. Tomado de: http://www.institutoestudiosantiguoegipto.com/ares_escritura.htm
679 Cf. RODRGUEZ, Andrs. La vida de Platn. Op. Cit, p. 17-18. All se consig-
nan, entre otros, los testimonios de DIGENES LAERCIO, APULEYO, ARIS-
TBULO, EUSEBIO, CLEMENTE ALEJANDRINO, ORGENES, SAN
AGUSTN
680 Fedro 279 b c. Tomamos la traduccin de ARAUJO, Mara. En Fedro. Obras com-
pletas de Platn. Op. Cit., p. 899. Cf. REALE, Giovanni. Eplogo. Dos mensajes de
Platn para los hombres de todas las pocas. La metfora de la <conversin> y< la oracin
del lsofo>. En: La sabidura antigua. Barcelona: Herder, 1996, p. 241-255
El crculo socrtico
123
habla de cuatro peticiones. La primera tiene que ver con la belleza in-
terior, esa tendencia a conocer y a poner en acto el bien y el bello [sic]
en la medida de lo posible
681
. La segunda implora la armona entre lo
interior y lo exterior, entre lo que es espiritual y lo que est relacionado
con el cuerpo
682
. La tercera es el aprecio por la losofa como sabidura
y vida honesta y prudente, por encima del oro y de las riquezas
683
. La
cuarta es el reconocimiento de nuestra nitud respecto a la Sabidura;
somos slo sus buscadores, lo que nos diferencia de los dioses e impone
nuestra temperancia en su bsqueda
684
. En una aguda sntesis, Reale lo
dice con elocuencia platnica: la oracin del lsofo es verdaderamente
la plegaria que puede recitar quien cree en los valores espirituales en cuanto
pide: poseer la belleza espiritual; saber subordinar lo exterior a lo interior;
reconocer siempre en la sabidura la verdadera riqueza, obtener al mxi-
mo esta riqueza (el oro de la Sabidura), esa cantidad que el hombre por
su naturaleza puede poseer en su justa medida
685
. En nuestra propuesta
hermenutica, esta cuatripartita peticin slo la puede lograr quien est
posedo por los dioses como el Divino Platn.
Antes hablamos de las 9 tetralogas propuestas por Trasilo (siglo I
DC) y referidas por Digenes Laercio para clasicar las obras de Pla-
tn. Esta clasicacin nos da pie para hablar sobre los escritos de Platn
y cmo han sido clasicados. Rescatamos tres taxonomas, en nuestro
parecer, paradigmticas. La primera es la cronolgica, siguiendo la evo-
lucin de su pensamiento.
Dilogos de juventud (de los 28 a los 38 aos) (399-389)

Los dilogos de juventud estn dominados por los temas de ca-
rcter socrtico. En ellos Platn se mantiene el a lo enseado por
Scrates. Son de esta poca los viajes a Megara, Cirene, Egipto e Italia.
Aparecen los siguientes:
- Apologa de Scrates (el conocido retrato socrtico del joven Platn)
- Critn (Scrates en la crcel sobre problemas cvicos)
- Laques (El valor)
681 REALE, Giovanni. La sabidura antigua. Op. Cit., p. 248
682 Ibid., p. 250
683 Cf. Ibid., p. 251
684 Cf. Ibid., p. 252-253
685 Ibid., p. 253
124
- Lisis (La amistad
- Crmides (La templanza)
- Eutifrn (La Piedad)
- In (La poesa como don divino)
- Protgoras (Es enseable la virtud?)
Son conocidos tambin con el nombre de dilogos juveniles o
socrticos. Exponen y deenden la doctrina socrtica, sin conformar
todava un sistema losco propio. Muchos intrpretes incluyen en
este perodo el libro I de la Repblica o Trasmaco.
Dilogos de transicin (de los 38 a los 41 aos) (389-385)

En este perodo Platn vierte en sus dilogos algunas opiniones
que no podemos considerar estrictamente socrticas, comenzando a
introducir elementos de su propia cosecha, aorando ya aspectos que
apuntan hacia la teora de las Ideas. Tiene lugar en esta poca el primer
viaje a Siracusa (Sicilia) a la corte de Dionisio primero y la amistad con
Din. El objeto del viaje fracasa, siendo vendido por Dionisio como
esclavo en Egina y rescatado por un conciudadano. Digenes Laercio
habla de este primer viaje en su obra, tantas veces citada, y dice: y
determinaron venderlo como esclavo. Redimilo Annceris Cireneo, que se
hall all casualmente, por el precio de veinte minas, o segn algunos, de
treinta; y lo envi a Atenas a sus amigos. Remitironle estos luego el coste
del rescate, pero Annceris no lo recibi
686
. Pertenecen a este perodo los
siguientes dilogos:
- Gorgias (Sobre retrica y poltica)
- Cratilo (Sobre la signicacin de las palabras)
- Hipias Mayor y Menor (Sobre la belleza, el primero y, sobre la ver-
dad, el segundo)
- Eutidemo (Sobre la erstica sosta)
- Menn (Es enseable la virtud?)
- Menexeno (Parodia sobre las oraciones fnebres).
Son llamados tambin dilogos polmicos contra la sofstica por
las crticas que sta recibe por parte de Platn. Se sigue defendiendo la
doctrina socrtica; se hacen, como se dijo, los primeros esbozos de la
686 DL, III, 11, p. 1201
El crculo socrtico
125
doctrina de las Ideas y comienza a darse la transicin entre lo heredado
de su maestro Scrates y su pensamiento propio.
Dilogos de madurez (de los 41 a los 56 aos) (386-
370)

En estas obras encontramos ya el pensamiento de Platn en toda su
dimensin. La inuencia de Scrates es mnima, y el pensamiento que
expresa en los dilogos responde estrictamente a su propio pensamien-
to. Su actividad se centra fundamentalmente en la Academia en Atenas.
Segn Digenes Laercio: volvi por n a Atenas [despus de sus
viajes por Megara, Cirene, Italia, Egipto y su frustrado viaje a conversar
con los magos de Irn)], y habit en la Academia, la cual es un gimnasio
suburbano con arboledas, llamada as de cierto hroe nombrado Academo,
segn escribe Eupolis en sus drama Los exentos de la milicia
687
. Es el
ao 387 AC., ao festivo y sublime para el quehacer losco, como
doloroso y terrible fue el ao 529 DC., en que el emperador Justinia-
no la clausura: El cierre de la Escuela fue ordenado por Justiniano en el
ao 529 en aplicacin de un Edicto por el cual se prohiba a los paganos
ostentar cargos pblicos y, por tanto, tambin ensear y dirigir escuelas p-
blicas. El Edicto deca: Prohibimos que enseen ninguna doctrina aqu-
llos que se encuentran afectados por la locura de los impos paganos.
688

La Academia fue consagrada a las Musas y a Apolo, otro signo de la
posesin divina de su fundador. Segn una tradicin sustentada en
autores antiguos y medievales, el ascetismo platnico eligi este lugar
malsano (pnosos) para poder dedicarse a la losofa y controlar la tra-
da deseo-accin-placer
689
. De este perodo son:
687 DL, III, 5, p. 1199
688 Texto tomado de La Universidad en su 917 aniversario: de la Academia Plat-
nica al Espacio Europeo de Enseanza Superior, por Jos Lpez Hernndez y
Francisco Manuel Garca Costa, Universidad de Murcia. En: http://paraninos-
concabeza.blogspot.com/2008/02/de-la-academia-de-platn-la-universidad.html
689 CLAUDIO ELIANO. Varia Historia 9.10.1-2.Lo llama nosers=malsano, insalu-
bre. PORFIRIO. De abstinentia 1.36.5-14. Pedro Abelardo anota: Platn para
poder dedicarse a la losofa eligi la sede de la Academia, alejada de la ciudad, lugar
no slo desierto, sino tambin pestilente: para que con la preocupacin y la frecuencia
de las enfermedades, quedaran rotos los mpetus de los deseos y sus discpulos ninguna
otra apetencia sintieran excepto la de aquellas cosas que aprendan (Historia Cala-
mitatum sive Abaelardi ad amicum suum consolatoria. De persecutione abbats sui et
fratrum in eum, 11.). Abelardo toma la ancdota de SAN JERNIMO. Adversus
Jovinianum II, 8-9. PL 23, 310-312
126
- Fedn (Sobre la inmortalidad del alma)
- Banquete (Sobre el amor)
- Repblica (Sobre poltica y otros asuntos: metafsicos, gnoseolgi-
cos, etc.)
- Fedro (Sobre el amor, la belleza y el destino del alma)
Dilogos crticos y de vejez (de los 56 a los 78 aos)
(370-347)
a) (369-362) De los 56 a los 63 aos: Revisin crtica de la teora de
la Ideas y de algunas de sus consecuencias, aunque ello no signi-
que que sean abandonadas. Segundo (369) y tercer (361) viaje
a Italia a la corte de Dionisio II el Joven, quien al poco tiempo
rechaz su educacin
690
. Surgen los siguientes dilogos:
- Parmnides (Crtica de la teora de las ideas)
- Teeteto (Sobre el conocimiento)
- Sosta (Lenguaje, retrica y conocimientos)
- Poltico (Sobre poltica y losofa)
b) (361-347) De los 64 a los 78 aos: Creciente pesimismo de Pla-
tn, si nos atenemos al contenido de sus obras ltimas, que ya
en la fase crtica parecan inclinarse hacia el predominio de los
elementos mstico-religiosos y pitagorizantes de su pensamiento.
Aparecen estos dilogos:
- Filebo (El placer y el bien)
- Timeo (Cosmologa)
- Critias (Descripcin de la antigua Atenas, mito Atlntida)
- Las Leyes (La ciudad ideal, revisin pesimista de la Repblica)
- Carta VII (Platn presenta su conocida y breve autobiografa)
691
.
La segunda clasicacin se atiene al criterio estilomtrico: la repe-
ticin de ciertas particularidades estilsticas en sus dilogos, labor que
tiene en W. Lutoslawski un eminente vocero y que concluye dividiendo
en cuatro grupos la obra platnica:
A) Grupo socrtico: Apologa, Eutifrn, Critn, Carmides, Laques,
Protgoras, Menn, Eutidemo, Gorgias. B) Primer grupo platnico: Cra-
690 DL, II, 13, p. 1201 (segundo viaje); III, 14, p. 1202 (tercer viaje)
691 Tomado de: http://www.webdianoia.com/platon/platon_obras.htm con adita-
mentos de nuestra propia cosecha
El crculo socrtico
127
tilo, Banquete, Fedn, Repblica I. C) Grupo platnico medio: Repbli-
ca II-IV, 15, Repblica V-VII, 16, Republica VIII-IX, Repblica X, 18,
Fedro, Teeteto, Parmnides. D) ltimo grupo: Sosta, Poltico, Filebo,
Timeo, Critias, Leyes. Lutoslawski sigue la va abierta por Campbell,
toma como modelo Las Leyes, con seguridad la ltima obra de Platn,
y analiza alrededor de 500 particularidades estilsticas (partculas, sin-
nimos, hiatos, etc.) para llegar a la cronologa y a la clasicacin de los
dilogos antes mencionada, con base en su progresivo alejamiento del
estilo propio de Las Leyes.
La tercera propuesta surge de un criterio esbozado por el propio
Platn en un pasaje de la Repblica
692
. All distingue tres formas de
relatos: la forma expositiva o narrativa (discurso puro y simple, diti-
rambo), la forma imitativa o dramtica (discurso imitativo, comedia
y tragedia) y la forma mixta (poema, epopeyas). Da a entender que
preere la forma narrativa frente a las otras dos. Desde esta jerarqua,
Platn abandona la forma dramtica de los primeros dilogos y adopta
la forma narrativa, en la cual se nge que el dilogo es redactado por
un tercero. El retorno a la forma dramtica se produce gradualmente en
los ltimos dilogos: el Parmnides tiene forma narrativa en la primera
parte (hasta 137 a) y forma dramtica en la segunda; el Menexeno y el
Fedro ocupan un lugar intermedio porque el dilogo entre dos perso-
najes (parte dramtica) encuadra la relacin de los discursos atribuidos
a personajes ajenos a la accin (parte narrativa). El Teeteto da directa-
mente la razn del retorno a la forma dramtica pues plantea que el
propio Platn estaba cansado de la ccin narrativa (143 c). Siguiendo
este criterio se llega a esta clasicacin cronolgica:
A) Primer grupo (forma dramtica): Apologa, Critn, Laques, Hipias
Menor, Alcibades Primero, Gorgias, Menn, Eutifrn, In, Hipias
Menor, Cratilo.
B) Segundo grupo (forma narrativa): Protgoras, Eutidemo, Clitofon-
te, Lisias, Carmides, Banquete, Fedn, Repblica.
C) Tercer grupo (perodo de transicin): Teeteto, Parmnides, Menexe-
no, Fedro.
D) Cuarto grupo (retorno a la forma dramtica): Sosta, Poltico, Fi-
lebo, Timeo, Critias, Leyes.
Lejos de nuestra hbris-arrogancia que pretendamos entrar en esta
discusin sobre la cronologa y la posible clasicacin del corpus pla-
692 III, 392 c 396 e
128
tonicum y atrevernos a dar una gotica de solucin en este mar inmen-
so de las obras platnicas y su cronologa. Slo atinamos a decir una
palabra: el corpus platonicum nos ha llegado en su totalidad! La diosa
Tche=Fortuna nos ha favorecido y tenemos la fortuna de haber sido
agraciados por la diosa. Desde nuestra propuesta que ve en Platn al
posedo y elegido por los dioses, poseemos la fortuna, concedida por
la diosa Fortuna, de tener sus dilogos en forma completa, otro signo
de esta eleccin y posesin divinas. Asimismo, adems de los dilogos,
tenemos otra fortuna dada por la misma diosa Fortuna: la tradicin
indirecta, es decir, los testimonios de los discpulos directos que oyeron
al maestro; es lo que, desde Aristteles, se ha denominado grpha
dgmata=enseanzas no-escritas
693
, la oralidad, las enseanzas o leccio-
nes que el de amplia locucin imparta en la Academia
694
. La diosa
nos ha regalado ambas tradiciones y nosotros, los mortales-inmortales
segn la bella expresin de Herclito, podemos disfrutarlas y, como el
posedo por los dioses, podemos dejarnos arrobar por ambas hasta en-
trar en trance y arrobamiento frente al Divino Platn y como el Divus
Plato.
Ahora bien, en esta evolucin del pensamiento platnico se debe
destacar una actitud fundamental y esencial, clave en su quehacer -
losco: su insaciable espritu de bsqueda, de skepsis, de conjugador
del verbo skptomai-skopo=observar, mirar, acechar, espiar, considerar,
693 Fsica IV, 2, 209b13-16
694 El ya citado profesor Giovanni Reale dedica su libro, tambin ya citado, Por una
nueva interpretacin de Platn, precisamente al tema de esta tradicin indirecta
o tradicin oral. Retoma las consideraciones de la escuela de Tubinga y las com-
pleta, mostrando que el paradigma creado por Schleirmacher ya no resiste como
paradigma y entr en crisis. Para una hermenutica de Platn, la sola Scriptura
de la propuesta de Schleiermacher no basta y hay que acudir, adems de la tradi-
cin directa (los escritos platnicos), a la otra tradicin, la indirecta y tomar los
testimonios de sus discpulos directos que escucharon sus lecciones en la Acade-
mia. Las tesis del Fedro y de la Carta VII sobre la escritura y la oralidad le sirven
de apoyo a su propuesta, as como las tesis de Kuhn sobre los signicados de los
paradigmas y la naturaleza de las revoluciones cientcas. Esta oralidad, que no
es la oralidad mimtico-potica, sino la oralidad dialctica, que es escritura en el
alma del oyente, refuerza la tradicin directa y colma sus omisiones y remisiones,
dndonos en su plenitud la riqueza del pensamiento platnico. En palabras del
profesor italiano: se podr vericar, de este modo, en qu grado los escritos, ledos a
la luz de lo no-escrito, revelan una riqueza del pensamiento platnico verdaderamente
notable (Op. Cit., p. XIII). Al n y al cabo, desde el Fedro, la esencia del lsofo se
maniesta y realiza no en la dimensin de la <escritura>, sino en la de la <oralidad>
(Op. Cit., p. 90). Por consiguiente, la oralidad es el vehculo mximo de la loso-
fa. Recordemos, entre estos discpulos, a Jencrates, Espeusipo y Aristteles
El crculo socrtico
129
examinar, reconocer, reexionar, indagar, averiguar, buscar, atender a,
pensar en, cuidarse de, precaverse de, informarse de, preguntar, preparar.
En este sentido, Platn fue un skeptiks, no en el sentido tradicional de
escptico sino de buscador insaciable de la verdad, como lo revela el ya
citado verbo skptomai-skopo, cuyo sustantivo skpsis remite a indaga-
cin, revisin, duda. Platn mismo lo revela es su Carta VII
695
y en el
Banquete
696
bajo el smbolo de Eros, hijo de Poro, la Abundancia y de
Penia, la Pobreza: no es sabio porque el sabio no busca lo que ya sabe,
de modo que ninguno de los dioses losofa; no es tampoco ignoran-
te, porque el ignorante no busca aquello cuya existencia desconoce;
el lsofo Platn conoce su ignorancia y tiende constantemente a su-
perarla. Ignora la sabidura y aspira incesantemente a conquistarla; es
una bsqueda constructiva, que no se desembaraza inmediatamente de
los resultados obtenidos sino que los somete repetidas veces a examen
y a discusin para ahondarlos y enriquecerlos con nuevos aportes, en
una inagotable aproximacin a la verdad. En su bsqueda, Platn gira
en torno a una certeza absoluta y a una duda radical, un objeto jo e
inmutable propuesto a la conquista del espritu y un sujeto que tiende
ansiosamente hacia l y es rechazado constantemente en su teleologa,
una intuicin que surge instantnea y prodigiosamente y que alcanza
cimas elevadas y una dialctica fatigosa que no logra asimilar lo sbito
de la revelacin y es presupuesto y consecuencia de esta revelacin. La
losofa, movida por Eros, se halla en el trmino medio entre la sabidu-
ra y la ignorancia.
Ampliemos esta propuesta del Platn skeptiks. Las mltiples
inuencias que recibi en su continua bsqueda losca son ya un
indicio de este escepticismo: tradiciones egipcias, reminiscencias mito-
lgicas, presencia de los elatas (el admirable pero terrible Parmnides,
ya citado), de los continuadores de Herclito (el caso de Cratilo que,
ni siquiera hablaba sino que gesticulaba, para no detener el ujo cons-
695 340 b- 345 c. En 345 b dice textualmente: Es, en efecto, necesario aprender
ambas cosas a la vez, lo falso y lo verdadero de la esencia entera, a costa de mucho
trabajo y tiempo. Tomamos la traduccin de DE P. SAMARANCH. En: Carta
VII. Obras Completas de Platn, Op. Cit. p.1610
696 202 b 204 b. En 204 a dice Platn literalmente: ninguno de los dioses losofa
ni desea hacerse sabio, porque ya lo es, ni losofa todo aquel que sea sabio. Pero, a
su vez, los ignorantes ni losofan ni desean hacerse sabios, pues en esto estriba el mal
de la ignorancia: en no ser ni noble, ni bueno, ni sabio y tener la ilusin de serlo en
grado suciente. As, el que no cree estar falto de nada no siente deseo de lo que no cree
necesitar. La traduccin la tomamos de GIL, Luis. En: El Banquete, o del Amor.
Obras Completas de Platn. Op. Cit., p.594
130
tante del devenir, atento al panta rei=todo uye del Oscuro de feso)
697
,
de los pitagricos (los nmeros como formas universales captadas por
el nos, el cuerpo: sma como tumba: sema del alma, la losofa como
puricacin), de la atraccin que Scrates ejerci en su conversin a la
losofa desde el t sti y su lucha contra la sofstica, la sofstica misma
y del contacto con Euclides en Megara
698
y con Arquitas en Tarento
699
,
por mencionar slo algunas de estas mltiples inuencias.
Otro indicio es la constante revisin a la que sus tesis fueron so-
metidas en la Academia, tal como se arm en renglones anteriores.
Asimismo, cabe destacar la manera totalmente distinta como fue inter-
pretada su Doctrina de las Ideas. Segn Aristteles, la realidad supra-
sensible tiene una jerarqua que no es otra que la siguiente: 1. Princi-
pios supremos del Uno y la Dada de grande -y-pequeo. 2. Nmeros
ideales. 3. Ideas o Formas. 4. Entes matemticos intermedios. Las
Ideas son realidades existentes, de las que, por participacin, las cosas
sensibles son lo que son
700
. Espeusipo, sobrino de Platn y su sucesor
en la direccin de la Academia, sigue este paradigma, pero descarta
prcticamente la teora de las Ideas como un esperpento intil e in-
ecaz en la investigacin losca y las relaciones de semejanza y des-
emejanza en las cosas. Acepta de la teora de las Ideas, la existencia de
esencias separadas ms all del mundo sensible como los nmeros, sin
relacin con las cosas. Los Principios fundantes no son las Ideas sino la
Unidad y la Multiplicidad, generadores de los nmeros matemticos;
el Uno no coincide con el Bien; la jerarqua de la realidad se pone
en planos distintos: nmeros matemticos, magnitudes matemticas,
697 Cf. ARISTTELES. Metafsica I, 6, 987a32-34.
698 Si nos atenemos al testimonio de DIGENES LAERCIO: DL, III, 1-3, p. 1188-
1189, Euclides de Megara y sus seguidores recibieron el nombre de megricos,
disputadores y dialcticos porque sus discursos se hacan con base en preguntas
y respuestas, no aceptaban las comparaciones en los argumentos, los que se hacan
sacando consecuencias. Timn los llam chocarreros inados del rabioso furor de
las disputas. Sus crticos los tildan de locuaces, embaucadores, huecos jactanciosos y
elexinos=contencioso de palabras
699 Siguiendo el testimonio de DIGENES LAERCIO: DL, VIII, 1-3, p. 1328-
1329, Arquitas de Tarento liber a Platn cuando Dionisio quera matarlo, fue
pitagrico y admirado por sus virtudes, se ocup de la mecnica por principios
mecnicos y dio movimiento orgnico a una gura geomtrica, procurando hallar
por medio del semicilindro dos medias proporcionales para la duplicacin del cubo
700 Cf. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretacin de Platn. Op. Cit., p. 38-
40. Asimismo, sus captulos sptimo, octavo y noveno. Los textos aristotlicos se
hallan en el captulo 6 del Libro I de su Metafsica
El crculo socrtico
131
alma, sensibles
701
. Jencrates deende la teora de las Ideas y la subor-
dina a la teora de los Principios, ejes del mapa conceptual platni-
co
702
. Mientras Aristteles no admite el Uno y la Dada, ni los nmeros
ideales, ni las Ideas y Formas ni los entes matemticos intermedios,
Espeusipo acepta el Uno y la Dada como Unidad y Multiplicidad,
rechaza los nmeros ideales como sustancias verdaderas, descarta las
Ideas y las Formas como sustancias verdaderas, admite los entes ma-
temticos intermedios elevados al nivel de los Nmeros ideales y de
las Ideas. Jencrates acepta el Uno y la Dada, los nmeros ideales, las
Ideas y las Formas y los entes matemticos intermedios como Nme-
ros ideales
703
y transforma el Uno y la Dada en divinidades masculina
y femenina
704
. Como se colige, una misma teora suscit mltiples dis-
cusiones y perspectivas. Todava ms: desde el Fedn, Platn distingue
dos navegaciones. La primera tiene un mtodo; es el mtodo cmodo:
contemplar y explicar; no se suda. La segunda es la dialctica; es puro
sudor, puros remos. La primera navegacin la hacen los fsicos como
Anaxgoras
705
; es una explicacin material de las cosas; carece de lgos;
el nmero no es contar unidades sino tomar medidas: lgos; la analoga
es igualdad de razones. Es lo que hace la segunda navegacin (deteros
plous)
706
. Esta expresin remite al uso de los remos cuando no hay vien-
to, requiere esfuerzo, laboriosidad, va ms all de lo sensible y se topa
con los en s. Es lo que hace la losofa como dialctica, lo que despus
Occidente denomin metafsica y protologa: bsqueda del lgos ms
slido y consistente, ms all de las explicaciones sensibles, que son la
navegacin con viento y velas, fcil y sin esfuerzo ni trabajo, trabajo
desde los n rgois=los hechos; la segunda navegacin es el paso de lo sen-
sible a lo inteligible con esfuerzo, laboriosidad, trabajo, sudor y siempre
701 Cf. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretacin de Platn. Op. Cit., p. 41,
42, 44, 665. Remite a los fragmentos 48-88, 73-80, 94-96 de Espeusipo en la
edicin de ISNARDI PARENTE, M. Speusipo, Frammenti. Edizione, traduziones
e commento. Npoles: Bibliopolis, 1980. Vase Espeusipo. En: Enciclopedia de la
Filosofa. Barcelona: Garzanti-Ediciones B, 1992, p. 291
702 Cf. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretacin de Platn. Op. Cit., p. 41-42
703 Cf. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretacin de Platn. Op. Cit., p 43
704 Cf. Jencrates. En: Enciclopedia de la losofa. Op. Cit., p. 513
705 Fedn 98 b 8 99 c 6
706 Fedn 99 d 1. El tema de la segunda navegacin va desde 99 d hasta 107 a. Cf.
REALE, Giovanni. Por una nueva interpretacin de Platn. Op. Cit., p.135-227.
En p. 140 aparece el cuadro sinptico de las etapas de esta segunda navega-
cin: choque con los fsicos, choque con Anaxgoras, metbasis del plano fsico
al metafsico desde la teora de las Ideas y la teora de los Principios primeros y
supremos
132
remando para descubrir la verdad de las cosas (en lgois)
707
, discutiendo
las diversas hiptesis y sus implicaciones incluso contradictorias, para
arribar a la verdad de la proposicin, a la que Platn en el Fedn llam
Idea
708
. Por lo tanto, la losofa siempre es una segunda navegacin,
exige esfuerzo, remos; se debe rumiar, masticar, para digerir y seguir
rumiando y remando.
Otro indicio de esta skepsis es el Protgoras. Es el dilogo de las con-
tradicciones. En l se contradice Scrates y se contradice Protgoras. A
tales contradicciones llevan la doctrina sofstica y la doctrina socrtica.
Las aporas sobre el tema de la posibilidad de ensear la virtud se resu-
men todas en el carcter paradjico de la conclusin que niega el punto
de partida. Scrates parte de la negacin de la posibilidad de ensear la
virtud, que sostiene, en cambio, Protgoras (319 a), y termina de un
modo intelectualista, armando la identidad de la virtud y la sabidura
y, por lo mismo, la posibilidad de ensear la virtud. Protgoras, por el
contrario, termina con una conclusin opuesta a la tesis mantenida al
principio. Por qu ello? Porque del intelectualismo socrtico y sus po-
sibilidades ticas podan surgir conclusiones distintas y contradictorias,
fecundando as la sofstica y el ergotismo, por ejemplo, los megarenses
y los cirenaicos. Los primeros se distinguieron por la formulacin de
clebres paradojas como la de El Mentiroso, la de Electra, la del Calvo,
Sorites y la del Cornudo as como por la profundizacin de las nociones
modales de posible y necesario y la naturaleza de la implicacin, negando
la posibilidad de toda predicacin
709
. De estas paradojas slo recordamos
la de El Mentiroso (tn pseudmenon): si decs con verdad que ments, es
preciso que mintis al decir la verdad
710
. En otras palabras: pregntase si
miente o no uno que dice que miente. Si se dice que miente, responden que es
falso, pues entonces no miente diciendo que miente. Si se dice que no miente,
responden que tambin es falso, pues l mismo dice que miente
711
. De los
cirenaicos, que tienen en Aristipo de Cirene, su fundador y fue continua-
707 Fedn 100 a 3-7
708 Cf. ROOS, David. Teora de las ideas en Platn. Madrid. Ctedra, 1986. El anlisis
sobre el Fedn se halla en p. 39-54
709 Cf. Escuela megrica. En: Enciclopedia de la Filosofa. Op. Cit., p. 641. DIGE-
NES LAERCIO en su ya citada obra (DL, II, Euclides, 1-3, p. 1188-1189) cita
estas formas de argumento: el Mentiroso, el Escondido, el Electra, el Encubierto,
el Sorites, el Cornuto y el Calvo. La del cornudo es clebre: Lo que no has perdido
lo tienes; no has perdido los cuernos, luego los tienes
710 Cf. ROBIN, Leon. El pensamiento griego y los orgenes del espritu cientco. Mxi-
co: UTEHA, 1956, p. 155-158. La expresin la tomamos de la p. 156.
711 DL, Euclides de Megara, II, 2, p. 1188, n. 77
El crculo socrtico
133
da, entre otros, por Teodoro el Ateo, lleno de dxa=gloria en la Antige-
dad por sus tesis ticas; debemos decir que stas van en contrava de la
tradicin socrtico-platnica: no hay dioses, no tiene sentido la amistad
y el amor a la patria; la patria de todos es el mundo; es ticamente lcito,
desde el kairs como momento oportuno, robar, cometer adulterio, ha-
cer sacrilegios, pues nada de ello atenta contra la naturaleza humana
712
.
Los cnicos mismos muestran este Platn escptico, no slo por
las crticas que recibi de ellos, sino porque ellos mismos se consideran
seguidores, como Platn, de su maestro Scrates. Digenes el cnico
es famoso por sus crticas al posedo por los dioses. Hacemos remi-
niscencia de dos de estas crticas. Una tiene que ver con la denicin
platnica del hombre: habiendo denido Platn al hombre animal de
dos pies sin plumas, y agraddose de esta denicin, tom Digenes un ga-
llo, quitle las plumas y lo ech en la escuela de Platn, diciendo: Este es el
hombre de Platn. Y as se aadi a la denicin, con uas anchas
713
. La
otra es la siguiente: y que una vez, comiendo higos secos, se le puso delante
y le dijo [a Platn] Puedes participar de ellos; y como Platn tomase y
comiese, le dijo Participar os dije, no comer
714
. Por lo dems, no se
deben olvidar las tesis que la hermenutica tradicional ha atribuido a
los lsofos perrunos: desarrollo de la diatriba como escritura losca
llena de polmica y stira; libertad interior y austeridad en la manera
de vivir; la virtud es vivir segn la naturaleza, de modo que la tica no
es una ciencia, sino un modo de vida como skesis; la autarkia =auto-
suciencia remite a la reduccin radical de las necesidades; desprecio del
nmos=regla, costumbre, conjunto de valores propios de la tradicin, por
ser contrario a la physis, de modo que es lo que se debe dejar de lado en
712 Cf. Cirenaicos. En: Enciclopedia de la losofa. Op. Cit., p. 156. ROBIN, Leon.
El pensamiento griego y los orgenes del espritu cientco. Op. Cit., p. 161-165.
ROBIN cita, como fuentes antiguas, las siguientes: ARISTTELES. Metaf., B,
2, 996a 32 y ss. M, 3, 1078a33. SNECA. Epist., 89, 12. SEXTO. M., VII, 11;
191-200. DIGENES LAERCIO. II, 92-93. CICERN. Acad., II, 7, 20; 24,
76; 46, 142. PLUTARCO. Contra Colotes, 24. ARISTOCLES en EUSEBIO.
Praeparatio Evang., XIV, 19, 1. Teeteto 155 e - 157 c. HORACIO. Epist., I, 17,
23 y ss; 1, 18 y ss. :En Internet: http://www.escohotado.com/genesisyevolucion-
delanalisiscientico/tema6.htm
713 DL, VI, 14, p. 1258
714 DL, VI, 3, p. 1254-1255. Todo el libro VI de DIGENES LAERCIO est dedi-
cado a Digenes el cnico. Sobre los cnicos remitimos a: Les Cyniques grecs. Frag-
ments et tmoignages. Choix, traduction, introduction et notes par LENCE
PAQUET. Paris: Librairie Gnrale Francaise, 1992. GOULET-CAZ, Marie-
Odile. Cinismo. En: AAVV. El saber griego. Madrid: Akal, 2000, p. 650-659.
SLOTERDIJK, Peter. Crtica de la Razn Cnica. 2 V. Madrid: Taurus, 1989
134
nuestro comportamiento tico. Respecto a la teora de las Ideas, clsica
es la crtica de Antstenes, su fundador: Veo perfectamente un caballo,
pero no la Caballidad
715
.
Si nos acercamos al desarrollo mismo del escepticismo griego, es
innegable que la Academia misma fundada por el maestro, durante
la direccin de Arcesilao y Carnades de los siglos III y II AC., est
permeada de skpsis desde su actitud de epoch o suspensin total del
juicio, de lo probable y verosmil como criterios gnoseolgicos, de lo
conveniente y oportuno como orientaciones en el ejercicio de la tica,
de la duda como punto de partida y punto de llegada de la bsqueda
losca, del llevar hasta sus ltimas consecuencias el socrtico slo s
que nada s mutado en ni siquiera sabemos que no sabemos
716
. Es otro
signo de lo que hemos denominado el Platn de la skpsis.
Con esta perspectiva escptica en torno a Platn, vamos en con-
trava de la hermenutica de Nietzsche. ste dice radicalmente del pla-
tonismo de Platn: el mundo verdadero es accesible al sabio, al piadoso,
al virtuoso; ste vive en l, es este mundo. (Forma ms antigua de esta idea,
relativamente sabia, simple, convincente. Es una transcripcin de la frase
yo, Platn, soy la verdad)
717
. En nuestra sugerencia interpretativa,
Platn ni es ni tiene la verdad, la busca preado de indagacin, de revi-
sin de sus propias tesis y de la duda que busca una luz en la inmensi-
dad oscura de la pesquisa losca de la verdad, como se nos revela en
la alegora de la caverna del libro VII de la Repblica. Digmoslo con
palabras del Divino Platn: mi creencia estimula al trabajo y a la
investigacin, y porque tengo fe en su verdad, estoy resuelto a investigar
contigo [Menn] qu es la virtud
718
715 Citado en: ROBIN, Leon. El pensamiento griego y los orgenes del espritu cientco.
Op. Cit., p. 159-160
716 Cf. SOTO, Gonzalo. La muerte del escepticismo o San Agustn y los acadmicos.
En: Filosofa Medieval. Bogot: San Pablo, 207, 320-336. DIGENES LAER-
CIO, DL, Arcesilao, IV, 1-10, p. 1224-1228; Carnades, IV, 1-3, p. 1231-1232.
BRUNSCHWIG, Jacques. Escepticismo. En: AAVV. El saber griego .Op. Cit., p.
660-673. DUMONT, Jean-Paul (ed). Les Sceptiques grecs, textes choisis .Paris:
PUF, 1966. BROCHARD, Victor. Les Sceptiques grecs. Paris: Vrin, 1981. DAL
PRA, Mario. Lo scettismo Greco. Roma-Bari: Laterza, 1975. LVY, Carlos. Aca-
demia. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 619-633
717 NIETZSCHE, Federico. El Ocaso de los dolos VIII, 82/83. Tomamos la traduc-
cin de: NIETZSCHE, Federico. Obras Completas. IV. Buenos Aires: Aguilar,
1967, p. 410. Recordemos el clebre ttulo de estos fragmentos: de cmo el verda-
dero mundo termin por devenir una fbula. Historia de un error
718 Menn 81 e. Seguimos la traduccin de: DE P. SAMARANCH, Francisco. En:
Menn. Obras Completas de Platn, Op. Cit., p. 452
El crculo socrtico
135
Con estos preliminares, corramos el riesgo de presentar el mapa
conceptual losco del elegido de los dioses, intentando dar una sn-
tesis de este gigantismo conceptual, a partir de nuestro enanismo her-
menutico:
1. Si lo bello se identica con lo bueno, el sufrir una injusticia, por
ser ms bello que cometerla, es tambin una excelente opcin tica
y poltica y una excelsa forma de vida
719
.
2. La esencia del hombre es el alma
720
.
3. La ciencia socrtica es la conciencia de la propia ignorancia
721
.
4. El concepto de ciencia como un saber lgico-discursivo que pre-
tende estudiar la naturaleza del objeto, denirlo, relacionarlo con
sus causas, evitar cualquier contradiccin y emplear el frreo y
acerado vnculo de la razn propio del mtodo matemtico
722
.
5. La reminiscencia o Anamnesis: La bsqueda y el saber no son ms
que reminiscencia
723
. Esta consideracin se ana con la tesis de la
preexistencia del alma antes de venir al mundo, cuando el alma
se alimentaba contemplando las Ideas. La base para esta formula-
cin no es otra que esta atrevida idea: si el hombre no sabe nada,
antes de iniciar su bsqueda, cul es el punto de partida de dicha
bsqueda? Y si se halla con la verdad, cmo puede reconocer que
ella es verdad?
724
La nica respuesta es que el alma preexiste antes
de habitar en esta tierra. En esta preexistencia sabe qu son las co-
sas. Ahora, en contacto con las cosas en su vida terrena, recuerda
este saber anterior, de modo que las cosas son slo ocasin para
suscitar dicho recuerdo, no causa del conocimiento. El de amplia
espalda se ocupa de estas tesis tambin en el Fedn
725
. Una expre-
sin de este dilogo nos resume sus planteamientos: Y, adems
repuso Cebes interrumpindolo [a Scrates], segn ese argumento,
Scrates, que t sueles con tanta frecuencia repetir, de que el aprender
719 Gorgias 474 c- 475 e
720 Alcibades I 130 c
721 Apologa 21 d; 23 b; 33 a b; 29 b, 37 b; 38 c
722 Gorgias 465 a ; 501 a; 482 a c; 508 e 509 a. En este prrafo se halla la expre-
sin citada
723 Menn 81 d: porque la investigacin y el saber no son en denitiva ms que reminis-
cencia. Tomamos la traduccin de: DE P. SAMARANCH, Francisco. En: Menn.
Obras Completas de Platn. Op. Cit., p. 452
724 Menn 80 d
725 Fedn 72 e 77c. Es de anotar que Aristteles recoge esta teora del recuerdo en
De memoria II, 451b16 y ss.
136
no es sino recordar, resulta tambin, si dicho argumento no es falso,
que es necesario que nosotros hayamos aprendido en un tiempo an-
terior lo que ahora recordamos. Mas esto es imposible, a no ser que
existiera nuestra alma en alguna parte antes de llegar a estar en esta
gura humana. De suerte que tambin, segn esto, parece que el alma
es algo inmortal
726
. El profesor Robin lo ha percibido con aguda
puntera: una sensacin actual no slo despierta el pensamiento de
lo que anteriormente estaba unido a ella, sino tambin de lo que se le
asemeja. Ahora bien, en tal caso tenemos el sentimiento de lo que falta
a esta semejanza para ser completa. De esta manera, las igualdades
diversas y variables de la experiencia sensible despiertan en nosotros el
pensamiento de una igualdad perfecta, inmutable, una, que existe en
s, invisible (eids), separada de las cosas iguales y como algo distinto
(74 a, c, 79 a). Es preciso, pues, que hayamos conocido anteriormen-
te esta igualdad a la que se parecen imperfectamente las igualdades
sensibles, a la que stas aspiran sin alcanzarla jams y con la que las
comparamos como con un modelo. De manera general, la existencia
del alma est vinculada a la existencia anterior de tales esencias, cuya
armacin reconsideramos incesantemente (76 d, 100 b)
727
.
Tintas, tinteros y papeles han sido usados por millones para dar
cuenta de estas tesis de la reminiscencia y de la preexistencia de
las almas, en especial este ltimo lo de la preexistencia. Es in-
dudable que es un mito y que, como tal, desde el logos, carece de
sentido y, por consiguiente, es un entuerto platnico que nada
tiene que hacer en su mapa conceptual lleno de deniciones. Es
lo que dice la hermenutica tradicional. Ergo, si el mito carece de
sentido, la anamnesis no se soporta loscamente. A lo sumo,
el mito es usado por el de amplias explicaciones para sustituir los
conceptos cuando no se halla un modo de fundamentarlos; es un
mero recurso literario, algo as como un mero modus dicendi. Nos
alejamos de estos lugares comunes y proponemos, en la lnea del
profesor Julin Maras
728
, que el mito, lejos de ser un sustituto de la
denicin, es superior a ella
729
. El mito es ms consistente los-
camente que las deniciones. Ante los terribles y fascinantes pan-
726 Fedn 72 e 77 a
727 ROBIN, Leon. El pensamiento griego y los orgenes del pensamiento cientco. Op.
Cit., p. 180
728 Cf. MARAS, Julin. Biografa de la Filosofa. Madrid: Revista de Occidente,
1968, especialmente las pginas 76-80 dedicadas al papel del mito en Platn
729 Ibid., p. 78
El crculo socrtico
137
tanales de qu son las cosas, el hombre, ser limitado y contingente,
nito y abyecto (los mitos de la cada), tiene que reconocer que la
realidad es inagotable e inabarcable, que no se deja delimitar en
deniciones y lgoi. Slo permite una abreviatura: la realidad es
para l inagotable, y solo tolera algo as como una abreviatura, que
es el mito
730
. Por ello, Platn trabaja con logoi, como hemos ano-
tado desde la segunda navegacin; pero tambin acude al mito
porque reconoce que no tiene la mirada de los sabios dioses sino
de los nitos mortales; stos, para conocer y atisbar el ser de los
entes, denen y narran, es decir, dan deniciones y cuentan mitos.
En palabras de Maras: este esel mtodo del conocimiento platni-
co. Partiendo de una denicin que asegura la presencia concordante
de la cosa, se llega a un mito, en que se explica narrativamente su
realidad, La culminacin de la losofa platnica, la forma suprema
de epistme, es el cuento
731
. Al n y al cabo, de cabo a rabo, mthos
es cuento: algo que le pasa a alguien y se narra
732
.
6. El problema del lenguaje. Es el tema del Cratilo. Con sensatez
escptica muestra Platn en este dilogo que son igualmente fal-
sas las dos tesis contrarias: que los nombres son convencionales y,
por lo tanto, todos son buenos para designar las cosas y que, por
el contrario, a cada cosa le viene de su naturaleza el nombre apro-
piado
733
. Esta dos tesis se fundan respectivamente en Herclito
y en Parmnides. De igual modo que el carpintero, al hacer una
lanzadera para tejer, no debe proceder arbitraria y caprichosamen-
te, sino que debe tener en cuenta, por una parte, la forma (eidos)
de la lanzadera, es decir, lo que es la lanzadera en s misma (auto
ho esti kerks)
734
y, por otra, el uso particular de la lanzadera que
est fabricando, as tambin el onomaturgo o fabricador de nom-
bres, al inventar un nombre, se halla condicionado, por un lado,
por la naturaleza del objeto que dicho nombre debe indicar y, de
otro, por la materia usada para construir el nombre, es decir, las
letras y las slabas. As, l imita con letras y slabas la esencia de las
cosas
735
. Los nombres son entonces imitacin. Si es as, su valor
es aproximado y no absoluto, no son absolutamente naturales ni
730 Idem
731 Ibid., p. 79
732 Ibid., p. 78
733 384 d; 383 a
734 389 b
735 390 e; 423 e 430 b
138
naturalmente absolutos, sino relativamente convencionales y con-
vencionalmente relativos
736
.
En suma: el lenguaje ni es natural ni es articial; es las dos co-
sas parcialmente. Ms que los nombres, meras imitaciones de las
cosas, el conocimiento debe ir a las cosas mismas, ms que a sus
nombres, meras huellas suyas. Estas cosas mismas son las Ideas
como los en s de las cosas que nos topamos en nuestro habi-
tar cotidiano en este mundo. En estos en s radica el verdadero
y genuino conocimiento. Para acceder a l tenemos la dialctica,
ese proceso por el que se llega a conocer el mundo de las Formas y su
estructura, as como la relacin de las Formas entre s
737
. El mtodo
para ello es la reunin y la divisin. La reunin o composicin o
unicacin o universalizacin se eleva de las cosas sensibles a las
Ideas, en las que va desde las menos universales a las ms univer-
sales; la divisin o particularizacin llega a lo particular siguiendo
las diferencias internas de los diversos gneros: de animal a animal
bpedo y de ste a animal bpedo sin plumas, posible denicin
dialctica del hombre y de la que Digenes el cnico, como vimos,
se carcajea y mofa en una solemne risa a mandbula batiente. De
ah que, y desde la Repblica, en el mundo sensible cognoscitiva-
mente hablando slo caben, por su continuo devenir, probabi-
lidades y verosimilitudes, suposiciones y creencias (Dxa). En el
mundo inteligible de las Ideas, por su inmutabilidad, cabe ciencia
y certidumbre. Si es en el orden matemtico aparece la Dianoia:
es el conocimiento de los objetos matemticos; si son las Ideas
tenemos el Nos, dialctica o Epistme o Noesis
738
. La dianoia es
el conocimiento de las ciencias que se ocupan de los objetos ma-
temticos: aritmtica, geometra plana, estereometra o geometra
de los slidos, astronoma, msica; permite conocer las leyes de
cada ciencia y las hiptesis de cada una de ellas como principios
axiomticos que hacen posible una deduccin vlida. Trabaja hi-
pottica-axiomticamente, permitiendo con este mtodo que cada
ciencia, basndose en sus propios datos, halle las premisas verda-
deras y saque las consecuencias necesarias. Las hiptesis se asumen
736 432 a - d
737 ARMSTRONG, A. H. Introduccin a la losofa antigua. Buenos Aires: EUDE-
BA, 1966, p. 81
738 Repblica V, 475 d hasta el nal de V (dxa, ejercicio de la lodoxia, que no de la
losofa); VI, 505 a; 505 b (Idea del Bien); VII, 533 c y ss. (grados del saber, de la
dxa, de la ciencia)
El crculo socrtico
139
como axiomas o postulados que hacen las veces de premisas para
efectuar razonamientos y llegar a conclusiones necesarias. La noesis
es el conocimiento de las Ideas, de la razn primera y nica que ar-
ticula las ciencias dianoticas y sus hiptesis, del fundamento que
fundamenta sin fundamento: el Bien, a la vez que fundamento
causa nal del conocimiento. Este conocimiento notico adquiere
un valor pblico, tico y civil. En el mito de la caverna es el re-
torno del iluminado a la cueva para que se comprenda el mundo
sensible a la luz de las Ideas.
7. Crtica a la religin. Es el tema del Eutifrn. Platn no ve que el
Olimpo y sus dioses satisfagan la religiosidad. Para ello se pregunta
por la santidad o piedad (hosion-hosites). Su respuesta es divina-
mente divina. Lo santo no es lo que agrada a los dioses, ya que stos
tienen gustos diversos y variados, igual e incluso ms que nosotros
los humanos
739
. Por lo mismo, lo santo o piadoso no es tal porque
lo amen los dioses, sino lo que aman los dioses porque es santo
740
.
La tesis del adivino-sacerdote Eutifrn es que lo santo-piadoso es
lo que agrada a los dioses, lo querido por ellos (prosphils); lo impo
(ansion) es lo que los desagrada. Es la razn por la que se les debe
venerar y ofrecer sacricios y cuidados, como los esclavos hacen
con sus amos: que lo piadoso es justamente lo que todos los dioses
aprueban, en tanto por el contrario es impo lo que todos los dioses
reprueban
741
. Platn desnuda esta tesis, sostiene lo antes armado:
lo piadoso no es lo amado por los dioses sino que ellos lo aman por
ser piadoso, ello es, se le ama por su misma condicin de piadoso.
Desde esta perspectiva, el rito exterior y formal no comunica con
los dioses; la prstina comunicacin divina es tica y remite al m-
bito de la justicia
742
; todo lo otro (rogativas y presentes ofrecidos
a los dioses) es meramente una tcnica comercial entre hombres y
dioses, fruto del poder religioso de la casta sacerdotal
743
.
8. La doctrina de las Ideas. Si sobre los mitos en Platn y la anam-
nesis han corrido ros de tinta con sus respectivos tinteros, papel e
intrpretes, sobre la teora de las Ideas corrieron, corren y corrern
no ros, sino ocanos de tinta con sus ocenicos tinteros, papel e
739 7 b - 8 a
740 10 a - e
741 9 e. Traduccin de: MGUEZ, Jos Antonio. En: Eutifrn. Obras Completas de
Platn. Op. Cit., p.348
742 12 d
743 14 e
140
intrpretes. Arrojemos una gotica en este inmenso ocano de las
Ideas. Digamos que Platn no hered esta tesis ni de Scrates, ni
de los pitagricos, ni de ningn otro; es su gran creacin losca
y el ncleo de sus planteamientos loscos. El alba, el preludio
de esta genial creacin se halla en el Hipias Mayor. La pregunta
por qu es lo bello=t esti t kaln?
744
se cambia por sta: lo bello
es algo en s=ei t esti aut t kaln?
745
. La respuesta es que la belle-
za es algo en s, que no nace ni muere, tal como madurar luego en
el Banquete: la Idea de lo bello en s tiene sus caracteres imborra-
bles e indestructibles: objetividad, incorporeidad, transcendencia,
autosuciencia, simplicidad, eternidad, inmutabilidad
746
. El eidos
es as lo inteligible puro. El problema es: cmo demostrarlo? La
respuesta nos la da el Fedn con cuatro argumentos. El primero lo
vamos a llamar argumento gnoseolgico. Al ver objetos iguales,
pensamos en la igualdad en s (aut t ison), la cual, como tal, no
se halla en ninguno de estos objetos. Toca decir, por lo tanto, que
nuestro conocimiento actual es la reminiscencia de una intuicin
realizada en otra vida
747
. El segundo lo llamaremos argumento on-
tolgico. Slo existe ciencia de lo que es plenamente. Como la
ciencia existe, tambin existe, por ende, lo que es plenamente. La
esencia (ousa) de una cosa est en su ser sin ms (aut h estin=lo
que es en s)
748
. El tercer argumento lo vamos a titular argumento
de los contrarios: est claro que un mismo ser no querr hacer o
sufrir al mismo tiempo y con respecto a lo mismo cosas contrariasde
que hay algo que sea capaz de sufrir, de ser o de hacer cosas contrarias,
al mismo tiempo y con relacin a s mismo
749
. Es el principio de no
contradiccin, el cual no permite que los objetos sean al mismo
tiempo iguales y desiguales; por ejemplo, que Simias sea a la vez
pequeo y grande
750
. En consecuencia, para no quebrantar este
principio, lo contrario debe existir en s y por s, sin posibilidad de
cambiarse uno en otro: una cosa no se transforma en su contrario,
sino que en una misma cosa se suceden los contrarios distintos
de ella. El cuarto argumento es el argumento de la contingencia.
744 286 d. Traduccin personal
745 288 a. Traduccin personal
746 211 a - b
747 73 c 75 c
748 75 d
749 Repblica IV, 436 b 437 a. Traduccin de: MGUEZ, Jos A. En: La Repblica.
Obras Competas de Platn. Op. Cit., p. 745. Cf. Fedn 103 a - c
750 Fedn 102 b - e
El crculo socrtico
141
Debe existir la forma necesaria y esttica para explicar el nacimien-
to y extincin de las cosas; la cosa bella es bella, no por ser cierta
combinacin de colores, sino porque es una aparicin terrena de
lo bello en s; el dos es dos, no por la adicin de dos unidades, sino
por su participacin en la Dualidad
751
.
Establecido as el eidos como el en s de las cosas, cul es el vn-
culo de lo inteligible con lo sensible? La respuesta es triple:
- Una manifestacin (parousa) de lo inteligible en lo sensible
752
.
- Una koinoma=comunidad de lo inteligible en lo sensible
753
.
- Una participacin (mthesis) de lo sensible en lo inteligible
754
.
Adems, dado que el edos, segn Platn, se halla en un lugar su-
prasensible y supraceleste, con lo que plantea la transcendencia de
las Ideas respecto a las cosas, la relacin inteligible-sensible se pola-
riza en dos conceptos: mmesis=imitacin y mthexis=participacin.
La mmesis lleva a pensar que los inteligibles son modelos, ejem-
plares (paradegma)
755
y que los sensibles son copias o imgenes
de los mismos (eiknes
756
, eidola
757
, phantsmata
758
). Desde la
mthexis, un texto del Fedn habla por s solo: a m parece [habla
Scrates] que si existe otra cosa bella aparte de los bello en s, no es
bella por ninguna otra causa, sino por el hecho de que participa de eso
que hemos dicho que es bello en s. Y lo mismo digo de todo
759
.
Desde esta mirada, el ei dos es causa de las cosas como el todo de las
partes. La mthexis expresa la inmanencia de las cosas en las Ideas y
la resolucin del ser parcial de las cosas en el ser pleno de las Ideas.
Sin embargo, Platn culmina su teora de las Ideas con la Idea
del Bien. sta es el lazo de los inteligibles o Ideas. Como las Ideas
constituyen una multiplicidad hay que buscarles una correa que
les d unidad. Es el Bien. La razn es que como nota esencial de
todo ser, el Bien abraza y une todos los seres
760
. En la Repblica, el
Bien se encuentra por encima de las otras Ideas y est ordenado a
ellas. Es la idea de las Ideas y es a las dems Ideas como stas lo son
751 100 c d; 101 c
752 Fedn 100 d
753 Fedn 100 d; 75 c d; 99 d ss. Repblica V, 476 a. Banquete 209 e ss.; 210 e ss.
754 Fedn 100 c; 101 c; Banquete 211 b; Repblica V, 476 d 478 e
755 Repblica III, 409 b, d; V, 472 d
756 Repblica III, 402 c; VI, 509 e
757 Repblica IV, 443 c, VII, 520 c
758 Repblica VII, 516 b; 532 c; X, 599 a
759 100 c
760 Fedn 99 c
142
a lo sensible. El Bien no es slo la razn del conocimiento y de la
verdad de lo inteligible, como el sol hace visible las cosas visibles,
sino que tambin conere a los inteligibles la existencia y la esen-
cia, de la misma manera que el sol hace nacer y alimenta las cosas
visibles ( t eina te ka t ousan)
761
.
En suma: para el tema de la Idea y el mundo de las Ideas, los pa-
sajes clsicos son: i. Fedn 74 a 75 d: lo igual en s y en las cosas
iguales, con su diverso modo de ser igual. ii. Fedn 99 d 105 c:
la segunda navegacin. iii. Repblica 596 a 597 e: los tres modos
de ser: imagen, cosas fsica, Ideas. iv. Repblica 509 d 511 e:
comparacin de las lneas y los grados de saber. v. Repblica 507
d 509 b: idea del Bien y comparacin del sol. vi Repblica 514 a
516 e: smil de la caverna. vii. Timeo 27 b 29 b: los arquetipos
y el demiurgo. viii. Sosta 251 a 259 d: comunidad de las Ideas
y la dialctica. ix. Parmnides 130 e 135 b: autocrtica. x. Timeo
51 b 52 d: resumen de la doctrina.
9. La alegora de la caverna. Sin pretensiones de ser hermeneutas agu-
dos como la serpiente hermeneuta del Gnesis bblico, he aqu nues-
tra propuesta. La cueva es la tierra. La hoguera son los medios cog-
noscitivos del hombre: los sentidos y la razn. La regin luminosa
fuera de la caverna es el mundo de las Ideas. El sol es la Idea del Bien.
La visin de las guras fantsticas que aparecen en el muro y las vo-
ces confusas representan la percepcin de los objetos mediante los
sentidos. La visin de las cosas mismas fuera de la caverna es la per-
cepcin de las Ideas mediante el nos. Los prisioneros, encadenados
y sentados de espaldas a la regin de la luz, son las almas sepultadas
en el cuerpo y de espaldas a las Ideas. El prisionero liberado es el
lsofo que se alimenta de la ambrosa divina de las Ideas y quiere
que todos nos nutramos de manjar semejante. As, hay dos mundos.
El ksmos notos= mundus intelligibilis=mundo inteligible=mundo de
las Ideas y el tpos hratos=mundus sensibilis=locus visibilis=mundo
sensible=mundo de las cosas. En el mundo visible hay dos partes: el
mundo de los cuerpos celestes, que con su circularidad inmutable
es perfecto y el mundo de los cuerpos terrestres, de la tierra, regin
del cambio y la corrupcin, del nacimiento y de la muerte. En este
mundo sensible, contemplando los astros y su perfeccin, ya entre-
vemos las Ideas
762
.
761 Repblica VI, 508 e 509 b
762 Cf. HEIDEGGER, Martin. Doctrina de la verdad segn Platn. En: http://www.
librosgratisweb.com/libros/doctrina-de-la-verdad-segun-platon.html
El crculo socrtico
143
10. El conocimiento. El ser como Idea y la concepcin platnica del
conocimiento se dan la mano en una unidad indisoluble: segn
es el ser as es tambin el conocer. Las facultades cognoscitivas
se ajustan exactamente a las cualidades del objeto conocido: ser,
no ser, intermediario entre ser y no ser: ciencia, ignorancia, opi-
nin
763
. En el mbito del ser caben dos posibilidades: la ciencia
o pistme que comprende, como ya lo dijimos antes, el nos o
intuicin de las ideas y la dinoia matemtica como visin de lo
matemtico. En el movimiento caben dos posibilidades ya referi-
das anteriormente: la fe o pstis y la imaginacin o ekasa
764
. Es
la dxa. La pistme como nos es visin del ser. Esta tesis tiene
implicaciones ticas y antropolgicas. El Fedn las desarrolla. El
cuerpo enreda al alma en aquellas pasiones que, exactamente lo
mismo que la dxa, tienen por objeto lo que es mudable e iluso-
rio
765
. El alma tiene, en cambio, por objeto lo adxanton=lo no
sujeto a opiniones=lo cierto=lo seguro. Por ende, el cuerpo que es
instrumento de la opinin no puede ser otra cosa que tumba del
alma. sta debe alejarse de todo comercio o contacto con l
766
y
anticipar en la vida ordinaria la condicin de la muerte como libe-
racin de los lmites impuestos por el cuerpo, mediante el ejercicio
del pensamiento puro
767
. Filosofar deviene entonces un aprender a
morir. Es la genuina vida humana y lo que nos hace inmortales.
11. El alma. A la permanencia eterna del Bien corresponde la perma-
nencia eterna del alma. La tesis, tcita en el Gorgias, se desarrolla
con lujo de detalles en el Banquete, el Fedn y la Repblica. La tesis
del Fedn constituye el arco de bveda del edicio platnico sobre
el alma, dilogo que no sin razn es subtitulado sobre la inmorta-
lidad del alma. El alma es inmortal porque es afn a las Ideas que
son eternas. La inmortalidad del alma y la eternidad de las Ideas se
implican mutuamente. El alma, por ser simple como las Ideas, no
puede descomponerse y perecer.
Y El mal? La pregunta platnica es si el mal procede del cuerpo
o tiene su origen intrnseco en el alma. El iluminado por los dioses
oscila entre ambas tesis. En el Fedn arma que si el alma es sim-
763 Repblica V, 475 a 480 a
764 Repblica VI, 509 d 511 e
765 Fedn 83 c 84 c
766 Fedn 65 c
767 Fedn 64 a 69 d; 79 c 84 b
144
ple, el mal depende de estar unida al cuerpo
768
. En la Repblica
769
,
el alma es compuesta y el origen del mal se atribuye a la relacin
interna entre las tres potencias o facultades del alma: logistikn,
thymoids, pisthymetikn
770
que, en la traduccin latina, respec-
tivamente son el alma racional, el alma irascible y el alma concu-
piscible. Es la tesis de las tres almas en el hombre. El alma racio-
nal, asentada en la cabeza, contempladora de las Ideas. El alma
irascible, con asiento en el pecho, foco de las pasiones enrgicas
y generosas, las emociones superiores: el amor a la fama, el justo
enojo El alma concupiscible, con sede en el vientre, ncleo de
los apetitos sexuales, de los instintos y deseos ms bajos y carnales,
esos monstruos feroces de muchas cabezas. En el Fedro
771
se halla
tambin esta triparticin del alma en la imagen del cochero y sus
dos caballos. El cochero es la razn, el caballo blanco, bueno y
dcil son las emociones superiores, el nimo noble y generoso. El
mal caballo, negro, remite a las apetencias carnales, la tendencia
baja y servil. La tarea del hombre es controlar y gobernar las almas
inferiores desde la superior: controlar desde la razn instintos y
pasiones. Cmo? Por cuatro virtudes. Al nimo o apetito noble
o alma irascible corresponde la virtud de la fortaleza: sta lo esti-
mula, lo mantiene vigoroso y esforzado. Al apetito inferior o alma
concupiscible lo anima la virtud de la templanza que refrena sus
tendencias y las controla. Al alma racional le viene como anillo al
dedo la virtud de la prudencia que juzga recta y ponderadamente.
Estas partes y virtudes armonizadas desembocan en la virtud de
la justicia. En otras palabras, de la distincin de las tres facultades
del alma nace la distincin de las virtudes. La sabidura o pruden-
cia (sopha) es la virtud que gobierna y da rdenes a cada una de
las facultades, disponindolo todo en provecho de ellas
772
. Es la
virtud que pone orden en la vida racional. La fortaleza (ndrea)
es la virtud por la cual la facultad pasional tiene como peligroso o
no lo que la razn indica como tal
773
. Es la virtud que da orden a
la irascibilidad. La templanza (sophrosne) subordina los placeres y
las pasiones al gobierno de la razn y de este modo pone orden y
768 79 c - d
769 IV, 431 a; 435 c 441 b
770 IV, 436 a
771 246 a - d
772 Repblica IV, 442 c
773 Repblica IV, 430 b c; 442 b - c
El crculo socrtico
145
armona entre las facultades inferiores
774
. Es la virtud que controla
la concupiscencia. La justicia (dikaiosne) es la virtud por la cual
cada facultad atiende a lo que debe en cuanto a gobernar y ser
gobernada
775
. Vuelve as virtuosas las virtudes y establece una recta
armona entre las partes del hombre y de la ciudad.
La reexin platnica sobre el alma y su inmortalidad culmina con
los mitos escatolgicos: Juicio de las almas despus de la muerte
776
,
la condicin de las almas en el mundo de ultratumba
777
y la elec-
cin de la nueva vida despus de la expiacin
778
.
12. Poltica. De la tripartita divisin anmica deduce Platn su tripar-
tita divisin poltica. Al alma concupiscible corresponde la clase
de lo trabajadores ocupados en sus trabajos materiales, utilitarios,
para responder a las necesidades de la plis. Al alma irascible se
le enrosca la clase de los guerreros dedicados a defender el todo
social. Al alma racional se liga la clase de los lsofos, reyes dedi-
cados al gobierno de la ciudad
779
.
13. El Demiurgo. Es la causa ordenadora del mundo, no su causa
creadora, idea tpicamente cristiana y completamente ajena al
pensamiento griego y platnico. Platn, como griego, piensa que
la materia es eterna, no creada, el a su axioma: de la nada, nada
se hace. No obstante, viendo el orden y la belleza del cosmos y
considerando que es una copia de las Ideas, inere que as como
un edicio corresponde al plan del arquitecto, as tambin debe
haber un intermediario que haya formado los objetos del mundo
sobre el modelo de las Ideas, intermediario o principio que no es
otro que el Demiurgo
780
.
Hasta aqu hemos esbozado las tesis fundamentales del pensa-
miento platnico. Queremos ahora ampliar dos de estas tesis: el ser
como edos y lo relativo a la tica. Comencemos con el ser como edos.
Cuando Platn pregunta por el ser lo hace en un horizonte. Este ho-
rizonte es el ntos n: hay que preguntar por lo realmente real, por
el verdadero ser: el ente que es verdadera o autnticamente ente, <el ente
774 Repblica IV, 430 d 432 b; 442 c - d
775 Repblica IV, 432 b 435 c; 443 b
776 Gorgias 523 a 526 d
777 Fedn 107 d 114 c
778 Repblica X, 614 b 621 b
779 Repblica, passim. Cf. CRUZ VLEZ, Danilo. El mito del rey lsofo. Bogot:
Planeta, 1989
780 Timeo 28 a c; 41 a 42 e
146
ente>
781
. En otras palabras, la inquietud platnica fundamental es
sta: entre los mltiples objetos de conocimiento, todos candidatos
al ttulo de ntos n cules son verdaderamente lo realmente real?
Cules son las condiciones para que algo sea ontos on? Cul es la
naturaleza de este lo realamente real?
Ubicado el horizonte de la pregunta en este contexto, el Divus
Plato va a dar una respuesta: auto kathaut: ser realmente es ser lo
mismo con respecto a s mismo. La mismidad es la condicin que Platn
exige para ser ontos on. Ser es ser lo que se es. Ser es ser ante todo lo
que es: autoidentidad. Ser y ser lo que es son una y la misma cosa. Por
ello, Platn pensar la verdad no como una propiedad del pensamiento
y del lenguaje, como un decir, sino como una propiedad del ser. El ser
es verdadero cuando es como debe ser. Es la verdad ontolgica. Dn-
de est sta? En lo mismo como lo mismo, en lo idntico a s mismo
siempre y en todo momento. Qu implican estas armaciones? Si el
ser es autoidentidad tiene que ser uno, homogneo, simple, inmune al
cambio. Lo que es realmente como mismidad debe ser uno porque es
contradictorio concebir como perteneciente a cierto ser algo otro que
ese ser: el oro es en cuanto es oro, no en cuanto es plata. Es uno y lo
mismo ser una cosa que ser una cosa
782
. Lo realmente real est libre
de alteridad porque lo que pudiramos adscribirle como algo distinto
de lo que es sera otro ser. Por ello mismo, es inmutable: si ser es ser
lo mismo para ser realmente real, lo que cambia no es lo mismo con
respecto a s mismo, ya que la alteridad es movilidad.
Planteadas as las cosas, lo ontos on es la permanencia en la au-
toidentidad. Esta permanencia en la autoidentidad es la ousa, la esen-
cia, la intimidad de lo realmente real. Es lo del clebre pasaje del Fedn:
pero ahora volvamos a aquellas cosas de que nos hemos estado ocupando
en la discusin anterior. La esencia misma del ser (ousa aut tou einai),
que hemos dilucidado por medio de preguntas y respuestas, es siempre del
mismo modo y de la misma manera, o bien es ahora de este modo y luego
de aquel otro? La igualdad misma, la belleza misma, cada s misma (aut
hkaston) que el ser es, son susceptibles a veces de algn grado de cambio?,
o bien cada una de esas cosas, cuya forma es nica, permanece siempre la
misma en s misma, siendo permanente en cualquier modo y aspecto? De-
ben permanecer siempre iguales, Scrates, replic Cebes
783
. Pasaje que se
781 MARAS, Julin. Biografa de la losofa. Op.Cit., p. 76
782 Cf. GILSON, Etienne. El ser y los lsofos. Pamplona: EUNSA, 1979, p. 33-48
783 78 d. Tomamos la traduccin de GILSON, Etienne. En: El ser y los lsofos. Op.
Cit., p. 36-37
El crculo socrtico
147
complementa con otro muy diciente del mismo Fedn: y no agregba-
mos que, por el contario, cuando el alma reexiona a solas consigo misma
all se va, a lo que es puro, existe siempre, es inmortal y siempre se presen-
ta del mismo modo? Y que, como si fuera por anidad, renese con ello
siempre que queda a solas consigo misma y le es posible, y cesa su extravo
y siempre queda igual y en el mismo estado con relacin a esas realidades,
puesto que ha entrado en contacto con objetos que, asimismo, son idnticos
e inmutables? Y que esta experiencia del alma se llama pensamiento?
784

Si ello es as, entonces el ontos on es mismidad, autoidentidad,
autosemejanza, permanencia, inmutabilidad. De ello se colige que en
el platonismo queda constituida la lgica (Platn la llama dialctica) como
aquel modo de pensar que versa sobre el ser, entendido como identidad
785
.
A este ser ontos on, el maestro Platn lo va a denominar eidos, ida,
nombres que han hecho posible que a su teora se le denomine teora de
las Ideas. El ser, el ontos on es el eidos, la ida. sta es la realidad real.
Conocerlo y descubrirlo es la tarea de la losofa. Ser lsofo es alimen-
tarse de Ideas. stas son el nctar del lsofo. La metafsica en Platn
tiene un nombre: Ideas. Es doctrina de las Ideas como lo ontos on.
Hablar de Platn, por lo dicho, es hablar de su teora de las Ideas. A na-
die, ni siquiera al Divino Platn, se le escapa la dicultad que esta tesis
conlleva: si ser es ser lo mismo como permanencia en la autoidentidad,
qu sucede con la alteridad, con ese mundo concreto del cambio y
del devenir, con ese mundo de la experiencia sensible, con ese mundo
que inmediatamente contactamos en nuestra actividad cognoscitiva?
La respuesta del fundador de la Academia es obvia: si slo la mismidad
es, la alteridad no es. Es la pregunta que l mismo se lanza en el Timeo:
cul es el ser que es eterno y nunca ha nacido, y cul es el ser que
siempre est naciendo, pero nunca es?
786
Nuestro iluminado respon-
de. Todos conocemos la respuesta: hay dos mundos: el mundo de las
Ideas, mundo de la autoidentidad, de lo divino, de lo inmortal, de lo
suprasensible, de lo inteligible, de lo indestructible, de lo simple, de las
formas que gozan siempre de la misma manera de su autoidentidad
787
.
Es su homogeneidad interna (monoeids) y su esencial pureza (cataron).
El otro mundo es el mundo de las cosas, de lo sensible, de lo que est
incesantemente naciendo e incesantemente est muriendo, siempre en
784 79 d. Traduccin de GIL, Luis. En: Fedn. Obras Completas de Platn. Op. Cit., p.
637
785 MARAS, Julin. Biografa de la losofa. Op. Cit., p. 75
786 52 a
787 Fedn 80 b. Traduccin de GILSON, Etiene. El ser y los lsofos. Op. Cit., p. 39
148
movimiento, apareciendo y de nuevo desapareciendo, a las que se aprende
por la opinin y los sentidos segn la descripcin de Timeo 52 a
788
. Si el
primero de estos mundos es, el mundo de las Ideas, el segundo, el de
las cosas sensibles, no es: el verdadero crculo no es el que trazamos en
el tablero sino el crculo en s. Esta tesis es fundamental en Platn. l se
da cuenta que la palabra ser tiene dos sentidos. Puede signicar aquello
que es, lo que una cosa es, o el hecho de que es. De estos dos signicados,
el posedo por los dioses, desde la Idea, toma una decisin: el primer
sentido es el genuinamente ontolgico: aquello que una cosa es. Este
autntico sentido del ser no es otro que la Idea
789
. sta es la razn de
ser de las cosas, su explicacin, su denicin, su quid, su qu son, la
intimidad de los entes, su esencia. Si esto es as, para Platn hay una
evidencia. Cuando dice que la Idea es, quiere decir simple y llanamente
lo siguiente: es en el sentido de que es plena y exclusivamente aquello
que es, lo cual no sucede con las cosas que son y no son, pues no son lo
mismo con respecto a s mismo, no son la razn de ser de ellas mismas,
su denicin, ya que carecen de permanencia en la autoidentidad. Su
enfermedad ontolgica es la movilidad. El pensador Maras lo dice cer-
teramente: Platn niega que la consistencia de las cosas resida en ellas; s-
tas quedan descalicadas; no permiten un lgos, por falta de identidad,
y slo es posible la denicin de lo universal, del eidos
790
. Ms adelante
anota el mismo pensador: las cosas no tienen su ser en s mismas, sino
fuera de ellas, en las ideas, y stas son la consistencia de las cosas. Cuando yo
hablo, mi decir se reere a las cosas, versa sobre ellas, pero ese lgos <recae>
sobre su consistencia, sobre las ideas, que son las que permiten hablar de las
cosas diciendo lo que son
791
Por lo dems, vale la pena preguntarle a Platn: dnde estn estas
Ideas que son el logos de las cosas, su denicin? Su respuesta, que ha
sido objeto de muchas discusiones desde la misma Academia, es: en el
tpos ournios=tpos hperournios, en el mundo suprasensible, en un
lugar celeste. As se estableci el abismo, la separacin, la divisin entre
mundo sensible y mundo suprasensible, entre cosas e Ideas. Con razn,
Heidegger acota: los griegos combatieron por el ser del ente, llevando
al ente a la constancia y al estado de desocultamiento Pero hicieron todo
esto en medio de la apariencia, rodeados por ella; pero tambin la tomaban

788 Tomamos la traduccin de: GILSON, Etienne. El ser y los lsofos. Op. Cit., p. 39
789 Cf. GILSON, Etienne. El ser y los lsofos. Op. Cit., p. 41
790 Biografa de la Filosofa. Op. Cit., p. 74
791 Ibid., p. 75
El crculo socrtico
149
en serio, pues conocan su poder. Slo en la sofstica y en Platn la aparien-
cia fue explicada como mera apariencia y con ello disminuida. Al mismo
tiempo, el ser en cuanto ida se desplazaba a un lugar suprasensible. Se
abri el abismo, chorisms, entre el ente que slo es susceptible de aparecer
aqu abajo y el ser real que se halla en algn lugar de all arriba
792
.
Desde Aristteles, esta interpretacin se ha vuelto clsica y para-
digmtica: las Ideas estn separadas de las cosas. Hay un abismo (choris-
ms) entre Ideas y cosas. Las cosas sensibles estn al margen y fuera del
mundo de las Ideas (t d aisthet par taut). Siguiendo esta interpre-
tacin, los medievales hablan de Formae separatae, universale ante rem:
praeter sensibilia et formas matemticas, res ait medias esse, a sensibilibus
quidem diferentes, eo quod perpetuae et inmoviles sunt
793
Y Rafael, en su
Escuela de Atenas, sigue el a esta interpretacin. Platn, con el dedo
levantado hacia el cielo, contempla su mundo de las Ideas e inteligible,
separado de las cosas sensibles. Aristteles, en cambio, con su mano
vuelta hacia abajo, indica que en l las Ideas se han metido en las cosas
sensibles. En otros trminos, el idealista Platn y el empirista-realista
Aristteles. Por lo tanto, desde Aristteles, se arma que su maestro
dividi la realidad en dos, escindi el ser en dos mitades, duplic la
realidad en dos. Las Ideas, desde esta perspectiva, son seres reales, real-
mente existentes e independientes, sustancias separadas
Cmo superar este abismo? Cmo restablecer la comunicacin
entre ambos mundos? La respuesta platnica es la participacin (m-
thexis): las cosas participan de las Ideas. En otras palabras, las Ideas son
el paradigma, el modelo ejemplar, el arquetipo que es copiado, imitado,
participado por las cosas. Se establece as para los dos mundos, inteligi-
ble sensible, el juego modelo copia como condicin ontolgica de
su relacin; las cosas son en cuanto participan de las Ideas. Muy bien lo
advierte el profesor Gilson: en el mundo de Platn, las cosas sensibles son
en la misma medida en que participan de la esencia de lo que es realmente
real, es decir, de aquello de lo que verdaderamente se puede decir que es;
no obstante, esas mismas cosas sensibles no son, en la misma medida en que
carecen de mismidad
794
. El mundo material, pues, como dir ms tarde
Hegel, es dominado y regido por la astucia de la Idea.O con categoras
del mismo Platn: el mundo sensible tiende a ser como el mundo de las
792 Introduccin a la Metafsica. Buenos Aires: Nova, 1972, p. 143
793 Entre las cosas sensibles y las formas matemticas, existen otras cosas que sirven de
intermediarias, diferentes de las cosas sensibles, por lo que son eternas e inmviles
794 El ser y los lsofos. Op. Cit., p. 42-43
150
Ideas, pero no lo alcanza, siempre queda por debajo
795
. Al n y al cabo,
est a medio camino entre el ser y el no ser, o ms radicalmente: el
mundo sensible no es; es en cuanto tiene su ser derivado de las Ideas.
Mas, no para aqu la reexin platnica. l se da cuenta de una
cosa: en el mundo sensible, las cosas no estn inconexas. Tienen rela-
cin entre s. Estas relaciones, a pesar de su mutabilidad, constituyen
un cosmos, es decir, un orden. En estas relaciones unas cosas sirven
a otras; por ejemplo, lo inanimado a lo animado. Surge as un orden
gracias a la jerarquizacin de las cosas. El orden sensible es jerarqua. Si
las cosas sensibles son meras imgenes de las Ideas, a fortiori, con mayor
razn, en el mundo suprasensible deben existir relaciones ordenadas y
jerrquicas. Aparece, como consecuencia, una de las tesis platnicas
fundamentales: la Idea del Bien, t agathn. De sta penden todas las
Ideas y todas las cosas. Es el Sol de las Ideas, la Idea de las Ideas. All
culmina el ontos on de la metafsica platnica. Es all, en el mundo de
las Ideas y del Bien, donde reside la ciencia y la verdad. Como el sol en
el reino del mundo sensible da visibilidad, vida y crecimiento a todas
las cosas, as en el reino de las Ideas la Idea del Bien es la causa de que
todo sea conocido y de que posea esencia y existencia. Todo lo que es
lo es slo en la virtud de la Idea del Bien. sta es el fundamento supre-
mo de las Ideas y las cosas. En ella se contiene y resume todo. Platn,
con sobrada razn, la llama anyptheton=lo incondicional, absoluto
796
,
hkann=lo suciente en s
797
.
En conclusin, digamos con el profesor Garca Morente: segn la
interpretacin clsica, que es a mi juicio la exacta, Platn ha considerado
las ideas como entes reales, que existen en s y por s, que constituyen un
mundo inteligible, distinto y separado del mundo sensible; que constituyen
un mundo del ser contrapuesto al mundo sensible que es el mundo del
no ser, de la apariencia, del fenmeno. Las ideas son, pues, para Platn
trascendentes a las cosas: algo que est separado de otra cosa
798
. O
con el profesor Maras: el conocimiento losco o epistme es un saber
795 Fedn 75 b. La expresin literal de Platn es sta: no es dudoso, por lo tanto, que
es a partir de las sensaciones que necesariamente la idea [de lo igual en s] nos vie-
ne, y de atribuir a todas las igualdades que estn contenidas en nuestras sensaciones
una aspiracin a aquello cuya existencia es ser igual, y de juzgar que las igualdades
estn por debajo de esta existencia. Traduccin personal de la traduccin francesa
de: ROBIN, Leon. En: Platon. Fhdon. Ouvres Compltes. V. I. Pars: Gallimard,
1959, p. 791
796 Repblica 510 b; 511 b
797 Fedn 101 d
798 Lecciones preliminares de losofa. Buenos Aires: Losada, 1948, p. 95-96
El crculo socrtico
151
lo que las cosas son; pero como su ser o consistencia no est en ellas, sino
fuera, en las ideas, es menester avanzar dialcticamente de aqullas a s-
tas. La losofa platnica tiene que iniciarse, pues, con una teora de las
ideas o consistencias, es decir, del ente que verdadera y plenamente lo es,
del ntos n. Ahora bien, estas ideas son las ideas de las cosas, y stas no
son inconsistentes, sino que tienen una consistencia o entidad, no propia,
pero s recibida o, como Platn preere decir, participada. Pero la epistme,
entindanse bien, no queda completa con la teora de las ideas, sino que
es menester volver a las cosas. La losofa se presenta, pues, como un viaje
de ida y vuelta - la metfora reaparece siempre - : de las cosas, que son las
que plantean el problema y obligan a losofar, a las ideas; y de las ideas a
las cosas, para explicar su ser participado. De ah que la losofa platnica
centre sus problemas en el de la participacin (mthexis)
799
.
En suma: la audacia platnica estrib en aceptar la tesis paradjica
de que las cosas propiamente no tienen consistencia y quedan descalicadas
en la medida en que, por falta de identidad, no permiten un lgos. El ser de
la cosa no est en la cosa, pero lo hay fuera: es el eidos o la ida
800
.
Hemos expuesto la hermenutica tradicional. Corramos el riesgo
ahora, eles a la skpsis platnica de la que hemos hablado antes, de
proponer otra sugerencia interpretativa: el eidos o la ida es un modo de
ver, no un lugar ni un ente real o sustancia separada. Las razones que
alegamos a favor de esta propuesta parten de un anlisis etimolgico de
las palabras mismas eidos e ida. Eidos deriva del verbo edo que signi-
ca, entre otras muchas cosas, lo siguiente: ver, mirar, observar, reco-
nocer, hacerse visible, mostrarse, aparecer, parecer, parecerse, ser igual,
parecido o semejante, aparentar, saber, comprender, conocer, entender,
ser experto o entendido o capaz, pensar, sentir, tener sentimientos. Con
atinada pertinencia los latinos lo traducen por video que remite a: ver,
percibir, mirar, dar vistas, visitar, ir a ver a alguno, ser testigo de, experi-
mentar, sufrir, reconocer, asegurarse, comprobar, comprender, conocer,
extender, ver con los ojos del espritu, ver con la imaginacin o con el
pensamiento, observar atentamente, examinar con cuidado, ocuparse,
precaver, procurar, tomar medidas para, no perder de vista. El sustanti-
vo eidos lo vuelcan los latinos en species, forma. Ida surge del verbo ido
con las mismas connotaciones de edo; su traduccin latina es species,
idea. Species viene de specio-spectare: ver, mirar, contemplar, observar,
tener los ojos puestos en, asistir a los espectculos, ser espectador, con-
799 Biografa de la losofa. Op. Cit., p. 76
800 MARAS, Julin. Aristteles en el mundo helenstico. En: Obras. Madrid: Alianza
Editorial, X, p. 338-339
152
siderar, poner atencin, examinar atentamente, experimentar, ensayar,
apreciar, juzgar, probar la calidad de, aspirar, tomar en consideracin,
tener a la vista, inclinarse, encaminarse, ataer, referirse a, esperar, estar
situado, estar vuelto hacia, caer, mirar a. De ah que species signique:
vista, mirada, golpe de vista, la vista, conjunto de rasgos que caracte-
rizan y hacen reconocer un objeto, aspecto, gura, lo que aparece a
la vista, apariencia exterior, lo que se revela exteriormente, considera-
cin, punto de vista, idea, imagen, representacin, tipo, forma, espe-
cie, visin, fantasma, aparicin, estatua, imagen, apariencia, pretexto,
belleza, hermosura, esplendor, ornamento, mercanca. Forma hunde
sus races en formare que connota: dar forma, formar, conformar, dar
forma al estilo, amasar la materia, representar, construir, hacer, crear,
producir, dar vida a, arreglar, organizar, ajustar, acomodar, moldear,
educar, ensear, amaestrar, redactar, escribir, componer, formar en la
mente, imaginar, concebir. Forma quiere decir, por ende, forma, gu-
ra, conjunto de rasgos exteriores que caracterizan un objeto, exterior,
tipo, representacin, imagen, retrato, estatua, diseo, plano, especie,
clase, gnero, bello exterior, formas elegantes, hermosura corporal,
proporcin, modelo, molde, cuo, tipo, cuadro, marca, conduccin,
canalizacin, conducto, cauce, cao, tipo ideal, carcter, congura-
cin, conformacin, constitucin, guras retricas, giros del lenguaje,
variaciones de las palabras declinables, decreto, ley, sentencia, edicto,
rescripto. Idea signica idea, imagen, forma, gura, smbolo, nocin,
representacin de las cosas en la mente.
Con estas precisiones etimolgicas, la Idea como modo de ver no
es otra cosa que captar en lo particular lo general, en la dualidad la uni-
dad, en lo indeterminado lo determinado, en el desorden el orden, en
el casos el cosmos, en lo ilimitado lo limitado en el sentido de pras=lo
que hace que cada ser tenga su autarqua ontolgica, en la multiplicidad
la unidad, en la pluralidad lo uno, en la contrariedad la identidad, en
la alteridad la mismidad, en el movimiento la quietud, en el devenir el
ser, en el aparecer el ser, en lo divisible lo indivisible, en la maldad la
bondad, en el vicio la virtud, en lo determinable lo determinante. En
suma: la Idea es pasar de lo sensible a lo inteligible, de la oscuridad de
la caverna al medioda de la luz; en esta transicin, el mundo de las
Ideas no es un todo de seres reales y sustancias subsistentes, sino una
manera de habitar el mundo: ver en las formas sensibles las formas in-
teligibles, de tal modo que el tpos hperournios no es un lugar sino la
manera de mirar en perspectiva hermenutica inteligible el mundo de
las sensaciones. La teora de las Ideas, en denitiva, es la hermenutica
platnica para interpretar las cosas en clave de inteleccin, pasando de
El crculo socrtico
153
la sensacin a la inteleccin, de la dxa a la epistme. La Idea moldea las
cosas en su ser y les permite ser lo que son, las amasa en su intimidad
ontolgica y nos permite a los mortales conocer esta intimidad onto-
lgica, esencia de cada ser en su aparecer fenomnico, iluminando lo
sensible desde lo inteligible, pasando del devenir en su multiplicidad,
desorden, pasiones y opiniones al ser en su unidad, orden, racionalidad
y ciencia. Las Ideas como dialctica son un saber pensar bien, un saber
vivir bien y un saber gobernar bien tanto individual como polticamen-
te. Es, en el lenguaje platnico, hacernos semejantes a la divinidad, no
a las bestias, ser inmortales en nuestra mortalidad.
Ocupmonos ahora de la reexin tica platnica y ampliemos
lo ya dicho. Comenzamos diciendo que la Repblica parte de un pro-
blema moral para dar una respuesta poltica. Tiene, pues, como anota
Jaeger, un carcter didasclico y educador
801
. La educacin es una acti-
vidad tica ya que lleva a la virtud, al cuidado del alma, a la excelencia
como aret. El hombre es un ser de necesidades y deseos; en el manejo
de esta dupleta cae en excesos y pierde el sentido de la medida; es la
hbris. Se trata, por consiguiente, de saber manejar esta pareja de deseos
y necesidades desde un buen pensar, un buen decir, un bien obrar; estos
tres bienes slo se logran por la medida: desear con medida, satisfacer
las necesidades con mesura y equilibrio. Esta medida en esta trada
de bienes da como resultado la hxis o hbito de obrar bien. La vir-
tud deviene, desde estas consideraciones, en el hbito de desear bien y
satisfacer las necesidades moderadamente. Con este hbito se pueden
arrostrar las dicultades y los obstculos, medir las propias fuerzas. Es
la virtud como hbito de la fortaleza que, acompaada de la templanza
como moderacin, de la phrnesis como un saber juzgar lo bueno, lo
que se debe hacer y de la justicia que atiende a lo que las distintas facul-
tades humanas deben efectuar, la que da como efecto una vida buena
y virtuosa.
Dentro de estos deseos y necesidades, el iluminado de los dioses dis-
tingue tres tipos de vida moral: bsqueda de las riquezas (mercaderes),
de los honores (atletas) y de la sabidura (espectadores). Las Olimpadas
son miradas, por lo mismo, como escuela de moral, pues proporcionan
esta tripleta de bsquedas. El caos viene del deseo desequilibrado de
riquezas y honores. Es lo que hay que controlar y modelar. Lo da la
sabidura. Pero una sabidura que se hace poltica. Esta poltica no es la
del ms fuerte (tirana), ni la democracia (meros pactos y convenciones,
equilibrios inestables, muchos estados en un estado, carnaval de gobier-
801 Paideia. Op. Cit., p. 589-778
154
nos) ni la oligarqua (codicia de riquezas acumuladas en unos cuantos)
ni la timocracia (ambiciones: lotimia y honores: tim), sino la de la
verdad vital: quin soy y qu puedo hacer, es decir, que no gobierne el
que ambiciona riquezas y honores sino el que busca la virtud. Es que
somos diferentes con caractersticas distintas; son nuestras tres almas:
desear, luchar, razonar. Todos somos una mezcla de las tres con predo-
minio de una. Es lo que el educador debe conocer. Este educador no es
otro que el que busca la sabidura, el lsofo. ste educa y coloca a cada
uno en su lugar desde el predominio de una de las tres almas. Los que
se determinan vitalmente por el deseo de riquezas deben dedicarse a la
produccin; los que buscan fama, gloria y honores deben ocuparse de
la defensa y los que buscan el deseo de saber deben vivir desde la sabi-
dura como losofa. Con estas tres distinciones, la plis es un servicio a
la totalidad de deseos y de las necesidades, bien equilibrado y virtuoso.
Es lo que hace la justicia pues armoniza estas diferencias en una uni-
dad en la diversidad. Lo mismo debe suceder en el individuo. Lo que
debe hacerse en la plis como unidad en la diversidad debe operar en
el individuo estableciendo un balance entre sus tres facultades o almas:
riquezas, honores y sabidura. Cuando no ocurre esto, tanto en el in-
dividuo como en la plis, viene la injusticia, el caos, la ilimitacin, que
slo la justicia como equilibrio en la mesura y la medida de riqueza,
honor y sabidura puede remediar; ella pone orden, limitacin y hace
que cada cual haga lo que le corresponde. Si hay justicia hay bien, be-
lleza y verdad tanto individual como colectiva; ella es el demiurgo que
pone orden en la materia tica y poltica estableciendo el justo medio
como determinacin tico-poltica, con una peculiaridad: en la justicia
no hay trmino medio: se debe ser justo, de modo que slo por ello y
nada ms que por ello, ella opera como lo determinante del individuo
y del estado
802
. A este tipo de gobierno Platn lo denomina aristocracia;
es gobierno de todos, no en el sentido que todos gobiernen sino en el
sentido que todos cumplan la funcin que les corresponde; por eso son
arstoi=los mejores.
Si saber pensar es pensar correcta y justamente segn reglas uni-
versales, saber vivir bien y bellamente es hacer de la vida una obra de
arte desde la distincin de nuestras almas y su coordinacin. De esta
manera, la nica justicacin del poder es el saber, no el dinero ni los
honores tanto individual como polticamente. Adems, dado que el
todo y las partes deben coordinarse, esta coordinacin la opera la justi-
cia que evita, por esta coordinacin, que haya mltiples estados dentro
802 Repblica II, 367 e 369 b
El crculo socrtico
155
del estado y que el inters individual y privado prime sobre el inters
poltico o pblico, estableciendo una recta armona entre las partes.
Formulado lo que llevamos dicho con una metfora, se debe decir
que el estado es un hombre grande, uno y diverso. Necesita de tra-
bajadores, defensores y gobernantes, cada uno cumpliendo la funcin
que le compete. Los trabajadores realizan la funcin productiva y se
corresponden con el alma concupiscible y su virtud de la templanza.
Los defensores se corresponden con el alma irascible y su virtud de la
fortaleza, dedicados a la defensa. Los gobernantes lsofos se corres-
ponden con el alma racional y su virtud de la sabidura, ocupados en
el gobierno desde su saber pensar loscamente. Esta trada hace que
cada funcin sea igual a las otras en su desigualdad: saber cumplir fun-
ciones desiguales es la igualdad; esta igualdad desigual es la justa pro-
porcin de cada uno en su puesto y sus capacidades; por esta igualdad
desigual surge la armona poltica y se regulan los conictos de poder.
Para ello el estado cuenta con la paideia. sta transforma a los hombres
de lo que son: conictos, pasiones, rivalidades, contrastes, opiniones
mltiples, caos, desrdenes en lo que deben ser: hombres de bien,
ciudadanos, cumplidores de sus funciones segn sus competencias y
habilidades, que se gobiernan a s mismos por la virtud. Es la sinfona
en la cacofona de la diversidad mltiple y conictiva del organismo
viviente que es la plis.
Para renar estos planteamientos ticos y polticos, Platn acude a
la imagen del alma representada en un hombre, un len, un monstruo.
El alma monstruo es el hombre que deja que la bestia que hay en l sea
su conductora: el hombre dominado por los apetitos. Es el hombre que
piensa, por ejemplo, que la injusticia es el modo correcto de obrar, que
la violencia es lo ms humano que hay; ser hombre es dominar y vencer
por cualquier medio. Es el predominio del alma concupiscible.
El alma len es el alma irascible. Es el hombre fuerte, valiente,
corajudo. No persigue la injusticia, pero puede ser dominado por el
hombre monstruo. Aspira como el agricultor a nutrir y domesticar lo
que cultiva impidiendo que lo selvtico crezca. Sin embargo, muchas
veces no lo logra: lo selvtico-monstruoso vence la semilla.
El hombre-alma-hombre es el que coordina en armona al hombre
monstruo y al hombre len y al hombre hombre: alma concupiscible,
alma irascible y alma racional. Establece una amistad entre las tres.
Habita en armona el mundo sensible y el mundo inteligible.
La eleccin de estas tres formas de vida depende de la libertad.
sta es la condicin ontolgica de la eleccin, escoge una de las tres
guras. Es, en nuestro sentir, el signicado del mito de Er, narrado al
156
nal de la Repblica
803
. Er es un guerrero de Panlia, cado en batalla
que, por concesin divina, retorna a la vida antes que su cadver sea
quemado, para contarnos todo lo que vio en el ms all y as apren-
der cul es la eleccin mejor. Cada uno har su escogencia, pues la
virtud no depende sino de uno mismo y es responsabilidad exclusiva
suya
804
; cada uno sabr o no vivir con medida, intentando no sobre-
pasar los lmites. Se trata de asumir estos lmites y ser uno mismo: ni
dioses ni bestias. La maldad es la hbris, la insolencia, la jactancia, la
arrogancia, la presuncin, el descaro, el orgullo, la inmoderacin, la
transgresin de los lmites. La virtud slo tiene un modelo: reconocer
los lmites
805
. Incluso si el arte no contribuye a esta moderacin debe
ser excluido de la ciudad; la razn no es slo ontolgica: es una copia
de una copia como mimesis; es tambin tica. Afecta los sentimientos
humanos, las pasiones, transforma el alma y puede conducirnos a la
trada alma monstruo, alma len y alma hombre. Por esta razn, Platn
expulsa de la plis todo lo que tenga que ver con la mimesis fantstica
(thaumasts)
806
.
Toca concluir nuestro recorrido por el Divino Platn, el posedo de
los dioses, que ha sido nuestra propuesta hermenutica. Lo mejor para
concluir y reforzar esta sugerencia interpretativa es traer a colacin los
epitaos que se hicieron a raz de su muerte. El primero reza as: el
divino Aristocles aqu yace, que en prudencia y justicia supo exceder a los
mortales todos. Si la sabidura eleva a alguno a loores excelsos, consiguilo
este, sin que la envidia lo siguiese
807
. El segundo tiene este talante: la
tierra aqu en su seno el cuerpo de Platn oculto guarda y el alma los al-
czares celestes. Aun desde las regiones ms distantes todo varn honesto
venera la memoria del hijo de Aistin, deicado
808
. El tercero anota:
guila que volaste ligera por encima del sepulcro, qu estrellada mansin
ests mirando? Soy de Platn el alma, que al Olimpo hoy dirijo mi vuelo,
y el trreo cuerpo en tica se queda
809
. El cuarto es hechura del mismo
Digenes Laercio: si no hubieras criado, oh padre Febo, a Platn en la
Grecia, quin hubiera sanado con las letras los males y dolencias de los
hombres? Pues como fue Esculapio mdico de los cuerpos, cur Platn las
803 X, 614 b 621 b
804 Repblica 617 c 619 b
805 Repblica 618 c de 19 a - b
806 Repblica X, 605 c 607 c; X, 595 a - c; X, 596 d; VI, 484 c; II, 377 e
807 DL, III, 22, p. 1205
808 DL, III, 22, p. 1205-1206
809 DL, III, 22, p. 1206
El crculo socrtico
157
almas inmortales
810
. El quinto es del mismo Digenes Laercio: a Es-
culapio y Platn produjo Febo para que a los hombres aquel el cuerpo cure
y este el alma. Queriendo celebrar nupcial convite, a la ciudad parti que
fund el mismo y que Jpiter puso en rme suelo
811
.
Aristteles: la resemantizacin de platn
Acaso Aristteles no ha sido el mejor de los hijos espirituales posibles
de Platn y el continuador por otros medios de una empresa bsicamente
inspirada por su maestro?
812
El ttulo de esta reexin sobre Aristteles revela nuestra hiptesis
interpretativa: el Estagirita es inexplicable sin Platn, pero irreducible a
su maestro. Es hijo losco del fundador de la Academia, de modo que
es indiscutible su liacin intelectual respecto a Platn en cuanto viene
de Platn pero no se queda en Platn. No se le puede comprender sino
desde el platonismo, pero no dentro del platonismo
813
. En una pincela-
da, nuestra tesis es que el Estagirita coloca el mundo de las Ideas en las
cosas, convirtiendo las Ideas en sus formas. Es el hilemorsmo, nombre
acuado por la Neoescolstica y que, en nuestro parecer, es afortunado
para lo que queremos plantear. Lo que, segn Aristteles, est en un
lugar celeste, en un todo repleto de seres realmente existentes, subsis-
tentes y sustancias separadas, las Ideas, debe entrar en el mundo de las
cosas para superar el abismo entre el mundo de las Ideas y el mundo
de las cosas. El fundador del Liceo ha operado as, si se puede decir,
una encarnacin losca de las Ideas en las cosas como sus formas,
de tal modo que la unin de materia: hle y forma: morph constituye
la sustancia.
Para desarrollar esta propuesta, comencemos con unos datos hist-
ricos que revelan el contexto de la vida, obra y pensamiento del Estagi-
rita. Nace el 384 AC. en Estagira. Muere el 322 AC. en Calcis (Eubea).
En el 427 nace Platn. En el 404 Atenas es tomada por los espartanos y
concluye la guerra del Peloponeso. En el 389 es ejecutado Scrates. En
el 387 se funda la Academia. En el 367 Aristteles entra en la Academia
hasta la muerte de su fundador en el 347. En el 353 aparece la Carta
810 DL, III, 22, p. 1206
811 DL, III, 22, p. 1206
812 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 426
813 Cf. MARAS, Julin. Aristteles en el mundo helenstico. En: Obras. Op. Cit., X, p.
340
158
VII de Platn, verdadero testimonio autobiogrco de su vida y su
pensamiento. En el 347 Aristteles se halla en Assos. En el 344, con su
discpulo Teofrasto, lo hallamos en Mitilene. Desde el 342 hasta el 340
es preceptor de Alejandro Magno. En el 342 casa con Pitias, hermana
de Hermias, gobernante de Assos, la cual muere en el 335. Se casa de
nuevo con Herpilis, de la que nace su hijo Nicmaco, a quien dedica su
tica. En el 338 se da la batalla de Queronea. La plis muere y nace el
Imperio macednico. La plis como unidad econmica, poltica, social
autnoma e independiente, organizada democrticamente, se extingue
y nace la relacin soberano-sbdito propia del Imperio, totalmente aje-
na a la tradicin de la plis. Del 336 al 323 se desarrollan las gestas de
su discpulo Alejandro. En el 334 funda el Liceo
814
. En el 323 muere
Alejandro y en el 300 aparece Zenn y la Estoa.
Como se puede deducir, es discpulo de Platn durante 20 aos
y luego funda el Liceo, hechos que evidencian el desde el platonismo,
pero no dentro del platonismo, ya comentado arriba. Tal vez a esta con-
servacin transformada del platonismo se deba la clebre sentencia:
Amicus Plato sed magis amicus veritas=amigo de Platn, pero ms amigo
de la verdad
815
. Es de origen macedonio, lo que hace que viva en Atenas
como meteco y cuando, al morir Alejandro, se desencadena en dicha
ciudad una reaccin antimacedonia, huye, para que los atenienses no
pecaran por segunda vez contra la losofa y muere en Calcis donde
tena bienes heredados de su madre Festides. Estos breves elementos
cronolgicos han llevado a muchos intrpretes a hablar, lo mismo que
se hace con Platn, de una evolucin en su pensamiento
816
. En una sn-
tesis muy decitaria, o mejor, casi atrevida y poco consistente, sta sera
su evolucin: 1. Aristteles platnico. Es el Aristteles de la Academia;
escribe incluso en forma de dilogos a la manera de su maestro. Casi
todos ellos se perdieron. Estas obras fueron llamadas exotricas, desti-
nadas, como su nombre lo indica, al gran pblico. Las obras siguientes
se llamaron esotricas o acroamticas, destinadas a los iniciados
817
. 2. De
814 El nombre se debe a que tuvo su sede en un lugar consagrado al dios Apolo Licio.
Tambin se llam Peripato, especie de peristilo donde se paseaba durante sus lec-
ciones. De hecho, peripatin signica pasear
815 En la tica a Nicmaco se dice literalmente: se puede amar a los amigos y a la ver-
dad; pero la moralidad consiste en dar preferencia a la verdad (I, 6, 1096a15-16)
816 Cf. JAEGER, Werner. Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual.
Mxico: FCE, 1997. Para una visin del estado de arte de este lo de la evolu-
cin, vase: http: //www.uca.edu.su/facultad/chn/c1170/gonzalez5.pdf
817 Para explicar esta distincin recordemos que acroamtico viene del griego
akromoai=escuchar, palabra que signica su enseanza a sus discpulos. Esotrico
El crculo socrtico
159
transicin. Son sus viajes. El punto de referencia son Assos y Mitilene:
observador emprico de fauna y ora. Rescata la experiencia y las cosas
individuales. 3. Aristteles aristotlico: el Liceo: acto y potencia, ma-
teria y forma, la losofa como ciencia de la sustancia. Es de destacar
este Aristteles de la fauna y la ora. La razn es que al lado del Aris-
tteles metafsico que fundamenta cientcamente la reexin sobre el
ser, hay otro Aristteles que quiere constituir una enciclopedia de los
saberes: catlogos y colecciones de plantas y animales, constitucin de
una biblioteca, recopilacin de constituciones, estudios anatmicos y
siolgicos. Es la vocacin cientca del Estagirita, no sin acotar que
su padre era mdico, lo cual seguramente marc su educacin. De ah
la taxonoma que establece respecto a los saberes, verdadera enciclo-
pedia: A. Filosofa teortica que se ocupa del orden ntegro del ente
y conlleva, segn el grado de abstraccin de la materia, los siguientes
estudios: fsica, el estudio del alma, matemtica, teologa o metafsica
o losofa primera
818
. B. Filosofa prctica: tica, economa y poltica.
C. Filosofa poitica: potica y retrica. La lgica sirve de instrumento
a estos saberes como rganon=organum=rgano de las ciencias
819
. En
deriva del griego esotrikos= interno. Estas lecciones fueron publicadas por Andr-
nico de Rodas en el s. I AC. Exotrica surge del griego exoteriks=externo y eran
las obras destinadas por el Estagirita a la divulgacin escrita. Slo nos quedan
fragmentos. Los escritos exotricos tambin reciben el nombre de ekdedomnoi
lgoi. Los esotricos son llamados tambin hpomnmata, pragmateai
818 El nombre de metafsica surge de la edicin de las obras de Aristteles hecha por
Andrnico de Rodas (s. I AC.). ste coloc los escritos metafsicos despus de los
libros fsicos y los denomin: t met t physik=los escritos que vienen despus de
los fsicos. Denominacin casual que se convirti en el nombre por excelencia de
la actividad losca
819 Tpicos VI, 6,145a15: el conocimiento, en efecto, se divide en conocimiento espe-
culativo, conocimiento prctico y conocimiento productivo y cada una de estas clases
signica una relacin, pues por ellas se especula sobre algo, se hace algo o se produce
algo. La citacin de las obras aristotlicas sigue la paginacin de I. Bekker. Es la
edicin de la Academia de Berln en 5 volmenes: Aristotelis Opera edidit Acade-
mia regia Borussica, 1831-1870, G. Reiner, Berolini. Los dos primeros contienen
el texto griego, edicin a cargo de Bekker. La hemos consultado en la Internet:
http://books.google.com/books?id=rEcIAAAAQAAJ&printsec=titlepage&sourc
e=gbs_summary_r. El volumen III contiene el Aristoteles Latine. El IV: Scholia in
Aristotelem. El V: Aristotelis Fragmenta, suplementos a los Scholia in Aristotelem y
el Index a cargo de H. Bonitz, todava insuperable. Bekker pagina el texto crtico
griego en tres partes: pgina, columna a (la de la izquierda) o b (la de la derecha) y
lnea. As, Metafsica II, 1, 982b12 quiere decir: libro II de la Metafsica, captulo
1, pgina 982, columna b, lnea 12. El texto citado de Tpicos remite, por lo mis-
mo, al libro VI, captulo 6, pgina 145, columna a, lnea 15. Todas las citaciones
160
palabras de Francisco de P. Samaranch: la totalidad de las obras lgicas
de Aristteles se recogi tradicionalmente bajo un solo epgrafe: Organon.
La palabra griega tiene el signicado de <instrumento> o <medio>, y res-
ponde con ello al sentido ms ntimo que Aristteles dio a la Lgica: el de
ser un medio o instrumento para la estructuracin adecuada del pensar
cientco, de la investigacin sabia y la discusin, investigadora o cient-
ca, dialctica y erstica
820
.
Pero, para que esta evolucin no quede como una caricatura con-
ceptual, penetremos en algunos de sus estudiosos. Hirschberger
821
dis-
tingue tres perodos: Academia, Transicin y Liceo. En el de la Acade-
mia (367-347), Aristteles piensa en clave platnica. As, en el dilogo
Eudemo sigue de cerca el Fedn: preexistencia e inmortalidad del alma,
teora de las Ideas, anmnesis y conocimiento, el alma como la esencia
del hombre. El Protrptico es una exhortacin a la vida losca, que
aspira a alimentarse de Ideas. Aqu entran tambin sus dilogos Sobre la
justicia, Poltico, Sosta, Simposion, Sobre el bien, Sobre las ideas, Sobre la
oracin. El perodo de transicin se reeja en los escritos de Aso, Lesbos
y la corte macednica. Distintivo es aqu el dilogo Sobre la losofa. Su
segundo libro critica la teora de las Ideas, en el tercero esboza las ideas
claves de su propia cosecha y anticipa el concepto clave de su metafsi-
ca, el motor inmvil. Siguen, no obstante, ideas platnicas como se ve
en su dilogo Epnomis. Aparecen tambin los primeros fragmentos de
sus escritos esotricos o didcticos: la primitiva metafsica (A, B, K, 1-8,
, a excepcin del captulo 8, M 9 y 10, N), la primitiva tica (tica
que hemos hecho de Aristteles en nuestra investigacin siguen esta paginacin.
Para este apartado sobre Aristteles seguimos la siguiente edicin en espaol:
ARISTTELES. Obras. Traduccin del griego, estudio preliminar, prembulos y
notas por DE P. SAMARANCH, Francisco. Madrid: Aguilar, 1967. Es la traduc-
cin que hemos usado en nuestras citaciones de Aristteles y que ahora utilizamos
en nuestra aproximacin al Estagirita; sabemos que muchos crticos la rechazan y
con razones de peso (por ejemplo, Valentn Garca Yebra en su edicin trilinge
de la Metafsica); no obstante, dado que la confrontamos con el texto griego, la se-
guimos cuando nos parece adecuada, sin ser propiamente traductores ni llogos,
verdadera hbris de nuestra parte; cuando no la seguimos especicamos la referen-
cia bibliogrca. Tambin sobresalen en espaol las traducciones de la editorial
Gredos: Aristteles. Obras Completas. Madrid: Editorial Gredos, 1988/2005. Es
la que los crticos consideran apropiada, adecuada, conveniente y sensata. As,
miseria y esplendor de toda traduccin, que, quirase o no , como dice Ricoeur,
es interpretacin
820 Introduccin a los Tratados de Lgica. En: Aristteles. Obras. Op. Cit., p. 217
821 Cf. HIRSCHBERGER, Johannes. Historia de la losofa. V. I. Barcelona: Herder,
1965, p. 147-148
El crculo socrtico
161
a Eudemo: A, B, , H), la primitiva poltica ( B, , H, ), la primitiva
fsica (A, B), per ouranou=del cielo, per genseos ka phthoras=sobre la
generacin y la corrupcin. Al Liceo corresponden los escritos didcti-
cos o esotricos, con excepcin de los mencionados antes. Surgen los
escritos lgicos (Categoras, Sobre la interpretacin, Analticos Primeros
y Segundos, Tpicos, Argumentos sofsticos, los escritos metafsicos (Fsica
con sus 8 libros, Metafsica con sus 14 libros), los escritos de losofa de
la naturaleza (Del cielo, De la generacin y la corrupcin, Meteorologa,
Historia de los animales, Las partes de los animales, La locomocin de los
animales, La generacin de los animales, El movimiento de los animales,
Del alma, Los Parva Naturalia: Sobre el sentido y lo sensible, Sobre la
memoria y la reminiscencia, Del sueo y la vigilia, De los insomnios, La
Adivinacin por el sueo, La extensin y brevedad de la vida, La vida y la
muerte, La respiracin, los escritos ticos y polticos (tica a Nicmaco,
Poltica, Constitucin de Atenas; la tica a Eudemo y la Gran Moral pue-
den ser la primera la primitiva tica aristotlica y la segunda, escritos
postaristotlicos), los escritos lolgicos (Retrica y Potica). Termina
su anlisis con un listado de las obras no autnticas: los Postpredicamen-
tos, el libro 4 de los Meteorolgicos, El mundo, el libro 10 de la Historia
de los animales, acaso el libro 7, libro 8, cap. 21-30, Sobre las plantas,
Sobre el lugar y los nombres de los vientos, Sobre las percepciones notables
del odo, Sobre los sonidos, Sobre la respiracin, Sobre la juventud y la
vejez, Sobre los colores, Sobre las lneas indivisibles, Mecnica, Econmica,
Fisiognmica, Retrica de Alejandro, Sobre Jenfanes, Zenn, y Gorgias,
Metafsica y Fsica H, Problemata.
Para Jaeger, en el ya citado libro: Aristteles. Bases para la historia de
su desarrollo intelectual, se propone mostrar mediante los fragmentos
de las obras perdidas y el anlisis de los tratados ms importantes, que en
su raz hay un proceso de desarrollo la fuerza motriz del pensamiento
de Aristteles
822
. Para ello, distingue tres perodos: Academia, viajes y
madurez, que constituyen los tres captulos de su investigacin. La tesis
de su propuesta es que Aristteles va evolucionando desde un platonis-
mo hacia un modo propio de hacer losofa, en que, sin embargo, se
conservan rasgos esenciales de su maestro. El mundo de las ideas y su
carcter suprasensible se va dejando de lado y se opta por el mundo de
la tierra y sus implicaciones empricas. Por lo tanto, todo lo que en su
conceptualizacin est cerca de Platn pertenece a un perodo primero
y todo lo que lo distancia pertenece a uno posterior. Surgen as tres mo-
822 JAEGER, Werner. Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. Op.
Cit., p.15
162
mentos: 1. El platnico y sus dilogos platonizantes cuando pertenece a
la Academia. 2. El de Transicin. Si bien platoniza ya se ven sus rasgos
tpicamente aristotlicos. Es el momento de la fsica primitiva (Fsica
A, B; Del cielo, De la generacin y la corrupcin), la metafsica primitiva
(Metafsica A, B, K 1-8, , excepto el captulo 8, M 9, 10, N), la tica
primitiva (tica a Eudemo A, B, , H) y la poltica primitiva (Poltica
B, , H, ). 3. La poca del Liceo. Todos los dems escritos pertenecen
a este momento. La sustancia primera es el tema de la metafsica y las
reexiones ticas, fsicas, sicolgicas y polticas se reeren a los datos de
la experiencia, no al mundo de las ideas. En denitiva: de esta forma
se podran ordenar los textos de Aristteles en el tiempo en funcin de un
<coeciente de platonismo> decreciente
823
El profesor H. von Arnim
824
plantea una tesis muy distinta. Los
libros K, y N de la Metafsica son primitivos, los dems pertenecen
al momento del Liceo. Los Magna Moralia, no la tica a Eudemo se
remiten a la primera poca. sta ltima tica es de la segunda estada en
Atenas. El estudioso W. D. Ross
825
distingue: 1. Perodo de la Academia
con sus dilogos de sello platnico. 2. Perodo de Aso, Lesbos y Mace-
donia. Todava se platoniza y surgen los textos de la Fsica, Del cielo, De
la generacin y la corrupcin, el libro III del De Anima, tica a Eudemo,
las partes ms antiguas de la Metafsica (A, , K 1-8, , N), la Poltica
(H y ) y la Historia de los animales. 3. Perodo del Liceo: culminacin
de las obras del perodo medio, en especial la Metafsica y la Poltica;
aparecen la tica a Nicmaco, la Retrica; la coleccin de Constitucio-
nes polticas, los Meteorolgicos y las obras sicolgicas y biolgicas. Ross
coincide con Jaeger al armar que la evolucin se caracteriza por la se-
paracin del mundo ideal y el inters por el mundo de la experiencia y
la materia: de lo transcendente a lo sensible, donde la metafsica piensa
lo transcendente puesto en las cosas. El profesor Gohlke
826
sostiene
lo siguiente. Un primer momento, hasta los 40 aos, es un perodo
platnico. Viene la evolucin con propuestas propias. Aparece un se-
gundo momento. Tras la retirada de Atenas a Aso se dedica a formar su
propuesta tica y poltica; nacen los Magna Moralia, los libros lgicos
y metafsicos ms antiguos, entre ellos las Categoras y los Tpicos 3-6,
823 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p. 426
824 Cf. Die Entstehung der Gotteslehre des Aristoteles. Viena, 1931. Id. Zu W. Jaegers
Grundlegung der Entwicklungsgeschichte des Aristoteles. En: Wiener Studien XLVI
(1928), 1-48
825 Cf. Aristotle. Londres, 1956
826 Cf. Die Entstehung der aristolischen Prinzipienlehre. Tubinga, 1954
El crculo socrtico
163
pero conservando todava rasgos platnicos, en especial la doctrina de
las ideas. El tercer perodo es su regreso a Atenas. La sustancia primera
como la cosa singular y concreta es el armazn de su quehacer los-
co, surgen la doctrina del acto y la potencia, genuina reelaboracin de
la Idea platnica, la metafsica de la sustancia primera deviene teologa
en cuanto ciencia de los principios, de las causas y de Dios (Metafsica
, De mundo que considera genuino y no espreo). La cronologa de
la Metafsica tiene 4 estratos: 1. Metafsica ms antigua (A 1-9; B, , ,
Z en la elaboracin ms primitiva e I. 2. Metafsica media (A 1-7 y 10;
B-E, Z en la escritura media, I, M desde 1086a21, N). 3. Metafsica
del esbozo (K, ). 4. Metafsica ltima, con aadidos a la metafsi-
ca media, especialmente Z y con pasajes totalmente nuevos (, H, M
hasta 1086a21). La Fsica tambin tiene su formacin. En un primer
momento aparecen A, E, Z- sin el motor inmvil. En un segundo
momento se escriben B-; nalmente, una nueva redaccin de y
todo el conjunto se reagrupa. Si le creemos al profesor M. Wundt
827
, la
evolucin del Estagirita tiene dos momentos especcos. En el primero
es la cosa concreta el objeto de su preocupacin; es el comienzo del
Liceo. Se elaboran las Categoras. Pero, a esta preocupacin se aade la
investigacin por la esencia suprasensible. Dos polos, pues, marcan su
evolucin: el singular concreto y lo universal. Al primero se le responde
con las consideraciones sobre la materia, los principios, el movimiento
(Fsica A y Metafsica A 1-2, ); al segundo, con las disquisiciones sobre
el ser en tanto ser, la forma, el eidos universal (Fsica B y Metafsica ,
E, ). Sigue, por lo mismo, existiendo un estrato inevitable de Platn.
Para ligar ambas preocupaciones, lo concreto y lo universal, Aristteles
se ingenia la teora del acto y la potencia. En los textos en que sta no
aparece se tiene el Aristteles primitivo. Cuando aparece, es el ltimo
Aristteles, verdadera innovacin a las ideas de su maestro. Slo que la
sustancia primera puede ser el motor inmvil como sustancia divina, o
la sustancia concreta y particular que depende de la sustancia divina: lo
condicionado exige un incondicionado. As, la metafsica aristotlica es
fundamentalmente platnica, a pesar de la sustancia primera concreta
y particular.
Con estos preliminares, intentemos ahora hacer una breve sntesis
panormica del pensamiento del Estagirita. No cabe duda que es el
creador de lo que loscamente llamamos lgica que, como vimos,
la tradicin la bautiz Organon: instrumento del saber. En sus tratados
lgicos (Categoras, De la Interpretacin, Primeros Analticos, Segundos
827 Cf. Untersuchungen zur Metaphysik der Aristoteles. Stuttgart, 1953
164
Analticos, Tpicos, Refutaciones de sosmas), expone, casi como un para-
digma imprescindible para la cultura losca, las formas generales del
pensamiento: concepto, juicio y raciocinio; la teora de los silogismos
con sus clasicaciones, leyes y combinaciones
828
y las formas particula-
res del pensamiento cientco: denicin, divisin, mtodo. Determina
los principios evidentes por s mismos, que no necesitan demostracin:
identidad, no contradiccin y tercero excluido. Especica con aguda
perspicacia que todo concepto tiene una extensin y una comprensin.
Por extensin entiende el mbito de los entes a los que el concepto
se aplica; por comprensin se piensa en el conjunto de las notas que
caracterizan el concepto; extensin y comprensin estn en relacin in-
versa; combinando ambos extremos, los conceptos se llaman predicables
o universales y son de cinco clases: gnero, especie, diferencia especca,
propiedades y accidentes. Si miramos el contenido de los conceptos, s-
tos vienen agrupados en diez predicamentos o categoras: la sustancia y
los nueve accidentes. De los predicables o universales, Aristteles conci-
be el gnero como lo que se predica respecto de lo que es de muchas cosas
que dieren en la especie
829
. Es el primer elemento de la denicin. As,
cuando se dene el hombre como animal racional, animal indica el g-
nero y racional la diferencia especca. El fundador del Liceo tambin
lo denomina sustancia segunda
830
. Respecto a la especie expresa la esencia
de las cosas, aquello por lo que una cosa es lo que es. En el captulo 5 de
las Categoras se dice sobre la especie, entre otras cosas, lo siguiente: de
entre las sustancias segundas, la especie se llama sustancia con mayor razn
que el gnero: est ms cerca de la sustancia primera, mientras que el gnero
se halla ms alejado de ella. Supongamos que alguien nos pregunta <qu
es esto> mirando una sustancia primera. La respuesta que demos ser ms
instructiva y ms apropiada al sujeto si hacemos mencin de su especie que

828 Existen doscientas cincuenta y seis formas posibles de silogismos, de las que solamente
son vlidas veinticuatro: PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p. 429
829 Tpicos I, 5, 102a31. Seguimos la traduccin de GARCA NORRO, Juan Jos
y ROVIRA, Rogelio en: PORFIRIO. Isagoge. Edicin trilinge griego-latn-
espaol. Introduccin, traduccin, notas, apndices y bibliografa de Juan Jos
Garca Norro y Rogelio Rovira. Barcelona: Anthropos, 2003, p. 101.En la Isagoge,
Porrio acota: el gnero es lo que se predica respecto de lo que es de muchas cosas que
dieren en la especie, como <animal> (2, 1a38)
830 Categoras 5, 2bss
El crculo socrtico
165
si hacemos mencin de su gnero
831
. La diferencia especca es lo que de-
termina a una especie y la distingue de todas las otras que pertenecen al
mismo gnero. La especie hombre se distingue de las dems contenidas
en el gnero animal por la racionalidad: la diferencia signica siempre
la cualidad del gnero
832
. La propiedad es lo que sin expresar la esencia
de una cosa, pertenece, no obstante, slo a ella y es convertible con ella
833
.
As, es propiedad del hombre rer y del caballo relinchar. El accidente es
algo que, aunque no es nada de esto, ni denicin, ni propio, ni gnero,
pertenece a la cosa
834
. Por ejemplo, el caminar o estar sentado para el
caso del hombre, el hallar un tesoro plantando una planta, el ser blanco
para un msico.
De este panorama se desprende que las modalidades de la cons-
truccin de las deniciones en Aristteles son muy complejas, aunque slo
sea porque existen diversos tipos de deniciones, de los que sobre todo una
tiene para l un valor cientco, la que plantea la denicin como un
<discurso que muestra la esencia> de la cosa, al mismo tiempo que revela
la <causa> de la cosa
835
831 Categoras 5, 2a. Modicamos la traduccin de sustancias secundarias en sustancias
segundas. En su Isagoge, Porrio anota con perspicacia: especie es lo que se predica
respecto de lo que es de muchos que dieren en nmero (2, 2a1). De la distincin
entre sustancia primera y sustancia segunda hablaremos posteriormente
832 Tpicos IV, 6, 128a26. Traduccin de GARCA NORRO, Juan Jos y ROVIRA,
Rogelio en: PORFIRIO. Isagoge. Op. Cit., p. 106. Porrio anota: diferencia es lo
que se predica respecto de cmo es de varias cosas que dieren en la especie. Pues racio-
nal y mortal se predican del hombre cuando hablamos del hombre respecto de cmo es,
pero no respecto de qu es. En efecto, si se nos pregunta qu es el hombre, diremos con
razn que es animal, y si se nos vuelve a preguntar que cmo es el animal contestare-
mos, con razn, que racional y mortal (Isagoge 3, 3bss)
833 Tpicos I, 5, 102a18. Traduccin de GARCA NORRO, Juan Jos y ROVIRA,
Rogelio en: PORFIRIO. Isagoge. Op. Cit., p. 106. En la misma direccin va el
comentario de Porrio (Isagoge 4, 4a14): al hombre le pertenece de modo innato
la capacidad de rer como una capacidad natural, como al caballo la capacidad de
relinchar, de tal modo que rer y relinchar son convertibles con hombre y caballo
834 Tpicos I, 5, 102b4-5. Traduccin de GARCA NORRO, Juan Jos y ROVIRA,
Rogelio en: PORFIRIO. Isagoge. Op. Cit., p. 107. En Metafsica (V, 30, 1025a14)
aparece la misma idea: se llama accidente a lo que pertenece a algo y se dice de ello
con verdad, aunque no por necesidad ni en la mayora de los casos. En Metafsica (V,
30, 1025a30-32) se aade: todo cuanto pertenece a cada cosa en s, pero no se halla
comprendido en su esencia
166
Porrio concreta todo ello en su clebre rbol:
Sustancia
Compuesta Simple
Cuerpo
Viviente No viviente
Animado
Sensible No sensible
Animal
Racional No racional
Individuos
(Pedro, Juan, etc.)
Pasando a los predicamentos o categoras, Aristteles distingue diez
categoras: la sustancia y los nueve accidentes
836
. Toda cosa con la que
nos topamos en la experiencia es sustancia o accidente. Por qu? Por-
que toda cosa existe en s y no en otro. O existe en otro y no en s. S-
crates existe en s, no est sujeto a otra cosa para su existencia. l mismo
es el sustrato, el soporte de su ser. Pero el color de Scrates est en otro
en cuanto est soportado por Scrates. ste es su soporte o sustrato. El
sujeto del color es Scrates. Con base en esto, el profesor de Alejandro
distingue diez predicamentos o categoras
837
. Helas aqu:
- Ousa=Substantia=Sustancia: es lo que se da en s y por s a diferen-
cia de los accidentes que se dan en otro y por otro: en la sustancia y
por la sustancia. El Estagirita distingue sustancia primera y sustan-
cia segunda. La sustancia primera es el individuo concreto y singu-
lar: Scrates. Es lo que no se predica de otro. La sustancia segunda
es lo universal, el gnero y la especie: el hombre, el animal, que
836 Cf. Metafsica III, 2; V, 7; VII, 1-6; 16-17; XII, 1-2; 4-5. Tpicos I, 9
837 Cf. Categoras 4: cada una de las palabras o expresiones independientes o sin com-
binar con otras signican de suyo una de las siguientes cosas: el qu (la sustancia), la
magnitud (cantidad), qu clase de cosa es (cualidad), con qu se relaciona (relacin),
dnde est (lugar), cundo (tiempo), en qu actitud est (posicin, hbito), cules son
sus circunstancias (estado, hbito, condicin), su actividad (accin), su pasividad (pa-
sin). En Tpicos I, 9, 103b20-24 dice: a continuacin hemos de distinguir entre
las clases de predicados esas clases son diez en nmero: esencia, cantidad, cualidad,
relacin, lugar, tiempo, posicin, hbito o estado, accin, pasin. Vase: De Anima
I, 1, 402a24; 5, 410a14. Analticos Primeros I, 37, 49a7; Analticos Segundos I, 22,
83a21-b15-17
El crculo socrtico
167
se predican de la sustancia primera: Scrates es hombre, tal como
comentamos en renglones anteriores. Para Aristteles, la Ousa es el
fundamento de la realidad y la pregunta fundamental de la losofa:
qu es el ente?, se reduce al problema de qu es la sustancia?
838
- Pson=Quantum=Cantidad: es el accidente que permite que la
sustancia sea divisible en partes. Indica, para toda sustancia, el
ms y el menos, lo mayor y lo menor: la ballena es el ms grande
de los animales vivientes. Es la medida de la sustancia: dos codos
de largo
839
.
- Poon=Quale=Cualidad: indica para toda sustancia sus determina-
ciones cualitativas: Scrates es sabio
840
- Prs ti=Ad Aliquid=Relacin: pone en relacin las cosas entre s:
la relacin de igualdad entre dos guras geomtricas (relacin de
cantidad), la relacin de semejanza entre el conocimiento de dos
mdicos (relacin de cualidad), la relacin entre el fuego y la que-
madura (relacin de causalidad), la relacin de amistad o sociabi-
lidad entre las personas
841
.
- Po=Ubi=Lugar: es la respuesta a la pregunta dnde: Scrates est
en el gora
842
.
- Pot=Quando=Tiempo: es la respuesta a la pregunta cundo: Aris-
tteles ense en el Liceo ayer
843
.
- Keisthai=Situs=Situacin: es la accin expresada por el verbo ac-
tivo intransitivo: camino, corro, estar sentado, parado. Los co-
mentadores escolsticos la determinan como positio seu ordinatio
partium in loco=la disposicin y el orden de las partes en el lugar
844

- chein=Habitus=Hbito: es el estado pasivo intransitivo: estoy ves-
tido, me siento bien. Los comentadores escolsticos lo especican
838 Cf. Metafsica VII y VIII
839 Cf. Categoras 6. Metafsica V, 13. Un agudo intrprete del Estagitira, el Aquinate
anota: la razn de la cantidad es el orden de las partes (Suma Teolgica I, 14, 12 ad 1)
840 Cf. Categoras 8. Metafsica V, 14
841 Cf. Categoras 7. Metafsica V, 15
842 Cf. Fsica III, 5, 205b31
843 Cf. Fsica IV, 10-14. En IV, 12, 221b20 aparece la denicin del tiempo que se
ha hecho clsica: el tiempo no es movimiento, sino el nmero del movimiento
El tiempo es medida del reposo y del movimiento. En IV, 11, 218b1-2 aparece la
otra paradigmtica denicin: he aqu, en efecto, lo que es el tiempo: el nmero
del movimiento segn el anterior-posterior. Los escolsticos dirn: numerus motus
secundum prius et posterius=medida del movimiento segn un antes y despus (Cf.
Suma Teolgica I, 10, 1-6; I-II, 113, 7 ad 5)
844 Cf. TOMS DE AQUINO. In Physicam III, lect. 5, n. 15. Suma teolgica I, 52,
1; I-II, 49, 1 ad 3
168
como aquello que le acaece a los cuerpos procedente de las reali-
dades extrnsecas que lo rodean, por ejemplo estar armado, vestido
o calzado
845
. Nada tiene que ver, por lo mismo, con el hbito en
sentido tico.
- Poiein=Agere=Facere=Accin: Scrates ense a Platn; Scrates
ejecuta la accin y Platn la padece. Gramaticalmente, el sujeto
hace la accin y el complemento directo la recibe.
- Paschein=Pati=Pasin: Platn fue enseado por Scrates. Platn
padece la accin ejercida gramaticalmente por el complemento
instrumental
846
.
Estas precisiones conceptuales sobre las categoras pueden com-
pletarse con una pequea muestra etimolgica. Categora viene de la
familia del verbo kategorein que signica, entre otras acepciones, las
siguientes: enunciar, declarar, revelar, descubrir, manifestar, expresar,
signicar, armar. En esta lnea, las categoras maniestan y descubren
los diversos modos de la enunciacin y, dado que siempre se enuncia
el ser, revelan los distintos modos de ser. Toda la realidad se expre-
sa en ellas que, si se puede decir as, son los casilleros en que entran
todas las cosas. La traduccin latina de categora es praedicamentum;
nos parece afortunada; tiene que ver con el verbo praedicare: predicar,
enunciar, decir. Cuando predicamos algo de algo a alguien hacemos
un juicio, arco de bveda del lenguaje; juicio que declara modos de ser
y de enunciar el ser. Los profesores de losofa, en nuestra perspicacia
845 Cf. TOMS DE AQUINO. In Physicam III, lect. 5, n. 15; In Met.XI, lect. 12, n.
2377
846 De la accin y pasin se ocupa Aristteles en Categoras 9. Pone como ejemplos
calentar-ser calentado, enfriar-ser enfriado, recibir placer-recibir pena o tristeza.
Admiten, pues, la contrariedad y diversidad de grados: podemos ser calentados
o calentar ms o menos. En Fsica III, 3, 202b20 dice sabiamente: ahora bien:
hablando en general, propiamente no son una misma cosa ni el acto de ensear y el de
aprender, ni la accin y la pasin. Lo que es idntico es el movimiento, en el cual exis-
ten estas dos cosas: en efecto, ser el acto de un ser determinado en este mismo ser deter-
minado y ser el acto de un ser determinado debido o gracias a un ser determinado, son
dos cosas que suponen entre s una diferencia de nocin, una distincin lgica. Con
base en ello, el Aquinate precisa: la accin es actus agentis ut ab hoc Passio
est actus patientis ut in hoc=la accin es el acto del agente en cuanto opera como desde
este La pasin es el acto del paciente en cuanto opera como en este (In Physicam III,
lect. 5, n. 13 ss.). En otras palabras, la accin es el acto de un ente en cuanto este
ente acta sobre otro, el acto del agente en otro; la pasin es el acto del paciente
en virtud del cual se constituye precisamente en paciente: porque recibe el efecto
producido por el agente
El crculo socrtico
169
didctica, ms ingenuidad que genialidad, siempre ponemos un ejem-
plo para escenicar el esquema de las diez categoras. Es el siguiente: el
gran caballo castao de Alejandro est comiendo ensillado por la maana
en el patio. En esta enunciacin aparecen las diez categoras o predica-
mentos. Gran es la cantidad; caballo es la sustancia; castao habla de
la cualidad; de Alejandro mienta la relacin; est revela la situacin-
pasin; comiendo descubre la accin; ensillado expresa el hbito; por la
maana predica el tiempo; en el patio declara el lugar. En suma: se ha
llamado <categora> - del verbo kategorein que signica <hablar contra
alguien, acusar, imputar a>, de donde procede el sentido de <armar algo
de algo>, es decir, <atribuir, predicar> - lo que Aristteles describe como
<cada una de las cosas que signican entre las que se nos dicen sin ninguna
relacin> y ofrece la lista siguiente: la substancia (hombre), la cantidad (de
dos codos de alto), la cualidad (blanco), la relacin (el doble), el <dnde>
(en el Liceo), el <cundo> (ayer), la posicin (sentado), la posesin (tiene
zapatos), el <hacer> (corta), el <sufrir> (es cortado). Pero en Aristte-
les las categoras no son nicamente las unidades semnticas irreductibles.
Tambin expresan los diferentes sentidos del ser, que todos ellos remiten a
su sentido fundamental que es la sustancia (ousia) en el sentido ontolgico
del trmino
847

Es el turno para la metafsica. Como dijimos antes, el nombre no
aparece en el Estagirita; es una casualidad tipogrca de Andrnico de
Rodas, ya mencionada, la que origin este nombre que devino el nom-
bre paradigmtico para el quehacer losco. Aristteles habla de lo
que llamamos metafsica con una polisemia verdaderamente enrique-
cedora de lo que ella signica: per ts aletheas theora=contemplacin
de lo que verdaderamente es; zetoumne epistme=ciencia buscada; prte
philosopha=losofa primera; sopha=sabidura; epistme per tou ntos
hei n=ciencia del ente en cuanto tal; epistme per ts ousas=ciencia de
la sustancia; theologik epistme=ciencia teolgica o de de Dios: versa sobre
Dios y es la que Dios posee. Esta multiplicad de acepciones ya nos revela
en su enunciacin lo que Aristteles entiende por metafsica. Como
ciencia del ser en tanto ser es ontologa; como ciencia de causas y prin-
cipios es etiologa; como ciencia de Dios es teologa; como ciencia de
la sustancia es ousiologa; como ciencia de lo que es verdaderamente es
Aletheia; como ciencia buscada es ciencia que se busca; como losofa
primera es protolosofa; como sabidura es losofa
848
.
848 Cf. ZUBIRI, Xavier. Aristteles. En: Cinco lecciones de losofa. Madrid: Alianza,
1980
170
Estos vuelos metafsicos del discpulo de Platn signican la re-
semantizacin de su maestro. Es una crtica a su teora de las Ideas,
universales o esencias como los en s. Las Ideas no estn separadas
de las cosas en un mundo suprasensible y lejano del mundo de las
cosas, sino que estn metidas en las cosas. Slo existen los individuos,
las cosas concretas e individuales. A estas, Aristteles les da el nombre
de ousa=substantia=sustancia. Pero son lo que son porque realizan una
esencia, un modo de ser que es comn a muchos individuos: hombre
para Scrates, Jenofonte, Platn Desde este modo de ver las cosas,
resulta que en toda sustancia, es decir, en todo individuo o cosa con-
creta e individual, hay dos aspectos: la individualidad: Scrates, Pla-
tn como individuos y la universalidad: hombre, comn a todos
ellos como esencia.
Estos dos polos de toda cosa concreta, individualidad y universali-
dad, en los que se puede observar la continuidad discontinua respecto
a su maestro, puesto que la universalidad sigue siendo el qu-en s de
las cosas individuales, slo que colocado en ellas, se deben a dos princi-
pios fundamentales: la hl=materia y la morph=forma. La morph es el
principio de la universalidad, universalizacin y esencializacin de las
cosas individuales; es el resabio de platonismo en el Estagirita. La hl
es el principio de la individuacin; es la resemantizacin de Platn. La
forma viene descrita como un principio universal, causa de las perfec-
ciones especcas de un ser en su esencia, origen de la inteligibilidad de
las cosas, por ella las conocemos y penetramos en su intimidad onto-
lgica. Las denimos. La forma hace que las cosas sean lo que son. La
materia, principio de individuacin, viene pensada como lo que indivi-
dualiza, lo que permite que las cosas sean esta cosa concreta, diferente,
ella misma como tal cosa. Aristteles la determina como origen de la
individuacin.
Cuando la materia y la forma copulan en un xtasis metafsico (s-
nolon) tenemos el ser existente, la sustancia. Con un ejemplo, tambin
puesto por quien esto escribe, mero profesor de losofa, no lsofo,
sin los vuelos metafsicos del Estagirita, podemos entender estas tesis.
Un carpintero construye mesas de acuerdo a una idea o esquema que
posee. La forma de las mesas es esta idea que tiene el carpintero; por
esta idea las mesas son lo que son. Si quiere transmitir esta idea de mesa
a otros, con que lo haga una vez bien hecho, basta. No hay que repe-
tirlo. Por qu? Por su carcter universal, por su carcter de denicin
de lo que las mesas son en su esencia. Mas, si lo que debe entregar no
son las ideas de mesa sino las mesas concretas, no es lo mismo que sean
una o que sean cien. En la entrega de la idea es indiferente que sea
El crculo socrtico
171
una mesa o cien. En las mesas mismas no es indiferente que sea una
o cien. La razn salta a la vista. Las mesas en su individuacin como
seres concretos y diferentes, deben ser realizadas con una materia y
por ella se individualizan. Desde esta materia aparece la pluralidad de
mesas, mero smbolo para hablar de la pluralidad de entes individuales.
En este orden de ideas, la idea universaliza y la materia individualiza.
En este ejemplo, meramente didctico, de un profesor de losofa, se
esconde un planteamiento genial: que la materia es principio de de-
terminabilidad, lo determinable, lo indeterminado. Y que la forma es
principio de determinacin, lo determinante. Traigamos otro ejemplo,
tambin sacado del mundo de la poesis=fabricacin. Hablemos de la
estatua de mrmol. Este, frente a la estatua, por ejemplo, de Zeus, es
lo determinable: puede ser estatua o cualquier otra cosa. La estatua de
Zeus es lo determinante: hace que el mrmol sea estatua de Zeus y no
otra cosa.
Pues bien, planteadas as las consideraciones sobre la materia y la
forma, el Estagirita saca sus consecuencias. Ambas son causas, prin-
cipios, fundamentos de todo ser. La metafsica se torna ciencia de los
principios, causas y fundamentos. Explicar una cosa es dar cuenta de
las causas que intervienen en su existencia como ser. Estas causas re-
miten a una ttrade que se hizo paradigmtica despus de Aristteles:
causa material, causa formal, causa eciente y causa nal. De nuevo,
como profesor de losofa, pongamos un ejemplo: la ya trada a cola-
cin estatua de Zeus. Qu ha producido su existencia? No hay duda
para Aristteles: las cuatro causas enumeradas. El mrmol es la materia
de la estatua, aquello de que est hecha (causa material). La idea, la
forma, el proyecto que el artista-escultor tiene e imprime al mrmol es
la causa formal que hace que el mrmol sea estatua de Zeus. El escultor
con su cincel y martillo que saca de la indeterminacin al mrmol es la
causa eciente. El n que se propuso: agradar a Zeus, honrarlo, ganar
dinero, realizar la belleza, posibilitar el culto es la causa nal. Por
estas cuatro causas, la materia y la forma copulan y devienen una sus-
tancia. El genio de Aristteles ha parido un nuevo hijo losco. Es lo
que se ha dado en llamar hilemorsmo, lo otro de la teora de las Ideas,
pero nacido de la misma teora
849
.
849 Para materia y forma, vase entre otros pasajes, los siguientes: Fsica I, 7-9; Meta-
fsica VII-VIII; en VII, 3, 1029a3-5, se dice claramente: por materia entiendo, por
ejemplo, el bronce; por forma, la gura ideal a representar; por compuesto, la estatua
ya realizada. Para las cuatro causas, el pasaje clsico es este: se llama causa, en
una primera acepcin, a la materia de la que una cosa est hecha, como el bronce de
172
Esta investigacin sobre las causas nos lleva a plantear con el pro-
fesor Pellegrin: ciertamente no es Aristteles el que introduce en losofa
el trmino de causa (palabra que traduce el sustantivo femenino aitia, o el
adjetivo neutro sustantivado aition). Pero proporcion a la investigacin
sobre las causas un desarrollo sin precedentes Si se lee con atencin el
famoso captulo III del libro II de la Fsica, en el que Aristteles examina
por s misma la nocin de causa, se ve que es en <las formas de hablar> en
donde registra los diferentes modos de decir que alguna cosa es aition. En
griego, el adjetivo aitios signica <responsable>, con frecuencia en el senti-
do de <culpable>, y aitia signica a la vez la responsabilidad que tiene una
cosa y sobre todo una persona en un resultado o una accin, y la acusacin,
la querella. Aristteles seala que existen cuatro formas mediante las cuales
<se dice> que alguna cosa es responsable de otra cosa
850
. En palabras del
propio Aristteles: pero dado que todas las causas son cuatro, corresponde
al fsico el conocerlas todas, y dar cuenta del por qu remitindolo a todas:
la materia, la forma, el motor, el para qu. Ahora bien, las tres ltimas
convergen con frecuencia en una sola, pues lo que es y el para qu son una
cosa, y el punto primero de donde procede el movimiento les es especca-
mente idntico, pues es un hombre quien engendra a un hombre
851
.
La causa material o materia (hl)
852
recibe del Estagirita amplio
tratamiento. Lo esquematizamos en estos parmetros. Es el sustrato
comn del cambio y el principio de individuacin. Opera como matriz
originaria del devenir corpreo. El cambio viene pensado como paso
de un contrario a otro, de una privacin a una forma: del calor al fro,
la estatua, la plata de la copa, etc., y tambin a los gneros a que pertenecen estn
materias. En otro sentido se llama causa a la forma y el modelo, es decir, la razn de la
esencia, y tambin sus gneros. Por ejemplo, la causa de la octava es la relacin de dos
a uno y, en general, lo son las partes y los nmeros que entran en la nocin de octava.
Tambin se llama causa al primer principio del cambio o del reposo. As, por ejemplo,
el que da un consejo es una causa y el padre lo es de su prole; en una palabra: el que
hace algo es causa de lo que ha sido hecho, y el que estimula o causa el cambio de algo,
es causa del cambio. Por ltimo, es tambin causa del n, y llamo n aquello en vista
de lo cual se hace algo. As el n del pasear es el conservar la salud. Pues preguntamos:
<para qu pasea>? Respondemos: <para que se mantenga uno sano> (Metafsica V,
2, 1013a24-34). Lo mismo aparece en Metafsica I, 3, 983a24-33 y en Fsica II, 3,
194bss
850 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p.432-433
851 Fsica II, 7, 198a22. Seguimos la traduccin de: PELLEGRIN, Pierre. Aristteles.
Op. Cit., p. 433
852 Hl en griego signica originariamente selva, madera, maderamen, material de
construccin, soto, rbol, lea, bosque. La traduccin latina por materia-materies
es, desde esta perspectiva, muy ilustradora
El crculo socrtico
173
del movimiento al reposo. Para que tal cambio se d se hace necesario la
existencia de un sujeto primero o sustrato originario (proton hypokime-
non) como materia constitutiva e inmanente al devenir de los entes
853
.
Al lado de esta materia sensible o mvil del devenir corpreo, Arist-
teles habla tambin de una materia inteligible como sustrato comn
de los entes matemticos abstractos
854
. Para explicar el movimiento, se
requiere una trada de principios como su conditio sine qua non: ma-
teria, forma y privacin de la forma; algo cambia desde una privacin
(ser iletrado) hasta una forma (ser sabio) por mediacin de la materia
comn como sustrato del cambio (hombre). El hombre est hecho de
carne y hueso como su materia que, a su vez, surgen de los elementos
fundamentales, como lo hmedo y lo clido (agua y fuego). Para que
todo ello acaezca hay que postular la existencia de una materia primera,
originaria, si hay alguna cosa primera que, sin ser referida a otra, no se
llame adems hecha <de aquello>, esto ser la materia prima
855
. En esta
acepcin de materia primera, la materia no es cantidad ni extensin,
sino pura potencia; es inagarrable cognoscitivamente y se le conoce
slo por analoga con las producciones materiales que usan material
para hacer sus artefactos
856
. Surge as la distincin entre materia pri-
mera y materia segunda. La primera es la base ontolgica comn a
todos los cuerpos, sin identicarse con ningn cuerpo material; es la
determinabilidad esencial de donde brotan los cuerpos. La dene Aris-
tteles como el primer sujeto de cada cosa y cada ser, a partir del cual
sujeto, como de un elemento constitutivo se hace o viene a ser algo, y no de
una manera accidental
857
. Es materia pero no una sustancia corprea
determinada, aprehensible mentalmente, no fsicamente. La materia
segunda es el ser concreto determinado, la sustancia corprea determi-
nada. Expliquemos este aparente galimatas. La materia primera es el
sustrato permanente y determinable de la mutacin fsica; aquello de
donde surge algo no existente, de donde brota el compuesto sustancial
corpreo como sustancia corprea, aquello que hace posible las cosas
como lo que brota de ella; la materia segunda son los brotes brotados
de la materia primera, es decir, la materia primera es la materia de la
materia segunda. Ms simple. La materia prima es lo que hace ser pura
y llanamente; la materia segunda es lo que hace ser de una manera de-
853 Cf. Fsica I, 9, 192a31-32
854 Cf. Metafsica VII, 10, 1035a9-12
855 Metafsica IX, 7, 1049a24
856 Fsica I, 7, 191a8-12
857 Fsica I, 7, 191a31
174
terminada. Finalmente, la materia como principio de individuacin es
la materia ltima, por ejemplo, la carne y los huesos de Calias
858
.
Respecto a la causa formal, oigamos a Aristteles: el bronce es cier-
tamente una parte de toda la estatua, pero no lo es de ninguna manera de
la estatua concebida como forma. Pues cada cosa es expresada por su forma
y en cuanto posee una forma; y la materia no debe contarse nunca en la
expresin del objeto
859
. El Aquinate comenta sapiencialmente: la forma
es una de las cuatro causasque es la sustancia misma de la cosa por la
que se conoce lo que es cada cosaAquello por lo cual cada cosa recibe su
especie Aquello por lo cual una cosa es lo que esLo que da cuenta de
la quididad de la cosa
860
. La forma es, pues, principio determinante del
ser, mienta la peculiaridad esencial de las cosas.
La causa eciente es aquello en virtud de lo cual se produce un
cambio; dado que la madera y el bronce no son la causa que los con-
vierte en cama o en estatua respectivamente, se debe buscar algo dis-
tinto que cause esta transformacin, un principio del cambio
861
, un
de donde procede el comienzo del movimiento. En esta concepcin,
Aristteles es heredero de Platn. En efecto, tanto en el Filebo (26 c)
como en el Timeo (28 a), su maestro haba enseado que todo lo que
nace nace por la accin de una causa, que es imposible que algo pueda
nacer sin causa. El movimiento exige, por lo tanto, una causa eciente
como fuente motriz del mismo. El Aquinate expresa esta necesidad en
la frmula omne quod movetur ab alio movetur=todo lo que cambia es
por otro que lo hace cambiar
862
. Aristteles dice lo mismo en esta aguda
expresin: todo lo que est en movimiento lo est por inuencia de alguna
cosa
863
. De ah las especicaciones que hace respecto a la causa ecien-
te: es aquello de donde proviene el primer principio del movimiento o
del reposo, lo que produce algo de lo que es producido, lo que provoca
el cambio o desencadena el movimiento respecto de lo que cambia
o de lo que es movido
864
, la causa de la que proviene el principio del
858 Metafsica VII, 10, 1035a33
859 Metafsica VII, 10, 1035a7-9
860 In Metaphysicam VII, n. 70
861 Cf. Metafsica I, 3, 984a16ss
862 Suma Teolgica I, 2, 3. Es la clebre primera va para ir a la existencia de Dios
863 Fsica VIII, 4, 256a2 y a13. Incluso en Fsica VII, 1, 241b24 aparece la misma
expresin en griego: hpan t kinomenon annke hp tinos kinesthai=quod ne-
cesse est omne quod movetur ab alio moveri=es necesario que todo lo que se mueve sea
movido por otro
864 Fsica II, 3, 194b29ss
El crculo socrtico
175
movimiento
865
, aquello a partir del cual y por el cual se genera algo
866
,
aquello (sea la naturaleza, el arte o el azar) que genera algo por obra de
algo y desde algo
867
.
La causa nal o n es aquello en vista de lo cual, el bien, lo que
constituye el n del devenir y de todo movimiento, el para qu, la -
nalidad de la naturaleza y del arte como teleologa
868
. No basta la causa
eciente como quieren los mecanicistas; hay que buscar la causa nal,
pues la lluvia no se explica slo por la condensacin, sino tambin por
la recoleccin; los incisivos desgarran y los molares muelen porque es-
tn hechos as; de ningn modo, pues si muelen y desgarran es con un
n o determinacin nal. Es que la naturaleza no obra slo como causa
formal, ni eciente sino como causa nal: los seres no obran de cual-
quier modo o al vaivn de los resultados, sino que se da una regularidad
en todo ello, una ordenacin de los momentos, hasta tal punto que la
forma natural es el punto al que van a parar los procesos naturales. De
ah el paralelismo entre la naturaleza y el arte: el arte perfecciona y aca-
ba en parte lo que la naturaleza misma no puede acabar y ultimar. La
imita. sto no puede entenderse sin una nalidad; tal nalidad explica
las acciones animales y el proceso vegetal; por ejemplo, la nalidad de
las hojas es cubrir y proteger los frutos
869
. El n es as el bien del agente:
el bien de la construccin de la casa es la nalidad de acabar la casa, el
bien de la curacin es que la salud retorne. De este modo, la causa nal
no es solo el n de la accin en cuanto trmino de ella, sino su na-
lidad en cuanto teleologa. El Estagirita es incitante cuando habla del
n. Oigmoslo: el nes aquello para lo que algo se hace, por ejemplo,
el pasear es causa de la salud
870
. Ms tajantemente: el n no es otra cosa
que aquello en virtud de lo cual se hacen todas las dems cosas
871
. De
ah que Dios y la naturaleza no hacen absolutamente nada en vano
872
.
Estas convocadoras expresiones seguramente llevaron al Aquinate a este
atinado comentario: el n es la causa de la causalidad eciente, pues es
la que hace que el eciente sea eciente; y es tambin la que hace que la
materia sea materia y la forma, forma, puesto que la materia no recibe la
forma sino por un n, y puesto que la forma no perfecciona la materia sino
865 Fsica II, 7, 198a26
866 Metafsica IX, 8, 1049b28
867 Metafsica VII, /, 1032a13
868 Cf. Fsica II, 7 y 8
869 Es el tema del captulo 8 del libro II de la Fsica, dura crtica al mecanicismo
870 Metafsica V, 2,
871 tica a Nicmaco I, 7, 1097a21
872 Del Cielo I, 4, 271a33. Cf. Las partes de los animales I, 1, 639b14 y 5, 645a23
176
por medio del n. Por esto se dice que el n es la causa de las causas, porque
es la causa de la causalidad de todas las causas
873
. De ah que el azar, la
casualidad y la suerte tengan alguna relacin con la causa nal
874
. Por
ello, es que Aristteles es el primer lsofo del que se ha conservado un
anlisis terico del azar que, tambin l, es una especie de causa
875
Detengmonos ahora en la fsica. El problema radical que tiene
que afrontar el Estagirita es el movimiento. Su respuesta es la clebre
doctrina del acto y la potencia. Para nuestro pensador, el movimiento o
cambio de las cosas es el trnsito de la potencia al acto, la actualizacin
de las potencias. Aristteles piensa que Parmnides no se dio cuenta de
una cosa: entre el ser y el no ser hay un tercer trmino: el poder ser, el ser
en potencia, lo que no es todava pero puede llegar a ser. Este poder ser
comparado con el no ser es. Comparado con el ser no es. Cabalga entre
los dos y puede, por ende, explicar el movimiento. Este no es un paso
del no ser al ser o viceversa, enredo que, segn Aristteles, confundi a
lsofo de Elea, por lo cual neg el devenir, sino el paso del poder ser al
ser y con ello el movimiento recibe una claridad meridiana: actualidad
de lo posible en tanto posible. Intentemos penetrar en esta red concep-
tual. Respecto al movimiento en s mismo dice Aristteles: ahora bien:
puesto que dentro de cada uno de los gneros son cosas distintas lo que existe
en acto y lo que existe en potencia, el acto de aquello que existe en potencia,
precisamente en cuanto es tal potencia, es el movimiento. Por ejemplo, el
movimiento de lo que es susceptible de alteracin, precisamente en tanto es
alterable, es la alteracin; y el movimiento de lo que puede aumentar, y no
menos el de lo opuesto, es decir de lo que es susceptible de disminucin pues
no hay un nombre comn que abarque ambos procesos-, es el aumento y
la disminucin; y el movimiento de aquello que posee la potencia de nacer
y de morir es el nacimiento y la muerte; nalmente, el movimiento de lo
que es susceptible de traslacin, es la misma traslacin
876
. Destaquemos
en este texto varias cosas. La primera es que el movimiento tiene que
ver con las nociones de acto y potencia; desde ellas, el movimiento es el
acto del ente en potencia en cuanto potencia, la actualizacin de lo que
est en potencia
877
. La segunda, las clases de movimiento. Son cuatro:
1. Todo lo que cambia cambia en el orden de la sustancia: el nacimien-
to y la muerte. 2. En el de la cantidad: aumento y disminucin. 3. En
873 Sobre los principios de la naturaleza, 10
874 Fsica II, 4-6
875 PELLEGRIN, Pierre. Aristteles. Op. Cit., p. 433-434
876 Fsica III, 1, 201a10ss
877 Metafsica XI, 9, 1065b16
El crculo socrtico
177
el de la cualidad: alteracin. 4. En el del lugar: traslacin. En otros
trminos, en el orden de la sustancia se da la forma y su privacin; en el
orden de la cualidad se da el paso, v. gr., de lo negro a lo blanco; en el
orden de la cantidad se puede pasar de lo incompleto a lo completo; en
el orden de la traslacin se puede estar arriba o abajo. En la tradicin,
a estos cuatro movimientos se les ha llamado: corrupcin o prdida de
la forma sustancial; generacin o adquisicin de una forma sustancial;
alteracin como paso de una cualidad a otra contraria; movimiento lo-
cal como traslacin de un donde a otro donde y aumento como paso de
una cantidad menor a otra mayor o disminucin como trnsito de una
cantidad mayor a otro menor. As, todo lo que cambia, o bien cambia
en el orden de la sustancia, o en el de la cantidad, o en el de la cualidad
o en el lugar
878
. En estos cambios, la condicin de posibilidad para el
movimiento es que sea: el acto de lo posible en tanto posible
879
. En otros
trminos: el acto del ser que se mueve en el ser mvil
880
. Por consiguien-
te, todo movimiento es el trnsito de un estado a otro en los cuatro
predicamentos analizados: sustancia, cantidad, cantidad y lugar. Es un
corromperse algo y un hacerse algo. Para que ello suceda se requieren
seis elementos: 1. Lo que se mueve, el mvil como sujeto del cambio.2.
El paso de la potencia al acto. 3. Lo que permanece a travs del cambio.
4. Lo que cambia o el objeto del cambio.4. Los trminos del movi-
miento: a quo=de donde principia y ad quem=a donde llega. 6. La causa
del movimiento. Como se ve, en todo ello tambin intervienen los pre-
dicamentos accin y pasin, ya analizados. La causa del movimiento es
accin; el objeto movido es pasin; ambos se unen como causa y efecto:
no hay accin sin pasin y viceversa.
Central en todos estos planteamientos son la potencia y el acto. El
acto es perfeccin del ser; la potencia es capacidad de perfeccin. El tr-
mino griego para acto es enrgeia que signica energa, actividad, e-
cacia, fuerza, poder. La traduccin latina es actus, sustantivo del verbo
agere, con mltiples acepciones: el hecho de moverse, de estar en mo-
vimiento, movimiento que se imprime a un cosa, impulso, impulsin,
accin de marchar, manera de moverse, acto, accin, realizacin de una
cosa, actividad, hecho, obra, hazaa, funcin, cargo, empleo, ocio,
procedimiento, conduccin. En todas estas acepciones de la traduccin
latina se debe pensar cuando Aristteles habla de enrgeia. El acto es la
perfeccin de la potencia. Si bien, cronolgicamente hablando, lo que
878 Fsica III, 1, 200b33-34
879 Fsica III, 1,201b4; Cf. III, 2, 202a7; III, 3, 202b25; VIII, 1, 251a9
880 Fsica III, 2, 202a13-15
178
est en potencia precede a lo que est en acto, ontolgicamente la per-
feccin del acto tiene primaca sobre la potencia, ya que es razn de ser
y nalidad respecto a la potencia como imperfeccin y devenir
881
. En
el captulo 6 del libro IX de la Metafsica aparecen unas descripciones
del acto que resumen lo que queremos decir: acto es la existencia misma
de un ser en un sentido contrario a como decimos que existe en potencia
El acto vendr a ser como el que construye respecto a la facultad de cons-
truir, el estar despierto relativamente al que duerme, el que ve respecto al
que tiene los ojos cerrados, el objeto que sale de la materia respecto a la
materia, lo realizado respecto a lo que no est hecho A la primera parte
de estas distinciones, dmosles el nombre de acto; a la otra parte, el de po-
tencia. Tambin usa Aristteles para acto la expresin entelcheia que
los latinos traducen por actus, perfectio: acto, perfeccin, movimiento
continuo. Aristteles designa con ella el estado de perfeccin que al-
canza un ser al llegar a su tlos, pues as ha actualizado su potencia; al
n y al cabo viene del griego entels que signica completo, entero. La
actividad que actualiza lo posible en real la llama enrgeia. Con estas
precisiones es clara la relacin, implicacin, complicacin y distincin
entre enrgeia y entelcheia. La primera es la accin que transforma la
potencia en acto; la segunda es el resultado de esta actualizacin. En
este orden de ideas, el alma, por ejemplo, es la entelequia primera de
un cuerpo natural orgnico cuya vida es meramente potencia; la entele-
quia del movimiento es el cambio del mvil en cuanto mvil que hace
posible su estado de completo y perfecto.
El trmino griego para potencia es dnamis. Signica, entre mu-
chas acepciones, estas: fuerza, poder, capacidad, vigor, pujanza, poten-
cia, poder, inuencia, capacidad, habilidad, talento, ecacia, virtud.
La traduccin latina es potentia. Remite a: potencia, poder, facultad,
fuerza, ecacia, virtud (del agua, de una planta), inuencia. Deriva del
verbo posse que tiene, entre sus mltiples sentidos, estos: poder, ser
posible, tener fuerza, inuencia, ecacia. El Estagirita, adems de ocu-
parse de ella en todo el libro IX de su Metafsica, le dedica el captulo
12 del libro V de la misma Metafsica. All plantea que la potencia es el
principio del movimiento o del cambio; es la facultad de ser puesta una
cosa en movimiento o ser cambiada; es la capacidad de hacer bien una
cosa o de recibir una modicacin; el carecer de potencia convierte algo
en deciente; es posesin de propiedades o privacin de ellas; un ser
est en potencia porque puede hacerse, no puede hacerse o ser mejor;
en suma: es el principio del cambio, situado en otro ser o en el mismo en
881 Metafsica V, 7, 1017a35ss; IX, 1-9
El crculo socrtico
179
cuanto otro
882
. Qu quiere el lsofo decir con todo ello? Un ejemplo
lo puede aclarar: en la madera est en potencia la estatua de Hermes,
no en acto, pues la madera no ha sido esculpida; cuando es esculpida
tenemos que decir que la estatua de Hermes est en acto en la madera.
Por eso, la potencia se dice siempre en relacin al acto. Lo que pasa es
que hay que distinguir potencia activa y potencia pasiva. La activa es
aquella a la que responde el acto como operacin; la pasiva es la que
recibe el acto operativo. El Aquinate lo comprendi muy bien: la po-
tencia se entiende desde el acto; el acto tiene dos acepciones. La primera es la
forma; la segunda es la operacinEl nombre de acto fue dado en primer
lugar a la operacin, pero luego fue transferido a la forma, en cuanto la
forma es el principio de la operacin y del n. Algo semejante se debe decir
de la potencia. Es doble: una es activa, a la que responde el acto, que es la
operacin; parece que el nombre de potencia fue dicho en primer lugar en
esta acepcin. La otra potencia es pasiva y tiene que ver con el acto primero
o forma. Este nombre fue el que recibi secundariamente la potencia
883
.
Activa o pasiva, la potencia tiene el poder de ser esto o aquello.
Pues bien: si aplicamos lo dicho al devenir, Aristteles es difano
como el medioda. Para que haya devenir se necesitan tres cosas: 1. El ser
que puede ser esto o aquello. Es la potencia. 2. La privacin: este ser se pri-
va de aquello por lo cual era lo que era. 3. El acto: el ser potencial privado
de lo que era recibe, acoge, abraza y se nutre del ser por el cual ser esto o
aquello. De ah el nombre de acto en su doble acepcin: entelequia y ener-
ga. Por la primera es aquello en virtud de lo cual el ser es pleno, acabado,
repleto; por la segunda, es aquello por cuyo poder el ser es activo.
Todas estas reexiones tienen su clmax en el motor inmvil. Si lo
que se da en potencia slo puede pasar al acto por la accin de un ser
en acto, es necesario para dar razn del movimiento del mundo, de un
primer motor que mueva sin ser movido, es decir, que sea acto siempre,
inmvil, eterno e inmutable, inmaterial, cuya esencia es el pensamiento
que se piensa a s mismo. Es el tema del libro XII de la Metafsica. La
base de toda esta arquitectura csmica no es otra que la distincin entre
potencia y acto.
Como se puede colegir, en estas pesquisas fsicas, para Arist-
teles el sentido primero y fundamental de <naturaleza> ser por lo tan-
to: <la sustancia de las cosas que poseen en s mismas su principio de
movimiento>
884
882 Metafsica V, 12, 1020a5-6
883 De Potentia 1, 1
180
El peldao que queremos acender ahora es el relativo al hombre.
Daremos unas breves indicaciones sobre la antropologa del Estagirita.
Si todas las cosas estn compuestas de materia y forma como una uni-
dad sustancial, el hombre no puede escapar a esta composicin hile-
mrca: es una unidad sustancial de materia y forma. La materia es su
cuerpo; el alma, su forma. Es una resemantizacin de su maestro. Para
ste, al menos desde el Fedn, el cuerpo es tumba, crcel, mazmorra
del alma; la tarea del lsofo es un ejercicio asctico de puricacin
de este estorbo corporal para lograr el dominio sobre l y as aprender
a morir, viviendo continuando en conversin. La unin alma-cuerpo
es, por ende, episdica, accidental, casual. Para Aristteles, la unin es
sustancial, se exigen mutuamente, hay solidaridad entre lo psquico
y lo siolgico. En palabras del Estagirita: De esta manera, el alma
debe ser sustancia en el sentido de ser la forma de un cuerpo natural, el
cual posee potencialmente la vida. Y la sustancia es, en este sentido, la
actualidad
885
. Ms radicalmente: el alma es el acto primero del cuerpo
natural que tiene vida en potencia. Como acto primero o entelcheia es
el principio que da el ser, es el mismo ser viviente en cuanto viviente y
ello en forma triple: como alma vegetativa garantiza el nacimiento, la
nutricin y el crecimiento; como alma sensitiva permite la sensacin y
el movimiento; como alma intelectiva es base de la inteleccin y de la
decisin. Esta funcin intelectiva por la que el alma conoce y piensa
886

tiene dos intelectos: el pasivo por el que el alma se hace todas las cosas
en cuanto las conoce; y el activo, por el que produce todas las cosas en
cuanto las conoce; ste ltimo abstrae y deduce de las sensaciones y de
las imgenes de la fantasa las formas universales o conceptos
887
. Ello
lleva a Aristteles a una sentencia que ha hecho carrera: el alma es, en
algn sentido, todas las cosas existentes
888
.Tambin han hecho carrera las
dos deniciones que del alma hizo el Estagirita. La primera ya la hemos
mencionado: el alma podra denirse como la primera actualidad de un
cuerpo natural, que posee potencialmente la vida; y es tal cualquier cuerpo
que posea rganos
889
. La segunda tiene este matiz: el alma es aquello por

885 De Anima II, 1, 412a19
886 De Anima III, 4, 429 a10-12
887 De Anima, III, 5
888 De Anima III, 8,431b21. La traduccin latina, repetida frecuentemente por el
Aquinate, es: anima est quodammodo omnia (Cf. Suma Teolgica I, 14, 1; 84, 2)
889 De Anima II, 1, 412a27, b5. Los latinos traducen: anima est actus primus corporis
physici organici=el alma es el acto primero de un cuerpo fsico orgnico
El crculo socrtico
181
lo que vivimos, sentimos y pensamos en su sentido primario
890
. Estas dos
deniciones hacen que el alma sea la forma del cuerpo y el cuerpo, su
materia
891
, en cuanto es por el alma y en orden al alma.
En la parte del conocimiento, clsicas son sus tesis, ambas tam-
bin una resemantizacin de Platn. La primera es que nacemos como
una tabula rasa, limpios de todo conocimiento, sin conocimientos ni
ideas innatas. Esta tabula rasa, gracias a la sensacin, se va llenando,
se va escribiendo. Con estos datos sensibles, el nos forma las ideas, los
conceptos. Abstrae de ellos lo universal, la esencia ntima de las cosas.
Esta tesis la formularn los escolsticos de este modo: in principio, inte-
llectus est sicut tabula rasa in qua nihil scriptum=el intelecto es como una
tabla rasa en la que no hay nada escrito
892
. Es as una potencia pasiva:
la mente, en sentido pasivo, es tal porque viene a ser todas las cosas, pero
la mente posee otro aspecto, segn el cual hace ella todas las cosas; es este
una especie de estado positivo como la luz, pues la luz en algn sentido,
hace actuales los colores que solo son potenciales
893
. Henos de nuevo en la
distincin entre entendimiento agente y paciente. El agente es el que
abstrae de las imgenes las especies de las cosas y las hace inteligibles en
acto; el paciente es el que recibe estas formas o especies y produciendo
con ellas la palabra, entiende las cosas
894
. La segunda tesis es que nada
hay en el entendimiento que no haya pasado primero por los sentidos.
stos no son ocasin de la inteleccin como en Platn y su anamnesis,
sino causa y materia de la misma. Sin sentidos no hay conocimiento
inteligible. Con lo que ellos nos proporcionan elaboramos, por abstrac-
cin, las ideas. El nus intelige en lo sensible lo inteligible. Al n y al
cabo, como dirn los escolsticos, intelligere es intus-legere: leer dentro,
penetrar en la interioridad de las cosas sensibles y agarrar su intimi-
dad esencial. Por consiguiente, el concepto se fundamenta en las cosas
mismas, lejos de la reminiscencia de su maestro y lo que ella implica
890 De Anima II, 2, 414a12. En 413b12 anota: el almase dene por ser el principio
y origen de la nutricin, la sensacin, el pensamiento y el movimiento
891 De Anima II, 1, 412b6
892 Suma Teolgica I, 79, 2. Aristteles dice textualmente: lo que la mente piensa debe
estar en ella de la misma manera o en el mismo sentido en que las letras estn en la ta-
blilla que no contiene ninguna escritura actual (De Anima III, 4, 429b24; 430a1)
893 De Anima III, 5, 430a10ss. Este texto ha sido objeto de muchas interpretaciones,
entre ellas, la del entendimiento agente como algo divino, separado e inmortal
que nada tiene que ver con la inmortalidad del alma individual, tesis de Averroes.
O la del entendimiento agente como una facultad del alma individual, no separa-
do que es la interpretacin de Toms de Aquino (Cf. Suma Teolgica 79, 4)
894 De Anima III, 5, 430a13
182
para efectos de la relacin sensacin-inteleccin. Esta tesis la volvieron
casi que axiomtica los escolsticos: omnis cognitio a sensu; nihil est in
intellectu quod non prius fuerit in sensu=todo conocimiento comienza con
los sentidos; nada hay en el entendimiento que primero no haya pasado por
los sentidos
895
. Por consiguiente, los sentidos no tienen nada de vil ni
engaoso. Son la mayor fuente de placer y conocimiento
896
. En otros
trminos: la perfeccin biolgica y especialmente sensorial del hombre es
el fundamento de su destino de animal terico
897
Polticamente, el hombre es por naturaleza un animal poltico,
social. Vivir en sociedad brota de la naturaleza humana. La sociabi-
lidad como convivencia es el habitat del hombre. No es fruto de una
convencin o acuerdo. Es su medio vital necesario. Necesariamente
brotan asociaciones humanas como la familia, la aldea y la polis. De
ah el lenguaje. Este es natural al hombre y por l hace de las cosas
asuntos sociales, asuntos para todos. En otros trminos: el hombre es
zon politikn
898
. Poltico signica el hombre nacido para asociarse pol-
ticamente, ser, atado a la vida de la polis, a la comunidad tanto urbana
como poltica
899
. El hombre est destinado naturalmente a vivir en la
ciudad. Es su tlos o nalidad. Si no lo hace as es porque es menos
que un hombre (una bestia) o ms que un hombre (Dios): h teron
h thes
900
. Para este vivir en la ciudad se necesita saber a qu atenerse,
895 Suma Teolgica I, 84, 3. Cf. De Anima II, 12, 424a30. En Metafsica I, 2, 981a2
dice textualmente Aristteles: porque gracias a la experiencia (empeira) alcanzan
los hombres el arte y la ciencia. En Analticos Posteriores II, 15, 100a3 repite: a
partir de la experienciase origina el arte del artesano y el conocimiento del hombre
de ciencia: el arte en la esfera de la produccin y la ciencia en la esfera del ser. Toms
dice: quod principium nostrae cognitionis est a sensu=que el principio de nuestro
conocimiento brota del sentido (Suma Teolgica I, 84, 6). Cf. De Anima III, 3,
427b6-14; III, 4, 429a18-25; III, 5, 430a18; I, 1, 403a4; III, 3, 429a1: porque la
fantasa-imaginacin es movimiento de origen sensorial (Traduccin personal). En
De Caelo III, 7, 306a16 es ms radical: el n de una ciencia efectiva o potica es la
obra, y el n de la ciencia de la Naturaleza es lo que siempre aparece propiamente por
los sentidos
896 Cf. ESCOHOTADO, Antonio. Aristteles en el siglo XX. En: Revista de Filosofa
62 (1988) 168-174
898 Poltica I, 2, 1253a2-3. Seguimos la siguiente traduccin: ARISTTELES. Po-
liteia (La Poltica). Prlogo, versin directa del griego y notas por BRICEO
JUREGUI, Manuel. Bogot: Caro y Cuervo, 1989. Cf. tica a Nicmaco IX, 9,
1169b18
899 Son notas del traductor en la edicin citada, p. 135
900 Poltica I, 2, 1253a29
El crculo socrtico
183
saber qu hacer como convivencia social: qu es bueno y qu es malo,
qu es justo y qu es injusto, para dnde se va
901
. Cuando la polis no
sabe esto, va a la deriva, produce vrtigos, la situacin es incurable.
Por consiguiente, cuando se nos dice que somos animales polticos lo
que el Estagirita est plantendonos es qu es lo que debemos hacer
como hombres sociales: convivir como un vivir bien en funcin del
bien comn. Para ello, la naturaleza y el arte han puesto, a disposi-
cin de la polis, plantas, animales, cosas, artefactos, los cuales son
necesarios para la subsistencia y, por ende, pueden tenerse en propie-
dad
902
, cosa til para la vida, descartndose as la tesis platnica de la
comunidad de mujeres, bienes y nios
903
. De todo ello se colige que el
poder debe ser para este bien comn si quiere ser justo. Si responde a
intereses individuales es injusto. Cules son las formas justas de poder?
Aristteles remite a la monarqua, a la aristocracia y a la democracia,
cuya degeneracin injusta son respectivamente la tirana, la oligarqua
y la demagogia, que slo buscan el bien de los propios gobernantes y
no el bien comn, destacando que la mejor forma de gobierno siem-
pre debe tener en cuenta las circunstancias y no determinarse a priori,
aunque l se inclina por la combinacin de la participacin democr-
tica de los ciudadanos y la monarqua
904
. Lo cierto del caso, es que ser
polits=ciudadano es participar de la vida poltica de la polis, eligiendo
y siendo elegido, gobernando y siendo gobernado, mandando y obe-
901 Poltica I, 2, 1253a15
902 Poltica I, 8, 1256b15. Aristteles habla de un arte natural de adquisicin
903 Poltica II, 2-4
904 Poltica IV - VI. En IV, 2, 1289b se discute el tema ampliamente. En III, 7,
1279a27-b6 dice: de los gobiernos individuales solemos llamar monarqua el que
atiende a la utilidad comn; aristocracia al de pocos, pero ms de uno (bien porque
gobiernan los mejores [aristoi], bien porque [anhelan] lo mejor [ariston] para la polis
y la comunidad). Mas cuando la mayora gobierna en vista del pblico inters, se le
aplica el nombre genrico de todas las politeias, politeiaDe las desviaciones hay s-
tas: desviacin de la monarqua, la tirana; de aristocracia, la oligarqua; de politeia,
la democracia. Nosotros hemos traducido politeia por democracia en el sentido de
rgimen de todos los ciudadanos; por demokrata, demagogia: aquella en la que el
pueblo est aun por encima de las leyes (IV, 14, 1279b14-15). La idea clave es que
en estos regmenes no se gobierna en funcin de la utilidad comn. En palabras
ms rotundas: donde las leyes no tienen la supremaca surgen los demagogos y los
tiranos (IV, 4, 1292a6 y 16). Es de advertir, sin embargo, que en la Metafsica XII,
X, 1076a4, la opcin por la monarqua es radical. Para ello, un texto de la Ilada
(II, v.204) le sirve de autoridad: pero los entes no quieren ser mal gobernados:<no es
cosa buena el mando de muchos: uno solo debe ejercer el mando>
184
deciendo
905
, pidindoles cuentas a sus gobernantes
906
. La ciudadana,
pues, se mide por la libertad
907
y la igualdad
908
. Cuando estas no se dan,
vienen las revueltas
909
.
En medio de esta animalidad poltica y sus mltiples posibilida-
des constitucionales, hay que destacar que la felicidad y la virtud son
claves para la polis. La felicidad de la polis es idntica a la felicidad de
los individuos; como la felicidad tiene que ver con la virtud, ser feliz,
ciudadano y virtuoso son una y la misma cosa
910
. Para ello, la educacin
es fundamental. Ella forma con un n: la sensata y virtuosa vida ciuda-
dana
911
, segn la naturaleza, el hbito y la razn
912
. Si ello es as, la polis
es no slo un territorio sino, y con gran prioridad, una forma de vida,
una comunidad de gobernantes y gobernados
913
, un todo compuesto
de partes
914
, en donde la politeia es el derecho de la polis a participar en
la vida poltica
915
, la vida de la polis
916
, que conlleva tres elementos:
el cuerpo de los ciudadanos, la constitucin y la estructura poltica. Si
la polis es una forma de vida desde la ciudadana y la tica, es tambin
un modo de vida desde unos ideales ticos: el respeto de la virtud y de
la ley; estos, ms que la fuerza armada, los recursos econmicos y la
asamblea deliberativa, necesarios pero no sucientes para la poltica,
son su columna vertebral cuyas vrtebras ticas y jurdicas vienen dadas
por la fortaleza, justicia, sophrosne, prudencia o discernimiento de lo
que se considera sensato para todos, bondad, obediencia a las leyes,
amistad, eupraga (obrar bien), vrtebras que son la verdadera libertad
905 Poltica III, 4, 1277ass
906 Poltica II, 12, 1274a15-17
907 Poltica I, 12, 1260ass
908 Poltica V,1, 1031b-1032a10
909 Es el tema del libro V. Se destacan all como causas de revoluciones, entre otras, la
desigualdad creciente, la falta de justicia, la violencia de lo gobernantes sobre los
gobernados, la no regulacin sabia de los conictos
910 Poltica III, 4 y 18
911 Es el tema del libro VIII de la Poltica
912 Cf. RESTREPO G., Beatriz. En poltica: casi todo se ha descubierto ya. En: DO-
MNGUEZ G., Eduardo (compilador). Historia de las ideologas polticas. Mede-
lln: Canal U y EAFIT, 2008, p. 208-221
913 Poltica I, 6, 1254a
914 Poltica I, 2, 1253a;
915 BRICEO JUREGUI, Manuel. Prlogo. En: Aristteles. ARISTTELES. Poli-
teia (La Poltica). Op. Cit., p. 42
916 Ibid., p. 43
El crculo socrtico
185
e igualdad polticas
917
. La ley, esa razn liberada de la pasin
918
es el po-
der supremo
919
y permite que los ciudadanos aseguren el ejercicio de su
ciudadana. Pero no basta. La educacin, como se dijo, es el motor de
la polis. Por ella se hacen viables la autorregulacin, la argumentacin,
la deliberacin y la virtud
920
.
En suma: la Poltica de Aristteles, ms all de las particularidades
de su poca y civilizacin, reconcilia con la universalidad de lo poltico,
con la permanencia de sus conceptos y asuntos centrales; pero tambin aler-
ta sobre el fracaso de la poltica estrechamente ligado a la injusticia y la
desigualdad
921
.
En estas consideraciones polticas, Aristteles de nuevo reseman-
tiza a Platn. Lo capta con solvencia el profesor Pellegrin: para Arist-
teles el lsofo no debe gobernar. Ni tan siquiera debe legislar. Por el con-
trario puede ayudar a formar al legislador que tendr que establecer una
Constitucin excelente, o recticar una Constitucin viciosa para volverla
hacia la excelencia. Es principalmente para esto para lo que Aristteles
ha escrito sus tratados ticos y polticos. La Academia platnica pretenda
producir reyes. El Liceo de Aristteles se contenta con formar a profesores
de virtud poltica
922
En tica, Aristteles sostiene que el n del obrar humano es la
felicidad, entendida sta como prctica de la virtud y sta como un
trmino medio, como un evitar el exceso y el defecto en nuestras accio-
nes. Por ejemplo, en trminos virtuosos, el valor es un trmino medio
entre la cobarda y la temeridad; en el manejo de las riquezas se debe
evitar la avaricia y el despilfarro
923
. Si la actividad humana debe guiarse
por el n de la felicidad, la tica es una tica de nes, no procedimental
como piensan Kant y sus seguidores. El lo es determinar en qu con-
siste la felicidad
924
. El lsofo responde que no reside en los placeres
sensibles, que tenemos en comn con los animales, ni en la riqueza,
917 Poltica VII, 8, 1328;VII, 3, 1325a; III, 6, 1279a; IV, 4, 1292a
918 Poltica III, 16, 1287a32
919 Poltica IV, 6, 1292b40-41
920 Cf. . RESTREPO G., Beatriz. En poltica: casi todo se ha descubierto ya. Op. Cit.,
p. 217
921 Ibid., p. 220
923 tica a Nicmaco II, 6, 1106b36: la virtud es, pues, una disposicin voluntaria ad-
quirida, que consiste en un trmino medio en relacin con nosotros mismos, denida
por la razn y de conformidad con la conducta de un hombre consciente. Y ocupa el
trmino medio entre dos extremos, el uno por exceso y el otro por defecto
924 tica a Nicmaco I, 4
186
que es slo un medio. Debe residir en el ejercicio de la actividad ms
especcamente humana: la vida teortica contemplativa
925
, el ejercicio
de la razn, que de ningn modo excluye el gozo con moderacin de
los placeres y de otros bienes, como la riqueza, siempre y cuando no
atenten contra la contemplacin de la verdad. La virtud tiene que ver
con este gozo de la verdad y de la vida teortica. Es la divisin entre vir-
tudes dianoticas y ticas
926
. Las primeras tienen que ver con el ejercicio
del nos
927
; las segundas, con la relacin de este ejercicio respecto a la
sensibilidad y los afectos
928
. Las primeras no son otras que el arte (tch-
ne), la ciencia (epistme), la prudencia (phrnesis), la discrecin o sabi-
dura (sopha), la inteligencia (nos). Las segundas remiten a: valor (n-
drea), templanza (sophrosne), generosidad o liberalidad (leutherites),
magnicencia (megaloprpeia), magnanimidad (megalopsycha), honor
(philotima), mansedumbre (prates), servicialidad (phila), sinceridad
(ltheia), jovialidad (etrapela), pudor o sana vergenza (ads), jus-
ticia (dikaiosne), amistad (phyla)
929
. Sean dianoticas o intelectuales,
ticas o morales, la virtud es un hbito
930
, ello es, una disposicin para
obrar de un modo determinado que se adquiere va enseanza, repeti-
cin o costumbre, atenindose siempre al trmino medio entre excesos
opuestos; este trmino medio no es una abstracta media aritmtica sino
la mesura y sensatez del individuo para obrar de la mejor manera y estar
as a la altura de las circunstancias, conjugando tres verbos: deliberar,
juzgar y decidir. Es el campo de la Phronesis. Desde esta, la tica es
una ontologa de la contingencia, una analtica de la facticidad, una
hermenutica y pragmtica de la accin que, con la proaresis=eleccin,
la boulesis=deliberacin=consejo y la persuasin, determinan la accin
sensata y plausible en el aqu y ahora de la vida tica
925 tica a Nicmaco I, 5-6
926 tica a Nicmaco I, 13, 1103a4ss: ya que llamamos a las unas virtudes intelec-
tuales y a las otras virtudes morales; la discrecin y la prudencia conscientes pertenecen
a las primeras; la generosidad y la templanza, a las segundas. En efecto, cuando ha-
blamos del carcter de alguien, no decimos que esta persona es discreta o inteligente,
sino que es mansa o sobria, mientras que alabamos al discreto o sabio por su estado
habitual; y este estado laudable es lo que llamamos virtud
927 Es el tema del libro VI de la tica a Nicmaco
928 Es el argumento fundamental de los libros III, IV y V
929 Un buen resumen de todas ellas se halla en: II, 7, 1107a33ss
930 tica a Nicmaco II, 6, 1106a22: la virtud del hombre ser una disposicin sus-
ceptible de hacer de l un hombre bueno y honesto, capaz de realizar la funcin que le
es caracterstica
El crculo socrtico
187
En este orden de ideas, podemos decir que: todo lo que se da en
el almason pasiones, potencias y hbitos. Llama Aristteles pasiones a
todos los afectos que tienen como squito el placer o la pena, frutos de la
alegra o de la tristeza, del amor o del odio, de la paz o la clera, de la
audacia o el temor, de la generosidad o de la envidia y la emulacin. Estos
estados del alma variados y opuestos como bien los conocemos, nos son po-
sibles - o de ellos nos hacen pasibles, segn lo arma el Estagirita- por las
potencias o facultades del alma. Finalmente, hbitos son las disposiciones
que permiten conducirnos bien o mal en lo que respecta a las pasiones. Las
virtudes del alma, al no ser ni pasiones ni potencias, se identican con los
hbitos
931
.
Estas ideas han recibido, en un ismo, un nombre afortunado: Eu-
daimonismo. En griego, hay dos trminos como expresin de ser feliz:
lbios y eudimn. Los latinos traducen el primero por felix. El segundo,
por beatus. La connotacin del primero tiene que ver con la felicidad
entendida como abundancia de bienes exteriores. El segundo nombra
la felicidad como estado de nimo de quien alcanza un reposo interior
como tranquilidad y serenidad, cuya condicin de posibilidad es la rec-
titud y la virtud. Aristteles opta por esta segunda acepcin y establece
la felicidad como un proceso de bsqueda que logra el hombre guiado
por los dictmenes de la recta razn en tanto razn prudente que de-
termina el justo medio en la accin. Dice el Estagirita: y hablando en
absoluto, el bien perfecto es el que debe siempre poseerse por s mismo y no
por una razn ajena a l. Este bien parece ser, en primer lugar la felicidad.
La buscamos, en efecto, siempre por s misma y nunca por otra razn ajena
a ella misma
932
. La felicidad, pues, se basta a si misma y por ello es el
n de nuestra actividad
933
. Dado que el hombre est dotado de razn
y la actividad de sta es su peculiaridad, su bien propio, ser feliz, es la
actividad del alma racionalmente asumida: la prctica de la virtud
934
.
Tajantemente: si es verdad que la felicidad es la actividad que est de
acuerdo con la virtud, es evidente que la que es conforme a la virtud es la
ms perfecta; es decir, la de la parte ms alta del hombre
935
.
931 BORRERO, Alfonso. Presentacin. En: ARISTTELES. Politeia (la Poltica).
Op. Cit., p.23
932 tica a Nicmaco I, 7, 1097a21
933 tica a Nicmaco I, 7, 1097b21
934 tica a Nicmaco I, 7, 109a5ss
935 tica a Nicmaco X, 7, 1177a12
188
Toca ascender la escala de la potica
936
. Se opera en este campo una
total resemantizacin de su maestro. Para ste, el arte es un saber de la
ignorancia y una actividad daina. Es un gnero bajo de conocimiento
y una forma degradada de comportamiento. Hay que expulsar, por
consecuencia, a los artistas de la ciudad. Al n y al cabo, el arte en el or-
den del ser es mera construccin de simulacros (actividad simuladora);
en el orden del saber es algo que va dirigido a la parte concupiscible del
alma; en el orden del poder, es una actividad que engaa y corrompe
la polis. Es una copia de una copia, apariencia de una apariencia, pues
copia las cosas que a su vez copian las Ideas. Aristteles ve el arte como
mimesis, pero no como una apariencia de una apariencia, ni siquiera
como reproduccin pasiva de las apariencias, sino como una recreacin
de las cosas desde una nueva dimensin: el universal como universa-
lizacin de lo particular. Es forma de conocimiento, no ignorancia ni
dao. Opera incluso como catarsis. Ya hay en esta sugerencia tres ca-
tegoras fundamentales: mimesis, universal y catarsis. La mimesis tiene
en el captulo 9 de la Potica
937
su presentacin conceptual: y tambin
resulta claro por lo expuesto que no corresponde al poeta decir lo que ha su-
cedido, sino lo que podra suceder, esto es, lo posible segn la verosimilitud
o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir
las cosas en verso o en prosa (pues sera posible versicar las obras de Her-
doto, y no seran menos historia en verso que en prosa); la diferencia est
en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podra suceder. Por eso
tambin la poesa es ms losca y elevada que la historia; pues la poesa
dice ms bien lo general, y la historia, lo particular. Es general a qu tipo
de hombres les ocurre decir o hacer tales o cuales cosas verosmil o necesaria-
mente, que es a lo que tiende la poesa, aunque luego ponga nombres a los
personajes; y en particular, qu hizo o qu le sucedi a Alcibades. Saltan
a la vista las tesis gruesas del texto: no son los medios usados por el arte
los que hacen que el arte sea arte; el arte no depende del contenido de
verdad de su objeto, ni de la verdad histrica de las personas, hechos
o circunstancias; el arte se las juega con la verosimilitud, posibilidad o
necesidad; el arte no se queda en lo particular sino que va a lo general
creando tipos universales que no son como son sino como podran ser
o deberan ser, de modo que lo creado resulte una unidad convincente;
el arte imita no lo singular en su particularidad sino lo general en su
universalidad: las guras de lo creado son arquetipos universales y pa-
936 Seguimos la siguiente edicin: ARISTTELES. Potica. Edicin trilinge griego-
latn-espaol de GARCA YEBRA, Valentn. Madrid: Gredos, 1974
937 1451a36-1451b11
El crculo socrtico
189
radigmticos de la accin humana, no hombres concretos o singulares,
arquetipos en los que brilla el ser humano en su esencia ms ntima.
En suma: el arte desnaturaliza lo real y remite a tipos de hombres como
esencias universales que paradigmticamente hablan desde el poder ser
o verosimilitud y desde el deber ser o necesidad; es que lo histrico de
la mimesis potica es su ahistoricidad, su singularidad es su universali-
dad, su sensibilidad experimental es su inteligibilidad desde el juego de
pasiones como caracteres universales. As, el arte no es un pleonasmo
de la realidad, su doble repetitivo; la recrea, la inventa: y puesto que
la tragedia es imitacin de personas mejores que nosotros, se debe imitar
a los buenos retratistas; stos, en efecto, al reproducir la forma de aquellos
a quienes retratan, hacindolos semejantes, los pintan ms perfectos. As
tambin el poeta, al imitar hombres irascibles o indolentes o que tienen en
su carcter cualquier otro rasgo semejante, aun siendo tales, debe hacerlos
excelentes
938
.
Respecto a lo universal o general (kathlou), un texto nos explica
ejemplarmente lo que Aristteles tiene en mente: mas, puesto que los
que imitan imitan a hombres que actan, y stos necesariamente sern es-
forzados o de baja calidad (los caracteres, en efecto, casi siempre se reducen
a stos solos, pues todos sobresalen, en cuanto al carcter, o por el vicio o por
la virtud), o bien los hacen mejores que solemos ser nosotros, o bien peores o
incluso iguales, lo mismo que los pintores
939
. En otras palabras: y la mis-
ma diferencia separa tambin a la tragedia de la comedia; sta, en efecto,
tiende a imitar los peores, y aqulla, mejores que los hombres reales
940
.
En estas expresiones se revela que la tragedia y la comedia crean arque-
tipos universalmente humanos, pues lo que pintan no son individuos
de carne y hueso, sino caracteres universales que remiten al fascinante
pero terrible juego de las pasiones humanas; el arte trabaja con pasiones
y desde este trabajo universaliza el pathos humano en paradigmas que
trascienden el mbito de las particularidades concretas de lo imitado.
Respecto a la catarsis, el captulo 6 tiene un texto que ha hecho
correr tinta en la historia de su interpretacin. Reza as: es, pues, la tra-
gedia, imitacin de una accin esforzada y completa, de cierta amplitud,
en lenguaje sazonado, separada cada una de las especies [de aderezos] en
las distintas partes, actuando los personajes y no mediante relato, y que me-
diante compasin y temor lleva a cabo la purgacin de tales afecciones
941
.
938 Potica 15, 1454b9-14
939 Potica 2, 1448a1-5
940 Potica 2, 1448a17-19
941 1449b24-28
190
Recordemos que el trmino catharsis es estrictamente un trmino m-
dico que signica purgar los humores del cuerpo para evitar o curar
enfermedades, del mismo modo que se habla de podar las vias. Por
analoga, este sentido siolgico se transere al mbito religioso como
purgamiento o purgacin en tanto expiacin o puricacin. Asimismo,
por semejanza se le da una connotacin psquica: del mismo modo
que se purican los humores del cuerpo para evitar o curar enfermeda-
des, tambin se pueden purgar las pasiones o afecciones del alma para
curarla de sus dolencias. Es claro que en el pasaje citado, el Estagirita
no est pensando en los humores del cuerpo para efectos de sanacin,
ni en una puricacin religiosa; piensa ante todo en una puricacin
psicolgica: purgar las pasiones del alma, no para eliminarlas sino para
ejercer un control sobre ellas y de esta forma instaurar en el hombre
una moderacin de dichas afecciones. El arte deviene, en consecuencia,
un ejercicio tico poltico: redunda en el control de los afectos tanto
del individuo como de su ser en la polis como apaciguamiento de sus
bestias pasionales. Al ser una experimentacin sobre las pasiones es una
tica de los placeres y una poltica de los deberes.
Resta para completar este panorama general de la losofa aristot-
lica, una breve alusin a la retrica
942
. De nuevo se opera una reseman-
tizacin de Platn. ste piensa, como buen adversario de los sostas,
que la retrica no puede reducirse a una logografa como mero discurso
sobre lo verosmil, pura ilusin y adulacin; es necesaria una retrica
losca, la dialctica, como psicagoga que apunta a la verdad y es
un genuino dilogo con el otro. El Estagirita la piensa como el arte de
descubrir los posibles medios de persuasin en relacin con cualquier
argumento: la retrica, por as decirlo, parece ser capaz de considerar los
medios de persuasin acerca de cualquier cosa dada
943
; la aproxima a la
dialctica como ciencia de lo verosmil (eiks), en oposicin a la lgica,
ciencia de lo necesario. Se trata de ejercer el raciocinio, sobre todo a
travs del entinema o silogismo aproximativo, que ancla sus apoyos en
942 Nos ha sido muy til en este breve esquema que hacemos de la retrica aristotlica
el siguiente estudio: VARGAS GUILLN, Germn y CRDENAS MEJA, Luz
Gloria. Retrica, potica y formacin. De las pasiones al entinema. Bogot: Univer-
sidad de Antioquia y Universidad Nacional de Colombia, 2005. Una resea de
este texto apareci en Estudios de Filosofa: SOTO POSADA, Gonzalo. Resea
del Libro: Vargas Guilln, Germn. Crdenas Meja, Luz Gloria. Retrica, Potica y
formacin. De las pasiones al entinema. En: Estudios de Filosofa 33 (2006)201-204.
Tambin la aprovechamos para este acercamiento que hacemos a la retrica de
Aristteles
943 Retrica I, 2, 1355b32-34
El crculo socrtico
191
premisas verosmiles dadas por la endosa u opinin comn. Ocuparse
de lo verosmil y probable es tambin una cuota que debe ingresar en
la vida social de la polis: sea, pues, la retrica la facultad de discernir
en cada circunstancia lo admisiblemente creble
944
. Para ello, Aristteles
estudia el mundo de las pasiones y su valor en los procesos argumen-
tativos, el entinema y su signicacin argumentativa, el papel de la
retrica en la paideia y el mundo de la vida repleto de valores, intereses,
motivaciones, perspectivas y consecuencias. Asimismo, es de destacar
cmo la pareja Rtor-Auditorio puede convertirse, por la comunica-
cin escrita, en escritor-lector, con una resonancia en la hodiernidad:
el auditorio deviene ciberauditorio como vida. La formalizacin de la
retrica aristotlica puede convertirse en frmulas bien formadas de la
lgica del primer orden y la de Perelman, en diagramas. Frmulas y
diagramas pueden copular y desde la verdad verosimilitud pueden ha-
blar en el mundo de la vida como lgica paraconsistente, razonamien-
to incompleto y razn sin trascendencia. Esta copulacin comporta
cuatro dispositivos o agenciamientos: mundo de la vida, reduccin a
argumentos, generacin de argumentos, validacin en el mundo de
la vida. Es as epistemologa experimental y computacional que argu-
menta para persuadir: es el didonai lgon de los griegos y del Estagirita
como peitho resonando en el mundo de la racionalidad tcnica con-
tempornea como ingeniera del conocimiento, inteligencia articial
loscamente asumida y epistemologa de las ciencias sociales.
Ahora bien, tanto la retrica como la potica, de la que ya ha-
blamos, no son meras construcciones articiales, llenas de guras y
tropos, repletas de cciones y artimaas fabulosas, sino que son una
experimentacin con el pathos para crear y recrear el mundo de la vida
como seres en situacin y razn en situacin, nunca hecha sino en
constante hacerse desde el ser ah como el ah del ser en tanto conjunto
de posibilidades nunca actualizado; somos esencias existiendo y como
tales nunca esencialmente hechas en tanto existencias; contingencias
habitadas por la nitud y la verosimilitud desde el continuo ajetreo de
las pasiones, deseos y juicios. Para ello, se deben relacionar retrica y
potica, analizar el sentido kairolgico y pertinente del discurso, pro-
poner una retrica vigilada por la losofa dado el poder manipulador y
explotador del discurso, relacionar entendimiento y voluntad en el jue-
go azaroso de las pasiones y sus contradicciones, hacer una analtica de
lo conveniente, justo y epidctico para efectos del saber vivir bien como
razn prctica, determinar los tres tipos de discurso (deliberativo, judi-
944 Retrica I, 2, 1355b26-27
192
cial y epidctico), rastrear los efectos de las pasiones en la convivencia
humana, poner en relacin losofa, vida y hermenutica, reconocer en
una intertextualidad entre Aristeles y Ricoeur que la esencia del decir
es un alguien dice algo a alguien sobre algo, decir que se hace literatura,
historia, ccin y verdad, mostrar cmo interpretar es producir mundo
como conguracin en tanto mimesis III siguiendo la interpretacin
que Ricoeur hace del Estagirita, asociar argumentacin, elocucin y
discurso, determinar el ser de la ideologa como el imaginario cultural,
dilucidar las categoras aristotlicas de proairesis-phrnesis como deseo
deliberativo que delibera, juzga y decide para estar kairolgicamente a
la altura de las circunstancias, detestar la retrica como manipulacin y
aspirar a una retrica tica, poltica y constructora de vida, especicar
la esencia de la mimesis como ccin e historia desde el tiempo, poner
en relacin pasiones, convicciones, vida y razn situada. Desde este ho-
rizonte, la potica conmueve y la retrica persuade para construir la vida
en su aqu y ahora como lugar y tiempo. Esta conmocin y persuasin
tienen un fondo: las pasiones son el ethos de la cultura y las unidades
de sentido.
De otro lado, al leer las reexiones retricas aristotlicas bien vale
la pena recordar la parresa como decir verdad y el texto de Foucault:
Discurso y verdad en la Grecia Antigua
945
, donde la retrica como pa-
rresa-franqueza le da consistencia losca a este ejercicio del lenguaje
como persuasin desde la argumentacin, no desde la manipulacin y
hace de la metfora, no un tropo, sino lo que vincula la retrica con las
pasiones y emociones.
Si se analiza el entinema, con l Aristteles plantea una sugestiva
tesis: hay una lgica de lo preferible que, desde la retrica y la argu-
mentacin, demuestra que algo existe o no y refuta. Los entinemas de-
mostrativos concluyen partiendo de algo en que todos estn de acuer-
do. El entinema refutativo concluye algo sobre lo que no hay opinin
unnime
946
. Aristteles concibe el entinema como el silogismo de la
argumentacin que se basa en premisas probables o en signos. Desde
lo probable su valor no es demostrativo sino persuasivo; desde los sig-
nos, si son ciertos, puede ser demostrativo y es un silogismo abreviado,
elptico o incompleto. En otras palabras, hay silogismos de inferencia
vlida y necesaria y los hay argumentativos o dialcticos, no necesarios,
slo probables. Es la relacin que el Estagirita establece entre lgica y
retrica. La primera trabaja con lo necesario; la segunda, con lo aparen-
945 Barcelona: Paids, 2004
946 Cf. Retrica II, 22
El crculo socrtico
193
te y plausible. Esta apuesta es bsica en el Estagirita: desde lo plausible
y aparente se puede constituir y comprender el sentido, sobre todo para
efectos ticos y polticos (los valores), como lo razonable preferible, no
meramente anulativo pero tampoco apodctico, necesario y universal.
El auditorio es aqu decisivo: el rtor intenta inuir, orientar, excitar,
calmar, dirigir desde una politeia comn como dialgica, que no dia-
blica, que implica desmontar al sosta como arconte y sacerdote; si es
dialgica, la retrica tiene una meta modesta y prudente: llegar a acuer-
dos desde la phrnesis como un deliberar, juzgar y decidir para un saber
vivir bien en sociedad porque la retrica es politeia; si lo es, no es vio-
lencia, ni seduccin, ni amenaza. Es historicidad sincrnica en el mun-
do de la vida que dinamiza el zon politikn como lgos, thos, pathos
y plis. La retrica renuncia as al krtos y se hace exousa como talante
diacnico pedaggico, que se las juega con lo conveniente o perjudi-
cial, justo o injusto, bello o vergonzoso, lo mejor plausible y verosmil,
en el horizonte de caracteres, virtudes y pasiones. A ello contribuyen el
entinema y el ejemplo como induccin retrica desde el como si como
smil, analoga y metfora. Desde ellos, la retrica, ms que una tch-
ne es una formacin (paideia) como ejercicio de ciudadana, estudio
de la subjetividad en su operar fctico existenciario, ensimismamiento
como alteridad y proximidad del otro, comprensin introptica, per-
formatividad agonstica como ceder, acceder y conceder, cuidado de
s, de los otros y de lo otro, creacin e ingenio, subjetividad ex opere
operantis como ex opere operato, empira como eidtica, narracin como
constitucin de subjetivacin, que no sujecin, ducia como gape
silencioso, potica como hacer de la vida una obra de arte, trnsito
del otros al nosotros desde la convivencia como politeia, verdadera
secularizacin del no matars de las religiones, juego de lenguaje e
intenciones, doxa y pstis continuamente reinventadas, perspectivismo
lleno de polisemia que reconstruye, construye y desconstruye el sentido
con miras a una koinona como unidad desde la contrariedad. Es que
el silogismo dialctico, por ejemplo, no podra tener la misma <fuerza>
que el silogismo cientco, puesto que descansa en lo que Aristteles llama
las <opiniones vlidas> (endoxa). Con el trmino endoxos, que procede de
doxa (que signica a la vez opinin y buena reputacin) y quiere decir <de
buena reputacin, ilustre>, Aristteles designa las opiniones que tienen un
cierto peso, un cierto valor, porque son compartidas por todo el mundo, o
por personas eminentes, <por todos, la mayor parte o los ms notables de
entre ellos>
947
194
Desde esta propuesta hermenutica, la retrica, en denitiva, su-
giere y da estas seales: 1. Como en el De magistro agustiniano la ret-
rica es quaestio, disputatio e inventio. Como quaestio es plantear un pro-
blema o pregunta; como disputatio es discutir en torno a lo planteado;
como inventio es intentar responder a lo preguntado y discutido. 2. La
retrica como paideia se las ve con la vida como facendum nunca factum
desde el diseo como narracin potica y mtica. 3. Argumentacin y
mundo de la vida copulan para que sintaxis, semntica y pragmtica
abran horizontes de dilogo y performatividad locutoria, ilocutoria y
perlocutoria. 4. El hic et nunc de la retrica es kairolgico, no crono-
lgico ni estatuido de antemano. Esta kairologa es la phrnesis como
astucia argumentativa desde y para lo mejor.
En n, terminemos citando al iluminado de Florencia, Dante. Su
cita es un buen apoyo a lo que hemos planteado y propuesto: el cielo
de Venus se puede comparar con la retrica por dos propiedades: una es la
claridad de su aspecto, que es ms suave a la vista que ninguna otra estrella;
otra es su aparicin por la maana y al atardecer. Y estas dos propiedades
existen en la retrica, porque la retrica es la ms suave de todas las ciencias,
pues ste es su objeto principal, y aparece por la maana, cuando el retrico
habla a la vista del oyente, y aparece por la tarde, es decir, por detrs, cuan-
do el retrico habla por medio del escrito, es decir, a distancia
948
. O en el
delicioso lenguaje tomista, delicioso por su concisin y pertinencia, la
retrica aristotlica apunta a: si la prudencia se toma en sentido lato, en
cuanto incluye tambin la ciencia especulativa, entonces tambin se cuen-
tan entre sus partes la dialctica, la retrica y la fsica, segn los tres modos
de proceder en las ciencias. De los cuales uno es por medio de la demostra-
cin para producir la ciencia, lo cual corresponde a la fsica, de modo que
bajo la fsica se entiendan todas las ciencias demostrativas. Otro modo es
el de los principios demostrables para formar la opinin, lo cual pertenece
a la dialctica. Y el tercer modo se apoya en ciertas conjeturas para deducir
alguna suposicin, o para persuadir de algn modo, lo cual pertenece a la
retrica. Puede sin embargo decirse que estos tres modos pertenecen tambin
a la prudencia propiamente dicha, que en sus razonamientos se apoya unas
veces sobre cosas necesarias, otras sobre probabilidades y otras sobre cier-
tas conjeturas
949
. Es decir, la retrica va de conjeturas a suposiciones:
cuando no hay fe u opinin completamente, slo queda la suposicin;
al no inclinarse a una parte de la contradiccin en forma total, cabe que
la retrica incline hacia una parte ms que hacia la otra. Es su valor y es
948 El Convite 2, 13 [14]
949 Suma Teolgica 2-2, q. 48
El crculo socrtico
195
lo que la retrica aristotlica logra desarrollar con suciencia retrica,
dialctica y demostrativa.
Teniendo como teln de fondo este sinttico panorama de la -
losofa aristotlica, queremos ahora ampliar la doctrina de la ousa que
es, en nuestro sentir, la resemantizacin radical de Platn: el ser deja de
ser eidos y se transforma en ousa. Intentemos penetrar en sus implica-
ciones. La nocin clave de la metafsica aristotlica es ousa. Los latinos
la traducen por substantia que da en espaol sustancia. En realidad,
substantia es lo que sub-stans=lo que sub-est, lo que sub-yace, lo que
est colocado debajo. Con ello estn pensando los traductores latinos
en que Aristteles dice que la ousa es el soporte de los accidentes. Sin
embargo, a la ousa como substantia-subjectum=soporte de los accidentes,
el Estagirita le da el nombre de hypstasis, hypokemenon=lo que est de
pie, lo que hay debajo. Ousa propiamente hablando remite a: fortuna,
hacienda, bienes, riqueza, es decir, a haber, aquello que como pose-
siones nos hace autosucientes, lo que hacemos, nuestros quehaceres
que nos hacen autosucientes; es as autosuciencia. Aristteles rese-
mantiza este sentido habitual y le da una connotacin ontolgica: la
ousa es la autosuciencia metafsica de los entes, su autarqua entitativa
que les da consistencia. Slo por ello es hypokemenon.
Es que el horizonte de la pregunta por el ser remite precisamente a
la ousa: de esta manera, el objeto de las inquisiciones de todos los tiempos,
pasados y presentes, la pregunta constante de qu es el ser, se reduce a esta otra:
qu es la sustancia? Por esta razn debemos estudiar qu es el ser, conside-
rado bajo este punto de vista, de una manera especialsima, inmediata y, por
as decirlo, exclusiva y nica
950
. Para responder a la pregunta, Aristteles
instaura cuatro tesis: 1. Analoga del ser. 2. Potencia y Acto. 3. Materia y
Forma. 4. Categoras y Predicamentos. Ya hemos hablado de la materia
y la forma, el acto y la potencia y las categoras y predicamentos. Toca
hacer el giro por la analoga del ser. El fundador del Liceo no habla pro-
piamente de analoga del ser sino de prs hen=la referencia a algo uno.
No obstante, la tradicin metafsica de sus continuadores acu la expre-
sin clsica: analoga del ser. Oigamos al propio lsofo, en un texto que
ha devenido paradigmtico: la palabra ser se entiende de muchas maneras,
pero todos estos sentidos se reeren a una sola cosa y a una sola naturaleza,
y no se dice equvocamente, como si fueran simples nombres homnimos de
diversas cosas, sino de la misma manera que el adjetivo sano se aplica a todo
lo que se reere a la salud: a lo que la conserva, a lo que la produce, a lo que
es signo de ella, a lo que es capaz de poseerla; de la misma manera que por
950 Metafsica VII, 1, 1028b2-7
196
medicinal se entiende todo lo que se reera a la Medicina: lo que posee el arte
de la Medicina, lo que por naturaleza tiene la capacidad de curar, lo que es
obra y efecto suyo, y de la misma manera tomamos los dems trminos en
uso ordinario. Tambin as se predica el ser en mltiples sentidos, pero todos
ellos referidos a un nico principio. En efecto, llamamos seres a ciertas cosas
porque son sustancias, otras, porque son modicaciones de la sustancia. Otras,
porque son el camino que lleva a ella. O son su destruccin, su privacin, sus
cualidades, o porque son los efectos o las causas productoras de la sustancia, o
bien son cosas que se reeren a la sustancia, o son negaciones de alguno de los
puntos de vista del ser o de la misma sustancia
951
.
El texto es poco extenso pero intenso conceptualmente. La palabra
ser es como la palabra sano. Se dice en muchos sentidos: 1. El alimento
es sano. 2. El pasear es sano. 3. La medicina es sana. 4. El color de la
cara es sano. En cada caso sano quiere decir una cosa distinta. En el
primer caso signica que el alimento conserva la salud; en el segundo,
que el pasear produce la salud; en el tercero, que la medicina restituye y
devuelve la salud; en el cuarto, que el color de la cara es signo, indicio
de la salud. Pero en medio de esta distincin, todos tienen una unidad:
su comn referencia a la salud. sta funda su unidad en la diversidad.
Lo mismo ocurre con el ser. No se dice del mismo modo (unvo-
camente), ni equvocamente sino anlogamente: nada es llamado ser,
a pesar de su diversidad, sino en referencia a la sustancia. Es que el
Estagirita plantea que los trminos, las palabras que son expresin de
los conceptos pueden ser unvocos, equvocos, o anlogos. Unvoco o
sinnimo es aquel trmino que se emplea siempre en el mismo sentido:
reloj dicho de los relojes signica siempre lo mismo: nombre comn
con una signicacin idntica. Equvoco u homnimo es aquel trmi-
no que se usa en sentidos totalmente diversos: vela dicho de la vela de
un barco o dicho de una cosa de cera: nombre comn con signicados
diversos. Anlogo o respecto a algo uno es aquel trmino que se dice de
cosas diversas pero no totalmente heterogneas sino que remiten a una
unidad o signicacin original. Es el caso de la palabra alegre: el paisaje
es alegre: produce alegra; el rostro es alegre: expresa alegra; el carcter
es alegre: es alegra. Son cosas diversas, pero emparentadas entre s por
la comn referencia a la alegra. Oigamos al Estagirita: las cosas se lla-
man equvocas u homnimas cuando tan solo tienen de comn el nombre,
mientras que la denicin de su esencia es distinta. Por ejemplo, un hombre
y un retrato pueden llamarse <animales>, aunque equvocamente; porque
poseen un mismo nombre, pero la denicin de esencia que corresponde al
951 Metafsica VII, 4, 1033a3-b10. Vase XI, 3
El crculo socrtico
197
nombre es distinta. Porque si se nos pide que denamos qu signica ser
un animal en el caso del hombre y en el caso del retrato, daremos en cada
caso una denicin apropiada solamente a aquel caso. Las cosas se llaman
unvocas o sinnimas cuando no solamente llevan el mismo nombre, sino
que su nombre signica lo mismo en cada caso y tiene la misma denicin.
As, un hombre y un buey reciben el nombre de <animal>. El nombre es el
mismo en ambos casos, y tambin lo es la denicin esencial. Pues si se nos
pregunta qu se signica por ese nombre en los dos casos en que hablamos de
<animal>, daremos la misma denicin
952
. Respecto a los trminos an-
logos o pros hen=respecto a algo uno, dice as Aristteles: puesto que el
bien se dice en tantos sentidos como el ser (y en efecto, se dice de la categora
de <lo que es>, por ejemplo: Dios y espritu; y en la cualidad: las virtudes;
y en la cantidad: la justa medida; y en la relacin: lo til; y en el tiempo:
la ocasin; y en el lugar: la residencia, etc.), es evidente que no puede haber
un nombre comn universal y uno solo; porque no se emplear en todas
las categoras, sino en una sola
953
. A rengln seguido se pregunta: pero,
cmo es designado, pues el bien? En efecto, no se parece a los trminos
que son homnimos por casualidad (=los unvocos puros y simples), pero
pertenece, acaso, al grupo de los trminos llamados <a partir de uno> o
<por referencia a uno>? O, mejor, al grupo de los trminos llamados <por
semejanza de relaciones> (katanalogian)?
954
Como se puede deducir de
este ltimo texto hay dos clases de analoga: la analoga pros hen=la
nocin una en referencia a uno; y la analoga katanalogian=la semejanza
de relaciones. De la primera es paradigmtico el texto citado arriba: la
palabra ser se entiende de muchas maneras, pero todos estos sentidos se re-
eren a una sola cosa y a una sola naturaleza. De la segunda es ejemplar
este texto: lo que es uno, lo es o segn el nmero, o segn la especie, o
segn el gnero, o segn una semejanza de relaciones: segn el nmero, todo
aquello cuya materia es una, segn la especie, aquello cuya denicin es
una; segn el gnero, aquello cuyo tipo de categora es el mismo; segn una
semejanza de relaciones, todo lo que se conduce como esto con relacin a
aquello
955
. Ejemplos de esta ltima son: lo que la vista es al cuerpo lo es
la inteligencia al alma
956
, lo que es el construir para el constructor lo es
952 Categoras 1, 101a1-10
953 tica a Nicmaco I, 6, 1096a24ss. Seguimos la traduccin de: GRENET, P. B.
Ontologa. Barcelona: Herder, 1965, p. 177
954 Idem.
955 Metafsica V, 6, 1016b31-35. Seguimos la traduccin de: GRENET, P. B. Ontolo-
ga. Op. Cit., p. 178
956 tica a Nicmaco I, 6, 1096b28-29
198
el despierto para el durmiente y el vidente para el que cierra los ojos
957
.
O como gusta decir el Estagirita: como esto es en aquello o para aquello,
as ste en aqul o para aqul
958
. En este orden de ideas, la materia es a la
forma lo que la sustancia es al accidente, como repite constantemente
nuestro pensador; el Aquinate, siguindolo, dir repetidamente que lo
que es el acto a la potencia, lo es la existencia a la esencia.
Pues bien, si ponemos un ejemplo, de un profesor de losofa,
que no de un lsofo como el lsofo Aristteles, podemos aclarar las
tesis de este ltimo con claridad y distincin. El ser signica una cosa
distinta cuando digo: 1. Algo es un hombre. 2. Algo es verde. 3. Algo es
grande. 4. Algo es verdadero. 5. Scrates es animal racional. 6. La semi-
lla es una semilla en acto. 7. la semilla es una planta en potencia. Todas
estas cosas son pero no de la misma manera. Tomemos un ejemplo ms
sencillo: Scrates es msico. Scrates es hombre. En el primer caso, el
ser msico es un accidente de Scrates. No pertenece a su esencia. Es
algo que le acontece a Scrates, pero que no afecta su ser de hombre.
En cambio, el ser hombre no es un accidente, es su esencia. No es una
determinacin casual sino aquello que lo hace ser lo que es. Scrates
no puede ser Scrates sin su hominidad. He ah la distincin. Mas, en
la distincin hay una unidad: el individuo Scrates del que digo que
es hombre o es msico. A este individuo lo llama el Estagirita ousa.
Por eso, todas las cosas son sustancias o afecciones de la sustancia, As
como la salud fundamenta las diversas acepciones de sano, la sustancia
fundamenta las diversas acepciones de ser porque todo es sustancia o
afeccin de la sustancia: pero entre todas estas acepciones del ser, est claro
que el ser en sentido primero es <lo que la cosas es>, nocin que no expresa
otra cosa que la sustancia
959
.
Cuando Aristteles le da lenguaje tcnico a lo anterior, distingue
cuatro analogas. La primera tiene que ver con el ser en s y el ser en
otro: la sustancia (ousa) y el accidente (symbebeks). La mesa respecto al
color rojo, el ser dura o cuadrada. La mesa es mesa en s mientras el rojo
es de, en la mesa. El rojo lo podemos predicar de la mesa, pero la mesa
no la podemos predicar de otra cosa sino de ella misma. Entre sustancia
y accidente hay una relacin de dependencia ontolgica: los accidentes
estn adheridos a la sustancia, tienen su apoyo en ella, se predican de ella:
957 Metafsica IX, 6, 1048a35-1048b38
958 Metafsica IX, 6, 1048b8. Citamos siguiendo la traduccin de: GRENET, P.B.
Ontologa. Op. Cit., p. 178
959 Metafsica VII, 1, 1028a13-15. Citamos siguiendo la traduccin de: GRENET,
P.B. Ontologa. Op. Cit., p.173
El crculo socrtico
199
pues ninguno de ellos [los accidentes] tiene naturalmente existencia propia
ni puede separarse de la sustancia
960
. La sustancia, en cambio, no se puede
predicar de nada sino de ella misma: sustancia es aquello de lo que todo lo
dems es atributo, mientras que ella misma no lo es de nadaLo que no es
atributo de un sujeto, aquello de que todo lo dems es atributo
961
. En esta
analoga cabe tambin no slo el ser en s en tanto individuo sino aquello
que hace que el individuo sea lo que es: la esencia. Todo hombre es el
ser en s por su sustancia como esencia animal racional. Es la distincin
aristotlica entre sustancia primera y sustancia segunda: prte ka deutra
ousa, que ya comentamos. Dejemos que hable el Estagirita: el sentido
primario ms verdadero y estricto del trmino sustancia es decir que es aque-
llo que nunca se predica de otra cosa ni puede hallarse en un sujeto. Como
ejemplo de ello podemos poner un hombre concreto o un caballo concreto. Sin
embargo, podemos hablar de sustancias segundas o secundarias, entre las cua-
les, si son especies, quedan incluidas las sustancias primarias o primeras, y en
las cuales, si son gneros, quedan contenidas las mismas especies. Por ejemplo,
incluimos un hombre particular en la especie llamada <hombre>, y, a su vez,
incluimos la misma especie en el gnero llamado <animal>. Esas son, pues,
sustancias segundas, es decir, hombre y animal, o de otra manera, la especie y
el gnero
962
. Vale la pena recordar lo ya dicho: a la sustancia como sopor-
te de los accidentes, Aristteles la denomina sujeto=hypokemenon.
En la puntera hermenutica del Aquinate, por cierto bastante cer-
tera para dar en el blanco de lo propuesto por el Estagirita, se da esta
denicin lapidaria de sustancia, que se ha devenido patrimonio de la
metafsica: sustancia es una cosa a la cual no le corresponde ser en otra; ac-
cidente es una cosa a la cual le corresponde ser en otra
963
. En su elegante
y conciso lenguaje dice as: substantia esse in se et non in alio tamquam
in subjecto inhaesionis=es la aptitud para existir en s y no en otro como
en un sujeto de inhesin. Ella misma es el soporte de su ser. O sea, la
sustancia es ens per se, in se. El accidente es ens in alio. No puede existir
en s sino en otro: el sujeto que lo recibe: inesse in alio. A esta carac-
terstica de la sustancia Toms la llama subsistere. Pero, dado que ella es
tambin portadora de los accidentes, el Aquinate la denomina tambin
substare; he aqu un texto bastante signicativo: la sustancia, que es el
960 Metafsica VII, 1, 1028a 22-24. Seguimos la traduccin de: GARCA YEBRA,
Valentn. ARISTTELES. Metafsica. Edicin trilinge griego-latn-espaol.
Madrid: Gredos, 1987.
961 Metafsica VII, 3, 1028b36-37; 1029a7-8. Traduccin personal
962 Categoras 5, 2a11-19
963 Quodlib. IX, 5
200
sujeto, tiene dos cosas propias: la primera es que no necesita un fundamento
extrnseco, en el cual soportarse, sino que ella se soporta a s misma; y por
ello mismo se dice subsistere como si se dijera existiendo por s y no en otro.
La segunda cosa es que es el fundamento de los accidentes, que ella misma
soporta y sustenta, por lo que se dice substare. As, pues, la sustancia que es
el sujeto en cuanto subsiste, se denomina ousmosis o subsistencia; en cuanto
soporta o sustenta (substat), se llama hypstasis segn los griegos o sustancia
primera segn los latinos
964
.
As las cosas, la ousa es el sustrato ltimo de la materia, la esencia
genrica y universal, la causa intrnseca de cada cosa. En ella hay, por
ende, cuatro lados: la materia, la forma, los gneros y especies y los
individuos fsicos.
La segunda analoga tiene que ver con las categoras: los diversos
modos en que el ser puede predicarse, las exiones o cadas del ser
(ptseis tou ntos). Son los diez predicamentos de los que ya hemos
comentado algo: la sustancia y los nueve accidentes.
La tercera analoga guarda relacin con el ser verdadero y el ser
falso. Sin pretender agotar lo que el Estagirita plantea respecto a la ver-
dad, bstenos traer a cuento tres ideas claves. Una es lo que la tradicin
ha consagrado como verdad ontolgica: la verdad de los entes en tanto
tienen las propiedades que son propias de su esencia: de suerte que cada
cosa tiene verdad en la misma medida en que tiene ser
965
. As, decimos
que algo es verdadero oro en cuanto no es oro cticio sino que tiene
las propiedades esenciales del oro. Otra idea es lo que la tradicin sue-
le llamar verdad lgica. La frmula latina se ha hecho paradigmtica:
adaequatio rei et intellectus=la adecuacin de la cosa y del entendimien-
to
966
. El texto aristotlico reza as: pues no estn lo falso y lo verdadero
en las cosas sino en el pensamiento
967
. Si ello es as, un juicio es ver-
dadero en cuanto arma que lo que es, es y que lo que no es, no es
968
.
La relacin entre ambas es que el ser de la cosa es la causa de la verdad
del entendimiento. La tercera idea es que la losofa es la ciencia de
la verdad; como la verdad reside en el conocimiento de las causas, no
conocemos realmente lo verdadero si desconocemos la causa
969
.
964 Quaest. Disp. De Potentia, q. 9, a1. Traduccin personal. Hay que recordar que
el trmino latino subjectum, traduccin del griego hypokemenon, es el participio
pasivo del verbo subjicere: sub=debajo; jacio=arrojar: lo arrojado, lo puesto debajo
965 Metafsica II, 1, 993b30
966 Cf. TOMS DE AQUINO. De Veritate, I, 1. Suma Teolgica I, 16
967 Metafsica VI, 4, 1027b25. Cf. V, 29; IX, 10; De la interpretacin 1
968 Metafsica VI,4, 1027b27
969 Metafsica II, 1, 993b23-24
El crculo socrtico
201
La cuarta analoga remite a la doctrina del acto y la potencia. Ya
hemos hablado de ella. En esta analoga, si el ser se da ya en la realidad
existente es acto, si slo puede darse est en potencia. El ejemplo aris-
totlico es que una planta lo es en acto mientras que una semilla es una
planta en potencia.
Como se puede deducir de lo dicho sobre la ousa y sus implicacio-
nes, Aristteles ha establecido un mapa conceptual para acercarse a esta
doctrina que hemos bautizado el ser como ousa. Este mapa conceptual
es que el ser y el no ser no son nociones simples
970
. Hay ser y ser: 1. Hay
el ser que es: este hombre, este perro, esta mesa, este jarrn: la cosa indivi-
dual concreta que existe en s misma. 2. Hay el ser por el cual el ser es: el
color de este hombre, el tamao de este perro, el contorno de esta mesa,
la forma de este jarrn, la hominidad de Scrates. 3. Hay el ser que puede
ser: la semilla de este hombre o de este perro que puede ser otro hombre
u otro perro; la madera de esta mesa que puede ser otra mesa; la arcilla de
este jarrn que puede ser otro jarrn o una taza. Al primero, Aristteles
lo denomina ousa, sustancia primera, acto. Al segundo le da el nombre
de accidente, esencia y forma. Al tercero lo llama potencia.
Hay no ser y no ser: 1. Hay el no ser puro y simple que no es nada
y no es. 2. Hay el no ser relativo: no es esto porque es aquello. Aqu
caben dos posibilidades: a. El no ser relativo puro y simple: una auta
no es un arquitecto. b. El no ser relativo que puede ser aquello que an
no es: un recin nacido no es un arquitecto pero puede llegarlo a ser,
cosa imposible para la auta.
Con estos previos, Aristteles se acerca al devenir y al ser y quie-
re hacerlos inteligibles: dar razones de ellos. Su respuesta ya la hemos
desbrozado. Recordmosla. Con el ser de esto que es tambin el no ser
de aquello, se puede producir el ser de aquello que antes no exista.
Todo devenir es entonces un cesar del ser viejo y un comenzar del ser
nuevo, pero de tal modo que el primero, desaparecido, se contina en
el segundo y que el segundo, al aparecer, contina al primero. En la ter-
minologa aristotlica, aparecen las paradigmticas nociones de: acto,
potencia y privacin, ya analizadas antes y que de nuevo ponemos en la
palestra: 1. Potencia: el ser que puede ser esto o aquello. 2. Privacin:
privado de aquello por lo cual era lo que era. 3. Acto: recibe, acoge,
abraza el ser por el cual ser esto. Al acto, como sabemos, Aristteles, lo
llama tambin entelequia: aquello por el cual el ser es acabado. Y ener-
ga: aquello por lo cual el ser es activo, actual. Con claridad meridiana-
mente cartesiana lo capt muy bien el profesor Xubiri: pero Aristteles
970 Cf. GRENET, P. B. Ontologa. Op. Cit., p. 171-205; 67-88;120-128
202
tiene la genial idea de hacer del movimiento una forma del ser. Parece que
hubiera tenido que atribuir entonces una especie de realidad al no ser. Fue
la idea de Platn. Aristteles sigue, sin embargo, un camino distinto. El
movimiento no es paso del no ser al ser, sino el paso de una manera de ser a
otra. La calefaccin no es el paso del no ser al calor, sino del fro al calor. Lo
que hasta entonces se haba llamado realidad, tiene que sufrir ahora una
honda modicacin: hay realidades afectadas formal y positivamente por
una dimensin de no ser. Es la idea de dynamis, de la potencia. El movi-
miento entr denitivamente en la ontologa, como forma del ser
971
.
Con todos estos planteamientos, en especial, el ser como ousa,
Aristteles produce la resemantizacin de Platn. Si este nos separ
la realidad en dos: Ideas-cosas, el Estagirita nos la une. Recordando
el Prlogo del Evangelio de Juan, podemos decir: en el principio era la
Idea Y la Idea se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto su glo-
ria. Con ello, la Idea se hace carne en las cosas y brilla en su resplandor
formal esencial en ellas mismas. Esta encarnacin losca de la Idea,
como la hemos designado antes, hace que lo inteligible y lo sensible,
las Ideas y las cosas, los en s y las cosas, el ser y el aparecer, el ser y el
devenir, lo universal y lo particular copulen y en unin ontolgica se
hacen ousa. Ousa que: lo que, en denitiva, se denomina de la forma
ms apropiada ousia es lo que Aristteles denomina con una frmula que
ha conservado una gran parte de su misterio, el ti en einai. Esta expresin,
que los medievales tradujeron por quiddidad, parece ser en cierto modo
sustantivada, como es tambin el caso de la expresin to ti estin (<qu es
lo que es>) que sirve para designar la esencia de una cosa. Pero, en relacin
con el ti estin, el ti en einai indica un grado superior de adecuacin. Aris-
tteles escribe en Segundos Analticos que el ti en einai est <constituido
por elementos propios del ti estin> (II, 6, 92a7)
972
.
Toca poner punto nal a nuestro breve excursus por el pensamien-
to del Estagirita. Nada mejor como eplogo que citar a Dante: il maes-
tro di coloro che sanno=el maestro de los que saben
973
, el maestro de la
razn humana
974
.
971 XUBIRI, Xavier. El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado losco.
En: Naturaleza, Historia, Dios. Op. Cit., p. 337
973 Inferno IV, 131
974 Conv., 4, 2, 16. Para esta reexin sobre el Estagirita, en medio de la gigantesca
bibliografa sobre su obra, nos han sido tiles tres estudios: REALE, Giovanni.
Introduzione a Aristotele. Roma-Bari: Laterza, 1977. BRCKER, Walter. Arist-
teles. Santiago de Chile: Universidad de Chile, 1963. GREDT, Ioseph. Elementa
philosophiae aristotelico-thomisticae. 2 V. Friburgo de Brisgovia: Herder, 1937
203
Captulo VI
Epicuro y la losofa como terapia
Un texto de Epicuro es el que ha dado ttulo a este captulo. Reza
as: vana es la palabra del lsofo que no remedia ningn sufrimiento del
hombre. Porque as como no es til la medicina si no suprime las enferme-
dades del cuerpo, as tampoco la losofa si no suprime las enfermedades del
alma
975
. Intentemos dilucidar este sentido teraputico de la losofa
en el pensador del Jardn.
975 EPICURO. Fragmentos y testimonios escogidos, 2. En: Sobre la felicidad. Introduc-
cin y traduccin de CARLOS GARCA GUAL. Bogot: Norma, 1995, p. 31.
Citamos con la sigla F. La sentencia citada la vuelve a repetir Porrio en su Carta a
Marcela 31: E, 25 A, p. 307. Adems de esta edicin hemos seguido las siguientes:
EPICURO. Lettres, maximes, sentences. Traduccin, introduccin y comentarios
de BALAUD, Jean-Francois. Paris: Librairie Gnrale Francaise, 1994 (Sigla L).
EPICURO. Obras. Barcelona: Altaza, 1994 (Sigla O). Lpicurisme. En: LONG,
Anthony y SEDLEY, David. Les philosophes hellnistiques. Traduccin del ingls de
BRUNSCHWIG, Jacques y PELLEGRIN, Pierre. V. I. Paris. Flamarion, 2001 (Si-
gla E). Las traducciones del francs son responsabilidad nuestra. De Epicuro, autor
fecundissimo, pues segn Digenes Laercio escribi hasta trescientos volmenes
(DL, X, 19, p. 1359), slo nos quedan integralmente conservados tres escritos: las
tres Cartas: a Herdoto, a Pitocles, a Meneceo, las Mximas Capitales (cuarenta),
y una coleccin de sentencias llamadas Sentencias Vaticanas (Gnomologio vaticano).
Excepto ste ltimo texto, los dems se los debemos a DIGENES LAERCIO en
su libro X de sus tantas veces citada Vidas. La carta a Herdoto versa sobre la natu-
raleza, la dirigida a Pitocles se dedica a los meteoros y la enviada a Meneceo es sobre
la tica. El Gnomologio vaticano (81 sentencias) fue hallado por Wotke en un cdice
del vaticano en 1888. A estos escritos hay que aadir los papiros pertenecientes al
epicreo Filodemo (naci hacia el ao 100 y muri despus del 40 A.C.) y editados
por: ARRIGHETTI, Graziano: Epicuro. Opere. Florencia, 1943. La erupcin del
Vesubio en el 79 D.C. calcin parcialmente esta biblioteca, pero tambin nos la
conserv parcialmente. Asimismo, en el siglo II de nuestra era, un tal Digenes
hizo levantar en Oenoanda, norte de Licia (Turqua actual) un prtico para gravar
all los medicamentos epicreos para la salvacin. La inscripcin ha sido editada
por SMITH, Martin. Diogenes of Oinoanda. Te Epicurean Inscripcion. Npoles,
1993. La Scuola di Epicuro. Supplemento numero uno.
204
Comencemos con el clebre cuadrifrmaco: tngase presente slo el
cuadrifrmaco: dios no se ha de temer, la muerte es insensible, el bien es f-
cil de procurar, el mal, fcil de soportar
976
. Como se ve, cuatro remedios
propone el tetrafrmaco: no temer a la divinidad, no temer a la muerte,
procurar el bien y soportar el mal. Ocupmonos de cada uno de ellos.
El primero tiene que ver con los dioses. La reexin teolgica de
Epicuro nos da la respuesta sobre el por qu no se debe guardar ningn
temor respecto a la divinidad. La divinidad, en su esencia y existencia,
es imperturbable, impasible, bienaventurada, feliz (makarites), inmor-
tal, autrquica y autosuciente. Si esta es la nocin adecuada de la di-
vinidad, no la del vulgo, que piensa que los dioses conceden favores y
castigos, entonces, la divinidad no se preocupa ni de los fenmenos de
la naturaleza ni de la vida de los hombres; si lo hiciera, perdera su felici-
dad e imperturbabilidad
977
. Dios no se preocupa de los males humanos,
pues: el ser divino, bienaventurado e incorruptible, no tiene dicultades,
ni las crea a otros, de manera que no se deja coaccionar ni por iras ni por
favores, pues slo un ser dbil est a merced de tales coacciones
978
. Ritos,
sacricios, cultos, plegarias, sacerdotes, no tienen, por lo dicho, cabi-
da en esta teologa. Son invenciones torpes y necias nacidas de falsas
suposiciones teolgicas. Ms exactamente: Epicuro no rechaza el culto
en s mismo, lo recomienda a sus discpulos; lo que rechaza es el culto
inspirado por el miedo y no por la reverencia y el respeto (eusebea). Es
que: el ser vivo incorruptible y feliz (la divinidad), saciado de todos los
bienes y exento de todo mal, dado por entero al goce continuo de su propia
976 F. Fragmentos y testimonios escogidos 11, p. 32. El texto lo trae Filodemo en su
Contra los sostas IV, 9-14. Cf. E. 24 J p. 309. La expresin griega es tetrafar-
makos. En forma ms amplia se halla en las Mximas Capitales 1-4: F, p. 39.
Estas Mximas Capitales son tomadas de Digenes Laercio: DL, X, 139-154, p.
1379-1382. Andr Laks hace una sntesis muy lcida de este cuadrifrmaco: el
contenido de la vida buena est circunscrito por cuatro proposiciones fundamenta-
les (tambin llamadas <elementos>, famosos desde la Antigedad bajo el nombre de
<cudruple remedio>: tetrapharmakos). Abren la coleccin de las Mximas Capitales
y de las Sentencias Vaticanas y, bajo una forma modicada en lo que respecta a las dos
ltimas, proporcionan el plan de la Carta a Meneceo. Una concepcin adecuada de la
naturaleza de los dioses (1), de la muerte (2), del placer (3) y del sufrimiento (4) son
los fundamentos de una vida <fuerte>, protegida de los males. Ello se debe a que los
tres campos de la teologa, la escatologa y los afectos comprenden las fuentes de todos
nuestros miedos y denen, por contraste, el espacio en el que se puede inscribir una
vida serena (Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 473).
977 E, 23 B 1-4, p. 280-281. Es la Carta a Meneceo (DL, X, 123-124, p. 1376-
1377)
978 O, Mximas Capitales 1, p. 67 (DL, X, 139, p. 1379)
Epicuro y la flosofa como terapia
205
felicidad e incorruptibilidad, es indiferente a los asuntos humanos. Sera
infeliz si, a modo de un operario o de un artesano, soportara pesadumbres y
afanes por la construccin del cosmos
979
. En otras palabras: si dios pres-
tara odos a las splicas de los hombres, pronto todos los hombres pereceran
porque de continuo piden muchos males los unos contra los otros
980
. Para
que la divinidad sea completamente feliz tiene que ser ajena a ocupa-
ciones, preocupaciones, iras y benevolencias, sin miedos, debilidades y
necesidades; si lo fuera sera lo otro de la divinidad: debilidad, miedo y
necesidad
981
. La ocupacin de los dioses es el otium, no el negotium
982
.
Temer a los dioses y venerarlos desde el miedo, hacer holocaustos y
consagraciones, slo por miedo a su poder y clera, todo ello es ajeno
a la piedad
983
. Con razn, la profesora Rosalba Durn Forero puede
concluir: esta idea tan racional de un dios que no es ni creador, ni arte-
sano, ni interventor, ni regulador, mereci las iras de aquellos que hacan
aumentar sus ventajas y podero con las angustias humanas frente a unos
dioses que inescrutablemente se convertan en dadores de favores o en jueces
implacables de transgresiones no cometidas
984
. En este orden de ideas,
Epicuro sabe que la tarea del sabio es ser feliz; nada mejor para ello que
ser semejantes a los dioses y a su imperturbabilidad: as pues, estas cosas
y las que a ellas son anes medtalas da y noche contigo mismo y con al-
guien semejante a ti y nunca, ni despierto ni en sueos, sufrirs turbacin,
sino que vivirs como un dios entre los hombres. Pues en nada se asemeja
a un ser mortal un hombre que vive entre bienes inmortales
985
. La ata-
raxa como vida feliz y despreocupada es la reproduccin humana de la
vida divina. He aqu la teleologa del quehacer losco: la losofa es
theophila. Para fundamentar esta tesis, se debe recordar que la inmor-
talidad divina no es natural; al ser la divinidad un compuesto atmico,
como todo lo compuesto, es algo disoluble, corruptible y mortal. Su
979 F, Fragmentos y testimonios escogidos 13, p. 32-33
980 F, Fragmentos y testimonios escogidos 14, p. 33
981 O, Carta a Herdoto 76-77, p. 32-33
982 Lucrecio, el poeta romano epicreo a rabiar, nos lo dice taxativamente: goza de
una vida eterna con la paz ms profunda, / separado de nuestras cosas, retirado muy
lejos; / porque, exento de dolor, exento de peligro, / fuerte por los propios recursos, ni
necesita de otros, ni se deja captar por benecios ni conoce la ira (De rerun natura I,
45-49). Lo mismo repite Cicern en su De natura deorum (I, 19, 51 y 20, 56)
983 E, 23 I, Tratado epicreo annimo sobre la teologa (Papiro Oxyrhynchus 215) I,
4-24, p. 288
984 Una tica para la felicidad en Epicuro. En: El Colombiano, 28 de julio de 1996, p. 12
985 F, Carta a Meneceo 135, p. 29. La expresin griega es rotunda: zseis hos thes en
anthrpois=vivirs como un dios entre los hombres (DL, X, 135)
206
inmortalidad (aphtharsa) es una conquista personal, fruto de su virtud
(aret), de su comportamiento (pragmatea), de su reexin (logisms)
y de su libertad (eleuthera). Ejerciendo este cuadrifrmaco divino, los
dioses se alimentan slo de lo propio y rechazan lo ajeno, verdadera
resemantizacin de la ambrosa de los dioses homricos. Los humanos
podemos imitarlos, inventarnos nuestra ambrosa y con ella dar cabida
slo a lo propio, dejando de lado lo ajeno; es el mejor modo de evitar
el dolor y procurar el placer
986
; podemos diferenciar lo nutritivo de lo
nocivo como los dioses, diferencia que nos llena de serenidad y tran-
quilidad e intensica nuestra vida en trminos de vida buena: ser como
los inmortales, vivir una vida sin muerte. En este horizonte, el temor
a los dioses surge de ignorar su physis. Si la dilucidamos, como lo hace
Epicuro, el miedo a los dioses desaparece y aparece la ataraxa. Si lo
dicho es el talante de la teologa epicrea, la conclusin que sacamos es
contundente: los dioses son el paradigma de la vida buena tal como la
concibe Epicuro: serenidad, tranquilidad, calma, elevacin moral. En
palabras de Long y Sedley: la sugerencia de Epicuro segn la cual Dios
es una proyeccin del ideal tico del hombre mismo puede ser colocada en el
nmero de la teoras teolgicas ms incitantes de la Antigedad
987
.
Ahora bien, existen realmente los dioses o son la proyeccin
conceptual de nuestro ideal tico como ataraxa? Los fragmentos que
conservamos nos dan pie para responder armativamente ambas in-
quietudes. Que los dioses existen realmente como entidades fsicas, an-
tropomorfas, inmortales, felices, nos lo revela este contundente texto:
considera en primer lugar a la divinidad como un ser viviente incorrup-
tible y feliz, segn la ha grabado en nosotros la comn nocin de lo divino,
y nada le atribuyas ajeno a la inmortalidad o impropio de la felicidad.
Respecto a ella, por el contrario, opina todo lo que sea susceptible de preser-
var, con su incorruptibilidad, su felicidad. Los dioses ciertamente existen,
pues el conocimiento que de ellos tenemos es evidente. No son, sin embargo,
tal como los considera el vulgo porque no los mantiene tal como los percibe.
Y no es impo quien suprime los dioses del vulgo, sino quien atribuye a los
dioses las opiniones del vulgo, pues no son prenociones sino falsas suposicio-
nes los juicios del vulgo sobre lo dioses
988
.
Pero tambin podemos sustentar en textos epicreos que los dio-
ses son la proyeccin conceptual del ideal tico humano de paz, felici-
986 Cf. MNDEZ LL., Isabel. La teologa epicrea: la concepcin de la divinidad y su
incidencia en la vida humana. En: Pensamiento 53/205 (1997) 33-52
987 E, p. 293
988 F, 123-124, p. 24
207
dad, tranquilidad y calma: los paradigmas de nuestros nes ticos. Es
el ya citado vivirs como un dios entre los hombres
989
. Los dioses son la
imagen de s que uno quiere construir en su propia vida como modelos
de felicidad.
Sean reales o meros conceptos, lo cierto del caso es que
eudaimona=felicitas=felicidad tiene que ver con daimonia=naturaleza
divina, de tal modo que eudaimm=feliz es el que tiene su daimn=deidad
bien (eu) dispuesta. La eudaimona siempre tiene, por esta etimologa,
sus connotaciones teolgicas
990
.
El segundo remedio es escatolgico: la muerte no se debe temer.
La escatologa de nuestro lsofo nos va a dar la respuesta. Si los dio-
ses no temen la muerte
991
, los mortales-inmortales, los hombres, por
imitacin, tampoco la deben temer. La Carta a Meneceo es aqu funda-
mental
992
. La muerte es para el hombre una nada radical; el bien y el
mal residen en las sensaciones; si la muerte es la ausencia de sensacin,
temerla carece de sentido, pues cesan el placer y el dolor, el bien y el
mal. Hay que vivir con alegra la mortalidad de la vida; el no vivir no
encierra ninguna tragedia; pensar en ella continuamente causa dolor; si
su presencia no nos debe perturbar, mucho menos nos debe angustiar
su espera. Mientras vivimos, la muerte no existe y cuando morimos ya
no existimos. Verla como el mayor de los males o como un remedio a
las desgracias de la vida, es perturbar el ideal de ataraxa. De ah que el
sabio ni desea la vida ni rehye el dejarla, porque para l el vivir no es un
mal, ni considera que lo sea la muerte
993
. Es que la meditacin y el arte
de vivir y de morir se identican. El suicidio carece de sentido. Los ver-
sos de Teognis (425-427) tambin son necios: bello es no haber nacido
pero, puesto que nacimos, cruzar cuanto antes las puertas del Hades
994
.
El futuro nos pertenece sin pertenecernos; por ello se debe esperar sin
esperarlo. Si respecto a otras cosas, es posible obtener la seguridad, en
relacin con la muerte, todos vivimos en una ciudad sin murallas ni
escudos; de ah que losofar sea librarnos del temor a la muerte
995
,
librarnos del miedo que causa la falta de sensibilidad provocada por la
989 F, Carta a Meneceo 135, p. 29
990 Cf. SEXTUS EMPIRICUS. Contra los profesores IX, 43-47. En: E, 23 F 3, p.
286
991 El temor de la muerte no turbaba a ninguno de los dioses (LUCRECIO. De rerun
natura V, 1180)
992 O, 124-127, p. 59-61 (DL, X, 124-127, p. 1377)
993 O, 126, p. 60
994 O, 126, p. 60
995 L, Sentencias Vaticanas 31, p. 213
208
muerte
996
, saber que la muerte no es un mal, saber que el alma es un
compuesto de tomos que acta y padece y desaparece con el cuerpo
997
,
que la muerte no debe generar ninguna tristeza pues es la extincin
completa de cuerpo y alma
998
, que el miedo a la muerte no debe arrui-
nar nuestra existencia como bsqueda de felicidad
999
, que es irracional
temer o deplorar la muerte
1000
, que saber morir bien es la culminacin
del saber vivir bien
1001
, que una vida innita no es ms agradable que
una vida nita
1002
.
Mas, es en la Carta a Idomeneo escrita en su lecho de muerte,
donde Epicuro lleva a su clmax este no temer a la muerte. Reza as:
en el da ms feliz y al mismo tiempo el ltimo de mi vida, te escriba yo
esto: me acompaan tales dolores de vejiga y de intestinos como no puede
haberlos ms agudos, pero a todo ello se opone el gozo de mi alma al recor-
dar nuestras conversaciones pasadas; t, tal como corresponde a tu buena
disposicin, desde joven, hacia m y hacia la losofa, cuida de los hijos de
Metrodoro
1003
.
En denitiva: la muerte no es nada para nosotros. Porque lo que se
ha disuelto es insensible y lo insensible no es nada para nosotros
1004
Si con los dioses planteamos la inquietud de su existencia real o de
su mera proyeccin conceptual de nuestros ideales ticos, ahora quere-
mos traer a cuento otra preocupacin: es la muerte el acabse total o
existe una vida despus de la muerte? De nuevo, los textos epicreos dan
pie para responder positivamente ambas paradojales preguntas. Que la
muerte es el n del n de nuestra vida, la extincin total lo corroboran
los citados textos de su Carta a Herdoto. En los nmeros 63-68 de
sta aparece claro cmo el alma es un cuerpo sutil y disperso, similar
al aire, con cierta mezcla de calor, con facultades para sentir, moverse y
pensar, cuya privacin implica la muerte (63); que ella es la causa de la
sensacin en la que estn mutuamente implicados alma y cuerpo (64);
el alma como potencia sensitivo-perceptiva y el cuerpo como potencia
protectora y sensorial (64); que el alma es inseparable del cuerpo en
una ligazn radical (65-66): perdida la sensibilidad del alma el cuerpo
996 O, Carta a Herdoto 81, p. 35
997 O, Carta a Herdoto 65-66, p. 26
998 O, Carta a Herdoto 65, p. 26
1000 O, Carta a Meneceo 125-126, p. 59-60
1001 O, Carta a Meneceo 126, p. 6; Mximas capitales 20, p. 70-71
1002 O, Mximas Capitales 19-21, p. 70-71
1003 O, Carta a Idomeneo, p. 90-91 (DL, X, 22, p. 1358
1004 F, Mximas Capitales 2, p. 39 (DL, X, 140, p. 1380)
209
muere; que el alma no es incorprea: si siente es corprea (67). De ello
se colige que con la muerte se destruye el compuesto y la idea de un
ms all carece de sentido. Incluso Lucrecio es explosivo cuando arma
que el inerno no es sino la proyeccin de nuestros temores morales
1005
.
El hombre, consagra la tradicin hermenutica sobre Epicuro, es un
compuesto de tomos y vaco, en cuanto tambin el alma est constituida
por un tipo particular de tomos de forma esfrica. La muerte equivale a la
disgregacin de este compuesto
1006
. As las cosas, con la muerte, el hom-
bre se disuelve y se hace una nada que nada en la nada.
Sin embargo, si pensamos en lo que dijimos antes, a saber, que la
ataraxa no es otra cosa que el calco humano de la existencia divina,
la variante epicrea de la homoosos ti thei de que vena hablando la
tradicin losca desde Platn en virtud de la cual Epicuro promete a
Meneceo que <vivirs como un dios entre los hombres> (zseis hos thes en
anthrpois)
1007
, entonces nos arriesgamos a sugerir que la muerte no es
el acabse total de la tpica hermenutica tradicional respecto al ateo
Epicuro. La asimilacin a lo divino=homoosis to thei estaba inscrita
en la cultura griega desde Platn
1008
, segua presente en Aristteles con
su ideal de la vida teortica
1009
y, en nuestra propuesta, desemboca en
Epicuro y su vivirs como un dios entre los hombres
1010
. El cuadrifr-
maco divino para alcanzar la inmortalidad, lo vimos, es la virtud, el
comportamiento, la reexin y la libertad. Ninguno de estos frmacos
est negado para el mortal humano, con ellos deviene mortal-inmortal,
se hace beato e inmortal. En palabras de la profesora Isabel Mndez
Lloret: de esta manera el conocimiento de la existencia divina y de su
autoconservacin hace a los dioses tambin indirecta pero realmente los
<salvadores> de los hombres: de su conocimiento falso o verdadero proviene
para los hombres ignorantes-malos o sabios-buenos <los mayores daos y
utilidades>, respectivamente (D. Laercio X, 124). Esto es, a los primeros,
la muerte en vida por el inerno de una existencia impregnada de terror
y miedo al futuro por la ira divina; a los segundos, la proscripcin de la
muerte y el goce de la felicidad mediante una existencia propia de la que
est excluido el temor y lo <ajeno>. Este sabio, congurado as tambin
1005 De rerum natura III, 966-1023
1006 En: http://www.losoco.net.epicuro.html#n56
1007 MNDEZ LL., Isabel. La teologa epicrea: la concepcin de la divinidad y su inci-
dencia en la vida humana. En: Pensamiento 53/205 (1997) 33
1008 Cf. Teeteto 176b; Repblica VI, 500 c d; X, 613 a; Leyes IV, 716 c - d
1009 Cf. Metafsica XII, 7, 1072b14ss; tica a Nicmaco X, 7
210
como <identidad> gracias a la imitacin de los dioses, resulta ser afn a
ellos y, en este sentido, puede ser acogido o recibido idealmente por ellos, en
la medida en que los dioses acogeran en su organismo como <propia> la
imagen de este sabio. Es lo que parece indicar Epicuro en la epstola a Me-
neceo cuando seala que los dioses, familiarizados con sus propias virtudes
en todo momento, acogen a los que les son semejantes, considerando como
extrao lo que les es discorde (D. Laercio X, 12)
1011
.
El tercer remedio nos dice que el bien es fcil de procurar. Es el
tema del placer (hedon), arco de bveda de la tica epicrea y de la
losofa como medicina del alma. La tesis del fundador del Jardn es ra-
dical: todos los vivientes, por naturaleza, buscamos el placer y evitamos
el dolor como motor de nuestras vidas, ello es, el placer es bueno y el
dolor daa. Esta armacin debe ser tematizada en sus implicaciones,
pues, de lo contrario, se llega a ver en Epicuro, como lo ha consagra-
do la interpretacin usual, un marrano que se revuelca en el fango del
placer. Citemos, por poner dos ejemplos, a Agustn y a Isidoro de
Sevilla. El primero lo describe como peritissimum volumptatum au-
cupem= cazador renado de placeres
1012
. El segundo dice: los epicreos
se llaman as por Epicuro, un lsofo amante de la vanidad, que no de la
sabidura, a quien los lsofos mismos dieron el calicativo de <puerco>
porque, como revolcndose en el fango de la carne, armaba que el placer
corporal era el bien supremo
1013
. Comencemos con la Carta a Meneceo.
El objetivo de una vida feliz es la salud del cuerpo y la tranquilidad
del alma, no sufrir ni sentir turbacin, buscar el bien del alma y del
cuerpo. Para ello, es bsico el manejo de los deseos, de modo que en
su control y moderacin, gracias a su conocimiento, podamos decidir
si aceptamos o no el deseo mismo, conocimiento que desata la trada
deseo-accin-placer. De ah que Epicuro proponga una taxonoma de
los deseos en necesarios, vanos, necesarios naturales y naturales. O ms
exactamente: naturales y necesarios, naturales y no necesarios, ni na-
turales ni necesarios. Los deseos vanos (ni naturales ni necesarios) son
los que nacen de opiniones vacas, por ejemplo, el deseo de no morir.
1011 La teologa epicrea: la concepcin de la divinidad y su incidencia en la vida humana.
En: Pensamiento 53/205 (1997) 50-51
1012 Contra Academicos III, 7, 16
1013 Etimologas VIII, 6, 15. No andaba errado el Hispalense pues el mismo Horacio,
practicante de las tesis epicreas con su Carpe diem=aprovecha el da (Odas I, 11,
8), se describa a s mismo como: Epicuri de grege porcus= un puerco de la piara de
Epicuro (Epist. 1, 4, 16), es decir, seguidor de sus doctrinas. Y Cicern deca sin
tapujos: Epicurus noster, ex hara producte, non ex schola= Nuestro Epicuro, producto
del establo de los cerdos, no de la escuela (In Pis. 37)
211
Se deben erradicar. Los deseos solamente naturales se reeren a las fun-
ciones naturales: beber, comer Son naturales no necesarios, no en el
sentido de no satisfacerlos (el comer produce placer, el sexo es fuente de
placer) sino en el sentido de no dejarnos alienar por la sola satisfaccin
de ellos o por las necesidades falsas que engendran, que atentan contra
la ataraxia. Un ejemplo puede aclararnos esta tesis. Una copa de vino
es placentera; vivir en la ebriedad, en cambio, produce dolor. Tener
sexo es placentero; hacer del sexo un estado constante, perturba. En
otras palabras: habituarse a los deseos naturales e intensicarlos cada
vez ms deja de ser placentero. Los deseos naturales necesarios son los
que contribuyen a la felicidad, a la paz del cuerpo y a la vida y se deben
satisfacer siempre: la comida, la bebida, el techo, con moderacin y
autarqua. Desde la deliberacin-conocimiento y esta clasicacin, el
hombre puede determinar qu placeres son indispensables para ser fe-
liz, cules para el bienestar corpreo y cules para la vida. La dialctica
placer y dolor y su conveniente, adecuado y prudente manejo es, por
lo dicho, la condicin de posibilidad del ejercicio tico del hedonis-
mo
1014
. El hedonismo tico de Epicuro es un saludable cuidado de las
turbaciones del alma y del cuerpo para lograr, en su apaciguamiento, la
calma de ambos; con ello se alcanza la ataraxia como un saber vivir bien
haciendo de la tica una esttica de la existencia como obra de arte.
Es en este contexto en el que hay que entender el principio del placer
como principio de la accin: por este motivo armamos que el placer es
el principio y el n de una vida feliz, porque lo hemos reconocido como un
bien primero y congnito
1015
. Este naturalismo tico desemboca en una
seleccin de los placeres siguiendo una norma: que no causen trastor-
nos. Incluso hay dolores que causan placer: cada placer, por su propia
naturaleza, es un bien, pero no hay que elegirlos a todos. De modo similar,
todo dolor es un mal, pero no siempre hay que rehuir el dolor
1016
. Parece
paradjica esta armacin, pero no lo es. Un ejemplo la puede ilustrar:
dormir media hora ms puede ser placentero, pero causa un mal ma-
yor: que lo despidan a uno del trabajo por no llegar a tiempo; tomar un
medicamento con sabor desagradable causa un placer superior: recupe-
rar la salud. Lo importante es no tornar en mal el bien y viceversa. Es lo
que proporciona el juicio tico sobre el placer y el dolor
1017
.
1014 O, Carta a Meneceo 128, p. 61.
1015 O, Carta a Meneceo 128, p. 61
212
Si ordenamos la vida con base en el anterior canon, ella se con-
vierte en autarqua (autarkeia). Esta autarqua nos lleva a un oxmoron
tico: la mayor riqueza es la pobreza y la mayor pobreza es la riqueza; es
que para vivir se necesita poco y, este poco, muy poco
1018
. Si ello es as,
Epicuro no duda en decir: todo lo que la naturaleza reclama es fcil de
obtener, y difcil lo que representa un capricho
1019
. Esta autosuciencia
nos lleva a la frugalidad en los alimentos: una comida frugal y sin com-
plicaciones, de modo que, siguiendo la tradicin hipocrtica, Epicuro
puede decir sin temor a equivocarse: que tu alimento sea tu salud. En
sus saludables palabras reza as: estar acostumbrado a una comida frugal
y sin complicaciones es saludable, y ayuda a que el hombre sea diligente en
las ocupaciones de la vida
1020
.
En este orden de ideas, el placer como principio tico nada tiene
que ver con los placeres de los disolutos y crpulas
1021
, es decir, con ban-
quetes, festejos continuados, gozo de jovencitos y mujeres, ni pescados
ni manjares opulentos
1022
, a los que Epicuro les da un nombre con-
tundente: aston hedons=placeres desenfrenados, crapulosos, libertinos,
corrompidos ; tiene que ver con el clculo prudente que investigue las
causas de toda eleccin y rechazo y disipe las falsas opiniones de las que
nace la ms grande turbacin que se aduea del alma
1023
. Este clculo
prudente de los placeres nos lleva a preferir unos y desechar otros, a no
caminar ciega y azarosamente en su bsqueda, a preferir los simples, a
renunciar a los ms mviles, a los que suscitan dependencia y a optar
por los placeres, desde la taxonoma vista, naturales necesarios. En la
ms griega de las tradiciones ticas griegas, este clculo prudente de
los placeres recibe un nombre solemne: prudencia. Epicuro lo sabe:
de todas estas cosas [el placer y el dolor] el principio y mayor bien es la
prudencia. Por ello la prudencia es incluso ms apreciable que la losofa;
de ella nacen todas las dems virtudes, porque ensea que no es posible vivir
feliz sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y jus-
tamente sin vivir feliz. Las virtudes, en efecto, estn unidas a la vida feliz
y el vivir feliz es inseparable de ellas
1024
. La felicidad, por ende, est en la
prctica de la virtud y el placer que ella conlleva. Estamos, pues, en la
1024 F, Carta a Meneceo 132, p. 27-28
213
ms radical tradicin surgida de los orculos apolneos, inscritos en el
frontispicio de su templo en Delfos: concete a ti mismo; nada en de-
masa. Es la moderacin como regla de oro del uso de los placeres. La
tica hedonista epicrea es, por lo tanto, una tica de los placeres desde
el imperativo de la moderacin: evitar en todo el exceso y el defecto
1025
.
Es una aritmtica del placer, desde el t metrn= la medida y la metre-
tik= arte de medir. En apoyo de esta nuestra interpretacin, traemos a
colacin los testimonios de Digenes Laercio
1026
y Cicern
1027
. Segn
estos testimonios, Epicuro distingue dos tipos de placeres: placeres en
movimiento (cinticos) y placeres estables (catastemticos). Digenes
dice literalmente: Epicuro en su tratado Sobre las elecciones, se expresa
as: <la ausencia de turbacin (ataraxia) y la ausencia de dolor (aponia)
son placeres estables, pero la alegra y la jovialidad son vistas como placeres
segn el movimiento, cuando ellas estn en acto>. Traemos a cuento esta
distincin porque, desde ella, Epicuro sabe distinguir la cantidad y la
cualidad del placer. Cuantitativamente el placer se mide por la supre-
sin de la carencia; es el placer catastemtico; cualitativamente, por las
variaciones sin que ellas lo incrementen (placer cintico). De tal modo
que la concentracin metdica sobre la cantidad de placer y el estado,
en detrimento de su <variedad> y del movimiento, explica los aspectos
ascticos de la doctrina epicrea, bien atestiguados por los fragmentos y que
haban seducido al estoico que haba en Sneca
1028
. Dicho de otra mane-
ra: Epicuro sabe, con genial maestra, que el placer siempre es el juego
entre un estado previo y una situacin posterior, ello es, una pulsin
entre su conservacin y su variacin, entre su cantidad y su cualidad.
Ante esta tensin dialctica, a la vez cintica y catastemtica, la nica
alternativa viable la halla nuestro lsofo en la phronesis; sta descarta
el placer que busca sin cesar ser acrecentado, bsqueda que se convierte
en excesiva y perturbadora, abandonando la ataraxia y la aponia, que
son los verdaderos nes de la tica. Existe, por lo dicho, una economa
de los placeres que, como toda economa, remite a su conservacin y
administracin. Es lo que debe hacer el sabio: limitar los placeres. En
1025 Una interpretacin radicalmente opuesta puede verse en: SANTIAGO, Gustavo.
Epicuro. En: Intensidades loscas. Buenos Aires: Paids, 2008. He aqu, resu-
mida, su tesis: empleando la razn vamos a poder elegir el objeto que mayor placer
nos pueda provocar y vamos a discernir la cantidad de l que podremos tomar para
alcanzar el punto fronterizo que separa el mximo de placer de su opuesto, el dolor.
Insistimos en que la razn no nos gua al punto medio, sino al mximo (p. 63)
1026 DL, X, 136. Seguimos la traduccin de L, p. 121
1027 De nibus bonorum et malorun I, 11, 37
1028 LAKS, Andr. Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 474-475
214
palabras de Cicern: Epicuro piensa que el placer supremo est delimi-
tado por la privacin de todo dolor, de suerte que despus el placer puede
variar, ser diferenciado, pero no puede aumentarse ni ampliarse
1029
. En
palabras de Digenes Laercio, verdadero oxmoron sapiencial: una vez
se ha devenido sabio, no se puede conocer la disposicin contraria, ni si-
quiera dudando de si mismo
1030
. Es tal la potencia de la phronesis, esa
capacidad prctica para el buen clculo, que alcanzada la ataraxia y la
aponia, stas no se pierden. Se conservan y mantienen; de ah surge la
serenidad (hesycha) del cuerpo y del alma, propia de la sabidura como
losofa en tanto terapia. Al n y al cabo, el n de la vida feliz es la
privacin del dolor fsico (aponia) y del dolor moral (ataraxa). Estos
placeres privativos, naturales y necesarios, son los placeres catastem-
ticos, es decir, de la katstasis como entereza de nimo. Para ello, sin
el clculo hedonstico que busca los placeres propicios para la paz del
alma, que huye del dolor y soporta serenamente lo inevitable, la vida
se torna invivible.
Hemos hablado de la autarqua en renglones anteriores. Qu
conlleva esta categora para Epicreo? A nuestro modo de ver, cuatro
implicaciones. La primera es la no dependencia de las necesidades; la
autarqua nos vuelve seores de las necesidades. La segunda implica-
cin es que por la autosuciencia aprendemos a usar de los placeres:
pasamos con sabia tranquilidad de la satisfaccin de las necesidades
a la realizacin de la vida feliz, pues la necesidad se puede reducir al
mnimo. En tercer lugar, este uso de los placeres conlleva variaciones
moderadas en su realizacin, variaciones que nos convierten en amos
de nosotros mismos; este seoro hace que el lmite de la intensidad
del placer sea la supresin del dolor. En cuarto lugar, la autarqua nos
lleva a un estado de paz, que no es ausencia de placer sino un estado
placentero, en el cual el placer del pensamiento se vuelve fundamental,
no porque deje de lado los placeres del cuerpo, sino porque lleva a
satisfacer estos mismos placeres corpreos. En palabras de Andr Laks:
todo ocurre ahora como si la fuente ltima del placer fuese menos la satis-
faccin del cuerpo que la reexin sobre las condiciones mnimas de seme-
jante satisfaccin
1031
.
La condicin de posibilidad para todo lo que hemos dicho sobre
los fragmentos de la Carta a Meneceo es la prudencia
1032
. Epicuro sabe
1029 De nibus bonorum et malorun I, 11, 38
1030 DL, X, 117. Seguimos la traduccin de L, p. 124
1031 Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 476
215
muy bien que la prudencia es la losofa como ejercicio prctico y for-
ma de vida. Esta sabidura prctica lleva a una verdadera ecuacin: la
prudencia hace que el placer sea virtuoso y que la virtud sea placentera,
es decir, que la prudencia funda el placer y el placer fundamenta las vir-
tudes desde la prudencia. As, la prudencia es la virtud de las virtudes;
por ella el hombre es animal tico, busca la vida placentera, hace que
placer y virtud sean inseparables.
Pasemos ahora a otra pregunta: Cmo viene analizado el placer
en las Mximas Capitales? Por un lado, aparece una tesis fundamental,
en la misma direccin de la Carta a Meneceo: la equivalencia entre pla-
cer y ausencia de dolor, el placer y el dolor se excluyen mutuamente:
en la supresin de todo tipo de dolor est el lmite de la magnitud de los
placeres
1033
. Por otro lado, todo placer es bueno in se y per se. El lo es
que las acciones que desatamos para alcanzar determinados placeres
causan ms dolor que placer
1034
. Adems, surge una cuestin: son to-
dos los placeres idnticos y homogneos o hay diversidad de placeres?
Epicuro parece inclinarse por la homogeneidad de los placeres, siempre
y cuando pudieran condensarse en el espacio y en el tiempo y darse en
el conjunto de tomos de nuestra naturaleza o en sus partes ms impor-
tantes. Estos requisitos obviamente estn negados a nuestra contingen-
te existencia, por lo que resulta evidente que no puede haber homoge-
neidad en los placeres y stos gozan de una variedad en la unidad
1035
.
Asimismo, se repite la ecuacin placer-prudencia-virtud: no hay vida
placentera sin que sea juiciosa, bella y justa, ni se puede vivir juiciosa, bella
y justamente sin placer. A quien le falte esta, no le es posible vivir una vida
placentera
1036
. De otra parte, vuelve a formularse el cuadrifrmaco: li-
brarnos de los temores frente a lo celeste, la muerte y los sufrimientos,
poniendo lmites a los deseos y dolores en nuestras acciones, cosa que
no logran los libertinos y disolutos que piensan que sus excesivos e
intensos placeres los liberan de dichos temores y les suprimen los do-
lores
1037
. Aparece tambin la idea de que los placeres no se acrecientan
sino que cambian y varan: el placer no aumentar en la carne cuando se
elimine el dolor provocado por la falta de algo, sino que slo variar
1038
.
1033 O, Mximas Capitales 3, p. 68
1038 O, Mximas Capitales 18, p. 70. Es, de nuevo, la distincin entre placeres cataste-
mticos y placeres cinticos, cantidad y cualidad en los placeres
216
Nuevamente se formula que el n de nuestra naturaleza es la salud del
cuerpo y la ausencia de turbaciones para el alma; si no obramos as, hay
que despachar a vacaciones la reexin losca
1039
. Vuelve a aorar la
distincin entre placeres naturales y placeres vanos; pero con un matiz
que no apareca en su Carta a Meneceo: los placeres naturales pueden
llenarse de vaco y vanidad; es lo que sucede con el placer sexual: es
un deseo natural que, no obstante, deviene vano y vaco cuando se le
intensica en forma rutinaria
1040
. La mxima 29 aclara esta reiterada
clasicacin de los placeres. La citamos con el escolio aclaratorio en su
integridad pues delimita muy bien esta taxonoma: de los deseos unos
son naturales y necesarios. Otros naturales y no necesarios. Otros no son
naturales ni necesarios, sino que nacen de la vana opinin. Naturales y ne-
cesarios considera Epicuro a los que eliminan el dolor, como la bebida para
la sed. Naturales pero no necesarios los que slo colorean el placer, pero no
extirpan el dolor, como los alimentos renados. Ni naturales ni necesarios,
por ejemplo, las coronas y la dedicacin de estatuas
1041
Analicemos ahora cmo aparece el tema del placer en las Senten-
cias Vaticanas
1042
. En primer lugar, hay una reexin sobre el placer en
la juventud y en la vejez. Epicuro dice que el viejo es ms feliz que el
joven, siempre y cuando haya vivido una vida hermosa; el joven, some-
tido a muchos cambios, llevado por la suerte, navega en la confusin. El
viejo, anclado en puerto seguro, posee lo que antes anhelaba desespera-
damente, en un alegra llena de seguridad serena
1043
. En segundo lugar
vuelve a aorar la distincin entre deseos necesarios, naturales y vanos,
con un matiz digno de mencionarse: a la naturaleza no hay que violen-
tarla, sino persuadirla. Y la persuadiremos satisfaciendo los deseos necesarios,
los naturales que no causan dao, y despreciando los que son claramente
1041 F. Mximas Capitales 52, p. 44. El verbo colorear remite a lo que hemos llamado
hacen variar el placer
1042 Las tantas veces citadas Sentencias Vaticanas contienen los preceptos esenciales del
maestro sobre: el tetrafrmaco (1-4), el placer (8, 9, 10, 18, 19, 20), las virtudes
(5), los deseos y lo limitado y lo ilimitado (15, 21, 26, 29, 30), la supresin de los
temores y la seguridad (6, 7, 13, 14, 39, 40), la justicia (17, 31-38), el estudio de
la naturaleza, los criterios y el razonamiento (11, 16, 22-25, 28), la amistad (27,
28). Si hacemos una relacin entre las Sentencias Vaticanas (SV) y las Mximas
Capitales (MC), hallamos estas correspondencias: SV. 1= MC. 1; SV 2= MC 2; SV
3= MC 4; SV 5= MC 5; SV 6= MC 35; SV 8= MC 15; SV 12= MV 17; SV 13=
MC 27; SV 20=MC 29; SV 22= MC 19; SV 49=MC 12; SV 50= MC 8; SV 72=
MC 13
1043 F, Sentencias Vaticanas 17, p. 50
217
perjudiciales
1044
. En tercer lugar vuelve a brotar el oxmoron tico sobre
la relacin riqueza-pobreza: la pobreza adecuada al n de la naturaleza:
ser feliz, es una gran riqueza; la riqueza sin lmites es la mayor pobreza
1045
.
En cuarto lugar surge nuevamente el tema de la semejanza con los dioses
(homoosis to thei) en el manejo del hambre, la sed y el fro; quien logra
no tenerlos puede competir con Zeus
1046
. El ya citado profesor Laks co-
menta con certeza cartesiana: la certeza ante el porvenir es en primer lugar
una certeza en cuanto a la posibilidad de satisfacer siempre las necesidades
elementales. Es en este sentido que no tener hambre, sed y fro en el futuro,
<permite rivalizar con Zeus en materia de felicidad
1047
. La sentencia 59 lo
conrma: el estmago no es insaciable como dicen muchos, sino que lo es la
falsa opinin acerca de la insaciabilidad del estmago. En quinto lugar, en
coincidencia con la tesis aristotlica (tica a Nicmaco X, 4, 1174b5-6)
y con la valoracin epicrea de los placeres catastemticos, se enfatiza
en que un placer es completo en todo momento
1048
. En sexto lugar y
recordando lo de la frugalidad ya mencionada, insiste en la moderacin
del deseo de comer y de beber y de todos los dems deseos
1049
. En sexto
lugar aparece la pregunta clave que todos debemos hacernos frente al
deseo: si se cumple o no, qu nos suceder?
1050
En sptimo lugar, y en
consonancia con el manejo de la riqueza desde la pobreza, se advierte que
tanto la riqueza, como los honores o la fama o lo que depende de factores
indeterminados, lejos de lograr la serenidad del nimo, la perturba
1051
.
El cuarto remedio es que el mal y el dolor son fciles de sopor-
tar. Creemos que con lo que hemos dicho sobre el placer, este ltimo
frmaco ha quedado explicado. Sin embargo, traemos a colacin dos
reexiones epicreas fundamentales, pues revelan muy bien en qu
sentido el dolor es fcil de soportar. La primera reexin se halla en
las Mximas Capitales
1052
. Ningn dolor se prolonga indenidamente;
incluso, el ms extremado, dura muy breve tiempo y el que distancia
1044 O, Sentencias Vaticanas 21, p. 78-79
1045 F, Sentencias Vaticanas 25, p. 51. Lucrecio lo repite en su De rerum natura V,
1117-1119
1046 F, Sentencias Vaticanas 33, p. 52.
1047 Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit, p. 475
1048 E, 21 G 2. Sentencias Vaticanas 42, p. 236
1049 F, Sentencias Vaticanas 63, p. 56. E y L no traducen frugalidad sino: puede haber
renamiento incluso en la modestia de los medios o restriccin (E, H 1, p. 237; L, p.
237)
1050 F, Sentencias Vaticanas 71, p. 56-57
1051 O, Sentencias Vaticanas 81, p. 84
1052 F, Mximas Capitales 4, p. 39
218
el placer de la carne tampoco es permanente, hasta tal punto que una
larga enfermedad tiene para la carne una dosis mayor de placer que de
dolor. Para la percepcin del vulgo esta tesis es inspida y antihedonista.
Si la enmarcamos dentro del contexto del hedonismo epicreo tiene
pleno sentido: el tratamiento frente al dolor es una terapia tica que
nos lleva a crecer, incluso en medio del dolor, pues el dolor se puede
manejar, como lo dir siglos ms tarde el maestro Eckhart, desde el
dolor sin dolor, el sufrimiento sin sufrimiento. Al n y al cabo, Epicuro
nos recuerda con irona socrtica: jams pretend contentar al vulgo;
porque lo que a l le agrada, yo lo ignoro y lo que yo s, bien lejos est de su
comprensin
1053
. Por ello, sostendr Epicuro que el sabio es feliz incluso
en la tortura. Este paradoja la explica muy bien el citado profesor Laks:
la idea es que mientras que en la vida se mantiene la cantidad de placer
corporal, concebido en este caso como factor de cohesin orgnica, vence de
facto sobre la fuerza destructiva del dolor, que no vence verdaderamente
ms que en el momento en que se desvanece, con la disolucin del agregado
en la muertenicamente el pensamiento de los <lmites> del placer y del
dolor es capaz de transformar la supervivencia en las condiciones ms mi-
serables en equivalente de la vida, e incluso de una vida feliz
1054
. Estamos
as nuevamente en un oxmoron tico: los dolores fuertes son breves y
los dolores prolongados son ligeros.
La segunda reexin se encuentra en las Sentencias Vaticanas
1055
.
Reza as: la aparicin de ciertos dolores corporales sirve de ayuda para
prevenirnos de otros semejantes. Independiente de su validez mdica, la
sentencia plantea una tesis clave de Epicreo: el dolor sirve teleolgi-
camente al placer.
Estas consideraciones sobre el tetrafrmaco ponen en evidencia
que la losofa epicrea se monta sobre cuatro pilares fundamentales:
1. El ms grande de los placeres es la supresin de todo dolor. 2. Se
debe distinguir entre placeres cinticos o mviles y placeres cataste-
mticos o estticos, de tal modo que los primeros se subordinen a los
segundos. De lo contrario, viene la perturbacin de cuerpo y alma. 3.
Si bien, tanto los placeres corporales como los placeres psicolgicos son
fundamentales, hay que considerar superiores los segundos a los prime-
ros. Buena prueba de ello son los placeres derivados de la amistad. En
las Mximas Capitales se dice sin rodeos: de todas las cosas que la sabi-
dura procura para la felicidad de la vida, es de sobra la ms importante la
1053 F, Fragmentos y testimonios escogidos 45, p. 37
1054 Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 475-476
1055 O, Sentencias Vaticanas 73, p. p. 83-84
219
posesin de la amistad
1056
. 4. Esta superioridad da como resultado que
la ataraxa como liberacin de las perturbaciones psicolgicas, es decir,
como tranquilidad, sea la tesis nuclear de la tica epicrea y su ideal de
vida feliz. En esta ataraxa est la tarea fundamental de la losofa como
terapia: ser medicina del cuerpo, pero ante todo del alma.
Ahora bien, en el pensamiento epicreo, qu pasa con la socie-
dad? Cules son sus ideas polticas y su incidencia en la losofa como
terapia? Intentemos dilucidarlo. Comencemos con la justicia. Dejando
de lado las discusiones sobre si la justicia es natural o contractual, si se
reduce a la utilidad que proporciona el no hacernos dao mutuamente
o va ms all de esta utilidad
1057
, queremos comentar una sentencia que
consideramos clave. Tiene este talante: el justo es el ms imperturbable,
y el injusto est repleto de la mayor perturbacin
1058
. El texto no necesita
explicacin; es la aplicacin de la ataraxia al campo poltico: ser justo
procura la tranquilidad del alma; ser injusto desborda esta serenidad y
produce perturbacin. Tambin dejamos de lado la discusin entre los
eruditos sobre un tema que ha generado bibliotecas enteras de sabias
disquisiciones: si Epicuro es apoltico o no
1059
. Sin pretender remediar
el lo, tmidamente sospechamos, que si por poltica se entiende entrar
en el juego de las relaciones de poder y sus implicaciones de domina-
cin, ambicin, riqueza, guerra, lo que tradicionalmente hemos lla-
mado hacer una carrera pblica, no hay dudas al respecto: ello perjudi-
ca la ataraxia y procura turbaciones sin n; por lo tanto, se debe evitar.
Es el sentido de este fragmento: es necesario liberarse a uno mismo de las
cadenas de las ocupaciones cotidianas y de los asuntos polticos
1060
. Es lo
que otra sentencia, devenida famosa, ha consagrado: lthe bisas=vive
oculto
1061
. Pero, si por poltica entendemos la vida en comunidad, la
convivencia para no daarnos unos a otros, la prctica de la justicia
como acuerdo mutuo para no lesionarnos recprocamente, el respeto de
las instituciones y leyes como organizaciones que controlan el clculo
irracional, entonces la respuesta epicrea es otra: hay que vivir poltica-
mente, por ejemplo, condenando el homicidio y respetando la vida
1062
.
1056 E, 22 E 1, Mximas Capitales 27, p. 256
1057 Cf. Mximas Capitales 31, 32, 33, 36, 37, 38
1059 Cf. E, p. 270-278
1061 F, Fragmentos y testimonios escogidos 46, p. 37. El fragmento 44 es ms rotundo: los
Epicreos huyen de la poltica como dao y destruccin de la vida dichosa (Idem)
1062 E, 22 M 1, p. 261: PORFIRIO. De la abstinencia I, 7. Porrio atribuye esta tesis
al epicreo Hermarco
220
Segn Digenes Laercio
1063
, el sabio epicreo, polticamente hablando,
debe evitar el odio, la envidia y el desprecio; respetar las leyes, no casti-
gar a sus servidores, tener piedad, perdonar, ser justo, hacer uso pblico
de la razn a travs de sus escritos y no de bellos discursos en pblico;
no debe compartir la tirana y, si es del caso, debe dar la vida por sus
amigos. Esta es la sabidura poltica de Epicuro que, en sntesis, es un
no radical a la competencia por cargos pblicos y por celebridades po-
pulares desde la diferenciacin y la divisin y un s rotundo a la justicia,
la amistad y la cooperacin
1064
.
Sin embargo, el ncleo de la propuesta poltica epicrea tiene que
ver con la amistad. En un no diagrama, construido oximricamente,
la amistad es una suma de utilidad, benecios, intereses, tranquilidad,
serenidad, respeto, amor, entrega, seguridad, justicia, proteccin, con-
anza, alegra, placer, sin descuidar ninguno de estos componentes ni
privilegiar uno sobre los otros. Por ella, se hace viable la cohesin social,
la ataraxia se hace posible, se balancean los dolores y las angustias, se
unen utilidad, placer y amor al otro por l mismo, copulan el dar y el
recibir, se viabiliza la solidaridad humana y se diviniza la vida humana.
Para que sea Epicuro el que nos resuma este nuestro resumen, he aqu
dos de sus sentencias, siempre construidas en oxmoron: a. toda amis-
tad es en s misma deseable; pero ha tenido su origen en el provecho
1065
;
b. no es un buen amigo ni el que busca utilidad por encima de todo, ni
aquel que nunca la relaciona con la amistad; pues el uno comercia inter-
cambiando favores y gratitud, y el otro destruye toda buena esperanza para
el futuro
1066
As, no tenemos tanta necesidad de la ayuda de los amigos,
cuanto de la seguridad de su ayuda
1067
, ya que la amistad desinteresada
nace del inters. Bella paradoja!, como todo el pensamiento de Epicu-
ro. Si la losofa nos da la sabidura y la amistad, por la primera somos
mortales-inmortales; por la segunda slo inmortales
1068
.
Todo este edicio que hemos construido desde el cuadrifrma-
co y desde la poltica tiene un cimiento: el libre albedro. ste se eri-
1063 DL, X, 117-120: Opiniones de Epicuro y sus sucesores sobre el sabio. E, 22 Q 1-6, p.
268-269
1064 E, 22 S, p. 270: DIGENES DE OENOANDA, fr. 21, 1, 4-14, 2, 10-14
1065 O, Sentencias Vaticanas 23, p. 79. Seguimos la correccin de Usener (Epicurea.
Berln, 1881) de aret=virtud por airet=deseable, digno de ser escogido
1068 L, Sentencias Vaticanas 78, p. 219. Es tal el valor consagrado por Epicuro a la
amistad que de las Sentencias Vaticanas las siguientes estn consagradas a ella: 23,
28, 34, 39, 52, 56, 61, 66, 78
221
ge en la condicin ontolgica de la tica y de la losofa como tera-
pia. Es la pelea de Epicuro contra el fatalismo y la nocin estoica de
heimarmne=destino inexorable. En una apretada sntesis, la libertad
viene pensada por nuestro lsofo desde la siguiente perspectiva: si
nuestras acciones dependen de la necesidad=determinismo=destino,
del azar=suerte=fortuna, de los dioses, de la providencia, de los astros,
del movimiento de los tomos, entonces nosotros no seramos respon-
sables moralmente de ninguno de nuestros actos. Slo nuestra voluntad
libre es la que es digna de recibir repulsa o alabanza
1069
. El desarrollo
de nuestro carcter, independiente de las inuencias de todo tipo que
podamos recibir, depende de nosotros; si todo estuviera determinado
por una necesidad mecnica=determinismo mecnico, debida al mo-
vimiento de los tomos en nuestras voliciones y creencias, ninguna de
nuestras acciones podra ser alabada o censurada, no habra espacio
para la libertad y la responsabilidad y nuestro comportamiento no se
distinguira en nada del de los brutos o de las cosas. La causalidad
psicolgica no puede reducirse a la causalidad fsica de los tomos. In-
cluso en el movimiento de los tomos interviene la indeterminacin; es
lo que Lucrecio denomina con el nombre de clinamen o declinacin,
categora que, si bien no se halla en Epicuro, sin embargo, desde Lucre-
cio, ha engrosado el bagaje conceptual de epicuresmo
1070
; el clinamen
en el movimiento de los tomos es la libertad en nuestra vida tica; es
cierto que los tomos, la composicin atmica de nuestra alma deter-
mina nuestro temperamento, pero, desde la razn, nosotros podemos
dominar esta determinacin: la causalidad psicolgica no puede redu-
cirse a la causalidad fsica; slo esta radical diferencia le da cabida a la
responsabilidad, cimiento de la vida tica: slo los que son incapaces
de hacer tales distinciones correctamente [entre la causalidad fsica y la
causalidad psicolgica] estn en la confusin en lo relativo a la atribucin
de responsabilidades
1071
. De ah el poder de la volicin, nico capaz de
explicar el comportamiento tico. En este contexto, coincidimos plena-
mente con Long y Sedley: el poder evidente que tiene el yo y sus voliciones
de intervenir en los procesos fsicos del alma y del cuerpo sera inexplicable
si las solas leyes fsicas fueran sucientes para determinar la trayectoria
precisa de cada tomo. Por lo tanto, las leyes fsicas no son sucientes para
determinar la trayectoria precisa de cada tomo. Hay un grado mnimo
de indeterminacin: la declinacinEn el caso preciso del espritu, hay
1069 E, 20 A 1-2. Carta a Meneceo 133-134, p. 210
1070 El pasaje clsico sobre el clinamen se halla en su De rerum natura II, 216-224
1071 E, 20 B 7. Sobre la naturaleza 34, 21-22, p. 211
222
una causa no fsica, la volicin, que puede afectar los tomos de la que ella
es una propiedad
1072
. No hay una red mecnica de causas que anulen
nuestra autodeterminacin; si todo fuera mecnicamente determinista,
el dominio de los deseos y placeres, eje de la terapia losca epicrea,
del que ya hemos hablado, carecera de sentido. En palabras de Epicu-
ro: la necesidad es un mal, pero no hay ninguna necesidad de vivir con
la necesidad
1073
. La tica, en sntesis, depende de nosotros
1074
. As, con
estas reexiones vamos en contrava de otro tpico lugar para referir-
se a Epicuro: materialista determinista. El libre albedro, no obstante
nuestra composicin atmica, no puede explicarse por el determinismo
atmico; si lo fuera, nada sera laudable o reprochable en nuestros actos
y la losofa, como un saber vivir bien desde la prudencia, carecera de
sentido, as como el cuadrifrmaco y el seoro sobre nuestros deseos.
Toca poner n a nuestra meditacin sobre Epicuro. Volvamos a la
pregunta inicial con que comenzamos este captulo: en qu sentido es
la losofa una terapia? Con lo dicho podemos esbozar unas sugeren-
cias: 1. La losofa nos ensea a manejar nuestros temores y miedos.
2. Nos invita a regular nuestros deseos y placeres para saber manejar la
complicada relacin deseos-acciones-placeres. 3. Nos hace una exhor-
tacin: vive con prudencia y aprenders a moderar tus placeres. 4. Nos
recuerda que somos responsables de nuestras acciones desde el libre al-
bedro y la responsabilidad. 5. Nos convoca a hacer de la vida una obra
de arte desde un saber vivir juicioso, bello y justo. 6. Nos invita a hacer
de la amistad con nosotros mismos y con los otros la clave de la poltica
como convivencia. 7. Nos invita a ser felices como los dioses gracias a
la ataraxa y la aponia, al posibilitar la tranquilidad y serenidad en el
manejo de nuestras perturbaciones. 8. Nos exhorta a cuidar de si, de los
otros, de las cosas y de los dioses. 9. Nos permite aproximarnos a la au-
tarqua. 10. Nos facilita conocer la naturaleza (siologa) y conocer la
verdad (cannica) para vivir bien (tica)
1075
11. En palabras del propio
Epicuro: un recto conocimiento de estos deseos sabe, en efecto, supeditar
toda eleccin o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma,
porque esto es la culminacin de la vida feliz. En razn de esto todo lo
1072 E, p. 226-227
1073 L, Sentencias Vaticanas 9, p. 210
1074 L, Carta a Meneceo 133, p. 197
1075 Es la clsica divisin que establece Epicuro para el losofar. Pero sin comparti-
mientos o escaparates separados: la cannica y la siologa o fsica son para la tica
como la higiene y la medicina para la salud, es decir, medios para alcanzar la vida
buena como arte de vivir
223
hacemos, para no tener dolor en el cuerpo ni turbacin en el alma
1076
; es
preciso rer, y al mismo tiempo, losofar, cuidar de los asuntos domsticos y
mantener las relaciones habituales, sin dejar de proclamar jams las mxi-
mas de la recta losofa
1077
. 12. Por los razonamientos y las discusiones,
la losofa produce la vida feliz como un saber vivir bien (tu u zn).
Por estas razones, es bueno terminar recordando que etimolgica-
mente Epkouros signica auxiliador, el que presta ayuda. Es lo que
hace la losofa ante las experiencias lmite de la vida: ser su remedio
teraputico, medicina del cuerpo y del alma
1078
.
1077 F, Sentencias Vaticanas 41, p. 53
1078 Para lo que hemos planteado sobre Epicuro nos han sido muy tiles, adems
de los estudios citados en el captulo, los siguientes: GARCA GUAL, Carlos.
Epicuro. Madrid: Alianza Editorial, 1981. LLED, Emilio. El epicuresmo. Ma-
drid: Taurus, 1996. DROIT, Roger-Pol y DE TONNAC, Jean-Philippe. Tan locos
como sabios. Mxico: FCE, 2004. DE GES, Paulo. Fazendo justica a Epicuro.
En: Revista de Estudos Universitrios 28/1 (2002) 153-179. JIMNEZ, Jos Fer-
nando. Los lsofos del Jardn. En: Historia de las ideologas polticas. Op. Cit., p.
243-261. HENAO, Guillermo. Naturaleza, clinamen y causalidad en Epicuro y
Lucrecio. Medelln: Crculo cromtico, 2006. FUSARO. Diego. La farmacia di
Epicuro. Padova: Il Prato, 2006. ONFRAY, Michel. Las sabiduras de la Antige-
dad. Barcelona: Anagrama, 2007
225
Vamos a dividir este captulo en dos momentos. En el primer mo-
mento, el objetivo es intentar la respuesta a esta pregunta: qu es hacer
losofa en el pensador hispano cordobs? En el segundo, la intencin
se vuelca a responder otra pregunta: por qu hemos dado este ttulo a
este captulo sobre Sneca? Qu queremos decir con lo de Sneca y la
mscara del estoicismo?

Comencemos con el primer momento:
Qu es losofar en Sneca?
Para intentar una respuesta a la pregunta por el qu de la actividad
losca en el lsofo cordobs, lo vamos a hacer desde sus clebres
Cartas a Lucilio
1079
. La primera tesis la hallamos en la Carta XVI dedi-
cada a la utilidad de la losofa. La losofa como la suprema sabidura
forma, modela el alma, ordena la vida, gobierna los actos, muestra lo
que debe hacerse y lo que debe omitirse, est sentada al timn, y dirige la
rota entre las dudas y uctuaciones de la vida
1080
. Desde esta perspecti-
va, losofar es robustecer la bondad humana para afrontar todo tipo
de avatares y vicisitudes, entre ellas el manejo de las riquezas. Bien
sentencia Epicuro: si vivieres segn la naturaleza, nunca sers pobre; si
1079 Seguimos la siguiente edicin: SNECA. Cartas a Lucilio. Discurso previo, tra-
duccin, argumentos y notas de RIBER, Lorenzo. En: SNECA. Obras Comple-
tas. Madrid: Aguilar, 1943. El traductor enumera las cartas en nmeros romanos,
no arbigos
1080 Carta XVI, p. 397
Captulo VII
Sneca y la mscara del estoicismo
226
vivieres segn la opinin, nunca sers rico. La naturaleza desea muy poco;
la opinin desea la inmensidad
1081
. La losofa ensea as a moderar los
deseos y a ponerles su tasa y medida.
La Carta XXIII nos sirve de segunda puntada. Es el papel de la loso-
fa respecto a la alegra. La mxima es: aprende a gozar
1082
. Es el consejo
radical a Lucilio: yo quiero que nunca te falte alegra; yo quiero que ella naz-
ca en tu casa, y nacer siempre que se halle dentro de ti mismoEl alma es
quien debe estar alegre y enhiesta sobre todas las cosas
1083
. Esta alegra los-
ca no es otra cosa que aspira al bien verdadero y goza del tuyo. Qu quiero
decir con esto del tuyo? De ti mismo y de la mejor parte de ti mismo
1084
. Esta
mejor parte de ti mismo no es otra que ponerle mesura a los placeres,
determinar lo que queremos y perseverar en ello, aunque la vida siempre
est sin acabar y muchos acabaron de vivir antes de comenzar
1085
.
La Carta XXXIII nos introduce en la tercera reexin. Est dedi-
cada a los aforismos loscos. Es la propuesta hermenutica senequis-
ta. Hay que conocer la tradicin losca, dialogar con ella, digerirla,
masticarla, rumiarla; pero no para repetirla sino para ir ms all de ella,
para transformarla, resemantizarla, deconstruirla, recrearla e incluso
desbaratarla. Bellas las expresiones del lsofo nacido en Crdoba: al
varn que ya hizo sus avances no le est bien buscar orecillas y recalcar en
un pequeo nmero de sentencias trilladsimas ni aanzarse en un recurso
mnemotcnico: afrmese ya en s mismo. Hable por cuenta propia; no re-
tenga slo lo ajeno<Esto dijo Zenn> Y t qu tienes que decir? <Esto
dijo Cleantes> Y t qu? Hasta cundo te movers a la voz de otro? Saca
agua de tu propio pozoHaya alguna diferencia entre ti y el libro
1086
. La
tarea losca, pues, no es ser notario de la tradicin sino juez de ella.
No se trata de traer autoridades sino de criticarlas y tomar distancia de
ellas: los que antes que nosotros trillaron aquellas sendas no son nuestros
amos, sino nuestros guas
1087
. La Carta XLV lo dice tajantemente: busco
la verdad, que an no s, pero la inquiero con todo ahnco. Pues no me puse
bajo la frula de ninguno ni llevo el nombre de ningn maestro
1088
. Para
decirlo coloquialmente, Sneca est criticando a quienes hacen de su
ejercicio losco una mera casa de citas.
1081 Ibid., p. 398
1082 Carta XXIII, p. 410
1083 Idem.
1084 Ibid., p. 411
1085 Idem.
1086 Carta XXXIII, p. 429-430
1087 Ibid., p. 430
1088 Carta XLV, p. 443
227
La Carta XL tiene una de las reexiones ms agudas sobre el que-
hacer losco como terapia y medicina del alma. No es mera elocuen-
cia discursiva para que el pueblo la guste. Es curacin de las almas, no
mera payasera oratoria
1089
. Es saber vivir como moderacin, hacer de
la vida una obra de arte y de la tica una esttica de la existencia como
epimeleia heautou=cura sui=cuidado del alma, tema que Foucault ha
reivindicado en pleno siglo XX y XXI como accin fundamental de la
losofa: un saber vivir bien y bellamente
1090
.
La Carta XLVIII pone en relacin la losofa y la amistad. La epi-
meleia heautou o cuidado de s, si bien es individual, no es individualista;
implica el cuidado del otro: no es posible que nadie viva feliz si no se
mira ms que a s mismo y lo reere todo a su propia utilidad; si quieres
vivir para ti, es fuerza que vivas para otro
1091
. El cuidado de los otros
remite a la amistad como virtud: la amistad crea entre nosotros comu-
nidad de bienes puesto que vivimos en comn
1092
. Ser amigo de los
otros es ser amigo de la humanidad. Y no slo de la humanidad sino de
Dios: esto es, efectivamente, lo que me promete la losofa: hacerme igual
a Dios; a esto fui invitado, a ello vine; cumplid lo prometido
1093
. Este
cuidado de s, de los otros y de Dios hace que la losofa no se reduzca
a sosmas intiles ni a discusiones sobre este tipo de argumentos: mur
es una slaba, pero el mur roe el queso; luego, la slaba muerde el queso
1094
.
Estas inepcias pueriles sobre el si s o si no
1095
convierten el quehacer
losco en meras argucias y locuras silogsticas que no ayudan al arte
de vivir sino de discutir para no vivir. Afortunadamente, la amistad
conmigo mismo, con los otros y con Dios nos hace dialogantes que
transformamos nuestras almas en bondad, belleza y verdad, lejos de
cosas superuas
1096
.
La Carta LI pone en relacin la losofa con la libertad y las pasio-
nes. La libertad viene pensada como un no ser esclavo de ninguna cosa,
de ninguna necesidad, de ningn azar, lo cual se traduce en reducir la
1089 En la carta XLVIII arremete Sneca contra la losofa como mera erudicin, ret-
rica y dialctica
1090 Cf. FOUCAULT, Michel. La inquietud de s. Mxico: Siglo XXI, 1997. Id. La
hermenutica del sujeto. Mxico: FCE, 2002
1091 Carta XLVIII p. 449
1092 Idem.
1093 Ibid., p. 450
1094 Ibid., p. 449
1095 Ibid., p. 450
1096 Idem.
228
fortuna a trminos de equidad
1097
. La equidad no es otra cosa que el
dominio de las pasiones y de las costumbres, no dejarse extorsionar ni
despedazar por dichas pasiones. Este dominio nos hace soberanos de
nosotros mismos, tema de la Carta LIII. Oigamos a nuestro pensador:
por qu nadie conesa sus vicios? Porque est sumido en ellos; confesar
los vicios propios es indicio de buena salud moral. Despierte, pues, el alma
dormida para que pueda reprender nuestros defectos. La sola losofa nos
despertar; ella sola sacudir nuestro gravoso sueo; consgrate a ella todo
enteroNo vale la pena losofar con encogimiento precario
1098
. Ms ta-
jantemente: deja todos los estorbos y consgrate a la mejora de tu espritu;
ningn atareado lleg a conseguirla jams; la losofa ejecuta su soberana;
ella da tiempo pero no lo acepta. No es profesin de pasatiempo; es ocupa-
cin asidua; nuestra ama es y exige nuestra atencin
1099
. La conclusin
salta como un rayo: he aqu una cosa grande: tener la aqueza del hom-
bre y la seguridad de Dios. Increble es la ecacia de la losofa para rebatir
toda la violencia del azar
1100
.
Todo este ejercicio de soberana se traduce en un saber vivir bien.
La Carta LV nos lo va a dilucidar: slo el sabio sabe vivir para s mismo,
porque l posee la primera de las ciencias, que es saber vivir
1101
. El saber
vivir implica el ya recordado cuidado de s y del otro: no vive para s
quien no vive para nadie
1102
. Este ejercicio de la epimeleia viene reto-
mado en la carta LXVI. Es un elogio del lsofo Clarano; a pesar de
su corpezuelo en ruina, es un hombre bellamente virtuoso, gracias al
quehacer losco: Clarano se me antoja nacido por muestra y dechado
porque pudisemos saber que la deformidad del cuerpo no afea el alma,
sino que es el cuerpo quien con la belleza del alma se hermosea
1103
. Esta
belleza del alma por medio del cultivo de la losofa como cuidado y
ocupacin en torno a la virtud hace del hombre un todo empapado de
rectitud, belleza, templanza, verdad, moderacin, tranquilidad, sim-
plicidad, liberalidad, constancia, ecuanimidad, resistencia, prudencia,
honradez, desde las cuales aleja el miedo, la pereza, la tardanza, el te-
mor, la servidumbre, el dolor, molestias, injurias, deseos e incluso no
temerle al toro de Falaris
1104
. Es que la virtud como cuidado es la
1097 Carta LI, p. 455
1098 Carta LIII, p. 459
1099 Idem.
1100 Ibid., p. 460
1101 Carta LV, p. 462
1102 Idem.
1103 Carta LXVI, p. 483
1104 Ibid., p. 485
229
recta razn
1105
. Desde ella, el temor a la muerte desaparece y viene la
bienaventuranza como la ausencia de dolor en el cuerpo y de pertur-
bacin en el espritu
1106
. Una reexin complementa rotundamente la
anterior: as como la serenidad del cielo no recibe claridad mayor cuando
brilla sin nube, as es perfecto el estado del hombre que tiene cuidado del
cuerpo y del alma y del temple de ambos confecciona su bienestar y alcanza
el coronamiento de sus deseos, si su alma no tiene inquietud ni tiene dolor
su cuerpo
1107
. Es que el bien supremo de la naturaleza humana contn-
tase con la paz del alma y del cuerpo
1108
. Al n y al cabo, mayor empeo
es quebrantar las asperezas que moderar las blanduras
1109
.
Estas acotaciones repercuten en un ejercicio tico y civil de la lo-
sofa. Es el tema de la Carta LXIII: los lsofos, buenos ciudadanos. Con
su forma de saber y de vivir contribuyen a la paz, al buen gobierno, a la
justicia, al respeto a las leyes: yo entiendo que yerran aquellos que pien-
san que los eles servidores de la losofa son rebeldes o sediciosos, menospre-
ciadores de los magistrados o de los reyes o de cualesquiera administradores
de la cosa pblica. Y es todo al revs; son sus mayores agradecidos y no sin
razn, porque a nadie son ms tiles que a aquellos que pueden fruir del
ocio, con toda tranquilidad
1110
.
Esta relacin sobre la forma de saber y de vivir y este ejercicio de la
ciudadana tiene un fundamento: amar la razn. Este amor nos procura
fortaleza, magnanimidad, gratitud, trabajo, lealtad, sobriedad, rmeza,
no indignacin, constancia, serenidad, felicidad, armona, admiracin
de s mismo y vivencia del tiempo con sana sobriedad. Tales argumen-
tos se desarrollan en la Carta LXXIV que termina con esta aguda re-
exin: plegue al hombre todo lo que plugo a Dios; por esto mismo, profese
admiracin de s mismo y de sus cosas porque la razn es la ms valerosa
de todas las cosas, subyug al azar, el dolor y la injuria. Ama la razn! Su
amor te armar contra las ms duras embestidas
1111
. Es lo que Sneca
aprendi del lsofo Metronax, a quien va escuchar para aprender qu
es el hombre, la virtud, lo mejor para vivir bien como arte de vida, la
felicidad, la bondad, el sumo bien humano, la verdad y el cuidado de
s, del otro, de lo otro y de lo divino. Este aprendizaje no se hace en el
1105 Ibid., p. 487
1106 Ibid., p. 489
1107 Idem.
1108 Idem.
1109 Idem
1110 Carta LXXIII, p. 506
1111 Carta LXXIV, p. 511
230
circo, a pesar de que siempre est lleno y la escuela del citado Metronax
vaca; es que en el circo nunca se plantean las cuestiones fundamentales
del existir: la casa de Metronaxel teatro de Npoles est henchido y re-
bosanteEn aquel lugar en donde se investiga en qu se conoce el hombre
virtuoso, en donde se aprende a serlo, poqusimos son los que se sientan y
aun entre stos, los ms creen que no hay all a hacer ganancia alguna
1112
.
Denitivamente, la losofa no es cosa a la que todos quieran consa-
grarse, s, en cambio, el espectculo circense y el clebre pan y circo.
Este carcter extraordinario del losofar, no como cosa rara ni
imposible de alcanzar, sino como forma de vida hace que su sentido
tenga que ver con situaciones lmite de la existencia. Es el tema de la
Carta LXXXII. All se extiende Sneca en consideraciones sobre a dn-
de vamos, de dnde venimos, cul es nuestro bien, en qu consiste el
mal, qu se debe exigir y qu evitar, qu apetecer y qu esquivar, cmo
dominar el pathos: hemos de abrigar nuestra vida, como en una acrpo-
lis, en la losofa, muralla inexpugnable, en que no penetra la fortuna,
aun atacndole con sus bateras
1113
. Para ello, hay que ejercitar el alma,
no la lengua
1114
, ya que pues con ejercicios enrgicos tiene el alma que
curtirse
1115
. La Carta LXXXV vuelve al mismo tema: hay que combatir
las pasiones, aun las moderadas: el sabio es un diestro domador de males.
El dolor, la pobreza, la ignominia, la crcel, el destierro, tan temidos don-
dequiera, cuando llegan a l, ya llegan mansos
1116
.
En la Carta LXXXIX, el lsofo se ocupa de la divisin de la loso-
fa. No vamos a escudriar esta divisin (moral, natural, racional) sino
lo que ella signica para el quehacer losco. Todo estudio losco
debe traducirse en la prctica de la virtud, para lo cual hay que juzgar,
deliberar, decidir, hacer una tica del deseo, de modo que la vida con-
cuerda consigo misma cuando la accin sigue al deseo y el deseo se concibe
segn la estima de las cosas
1117
. Esta tica del deseo debe traducirse en
un imperativo: rerindolo todo a las costumbres y al apaciguamiento
de la rabia de las pasiones. Estudia no para saber una cosa ms, sino para
saberla mejor
1118
.
1112 Carta LXXVI, p. 516
1113 Carta LXXXII, p. 536
1114 Ibid., p. 537
1115 Ibid., p. 538
1116 Carta LXXXV, p. 551
1117 Ibid., p. 567
1118 Ibid., p. 569
231
Si ello es as, nada mejor que hacer un elogio de la losofa. A ello
est consagrada la Carta XC. Es una de las cartas ms provocadoras
del Epistolario. Entresacamos algunas ideas: la losofa tiene la cuali-
dad inestimable y magnca de que no la da la suerte, sino que cada uno
tiene que agenciarla por s mismo. Su misin nica es hallar la verdad
en las cosas divinas y humanas. De ella nunca se apartan la religin, la
piedad, la justicia y el restante cortejo de virtudes asidas entre s y fra-
ternalmente trabadas de manos
1119
. Su cultivo hace de ella fautora de
paz y llama al linaje humano a la concordia
1120
. Este cultivo es obra
de arte y conduce a la prctica de cuatro virtudes fundamentales: la
justicia, la templanza, la fortaleza y la prudencia, lo que la tradicin
ha dado en denominar virtudes cardinales
1121
. Esta consagracin a la
actividad losca produce unas reexiones antropolgicas dignas de
practicarse. Es el tema de la Carta XCV. All aparece una de las ideas
senequianas ms recordadas por sus lectores e intrpretes: el hombre,
cosa sagrada para el hombre
1122
. Sin embargo, la crueldad humana es tal
que ya se mata por juego y pasatiempo
1123
, de modo que no hay nada
torpe si agrada su precio
1124
. Es que no se avergenza el hombre, el ms
manso linaje de seres, de regodearse con la sangre de unos y de otros y de
hacer guerras y dejar que las hagan sus hijos, siendo as que los animales y
aun las eras viven en paz recproca. Contra una furia tan poderosa y tan
difundida, la losofa ha tenido mucho ms que hacer y ha tomado tanto
mayor pujanza cuanto ms se iba acercando a las cosas contra las cuales se
preparaba
1125
. Ante esta tozudez de la realidad, la losofa plantea alter-
nativas como: es menester, pues, inltrar convicciones para toda la vida;
a eso yo le llamo principios. Tal como fuere esta conviccin, sern las obras
y los pensamientos; y tal como fueren stos, ser la vida
1126
. Una de estas
convicciones es que somos miembros de un gran cuerpo. La naturaleza
nos cre parientes, sacndonos del mismo origen y destinndonos al mismo
n. Ella nos infundi el amor mutuo y nos hizo sociables. Ella estableci
lo justo y lo injusto; por decreto suyo es ms de compadecer el que daa
que el daado; por mandamiento suyo, todas las manos han de alargarse
1119 Carta XC, p. 569
1120 Ibid., p. 573
1121 Ibid., p. 576
1122 Carta XCV, p. 601
1123 Idem.
1124 Idem.
1125 Idem.
1126 Ibid., p. 603. Es la tica de la intencin que luego un lector de Sneca, Abelardo,
plasmar en su clebre tica o Scito te ipsum
232
a quien necesite ayuda. Est siempre en nuestra corazn y en nuestra boca
aquel verso: hombre soy y nada humano es ajeno de m
1127
. Ello lleva al
cordobs a una conclusin: se losofa no para discutir sino para vivir
bien
1128
. Es el tema de la carta CVIII. La losofa no es lologa sino
un arte de vida: quien se acerca al lsofo, llvese consigo cada da algo
bueno; retorne a su casa o ms sano o ms sanable
1129
. Si ello no acaece es
porque: ahora, en parte reside el mal en los maestros, que nos ensean a
discutir, no a vivir; y reside en parte en los discpulos, que no acuden a los
maestros con intencin de cultivar su alma, sino su ingenio. As que lo que
fue losofa se ha tornado lologa
1130
. Se losofa, por lo mismo, para
aprender la ciencia de la vida bienaventurada y practicar lo que de ella
se aprendi como arte de vivir
1131
.
Este arte de vivir se torna, por lo dicho, en medicina y terapia
del alma. A ello remite la Carta CX: la losofa cura de los temores
vanos y de los vanos deseos, lleva a examinar lo que es preciso y lo que
es demasiado, lo que es necesario para vivir bien, a contentarse con
poco, a manejar adecuadamente los placeres, incluso los de la mesa:
quieres despreciar los placeres de la mesa? Considera su salida
1132
. De
ah que dominarse a si mismo es el ms grande de todos los dominios
1133

y que tengo que ser justo desinteresadamente
1134
y que crese, pues, el
espritu; de l salen los sentimientos, de l las palabras; de l nos vienen las
costumbres, la expresin del rostro, la apostura. Si l est sano y vigoroso, el
lenguaje es robusto, fuerte, varonil; pero si l cay, todo lo otro le acompaa
en la ruina
1135
y que no hay vicio sin padrino. Ninguno dej de ser al
principio vergonzoso y comedido. No conseguirs que te deje si le permites
que entre
1136
. Al n y al cabo, cul es, pues, tu bien? La razn perfecta.
La elevas hacia su propio n y la haces crecer tanto como pueda? Consid-
rate feliz cuando de ella nacer todo tu gozo, cuando vistas todas las cosas
que los hombres arrebatan, anhelan, guardan, nada hallares no dir que
preeras, pero que ni aun quieras
1137
.
1127 Ibid., p. 604
1128 Ibid., p. 598
1129 Carta CVIII, p. 636
1130 Ibid., p. 639
1131 Ibid., p. 641
1132 Carta CX, p. 646
1133 Carta CXIII, p. 652
1134 Idem.
1135 Carta CXIV, p.655
1136 Carta CXVI, p. 659-660
1137 Carta CXXIV, p.685
233
Toca concluir. Una sola tesis queremos que sirva de conclusin: si
la losofa es un arte de vida y de vida buena y feliz, el quehacer lo-
sco es un ejercicio tico esttico que transforma la existencia en una
forma de vida como ethos, forma de vida que cada uno debe moldear
desde la virtud como excelencia y reto. Este reto es la riqueza del loso-
far y su constante navegacin en medio de las aguas tormentosas de la
vida, sus vicisitudes, avatares y contingencias.
Pasemos al segundo momento.
La razn del ttulo: Sneca y la mscara del
estoicismo
Se debe a una expresin del mismo Sneca
1138
. Hela aqu: esto
es lo que yo mismo hago tambin; de los muchos pasajes que he ledo me
apropio alguno. El de hoy es ste que he descubierto en Epicuro, pues acos-
tumbro a pasar al campamento enemigo no como trnsfuga, sino como
explorador
1139
. Las expresiones latinas son transfuga y explorator. La
primera signica trnsfuga, desertor, el que se pasa al campo enemi-
go; viene del verbo transfugere que remite a pasarse al enemigo, deser-
tar, huir al campo enemigo, pasar al partido de alguien. La segunda
signica explorador, el que va de descubierta, observador, emisario,
el que averigua, investiga, el que ensaya, prueba, experimenta. Viene
del verbo explorare que signica observar, examinar, explorar, vericar,
ensayar, probar, tentar, hacer una descubierta, espiar, probar, poner a
prueba, experimentar. As, Sneca, sin dejar de ser estoico, sin desertar,
sin pasarse al campo epicreo, no deja de investigar y examinar otras
1138 Si en el primer momento usamos la edicin de Aguilar en la traduccin de RI-
BER, ahora cambiamos de tercio (Nietzsche llama a Sneca el torero de la moral)
y usamos las siguientes ediciones: para las Cartas a Lucilio utilizamos: SNECA.
Epstolas Morales a Lucilio. 2V. Madrid: Gredos, 1989-1993 (Sigla Ep. El traduc-
tor, Ismael Roca Meli, hace la numeracin de las cartas en nmeros arbigos,
no romanos). Tambin recurrimos a la siguiente edicin bilinge latn-francs:
SNQUE. Lettres a Lucilius. 2V. Paris: Librairie Garnier Frres, 1945 (Sigla
Epf. Los traductores, Francois y Pierre Richard, hacen la numeracin de las cartas
en nmeros romanos). Para los tratados morales o dilogos morales usamos la
siguiente edicin bilinge latn-espaol: SNECA. Tratados morales. 2V. Mxico:
UNAM, 1944-1946. Para las dems obras de Sneca acudimos de nuevo a Riber:
Consolacin a la madre Helvia (sigla CH), Consolacin a Marcia (sigla CM), Con-
solacin a Polibio (sigla CP), De los benecios (sigla B)
1139 Ep 2, 5
234
opiniones, pues stas le dan fortaleza a su propio pensamiento y posibi-
litan la sntesis personal de su quehacer losco. Aprender de Epicuro
es tan vlido como aprender de los estoicos, estableciendo vasos comu-
nicantes entre ambas maneras de pensar y hacer losofa. Y no slo de
los epicreos; tambin cuentan otras escuelas loscas, de modo que
halla un placer losco intenso en tomar la bondad de cualquier es-
quema losco all donde lo pueda encontrar: disputar con Scrates,
dudar con Carnades, reposar con el citado Epicuro, vencer con los
estoicos la naturaleza humana, superarla con los cnicos
1140
; es que no
se puede ser esclavo de nadie en la tarea losca; es necesario cambiar
y dejar, hacer hallazgos personales y, como dijimos antes, citando la
Carta 33, sacar agua del propio pozo=aliquid et de tuo profer
1141
. Esta
apertura senequiana lo hace tomar un camino en su pesquisa losca:
quienes antes que nosotros abordaron estas cuestiones no son dueos, sino
guas de nuestra mente. La verdad est a disposicin de todos, nadie toda-
va la ha acaparado
1142
.
Si nos adentramos en las cartas, analicemos la presencia de otras
escuelas loscas y la manera como nuestro pensador las usa e incor-
pora a su personal propuesta losca. Comencemos con el epicures-
mo. En la Carta 2 hallamos esta sentencia tomada del propio Epicuro:
cosa honesta es la pobreza llevada con alegra
1143
. La pobreza fue tema
de meditacin constante en las cartas. Es el tema especco de la Carta
17. En ella muestra cmo el sabio debe vivir sencillamente contentn-
dose con lo necesario; las riquezas y las cuitas materiales se convierten,
para quien busca la sabidura, en un obstculo pues generan temores
innecesarios; la verdadera riqueza es la sabidura; de nuevo Epicuro le
sirve de autoridad: para muchos haber adquirido riquezas no constituye
el n de la miseria, sino un cambio en ella
1144
. Sneca quiere, con esta
sentencia, plantear una de sus tesis claves: ni el bien ni el mal estn en
las cosas sino en la propia alma. Su ejemplo es contundente: acostar
a un enfermo en un lecho de madera o en uno de oro, no le quita la
enfermedad; del mismo modo, el alma enferma lo ser en la riqueza o

1140 De la brevedad de la vida XIV, 2
1141 Epf. XXXIII, 7
1142 Ep 33, 11
1143 Ep 2, 5. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Leipzig, 1887,
fr. 475. Lucrecio, siguiendo a su maestro Epicuro dice: la suprema riqueza para el
hombre consiste en vivir parcamente (De rerum natura V, 1118)
1144 Ep 17, 11. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 479
235
en la pobreza
1145
. El problema de la relacin del sabio con la multitud
y la bsqueda de excelentes amigos es una constante en la meditacin
senequista. Es la mejor manera para ser virtuoso; ello conlleva evitar
los espectculos, los combates de gladiadores, el pernicioso ambiente
de la turba. Se impone el retiro en compaa de amigos excelentes y
tocado por la autarqua. Una mxima de Epicuro le sirve para sustentar
esta propuesta: esto lo digo no para muchos, sino para ti, pues somos un
pblico bastante grande el uno para el otro
1146
. De ah la tesis senequista:
en su retiro el sabio es til a la comunidad, incluso sin desempear
cargos pblicos; es que la losofa cultivada desde el ocio, lejos del
negocio, nos hace libres y autosucientes y, por ello, tiles a la humani-
dad; nada mejor para reforzar esta tesis que esta sentencia de Epicuro:
para que alcances la verdadera libertad conviene que te hagas esclavo de la
losofa
1147
. Con sobrada razn anota Sneca: porque ser esclavo de la
losofa es precisamente la libertad
1148
.
Ahora bien, qu relacin puede establecerse entre autarqua y
amistad? Sneca piensa constantemente en esta relacin. La Carta 9 es
una muy buena muestra de su respuesta: el sabio busca la amistad des-
interesada, pero no la necesita. Para ello, acude a Epicuro: se funda-
menta en l y a la vez se distancia de l. El problema que aborda la
carta es el siguiente: la crtica de Epicuro a Estilpn; ste dice que el
sabio se basta a s mismo y, por lo tanto, no necesita de amigos. Epicu-
1145 Ep 17, 12. En las cartas, el lo de la pobreza se encuentra tratado, adems de esta
carta 17, en las siguientes: 1,4; 4, 10, 11; 18, 6, 8, 12; 19, 7; 20, 7, 11, 13; 27,
9; 48, 7; 51, 8; 59, 8; 65, 24; 66, 21, 24, 34; 70, 18; 74, 28; 80, 5. Respecto al
pobre, vase: 1, 5; 2, 4, 5; 14, 9; 16, 7; 18, 7; 23, 4; 24, 17; 25, 4; 66, 21, 24, 34;
74, 4; 80, 6. La pobreza se relaciona con la sobriedad en: 58, 30; 73, 15; 74, 19 y
con sobrio en: 18, 4; 66, 6. La relacin pobreza-riqueza viene explicada en: 2, 6;
4, 10; 5, 6; 14, 17-18; 16, 8; 18, 7-8, 12-13; 20, 10, 11; 21, 8; 25, 4; 27, 9; 48,
8; 59, 14; 62, 3; 64, 7; 66, 21; 70, 18; 74, 4, 7, 14, 19; 76, 20, 31. La que se da
entre pobre y rico se explicita en: 4, 11; 9, 22; 16, 7-8; 20, 13; 27, 7; 47, 17; 55, 3;
66, 24, 34; 73, 12; 80, 6. He aqu una excelente sntesis de esta relacin: si quieres
conocer hasta qu punto no hay mal alguno en la pobreza, confronta el semblante de
los pobres con el de los ricos. El pobre re con mayor frecuencia y sinceridad; ninguna
angustia le llega al fondo del alma; aun cuando le sobrevenga alguna inquietud,
pasa por l como una nube ligera. En stos, en cambio, a los que se proclama felices,
la jovialidad es ngida o bien se convierte en una tristeza penosa y agobiante, tanto
ms penosa porque, en ciertos momentos, no se les permite mostrarse desdichados en
pblico, antes bien, royendo en el infortunio su propio corazn, deben representar el
papel de felices (Ep 80, 6)
1148 Ep 8, 7
236
ro sostiene que la autarqua no contradice la amistad
1149
. Sneca entra
en la discusin y plantea su tesis: sin duda, el sabio se basta a s mismo,
pues la autarqua es la mayor de las riquezas; pero, la amistad embellece
la vida, no le est vedada. En esto concuerda con Epicuro.Viene luego
su crtica a Epicuro: el sabio puede practicar la amistad con toda fuerza
y bellamente, es decir, cultivarla por altruismo y no por inters; lo her-
moso y noble de la amistad es el desinters con que se cultiva y no la
utilidad que pueda reportar. Es la echa dura contra la mxima epic-
rea: para tener quien le asista cuando est enfermo, le socorra metido en la
crcel o indigente
1150
. Sin embargo, para la autarqua vuelve a una sen-
tencia epicrea: a quien sus bienes no le parecen muy cuantiosos, aun
siendo dueo de todo el mundo, se es un desgraciado
1151
, ello es, es des-
graciado quien no se considera felicsimo, aunque seoree el mundo
1152
. La
sentencia epicrea concuerda con otra del criticado Estilpn: ste ha
perdido sus bienes; el devastador de su ciudad, Demetrio Poliorcetes, le
pregunta si ha perdido algo, a lo que el lsofo de Megara le responde:
todos mis bienes estn conmigo, ello es, la justicia, el valor, la prudencia,
la educacin, la razn, el saber
1153
. La Carta 11 aprovecha una sentencia
de Epicuro para aconsejar la escogencia de un custodio y preceptor, si
bien no fsico, s espiritual, para efectos de nuestro saber vivir bien, por
ejemplo Catn o Lelio. Es un excelente modo de corregir nuestros de-
fectos morales. He aqu la mxima: hemos de escoger un hombre virtuo-
so y tenerlo siempre ante nuestra consideracin para vivir como si l nos
observara, y actuar en todo como si l nos viera
1154
. La Carta 12, excelen-
te meditacin sobre la senectud y sus ventajas y sobre la muerte y el
abandono de todo temor ante ella, pues se debe aprovechar cada da
como si fuera el ltimo, o mejor, cada da como si fuera el primero, trae
una sentencia de Epicuro para reforzar estas ideas. Dice as: es un mal
1149 Ep. 9, 1. Sneca alude a una epstola de Epicuro que no se ha conservado. Cf.
USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 174
1150 Ep 9, 8. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 175
1152 Ep 9, 20
1153 Ep 9, 18-19. La ancdota en DL, II, 115, p. 1190. Las categoras de la amistad
y de la autarqua inundan el epistolario senequista. Para la amistad remitimos
fundamentalmente a las siguientes cartas: 3, 1, 2, 3, 4; 6, 2- 3, 7; 9, 1, 3, 5, 6-7,
8, 9, 10, 11, 12, 15, 16-18; 63, 1, 3-11. Para la autarqua, vase: 9, 17, 19; 17,
10; 72, 7
1154 Ep 11, 8. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 210. Sobre la eleccin de director
espiritual, la Carta 52 es fundamental
237
vivir en necesidad, pero no hay ninguna necesidad de vivir en necesidad
1155
.
Sneca la interpreta mostrando que la muerte, lejos de ser un mal, es la
libertad encarnada en la vida
1156
. La Carta 13 est dedicada a fortalecer-
se contra los males de la fortuna y de la opinin. Termina citando a
Epicuro, no sin antes alabarlo: a esta sentencia no aadira el nombre
de su autor, si no fuera porque es bastante desconocida y no incluida entre
las mximas divulgadas de Epicuro que me he permitido no slo alabar,
sino tambin escoger
1157
. La sentencia es sta: entre otros males la necesi-
dad posee tambin el de comenzar siempre a vivir
1158
. Nuestro pensador
la lee en la perspectiva del tema de la carta: para vivir bella y sabiamen-
te nada mejor que la constancia, suprimiendo las vanas esperanzas de
recomenzar siempre a vivir y el temor al futuro. La Carta 14, paradig-
mtica reexin sobre los juegos de poder y sobre la relacin de la lo-
sofa con la poltica, vuelve al tema de la autarqua en el manejo de las
riquezas. Una mxima de Epicuro, que calica de verdadera moneda de
oro para manejar el oro, es autrquicamente la mejor autosuciencia:
goza particularmente de las riquezas aquel que necesita de ellas lo menos
posible
1159
. La Carta 16 termina con una sentencia de Epicuro: si vives
conforme a la naturaleza, nunca sers pobre; si, conforme a la opinin,
nunca sers rico
1160
. La cita, despus de alabar el patrimonio ajeno in-
telectual como propiedad de la humanidad, no de un pensador, en este
caso, Epicuro, le sirve al maestro de Lucilio para recomendar el vivir
segn la naturaleza, rechazando los deseos inmoderados de la falsa opi-
nin, pues la naturaleza ambiciona poco, la opinin no tiene medida
1161
,
puesto que lo que engaa no tiene trmino. La Carta 17 est dedicada
1155 Ep 12, 10. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 487. Es de observar cmo en
esta misma carta, ante el reclamo de Lucilio de citar a Epicuro como un extrao
para quien, como su maestro, se conesa estoico, Sneca le responde astutamente:
todo cuanto es verdad, me pertenece; continuar en mi empeo de inculcarte a Epi-
curo, a n de que esos que juran con la frmula del maestro y consideran no lo que se
dice, sino quien lo dice, sepan que las mejores cosas son patrimonio comn (Ep 12,
11). La expresin juran con la frmula del maestro es un prstamo de Horacio:
jurar al dictado de las enseanzas del maestro (Ep. I, 1, 14). Tal era la autoridad
de Epicuro para sus seguidores: magster dixit
1156 Vejez y muerte recorren el epistolario como un leit motiv. Sobre la vejez, vase
entre otras, las siguientes cartas: 12; 26; 49; 67. Sobre la muerte: 4; 24; 30; 36;
49; 61; 70; 78; 82; 93; 99
1157 Ep 13, 17
1159 Ep 14, 17. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., Epist. 3, p. 63
1161 Ep 16, 8
238
al tema de la pobreza como condicin de posibilidad para la sabidura:
el sabio vive con lo necesario, no aspirando a las riquezas que slo ge-
neran temores y preocupaciones; la mayor riqueza es la sabidura. Para
reforzar esta tesis, Sneca trae a colacin a Epicuro: para muchos haber
adquirido riquezas no constituye el n de la miseria, sino un cambio en
ella
1162
. El sentido de la cita es una idea muy cara al maestro cordobs:
el bien y el mal estn en el alma, no en las cosas exteriores, sus avatares
y vicisitudes. La Carta 18 menciona dos veces a Epicuro. El contexto de
la misiva son las Saturnales y su desfogue de las pasiones; ante ello, se
recomienda austeridad, condicin fundamental para ser sabio. De ah
el sentido de la frugalidad y de la pobreza, cosas que se pueden ir culti-
vando gracias a la abstinencia. Es donde aparece la referencia primera a
Epicuro: ste, gran maestro del placer, pasaba das en completa austeri-
dad, como medio para regular plenamente el placer
1163
. La segunda cita
reza: la ira excesiva engendra la locura
1164
. Sneca comenta agudamen-
te: el nal de una ira extremada es la locura; por ello, la ira debe evitarse
no tanto por razn de comedimiento, como de salud mental
1165
. La Carta
19, despus de aconsejar a Lucilio el otium, dejando de lado el nego-
tium, pues es procurador en Sicilia, lo cual lo aparta de la tranquilidad
que otorga el retiro de la vida pblica, cita a Epicuro: debes examinar
con quines comes y bebes antes de conocer qu vas a comer y beber, porque
llenarse de carne sin un amigo es vivir la vida del len o del lobo
1166
. La
razn de esta recomendacin es que slo en el retiro se puede apreciar
la verdadera amistad, que no va tras el botn oculto en los cargos pbli-
cos sino tras la persona y su ser. La Carta 20 trae a colacin una sabia
sentencia epicrea: creme, tu discurso lo har ms impresionante un
jergn y los harapos, pues no slo pronunciars verdades, sino que las
demostrars
1167
. El tema de la epstola es nuevamente la pobreza, su
necesidad y valor. Como la vida debe concordar con la doctrina, nada
mejor que vivir pobre para proclamar la pobreza, incluso en medio de
la riqueza, pues es grande aquel que entre las riquezas permanece
pobre
1168
. Es impresionante, en esta perspectiva, la coincidencia de la
tesis estoica y epicrea. Para el estoicismo, es clave trazarse una regla de
1163 Ep 18, 9. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 181-182
1165 Ep 18, 15
1167 Ep 20, 9. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fr.
206
1168 Ep 20, 10
239
vida inspirada en la virtud, de modo que esta regla devenga una forma
de vida; tal es tambin el sentido de la tesis epicrea: vivir desde una
regla de vida que dote de sentido a la vida, maravilloso modo de com-
batir la inconstancia, propia de la labilidad humana. La Carta 21 es
clave para entender la relacin de Sneca con el epicureismo. Viene ci-
tado cuatro veces. Pero lo que interesa es que Sneca acepta la clasica-
cin epicrea de los placeres y deseos en tres clases, ya analizados en el
captulo dedicado al fundador del Jardn: naturales y necesarios (comi-
da, vestido, hogar), que hay que satisfacer siempre; son muy sencillos
y fciles de satisfacer; naturales no necesarios (la sexualidad), que deben
ser satisfechos siempre y cuando no acarreen consecuencias peores y
ms costosas; requieren para su satisfaccin un esfuerzo mayor para no
suscitar la intranquilidad del alma y su paz; ni naturales ni necesarios
que deben ser rechazados y no dudar en prohibir y vetar. El cordobs
sabe que la comida es natural y necesaria, pero se despacha con poco; la
sexualidad se puede aplazar, moderar, extinguir. El deseo de riquezas,
honores y aos es algo no natural ni necesario. Por lo tanto, la mejor
manera de regular los deseos es reducirlos. En palabras de Epicuro: si
quieres enriquecer a Pitocles, no debes aumentar sus caudales, sino reducir
su deseo
1169
. De ah que en el Jardn, lejos de orgas, inmoderacin,
apetencias desordenadas y vicios, se cultive la moderacin y se regulen
los deseos, satisfaciendo slo los estrictamente necesarios. Bellsima la
descripcin senequiana del Jardn: cuando visitares sus pequeos jardi-
nes, ante la inscripcin que hay en ellos: <Husped, aqu estars bien, aqu
el bien supremo es el placer>, encontrars a tu disposicin al guardin de
esa morada, quien hospitalario, afable, te acoger ofrecindote la polenta y
sirvindote agua en abundancia, y te preguntar: < has tenido una acogi-
da satisfactoria? Estos jardincitos>, proseguir, <no excitan el hambre, sino
que la sacian; ni acrecientan la sed mediante la misma bebida, sino que la
apagan con un remedio natural y gratuito. Con este placer he llegado a
viejo
1170
. As, quienes van al Jardn a hallar cobertura de sus vicios se
equivocan de cabo a rabo, pues all se vive honesta y moderadamen-
1169 Ep 21, 7. Epicuro escribe una carta a Idomeneo de Lmpsaco en la que le re-
comienda a Pitocles, joven amado del maestro del Jardn. La mejor proteccin
que Pitocles puede recibir de Idomeneo, no son riquezas, honores, fama y gloria,
sino la moderacin de los deseos. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER.
Epicurea. Op. Cit., fr. 135. Idomeneo fue cuado de Epicuro, fue celebrado por
sus obras loscas y su papel poltico, hasta tal punto que mereci los elogios de
Plutarco
1170 Ep 21, 10
240
te
1171
. Es que la verdadera gloria reside en la sabidura como modera-
cin de los deseos. La Carta 22 cita dos veces a Epicuro. La primera cita
tiene que ver con algo ya analizado antes: para ser sabio es necesario
entregarse al otium, dejando cuanto antes el negotium. As se lo reco-
mienda Epicuro a Idomeneo, tambin mencionado en renglones ante-
riores: hay que huir de los cargos pblicos cuando la ocasin as lo
amerite, de forma apropiada y oportuna, es decir, kairolgica
1172
. La
segunda cita reza: todos salen de la vida igual que si acabasen de entrar
en ella
1173
. Sneca aprovecha la sentencia, a la que tilda no slo de elo-
cuente sino de sabia verdad, para aconsejar una perspectiva vital: sali-
mos de la vida peores si no la hemos aprovechado; por lo mismo, hay
que vivir la vida como faena tremebunda, digna de ser lidiada y asumi-
da en todas sus posibilidades vitales: en poder de todos est vivir bien
1174

. La Carta 23 est dedicada a mostrar cmo la verdadera felicidad est
en los goces que regala la losofa en tanto cultivo de la virtud, lo cual
requiere perseverancia, reexin, cuidado de s mismo, vida moderada,
fundamentos ticos slidos. Para reforzar esta argumentacin le sirve la
sentencia de Epicuro: es penoso comenzar siempre a vivir; viven mal
quienes comienzan siempre a vivir
1175
. Sneca la comenta diciendo que
no puede estar preparado para la muerte quien apenas comienza a vivir,
de manera que la mejor preparacin para la muerte es haber vivido in-
tensamente la virtud; lo contrario, es ya dejar de vivir en vida. La Carta
24 tiene como tema uno de los preferidos por Sneca: no temer al do-
lor, a la muerte y al futuro. Las sentencias de Epicuro le sirven para
reforzar su argumentacin e insistir en uno de los elementos claves del
cuadrifrmaco epicreo: no temer a la muerte. No se le debe temer ni
por el temor a los inernos, ni por la rueda de Ixin, ni por la roca de
Ssifo, ni porque las entraas sean constantemente devoradas, ni por el
miedo al Cancerbero, a las sombras, tinieblas y fantasmas de los huesos
descarnados
1176
; este no temor a la muerte tiene una consecuencia: hay
1171 Ep 21, 9
1172 Ep 22, 5-6. Es el fragmento 133 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit.
1173 Ep 22, 13-14. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 495
1174 Ep 22, 17
1175 Ep 23, 9. Es el fragmento 493 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit.
1176 Ep 24, 18. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 341. Sobra advertir que son
temticas mticas que tienen que ver con la muerte y con el Aqueronte abismal.
En concreto: Ixin, rey de los Lapitas, culpable de haber amado a Hera-Juno, fue
lanzado en los inernos y atado a una rueda con serpientes que giraba sin cesar.
Ssifo fue muerto por Teseo; sus trapaceras le valieron ser arrojado a los inernos
y condenado a subir una roca a lo alto de una cima que inmediatamente volva a
241
que reprender tanto a los que la desean como a los que la temen. Es el
sentido de lo dicho por Epicuro: es ridculo que te apresures a la muerte
por hasto de la vida, siendo as que ha sido tu clase de vida la que ha de-
terminado tu carrera hacia la muerte
1177
. En este orden de ideas, cobra
pleno sentido la otra sentencia epicrea: qu hay tan ridculo como
suspirar por la muerte, cuando te has hecho angustiosa la vida por miedo a
la muerte?
1178
; ser arrastrados a la muerte por el temor a morir es so-
lemne imprudencia y locura
1179
. Este aprecio por la vida y el vivir bien
trae como efecto el evitar el hasto vital, el taedium vitae
1180
. En la Car-
ta 25 vuelve Sneca al tema de la pobreza; su pensamiento lo podemos
expresar desde el espritu franciscano con un lapidaria sentencia: para
vivir se necesita poco, y este poco, muy poco. El cordobs acude a Epicuro
para conrmarlo: para vivir hemos de retornar a la ley de la naturaleza;
pan y agua es lo que ella reclama; esta moderacin en nuestros deseos
nos iguala a Jpiter
1181
. Adems de la pobreza, se ocupa del obrar: de-
bemos actuar pensando que siempre nos mira un hombre virtuoso
como modelo de virtud. De ah la sentencia epicrea: realiza todos tus
actos como si Epicuro te observase
1182
. Pero hay que ir ms all; es nece-
sario dejar de lado el paradigma de virtud y retirarse en uno mismo,
apreciarse a uno mismo, ser uno mismo el modelo de virtud. Es la
conducta que el propio Epicuro aconseja: retrate en ti mismo en el
preciso momento en que te veas forzado a estar entre la multitud
1183
, es
decir, convirtete en un hombre de bien, tranquilo, moderado, lejos de
toda maldad
1184
. La Carta 26 es una deliciosa meditacin sobre el en-
canto de la vejez y la preparacin para la muerte. En medio de esta
meditacin surge como una rfaga la sentencia epicrea: medita sobre
la muerte
1185
. El preceptor de Nern le da este giro: es una gran cosa
caer en su sima. Ticio, uno de los gigantes vencidos por Zeus-Jpiter, fue encer-
rado en el Trtaro, donde buitres le devoraban sus entraas. El Carcerbero era el
perro guardin de los inernos, al que se le imaginaba policfalo
1178 Ep 24, 23. Fragmento 498 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit.
1180 Ep 24, 26
1182 Ep 25, 5. Fragmento 211 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. Recorde-
mos que es la misma sentencia citada en la Carta 11
1183 Ep 25, 6. Fragmento 209 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit
1184 Ep 25, 7
242
aprender a morir
1186
; quien hace esto medita sobre la libertad y reduce
la sujecin al amor a la vida, que no es una cadena; slo lo es cuando
nos sujeta de tal modo que se vuelve intranquilidad, ansiedad y miedo.
Filosofar es as aprender a morir viviendo y aprender a vivir murien-
do
1187
. La Carta 27, consagrada a reexionar sobre la virtud y su prc-
tica como lo que nos hace felices, termina citando a Epicuro. La cita no
es sobre la virtud y la felicidad; es sobre la pobreza: constituye una ri-
queza la pobreza que se ajusta a la ley de la naturaleza
1188
. Sneca co-
menta que es un tema de meditacin constante en Epicuro; slo que
nunca se dice demasiado lo que nunca se aprende bien. A unos no precisa
sino mostrarles los remedios, a otros es necesario imponrselos
1189
. En otras
palabras, aunque se est convencido de la bondad de algo, esta convic-
cin no basta para que se le practique. La Carta 28 hace una aguda re-
exin sobre los viajes; la tesis senequista es que viajar y cambiar de
lugar no traen la salud; la salud depende del estado del alma; as, lo que
hay que cambiar no son los lugares sino los estados del alma; al n y al
cabo, mi patria es todo el mundo visible
1190
; a este estado de salud desde
el alma como tranquilidad, equilibrio y serenidad contribuye el reco-
nocimiento de la culpabilidad; para reforzar esta ltima armacin se
cita a Epicuro: el principio de la salud es la conciencia de la culpa
1191
.
Sneca comenta sabiamente: porque quien ignora su falta, no quiere ser
corregido; es preciso que descubras la falta antes de enmendarte
1192
. La
Carta 29, verdadero tratado sobre la kairologa de las amonestaciones y
del sentido de la losofa para la vida, termina con una sentencia de
Epicuro: nunca he pretendido congraciarme con el pueblo, pues lo que yo
s el pueblo no lo aprueba y lo que el pueblo aprueba yo lo ignoro
1193
. Si se
pone en relacin esta consideracin epicrea con el sentido de la loso-
fa como forma de vida en tanto prctica de la virtud, la consecuencia
no se deja esperar: hay que preferir la propia decisin a la del pueblo; a
los aplausos y aclamaciones populares, verdadera pantomima, hay que
oponer el cultivo de la virtud; es el reto de quien se dedica a la losofa,
aunque el pueblo se burle de l y lo tilde de intransigente. La Carta 30
1186 Ep 26, 9
1187 Ep 26, 10
1188 Ep 27, 9. Fragmento 477 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. Es la
misma sentencia que aparece en la Carta 4, 10 con variantes
1189 Ep 27, 9
1190 Ep 28, 4
1192 Ep 28, 9
1193 Ep 29, 10
243
vuelve al tema de la muerte y el no temerle como remedio para la vida
tranquila. El ejemplo de Baso, ilustre historiador romano, es el contex-
to de la misiva. Baso espera la muerte sin temores y con una disposicin
del alma lograda gracias al cultivo de la losofa. Una de sus sentencias
viene consignada por Sneca como un sabio consejo: la muerte est tan
lejos de ser un mal como lejos queda del miedo a cualquier mal
1194
. Nues-
tro pensador no duda en sacar amplias consecuencias de esta manera de
pensar y vivir: los acontecimientos ciertos no se temen, se esperan; la
muerte es una necesidad de la naturaleza; hay que ir a enfrentarla con
serenidad y tranquilidad; no es dolorosa y es breve; para no temerla
nada mejor que meditar en ella. Epicuro no puede faltar en esta re-
exin: es uno de los remedios de su tetrafrmaco: el no temor a la
muerte. Recordemos que en griego pharmakon signica tanto medica-
mento como veneno. La muerte se vuelve un veneno cuando se con-
vierte en objeto de miedo; es un medicamento cuando no se le tiene
pavor. Epicuro lo sabe muy bien: es tan insensato quien teme el mal
que no ha de sufrir como el que teme el dolor que no ha de sentir; la
muerte no se siente y temer lo que no se siente es una insensatez
1195
; por
lo mismo, en aquel postrer suspiro, no se siente dolor alguno
1196
. Expe-
rimentar tormento ante la muerte es culpa nuestra al no saber meditar
sobre ella con tranquilidad y serenidad
1197
. La Carta 66 es una preciosa
meditacin sobre la virtud como bien supremo y justa proporcin,
cuyo apoyo es la razn que es divina y se las juega por la rectitud. En
medio de esta analtica aoran las referencias a Epicuro. Para ste, el
sabio es feliz incluso en el sufrimiento: el sabio, aunque se abrace en el
toro de Flaris, exclamar: <es cosa dulce, en nada me afecta>
1198
. Esta
tesis no contradice para nada la idea clave epicrea: la suprema felici-
dad la dan el cuerpo libre de dolor y el alma sin perturbacin. Es la
esencia del cuadrifrmaco: si se presentan dolores y molestias corpreas
y espirituales, el sabio halla satisfaccin en remediarlas
1199
. De ah que
en la divisin epicrea de los bienes, hay unos que hay que buscar in se
y per se: el sosiego del cuerpo, exento de toda molestia y la serenidad del
alma gozosa en la contemplacin de sus propios bienes; hay otras cosas,
1194 Ep 30, 6
1199 Ep 66, 45. El fragmento 434, en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit., dice
literalmente: hagmoslo todo a n de no sufrir dolor, ni turbacin
244
que si bien todos desean que no sobrevengan: el dolor, la enfermedad,
el sufrimiento, sin embargo, hay que aprobarlas, elogiarlas y llevarlas
con serenidad e imperturbabilidad, como hizo Epicuro con su enfer-
medad al nal de sus das, en que soport la tortura de la vejiga y la
lcera intestinal
1200
. Con admiracin, nuestro cordobs comenta: a
juicio del propio Epicuro, existen esos bienes que uno preferira no experi-
mentar, pero que, con todo, porque as lo depar la suerte, hemos de apre-
ciar, enaltecer y equiparar con los mejores. No puede decirse que no sea
igual a los ms grandes este bien que puso trmino a una vida feliz, al que
Epicuro expres su gratitud con sus postreras palabras. La Carta 67 com-
plementa las ideas anteriores: el bien que exige sacricios es deseable;
no se trata de desear el tormento y el padecimiento, sino de querer
dignidad y fortaleza en su enfrentamiento. Esta fortaleza conlleva pa-
ciencia, prudencia, constancia. Epicuro lo conrma: es cosa dulce
1201
.
La Carta 79, ltima citacin de Epicuro en las Epstolas, cierra con
broche de oro su aprecio por Epicuro y es un elogio del lsofo del
Jardn: te das cuenta en qu grado admiran a Epicuro no slo los ms
doctos, sino hasta la turba de los ignorantes: l fue, con todo, desconocido en
la propia Atenas, en cuyos arrabales llevaba una vida oculta
1202
. Este elo-
gio se compagina con la alabanza que hace de Epicuro en la Carta 33:
para m Epicuro es tambin un varn fuerte, aunque su vestido sea de
mangas largas
1203
. Son de admirar su fortaleza, laboriosidad y espritu
combativo por la virtud.
Dejemos el Epistolario y pasemos a los tratados morales. Comen-
cemos con el De Vita beata. Cmo aparece Epicuro en este tratado,
dedicado a su hermano Galin? En primer lugar, con una crtica con-
tundente a la tesis del maestro del Jardn de sus Mximas Capitales.
1200 Ep 66, 47. Fragmento 138 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. Recor-
demos estas ltimas palabras de Epicuro; es su carta a Idomeneo: hallndonos en
el feliz y ltimo da de vida, y aun ya muriendo, os escribimos as: tanto es el dolor
que nos causan la estranguria y la disentera, que parece no puede ser ya mayor su
vehemencia. No obstante, se compensa de algn modo con la recordacin de nuestros
inventos y raciocinios (DL, X, 15, p. 1358)
1201 Ep 67, 15. Es el fragmento 601 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. Cf.
Ep 66, 18
1202 Ep 79, 15. Es el fragmento 188 en la edicin de USENER. Epicurea. Op. Cit. Esta
expresin senequiana llevaba una vida oculta recuerda la mxima epicrea, ya
comentada, vive retirado
1203 Ep 33, 2. La expresin latina es manuleatus. Signica el que lleva un manto de
mangas, como el de las mujeres, a diferencia de los hombres romanos, cuya cos-
tumbre era tener los brazos desnudos. Muchos intrpretes arman que el sentido
de la expresin es afeminado.
245
El texto epicreo reza as: no es posible vivir placenteramente sin vivir
sensata, honesta y justamente; ni vivir sensata, honesta y justamente, sin
vivir placenteramente. Quien no consigue tales presupuestos, no puede vivir
sin placer
1204
. Sneca comenta con agudeza crtica: no veo cmo estas
cosas tan diversas se unan en una misma cpula
1205
, es decir, no pueden
unirse el placer y la virtud, pues son cosas desemejantes y diversas: el
placer es bajo, aco, caduco, reside en prostbulos y tabernas; la virtud,
en cambio, es algo profundo, excelso e infatigable y mora en sitios de-
centes y honestos
1206
. Sin embargo, esta crtica, ms que a Epicuro, se
reere a discpulos del fundador del Jardn, concretamente a Nomen-
tano y Apicio
1207
, connotados epicreos contemporneos del lsofo
cordobs. stos no practican la ataraxia y, por ende, no son verdaderos
epicreos, ya que nadan en la gula y glotonera, no slo de manjares
sino de olores, voces, espectculos y lujuriosos placeres
1208
. Este exceso
les perturba el nimo e inquieta su mente
1209
, a diferencia de Epicu-
ro que se contentaba con un poco de pan y agua
1210
. Contundente la
descripcin senequiana: y as no se entregan a la lujuria empujados por
Epicuro, sino que dados a los vicios esconden su lujuria en el seno de la
losofa y acuden all donde oyen que se alaba al placer. Ni se dan cuenta
de cun sobrio y seco es aquel placer de Epicuro --por Hrcules! que as lo
creo--, sino que vuelan a su nombre buscando algn patrocinio y velo para
su sensualidad
1211
. Es que Epicuro es, para Sneca, un maestro de la
moderacin incluso en el uso del placer, mandando en este uso cosas
santas y rectas, adems de austeras
1212
; sus seguidores, en cambio, con-
funden el exceso en el placer con la virtud
1213
. La conclusin se colige:
no he de decir, pues, como muchos de los nuestros, que la secta de Epicuro
es maestra de vicios, sino que digo que est desacreditada e infamada sin
razn
1214
.
1205 De la vida bienaventurada VII, 1. Seguimos citndolo con la sigla VB
1206 VB VII, 3
1207 VB XI, 4
1208 VB XI, 4
1209 VB XII, 1
1210 VB XII, 4
1211 VB XII, 4
1212 VB XIII, 1
1213 VB XIII, 2
1214 VB XIII, 2
246
Encaremos ahora el De la Tranquilidad del nimo
1215
. A travs de
Lucrecio aparece la sombra de Epicuro. La cita del afamado autor del
De rerum natura es la siguiente: de este modo cada uno huye siempre de
s mismo
1216
. La sentencia provoca una aguda reexin senequista: no
son los viajes los que procuran la serenidad del nimo sino el viajar ha-
cia uno mismo; al n y al cabo, la molestia que padecemos no proviene
de los lugares, sino de nosotros mismos
1217
.
En el De la constancia del sabio
1218
, Sneca alude con respeto y
veneracin a la ataraxia epicrea, esa paz de la mente, como el mayor
placer del sabio, lo que lo lleva al otium y al abandono del negotium des-
de su clebre lthe bisas=vive oculto. Para lograr este estado pacco del
alma, el sabio debe afrontar la fortuna y no darle cabida, pues como lo
sentencia el mismo Epicuro: rara vez la fortuna sorprende al sabio
1219
.
En el De la clemencia
1220
, los epicreos son descritos como un mo-
vimiento losco que ve en el placer el sumo bien; a este sumo bien
deben estar orientados todos los dichos y hechos; esta teleologa tica
desemboca en la quietud y en el recogimiento, en la virtud de la cle-
mencia que ama la paz y retiene la mano
1221
.
El Del ocio
1222
, verdadera opcin por la tesis epicrea que hace de
la losofa una vida retirada, lejos de los asuntos pblicos, alejndose de
la tesis estoica segn la cual el sabio debe intervenir en poltica cuando
las circunstancias as lo requieran y debe trabajar por el bien comn
hasta su muerte, Sneca exclama con gran ponderacin: cmo nos das
los preceptos de Epicuro en los mismos cuarteles de Zenn? Por qu, si te
avergenzas de tu partido, no huyes cobardemente en vez de traicionarlo?...
Responder: acaso quieres de m todava ms que mostrarme semejante a
mis caudillos? Pues qu? No ir a donde ellos me enven, sino a donde me
conduzcan
1223
. El sentido de este fragmento es la respuesta a Sereno,
a quien est dedicado el libro. Sabemos de ste que fue prefecto de la
guardia nocturna de Nern, que fue un epicreo convencido hasta el
punto de reprochar a Sneca su estoicismo radical, tal como se revela
1215 Lo citamos con la sigla TA
1216 De rerum natura, 1068. TA II, 14
1217 TA II, 15
1218 Lo citamos con la sigla CS
1219 CS XV, 4. La cita de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fragmento
16, p. 74
1220 Lo citamos con la sigla CL
1221 CL I, III, 2
1222 Lo citamos con la sigla DO
1223 DO I, 4
247
en la Constancia del sabio; ahora es estoico convencido y le reprocha a
Sneca, no ya su estoicismo, sino que sea poco estoico. Recordemos
que en la Tranquilidad del nimo el lsofo cordobs se opone a la tesis
de Atenodoro, segn la cual el sabio debe apartarse de las actividades
pblicas; Sneca le replica que no se debe renunciar a la actividad po-
ltica sino obligado por las circunstancias, de modo que el sabio sabe
mezclar ponderadamente el ocio y el negocio, la contemplacin y la
accin. Ahora, en el Del ocio, el cordobs recula y proclama el otium
como el ideal radical del sabio, lejos de toda actividad pblica, acogien-
do como propia la tesis de Atenodoro. Parece por ello que el texto es
del ao 61 de nuestra era, cuando ya Sneca ha cado en desgracia con
Nern. Debe renunciar a toda actividad pblica y vivir prudentemente
retirado. Su opcin por el ocio es entonces epicrea. Sereno se lo re-
procha y Sneca le responde con el fragmento citado: lo importante en
el estoicismo, ms que las palabras de los maestros, son sus ejemplos.
Zenn vivi completamente ajeno a los asuntos pblicos, a pesar de
la tesis estoica de intervenir en ellos. En esta relacin conictiva entre
ocio y negocio, las tesis epicreas y estoicas coinciden; ambas remiten
al ocio, pero por vas distintas. Epicuro dice: el sabio no intervendr
en los negocios pblicos a no ser que algo le fuerce. Zenn sentencia:
intervendr a no ser que alguien se lo impida
1224
. El maestro de Nern
comenta con sutileza: el uno pide el ocio por principio, el otro por una
causa especial
1225
, es decir, la vida del sabio debe girar en torno al ocio
como condicin de posibilidad de la vida serena, tranquila e imper-
durable propia de la losofa. Incluso el mismo Epicuro no aprueba
un placer inerte sino estable y activo, de modo que tambin es activa
esta secta de la voluptuosidad
1226
. Sabia, con base en estas reexiones,
la conclusin del nacido en Crdoba: con qu n digo esto? Para que
quede claro que la contemplacin agrada a todos; unos van a ella como a
su n; para nosotros es una estacin y no un puerto
1227
.
Si analizamos el De los benecios, hallamos alusiones a Epicuro.
Una de ellas tiene que ver con los deleites de los bienes pasados; es lo
nico seguro, pues los bienes presentes son inseguros, lo mismo que los
futuros; no as los bienes pasados; de ah que se impone ser agradecido
con los benecios recibidos en el pasado, pues la memoria hace al hom-
1224 DO III, 2. La cita de Epicuro se halla en Fragmenta Epicurea, D, 87. La de Zenn
en Fragm. de Zenn, 170
1225 DO III, 2
1226 DO VIII, 3
1227 DO VII, 4
248
bre agradecido; y poco da a la memoria quien lo da todo en esperanza
1228
.
Otra alusin es poco benca con los epicreos, a quienes tilda sin
rodeos de cla afeminada y umbrtil de losofantes en banquetes, para
quienes la virtud es una sierva de los placeres; a ellos obedece; a ellos sirve;
a ellos, como a superiores hace acatamiento
1229
. Esta preponderancia del
placer sobre la virtud es inaceptable; la virtud es reina y seora pues es
n en s misma y no sierva de nada ni de nadie
1230
. Desde esta perspec-
tiva, la concepcin epicrea de la divinidad, que es plenamente feliz,
despreocupada de nosotros, ajena a hacer benecios y a recibir injurias,
viene criticada por Sneca. Los dioses otorgan benecios, no son sordos
ni impotentes, lo hacen por voluntad propia, los otorgan a quienes se
los piden, disipan con ellos grandes amenazas, pues su magnicencia
es ubrrrima
1231
. Hasta tal punto que ningn hombre cuerdo teme a los
dioses; locura es temer lo que es saludable y nadie ama a aquellos a quienes
teme
1232
. De este modo, reverenciarlos por su majestad, por su eximia
y singular naturaleza, tesis epicrea, debe ser cuestionada. Se les reve-
rencia por honestidad, pues qu ms honesto que ser agradecido?
1233

Asimismo, pensar como piensan los epicreos, que hay que agrade-
cer los favores, no porque sea cosa honesta, sino til, debe ser puesto
en parntesis; si hacer benecios es laudable en cuanto obra virtuosa,
agradecerlos es virtuoso en cuanto el agradecimiento es cosa honesta,
deseable por s misma
1234
.
Analizada la presencia del epicuresmo en la obra senequista, pa-
semos ahora a analizar las referencias al platonismo. Comencemos con
el Epistolario. La Carta 6 est dedicada a la amistad. Sostiene que la
verdadera amistad tiene todos los bienes en comn y que es necesario
convivir con el amigo, pues ms vale la presencia corporal que la sola
presencia espiritual. Es tan radical esta presencia corporal para el cul-
tivo de la amistad que Platn aprovech ms de la conducta que de
las enseanzas de Scrates, va esta presencia fsica, condicin de la
inuencia en su pensamiento.
La tesis gruesa de la carta es que slo puede haber verdadera amis-
tad entre hombres de bien que practican la virtud y comparten sus co-
1228 B III, IV
1229 B IV, II
1230 B IV, I
1231 B IV, IV
1232 B IV, XIX
1233 B IV, XIX
1234 B IV, XVI
249
nocimientos. La Carta 24 reexiona sobre un tema caro al cordobs:
no temer al dolor y a la muerte. El nico temor que se debe temer es el
temor ante la muerte y el dolor. Para ello pone como ejemplo a Catn
de tica, que afronta el trance supremo de la muerte con la espada en
la cabecera y con la lectura del Fedn de Platn, dedicado precisamente
a la inmortalidad del alma y a la losofa como un meditacin sobre la
muerte para aprender a vivir muriendo: losofar es aprender a morir. La
Carta 44 sienta una tesis: la verdadera nobleza est en la prctica de la
virtud, no en la categora social. Prueba de ello es Scrates, que no fue
un patricio, Cleantes que fue aguador y se ganaba la vida regando un
huerto y Platn a quien no lo acogi la losofa siendo noble, sino que lo
hizo tal
1235
. Una cita del propio Platn sirve para reforzar este argumen-
to: no existe rey alguno que no descienda de esclavos, ni esclavo alguno que
no descienda de reyes
1236
. La Carta 47 sostiene que a los esclavos hay que
tratarlos con deferencia y humanismo, que se les puede amonestar sin
azotar, que se debe tener para con ellos el trato que todos quisiramos de
nuestros superiores; es que los esclavos son personas, no bestias ni cosas;
al n y al cabo, la nobleza la dan las costumbres y la prctica de la virtud,
no la condicin social. Para ello, nada mejor que el ejemplo de Platn:
a sus cuarenta aos fue deportado y vendido como esclavo en Egina por
Dionisio el Viejo, tirano de Siracusa, que no aguantaba sus ensean-
zas
1237
. La Carta 58 est totalmente dedicada a Platn. El motivo de la
misma es la pobreza del vocabulario latino para traducir adecuadamente
ousa y t n. Para ello, nada mejor que hablar de los seis modos del ser
en Platn: lo que es (las cosas que son y no son), el ser por excelencia
(Dios), la idea (las Ideas, como arquetipo de todas las cosas que son sus
copias), el idos (la copia del modelo hecha obra)), los seres comunes cor-
porales y los incorpreos. No obstante, Sneca arriesga una traduccin
de ousa por essentia=esencia. He aqu sus palabras: cupio, si eri potest
propitiis auribus tuis, essentiam dicere; sin minus, dicam et iratis. Cice-
ronem auctorem hujus verbi habeo, puto locuplentem Quid enim et,
mi Lucili? Quomodo dicetur ousa, res necesaria naturam continens, fun-
damentum omnium? Rogo itaque permittas mihi hoc verbo uti
1238
= Deseo,
1235 Ep 44, 3. En el captulo dedicado a Platn mostramos el origen noble de Platn,
descendiente de Codro por su padre y de Soln, por su madre. En ello, el cordo-
bs se equivoca, no as al considerarlo el paradigma de la nobleza por la losofa y
su cultivo
1236 Ep 44, 4. La cita se halla en: Teeteto 174 e - 175a
1237 Ep 47, 12. La ancdota se halla en DL, III, 19-20, p. 1201
1238 Epf LVIII, 6
250
si es posible, pronunciar la palabra <esencia> con benplacito de tus odos;
si no, lo har pese a su indignacin. Tengo a Cicern por garante de este
trmino... Qu hacemos, pues, amado Lucilio? Cmo traduciremos ousa,
realidad necesaria, naturaleza que encierra el fundamento de todo ser? Te
ruego, por tanto, que me concedas hacer uso de este vocablo
1239
. Respecto al
t n lo traduce por quod est=lo que es
1240
.
Pero, para qu tanta sutileza terica? Sneca responde prctica-
mente: para vivir mejor y virtuosamente desde la razn controlando y
dominando instintos y pasiones, gracias a la templanza, moderacin y
frugalidad. Por ellas, Platn muri de 81 aos
1241
. Este modo de vida
virtuoso de Platn viene ensalzado de nuevo en la Carta 64. Ante l se
debe uno quitar el sombrero pues nos ense que la virtud es accesi-
ble a todos y es la mejor forma de vida buena y bella. Gracias a l y a
los lsofos de ayer y hoy, con su herencia, podemos enriquecernos y
transmitirla aumentada a nuestros descendientes. Sneca acude para
ello a una comparacin, muy propia de la vida cotidiana romana. Los
romanos, para protegerse del fro y del calor, llevaban sobre su cabeza
un extremo de su toga; se lo quitaban si hallaban a alguien a quien que-
ran honrar, por ejemplo, un cnsul y un pretor. Lo mismo debemos
hacer con Platn y los lsofos de todos los tiempos. La expresin lati-
na para lo que hemos traducido como quitarse el sombrero es: caput
adaperiam
1242
. La Carta 65 est dedicada a las opiniones de Platn, de
Aristteles y de los estoicos sobre la causa. Los estoicos arman que la
causa es nica: la accin del artce, es decir, la causa eciente
1243
; Aris-
tteles distingue cuatro causas: material, formal, eciente y nal
1244
.
Platn aade una quinta: la causa ejemplar o <idea>
1245
, distinguien-
do, por lo mismo, cinco causas: aquello de lo cual (materia), aquello
por lo cual (artce), aquello en lo cual (forma), aquello segn lo cual
(ejemplar), aquello en vistas a lo cual (n)
1246
. De ah que, desde esta
taxonoma, Platn considere que el mundo tiene estas cinco causas: el
hacedor (Dios), el elemento del que es hecho (materia visible), la for-
ma, disposicin y orden del mundo que contemplamos, el ejemplar o
modelo segn el cual Dios realiz esta obra bellsima y el n o motiva-
1239 Ep 58, 6
1240 Ep 58, 7
1241 Ep 58, 25-37
1242 Epf LXIV, 10
1243 Ep 65, 4
1244 Ep 65, 4--6
1245 Ep 65, 7
1246 Ep 65, 8
251
cin de su obra
1247
. Cul es este n? La bondad. Para ello, Sneca cita a
Platn: cul fue el motivo que impuls a Dios a hacer el mundo? Dios es
bueno; el que es bueno no tiene envidia de bien alguno; lo hizo, por tanto,
el mejor que pudo
1248
. Lo valioso de estas consideraciones metafsicas es
que nuestro pensador las liga a la moral: tales investigaciones tienen por
efecto elevar el alma de lo visible a lo invisible, es decir, a Dios como
el Bien Sumo; al n y al cabo, es la causa primera y general, simple,
razn creadora, lgos, superior a la materia
1249
. Radical el sentido tico
de esta reexin: por mi parte considero y medito aquellas cuestiones
ms importantes que procuran la paz a mi espritu, y, en primer lugar, me
examino a m mismo, luego a este mundo
1250
. Podemos, pues, elevarnos
por la contemplacin de la naturaleza hacia lo divino y con ello liberar
el alma del peso del cuerpo
1251
.
Acerqumonos ahora a los tratados morales y veamos cmo apare-
ce all el platonismo. En la Tranquilidad del nimo viene citado Platn:
en vano llama a las puertas de la poesa el que es dueo de s
1252
. Inte-
resante la cita y su sentido; todo el tratado ha planteado la modera-
cin para efectos de la tranquilidad y serenidad en la vida buena como
prctica de la virtud en tanto trmino medio, desde el nada en exceso.
La cita, en un metaestocismo interesante, plantea que, desde la pru-
dencia, hay momentos en que conviene caer en excesos como terapia
para lograr dicha tranquilidad. En el De la ira
1253
, hay una sentencia
platnica que Sneca no duda en usar para su tesis sobre el deber de
controlar la ira. Dice as: el varn bueno no hace dao
1254
. Si ello es as,
el hombre bueno no debe airarse ni gozarse con el castigo, pues la ira
es gozo del castigo y tiene su placer en ello. Por lo mismo, la ira no es
una pasin natural y carece de sentido, en contra de Platn y su tesis
de castigar con clera
1255
. Para reforzar esta tesis, Sneca acude al maes-
tro de Platn, Scrates: por esto dijo Scrates a su esclavo: <te azotara,
si no estuviese irritado>
1256
. Con maestra comenta nuestro pensador:
1247 Ep 65, 9
1248 Ep. 65, 10. La cita de Platn es de Timeo 29 d - e
1249 Ep 65, 12
1250 Ep 65, 15
1251 Ep 65, 16, 18, 23
1252 TA XVII, 10. La cita de Platn se halla en el Fedro 245 a
1253 Lo citamos con la sigla DI
1254 DI I, VI, 5. La frase de Platn se halla en la Repblica I, 335. Se reere a la justicia,
ms que a la ira
1255 DI I, XV, 1
1256 DI I, XV, 3. Cicern atribuye esta sentencia, no a Scrates, sino al pitagrico
252
dejaba para tiempo ms tranquilo la correccin del siervo y entre tanto se
correga a s mismo
1257
. Sin embargo, Platn le sirve para dar consejos
dietticos para el manejo de la ira; dado que en sta tienen que ver los
humores del cuerpo, hay que saber cuidar los alimentos y bebidas; as,
a los de temperamento ardiente no se les debe dar vino pues sera atizar
el fuego con fuego; el vino, por consiguiente, ha de prohibirse a los
nios
1258
. En la Consolacin a Marcia, la idea platnica de la losofa
como meditatio mortis es asumida con radicalidad: losofar es aprender
a morir viviendo y aprender a vivir muriendo; el espritu del sabio est
siempre tenso hacia la muerte; por eso, est fuera del mundo, est en el
mundo sin ser del mundo
1259
.
Es el momento de ocuparnos de la presencia del aristotelismo en
Sneca. Comencemos con las cartas. En la Carta 6, dedicada a la amis-
tad, se recuerda que Aristteles, lo mismo que otros lsofos: Clean-
tes
1260
, Platn, Metrodoro, Hermarco, Polieno
1261
, no se hicieron sabios
por las enseanzas de sus maestros sino por la conducta de stos
1262
. En
la Carta 58, referida a la traduccin latina, como ya lo anotamos antes,
de las categoras griegas ousa y t n, se recuerda la denicin aristo-
tlica de especie; el hombre es especie, el perro es especie, el caballo
es especie. Hay que buscarles a todas ellas un vnculo comn que las
abarque y la incluya dentro de s. No es otro que animal. Es el gnero
de dichas especies
1263
. La Carta 65 discute el problema de la causa.
Recuerda las cuatro causas aristotlicas: material, formal, eciente y
nal y las explica con el ejemplo de la estatua de bronce. El bronce
es la materia de la estatua; la causa eciente es el escultor y sus manos
expertas. La causa formal es la gura de la estatua, ser el Dorforo o el
Diadmeno; la causa nal es lo que ha impulsado al escultor a hacer
la obra
1264
.
Arquitas de Tarento
1257 DI I, XV, 3
1258 DI II, XX, 2. La idea se halla en Las Leyes II, 666
1259 CM XXIII
1260 Cleantes de Trade, siglo III A.C., fue sucesor y discpulo de Zenn de Cicio,
fundador de la Estoa.
1261 Los tres son discpulos de Epicuro (siglo III A.C.)
1262 Ep 6, 6
1263 Ep 58, 9. Cf. Categoras 5, 2a11
1264 Ep 65, 4-6. Cf. Fsica III, 194b16ss. El Dorforo y el Diadmeno son las
dos obras ms notables del escultor griego Policleto (sigo V A.C.) y representan
respectivamente a un joven llevando una lanza y a un joven atndose una cinta en
la frente
253
En los tratados morales, Aristteles aparece varias veces. As, en el
De la Tranquilidad del nimo se cita la siguiente sentencia aristotlica:
nunca hubo un gran ingenio sin alguna mezcla de locura
1265
. Esta cita
refuerza la ya comentada de Platn en el mismo pasaje De la Tranqui-
lidad del nimo: en vano llama a las puertas de la poesa el que es dueo
de s. Es lo que hemos llamado el metaestoicismo senequista, pues sin
el desborde de la moderacin nadie puede hablar cosas grandes y su-
periores; para ello, se necesita la mente excitada. El cordobs comenta
son sapiencia phrontica: cuando desprecia lo vulgar y acostumbrado
y se levanta a lo alto por un instinto sagrado, entonces canta por n algo
grande con boca mortal. Mientras una persona est en s, no puede alcan-
zar algo verdaderamente sublime y arduo; es menester que se aparte de lo
acostumbrado, y ha de elevarse tascando el freno, y arrebatando a su jinete
lo ha de llevar all donde por s solo no se atrevera a subir
1266
. En el De
la ira las referencias aristotlicas son continuas. Las reseamos una por
una: 1. La denicin que da Aristteles de la ira: el deseo de devolver el
dao
1267
. 2. Las distintas clases de ira en el airado: amargo, cruel, ina-
mable, rabioso, gritn, difcil, spero, quisquilloso
1268
. 3. La indulgen-
cia de Aristteles con la ira: la ira es necesaria, y no puede conquistarse
nada si ella no llena el nimo y lo enciende; pero hay que servirse de ella no
como de un capitn, sino como de un soldado
1269
. Sneca comenta llana-
mente: esto es falso
1270
. 4. La utilidad de la ira: la ira es til porque hace
a los hombres ms agresivos
1271
. 5. El manejo de las pasiones: ciertas
pasiones, si se manejan bien, se convierten en armas
1272
. El lsofo cor-
dobs anota crticamente: lo que sera verdad si, como los instrumentos
1265 TA XVII, 10. La cita de Aristteles se halla en Problemas 30, 1.
1266 TA XVII, 11
1267 DI I, III, 3. La denicin aristotlica se halla en De Anima 403-430 y se completa
en Retrica II, II
1268 DI, I, IV, 2. Aristteles desarrolla el tema en tica a Nicmaco IV, 5
1269 DI I, IX, 2. El traductor Jos M. Gallegos Rocafull comenta: En ninguna de
las obras que se conservan de Aristteles se encuentran estas palabras. Tal vez Sneca
las leyera en algunas de las que se han perdido, aunque Cicern y Filodemo, que
tambin aluden a esta opinin, no la dan como aristotlica propiamente, sino como
peripattica. Quiz su autor sea Teofrasto, mucho ms indulgente con las pasiones que
Aristteles (DI, p. 229)
1270 DI I; IX, 2
1271 DI I, XIII, 3. Es la distincin aristotlica entre mchimos =pugnax=belicoso y
ndreios=Fortis=fuerte (Cf. ica a Nicmaco III, 9)
1272 DI I, XVII, 1. El traductor citado dice: tampoco es posible determinar de dnde
toma Sneca esta cita de Aristteles, pero lo que Sneca le atribuye est de acuerdo con
su doctrina (DI, p. 229)
254
blicos, pudieran cogerse y soltarse a voluntad del que las usa. Estas armas
que Aristteles da a la virtud, pelean por s mismas, no esperan el impulso
de la mano, nos tienen y no las tenemos
1273
. 6. Con base en la teora de
los humores, Sneca, siguiendo a Aristteles, arma que los ancianos,
enfermos, convalecientes, los que perdido el calor por el cansancio o
la prdida de sangre, son quisquillosos y susceptibles. Lo mismo los
agriados por el hambre y la sed y los que tienen la sangre pobre, debi-
litados por la mala alimentacin
1274
. 7. La enumeracin de las diversas
clases de personas que no deben hacernos perder la calma: dirn que
alguno ha hablado mal de ti; piensa si t antes no lo has hecho, recapacita
en cuntos son aquellos de que has hablado t. Pensemos, digo, que algunos
no nos injurian, sino que devuelven la injuria que les hicimos, que otros
lo hacen en provecho nuestro, otros coaccionados, otros ignorndolo
1275
. 8.
Las bondades de la ira: es acicate de la virtud, sin ella quedamos des-
armados, nos hacemos perezosos e indolentes para las grandes empre-
sas
1276
. Sneca no aprueba esta tesis y refuerza en que se debe encarecer
su fealdad y ferocidad de la que derivan muchos males
1277
.
Nos falta dar cuenta de la presencia del pitagorismo. La Carta 108
es fundamental para esta presencia. Analicmosla. Con base en Pitgo-
ras, los pitagricos Socin y Sextio, Sneca recomienda la moderacin
en todo el uso de los placeres; una vida asctica es la mejor forma de
vida losca, ascesis que implica, incluso desde la teora de la trans-
migracin de las almas, abstenerse de comer carne. Sea o no sea cierta
dicha teora, lo cierto del caso es que la frugalidad en todo sentido es
la mejor forma de vida: pobreza, castidad, sobriedad, pureza. La lo-
sofa deviene puricacin, ejercicio espiritual y teraputica del alma y
del cuerpo
1278
. Esta ascesis convierte tambin el quehacer losco en
un acto mstico-religioso pues es un ejercicio continuo de conversin
y renovacin
1279
. Para todo ello, el silencio es clave
1280
. As se alcanzan
la templanza en las acciones, la morigeracin en las apetencias, la for-
taleza en los dolores, el perdn de las ofensas, el hambre de virtud y
justicia, el enfrentamiento valeroso de los golpes de la fortuna.
1273 DI I, XVII, 1
1274 DI II, XIX, 4-5. Sneca traduce el eparsmetoi de Aristteles por tabidi=agriados por
el hambre y la sed, derretidos, liquidados, deshechos, corrompidos, putrefactos, podridos
1275 DI II, XXVIII, 5. La enumeracin se halla en Retrica II, 3
1276 DI III, III, 1.
1277 DI III, III, 2
1278 Ep 108, 17-22
1279 Ep 94, 42; 90, 6
1280 Ep 52, 10
255
Pongamos n a nuestro recorrido por el pensador de Crdoba.
Dejemos que sea l mismo el que lo haga y que sirva de eplogo al
porqu del ttulo a este nuestro captulo: SNECA Y LA MSCARA
DEL ESTOICISMO: es que no sigo a mis predecesores? Lo hago, pero
me permito introducir algn hallazgo, modicar y abandonar alguna doc-
trina: no soy esclavo suyo, les doy mi asentimiento
1281
.
1281 Ep 80, 1. Vase tambin las cartas 12, 16, 33, 64, 84, 117. Para todo lo que hemos
dicho sobre Sneca, nos ha sido de gran utilidad el bello e intenso estudio de:
VEYNE, Paul. Sneca y el estoicismo. Mxico: Siglo XXI, 1996
257
La categora griega epistroph y su verbo epistrphein tienen una ri-
queza semntica incomparable. Las palabras formadas con la raz strpho
indican movimiento. Es lo que ocurre con los verbos strpho, apostrpho
y epistrpho que conllevan la idea de movimiento, ya fsico, ya espiritual.
Si es espiritual tiene que ver con un movimiento de pensamiento huma-
no dirigido hacia una persona, un objetivo o unos ideales. En sentido
estricto, strpho es cambiar de direccin, regresar, efectuar un retorno,
convertir, convertirse, indicando especcamente la idea de desplazar el
modo propio de pensar, las propias costumbres, la conducta interior. De
ah que en la manera losca de entender epistroph y epistrpho siem-
pre se indique la orientacin general del alma hacia lo religioso y divino,
incluyendo un cambio de religin o de doctrina losca y, sobre todo,
un cambio en la forma de vivir. Desde Proclo, es una manera de vivir que
dirige la mirada y el ser hacia el Uno y se convierte a l en un proceso de
vuelta que no es otro que coincidir con el proceso de proodos=salida del
mismo Uno; para ello hay que convertirse hacia s mismo como punto de
enlace entre la persona y el Uno; sin el ensimismamiento como intimi-
dad del alma consigo mismo, no se da la epistroph. Slo que ambas son
una theourga=operacin divina, lo que luego los cristianos, sobre todo un
lector agudo de los platnicos, Agustn, llamarn gracia: gratia delectans.
Sin la posesin de lo divino no es posible la epistroph. En este contexto,
es muy atinada la traduccin latina de epistroph por conversio y de
epistrphein por convertere. Para que dichos procesos se den es necesa-
rio un estado de diastroph=aversio=extravo y de katastroph=perve
rsio=perversin, es decir, una lejana total del Uno. En la alegora plat-
nica de la caverna es la oscuridad, sin ver las Ideas ni alimentarse de ellas.
Esta lejana produce un estado de dispersin, desorden y crisis que con
las Ideas se vuelve orden y unidad del alma con la Idea del Bien, el Uno
Captulo VIII
Proclo y la losofa como epistroph
258
procliano, ya presente en el Parmnides platnico, hasta tal punto que
para Proclo leer el Parmnides es un acto mstico, una catarsis religiosa y
una epistroph; en otras palabras, es un rito de conversin hacia el Uno,
es cantar un himno a la divinidad, es la prctica de todas las virtudes
loscas coma va de ascenso a la Unidad misma.
Estas precisiones semnticas ya indican nuestra propuesta: la
losofa en Proclo es epistroph, es decir, es una unin con el Uno
absolutamente transcendente, la consumacin de la unin mstica, la
elevacin del alma hacia su principio y origen, la conversin hacia el
Uno, la simpata con l, la intimidad divina, la sabidura en asun-
tos divinos, todo producto de un ejercicio espiritual constante como
un proceso de bsqueda y aproximacin a lo divino. El Uno, con su
brillo y belleza, atrae hacia s y esta atraccin culmina en la henosis=
unin mstica. La losofa ha devenido una religio mentis. De ah
la circularidad de la epistroph: mon=unidad=permanencia estable,
proodos=salida=desarrollo y epistroph=recapitulacin en la unidad. Sa-
limos del Uno y volvemos al Uno; es la aspiracin humana y losca
a religarse con lo divino. La theora=contemplacin losca se hace he-
nosis= unin mstica, eliminando toda lejana y apartamiento. La sabi-
dura se convierte en iniciacin en los misterios divinos. Sus tres artes,
todas de origen platnico: Dialctica, Ertica y Mayutica, alaban a
Dios como agathos=bondad, kalos=belleza y sophos=sabidura, en lo que
resuena el Fedro (246 e). Ers=amor, Altheia=verdad y Pistis=creencia
copulan en el ejercicio losco y su ascenso a la divinidad.
Estas ideas las desarrolla Proclo en las obras que de l nos han
quedado: sus Comentarios a los Dilogos de Platn (nos quedan los Co-
mentarios al Timeo, a La Repblica, al Parmnides, al Alcibades primero,
y al Cratilo) y la exposicin sistemtica del neoplatonismo: Elementos
de Teologa, verdadero ejercicio more geometrico para disear la arquitec-
tura de los primeros principios y su monumental Teologa platnica en
seis libros, sntesis intensa y extensa que sistematiza el neoplatonismo
tardo. Acertadamente comenta el profesor Luc Brisson: conservamos
de Proclo una buena parte de sus largos comentarios sobre el Alcibades,
el Timeo, la Repblica, el Cratilo y el Parmnides. Estos textos muestran
con cunto rigor practic Proclo el comentario cientco. Divide el texto
en <percopos>, los somete a una explicacin general mediante la discu-
sin de las opiniones de sus predecesores y le aplica una exgesis literal que
trata cada palabra. Los dos momentos de este procedimiento son la teora
y la lexis
1282
En estas producciones, adems de la epistroph, apare-
1282 Platonismo. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 740
Proclo y la flosofa como epistroph
259
cen entre otras, las siguientes tesis. Por un lado, las cuatro maneras
como el hombre puede acercarse a la divinidad en lo que sta tiene
de cognoscible para nosotros: 1. Entheatiks=de manera inspirada. 2.
Dialektiks=dialctica. 3. Simboliks/mythics=simbolica/mtica. 4. Apo
tn eikonm=desde el cono. Las dos primeras son modos de aproxima-
cin y comprensin teolgica directos; las dos segundas lo son indi-
rectamente. stas proceden por indicios= diendeixes; de las dos pri-
meras, la primera remite a lo divinamente inspirado=kat tn ek then
epipnoian y la segunda es cientca en cuanto dialctica= katepistmn.
Todos ellas son progresivas, de modo que se pasa de los indirectos o
por indicios a los directos o por inspiracin y ciencia. Histricamente
se concreta en cuatro momentos: Orfeo, Pitgoras, los Misterios ini-
citicos y Platn, quien recoge los momentos anteriores y los lleva a
su plenitud. En Orfeo, lo divino se muestra por smbolos relatados
en mitos; estos smbolos mticos son muestras, indicios, signos de los
dones divinos necesarios para el despliegue de la vida humana. Platn
usa esta forma simblica en el Gorgias, el Banquete y el Protgoras. Pit-
goras introduce en los smbolos mticos una variacin: el uso de conos
o imgenes. Las matemticas son un recurso icnico para recordar los
principios divinos. La matemtica, la tica y la fsica son imgenes,
parecidos, semejanzas=dihomoiottos para tener la reminiscencia de la
procesin=proodos, los rdenes=taxis y la demiurgia de lo divino. Pla-
tn usa este mtodo icnico en el Poltico y en el Timeo. Los Misterios
corresponden a la manera divinamente inspirada. Es la revelacin de
la verdad divina y sus nombres a travs de la celebracin de los Miste-
rios. Platn usa esta manera en el Fedro. Platn es el paradigma de la
forma cientco dialctica. A travs de ella, el Divus Plato establece las
precisiones pertinentes respecto a lo divino, muestra sus procesiones
y relaciones, sus relaciones y diferencias. Su prototipo es el Sosta y el
Parmnides. All se abordan la procesin del ser a partir de lo Uno trans-
cendente y se emplean nombres dialcticos como uno y ser, todo y par-
te, lo mismo y lo otro, semejante y desemejante, desembocando todo
ello en una dogmtica sobre los dioses. Es el punto culminante de la
losofa como teologa y el momento exgetico por excelencia para dar
cuenta de la nominacin de lo divino, desde la exclusin de todo nom-
bre para el Uno hasta el tratamiento racional onomstico para el Uno,
tal como aparecen en las dos hiptesis del Parmnides respecto al Uno.
En este dilogo, segn Proclo, Platn desarrolla todos los principios de
la ciencia teolgica, los mundos divinos y su aparicin, la generacin
de los dioses como teogona, la aparicin de los seres desde la causa
inefable e incognoscible del universo y la celebracin hmnica a los
260
dioses. En palabras del profesor Luc Brisson: para estos lsofos [Proclo
y los neoplatnicos], ya no es la iniciacin eleusina la que proporciona la
epopta, es la lectura del Parmnides de Platn
1283
. El epopta-vidente se
hace es en la meditacin de dicho dilogo.
Todo este esquema teolgico lleva a una jerarqua divina que, en
sntesis, es la siguiente: El Uno, primer dios, las hnadas, los dioses in-
teligibles, los dioses inteligibles-intelectivos, los dioses intelectivos, los
dioses hipercsmicos, los dioses hipercsmicos-encsmicos, los dioses
encsmicos, las almas universales, las almas inteligibles: dmones, n-
geles, hroes, las almas parciales: las de los hombres y los animales, los
cuerpos, la materia
1284
. Por ello, la proposicin 103 de sus Elementos de
Teologa puede armar sin dudas que: todas las cosas estn en todas las
cosas; pero en cada una de ellas segn su propia naturaleza: pues en el Ser
hay vida e inteligencia; en la Vida hay ser e inteligencia; en la Inteligencia
hay ser y vida; pero cada una de ellas existe en un nivel intelectualmente,
en otro vitalmente y en el tercero existencialmente. En denitiva: lo que
es primero es superior a lo que lo sigue.
Por otro lado, la otra tesis desarrollada por Proclo tiene que ver
con los nombres divinos. Son de tres clases: nombres propiamente divi-
nos, nombres demnicos intelectivos semejantes a los nombres divinos
y nombres lgicos o guras en movimiento de visiones interiores que
producen algo as como una estatua nominal de los dioses. Los nom-
bres, sea de realidades sensibles o inteligibles, son imgenes en palabras
de los objetos designados. Los paradigmas nominales son los nombres
de las Ideas, de los que los nombres sensibles son copias. Cuando ha-
blamos de lo divino lo hacemos transcendiendo y en forma diferente a
nuestro modo sensible de hablar: lo Uno, como principio nico del que
depende la teologa, es tan perfectamente simple que no puede ser captado
en una denicindebe ser concebido negativamente como distinto e in-
dependiente de cada cosa unicada que podamos percibir o concebir
1285
.
El resultado de todo lo planteado es que la losofa como teologa
transforma la teurgia o accin divina en thearqua como unidad con
la Fuente Primera gracias a la llampsis=iluminacin de la misma fuente
divina. Filosofar es hacernos divinos (deicacin) y empaparnos de su
luz luminosa, su verdad, su bondad, su belleza, su unidad, su ser y
subsistir en todas ellas. El n de la teurgia es el xtasis mstico. En su
1283 Ibid., p. 739
1284 Idem.
1285 CLEARY, John J. El papel de las matemticas en la teologa de Proclo. En: Anuario
losco 33/1 (2000) 77
261
Cometario al Timeo lo dice msticamente: [que] la conversin del alma
pueda juntarse con su permanencia, y que toda cosa que procede del uno
de los Dioses, pueda de nuevo ser establecida en el uno, y la luz que est
en nosotros pueda ser comprehendida en la luz de los Dioses. El hombre
y todos los seres derivan del Uno y retornan al Uno en un proceso de
proodos=procesin y epistroph=retorno
1286
. Es lo que dice Proclo en su
Comentario al Timeo: El Demiurgo del universo por tanto, con mucha
mayor prioridad, imprime estos smbolos en las almas, gracias a los cuales
pueden ser capaces de morar en s mismas, y de nuevo volverse a los orgenes
de su ser. A travs del smbolo de la unidad les conri la estabilidad; a
travs del intelecto, les ha dado a conocer el poder de la metanoia. Esta
metanoia=conversin tiene, en la oracin, la mayor utilidad. Pues, de
nuevo citamos el Cometario al Timeo, atrae a ella misma la benecencia
de los Dioses, a travs de esos inefables smbolos que el padre de las almas
ha diseminado en ellas. Del mismo modo, une a aqullos que oran con
aqullos a quien se dirige la oracin; asocia el intelecto de los Dioses con las
palabras de los que oran; excita la voluntad de quienes perfectamente com-
prenden el bien y su abundante comunicacin; es la fabricante de la divina
persuasin; y establece en los Dioses todo cuanto poseemos
1287
. Conversar
con los Dioses deviene, por lo mismo, lo ms ecaz para el logro de una
vida feliz. De ah que su bigrafo, Marino de Nepolis, nos diga en su
biografa sobre Proclo: Prklos h per eudaimonas, asimismo conocida
por la versin latina de su ttulo, Proclus sive de felicitate, en el captulo
5 (Proclus, col. 11), que Proclo era muy propenso a la entrega a todo
tipo de cultos. En el captulo 19 (Proclus, col. 33) queda reejada la
veneracin de Proclo a misterios de cualquier ndole. En otros cap-
tulos, se nos dice que el lsofo era experto en divinas inspiraciones
(captulo 23) y haba recibido varias teofanas (captulo 30 y 33)
1288
. La
mejor muestra de esta devocin procliana por los dioses, de su actitud
de alabanza y oracin a las divinidades son sus himnos. He aqu varios
botones:
1286 Para lo hasta aqu dicho sobre Proclo nos ha sido de gran utilidad el siguiente
artculo: RITACCO DE G., Graciela L. Los himnos therquicos. En: Teologa y
Vida 43 (2002) 550-376
1287 Las citas del Cometario al Timeo las hemos tomado de: http://www.geocities.com/
ontologa_hermes/099proclo_timeo.htm La traduccin es de RO, J.M.
1288 Cf. FERNNDEZ, Gonzalo. Proclo y la desacralizacin del Partenn. En: Erytheia
9/1 (1988) 1-10
262
Himno a Afrodita
Cantemos al linaje de aquella que naci
De la espuma de las olas;
Cantemos al real e inmenso origen
De donde partieron, alados, los inmortales deseos.
De stos, los unos traspasan las almas con sus dardos
Espirituales, y las incitan, heridas ya por el aguijn
De la nostalgia, a ascender hacia lo alto,
Buscando ardientemente el poder volver a ver,
Resplandecientes como la llama del fuego,
Las habitaciones de su Madre.
Los otros, obedientes a los deseos del Padre
Y a las previsoras decisiones que apartan
El mal del mundo, se esfuerzan, por medio
De la generacin, en multiplicar la vida en el innito universo,
Excitando en las almas el deseo de nacer sobre la tierra. Hay otras que
incesantemente vigilan los diferentes
Caminos de las ntimas relaciones del matrimonio
Para as conseguir que, engendrndose hombres mortales,
Pueda de este modo construirse, inmortal, la raza
De los hombres, aigidos por innitos males.
Todos, en n, se afanan en secundar las obras
De la Citerea, procreadora del Deseo.
Y en cuanto a ti, oh Diosa,
-ya que tu odo por todas partes est atento-,
Sea que te extiendas sobre el amplio horizonte
Celestial y all seas, tal como de ti se dice,
El alma divina del eterno universo; sea que habites en el seno del ter,
Por encima de las siete rbitas de los planetas,
Derramando sobre todo lo que de ti proviene,
Innitas energas,
yeme, y conduce, oh Venerable,
Con la ayuda de tus impulsos los ms justos,
El penossimo camino de mi dolorosa vida
Borrando de mi alma el fro impulso
De los deseos no divinos!
263
Himno a las Musas
Cantemos la luz que lleva por el camino del retorno a los hombres;
Gloriquemos las nueve hijas del gran Zeus,
De luminosas voces;
Cantemos a estas vrgenes que,
Por la virtud de las puras iniciaciones que
Provienen de los libros, despertadores de inteligencia,
Arrancan de los dolorosos sufrimientos de la tierra,
A las almas que yerran en el fondo de los pozos de la vida,
Ensendolas a ocuparse con celo
De buscar y seguir un camino sobre las corrientes
Y profundas olas del olvido,
Y de retornar, puras, al astro paterno,
Hacia este astro del cual un da ellas se apartaron
Cuando, enloquecidas por el deseo, de los groseros
Bienes de la materia, cayeron en el spero mundo de la generacin.
Y en cuanto a vosotras, oh Diosas,
Apaciguad el impetuoso impulso que me impulsa al delirio,
Y haced que las inteligentes palabras me transporten a un santo xtasis!
Que la raza de los hombres que slo sienten miedo hacia Dios
No me aparte de los caminos divinos,
Deslumbrantes y llenos de luminosos frutos!
De lo profundo del caos,
Perdida por el devenir en mil caminos errados,
Atraed a mi alma que busca sin cesar la pura luz;
Y, llenndola de vuestras gracias,
Que poseen el poder de aumentar la inteligencia,
Dadle la gracia de poseer para siempre el glorioso privilegio
De pronunciar con facilidad las elocuentes palabras
Que seducen los corazones!
264
Himno comn a los Dioses
Odme, oh Dioses, vosotros que gobernis el timn
De la sagrada sabidura, y que, encendiendo en las
nimas de los hombres la llama del deseo del retorno,
Las atrais hacia los Inmortales, dndoles,
Por las indecibles iniciaciones de los himnos,
El poder de evadirse de la oscura caverna
Y de puricarse. Odme, poderosos liberadores!
Concededme, por la comprensin de los libros divinos
Y disipando la tiniebla que me rodea, una luz
Pura y santa a n de que pueda comprender con claridad
Al Dios incorruptible y tambin al hombre que yo soy.
Que un Daimon perverso jams,
Asedindome de males, me retenga,
Eternamente cautivo en oleaje del olvido,
Alejndome de los Dioses!
Que jams, una expiacin aterradora,
Me encadene en la prisin de la vida (del cuerpo)
Cayendo mi alma en las heladas olas de la generacin
Y en las que no quisiera errar demasiado tiempo!
Odme, vosotros, oh Dioses, soberanos de deslumbrante sabidura,
Revelad al que se apresura en el sendero ascendente
Del retorno, los santos xtasis y las iniciaciones
Que residen en el corazn de las sagradas palabras!
265
Himno [a la Madre de los Dioses,] a Hcate y a
Jano
Salud, madre de los Dioses, Diosa de nombres diversos,
De esplndida prole.
Salud, Hcate, que vigilas a las puertas,
Diosa de temible poder!
Salud tambin a ti, oh Jano,
Antepasado de los antepasados,
Zeus imperecedero; salud, oh soberano Zeus!
Abrid para mi vida, llenndola de bienes,
Una resplandeciente va.
Preservad a mis miembros de funestas enfermedades.
Y, puricando mi alma
Por iniciaciones que despierten la inteligencia,
Arrancadla de la demencia en la que permanece
Desde que vino a la tierra.
S, os lo suplico, tendedme las manos
Y mostradme -pues tengo este deseo-,
Los caminos que los Dioses nos indican.
As podr contemplar la luz santsima
Cuando por vosotros me ser concedido
El poder salir del sombro tiempo (devenir).
S, os lo suplico, tendedme las manos;
Y para poder abordar, despus de tantas fatigas,
El puerto de la piedad,
Enviadme brisas favorables.
Salud, madre de los Dioses, Diosa de nombres diversos,
De esplndida prole.
Salud, Hcate, que vigilas a las puertas,
Diosa de temible poder!
Salud tambin a ti, oh Jano,
Antepasado de los antepasados,
Zeus imperecedero; salud, oh Zeus todopoderoso!
266
Himno a[l] Dios [Innombrable]
Oh T, que todo lo trasciendes, que ests ms all de todo,
Acaso me es permitido cantarte llamndote de otra manera?
Cmo celebrarte, oh T, que eres trascendente a todo?
Con qu palabras dirigirte alabanzas?
Con ninguna palabra, en efecto, puedes ser nombrado,
Siendo el nico sin nombre, engendras, sin embargo,
Todo lo que puede enunciar el verbo.
Cmo puede contemplarte la inteligencia?
Pues T no puedes ser abarcado por ninguna inteligencia.
Siendo el nico Desconocido,
Engendras, sin embargo, todo lo que el espritu puede conocer.
Todo lo que puede decir la palabra y todo lo que no puede decir la palabra
Te proclama.
Todo lo que puede concebir el espritu y todo lo que no puede concebir,
Te glorica.
Los deseos de todos y las dolorosas aspiraciones de todos
Giran alrededor de Ti.
Delante de Ti todo est en adoracin
Y todo el que posee el conocimiento del signo
Mediante el cual se Te puede reconocer
Te canta un himno silencioso.
Todo procede de Ti mas T no procedes de nada
Y por ello eres solo.
En Ti todo es inmvil pero todas las cosas
Se unen para precipitarse hacia Ti.
Eres el n de todo; nico y total,
Lo abrazas todo no siendo ni Uno ni Todo.
Oh T, a quien se invoca bajo nombres tan diversos,
Cmo podr llamarte?
Oh T, que eres el nico a quien no puede llamarse!
Qu celeste inteligencia podr deslizarse bajo los velos
Que Te recubren con deslumbrante luz?
Ten piedad de m, oh T, que ests ms all de todo;
Acaso me es permitido cantarte llamndote de otra manera?
1289

1289 Los himnos los hemos tomado de: http://www.geocities.com/antologiahermes
/028proclohimnos.htm La traduccin es de SOLER, Josep
267
Ahora bien, qu relacin hay entre la epistroph y el Kairs?
1290

La losofa como teologa en tanto regreso al Uno es un proceso de
conversin. Este proceso la convierte en una terapia del alma. Esta te-
rapia es kairolgica. De la misma manera que la curacin fsica es un
asunto kairolgico, la curacin del alma lo es tambin: el bienestar
psquico se consigue por un manejo oportuno de los conocimientos
que es una puricacin oportuna del alma. Se trata de actuar en ambos
casos, el mdico y el losco, del modo ms conveniente, oportuno y
adecuado para lograr la curacin de cuerpo y alma y as estar a la altura
de lo requerido. Es una cura a tiempo, en el lugar y momento jus-
tos. Oigamos su Comentario al Timeo: se requiere una conformacin de
nuestra vida con aquello que es divino; y esto acompaado de toda pureza,
castidad, disciplina y orden por medio de los cuales, presentados nuestros
asuntos a los Dioses, atraeremos su benecencia, y nuestras almas queda-
rn sujetas a ellos. Para regresar al Uno hay que buscar lo conveniente
en forma conveniente. En palabras de su Comentario al Timeo: ejercer
aquellas virtudes que purican y elevan al alma desde la generacin, junto
con la fe, la verdad y el amor; preservar esta trada y la esperanza del bien,
esa inmutable recepcin de la divina luz, y segregar cualquier otra bs-
queda, para que as, deviniendo solos, podamos asociarnos con la solitaria
deidad, y no esforzarnos en unirnos con una multitud al uno. El Uno y el
lsofo actan como un par de enamorados que se interrelacionan en
el dar y recibir. Para esta donacin del Uno al lsofo y este recibir del
lsofo del Uno que lo lleva a regresar a su causa originaria, Proclo de-
termina cinco condiciones: mxima facultad de dar, mxima facultad
de recibir, coincidencia temporal de ambos estados ptimos, superioridad
esencial (jerrquica) de lo activo sobre lo pasivo, y exclusin de todo tipo de
azar en el encuentro de los involucrados (es decir: las nicas posibles cau-
sas del encuentro son la naturaleza o el espritu de ellos, o el daimon, o el
dios)
1291
. El encuentro de amante y amado, del lsofo como amante
del Uno y del Uno como el amado del lsofo es, por lo mismo, kai-
rolgico: es un momento adecuado y sindromtico; la razn es una: en
el momento de procesin del Uno, todo lo que de l deriva se rebaja y
degrada en cuanto el Uno deviene lo Otro o mltiple. Para evitar esta
prdida ontolgica de ser, unidad, bondad, el Uno como fuente vuelve
a atraer a lo mltiple, de modo que proodos=salida y epistroph=retorno
coincidan oportunamente, pues como dice Proclo en su Comentario
1290 Para esta relacin, nos hemos servido de: KERKHOFF, Manfred. Kairos como
primer principio (El testimonio de Proclo). En: Dilogos 60 (1992) 81-100
1291 Ibid, p. 88
268
al Timeo: el uno est en todas partes. No sin razn, un lector de Pro-
clo como Dionisio Areopagita, deriva Kalls/Kals=belleza del verbo
Kaleo=atraer, incitar, seducir, entusiasmar
1292
. El destino del hombre y de
todos los seres es la regresin al Uno, atrados y seducidos por l. Para
ello, hay que actuar oportunamente de modo que el alma se purique
y entre en trance de arrobamiento mstico; en palabras de su Comenta-
rio al Timeo: es necesario el contacto, conforme al cual tocamos la divina
esencia con el pice de nuestra alma, y llegamos al borde de una unin con
ella. La ausencia de saber y de virtud debe terminar y llenarse con el
Uno, de modo que el uno del alma sea uno en el uno del Uno. ste es
la causa de todo lo aportador y debidoproporciona a cada uno lo que le
aporta su bienestar, segn lo que respectivamente le conviene
1293
. En esta
perspectiva el Uno se torna Kairos en cuanto ocasin y fuente inago-
table y superabundante de todo bien para los seres que de l emanan
y a l regresan segn su respectiva disposicin receptiva. Claramente
lo anuncia la proposicin 77 de sus Elementos de Teologa: todo lo que
existe potencialmente es llevado hacia la actualidad por la accin de algo
que es actualmente lo que el otro es potencialmente: lo que es parcialmente
potencial es actualizado por lo que es actual en el mismo aspecto parcial, y
lo que es enteramente potencial por lo que es enteramente actual.
Filosofar es as un ejercicio kairolgico de retornar al Uno como
causa y principio ltimo y primero de la jerarqua total de seres. Sa-
limos del Uno y a l retornamos, descendemos y ascendemos en un
proceso de unin mstica. La procesin-descenso es un sendero de cau-
salidad formal y eciente; el ascenso es la causalidad nal. Es el sentido
de la proposicin 35 de sus Elementos de Teologa: todo efecto permanece
en su causa, procede de ella, y revierte sobre ella. En todo ello, el Uno es
el objeto de deseo del retorno. De ah la unidad de Uno y Bien. El Uno
causa la procesin y el Bien el retorno. Es el sentido de la proposicin
3 de sus Elementos de Teologa: todo lo que llega a ser uno, llega a serlo
por su participacin de la unidad. O de la proposicin 8: todo lo que
de cualquier manera participa del bien est subordinado al primer bien,
que no es otra cosa que bien. O de la proposicin 11: todo lo que existe
procede de una sola causa, la causa primera. El mismo sentido tiene la
proposicin 12: todo lo que existe tiene el Bien como principio y primera
causa. La 13 es radical: todo Bien tiende a unicar lo que participa de
l, y toda unicacin es un Bien; y el Bien es idntico al Uno. La 31 es
1292 Los nombres divinos IV, 7
1293 KERKHOFF, Manfred. Kairos como primer principio (El testimonio de Proclo). Op.
Cit., p. 96. Es cita de Proclo: In Parm. 1224, 39/40-1225, 1/2
269
contundente: todo lo que procede de cualquier principio revierte, respecto
de su ser, sobre aquello de que procede. De ah el talante de la 146: en
toda procesin divina el n es asimilado al comienzo, manteniendo con su
reversin a este punto un crculo sin comienzo y sin n. El alma, por lo
mismo, es inmortal. Es el sentido de la proposicin 186: toda alma
es una sustancia incorprea e independiente del cuerpo. No sin razn,
uniendo todas estas sentencias de sus Elementos y comentando la ya
citada proposicin 35, dice agudamente Proclo del efecto: y, si perma-
nece y procede, pero no revierte, cmo ser posible que cada cosa tenga una
natural apetencia de su bien-ser y del Bien, y una tensin ascendente hacia
su generador?
1294
.
En suma: Proclo de Constantinopla (410-485 d. C) llev el Neo-
platonismo a sus consecuencias extremas, estableciendo las leyes que rigen
la generacin de todas las cosas. La ley de la procesin, formulada ya por
Plotino, es determinada como dinmica de tres momentos: de la permanen-
cia, es decir, del permanecer del principio, de la procesin, es decir, de la
salida del principiado del principio y del retorno o conversiones, es decir, de
la reunin del principiado y del principio. Esta ley que en Plotino miraba
a las hipstasis en general, en Proclo mira todo momento de la realidad
tambin de los particulares. En este proceso el productor permanece idntico
a s mismo, el producto es semejante al productor (no sale, en sentido radi-
cal, no llega a ser totalmente otro) pero le es inferior y justamente por eso,
tiende estructuralmente a retornar al principio
1295
. La losofa deviene
as epistroph.
1294 Para los Elementos de Teologa hemos seguido la siguiente edicin: PROCLO. Ele-
mentos de Teologa. Traduccin, prlogo y notas de SAMARANCH, Francisco de
P. Buenos Aires: Aguilar, 1965
1295 REALE, Giovanni y ANTSERI, Dario. Historia de la losofa. 1. Filosofa pagana
antigua. Bogot: San Pablo, 2007, p. 564
271
En nuestra tesis de licenciatura escribimos: el para qu de la
losofa lo reduzco yo a: vivir: losofo para vivir. Y en este vivir, en este
realizarme como vida, en este ser yo mismo, en este llegar a ser yo soy yo
juega un papel primordial el propio conocimiento: vivo conocindome y me
conozco viviendo. Y este conocindome es el resultado de mi ser pregunta:
me conozco porque me pregunto quin soy y me pregunto quin soy porque
me hallo a m mismo viviendo, siendo en-el-mundo. Y al preguntarme
quin soy lo hago para darle sentido a ese quin soy, a ese vivir, a ese
realizarme, que no es mo nicamente sino de los que me rodean: no slo
vivo sino que convivo y convivo con otros quin soy y con otros qu cosa
soy: con hombres y cosas. As, el losofo para vivir se convierte en lo-
sofo para convivir y al losofar para convivir, me conozco, conozco a mis
convivientes y a mis rodeantes y ellos me conocen a m y al conocernos
mutuamente, nos realizamos mutuamente. O sea, vivimos conocindonos y
nos conocemos viviendo, o ms loscamente: vivimos losofando y loso-
famos viviendo. Vivimos para losofar y losofamos para vivir
1296
.
Esta intuicin juvenil la reforzamos despus de este recorrido
por la palabra losca de griegos y romanos y por nuestras lecturas
de pensadores como Pierre Hadot, Michel Onfray, Michel Foucault,
Martha Nussbaum, Richard Shusterman, Alexander Nehamas y otros
en donde la losofa viene pensada como forma de vida. Muy bien lo
sintetiza el analista Gabriel Arnaiz: para ser lsofo haba que sufrir un
cambio profundo, concertado y voluntario en la manera de entender el
mundo que consista en una conversin paciente y continua que compro-
meta a toda la persona, una manera de vivir que implicaba a su vez un
1296 SOTO, Gonzalo. Filosofa de los refranes populares. Medelln: UPB, 1991, p. 31
Eplogo
272
largo y constante ejercicio (askesis) sobre uno mismo. Era un trabajo, tanto
afectivo como intelectual, para despojarse de la angustia, las pasiones, lo
ilusorio y lo insensato. La tarea principal del lsofo consista en cambiar
su propia vida, en despojarse de la vida cotidiana y abrazar un tipo de
vida losca. Slo de forma secundaria imparta sus cursos o escriba
textos, con el nico propsito de mantener esa vida losca o para ayu-
dar a sus discpulos
1297
. La apreciacin la compartimos plenamente y
est en relacin directa con las tesis de Hadot y su interpretacin de la
losofa desde Platn hasta San Agustn, que no es mera reliquia her-
menutica sino sutileza de aplicacin de lo griego y romano en el aqu
y ahora de la losofa.
La losofa como forma de vida implica un salir de s para estar en
s por fuera de este s; es un modo de vida como cuidado de s, de los
otros, de las cosas y de lo sacro; es, en palabras de Foucault, la manera
en que el individuo debe dar forma a tal o cual parte de s mismo como
materia principal de su conducta moral; es el modo de constituirnos a
nosotros mismos por encima de los juegos de verdad y de poder en que
estamos inscritos; es un pensamiento de lo mltiple, de la diferencia,
con lneas de fuga, si caracterizamos la losofa desde el rizoma deleu-
ziano, lneas de fuga que convierten este pensamiento en cartografa,
desde la cual escribir es luchar, resistir, diagnosticar y establecer sub-
jetivaciones en contra de toda sujecin a los panpticos que vigilan
y castigan desde la subjetividad constituyente como identidad de Lo
Mismo sin espacio para el Otro, lo Otro y la pluralidad del diferir de
las diferencias; frente a los dispositivos establecidos por los saberes y los
poderes constituidos, la losofa como forma de vida y obra de arte,
crea diagramas de dispersin y fuga que, usando de nuevo a Deleuze,
produce unas desterritorializaciones como modos de vida que, como
lo analiz muy bien Foucault, remiten a la categora de epimleia y
su verbo epimelesthai: cuidado, solicitud, dedicacin, atencin, dili-
gencia, gobierno, direccin, preocupacin en sus cuatro lneas: de
s, de los otros, de las cosas, de lo divino. Este cuidado implica, en
expresin senequista, aprender la virtud para desaprender los vicios.
Deviene as la losofa una losofa como medicina y operacin mdi-
ca: therapeein: curarse, ser servidor de uno mismo, rendirse culto a uno
mismo. Este servicio a uno mismo siempre est en construccin; no es
una estructura sino un proceso; losofar como vivir es entonces hacer
de la vida una obra de arte y de la tica una esttica de la existencia; el
1297 Relevancia de las aportaciones de Pierre Hadot y Michel Onfray para la losofa Prc-
tica. En: A Parte Rei. Revista de Filosofa 52 (2007) 1-9
Eplogo
273
cuidado de s no es slo el autoconocimiento socrtico-platnico ni el
cogito cartesiano; es un conjunto de prcticas de s como tecnologas del
yo: ritos de puricacin, tcnicas de concentracin, tcnicas de retiro
(anchoresis), ejercicios de resistencia, tcnicas de meditacin, tcnicas
de memorizacin del pasado, tcnicas de examen de conciencia, tcni-
cas de vericacin de las representacionespara toda la vida; en tr-
minos foucaultianos: todo hombre debe ocuparse da y noche y a lo largo
de toda su vida de su propia alma. Este proceso siempre en ebullicin
hace que el yo continuamente se descomponga, se libere, se convier-
ta (anastroph-epistroph-conversio), se corrija, se altere, se modique,
cambie constantemente, devenga un facendum, nunca un factum: es el
mismo en el otro y lo otro desde el juego identidad-diferencia gracias a
la libertad como ejercicio tico. Blanchot, lo dice muy acertadamente:
cuando Foucault regresa a los griegos y romanos no es por erudicin ni
anamnesis, es por: se inclinaba a buscar en los griegos menos una moral
cvica que una tica individual que le permitiera hacer de su existencia de
lo que le quedaba de vida- una obra de arte. De ah la tentacin de ir a
buscar a la Antigedad la revaloracin de las prcticas de la amistad, las
cuales, sin llegar a perderse, no han vuelto a encontrar, salvo entre algunos
de nosotros, su excelsa virtud. La philia que, entre los Griegos, e incluso
entre los Romanos, era el modelo de todo lo que hay de excelente en las re-
laciones humanas (con el carcter enigmtico que le coneren las exigencias
opuestas, a la vez reciprocidad pura y pura generosidad), puede ser acogida
como una herencia capaz siempre de enriquecerse
1298
. La cita de Blanchot
es muy signicativa: si algo determina el losofar como forma de vida
es el cuidado de s como cuidado de los otros, de lo otro y de lo sacro
desde la amistad. De ah la caracterizacin que podemos hacer de esta
epimleia heauto como apertura a s mismo, a los otros, lo otro y lo
divino. Esta apertura est posibilitada por lo que Sneca caracteriza con
expresiones muy signicativas y vitales: sibi vacare: dedicar toda la vida
a su cuidado; se formare: ocuparse en formarse; sibi vindicare: reivindicarse
en la posesin de s mismo; se facere: cuidarse en hacerse; se ad studia revo-
care: dedicarse al estudio; sibi applicare: aplicarse a s mismo; suum eri:
preocuparse en hacerse a si mismo; in se recedere: volver a s mismo; ad se
recurrere: dedicarse a s mismo; secum morari: morar en s; ad se properare:
apresurarse por s mismo. Es que la epimleia convierte la losofa en
literatura: cada uno debe escribir el poema de su vida y narrarlo como
experiencia nica e irrepetible, como experiencia de las situaciones l-
mite, del pensamiento impensable e inefable en una ontologa de lo
1298 Michel Foucault tal y como yo lo imagino. Valencia: Pre-textos, 1993, p.69-
274
impensado, de la nitud, del nosotros mismos, del presente en su ac-
tualidad como vnementialisation=acontecimentalizacin, es decir, una
ontologa del presente que se pregunta por la signicacin losca de
la actualidad, que es una labor como un trabajo de nosotros mismos sobre
nosotros mismos en cuanto seres libres, presente que es a la vez repeticin,
diferencia y lmite. As, para decirlo con Foucault, para que se calique
de< moral> una accin no debe reducirse a un acto o a una serie de actos
conformes a una regla, una ley y un valor. Cierto que toda accin moral
implica una relacin con la realidad en donde se lleva a cabo y una relacin
con el cdigo al que se reere. Pero ella implica tambin cierta relacin
consigo mismo. Esta relacin no es simplemente <conciencia de s>, sino
constitucin de s como <sujeto moral>, en la que el individuo circunscribe
la parte de s mismo que constituye el objeto de esta prctica moral, dene
su posicin en relacin con el precepto que sigue, se ja cierto modo de ser
que valdr como cumplimiento moral de s mismo. Y, para ello, acta sobre
s mismo, se controla, se pone a prueba, se perfecciona, se transforma.
De esta manera, la losofa como epimleia es el dominio de la
constitucin de s mismo como sujeto moral; es una prctica, un modo
de ser, un estilo de vida, una manera de ser y de conducirse, un thos
que, desde la subjetivacin, conlleva, como se dijo, una resistencia tica
y esttica a la sujecin de los juegos de verdad y de poder que imponen
los cdigos; es el ideal de una vida bella, que no es la que se logra slo
por los comportamientos impuestos jurdicamente; deviene una etho-
poitica, expresin que el muerto en 1984 retoma de Plutarco, etho-
poitica que tiene en la libertad la condicin ontolgica de su praxis y
que hace que la tica sea la prctica reeja de la libertad, que permite
liberarnos del fascismo instalado en nuestros cuerpos y cerebros.
Mas este retorno a los griegos y romanos no es nostlgico ni para-
digmtico. Repensarlos no es hacer de su losofa la praxis prototpica
y ejemplar de la vida bella y buena; es un estudio que nos revela que los
griegos y los romanos estn ah en la historia de la losofa y que respec-
to a ellos se puede tomar distancia y libertad desde una resemantizacin
y un anlisis crtico de su horizonte de comprensin; sobre su herme-
nutica hay que hacer una hermenutica. De todos modos, la pregunta
griega por los aphrodsia, en especial, el cmo usarlos? sigue siendo una
cuestin fundamental de la losofa: en relacin con la salud como die-
ttica, en relacin con la casa como econmica, en relacin con el ros
como ertica y en relacin con la verdad como losofa . Es que en los
griegos y romanos la epimleia heato=cura sui como tchne to bou es
una economa del placer como arte de vivir en tanto ars erotica y una
anastroph-epistroph-conversio-conversin, como ejercicio espiritual de
Eplogo
275
transformacin. Esta conversin como objetivo de las prcticas de s es
una vuelta a s mismo para mirar a los otros-otro-divino, un protegerse,
defenderse y equiparse, para ser seor de s y gozar de esta posesin
seorial, un corregir la mirada para mirar a lo que se debe mirar y obrar
para que la vida sea estticamente tica y ticamente esttica. La epim-
leia deviene as enkrteia: dominio de s para regular placeres y deseos
y sophrosne: gobierno de s como temperancia, piedad y justicia, que
dan como resultado la autarqua, la serenidad, la tranquilidad del alma,
la apatheia, la ataraxa, el otium, la eutimia, la constancia, la clemencia,
la bienaventuranza, no sin razn ttulos de la obras senequianas. En
todo ello juega un papel clave la amicitia-phila-amistad, como se ha
recordado constantemente en nuestra reexin. De este modo, la lo-
sofa como epimleia convierte el cuidado de s como tica en cuidado
de los otros como poltica, en cuidado de las cosas como ciencia y en
cuidado de lo divino como mstica.
En esta manera de pensar y vivir la losofa, se conjuga un verbo
clave: epilegein. Mltiple es su accin: escoger, elegir, aadir, pensar, re-
exionar, prever, leer, preocuparse. Su sustantivo es eplogos; ste es un
logos sobre el logos conceptual y vital, logos que renueva constantemente
el arte de pensar y de vivir y lo reorienta. Al hacer este ejercicio, el lsofo
se hace pepaideumonos: el que ha intentado desplegar todas las posibilida-
des de la paideia como cultivo en su vida cotidiana y diaria, gozando del
gozo de existir. Este epilogos nos recuerda a Kant: el ejercicio de la virtud
debe ser practicado con energa estoica y alegra epicrea. Asimismo, des-
de Marco Aurelio, conlleva tres disciplinas: la del deseo, la de la accin
y la del juicio, disciplinas que nunca son individualistas por lo anotado:
losofar siempre es dilogo consigo y con los otros.
Con estas consideraciones sobre el verbo losco de griegos y
romanos hemos intentado responder a la inquietante provocacin de
Toreau: tenemos profesores de losofa, pero no lsofos
1299
. O a la in-
citante sentencia de Charles Pguy: la losofa no est en la clase de
losofa
1300
. O a la fascinante pero terrible carcajada de Simon Leys:
todo lo que puede enunciarse queda despojado de su importancia
1301
. Al
hacer este intento volvemos a apropiarnos de la tesis de Hadot: hacer
losofa es construir una ciudadela interior para responder a los retos
que causa la cloaca de la humanidad, incluso en el aula de clase.
1299 Citado en: HADOT, Pierre. La Philosophie comme manire de vivre,Paris: Albin
Michel, 2001, p. 179
1300 Idem
1301 Ibid., p. 181
277
ndice de Materias
A
Altheia 10, 16, 68, 70, 73, 258
Anastroph 21, 67, 273, 274
peiron 49, 50, 51, 54, 55, 56, 57
Arch 14, 39, 45, 51, 58, 59, 65, 67, 83
Aret 108, 206, 220
Ataraxia 211, 213, 214, 219, 220, 245, 246
C
Conversio 21, 67, 257, 273, 274
Cura sui 227, 274
D
Delfos 8, 13, 72, 75, 77, 83, 90, 104, 112, 213
Dik 50
Dxa 10, 42, 65, 68, 70, 133, 138, 143, 153
E
gkrteia 105, 114
Eiks 190
Epimeleia 227, 228
Epistroph 21, 67, 257, 258, 261, 267, 269, 273, 274
Eros 38, 72, 73, 117, 118, 119, 129
H
Hyl 66
278
I
Idea 132, 138, 140, 141, 142, 143, 148, 149, 150, 152, 153, 163,
202, 257
K
Kairs 133, 267
L
Lgos 7, 10, 14, 20, 21, 23, 24, 25, 28, 29, 30, 32, 38, 40, 41, 42, 43,
71, 131, 148, 151, 193, 251
M
Mmesis 111, 141
Morph 157, 170
Mythos 21, 23, 24, 25, 41, 43, 47, 72, 73
O
Ousa 169, 202
P
Phila 107, 186, 275
Physis 10, 16, 30, 43, 51, 52, 57, 58, 59, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 69,
70, 71, 72, 74, 79, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 89, 133, 206
Plis 11, 12, 20, 49, 83, 91, 145, 154, 155, 156, 158, 193
Politeia 11, 182, 183, 184, 187, 193
Psych 114
S
Sabidura 8, 13, 16, 18, 43, 55, 61, 62, 66, 75, 79, 80, 81, 84, 90, 98,
99, 101, 109, 118, 122, 123, 129, 132, 144, 153, 154, 155, 156, 169,
186, 210, 214, 215, 218, 220, 225, 234, 238, 240, 258, 264
Sma 114
T
Terapia 21, 203, 214, 218, 219, 221, 222, 227, 232, 251, 267
Temis 63, 64
Tranquilidad 101, 187, 206, 207, 210, 214, 219, 220, 222, 228, 229,
238, 242, 243, 246, 247, 251, 253, 275
Este libro se termin de imprimir
en los talleres de Divegrfcas
en el mes de agosto de 2010
SU OPININ
Para la Editorial UPB es muy importante ofrecerle
un excelente producto.
La informacin que nos suministre acerca de la calidad de nuestras
publicaciones ser muy valiosa en el proceso de mejoramiento que realizamos.
Para darnos su opinin, comunquese a travs de la lnea
(57)(4) 354 4565 o va E-mail a editorial@upb.edu.co
Por favor adjunte datos como el ttulo y la fecha de publicacin, su nombre,
e-mail y nmero telefnico.

en El Principio Era La Physis Gonzalo Soto PDF

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

en El Principio Era La Physis Gonzalo Soto PDF

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Gonzalo Soto Posada

EN EL PRINCIPIO ERA LA PHYSIS:

Das könnte Ihnen auch gefallen