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CARTA A LOS ROMANOS

KARL BARTH

CARTA
ALOS

ROMANOS
TRADUCCION DE

ABELARDO MARTINEZ DE LA PERA


PRIMERA EDlCION
(Segunda impresin)

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS


MADRID. MMII

Primera edicin: febrero de 1998


Segunda impresin: mayo de 2002

NDICE GENERAL
Pgs.
INTRODUCCIN: .........................................................................

Karl Barth, un profeta del siglo XX ........................................ .


Antecedentes histricos: la teologa de la Ilustracin ..........
La Teologa de la crisis ...........................................................
El grupo de la teologa dialctica.... .................. .....................
El perodo de transicin: de 1922 a 1930 .............................
El combate de la fe ...... .................... ......................................
La Dogmtica Eclesial (Kirchliche Dogmatik) ................ ......
El desarrollo teolgico de la Kirchliche Dogmatzk ...............
El cristocentrismo radical........ ...................................... .......
Resumen y crtica de la teologa barthiana .................... .......
La reaccin de la teologa catlica ........................................
El ocaso de una luz ................... ........................................ .....
PRLOGOS . ..... .... ....... ................... ........ ....... ... ................. ....... ...

Prlogo a la primera edicin .................................................


Prlogo a la segunda edicin .................................... ............
Prlogo a la tercera edicin ..................................................
Pr~logo a la cu~rta ed~c~~n ...................................................
Prologo a la qUInta edlclon .. .................................. ...............
Prlog':; a la sexta edicin .....................................................

1
3
5
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A LOS ROMANOS

EX LIBRIS ELTROPICAL
Diseo de portada: Cruz Lorente
de la edicin original: Theologischer Verlag Zric~, Zrich
de la edicin espaola: Biblioteca de Autores CrIstianos
Don Ramn de la Cruz, 57. Madrid 2002
Depsito legal: M. 16.832-2002
ISBN: 84-7914-348-7
Impreso en Espaa - Printed in Spain

CAPTULO 1:

Proemio ............................................................. .

1,1-7
1,8-15
1,16-17

El autor a los lectores ....................................... ..


Desahogos personales ....................................... .
El asunto .......................................................... ..

1,18-21
1,22-32

Causa .................................................................. .
Efecto ................................................................. .

CAPTULO 2:

Justicia del hombre .......................................... ..

La noche .............................................................

~:~i~9 ~tf~i~~o:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::
CAPTULO 3:

Justicia divina .................................................... .

3,1-20
3,21-26
3,27-30

La ley .................................................................. .
Jess ................................................................... .
Slo por medio de la fe .................................... ..

75
75
80
83
90
90
96
103
103

113
125
125
140
156

VIII

tndice general

Pgs.
CAPTULO

4: La voz de la historia .......................................... .

165
165

La fe es un milagro ............................................ .
La fe es comienzo .............................................. .
La fe es creacin ............................................... ..
Utilidad de la historia ........................................ .
El da que se acerca .......................................... .
El hombre nuevo .............................................. ..
El mundo nuevo ............................................... ..
CAPTULO 6: La gracia ............................................................ .
6,1-11
La fuerza de la resurreccin ..................... :........ .
6,12-23
La fuerza de la obediencia ................................ .
CAPTULO 7: La libertad ........................... : ............................. .
7,1-6
La frontera de la religin ................................... .
7,7-13
El sentido de la religin .................................... .
7,14-25
La realidad de la religin .................................. .
CAPTULO 8: El espritu .......................................................... .
8,1-10
La decisin ......................................................... .
8,11-27
La verdad ........................................................... .
8,28-39
El amor .............................................................. .

183
191
201
201
218
245
245
266
291
291
302
321
335
335
352
385

9: La tragedia de la Iglesia .................................... .


Solidaridad ........................................................ .
El Dios de Jacob ............................................... ..
El Dios de Esa ................................................. .

399
399
409
418

10: La culpa de la Iglesia ...................................... .


9,30-10,3 La crisis del conocimiento ................................ .
10,4-21
La luz en la oscuridad ....................................... .

433
433
445

11: La esperanza de la Iglesia .............................. .


11,1-10
La unidad de Dios ............................................ ..
11,11-24 Una palabra a los de fuera ................................ .
11,25-36 La meta .............................................................. .

463
463
473
485

12-15: La gran perturbacin ............................... .


12,1-2
El problema de la tica ...................................... .
12,3-8
El postulado ....................................................... .
12,9-15
Posibilidades positivas ..................................... ..
12,16-20 Posibilidad~s !l~gativas ... :.................................. .
12,21-13,7 La gran posIbilIdad negatIva ............................. .
13 ,8-14
La gran posibilidad positiva .............................. .
14,1-15,13 La crisis del proyecto de vida libre ................... .

499
499
513
524
535
549
565
576

15-16: El Apstol y la comunidad ...................... .

601
613

3,31-4,8
4,9-12
4,13-17a
4,17b-25
CAPTULO 5:
5,1-11
5,12-21

CAPTULO

9,1-5
9,6-13
9,14-29
CAPTULO

CAPTULO

CAPTULOS

CAPTULOS

NDICE ONOMAsTICO ................................................................ .

177

INTRODUCCIN

KARL BARTH, UN PROFETA DEL SIGLO XX


Por MANUEL GESTEIRA GARZA
Universidad Pont:ficia Comillas
Madrid
En opinin de algunos telogos contempoLineos, como
E. Gloege, la obra de K. Barth constituye una di'; las aportaciones ms importantes de las modernas ciencias del espritu,
y es el mejor exponente de la teologa del siglo xx l. Mientras
E. ]ngel afirma que es el telogo ms importante desde
F. Schleiermacher 2. Estas valoraciones desde el mbito protestante pueden parecer algo exageradas. Pero s cabe hablar
de Barth como el Santo Toms de la teologa protestante:
como aquel que logr una amplia sistematizacin -una especie de Suma Teolgica- del pensamiento de la Reforma en
su globalidad. Buen conocedor tanto de la teologa luterana
como de la calvinista en su perodo inicial y en su desarrollo
ulterior, logr realizar una gran sntesis, no exenta de un talante c~, con interesantes aportaciones nuevas que hacen
que su teologa sobrepase a veces las fronteras confesionales
del protestantismo.
Karl Barth nace en Basilea (Suiza) ellO de mayo de 1886,
en el seno de una familia calvinista y clerical: su padre,]ohann
Friedrich Barth, era pastor y profesor de historia de la Iglesia
en dicha ciudad; y su madre, Ana Catalina Sartorius, hija de
otro pastor calvinista. Trasladado su padre a Berna (1904), el
joven Karl inicia all sus estudios de teologa bajo la tutela paterna. En 1906 desea seguir las lecciones de W. Herrmann en
Marburgo (Alemania), pero su familia, de tendencia conservadora, prefiere para l una teologa menos liberal. La eleccin
de la universidad de Berln, considerada teolgicamente neutral, es fruto de un pacto familiar: all seguir el joven Barth las
clases de A. von Harnack. Despus de otro semestre en Berna
1 As E. GLOEGE, Barth, K., en Die Religion in Geschichte und Gegenwart 1 (31957) 894 (d. 894-898).
2 E. JNGEL, K. Barth: Theologische Realenzyklopadie (= TRE) 5 (1980)

251 (cf. 251-768).

Introduccin

va a Tubinga, donde inicia un curso (1907-1908) con el exegeta A. Schlatter. El ao siguiente, 1908, realiza por fin, a los 22
aos, su sueo: cursar estudios en Marburgo, centro entonces
del neokantismo representado por H. Cohen en filosofa y
W. Herrmann en teologa.
.
A finales de 1909 inicia Barth su ministerio como pastor de
la comunidad reformada de lengua alemana en Ginebra. Dos
aos ms tarde (1911), es nombrado pastor de Safenwil, pequea poblacin al norte de Suiza. All contrae matrimonio,
en 1913, con Nelly van Hofmann. En esta comunidad, campesina y obrera a la vez, Barth toma contacto bruscamente con
los problemas de la lucha de clases, cediendo entonces a la
tentacin de identificar el reino de Dios con la realizacin terrena de una sociedad antiburguesa, capaz de superar las lacras sociales de la poca 3. Preocupacin que llevar a Barth a
afiliarse, en 1915, al partido socialista. Estas circunstancias, y
sobre todo las dificultades que encuentra en su labor pastoral
para anunciar una palabra que responda tanto al espritu de la
Escritura como a los nuevos interrogantes de su poca, acrecentarn su inters por la teologa.
Pero el sbito estallido de la 1 Guerra Mundial le acarrear una amarga decepcin: por una parte, el socialismo no acert a sustraerse a la ideologa blica; por otra, el Manzfiesto de
los intelectuales (firmado por 93 cientficos, algunos de ellos
profesores suyos, como A. von Harnack, W. Herrmann y
A. Schlatter) apoyando sin reservas la poltica beligerante del
Kaiser Guillermo 11, le desilusion profundamente, generando en l una reaccin frente a tendencias teolgicas consideradas antes como vlidas, y determinando el nuevo rumbo de
su pensamiento: el reino de Dios no puede ser identificado
con estructura alguna de este mundo; es una realidad escatolgica, un futuro que adviene e irrumpe desde fuera, y no algo
intramundano de lo que el hombre pueda disponer a su antojo. Barth va a distanciarse del espritu de la teologa liberal (en
su connivencia con el racionalismo de la ilustracin), que tanto haba admirado hasta ahora, rechazando toda identificacin
entre reino de Dios y movimiento social, entre palabra de
Dios e historia humana.
} La identificacin entre socialismo y reino de Dios fue propugnada en
Alemania, a mediados del siglo XIX, por A. Ritschl (en dilogo con el marxismo), as como por H. Kutter y L. Ragaz.

Introduccin

Antecedentes histricos: la t~ologa de la Dustracin


Bajo el influjo de la filosofa griega, la realidad de Dios y
del cosmos haba sido formulada durante siglos por la teologa
desde la categora metafsica, esttica y cerrada sobre s misma, de naturaleza. Lo divino y lo humano (o lo creatural) se
muestran as como dos mbitos contrapuestos (lo sobrenatural
y lo natural). Por lo que la intervencin de Dios en la historia,
por la revelacin y sobre todo por la encarnaci9n, es concebida como una realidad extraa que irrumpe con un poder milagroso que rompe el anterior tejido de la creacin.
.
Pues bien, la ilustracin sustituir este esquema por otro
ms antropocntrico, cuyo eje no ser ya la creacin sino el
hombre. La revelacin del Misterio slo acaece en el mbito
de la experiencia humana constatable. Pues todo lo real o es .
histrico o no es nada, quedando as eliminado todo supranaturalismo (considerado como mtico); no hay un mbito divino
superior al de'la historia; antes bien, en sta se enmarca toda
actuacin de Dios, quedando as sometida a las leyes de la realidad fctica.
Los principios centrales de la ilustracin venan a ser, por
una parte, la afirmacin del ser humano como centro autnomo frente a toda otra instancia heternoma. De ah el individualismo y el escaso sentido comunitario y eclesial. Y por otra,
el criticismo (representado inicialmente por Kant), que, desde
la sospecha de que la realidad que nos envuelve sea pura apariencia, acaba poniendo en cuestin la religin revelada tal como se refleja en la Escritura y la tradicin eclesial, inclinndose
por una religin de la razn, cuyos antecedentes (adems de en
la filosofa griega) estaban en la teodicea o teologa natural que,
ya desde el medievo, buscaba el acceso al misterio de Dios a
travs de la razn humana como base o presupuesto previo a la
religin revelada. Una tendencia que se radicalizar en la ilustracin, donde la teologa, despojada de su carcter sobrenatural, quedar reducida a una mera religin natural 4. En este
marcd, en el que se sita buena parte de la teologa protestante del siglo XIX, cabe destacar un doble intento de salvaguardar
la especificidad de la religin revelada en Cristo:
4 Una lnea que, radicalizada, conducir a la total reduccin del misterio
trascendente a la realidad humana: as desde L. Feuerbach a D.F. Strauss, y de
F. Nietzsche.a F. Overbeck.

Introduccin

Introduccin

a) Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

b) La historia, manifestacin progresiva de Dios (e. W Hegel)

En su obra sobre la Religin (escrita en 1799) parte de un


anlisis del ser humano, en el que trata de demostrar cmo ste encuentra su plenitud en la religin (o religiosidad), que
viene a ser as un ingrediente esencial de una vida personal
plena.
La filosofa de Schleiermacher, eminentemente antropocntrica, presupone la intuicin de Kant segn el cual la actuacin reveladora de Dios acaece en el mbito de la conciencia moral del hombre. El ser humano no tiene acceso a Dios
por la razn pura, sino slo por la razn prctica: es en el imperativo categrico donde resuena la voz de Dios, que as se manifiesta (aunque como mera exigencia tica, ms que como
gracia salvadora). Pues bien, Schleiermacher realiza una transposicin de la conciencia moral de Kant al sentimiento religiosa como el nuevo mbito donde Dios se revela; sentimiento
que coincide con la conciencia de dependencia del Absoluto
que todo ser humano percibe desde su propia indigencia radical. En ese anhelo de lo infinito, que constituye la esencia de la
religin, acaece la revelacin de Dios. Se identifica as la revelacin divina primordial con la religiosidad que surge en la intimidad del ser humano.
Sin embargo, en el intento de mantener el carcter singular
de la religin cristiana -a la que considera como la ms perfecta-, Schleiermacher apela adems a la revelacin que nos
llega a travs de la persona de Jess, al que considera como el
hombre que sinti con mayor profundidad esa conciencia de
dependencia del Absoluto. En esa conciencia singular radica
el misterio de la encarnacin y de su filiacin divina, mientras
la redencin se reduce a la imitacin por nuestra parte de la
conciencia ejemplar de filiacin de Jess, modelo eximio de
religiosidad, y que se nos transmite por mediacin de la Iglesia y la Escritura. En esta teologa humanista la palabra de
Dios brota desde la hondura del hombre, de su piedad humana 5, ms que desde el misterio trascendente de Dios.

Si Schleiermacher vinculaba la revelacin a la conciencia


religiosa individual, para Hegel la revelacin (y la encarnacin-salvacin) coincide con el proceso evolutivo de la historia
humana en su globalidad. El decurso de la historia es prolongacin del devenir de Dios que, desplegndose en ella como
Trinidad, se proyecta a s mismo en la evolucin gradual de la
humanidad, conduciendo a sta desde un estadio natural primitivo hacia la plenitud de la racionalidad y la libertad. En este dinamismo, Jess constituye un hito central: es el punto de
inflexin donde Dios se enajena y sale fuera de s al mximo,
siendo a la vez el eje sobre el que gira el paso de la naturaleza
a la historia; y donde la autorrevelacin inicial de Dios (Padre)
en la creacin dar paso a una nueva etapa: la madurez moral
y espiritual de la humanidad de Dios. Sin embargo, tampoco
cabe hablar aqu de Jess como plenitud de los tiempos, sino
como una etapa ms (aunque central) de esta autocomunicacin de Dios como realizacin del hombre. Por eso Jess tiene
que morir para desaparecer y dar paso a la era del Espritu,
donde alcanzar su plenitud la autorrealizacin divina y el
progreso humano (y con ello la suprema revelacin y salvacin) que coincide con la religin universal de la razn (, .
Estas claves marcarn su impronta en la teologa liberal
protestante del siglo XIX, cuyas caractersticas principales son
las siguientes:
1) Un optimismo antropolgico. La revelacin y la salvacin
no provienen de un nivel extramundano o suprahistrico, sino
que brotan del mismo ser humano (personal o colectivo). La
teologa corre un serio peligro de convertirse en mera antropologa (y as suceder en L. Feuerbach, el padre del atesmo moderno); mientras el cristianismo queda reducido a un momento de la religiosidad universal, que emerge en la conciencia
personal o en el progreso de la historia, perdiendo as su carcter escatolgico: Jess es a lo sumo una palabra importante entre otras, pero no la ltima y definitiva palabra de Dios.
2) El reino de Dios se reduce al mbito tico-moral. Ya
Kant, pero sobre todo A. Ritschl (1822-1889), consideraban a

5 Schleiermacher milit en las filas del pietismo. La Escritura para l no


era ms que expresin de la piedad o religiosidad de un pueblo; o de la impresin que Jess produjo en sus seguidores, en los que aviv de forma singular
aquella conciencia de dependencia del Misterio que l mismo posea en grado
sumo. Pero esta revelacin que acaece en Jess no sobrepasa cualitativamente
la revelacin universal de Dios en todo hombre, sino que se limita a ser su mejor expresin.

(, Cf. el anlisis crtico del propio K. Barth sobre Hegel en Die protC.l'tantische Theologie im 19. Jahrhundert (Hamburg 1975), sobre todo 1,330-350
(donde insiste en el carcter dialctico de su teologa). Y sobre F. Schleierma
cher: ibid., II,360-400.

Introduccin

Jess como salvador en cuanto maestro o modelo de una mo"


ral intachable. Su anuncio del reino coincide con la primaca
del amor como impulsor de un comportamiento tico generador de un mundo nuevo. Tesis asumida por A. van Harnack a
principios del siglo xx.
3) Finalmente, esta exagerada acentuacin de lo antropolgico, as como la reduccin de la funcin de Cristo a la de
mero maestro o modelo, acrecentarn el inters por la bsqueda de la realidad histrica de Jess, que es donde l se revela
como supremo modelo tico. Esto condujo, en el mbito de la
exgesis bblica, a una supravaloracin de la crtica histrica;
mientras aquellos niveles que desbordan la dimensin puramente histrica (el misterio de la encarnacin o la resurreccin) son considerados como mticos, creacin de la comunidad posterior; y por ello como mera expresin de una verdad
terica que coincide con la novedad de la existencia humana
desde la experiencia religiosa, ms que como una realidad en
s misma. Esta teologa liberal considera importante el entronque con Jess, pero prescinde de la realidad del Resucitado,
centrando toda su atencin en la mera facticidad histrica de
un Jess del pasado. De ah que nuestra relacin con Cristo
como salvador se reduzca a la impresin que l produce en nosotros por una contemplacin retrospectiva de su historia pretrita; pues l nos afecta slo desde la reconstruccin de su figura histrica a partir de unas escrituras cuyo contenido slo
puede ser fjjado por el anlisis crtico propio de las ciencias
histricas. Estas vienen a constituirse as en una especie de sacramento de Cristo, con el que establecemos contacto slo a
travs de la literalidad de la Escritura que nos conduce a una
santificacin a travs del seguimiento, pero entendido ste desde una mera imitacin de Jess como un prototipo moral similar a otras figuras del pasado. De ah tambin la floracin de
una plyade de vidas de Jess (Hegel, Strauss, Bauer, etc.) que,
en el intento de remontarse al Jess segn la carne, olvidan que
el anlisis crtico-histrico del texto no puede alcanzar al Cristo segn el Espritu, objeto de la fe: tal como lo advirti
A. Schweitzer (1875-1965), quien levant acta del fracaso de
la investigacin de la vida de Jess 7.

7 Cf. A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906; Hamburg 41977 -78) 2,620-630. Hay traduccin castellana del t.I: Investigacin sobre la vida de Jess (Valencia 1990).

Introduccin

c)

La reaccin de K. Barth ante la teologa liberal

, Pue? bien, K. Barth se y~ ~ enfrentar a estas posturas, que


el consIdera como una traIClOn a la fe, anteponiendo radicalme!lte el ~<respeto a la palabra de Dios al respeto por la hist(:ma y dIsocIando la teologa de la revelacin divina (que adVIene desde fuera de nosotros como gracia o don gratuito) de
~na. teologa de la 1?ala~ra de Dios que emerge desde la intetlotl?ad de la c~ncIe!lcIa religiosa (Schleiermacher) o del dinamIsmo de la ~IstOtla (Hegel). Por eso Barth insistir en que
l~ palabra de DIOS y su verdad no son deducibles ni psicolgIcamente, a partir de.l~ viyencia reli&i,?~a del hombre (de ah
sI! ~echazo de toda ~ehglosIdad -y religlOn- natural); ni hist'?tlc~me,n~e, a partIr del proceso evolutivo de la humanidad;
nI filosoftcamente, desde un razonamiento especulativo en
torno a un Ser absoluto, a partir de su reflejo en la creacin
(en la teologa natural o teodicea catlica) 8.
d) La influencia de S. Kierkegaard

Sin embargo, durante el siglo pasado, se haban elevado algunas voces en un intento de superar el reduccionismo antropol~ico d~ la teologa liberal. Una de las ms importantes fue la
de Soren KIerkegaard, con su tesis del Dios enteramente otro
y.la consiguiente contraposicin entre Dios y el hombre. Pues
bIen, lo que Barth debe a Kierkegaard coincide puntualmente
~o~ lo qu~ la C~rta. a l<;>s R(;>lnanos ate.stigua en cada pgina: la
dIferenCIa cualitattva mfmIta entre DIOS y el hombre", afirmada contra toda otra especulacin que intente difuminarla 9.
. S. Kierke~aard con~erva una cierta impronta hegeliana en
la ImportancIa que attlbuye a la dialctica. Pero la dialctica
que ~n Hegel se desarrolla en el plano objetivo, histrico, para KIerkegaard acaece en el plano personal, existencial (en un
hegelianismo interiorizado), pues en su existir el hombre
es un ser que hace eclosionar la nada. La dialctica entre el
ser y la nada, la oposicin del ser y el no-ser se da para Kier.8 K. ~arth se enfrenta a la teologa natural (a la ana logia entis), acusando
de Incurnr en ella tanto a la teologa catlica como a la teologa liberal de! siglo XIX. En realidad, lo que trata es de excluir toda asercin metafsica terica, acerca de Dios al margen de su referencia concreta a Cristo.
'
9 As lo reconoce e! propio Barth en una conferencia en Copenhague (en
1963): cf. Dank und Reverenz: EvTh 23 (1963) 337ss. La obra de S. Kierkegaard haba sido traducida al alemn en 1909.

Introduccin

Introduccin

kegaard en la concrecin de la existenci.a como p~radoja,


como discontinuidad no del todo reductible a la 10glCa: pues
todo dinamismo vital es contradictorio e ilgico de por s. La
unidad en la dualidad es la caracterstica del espritu; por eso
la contradiccin es la verdad de la vida misma, que se convierte as en pattica. De ah que el cristianismo ven~a a ~er la
verdad suprema de la existencia humana p,?rque If!11?hca la
contradiccin absoluta entre el hombre y DlOs, lo fmIto y el
infinito. Ahora bien, siendo la contradiccin la verdad ms
profunda del existir humano, la rev~lacin cristiana llevar a
su mxima radicalidad esta paradoja que es el hombre. Por
eso Cristo siendo la verdad absoluta, es tambin el sufrimiento y la par~doja absolutos. Desde esta perspe~tiva la dif!inidad
de Cristo coincide con la knosis o anonadamIento radIcal: Jess no es un gran hombre, sino un hombre paradjico, pobre,
humilde siervo su mediocridad le es esencial 10. Para Kierkegaard, Cristo, ~s que ejemplo mor~l, lo que hace es introducirnos en la verdad suprema de su vIda, que no es otra que s~
muerte: por ella nos sita en la autntica relacin con el Infinito. Pero esta redencin vinculada a la muerte, acaece y se revela en la vida misma como intensidad de interioridad: por eso
la muerte es semilla de vida y resurreccin. Barth asumir en
parte esta cristologa, incluso el incgnito de Dios 11: Cristo no
puede revelar a Dios directa, sino in~irectamente. ~u~que
Barth acentuar en mayor grado que KIerkegaard la fIdehdad
de Dios al hombre, revelada a travs del sufrimiento, la muer., de C'
te y resurreCClOn
rlsto 12 .

R. Otto, quien en su obra Lo Santo (1917) define a la divini-

lO

e)

Otras tendencias a comienzos del siglo XX

En los albores del siglo xx surgen otras posturas divergentes respecto al racionalismo de la teologa liberal anterior. As
10 Cf. S. KIERKEGAARD, Les Miettes Philosophiques (Paris 1967) 79-99. Los
captulos 3 y 4 sobre la paradoja de la reve~~cin y la fe. son un antecedente
de la dialctica de K. Barth. Sobre la relaclOn Barth-Klerkegaard, d. J. RILLlET, K. Barth, thologien existentialiIte? (Neuchatel195?) 29-34; as como
E. RIVERSO, La teologia essiItenzialistica di K. Barth (Nap?h 1955)..
..
11 Cf. Les Miettes Philosophiques, 81-92; K. Barth, theologlen eXlstentlalzs-

~~.
.
.
dD'
12 Est ausente en Kierkegaard la clave de Cnsto c<?mo Imagen
e I~S,
misterio de amor reflejado en constante entrega volunt~na por t.<??os: es dec.lr,
la donacin como abnegacin y no como mera negaclOn paradoJlca. Ademas,
desde una concepcin demasiado individualista ?e la salyaci~n, olvida el necesario sentido de comunin. La fe escueta margma la pnmaCla del amor.

11

dad de forma dialctica como el misterio fascinante y tremendo. Como fascinante, lo numinoso atrae al ser humano
desde el vrtigo de su misteriosa hondura. Como tremendo,
Dios se revela como un misterio inabarcable que repele al ser
humano mostrndose como el enteramente otro. Desde esta concepcin paradjica de la divinidad, R. Otto pone en tela de juicio el optimismo del racionalismo ilustrado destacando la vertiente oscura y trascendente del Misterio, que
desborda la racionalidad, la tica o el sentimiento humanos.
La ira de Dios, tan olvidada por la teologa del siglo XIX, no es
mero fruto de la justicia divina, sino que coincide con el ser
mismo de un Dios que es radicalmente distinto del hombre y
superior a l. Con la contraposicin entre lo sagrado y lo profano, R. Otto rompe con la identificacin anterior entre religin y razn, revelacin e historia.
En segundo lugar la escuela de la escatologa consiguiente. Frente a la tesis de un reino de Dios identificado
con el progreso de la historia humana en pos de una plenitud
terrena, autores como A. Schweitzer y J. Weiss insisten en
que Jess anunci un reino de Dios exclusivamente futuro,
escatolgico, en radical contraposicin al dinamismo de la
historia. El reino de Dios no es el producto de la evolucin o
de la transformacin del mundo, sino algo superior a la historia, y que adviene por una irrupcin inesperada del fin de
los tiempos: como aniquilacin apocalptica de la cultura, la
moral y el progreso humanos, sustituidos por una era radicalmente nueva 13. Y en tercer lugar el fracaso de la investigacin de la vida de Jess que, al disociar la realidad histrica de Jess de su dimensin salvfica, falseaba ambas
dimensiones.
ste es el marco en el que se situar el redescubrimiento
del Das enteramente otro de la Teologa' dialctica y de su
principal representante, K. Barth.
1) Aunque la escuela escatolgica tampoco logr superar el racionalismo en
lo que atae a la figura de Jess, considerado como un mero profeta enmarcado en la apocalptica del judasmo tardo, de cuyas esperanzas mesinicas participa. La originalidad profunda de Jess contina diluida en la historia.

12

Introduccin

La TeolOga de la crisis
De los escombros de la primera guerra mundial surge el
clamor de un profeta: Karl Barth, que acusa al siglo XIX de haber forjado una teologa del hombre en vez de una teologa de
Dios. La guerra representaba el fin de un mito, el ocaso de los
dioses en que haba credo el racionalismo del siglo XIX: el mito de un progreso humano sin lmites. En medio de esta convulsin, Barth inicia en 1916 la redaccin de su comentario a
la Carta a los Romanos, que ver la luz pblica en 1919. Como
para M. Lutero, tambin para K. Barth la Carta a los Romanos
ser el punto de partida de un nuevo camino de reflexin teolgica radical 14

Introduccin

13

como clave una metfora poltica: la revolucin de Dios que


irrumpe como una ruptura csmica que adviene no desde el
ms ac, desde la inmanencia, sino desde el ms all afectando
a la humanidad en su conjunto. Algo que no es disociable de
la escatologa y, por ello, del juicio de Dios y su trascendencia.
Aparecen aqu, como en germen, claves que Barth utilizar
con profusin: la dialctica, la trascendencia divina en amor-libertad, la radicalidad escatolgica que eleva lo divino infinitamente sobre lo humano; la contraposicin absoluta entre el
Creador y la criatura 16. El Comentario va a romper as con la
tesis que contemplaba la santidad como fruto del comportamiento humano religioso o tico y, por ello, como posesin
propia. En esta obra, Barth no pretende informar, sino transformar, utilizando frmulas paradjicas, para desasosegar al
hombre y sacarlo de sus casillas.

a) El Comentario a la Carta a los Romanos (1919)

Este comentario constituye el punto radical de ruptura entre la teologa del siglo XIX y la del xx. En contraposicin a su
postura inicial, tendente a la identificacin entre socialismo y
reino de Dios, Barth descubre ahora que la Biblia, ms que de
nuestra relacin con la diviriidad (propio de la religin o la tica), habla de la relacin de Dios con nosotros: del reino de
Dios, que no es reductible a un movimiento poltico o econmico, ni siquiera a la religin (o religiosidad) como hecho humano. Su lema ser el de una absoluta disociacin entre la inmanencia y la trascendencia: el mundo es mundo, y Dios es
Dios 15. Tesis que se materializar en el Comentario a la Car-

ta a los Romanos.
Barth intenta aproximarse a la realidad central, que no es
otra que nuestro conocimiento de Dios a travs de Cristo.
Pues no tenemos acceso alguno a Dios como un ser (aunque
supremo) entre otros seres, sino slo desde su presencia libre,
creadora y actuante en Cristo, en quien nos sale al encuentro.
Aparece aqu la paradoja radical que va a definir, en un primer
momento, el pensamiento barthiano, que empieza utilizando
14 Late en Barth -radicalizada-la' dialctica del Deus absconditus-Deus
revelatus (Lutero). y su reflejo en el simul justus et peccator.
15 As ya en dos conferencias de 1916: La justice de Dieu y Le nouveau
monde de la Bible. Cf. H. BOUILLARD, Karl Barth 1 (Paris 1957) 89ss; R.W. JENSON, Karl Barth, en: D.F. FORO, The Modern Theologians (Cambridge Mass.
1997) 21 (cf.21-36).

b) El comps de los aos 20

Entre la primera y la segunda edicin de la Carta a los Romanos, el ao 1920 sale a la luz un escrito importante: El cristiano en la sociedad, donde Barth'radicaliza la dialctica anterior insistiendo en las frmulas que hablan de Dios como el
enteramente otro, o de la verticalidad radical de lo divino
frente a la horizontalidad de lo humano. La distancia cualitativa infinita entre tiempo y eternidad, es lo que mejor define
la relacin entre Dios y el hombre 17. Quedan as superadas
otras frmulas anteriores que hablaban de cristianismo social, evangelio social o religin-religiosidad, pues el mbito de lo divino es una realidad cerrada sobre s misma, como un castillo sin ventanas abiertas hacia la vida de nuestra
sociedad. Por eso no podemos secularizar a Cristo o crear
una nueva Iglesia de carcter democrtico y con un contenido socialista. Por otra parte arremete contra la fe como vivencia personal (o sentimiento: F. Schleiermacher), que implicara una apropiacin de Dios por parte del hombre religioso.
La irrupcin de lo divino es algo que acaece inopinadamente,
revelando su fuerza y su potencia no en la vida de Jess, sino
16 Cf. K. BARTH, Der Romerbrief(1919) c.5 (el hombre y el mundo nuevo:
135, 141,234), c.7 (sobre la religin: 241-250).
17 Der Christ in der Gesellschaft (1920), publicado en Das Wort Cottes und die Theologie (Mnchen 1924) 66, 68. Para esta poca d. E. JNGEL,
a.c., 257.

14

Introduccin

IntroducCin

en el instante de su resurreccin. Esta dialctica conlleva la negacin teolgica de todos los valores de la sociedad humana:
autoridad, familia, arte y cultura, poltica y religin. Y la nica
analoga que permite es una analoga de la crisis misma: slo el
que se sita de forma absolutamente crtica ante la realidad,
puede reconocer en lo mundano una cierta semejanza con lo
divino, pero desde la desemejanza o contraposicin ms absoluta; nunca desde una similitud o continuidad entre lo divino y
lo humano. Pues bien: slo en Dios puede darse la sntesis de
esta crisis radical 18; slo l puede salvar, por su iniciativa libre
y gratuita (en amor y libertad) el abismo infranqueable que
separa al hombre de l. Ningn puente tendido por la iniciativa humana, ni el intento de la religin (en el mbito existencial), ni el de la teodicea (en el intelectual), puede unir las dos
orillas del abismo entre Dios y el hombre. Slo Dios podr
hacerlo.
Este escrito, en el que ya estn esbozadas las claves centrales del Comentario a Romanos (en la 2. a edicin), dio a conocer a Barth en Alemania. En 1921 (y an sin poseer el ttulo de doctor) es invitado como profesor por la universidad de
Gotinga.

ms ac y el aquende para el allende, la muerte de nuestra


muerte y el no ser de nuestro no ser 20.
y sin embargo, aun desde esta clave tan radical, Barth hablar de la revelacin y la palabra de Dios como una iniciativa que desborda al hombre. Pero esta palabra de Dios slo se
hace perceptible (en el plano de la historia humana) no en lo
que los seres encierran de plenitud o de ser, sino nicamente
en la oquedad del espacio vaco: en los crteres huecos originados por el impacto de la presencia del Misterio. La palabra de
Dios es, pues, ms un interrogante radical que una respuesta
para el hombre: ms juicio que gracia (y slo gracia en cuanto
juicio). Pues bien, esta imposible posibilidad de Dios entraa
una fe ahistrica, es decir, carente de contenidos, que slo se
deja sentir en la historia como crisis, pero no como luz que
ayuda a transformar el mundo. En la fe compartimos la forma
de ser propia de Jess que acaece como paradoja absoluta, y
cuya historicidad slo puede ser entendida como historia primordial. Este nuevo concepto remite a un tiempo original o
una historia de Dios (vinculada a su eternidad) que coincide
con Jesucristo como instante del chispazo en el que convergen
Dios y el hombre, pero no como algo disponible sino como
don inesperado e imprevisible 21. Algo que en el plano de la
visibilidad histrica slo puede ser percibido como problema
o como mito, porque coincide con ese punto donde la vertical divina (el tiempo de Dios) corta perpendicularmente el plano horizontal de nuestra historia (el tiempo de los hombres),
sin que quepa una posible traduccin en trminos humanos
del misterio insondable.
Pues bien, ahora Barth afirma como nico punto de partida la palabra de Dios (el Deus dixit) que sobrepasa todo lo
tangible y mensurable; que est ms all de la conciencia personal, de la religin y la piedad, de la tica y la historia en
cuanto esfuerzo de los hombres; incluso ms all de la literalidad de la Escritura. Por eso propiciar una nueva relectura del
texto bblico a la luz del Espritu y de la fe. Pues para K. Barth
la revelacin acaece no por las palabras, sino en la palabra
que late tras las palabras, desbordndolas. Todo es letra, pero todo es a la vez Espritu (vinculado aqu no slo con la ins-

c) La segunda edicin de la Carta a los Romanos


En 1922 aparece la segunda edicin de la Romerbrief, que,
lejos de ser una mera reedicin de la primera, es una publicacin totalmente nueva (que es la que suele citarse generalmente) 19.
Las intuiciones centrales de su escrito sobre El cristiano en
la sociedact Barth l!,ls va a encontrar reflejadas en la Carta a los
Romanos de Pablo. As la ecuacin Dios es nicamente
Dios es incorporada a la segunda edicin del Comentario a la
Carta como una frmula central, expresin de la distancia
cualitativa infinita que media entre Dios y el hombre, entre el
Creador y la criatura, el ms all y el ms ac. Dios no es un
objeto ms a nuestro alcance, o un mero ser entre los seres
(ni siquiera cabe hablar de un Ser supremo), antes bien es la
pura negacin (de los seres) y por ello el ms all absoluto:
la negacin de la negacin que el ms all significa para el

20

Las citas en: Der Christ..., 35s, 38, 48, 66.


19 Der Romerbrie/ (21922=Zrich 1976) XIV. Cf. TRE 5 (1980) 252-253.
Esta 2." edicin ser reeditada sin apenas modificaciones.
18

15

Carta a los Romanos, p.193.

K. Barth asume de Kierkegaard el concepto de paradoja, y de


F. Overbeck el de historia primordial (Urgeschichte) (CR 78; TRE 5 [1980]
21

258).

Introduccin

Introduccin

piracin del texto escrito, sino con la insPf~acin del lector qu.e

negacin radical de ste, la encarnacin se identifica con la


cruz -con la muerte del hombre-; y cuando, por la resurreccin, Dios crea un hombre nuevo, ste se sita ya fuera de la
historia, del espacio y el tiempo. La revelacin o sal,vacin ~e
Dios toca a la historia, pero como la tangente al CIrCulo, SIn
tocarlo: Dios queda, pues, prcticamente fuera del espacio y
el tiempo, como un mero punto tangencial a la historia; no como una secante que incide en el crculo de la historia cortndola en dos puntos, el de entrada (encarnacin) yel de salida
(resurreccin). No cabe hablar, por tanto, de una historia de
salvacin ni de una salvacin-revelacin de Dios en la historia.
La revelacin es sobre todo velacin, ocultamiento, ms que
manifestacin; la palabra acaece como silencio misterioso, ms
interrogacin que respuesta. Dios aparece en Cristo, pero aparece de incgnito. La revelacin, pues, dista de ser la luz que
brilla esplendorosa disipando la densa oscuridad de las ti~ie
bIas' es ms bien el relmpago instantneo que surca el CIelO
en ~na noche de tormenta: descubre, por un breve instante,
un nuevo panorama ante nuestros ojos atnitos, para dejarnos
sumidos en el momento siguiente en la oscuridad, mayor an
si cabe, del misterio 24.
Slo cabe hablar, pues, de Dios en forma dialctic~, paradjica, contradictoria: cada afirmacin ha ~e ser corregl~a p~r
una negacin. En este juego de luz y oscurIdad no hay SlnteslS
posible: el s y el no giran en torno a un centro que permanece inaccesible. La nica relacin que existe entre Dios y el
hombre es una relacin de distancia. La fe es, en consecuencia,
el vaco absoluto, el credo quia absurdum;es un estar col.gado,
suspendido en el aire sin razn, sin un punto de apoyo, Sln base humana alguna. Barth define la fe como un milagro inexplicable: como algo que no pertenece a nuestro mundo, antes
bien -como todo milagro- implica una ruptura y un desga-

16

lee y reinterpreta). Por eso, frente a la cnpca tex~ual,.l~,Escn


tura nos da a conocer su contemdo a traves de la IntUlclOn que
prosigue el hilo de lo escrito, p~es el mismo text? invita y est a la espera de una elaboraclOn (auf Verarbeltung wartet).
A. von Harnack acusar a Barth de irrespetuoso para con la
historia al marginar el inters por el dato histrico 22.
En contraposicin a la teologa liberal del siglo XIX, Barth
habla de Dios, siguiendo a S. Kierkegaard y R. Otto, como el
enteramente otro. Entre Dios y el hombre hay una separacin radical. Lo divino y lo humano son realidades opuestas
por el vrtice: Dios signific~ la absoluta negaci?n del hombre,
el juicio, la ira, la crisis radIcal, el eschato~ o fIn del mundo '!
de la historia. Al pretender desterrar l?~ dlOses falsos. que e! s~
glo XIX se haba forjado (con el propoSltO de que brillase Ulllcamente el verdadero Dios), Barth corre el peligro de quedar
enterrado bajo las ruinas del templo que intenta destruir 23.
Es difcil hablar de encarnacin y gracia en esta teologa
torturada (H.U. von Balthasar). El nico punto de contacto
entre Dios y el hombre acaece, no en el plano de la religin, S!no slo en Cristo. Pero este punto de contacto carece de dImensin histrico-psicolgica: es como un punto matemtico,
que desborda el espacio yel tiempo, sin magnitud alguna tangible o mensurable. De hecho es slo en la cruz, mom~nto ~n
que acaece la negacin suprem~ del hombre y .~e la hlstona,
donde se hace visible ? percept~ble la encarr~acI~n como Wesencia tremenda de DlOS en Cnsto. La conCIenCIa de la fihacin divina de Jess se resume as en la conciencia del abandono de Dios en la cruz: la presencia de Dios acaece como
ausencia.

A decir verdad, no parece que Dios entre aqu realmente en


la historia: al implicar todo contacto entre Dios y el hombre la
22 Es un paso ms en el enfrentamiento entre K. Barth y A. von Hamack
(profesor suyo en Berln: 1906). En 1920 ambos coinciden en Aa~au (~~iza): ,A
sus 34 aos Barth se enfrent a su maestro, que propugnaba una Identi{caclOn
entre la revelacin cristiana y la historia: lo que hace del estudio del cristianismo una ciencia histrica, con rango universitario. Nada ms ajeno al espritu
de Barth, que contrapone la fe y la historia. Hamack le acusa de convertir la
ctedra en un plpito, rebajando el nivel cientfico de la teologa y anulando
as su puesto en la sociedad. Tres aos ms prosigui el dilogo epistolar entre Barth y Hamack, pero como un dilogo de sordos. Cf. H. ZAHRNT, A Vueltas con Dios (Zaragoza 1972) 42-44 (cf. 13-76).
23 Cf. H. BOUILLARD, Karl Barth 1 (Paris 1957) 97-118.

17

24 La dialctica entre la luz persistente y el relmpago instantneo es comparable a la que se da entre la esencia y la existencia; o entre la .historia h~Il?a
na como realidad vivida, fctica y consistente y la proyecCIn cIne~atografca
de una historia cuya consistencia se resuelve en puntos o haces lumInOSOs proyectados sobre ':lna pantalla ~n blanco (image? de la f!ada.como tras~ondo del
ser de donde DIOS hace surgir -por proyecCl~n-la histOrIa!. Es ~l celebre actualismo de K. Barth: su huida de la ontologla, del ser en SI, haCia un exzstencialismo (u ocasionalismo) radical: el ser es un mero existir puntual como proyeccin del actuar librrimo de Dios. El ser e~, pues, u~ estar siendo arrancado
de la nada por la actuacin incesante y graciosa de D!(~s. Cf. a este respecto:
J. HAMER, L'occasionalisme thologique de K. Barth (ParIs 1944).

\8

Introduccin

rrn en las leyes de la naturaleza. Por eso, slo puedo saber


que creo, pero no por qu creo. En el plano constatable, histrico o psicolgico, los lmites entre fe e incredulidad se difuminan hasta desaparecer; mientras pierden su validez la teodicea y la experiencia religiosa que intentaban aportar una
base racional a la certeza de la fe.
Crtica de la religin y de la Iglesia como estructura. Dios
representa no slo la sentencia de muerte para la cultura y el
progreso, sino tambin para la religin y la tica en lo que stas tienen de esfuerzo humano por escalar el trono de la divinidad, en un intento de congraciarse con Dios y justificarse ante l. Desde esta perspectiva la religin (y la tica) viene a
coincidir con la justicia propia, tan temida por la Reforma; o
con lajusti/icacin por las obras, donde radica el pecado original humano, la rebelin primordial del hombre, que quiere ser
como Dios. Y sin embargo la religin es necesaria como encarnacin de la revelacin y de la fe, que necesitan materializarse
de algn modo en la religin como su expresin sensible. La
religin particip,a as del simul justus et peccator: peccator in
se, justus in Christo: siendo pecado y tiniebla en s misma, la
religin deviene luz al ser asumida -y utilizada- por la revelacin y la palabra de Dios que acaece en Cristo 25.
Lo mismo cabe decir de la Iglesia, donde el destello instantneo del relmpago tiende a transformarse en luz duradera: y
la revelacin como gracia y puro don tiende a convertirse en dato: en posesin estable o en religin organizada. Y sin embargo
esta organizacin es necesaria para la predicacin del evangelio. La Iglesia se halla aS, como la religin, ante el mismo trgico dilema: siendo templo estable, su verdadero modelo radica
en la provisionalidad del tabernculo porttil del desierto; siendo en s pecado, es tambin gracia porque en ella acaece (no reside como algo estable y disponible) la palabra de Dios.
En resumen: no hay puente, continuidad ni coincidencia entre Dios y el mundo. No hay terreno comn -analogia entis- que
nos permita acceder desde la creacin o desde los sentimientos
del corazn humano a la intimidad divina, desde la dinmica histrica a la realidad de Dios. Slo hay una bajada imprevisible e
incidental, de la palabra de Dios a nuestro mundo humano: el
relmpago inesperado e instantneo de la revelacin.
25 Barth pone el ejemplo de una cinaga inmunda que, iluminada por la
radiante luz del sol, se convierte en espejo reverberante de la luz (aun sin dejar
de ser en s misma cinaga inmunda). Es otra expresin del actualismo.

Introduccin

19

El grupo de la teologia dialctica

El Comentario a la Carta a los Romanos fue como un toque de rebato que congreg en torno a Barth a una serie de
amigos -R. Bultmann, E. Brunner, F. Gogarten y E. Thurneysen (a los que se agrega P. Tillich)-. Ha nacido un grupo que
se siente unido por esta teologa de la crisis, y que recibe ahora el nombre de teologa dialctica (as denominada, comentar Barth irnicamente, por algn espectador que nos contempla desde fuera)26.
Dos eran los puntos fundamentales en los que estaban de
acuerdo los telogos de la teologa dialc,'ica: po.r una p~rte, en
la crtica a todas las formas de la teologla antenor dommante,
y por otra, en ser telogos de la palabra de Dios (que identifica y acusa al hombre como radicalmente pecador, pero tambin lo afirma como salvado del pecado). Frente a A. von Harnack Bultmann coincida con Barth 'en que un conocimiento
fiabl~ de la persona de Jesucristo como centro del evangelio
no puede darse ms que a travs de la fe eclesial despertada
por Dios; y no por la mera apelacin al Jess histrico. ~e
ah que la misin de la teologa sea indisociable de su funcin
kerygmtica: de la tarea de la predicacin como despertadora
de la fe. Pero el telogo deber ser consciente de su deber de
hablar de Dios; y a la vez, como ser humano, de su impotencia
para hacerlo. En esto estn de acuerdo los telogos de la teologa dialctica.
Portavoz de este grupo de telogos fue la revista ZWzSchen
den Zeiten, fundada en 1922 por iniciativa de K. Barth,
E. Thurneysen y F. Gogarten (a quien se debe el ttulo, tomado de un artculo suyo), a los que se unieron E. Brunner y
R. Bultmann.

El perodo de transicin: de 1922 a 1930

El inicio de su labor acadmica ayudar a Barth a precisar


conceptos, llevndole a insistir en una mayor relacin entre
26 Cf. Despedida en: Zwischen den Zeiten 11 (1933) 536. La dialctica
es, segn Barth, una caracterstica esencial de toda teologa, al tener que ha
blar de lo Inefable e Inexpresable.

Introduccin

Introduccin

los dos extremos irrecoaciliables: Dios y el hombre. La voz


radical del profeta ir dando paso al talante ms reflexivo del
telogo.

trico. Desde ah cabe afirmar que la revelacin y la salvacin


suceden en el tiempo (de Cristo) y no son algo meramente suprahistrica. Pero sin que se pueda hablar an de la historia
humana global como historia de salvacin, que se reduce a la
realidad humana de Cristo oculto en el seno del Padre antes
de la creacin del mundo. As Barth puede decir que la revelacin se inserta en el tiempo, en la historia humana (de Cristo) -estableciendo ahora una relacin ms positiva entre revelacin y tiempo histrico-; .pero sin que quepa introducir la
historia humana global en la-Fevelacin y la salvacin de Dios;
sigue tratando de salvaguardar la trascendencia divina, del
Deus dixit y su revelacin respecto de la historia. Slo ms tarde llegar a admitir que, al asumir la naturaleza humana, el
Lagos de Dios crea y asume la historia como tiempo de la revefacin y la salvacin 29.
En este nuevo contexto Barth se plantea tambin el problema de una revelacin natural: reconoce que la Biblia habla
de ciertas manifestaciones de Dios a hombres paganos. Pero
se trata, dice, de revelaciones parciales; y Dios, o se revela
por entero, o no se revela realmente. Por eso la revelacin
nica y verdadera es la del Dios Trinidad a travs del Lagos
hecho carne.
En resumen: en el Esbozo se inicia la concentracin cristolgica que caracterizar a su teologa posterior. Aunque de
momento lo que ms interesa a Barth es la soberana libertad
de la palabra como acto que no se distingue del mismo Dios
actuante en Cristo. El actualismo se mantiene en este perodo.
Pero al centrar su atencin en la persona de Cristo, Barth empieza a superar la dialctica radical anterior, distancindose
ahora de la tesis de Kierkegaard (que recoge R. Otto) del
Dios enteramente otro, y sustituyndola por la clave ms bblica de Dios como el Seor. La dialctica se mantiene; pero
en la polaridad libertad-amor, el amor de Dios ir adquiriendo
mayor peso.

20

a) El Esbozo de Dogmtica Cristiana (1927). Una teologa de

fa Palabra de Dios

La figura de K. Barth va adquiriendo cada vez mayor renombre. En 1925 deja la universidad de Gotinga y se incorpora a la ctedra de Teologa Dogmtica en Mnster (Westfalia) (donde se le conferir el doctorado honoris causa). En esta
regin, de mayora catlica, Barth toma contacto ms directo
con el catolicismo. Escribe adems su Esbozo de Dogmtica
Cristiana 27, preludio de la posterior Dogmtica Eclesial. En el
Esbozo Barth reafirma la prioridad de la palabra de Dios, de la
revelacin, definida como acontecimiento primordial en el
que Dios, lejos de presuponer al hombre como interlocutor
previo, crea y da ser con su palabra al yo humano, al hombre
como ser personal: al interpelarlo 10 llama al ser como un t.
La persona humana es as, no el presupuesto, sino el fruto de
la palabra y la revelacin de Dios: es el eco de la palabra de
Dios, al rebotar sobre el duro yunque de la hada. Cuando la
palabra primordial de Dios sale fuera de s, surge como resonancia el Hombre. Aunque esta resonancia sea inicialmente
Cristo, y acaezca en la historia primordial de Dios (no en nuestra historia fctica): lo que significa que la historia es un predicado de la revelacin y no la revelacin un predicado de la
historia 28.
Ahora bien, si en el Comentario a Romanos la palabra de
Dios apareca como tangencial a la historia, ahora en el Esbozo, se inicia una nueva lnea: la encarnacin y la revefacin de
Dios en Cristo, ya no quedan tangentes a la historia sino que
entran en ella, aunque esto slo acaezca en la historia primordial de Cristo, donde la revelacin deviene acontecimiento his27 K. BARTH, Die christliche Dogmatik im Entwurf (Mnchen 1927), trad.
franc: Esquisse d'une Dogmatique (Neuchatel-Paris 1950); que qued inconclusa. CE. H. BOUILLARD, o.c, 1,131.
28 CE. K. BARTH, Entwurf, 230ss, 232. Barth parte de la palabra de Dios
como idntica a Dios mismo: es Dei loquentis persona. Dios, en el actD puro
de su revelacin, utiliza diversos medios: la humanidad de Jess, la letra de la
Escritura, 1a pred~cacin de la Iglesia, pero sin identificarse con stos. De manera que sm el Dios-palabra esos medios seran meras cosas como las dems
un hombre, un libro, una palabra cualquiera.
'

21

b) Nuevos problemas y actitudes nuevas

En 1930 Barth pasa a regentar la ctedra de Teologa Sistemtica en la universidad de Bonn. Aqu redact el primer tomo de su obra ms importante: la Dogmtica Eclesial (Kirchliche Dogmatik), editada en Munich en 1932.
29

Cf. sobre este perodo: H. BOUILLARD, O.c., I,120-133.

Introduccin

Introduccin

La postura radical adoptada por Barth en la poca anterior


se va a desplegar ahora en una triple vertiente. Como lucha, en
primer trmino, contra el catolicismo (con el qu~ tom~ ~stre
cho contacto en Mnster). Barth ve en la Iglesia catohca el
mximo exponente de la tan temida an.alogi~ .entis, d~l compromiso entre Dios y el mundo que alldentlf1car a DiOS con
las estructuras humanas -la creacin, la Iglesia, la historia y
sus avatares- fcilmente reduce lo divino a lo humano. Esta
polmica anticatlica culminar en el clebre discurso de
apertura de la 1." Asamblea ecumnica mundial (Amsterdam,
agosto de 1948), donde, con frases muy duras, Barth recrimin a la Iglesia catlica su absentismo.
En segundo lugar los ataques de Barth se dirigen contra la
teologa liberal que reduca a Dios al plano del hombre. Por
un error de perspectiva ve un paralelismo entre sta y la postura de la Iglesia catlica, acusando a ambas de plantear la relacin de Dios con el mundo (la revelacin, la salvacin y la
gracia) como una pr,?piedad del.hom?~e.e~ vez .d~ como un
don gratuito que adviene por la hbre 11l1Clatlva dlvma. Desde
esta actitud crtica, en Mnster y Bonn, Barth dict sendos
cursos sobre la Historia de la teologa protestante en el
siglo XIX30. Yen tercer lugar Barth interviene en la lucha de
la Iglesia frente al nazismo (el Kirchenkampj).

travs de los acontecimientos: de la vocacin histrica del


pueblo alemn. Nada ms opuesto a la postura de K. Barth,
bajo cuya inspiracin las Iglesias de la resistencia redactarn
en el Snodo de Barmen (Ruhr) la Declaracin de Barmen (31
de mayo de 1934), que en su arto 11 reafirma a Cristo como
nica palabra de Dios frente al Estado y a toda vocacin histrica de un pueblo. El 25 de junio de 1933, publica Barth un escrito: Existencia teolgica hoy 31, que fue el toque de clarn que
suscit el movimiento de la Iglesia confesante (Bekennende
Kirche), cuya direccin asumi el propio Barth (yen la que tuvieron protagonismo figuras como D. Bonhoeffer). Este valiente gesto de fidelidad a Cristo por encima de toda otra instancia humana, condujo a la expulsin de Barth de la
Alemania nazi. En noviembre de 1934 se niega a prestar juramento de fidelidad al Fhrer, lo que origin un proceso que
desemboc en la destitucin de su ctedra en Bonn 32. Poco
despus era prohibida en Alemania la lectura de sus escritos.
En junio de 1935 Barth era incorporado como profesor por la
Universidad de Basilea, su ciudad natal, donde tendra como
compaeros de ctedra a K.L. Schmidt y O. Cullmann y donde permanecera hasta el final de su labor docente.

22

El combate de la fe
a) El Kirchenkampf (1930-1934)
A partir de 1931 Barth tendr que enfrentarse a nuevas y
difciles decisiones. Ser sobre todo en el Kirchenkdiizpf, la denodada lucha en pro de la libertad de la Iglesia frente al nazismo hitleriano, donde Barth tendr ocasin de demostrar la autenticidad de su postura, su existencia teolgica hoy.
En 1933 la Iglesia luterana alemana se declara en favor del
estado hitleriano, iniciando as el movimiento de los Cristianos
alemanes, una de cuyas tesis centrales era que la palabra de
Dios se nos transmite no slo por la Escritura sino tambin a

b) Caminos divergentes en la teologa dialctica


El grupo de la teologa dialctica caminaba hacia una disolucin inevitable, porque su cohesin se basaba en la ruptura
con la teologa anterior y por ello en una clave polmica, negativa: la del Comentario a Romanos, que no pasaba de ser una
mera sacudida inicial, pero que resultaba insuficiente para una
predicacin positiva del misterio de la salvacin. Al reducir la
salvacin de Cristo a la negacin ya la muerte, la. teologa dialctica acabara imitando a la teologa liberal en su incapacidad
para hablar de Cristo resucitado. Con una dificultad aadida:
el carecer ahora de una alternativa que an tena dicha teologa
y que era la apelacin alJess histrico, ahora desacreditada.
Por eso la teologa dialctica slo poda tener una validez pasajera. Y as, cuando estos telogos sienten la urgencia del
Theologische Existenz heute! (Mnchen 1933). Sobre este momento cf.
Iglesia e ideologa nazi. El Snodo de Barmen (Salamanca 1976).
32 Pues, aunque Barth present un recurso que tuvo xito (diciembre
1934), una decisin del Ministerio de Ciencia del Reich (21 junio 1935) le declaraba en situacin de jubilacin (no de despido), quedando as apartado de
su ctedra.
1I

30 Publicados en 1947 bajo el ttulo Die protestantische Theologie im 19.


]ahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte (Zollikon-Zrich 1947:
Hamburg 1975). Trad. franc.: La Thologie protestante au XIXe si!de (Geneve 1969). Esta obra se cuenta entre sus libros ms importantes.

23

H.

VALL,

25

Introduccin

Introduccin

anuncio de la salvacin y de abrirse hacia una teologa ms


asertiva o positiva, es donde los caminos se harn divergentes
y la unidad inicial dar paso a la bsqueda de nuevas vas de
expresin del misterio, originando una serie de opciones teolgicas que marcarn su impronta en la teologa del siglo xx.
As empieza a resurgir la pregunta en torno al problema de
una precomprensin de la revelacin, o de si el hombre no tendr una capacidad previa (unos odos) para acoger la palabra
incidental de Dios. Tras esta cuestin de la precomprensin o
el punto de conexin de la revelacin y el espritu humano late
una preocupacin pastoral: la revelacin es totalmente extraa o ajena al hombre (como pretende Barth)? Cae como un
meteorito desde el cielo? 0, por el contrario, encuentra en el
hombre alguna resonancia, algn odo, algn campo de aterrizaje? E. Brunner va a admitir en todo ser humano -por ser
imagen de Dios desde la creacin- una capacidad rrevia para
acoger la palabra de Dios. Unido a ello (y bajo e influjo de
M. Buber y F. Ebner) destacar el valor dialogal de una fe no
puramente pasiva sino capaz de responder a la revelacin divina. Todo lo cual implica una valoracin ms positiva de las
posibilidades del hombre y una cierta equiparacin entre naturaleza y gracia (en lo que ambas tienen de obra de Dios).
Pues bien: nada ms opuesto ala postura de K. Barth, que responder con un violento no! al planteamiento de Brunner 33
La palabra de Dios se basta para dar testimonio de s misma,
sin que necesite apoyarse en nada humano. Su apoyo radica
slo en la fuerza del Espritu Santo por la que ella misma se
crea su propio campo de aterrizaje en un terreno totalmente inculto e impreparado. Por eso los no creyentes apenas han de
ser tomados en serio: Barth disocia as la teologa y la pastoral,
centrando en adelante su inters en la teologa especulativa;
mientras Brunner resaltar las claves de apertura al Misterio
que laten en el ser humano, elaborando una antropologa teolgica donde prevalecer la dimensin dialogal de la revelacin: la verdad como encuentro.
Por esa misma poca, F. Gogarten, tomando partido por el
nazismo hitleriano e ingresando en los Cristianos alemanes, resalta la importancia de la secularidad vinculada a nuevas experiencias histricas, y firmando as el valor de las instancias terrenas para una correcta comprensin de la palabra de Dios.

Esto signific una nueva decepcin para Barth, que desemboc en la disolucin del grupo. Despus de 12 aos, en 1934,
sale a la luz el ltimo nmero de la revista Zwischen den Zeiten, cerrando as el ciclo de la teologa dialctica. Finalmente,
R. Bultmann, bajo el influjo de M. Heidegger, destacar tambin la necesidad de una precomprensin filosfica de la realidad existencial humana para captar la revelacin 34. Mientras
P. Tillich propugnaba una correlacin entre la indagacin o la
pregunta del hombre por el Ser y la respuesta que, desde la
hondura de ese Ser, emerge y se revela en Cristo.

24

33

K. BARTH, Nein' Antwort an Emil Brunner (Mnchen 1934). Este libro

est escrito en 1934, en la poca del Kirchenkampf

La Dogmtica Eclesial (Kirchliche Dogmatik)


Los aos 30 al 35 constituyen una poca clave en el desarrollo de la teologa de Barth. En 1931 publica su obra sobre
Anselmo de Canterbury 35: el libro que he escrito con ms
amor y gusto, dir Barth, y que l consider clave para entender el nuevo espritu de la Kirchliche Dogmatik. El estudio
de Anselmo llev a Barth a comprender que la fe no puede ser
un mero espacio vaco, pura fe ciega sin contenido alguno, sino
que entraa una racionalidad propia (quaerens intellectum).
En consecuencia, su pensamiento avanzar en una doble direccin: por una parte hacia una mayor valoracin de la analoga (pero como analogiafidet; basada en la fe), superando la
antigua oposicin radical entre fe y razn, revelacin e historia. Yen segundo lugar hacia un cristocentrismo ms firme, ya
que ese punto de encuentro entre Dios y el hombre no se sita
en nosotros sino en Cristo: l, el "Logos" -hombre constituye
la mejor "ana-loga" entre Dios y la humanidad. La nueva
Dogmtica aportar as un cambio en el estilo de pensar que,
sin eliminar del todo la dialctica anterior, acentuar la sntesis o conjuncin que acaece no en la creacin sino slo en
Cristo como nico punto de contacto entre Dios y el hombre.
En adelante ya no ser el hombre pecador, sino Cristo, el que
constituir el principio fundamental de su obra ms importante: la Dogmtica Eclesial.
34

Tambin K. Barth mostr aqu su desacuerdo, aunque ms suave: d.

R. BULTMANN, Ein Versuch ihn zu verstehen (Zrich 1952).


J' Cf. K. BARTH, Fides quaerens intellectum (1931=Zrich Jl966), donde
Barth descubre, en el argumento ontolgico, una aproximacin a Dios no desde la razn sino desde la fe misma.

26

Introduccin

Se deja sentir, en este cristocentrismo inicial, el influjo de su


antiguo profesor W. Herrmann, para quien las proposiciones
metafsicas acerca de Dios son meros juicios tericos de valor
que slo adquieren validez si encuentran respaldo en la persona y la obra de Jess; por eso el creyente slo puede hablar
con sentido acerca de Dios apelando a Cristo. Esta clave cristocntrica ser profundizada por Barth, que acabar por invertir los trminos de la teologa liberal: en lugar de interpretar el cristianismo desde la perspectiva general de la religin (o
de la teodicea), reinterpretar stas desde la especificidad del
misterio de Cristo. Y en lugar de pa~ir del an~isis de la ~xis
tencia humana para ver su compleclOn o plemtud en Cnsto,
analizar primero la revelacin de Dios en Cristo para preguntarse luego por el sentido de la existencia humana. Pero
esta innovacin es sobre todo consecuencia del cambio programtico por el que, en 1935, K. Barth invierte el principio
ley-evangelio de Lutero, sustituyndolo por el de evangelio-ley.
Pues, para poder conocer lo que la ley (y el pecado) es, tenemos que conocer antes lo que es el evangelio, y no viceversa 36. El pecado slo puede ser reconocido como tal cuando
es tematizado desde la superacin del mismo por la gracia de
Cristo.
As Barth va a desplazar la anterior dialctica tiempo-eternidad a la persona de Cristo (superando la visin de Cristo
como un mero contacto tangencial entre Dios y el hombre).
La anttesis entre el Creador y la criatura tiende hacia una sntesis que acaece en la persona de Cristo, en cuya vida, muerte y resurreccin, coinciden la realidad de Dios y el hombre
(sin disolverse el uno en el otro). De este modo Barth sigue
manteniendo la distancia cualitativa infinita entre la criatura y
el Creador; pero a la vez esta dialctica queda superada en la
sntesis que acaece en Cristo. La posterior teologa cristolgica de Barth destacar la dimensin positiva de lo que en el
Comentario a Romanos se haba planteado de forma puramente negativa.
l6 Evangelium und Gesetz (Theologische Existenz heute 32) (Mnchen
1935; 21956) 5. Obra que debera ser ms tenida en cuenta en el proceso de la
evolucin teolgica de Barth.

Introduccin

27

El desarrollo teolgico de la Kirchliche Dogmatik

La publicacin de la Dogmtica Eclesial se protrae a lo


largo de treinta aos: de 1932 a 1967 37 Dentro de una interdependencia global, cada tomo constituye como un tratado
propio; por lo que los diversos temas son abordados como
en crculos concntricos. De ah una cristologa recurrente,
con un cierto avance respecto a tomos anteriores. Adems su
teologa suele seguir un ritmo ternario (o trinitario) que cabra resumir as: Dios en su salir fuera de s (gracia-revelacin-creacin); Cristo como mxima expresin tanto de la
alienacin de Dios como del retorno del hombre hacia l, y el
Espritu que incorpora a la comunidad humana (Iglesia) a
ese dinamismo.
a) El problema de la analoga

El rechazo inicial de la analogia entis que, partiendo del


ser como punto de conexin (ascendente) entre las criaturas y
el Creador, permita el acceso a Dios de la razn humana 38,
ir dando paso en Barth a una relacin primordial establecida
por Dios en Cristo como nico punto de conexin (descendente) entre Dios yel hombre (analogia relationis). Pero esta
conexin no es ya cognoscible por la razn sino slo por la fe:
de ah que la ana logia relationis conlleve la analogia fidei
(Rom 12,6). El misterio de Dios, pues, slo es cognoscible
por su revelacin en la Escritura y en la Iglesia, aunque su
verdad no nos sea accesible desde la mera literalidad del texto sino desde una conexin de sentido en el que, a travs de
37 Citada en adelante: KD, seguido del captulo y el prrafo (coincidentes
con la edicin francesa: Dogmatique [Geneve 1953s]).
38 O bien desde la religin a la revelacin (desde la tendencia a identificar
el dinamismo de la teodicea con el de la religin). Barth, que conoci la analogia entI de la teodicea catlica en Mnster, en dilogo con el jesuita E. Przywara, ver en ella la raz de todos los males: de la teologa liberal del XIX, del
movimiento de los CrItianos Alemanes afectos a Hitler y de la teologa catlica: en suma, de las posturas que l considera que confunden lo humano y lo
divino. El radicalismo de Barth se expresa en la clebre afirmacin (en 1932):
tengo a la analogia entis por la invencin del Anticristo y pienso que sta es la
razn por la quelo no puedo hacerme catlico (KD I\l,VIIIs). Cf. H.U. VON
BALTHASAR, Kar Barth (Einsiedeln 41976) 67-180; H. BOUILLARD, Karl Barth
1,139-142. H. KNG, Karl Barth, en: ID., Grandes pensadores cristianos (Madrid 1995) 198-203.

Introduccin

Introduccin

un crculo hermenutico se formula una teologa narrativa


donde por medio de una acertada formulacin queda expresado, a veces de forma luminosa y esclarecedora, un artculo
de la fe.
Por eso Barth tratar de utilizar un lenguaje conceptual y
kerigmtico a la vez, afirmando una relacin entre la Trinidad
y el ser humano, que encuentra su plasmacin paradigmtica
en la persona de Cristo, el Dios-hombre. A partir de ah la salvacin acabar hacindose extensiva no slo a los creyentes sino incluso a la humanidad entera.

haber una autocomunicacin de Dios (el Espritu) 39. La realidad de nuestro conocimiento de Dios coincide con el hecho
de que Dios se hace presente al hombre en su revelacin a travs de una mediacin y por tanto de una forma objetiva. En
un doble sentido: primero porque l (el Padre) nos sale al encuentro en su Palabra, hacindose "objeto" para el sujeto humano; y tambin porque a la vez l hace del hombre un ser
abierto hacia Dios, capacitndolo para este conocimiento por
medio de su Espritu Santo, en donde acaece la sntesis entre
el Dios incomunicable y comunicado a la vez. As, el verdadero conocimiento de Dios tiene mucho que ver con Dios en su
relacin con el hombre, pero tambin, y sobre todo, en su ser
mismo como Trinidad (KD 11/1, c.7, 32.1).
La anterior teologa dialctica es sustituida por una nueva
teologa dialctica trinitaria, de carcter personalista, que acaece ontolgicamente en el seno de Dios como Trinidad donde la
anttesis anterior desemboca en una sntesis. De modo que la
ocultacin original de Dios deviene ahora revelacin y comunicacin. As aquella ecuacin: Dios es Dios, referida a un Dios
cerrado sobre s mismo, sin fisura alguna y sin ventanas al exterior, es corregida al afirmar una relacionalidad en el seno de
Dios de la que deriva el hombre como relacionalidad correlativa a la divina. Aun cuando este hombre como relacin sea solamente Cristo, universale concretissimum que concentra en s
a la humanidad universal 40. Es la concentracin cristolgica
donde convergen el misterio de Dios y la realidad del hombre.

28

b) El Dios inobjetivo

La teologa dialctica siente una profunda aversin a la o~


jetivacin de Dios. Dios no es un dato del que podemos disponer; sino, por el contrario, un don, y por tanto un acontecimiento imprevisible. Dios es autor, pero no objeto de la fe. Y
autor no en el sentido de causa, sino como un t, como una
persona o un sujeto que nos afecta, no como un l o un ello,
como un objeto del que podemos echar mano.
No obstante Barth se ir abriendo hacia posturas nuevas:
es verdad que Dios no es objeto, pero libremente y por amor
l puede hacerse objeto, admitiendo as la posibilidad de una
objetivacin de Dios, que sale fuera de s en la Palabra y el Espritu, haciendo al hombre capaz de conocerle (KD 11/1, c.5,
25-27).
c)

29

Trinidad y revelacin

Para explicar esta dialctica entre la inobjetividad (o trascendencia) de Dios y la objetividad a la que el mismo Dios se
expone al salir fuera de s y darse en la revelacin, Barth se servir de la Trinidad entendida (desde un cierto modalismo) como los tres modos de ser de Dios. Si la palabra forma parte del
ser de Dios, esto implica: un sujeto de la Revelacin, el Revelador de quien procede toda iniciativa: el Padre; el hecho de la
Revelacin misma, la Palabra: el Hijo: y la comunicacin de
esa Palabra y esa Revelacin: el Espritu que genera en nosotros la fe como acogida, pues la Palabra dejara de serlo si fuese slo pronunciada y no llegase a ser escuchada. As pues, slo porque hay una desvelacin de Dios (en la Palabra) cabe
hablar tambin de una velacin previa (el Padre); y slo en
cuanto hay una desvelacin desde una velacin divina puede

El cristocentrismo radical
Barth centra cada vez ms su atencin en el misterio de
Cristo, como el eje sobre el que girar toda su teologa. El impulso cristolgico recorre as co910 un aliento vital toda su
obra. Cristo es todo para Barth. El concentra en s mismo todos los momentos de la historia salvfica: en l acaece no slo
nuestra predestinacin o eleccin, sino tambin la creacin; l
es la justificacin y la gracia y en l se anticipa la escatologa.
P. Althaus hablar de un cristo monismo en la teologa de Barth.
39 Cf. KD 1/1, c.2, 9-12, p.383. Ya Ignacio de Antioqua haba hablado
de <<la Palabra que brot del Silencio (Magn. 8,2). Tampoco cabe olvidar, en
este contexto, la dialctica del Deus absconditus-Deus revelatus de Lutero.
40 Cf. KD 11/2, c.7, 32 Y 33; I1I/2, c.10, 44 Y 45.

Introduccin

Introduccin

Pero cuando K. Barth habla de Cristo, no piensa en primer


trmino en la realidad histrica de Jess ni en su encarnacin
en el tiempo, sino en la preexistencia del Hijo. del hombre en
el seno del Padre. De ah la escasa importancIa que en su reflexin teolgica concede al dinamismo de la vida terrena de
Jess (los mysteria vitae Christi); mientras se sita en las cumbres de la Trinidad para contemplar desde all todo el panorama de la historia salvfica, pero concentrada en el Cristo preexistente (desde unas claves que recuerdan Ef 1,3-14 o Col
1,13-18). Desde esta perspectiva,Jess, ms que inserto en l~s
coordenadas del espacio y el tiempo, ~I:arece co~o la .sntesls
que compendia todo el acontecer salvlfico en la hIstorIa.
A partir de aqu un nuevo punto de contacto surg~ entre
Dios y el hombre: una analoga cristolgica. En y por Cnsto, la
esfera de la creacin no es ya indiferente a la de la encarnacin' la salvacin y la gracia, sino que es si~no de st!1' A ~u ve.z
la historia universal vendr a ser un reflejO de la h1stona pnmordial de salvacin que se da en Cristo (preexistente). Aunque Barth siga manteniendo que este. reflejo o signo) esta !1na loga, no es propiedad del hombre m se basa en ~u capac1~ad
sino slo en la iniciativa primordial Jue Dios real1z en Cnsto
. ) actuante, crea ora, de D'lOS 41 . A'
como palabra (grac1a
S1 p~:s,
no somos nosotros quienes podemos establecer una relaclOn
con Dios; sino que es l mismo quien, por su palabra creadora establece el puente (la analoga) de Cristo en el que cond~nsa toda su relacin con el hombre y la creacin entera, y de
stos con l.

turas: ah radica su libertad por la que l no necesita de las


criaturas para ser amor y vida en y por s mismo. Desde estas
claves Dios es definido como libertad en el amor y amor en libertad (KD IV1, c.5 y 6). Estos atributos divinos desembocan
en un segundo tema: la predestinacin (considerada como el
compendio del evangelio).
La doctrina de la eleccin (o predestinacin) del hombre
por Dios constituye uno de los pilares de la teologa de Barth.
En principio, la predestinacin, en su doble vertiente, es consecuencia del ser y la actuacin divina como amor en libertad y
libertad en amor. Pero hay que reconocer que la reflexin de
Barth en torno a este tema aporta novedades importantes 42,
que pueden resumirse en los tres puntos siguientes:
En primer lugar su dimensin cristolgica. Pues la eleccin
nuestra por parte de Dios acaece en Cristo. Barth elimina el
decreto absoluto por el que de antemano Dios elige a unos para la salvacin y a otros para la reprobacin (tal como lo haba
propugnado Calvino en su teora de la doble predestinacin: la
praedestinatio gemina). En cambio centra en la persona de
Cristo la dialctica eleccin-reprobacin; an ms, en Cristo
coinciden el Dios que elige y el hombre elegido: Christus praedestinatio nostra. Pues en l, desde la eternidad, Dios eligi ser
Dios con nosotros decidiendo vivir para el hombre y que el
hombre viva para l. Pero, dado que el hombre es pecador, es
elegido por Dios en cuanto tal: por eso Dios -en y por Cristoeligi cargar con nuestro pecado y nuestro mal para que nosotros podamos ser curados; eligi perder para que nosotros ganemos. La predestinacin acaece as como un admirable intercambio por el que Dios hace recaer sobre s mismo la muerte
destinada al pecador y elige para ste -por gracia- la vida y la
salvacin (KD 11/2, c.7, 32-33). Una eleccin que se materializa en la historia primordial de Cristo como el principio de los
caminos de Dios. La eleccin es as el meollo de la cristologa.
En segundo lugar la eleccin-reprobacin tiene un carcter
comunitario. Barth reinterpreta con razn el clebre pasaje de
Rom 9-11 43 no en un sentido individualista (como se haba venido haciendo desde Agustn: Dios elige a unos para la salvacin y a otros para la reprobacin) sino referido a la comuni-

30

a)

El triunfo de la gracia

El tomo 11 de la Dogmtica trata el misterio de Dios, tal como se nos da a conocer en Cristo. Una temtica que se desdobla en tres captulos centrales. El primero estudia l~ rea.lidad
de Dios: su ser y sus atributos. Dado que no cabe dIsocIar lo
que Dios es en s mismo y en su revelacin (<<Dios es lo que l
es en el acto de su revelacin) y que esta revelacin es el sacramento (KD III1,56) por el que l mismo crea comunin entre l y nosotros, esto implica que l s~ nos m~e;stra como e~
amor (que l mismo es) o como comumdad (Tnmdad). Pero. SI
Dios es amor en s mismo, lo es tambin al margen de sus cna-

Sobre este tema, cf. H. BOUILLARD, Karl Barth II,125-164.


Ya en la 1.a edicin de la Carta a los Romanos Barth haba hablado de
el Dios de Jacob y de Esa (Romerbrief, 324-345).
42

K. Barth identifica la revelacin y la gracia (justificacin -salvacin),


pues la palabra de Dios es potencia creadora.
41

31

43

Introduccin

Introduccin

dad: se trata de la eleccin de un pueblo (Israel o la Iglesia)


pero no excluyendo a ot~os, sino eligie~?o a uno co~o representacin de otros con vIstas a la salvaclOn de la totahdad.
En tercer lugar, por su carcter din~mico: todo.s incu~rimos
en la reprobacin del pecador, ~~ro sle~do .~ ml~I?o tIe?I po
elegidos por Dios para la salvaclOn. La JuStIflCaCl0n sera ese
paso constante, e~e miste~io pascual p~r el9ue. t?do ser humano, pecador en SI, es elegIdo por gracIa Y)Ust!~lcad~: per? .en
Cristo (ms que en nosotros). La predestlllaclOn se IdentifICa
as con la justificacin (objetiva, o redencin); y ambas con
Cristo, en quien el anterior decreto absoluto de DlOS ~~ ha convertido en un decreto concretsimo/ pues en la eleccl0n de Jesucristo, Dios piensa en la elecci?? -la vida- para el hOI?br~ y
en la reprobacin -la condenaclOn y la muerte- para el mISmo. Por eso a nosotros no nos afecta ya la condenacin. El
nico rprobo es el Hijo de Dios que m~rir e~ la ~ruz. Una
reprobacin que desemboca en la elecclOn de el. mIsmo par.a
nosotros: en su resurreccin. Desde esta perspectiva, Barth dIfcilmente puede eludir la acusacin de ap?cqt.stasi~ o de una
salvacin universal unida al absoluto y deflllltlvo trIunfo de la
gracia 44 sobre nuestro pecado: al final, todo es gracia para el
hombre.
En suma, es positiva la visin cristolgica de la predestinacin; as como su concepcin englobante: todos somos a la vez
rprobos y elegidos (pecadores y justos)/ por lo ql:le no cabe
pensar en dos grupos contra~uestos. Per<;>, p3:r,a evltar la apocatstasis, habra que concebIr la predestlllaclOn no de for~a
esttica sino dinmica: como un continuo paso en y por CriSto de la reprobacin a la eleccin, del pecado a la gracia por la
conversin (personal y colectiva). Pero esta. cla~e de la conversin es la que se echa en falta en Barth: es ~~SI n~a nuest.ra
participacin en ese paso. Al darse la reprobaclOn solo en CriSto, la incredulidad y el pecado vienen a ser para nosotr?s una
posibilidad impos~ble 45. Ateos. y creyet;ttes parecen no ~hferen
ciarse en nada: sltuados por Igual baJO la cruz de Cristo, los
ateos bajo el brazo izquierdo (signo de la reprobacin), los
creyentes bajo el derecho (signo de la eleccin y la resur~ec
cin), en definitiva unos y otros son salvados por yen Crzsto,

nica cabeza. Un planteamiento que no parece respetar suficientemente la libertad humana y su capacidad de elegir entre
el bien y el mal, enfrentndose a la gracia y la eleccin divinas.
Un tercer apartado estudia el mandamiento, integrando la
tica en la teologa y buscando una nueva fundamentacin de
la misma. La ley de Dios no es otra cosa que el evangelio mismo en cuanto que asume la forma de una exigencia dirigida a
nosotros (don y tarea a la vez) (KD n/2, c.8, 36-37).

32

44 Cf. G.c. BERKOUWER, Der Triumph der Gnade in der Theologie Karl
Barths (Neukirchen/Moers 1957).
45 Expresin que el Barth de la primera poca haba aplicado a la gracia, y
que ahora aplica al pecado del hombre y del mundo.

33

b) La doctrina de la creacin. Nuevas perspectivas

A partir de 1945 Barth desarrollar (en el tomo nI de su


Dogmtica) una doctrina de la creacin que sorprender por
su novedad y que marcar su posterior concepcin de la reconciliacin y la salvacin. La creacin, que en el Comentario
a la Carta a los Romanos era sinnimo del pecado, va a adquirir renovada importancia al ser situada a la luz del Cristo preexistente. En efecto: la prioridad que recobra en Barth la predestinacin y la gracia se va a reflejar en el planteamiento de la
creacin y de la antropologa teolgica. Desde la voluntad salvfica primordial de Dios concentrada en Cristo, la alianza ser considerada como el fundamento intrnseco de la creacin,
siendo la creacin fundamento exterior de la alianza (KD
In/1, c.9, 40). La alianza precede a la creacin porque Cristo (la salvacin) constituye el proyecto original de Dios, desde
el que es planificada la creacin como el escenario de e~a gracia y salvacin divinas que se proyectan as en el espaclO y el
tiempo histricos.
La creacin, pues, tiene lugar en virtud de la gracia previa,
y no viceversa. Pues, aunque es verdad que en su desarrollo
temporal la creacin precede a la alianza, en la decisin eterna
de Dios -donde Barth se sita- sucede al revs. Por ello no
cabe pensar que la salvacin de Cristo provenga de la mera
reaccin de Dios al pecado del hombre, como algo sobreaadido (lo sobrenatural) a la creacin por un segundo decreto divino; antes bien, constituye la decisin primordial de Dios, viniendo a ser as -como salvacin incoada- la verdadera
sustancia de la creacin.
Desde esta perspectiva la creacin viene a ser el medio para el desarrollo y la proyeccin ulterior de una historia concreta de amor de Dios al hombre. Es en este contexto donde
Barth sita la antropologa teolgica, que en buena parte coincide an con una antropologa cristolgica, ya que el ser huma-

Introduccin

Introduccin

no es entendido sobre todo desde Jess como el hombre para


Dios y el hombre para los dems, y por ello como hombre total
(KD HI/2, c.lO, 43-47). La tica reaparece en este contexto
como expresin de la respuesta en amor y en libertad del ser
humano al Dios de la alianza (en Cristo).
En suma: el desarrollo de la historia de la alianza (o la gracia) sigue a la creacin en el tiempo, pero no est condicionada por sta; en cambio la creacin y la historia s se derivan de
la alianza o la gracia primordial (Cristo) convirtindose as en
signo (sacramento) y testimonio de sta. En este punto, Barth
invierte la perspectiva del Comentario a Romanos, insistiendo
en una analoga (alianza) relacional entre Dios y el hombre,
que en este caso se concreta en la polaridad hombre-mujer como imagen relacional de Dios en cuanto relacin trinitaria:
pues lo que constituye la realidad de lo humano es la existencia como confrontacin entre un yo y un t (KD HI/4,
c.12, 54, p.207). Aunque todo ello no acaece al margen de
Cristo, que es la relacin por antonomasia, verdadera imagen
de un Dios que en su trinidad es a la vez para s y para sus criaturas y por eso esencialmente un ser con. Por eso el ser humano es persona: porque es interpelado como un t por la palabra de Dios.
Pero todo esto no significa que la naturaleza humana sea
por s sola un punto de apoyo para la gracia. El hombre es capaz de ser interlocutor en la alianza no porque l haya sido
creado de antemano como tal, sino porque en Cristo ha sido
creado para ser ese interlocutor. Esta tesis va vinculada al actualismo de Barth y a la perenne lucha que l establece entre el
ser y las fauces de la nada amenazante de las que el ser humano
en cuanto criatura tiene que ser liberado sin cesar (creado y
salvado). En Jess, Dios ha dicho s a la creacin: un s que es
a la vez creador y salvador, porque este s implica un no a la
nada, que ahora queda reducida a una posibilidad imposible
(dicho antes de la gracia). As acaece el reinado de Dios que, al
vencer sobre la nada, conserva, acompaa y rige a sus criaturas. Desde esta perspectiva la creacin agraciada por Dios coincide con la justificacin, entendida en un doble sentido: por
una parte como autojustificacin de Dios por la que l se justifica a s mismo, dando razn de una creacin realizada y afirmada por l aun a pesar de ser en s misma pecadora, y por
ello absurda e injustificable. Pero a la vez como justificacin
gratuita de esa misma creacin y del hombre, a los que Dios si-

gue dndoles un ser que no merecan. En esta doble justi/z,-sacin Dios da razn de su libertad en el amor (en la creaClOn
primera) y de su amor en libertad (en la creacin co~tinuada),
manifestando as tambin la esencia de su ser mIsmo (KD
HI/3, e.U, 49-50).

34

35

c) La doctrina sobre la reconciliacin


Con el tema de la reconciliacin (en la que culmina la salvacin-justificacin) la Dogmtica lle~~ ~ su cumbre: e~ una
recapitulacin (que es a la vez una revIsIon) de su teologla ~?
terior. A esta temtica de la reconciliacin como prolongaclOn
de la encarnacin (primordial) dedica los tres volmenes del
tomo IV. El inicial impulso cristolgico de KD I/2 va a ser
ahora profundizado a la luz tanto de las formulaciones do~
mticas tradicionales como de la cristologa de la ortodOXIa
protestante. Es ahora. donde se da el r.aso de,s?e la enca;nacin primordial de Cnsto a su proyecclOn salvIca en la hIstoria humana: donde la encarnacin se hace realmente salvadora
para la humanidad concreta en la historia. En esta transicin
jug un cierto papel la obra de Bart~ La humanida~ ~e Dios 46,
como eslabn que une la etapa medIa de. su Dogf!1qttca con la
ltima. El resultado va a ser un planteamIento orlgmal. Desde
el ritmo ternario, que acompaa casi toda su reflexin teolg~
ca, entra ahora en una dialctica que conduce a una sntesIS
ms amplia y universal, .que.incorpora ~l, decurs~ concreto de
la historia humana al mIsteno de salvacIon en CrIsto.
Cristologa. El tomo IV aborda el tema de la reconciliacin,
desde el postulado de la identidad entre cristolog~ y soteriologa. As, en lo que respecta a la persona de Crl~to, .~arth
concibe la tensin entre las dos naturalezas y su COn)UnCIOn en
la nica persona, desde una clave dinmica: Jess es ver1adero Dios (vere Deus) pero en cuanto knosis y anonadamIento
(en un status exinanitionis) en un dinamismo de descenso por
el que el Seor se hace sienlo. As el mist~rio de la encarna~in
coincide con la obediencia del Htjo de Dtos, que se encamma a
tierra extraa y se adentra en ella. Aqu radica la/uncin sacerdotal (el munus sacerdotale) de Cristo (KD IV/I, c.13-14). A
este dinamismo responde el del verdadero hombre (vere ho46 Die Menschlichkeit Gottes (Theol. Stud. 48; Zollikon-Zrich 1956);
trad. franc.: L'humanit de Dieu (Geneve-Paris 1956). Cf. R.W. JENSON, o.c.,

22-28.

Introduccin

Introduccin

mo), planteado a su vez como el camino de retorno del Hijo


del hombre hacia su exaltacin (el status exaltationis), en el
que el Siervo deviene Seor exaltado. Aqu se sita la funcin
regia (el munus regale) de Cristo (KD IV/2, c.15, 64). Quedan as reformuladas en clave dinmica las dos naturalezas, divinal humana, de Jess. En tercer lugar afirma la unidad persona de los dos estados (status) anteriores en el seoro del
Mediador: el verdadero testigo y luz de la vida, vinculado a la
funcin proftica (el munus propheticum) de Cristo como Revelacin de Dios (KD IV/3, c.16, 69).
Soteriologa. A esta triloga responde ahora la triple dimensin de la salvacin referida a una triple situacin de pecado. Por el dinamismo de la encarnacin (despojamiento del
Seor que se hace siervo) es superado nuestro pecado primordial: la soberbia. Esto acaece en el juicio de Dios como justificacin del hombre por la fe sola. Por el dinamismo de la
salvacin (exaltacin de la humanidad, del siervo como Seor)
es superado el pecado de la comodidad y la inercia humanas:
salvacin como santificacin del hombre. Y por el dinamismo
del nico Mediador es superado el pecado de la mentira, en la
salvacin como promesa de Dios y por ello como llamada y
vocacin del hombre. En este tercer momento se da una sntesis entre el descenso y la exaltacin que genera el impulso y
la tensin hacia el futuro 47.
Pneumatologa y eclesiologa. La obra del Espritu dice relacin tanto a la justificacin como a la creacin y la salvacin
de la comunidad de los creyentes. Pero este nuevo planteamiento que vincula la justificacin y la eclesiologa constituye
la premisa de una nueva doctrina de la justificacin, entendida no ya como meramente declarativa sino tanbin como efectiva, es decir: proyectada ahora en la historia humana, donde
Dios ya no slp dice (en Cristo), sino que hace (en la Iglesia y
en la his(oria) (o que dice. ~sto impli~a ~~a j~s,tificacin real,
aunque mcoatlva 48. De ah1 que a la JuStlf1caclOn responda l
congregacin de la comunidad (vinculada a la fe). A la santifi-

cacin, la edificacin de la comunidad (vinculada al amor). y


a la vocacin del hombre responde la misin y el envo de la
comunidad al mundo (vinculada a la esperanza). Esta proyeccin eclesial de la salvacin tiene lugar por obra del Espritu 49.
La Iglesia es considerada as como la forma de existencia terrena e histrica de Jesucristo, como su proyeccin en la historia;
o como la manifestacin temporal de la salvacin de la humanidad, acaecida de iure en Cristo. En este sentido la Iglesia es
necesaria para la salvacin 50.
Como innovacin destaca ahora la apertura de la cristologa hacia la soteriologa -,-justificacin, santificacin, vocacindando paso a la conexin entre Cristo y la humanidad global.
Barth llega a afirmar ahora que la persona y la obra de Cristo,
en su proyeccin salvfica, hace de todos los hombres, cristianos
no annimos sino virtuales. Por otra parte, respecto a la teologa
natural y la religin, Barth distingue ahora entre verdadera y
falsa religin, identificando a esta ltima con la religin de la
razn (o la teodicea) caracterizada antes como increencia,
mientras que la religin como expresin o encarnacin de la
revelacin es afirmada ahora comojustificada en Cristo; llegando incluso a decir que puede haber extra muros ecclesiae
verdadera palabra de Dios, que brilla en la creacin como reflejo de la Luz de la vida o como parbolas terrenas del reino de
los cielos 51.

36

Cf. KD IV/1, c.14, 61s; IV/2, c.15, 66s.


K. Barth afirma de hecho una effektive Gerechtsprechung y una anhebender Gerechtmachung (KD IV/1, c.13, 58,2, p.101ss). Con razn afirma H. Kng (en 1956) que en este punto hay coincidencia entre la postura de
Barth y la teologa catlica: cf. La justificacin. Doctrina de K. Barth y una interpretacin catlica (Barcelona 1967) 61-73, 275ss. Algo que K. Rahner ratific luego, en Problemas de la teologa de la controversia sobre la justificacin: Escritos de Teologa IV (Madrid 1961) 245-280.
47
48

37

Resumen y crtica de la teologa barthiana


a) La revelacin, un monlogo de Dios consigo mismo?

Es verdad que K. Barth tiende a reducir el dinamismo histrico de la revelacin y la salvacin a un proceso que acaece
en el seno de la Trinidad. Todo ha sido decidido, e incluso realizado, en la eternidad: el pasado de la predestinacin y el futuro de la escatologa se compendian en el presente de Cristo.
Da as la impresin de que el drama de la salvacin tiene su
premiere, su representacin de estreno, en la Trinidad misma.
Luego Dios crea el mundo como el theatrum gloriae Dei
49 Cf. a este respecto: KD IV/1, c.14, 61-63; IV/2, c.15, 66-68; y sobre
todo IV/3, c.16, 72 y73.
50 Cf. KD IV/1, c.14, 61-63; IV/2, c.15, 66-68; IVI3, c.16, 72.
51 Comprese KD l/2, c.3, 17,2-3 con IV/3, c.16, 69,2, p.122s, 155s.

39

Introduccin

lntroduccin

(J. Calvino) para repetir en la tierra el drama ya representado

tracta de lo divino, sin que ningn ser temporal concreto pueda servir de cauce adecuado a su manifestacin plena. Pero
Barth desafi esta regla manteniendo el cristocentrismo -un
ser concretsimo- como nica va vlida de manifestacin de la
divinidad y de acceso a ella. Otra novedad es la reactualizacin de la doctrina de la Trinidad. Barth resalt algo. ya latente en la tradicin cristiana: Dios es en s mismo aquello que l
nos muestra en la persona y la actuacin de Jess en su relacin tanto con aquel al que l llamaba Padre como con nosotros (en la donacin del Espritu). Pues bien, Barth ha recordado a la teologa del siglo xx que la Trinidad no es una
cuestin colateral o un misterio abstruso ajeno a la vida, sino
que constituye el principio regulador de toda la teologa y la
vida cristiana. Por eso lo situ en los prolegmenos de su
Dogmtica como respuesta a la pregunta quin -y no simplemente qu- es Dios? (KD 1/1, c.2, 8, p.316s).
As, al comenzar por la Trinidad, Barth invierte los esquemas, no slo de la teologa del siglo XIX, sino de toda la teologa occidental desde el siglo XII, que empez a hablar de Dios
a partir de claves generales (vinculadas a la creacin), haciendo abstraccin del Dios de la historia de la salvacin, que es
donde l nos muestra su rostro ms concreto.

38

originalmente en el cielo 52. Desde esta perspectiva resulta difcil hablar de una historia de salvacin como proceso de
transformacin y avance: en el mundo apenas sucede nada
porque todo sucedi en la historia primordial de Cristo. Por
eso la salvacin como un proceso dinmico corre peligro de
reducirse al mero anuncio y manifestacin histrica de un
amor primordial, antecedente, de Dios, que ha de ser percibido y acogido en la fe. Y aunque Barth insiste en la importancia de la tica como respuesta a la palabra evanglica, la dimensin de xodo, propio de una historia de salvacin' (y que
implica una actuacin en libertad), se desvanece porque todo
parece estar hecho ya desde el principio. De ah el problema
de la apocatstasis o salvacin universal al que Barth no logr
dar una respuesta convincente. Al final se limit a reconocer
que existe sin duda un olvido de Dios (Gottlosigkeit: el atesmo) por parte del hombre ... , pero, a tenor de la palabra de la
reconciliacin, no existe un olvido del hombre (Menschenlosigkeitl por parte de Dios (KD IV/3,13 3). Es verdad, pero
eso no da solucin a la pregunta por el valor que tiene la respuesta libre del hombre a la palabra salvadora de Dios (yen la
que el ser humano puede jugarse su salvacin personal).
b) La nueva clave de una metafsica cristolgica
En la teologa barthiana la persona de Cristo ocupa el lugar
que en la metafsica occidental ocupaba Dios como el fundamento del ser de los seres. Por eso algn autor afirma que la
Dogmtica de Barth representa la primera gran sistematizacin metafsica occidental desde el colapso del hegelianismo;
pero con la novedad de ofrecer una concepcin de la realidad
basada en un ser que no coincide con el universal de la escolstica, sino que es un universale concretissimum: un ser particular
y conc~eto (Cr.isto), en el que se conc~I?-tran los parmetros de
la realIdad unIversal; punto de conexton entre Dios y la creacin y la historia 53. Pues era un axioma de la metafsica occidental (derivada de la filosofa griega) el que elfundamento ltimo del ser slo es cognoscible a travs de la abstraccin de
las particularidades espacio-temporales. Por eso Dios slo
puede ser conocido en cuanto sublimado en la esencia abs52

Cf. KD III/1, c.9, 41 YIV/3, c.16, 69.

53

Cf. ]ENSON, O.C., 31.

La reaccin de la teologa catlica

La recepcin de la teologa de K. Barth en el mbito protestante no fue especialmente significativa. Destaca el aldabonazo inicial del Comentario a Romanos, la teologa dialctica y
su reflejo en la Declaracin de Barmen y en el despertar de la
Iglesia confesante frente al nazismo, contribuyendo as al examen de conciencia de la Iglesia alemana (protestante y catlica) al final de la guerra en 1945.
En cambio su obra rrincipal, la Kirchliche Dogmatik, encontr mayor eco en e mbito catlico. El dilogo se inicia
con E. Przywara (en 1926), y G. Sohngen (en 1934), quienes
demostraron a Barth que la analogia fidei no se opona a la
concepcin catlica de la analogia entis. En 1949 aparece el
estudio de J. Hamer sobre el actualismo de la teologa barthiana. En 1951 se publica una obra clave: Karl Barth. Presentacin e interpretacin de su teologa, de cuyo autor, H. Urs van
Balthasar, afirma el propio Barth: en l yo me encuentro mu-

Introduccin

Introduccin

cho mejor comprendido que en la mayor parte de los libros


que van formando ya una pequea biblioteca en torno a mi
persona. H.U. van Balthasar tiene a su lado todo un coro de
amigos alemanes, pero sobre todo franceses, que en forma definitiva y con diversas acentuaciones parecen querer mirar hacia el que es "principio y consumacin de nuestra fe" (Heb
12,2), y a partir del cual es posible la teologa y todo intento de
inteligencia ecumnica 54. Barth se abre as a una postura dialogante con el catolicismo, deponiendo su anterior actitud polmica. El dilogo prosigue: un autor italiano, E. Riverso, escribe en 1955 sobre la teologa existencialista de K. Barth.
Pero destaca sobre todo la tesis doctoral de H. Kng (1957),
prologada por el propio Barth en una carta histrica 55. El mismo ao sale a la luz en Pars la tesis doctoral (3 tomos) de
H. Bouillard, serio anlisis de la teologa barthiana, a cuya defensa en la Sorbona asisti Barth. De estos tres ltimos autores
afirma ste en la Dogmtica (en 1959): todos ellos manifiestan una gran erudicin y, dentro de sus propios presupuestos
eclesiales, demuestran tambin un serio intento de entendimiento y de autntica comprensin, aunque a veces discrepen
entre s, no sin incurrir en ciertas contradicciones mutuas 56.
Es indudable el influjo que Barth ejerci sobre la teologa catlica, en cuestiones como la revelacin, el tema de Dios y de
la Trinidad, la fundamentacin cristolgica de la creacin y de
la historia, en un replanteamiento de la predestinacin y la justificacin. En cambio resulta difcil de admitir su actualismo y
su tendencia a huir de la clave del ser, de una ontologa.
En este dilogo se ha sealado la concentracin cristolgica
que conduce a Barth a una especie de cristomonismo. Cristo
viene a ser el corazn de la historia en el que se concentra -como en la Idea del Bien, de Platn- el universo (la creacin y el
hombre) en una historia primordial que coincide con la persona de Cristo como el punto donde Dios sale fuera de s humanizndose antes de los siglos. Luego la creacin y la historia no
sern ms que la expansin o proyeccin en el tiempo de ese
principio escondido desde la eternidad en Dios (cf. Ef 1) y el

fruto de esa semilla. En Cristo, Dios tiene tiempo para el hombre, dando as origen al tiempo humano: a la historia; en l la
temporalidad originaria de Dios (Barth no suele hablar de eternidad) deviene tiempo originado. De ah la afirmacin de la
historia humana como prolongacin y testimonio de la historia
divina primordial, donde acaece la predestiriacin o eleccin
primera en Cristo. Pero queda aqu suficientemente salvada
la autonoma de la historia humana en su decurso temporal?
Da la impresin de que todo est escrito ya ah aeterno en la
historia primordial de Cristo sin que el devenir histrico pueda aadir nada nuevo en lo que atae a la salvacin y la tracia: de ah que la salvacin parezca ser universal. Al fina todos se salvan? No hay en Barth una respuesta clara a esta
cuestin; se limita a afirmar que, en Cristo, Dios asumi sobre s nuestra reprobacin, reservando para la humanidad la
salvacin sin ms.
Aunque para Barth todo ser humano est bajo la gracia
-por y en Cristo-, el misterio de la salvacin no es algo esttico sino dinmico. Excluye una posesin esttica de la gracia
(como un estado de santidad), afirmando un actualismo dinmico; la justificacin es una transicin, en la que el simul iustus et peccator acontece como un continuo paso del pecado a
la gracia propiciado gratuitamente por Dios. Por eso hay que
hablar de la salvacin, ms que como un ser, como un ir siendo o ir pasando sin cesar -en y por Cristo- del atesmo a la fe,
del pecado a la reconciliacin, de la perdicin a la salvacin.
Aun con el peligro de extrinsecismo que esta actitud conlleva.

40

KD IV/1,858. Afirmaciones hechas en 1953.


H. KNG, Lajustificacin (obra citada en nota 48).
56 Afirmaciones de 1959: KD IVI3,VIII. Cf. sobre el dilogo K. Barth con
los telogos catlicos: G. FOLEY, The Catholic Critic o/ K. Barth: ScottJournTheol 14 (1961) 136-155; H. KNG, Karl Barth, en Grandes pensadores,
183-193.
54
55

41

El ocaso de una luz

K. Barth no dio respuesta al problema de la apocatstasis o


salvacin universal que telogos de uno y otro bando haban
sealado en su teologa. En ltima instancia destaca de tal modo la victoria de Cristo sobre el mal, que el pecado y la condenacin se desvanecen como una mera sombra huidiza ante el
avance poderoso de la luz salvadora (KD 11I/3,405). Estas dificultades contribuyeron al desnimo de Barth en completar su
obra: ya en los aos 60 contaba con dejarla inacabada, mientras
en los crculos teolgicos centroeuropeos se aseguraba, con
cierta irona, que Dios no dejara morir a Barth antes de que
ste completase su Dogmtica, porque el mismo Dios senta

Introduccin

42

curiosidad por saber ms cosas inditas an sobre s mismo.


Humorstica alusin a los 10 voluminosos tomos de su obra y a
las cerca de 9.000 pginas de texto que la integran 57.
Barth permaneci como profesor en Basilea desde 1935 hasta su jubilacin en el curso 1961-62, en el que imparti sus ltimas lecciones sobre Introduccin a la Teologa evanglica 58.
Aunque ya jubilado, sigui dictando diversos cursos, incluso en
Estados Unidos. Al concluir el Vaticano 11, en 1966, fue invitado a dar un ciclo de conferencias en Roma, publicadas con el ttulo de Ad Limina Apostolorum (Zrich 1967). EllO de diciembre de 1968 mora en Basilea, la ciudad que le haba visto nacer.
Sorprende la amplitud de sus conocimientos: en su obra se
reflejan abundantes datos de toda la historia de la teologa,
desde los Padres de la Iglesia a la teologa escolstica (en especial Toms de Aquino), as como de Lutero y Calvino y de la
teologa protestante ulterior, tanto de los telogos ortodoxos
(siglos XVI al XVIII) como de la teologa liberal del XIX.
Sealemos la gran categora literaria de la obra de arth en
su conjunto. Aunque a veces resulte farragosa su lectura por su
prolijidad, su estilo literario suele ser de una gran belleza: en sus
obras surgen con frecuencia metforas deslumbrantes, smbolos
dotados de gran expresividad y enormemente sugerentes. Sus
escritos ocupan un puesto relevante no slo en el mbito de la
teologa actual sino tambin en el de la prosa literaria alemana
del siglo xx. Un antiguo colega en los andares de la teologa dialctica, E. Brunner, le defini como un poeta teolgico.
No constituye un smbolo el que el gran telogo haya dejado sin concluir el captulo de la escatologa? En el prlogo
del ltimo tomo publicado 59, Barth habla de su Dogmtica
como un opus imperfectum, un torso inacabado; y recuerda a
Toms de Aquino que dej sin acabar su Suma Teolgica y a
F. Schubert en su Sinfona incompleta. Perp al final remite al
lector al Misterio insondable de Dios -el Ultimo que es tambin el Principio-, ms para ser contemplado que para ser descrito. Esa hora de la verdad ha sonado para este valiente luchador, eminente telogo, cristiano animoso y sincero. Cristo
fue para l la meta de su bsqueda incesante. Sin duda es ahora su gloria y su descanso.
Cf. H. KNG, Karl Barth, o.c., 191-193.
Einfhrung in die evangelische Theologie (Zrich 1962).
59 Cf. KD IV /4,VII. Este volumen, dedicado al bautismo, rompe en parte
la secuencia anterior de la Dogmtica.
57

58

PRLOGOS

PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN


Pablo habl a sus contemporneos como hijo de su tiempo. Pero mucho ms importante que esta verdad es la otra: que
l habla como profeta y apstol del Reino de Dios a todos los
hombres de tOdOS los tiempos. Es preciso tener presentes las
diferencias entre entonces y ahora, entre all y aqu. Pero esa
observacin slo puede tener un objetivo: conocer que esas
diferencias en nada alteran la esencia de las cosas. El mtodo
histrico-crtico para estudiar la Biblia tiene su razn de ser:
apunta a preparar el conocimiento, que nunca es superfluo.
Pero si yo tuviera que elegir entre ese mtodo y la antigua doctrina de la inspiracin, optara de plano por esta ltima: ella
posee el derecho mayor, ms profundo, ms importante, porque apunta al trabajo del comprender mismo, sin el que todo
preparativo carece de valor. Me alegra no tener que elegir entre ambos. Toda mi atencin ha tendido a penetrar, a travs de
lo histrico, en el espritu de la Biblia, que es el espritu eterno. Lo que una vez fue importante lo es tambin hoy; y lo que
hoyes grave y no pura casualidad y capricho conecta de forma
inmediata con lo que otrora fue importante. Si nos comprendemos correctamente a nosotros mismos, nuestros interrogantes son las preguntas de Pablo; y las respuestas de Pablo, si su
luz nos ilumina, deben ser nuestras respuestas.
Lo verdadero ha tiempo que fue hallado,
A nobles espritus ha cohesionado
Lo antiguo verdadero - Cgelo!
Comprender la historia es mantener un dilogo continuo,
cada vez ms honesto y penetrante, entre la sabidura de ayer
y la sabidura de maana, que es una y la misma. Recuerdo
aqu con respeto y agradecimiento a mi padre, Profesor Fritz
Barth, cuya vida entera fue una plasmacin prctica de esta
visin.
Sin duda, todas las pocas hambrientas y sedientas de justicia han considerado ms natural situarse junto a Pablo sintindose comprometidas en el asunto que adoptar frente a l
la postura distante y neutral del espectador. Es posible que estemos entrando en un tiempo de esas caractersticas. Si mi
apreciacin es correcta, entonces este libro puede prestar ya
ahora un servicio, aunque limitado. Se percibir en l que ha

46

Prlogo a la segunda edicin

Prlogo a la segunda edicin

sido escrito con la pasin de un descubridor. La potente voz


de Pablo era nueva para m; y si lo es para m, tambin debera resultar nueva para otros muchos. Con todo, al finalizar este trabajo tengo la clara conciencia de que quedan an muchas
cosas por or y por descubrir. Por eso, mi aportacin no quiere ser ms que un trabajo preliminar que pide a gritos la colaboracin de otros. Ojal sean muchos los que se sientan llamados a seguir excavando en el mismo yacimiento! Pero si
resultara vana mi esperanza jubilosa de que se preguntar de
nuevo por el mensaje bblico y de que l ser objeto de estudio
en comn, entonces este libro dispone de tiempo, puede esperar. La Carta a los romanos misma sigue esperando tambin.

fuerzo de colaborar igualmente en este segundo trabajo preliminar. Porque trabajo preliminar, y nada ms que eso, es
tambin esta segunda edicin. Esto, sin embargo, en modo alguno debe ser interpretado como promesa de una tercera redaccin; y menos an como el compromiso de ofrecer una
obra definitiva. Slo trabajo preliminar es toda obra humana;
y un libro teolgico, ms que cualquier otra obra. Digo todo
esto con la esperanza de que quienes han visto emerger en mi
Carta a los romanos los horrores de una nueva ortodoxia no
me hagan -desconociendo por completo el estado de la cuestin- el reproche opuesto de una movilidad excesiva.
El libro mismo deber ofrecer informacin exhaustiva sobre la relacin de esta segunda elaboracin con la primera; y, a
decir verdad, casi siempre de forma tcita. Me sorprende que
la crtica llamada oficial no haya detectado la verdadera debilidad de la primera edicin. Pero no tengo la ms mnima intencin de comunicar aqu a los lectores y, en especial, a los autores de reseas lo que se podra y debera haber dicho de modo
casi demoledor sobre aqulla 1. Me limitar a consignar que
han sido, principalmente, cuatro los factores que han influido
en el ulterior movimiento y en el adelantamiento del frente.
Primero, y sobre todo: la continuada dedicacin a comprender a pablo. Dada mi manera de trabajar, esa dedicacin
slo pudo extenderse a algunos otros trozos de la literatura
paulina, pero me ha aportado nueva luz para la Carta a los
romanos.
Segundo: Overbeck. A su advertencia a todos los telogos
he aludido detalladamente, junto con Eduard Thurneysen, en
otra parte. Comenc for aplicrmela a m mismo y slo despus la dirig contra e adversario. Pero sobre el xito o fracaso de la polmica que he intentado mantener en esta segunda
versin con este hombre notable y muy piadoso slo aceptar
juicios de aquellos que han demostrado haber visto el enigma
objetivo (yen verdad no slo biogrfico-psicolgico) formulado de una vez por todas por Overbeck y que se han esforzado
para encontrar su solucin. Por consiguiente, no admitir juicios, por ejemplo, de Eberhard Vischer.

Sa/enwil, agosto de 1918.

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN


ou8 aVTlA90v ElS' 'IEpoaAullU
... aAA. alTTlA90v ElS" Apa~(av
Gl1,17

En el prlogo a la primera edicin defin este libro como


un trabajo preliminar. Si se ha prestado tanta atencin a esa
advertencia como a la frase final del prlogo, que ha llegado a
ser casi tristemente clebre (<<Este libro L.. ] puede esperar),
entonces huelga que me justifique hoy al presentar el libro en
una redaccin nueva, de la que podra decirse qu~ no ha quedado piedra sobre piedra de la primera edicin. Esta ha prestado ya ahora un servicio, aunque limitado, como entonces
os esperar, pero casi no poda esperarlo: el de hacer que prestaran atencin a Pablo y a la Biblia en general algunos que antes no lo hacan. Por eso, puede desaparecer de la escena, con
sus mritos y errores, aquella primera elaboracin. He proseguido el trabajo iniciado y presento aqu el nuevo resultado
provisional. He llevado a puntos ms avanzados la posicin
conseguida entonces, la he instalado y consolidado de nuevo
en ese ltimo emplazamiento. Por eso ofrece una perspectiva
del todo distinta. De la continuidad entre esto y aquello ha
cuidado la unidad del objeto histrico y del asunto mismo, y
ella la procurar tambin en los lectores si stos aceptan el es-

47

1 Poco antes de concluir este prlogo me llega el artculo que Ph. Bach
mann public en Neue kirchl. Zeitschrift (octubre 1921). Se formulan en l,
con tono muy moderado, objeciones que debo considerar atinadas e importantes. El mencionado autor observar que tambin a m me han ocupado ellas
entre tanto.

48

49

Prlogo a la segunda edicin

Prlogo a la segunda edicin

Tercero: un conocimiento mejor acerca de la verdadera


orientacin de las ideas de Platn y de Kant gracias a los escritos de mi hermano Heinrich Barth; y una mayor atencin a
lo que se puede sacar de Kierkegaard y de Dostoievski para
comprender el Nuevo Testamento. A este respecto me han resultado iluminadoras, sobre todo, las sugerencias de Eduard
Thurneysen.
Cuarto: el seguimiento preciso de la acogida que tuvo mi
primera edicin. Me complace sealar que precisamente las
reseas ms favorables que ella tuvo me resultaron ms tiles
para mi auto crtica que las otras, pues algunas loas me espantaron hasta el punto de que, acto seguido, no pude rehuir la
necesidad imperiosa de exponer de otro modo el asunto y de
llevar a cabo un enrgico cambio de posicin. Todo ello para,
al menos, dirigir enseguida a la pista recta las suposiciones de
aquellos que no pueden menos de preguntar en todo lugar, sobre todo, por los pormenores. Acaso en el mundo no tiene todo sus pormenores?
Ms importantes son para m algunas cosas bsicas que
afectan a lo que ambas ediciones tienen en comn.
Este libro no quiere ser sino una pieza del dilogo de un
telogo con telogos. Superflua del todo es la triunfal constatacin de J licher y de Eberhard Vischer de que yo mismo soy
un telogo. Jams he pretendido hacer otra cosa que teologa.
La cuestin es qu clase de teologa. La opinin de que hoy
importa sobre todo quitarse de encima la teologa, pensar y,
sobre todo, decir y escribir algo comprensible para todo el
mundo, me parece histrica y disparatada. Yo me pregunto,
ms bien, si no sera ms cuerdo que cuantos abogan por tal
hablar y escribir dirigido al gran pblico, primero se pusieran
ms de acuerdo entre ellos acerca del tema.
Me permito rechazar la acusacin, lanzada por Ragaz y los
suyos, de que esto es una empresa concebida por una empedernida arrogancia teolgica. El que considere que mi pregunta es de momento realmente ociosa, que siga su camino en
paz. Los otros opinamos que la pregunta acerca del qu? reviste verdadera relevancia precisamente en unos tiempos en
que, al parecer, todo empuja a gritar en las calles. Por consiguiente, no tengo reparo alguno en decir que es sencilla y lealmente teologa lo que aguarda aqu al lector. Si a pesar de esta
advertencia se acercan al libro tambin no telogos -y conozco a algunos que comprendern mejor que muchos telogos

lo que hay en l-, sentir una gran alegra, pues pienso que su
contenido atae a toda persona porque su pregunta es la pregunta de todo hombre. Ahora bien: la consideracin que ellos
merecen no me daba derecho a simplificar ms de lo debido el
contenido. stos tendrn que permitirme algunas citas en lengua extranjera que perderan su pregnancia mediante l~ traduccin. A veces tambin tendrn que perdonarme una Jerga
filosfico-teolgica. Si no me equivoco mucho -y tengo que
llevar la contraria aqu a Artur Bonus-, cuando ms logramos
el inters de los laicos nosotros los telogos es cuando menos nos dirigimos de forma expresa e intencionada a ellos, sino que vivimos sencillamente para nuestra empresa, como hace todo artesano honrado.
Uno de los seguidores de Ragaz quiso fulminarme con el
di~ho del viejo Blumhardt: La sencillez es la caracterstica de
lo divino !. Respond diciendo que ni se me ocurre pensar
que escribo o digo lo divino. Que yo sepa, lo divino>~ no
est en libros. Si, al menos para los que no somos el anCiano
Blumhardt la tarea consistiera en preguntar por lo divino, entonces la s~ncillez con la que uno comprende desde Dios la
Biblia y algunas otras cosas, la sencillez con la que Dios mismo
dice su palabra, est no al comienzo, sino al final de nuestros
caminos. Ya hablaremos de la sencillez dentro de treinta aos,
Pero hoy debemos hablar de la verdad.
.
Para nosotros no es sencilla ni la carta de Pablo a los romanos ni la situacin actual de la teologa ni la situacin de nuestro mundo ni la situacin del hombre frente a Dios. El que en
esta situacin apueste por la verdad debe tener el coraje de no
poder ser sencillo en un primer momento. La vida de los h?mbres es hoy difcil y complicada en todo orden.de cosas. Si cabe hablar del agradecimiento de las gentes, lo que menos nos
agradeceran ellas son las pseudo-sencilleces de poco aliento.
Me pregunto si todo el gritero acerca de la senciJIez significa algo ms que el deseo, de suyo muy comprensible ~ compartido por la mayora de los telogos, de una verdad dIrecta,
no paradjica, no slo digna de fe.
.
.
Pienso en lo que me sucede con un hombre tan serlO y Sin
tacha como Wernle. Si yo digo llana y sencillamente, por
ejemplo: Cristo ha resucitado!, entonces l, en nombre del
hombre moderno herido en lo ms sagrado, se lamenta de
grandes dichos escatolgicos y de violacin de los graves, gravsimos problemas del pensamiento. Pero si me apresto a de-

50

Prlogo a la segunda edicin

cir lo mismo en el lenguaje del pensamiento, es decir, dialcticamente, entonces l se queja enseguida, en nombre del cristiano llano y sencillo, de la extravagancia, de lo ingenioso, de
la dificultad de tal doctrina. Qu debo responderle? No es
obvio que yo slo podra dejarle contento si me decidiera a
abandonar la quebrada lnea de la fe y a decir aquello bien conocido, manejable, directo, no paradjico, que en el reino de
la verdad, en el reino de lo totalmente infantil y de lo totalmente no infantil es lo tercero, lo excluido? Sin duda, bien
que me gustara poder hablar sencillamente de aquello de lo
que se trata en la Carta a los romanos. Si viene alguien que
pueda conseguirlo, por m que venga cuanto antes. Yo no me
aferro a mi libro ni a mi teologa. Pero hasta ahora, entre los
que hablan sencillamente slo he encontrado a aquellos
que, sencillamente, hablan de otra cosa distinta y que, por
consiguiente, no pueden convertirme a su sencillez.
Paso a otra cuestin. Se me ha tildado de enemigo declarado de la crtica histrica. En lugar de utilizar trminos tan
agrios, no sera preferible ponderar serenamente de qu se
trata? De hecho, tengo mis reservas no slo acerca de los comentarios ms recientes de la Carta a los romanos, sino tambin, por ejemplo, sobre los de Zahn y Khl. Pero no les reprocho la crtica histrica, cuyo derecho y necesidad quiero
reconocer expresamente una vez ms, sino su quedarse en
una explicacin del texto a la que yo no puedo llamar explicacin, sino tan slo primer intento primitivo de una tal exposicin. Les reprocho que se limiten a constatar lo que hay
. ah echando mano para ello de la traduccin y parfrasis de
los trminos y grupos de palabras griegos a los correspondientes alemanes mediante comentarios filolgico-arqueolgicos de los resultados obtenidos as e inserten de forma ms
o menos plausible al individuo en un pragmatismo histricopsicolgico.
Jlicher y Lietzmann saben mejor que yo cun inseguros se
sienten los historiadores, en qu medida tan grande dependen
de hiptesis a veces cuestionables, a la hora de afirmar lo que
est ah. Tampoco es ciencia exacta este intento primitivo de
ofrecer una explicacin. En sentido estricto, una ciencia exacta de la Carta a los romanos debera circunscribirse a descifrar
los manuscritos y a confeccionar una concordancia. Pero hacen bien los historiadores en no querer limitarse a eso. Tambin los comentarios de J licher y de Lietzmann, por no ha-

Prlogo a la segunda edicin

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blar de los positivos, dan numerosas muestras de que los


autores quieren ir ms all de ese intento primitivo y de que,
adems, desearan penetrar en la comprensin de Pablo, es decir, descubrir no slo cmo se podra repetir de alguna manera en griego o en alemn lo que hay ah, sino cmo se podra
re-pensar, cul podra ser, por ejemplo, la intencin. Y aqu, no
en el obvio uso de la crtica histrica con motivo del trabajo
previo que hay que realizar, es donde comienza el disenso.
Mientras que sigo con atencin y agradecimiento a los historiadores cuando se ocupan de ofrecer aquel intento primitivo de explicacin, mientras que en el campo de la constatacin de lo que hay ah ni en sueos osara otra cosa que no
fuera ponerme a los pies de hombres tan eruditos como Jlicher, Lietzmann, Zahn, Khl y sus predecesores Tholuck, Meyer, B. Weiss, Lipsius, y escucharlos atentamente, sin embargo
me asombra una y otra vez la poquedad de sus aspiraciones
cuando contemplo sus intentos de adentrarse en la comprensin y explicacin propiamente dichas. Denomino comprensin y explicacin propiamente dichas a aquella actividad 9ue
Lutero ejercit con intuitiva seguridad en sus comentarlOS,
que Calvinose fij de forma sistemtica ~omo objetivo de s~
exgesis, y que, entre los modernos, han mtentado con clandad, sobre todo, Hofmann, J. T. Beck, Godet ~ Schlatter. Por
favor: cotjese, por ejemplo, Jlicher con Calvmo. Vase. con
qu energa procede este ltimo, despus de haberse cerClOrado concienzudamente de lo que hay ah, a repensar su texto, es decir, a intimar con l hasta que se torna transparente el
muro que media entre el siglo I y el siglo XVI, hasta que Pablo
habla all y el hombre del siglo XVI oye aqu, hasta que el dilogo entre el documento y el lector se concentra en el asunto
(que no puede ser distinto aqu y all!).
En realidad, el que cree poder fulminar el mtodo de Calvino con el manido latiguillo de la coaccin a la doctrina de
la inspiracin, no hace sino demostrar que l no ha trabajado
an realmente en esa direccin. En cambio, qu cerca permanece Jlicher (lo cito a modo de ejemplo) de los todava no
descifrados caracteres rnicos del tenor literal; qu dispuesto
se siente a presentar como singular opinin o doctrina de Pablo esta o aquella materia prima exegtica apenas tocada por
la reflexin investigadora del sentido; qu proclive se muestra
a opinar que ha entendido y explicado ya del todo, aqu y all,
el sentido mediante unas pocas, y demasiado banales, cate-

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Prlogo a la segunda edicin

Prlogo a la segunda edicin

goras del pensamiento religioso propio (por ejemplo: sentimiento, vivencia, conciencia, conviccin); pero cun presto est tambin, si esto no tiene xito inmediato, a salvarse del barco paulina lanzndose a un salvavidas y haciendo responsable
del sentido del texto a la personalidad de Pablo, a la vivencia de Damasco -que, supuestamente, explica lo ms increble-, al judasmo tardo, al helenismo, a la Antigedad en
general y a algunos otros semidioses.
Los exegetas de orientacin positiva son a este respecto
ms dichosos que sus colegas liberales, que la Ortodoxia
ms o menos poderosa o que cualquier otra conviccin cristiana normada histricamente, a la que suelen retirarse y que,
con todo, es un bote salvavidas algo ms lujoso que la religin
cultural-protestante de la conciencia. Pero, en el fondo, eso no
significa sino que la falta de firme voluntad de comprender y
de explicar est un poco mejor tapada en ellos.
Frente a todo eso, opino que aquel primer intento primitivo de descripcin y cuanto forma parte de l debera constituir slo el punto de partida para una elaboracin objetiva del
texto que habra que llevar a cabo con todas las palancas y herramientas rompedoras de un movimiento dialctico tan inexorable como elstico. Los histrico-crticos deberan ser ms
crticos conmigo. Porque comprender lo que hay ah no se
logra mediante una valoracin de las palabras y grupos de palabras del texto esparcida al azar o determinada por un casual
punto de vista del exegeta, sino que slo se puede conseguir
mediante un sumergirse obsequioso y receptivo en la tensin
interna de los conceptos ofrecidos con mayor o menor claridad por el texto.
KplVELV, cuando se aplica a un documento histrico, significa para m medir todas las palabras y grupos de palabras
contenidos en l con el asunto del que, si todo no engaa, parece que hablan; significa referir todas las respuestas dadas en
el asunto a las preguntas que inequvocamente las han provocado, y referir todas estas preguntas a la nica pregunta cardinal que contiene en s todas las preguntas; significa interpretar
todo aquello que ella dice a la luz de aquello que slo se puede
decir y que, por consiguiente, es lo nico que se dice de hecho.
A ser posible, debe quedar poco de aquellas abstracciones puramente histricas, puramente dadas, puramente casuales; a
ser posible, hay que descubrir con amplitud la relacin de las
palabras con la Palabra en las palabras. Debo avanzar como

inteligente hasta el punto en el que casi me encuentro ya solo


ante el enigma del asunto, y casi no estoy ya ante el enigma del
documento como tal; hasta el punto en el que casi olvido que
no soy yo el autor; hasta el punto en que lo he entendido casi
tan bien que puedo dejarle hablar en mi nombre y yo mismo
puedo hablar en su nombre.
Soy consciente de que estas frases me van a granjear de
nuevo severas reprimendas, pero no puedo evitarlo. A qu se
llama, pues, comprender y explicar -me pregunto si
Lietzmann, por ejemplo, se plante en serio alguna vez esta
pregnta-, si uno no toma las disposiciones necesarias para, al
menos, esforzarse en la direccin que h~ apuntado (tampoco
yo puedo hacer ms que esforzarme), sino que, ms bien, ve el
triunfo de la verdadera ciencia en no hacer esfuerzo alguno en
este sentido, al tiempo que despliega una diligencia tan llamativa en otra direccin, y se da por satisfecho con lo ms mezquino? O es que estos eruditos, a los que respeto verdaderamente como historiadores, no tienn ni idea de que hay un
asunto, una pregunta cardinal, una palabra en las palabras?
No caen en la cuenta de que el futuro eclesistico de sus discpulos les plantea en verdad una cuestin no slo prctica, sino altamente objetiva?
Bien s yo lo que significa tener que predicar ao tras ao,
debiendo y queriendo comprender y explicar, pero sin poder
hacerlo porque en la universidad no se nos haba enseado casi nada ms que el famoso profundo respeto a la historia, lo
que, a pesar de la bella expresin, significa renunciar a todo
serio y reverente comprender y explicar. Opinan de verdad
los historiadores que habran cumplido con su obligacin respecto de la sociedad humana por el hecho de conceder la palabra a Niebergall consignando el Nihil obstat en el quinto
volumen?
Pues s, seor! Las necesidades apremiantes constatadas
en mi tarea de prroco me llevaron a tomar ms en serio mi
voluntad de comprender y explicar la Biblia. Pero, se puede
opinar de verdad en las filas de los gremiales estudiosos del
Nuevo Testamento que eso es justamente el asunto de la teologa prctica, como ha vuelto a declarar contra m Jlicher
con la vieja e inaudita seguridad? Yo no soy un pneumtico,
como l me apoda. Ni soy enemigo declarado de la crtica
histrica. S que el problema no es sencillo. Pero slo cuando la parte contraria caiga en la cuenta de esto ltimo, y, en

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Prlogo a la segunda edicin

Prlogo a la segunda edicin

consecuencia, hable acerca de ello con n tono algo ms contrito, podr avistarse un entendimiento sobre las dificultades y
peligros, que no se me escapan, de lo que yo llamo teologa crtica, y sobre cmo obviarlos.
Qu quiero dar a entender cuando digo que la dialctica
interna del asunto y su conocimiento en la letra del texto son el
factor decisivo de la comprensin y de la explicacin? Se me
dice (un crtico suizo lo ha escrito de modo especialmente tosco) que con ello se quiere indicar slo mi sistema. La sospecha de que aqu ms que explicar se embrolla parece en verdad lo ms obvio que cabe decir sobre la totalidad de mi
intento. A eso debo sealar lo siguiente: si tengo un sistema,
ste consiste en no perder de vista la significacin negativa y
positiva de lo que Kierkegaard llam la infinita diferencia
cualitativa que existe entre tiempo y eternidad. Dios est en
el cielo y t en la tierra. La relacin de este Dios con este
hombre, la relacin de este hombre con este Dios es para m el
tema de la Biblia y el compendio de la filosofa.
Los filsofos llaman a esta crisis el principio del conocer
humano. La Biblia ve en este via crucis a Jesucristo. Cuando
me acerco a un texto como la Carta a los romanos lo hago suponiendo provisionalmente que Pablo, al formar sus conceptos, tuvo presente la significacin tan llana como inconmensurable de aquella relacin, que la perciba al menos con tanta
agudeza como yo cuando me esfuerzo en reflexionar con atencin sobre sus conceptos; igual que otro exegeta se acerca al
texto con ciertos presupuestos provisionales de naturaleza
ms pragmtica, por ejemplo, con la hiptesis de que la Carta
a los romanos fue escrita por Pablo en el siglo 1.
Si tales suposiciones previas se confirman es algo que slo
puede ponerse de manifiesto -como sucede con todos los supuestos previos- en el acto; en este caso: en el estudio y examen precisos del texto versculo tras versculo. Como es natural, en esta confirmacin slo puede tratarse de una
confirmacin relativa, ms o menos segura. Por supuesto que
tambin mi suposicin previa est sometida a esta regla. Cuando presupongo provisionalmente que Pablo habl de Jesucristo en la Carta a los romanos y no de cualquier otro, se trata en principio de una hiptesis tan buena o tan mala como
cualquiera otra de las hiptesis provisionales de los historiadores. Slo la exgesis puede decidir sobre si logro, y en qu
medida, sostener hasta el final mi hiptesis. Si sta es equivo-

cada, si Pablo habl en realidad no de la crisis permanente entre tiempo y eternidad sino de otra cosa distinta, entonces me
llevar a m mismo al absurdo en el curso de su texto.
Si alguien me preguntara con qu razn me acerco a la
Carta a los romanos precisamente con esa hiptesis, debera
permitirme que le replique preguntndole si una persona seria puede abordar un texto que merece de antemano toda seriedad esgrimiendo otra hiptesis que no sea la de que Dios
es Dios. Y si alguien persistiera en quejarse de hasta qu punto violento con esta hiptesis a Pablo, yo debera responderle
que violentar a Pablo es hacer que ste, aparentando que se
refiere a Jesucristo, hable en realidad de un caos verdaderamente antropomrfico de relatividades absolutas y de absoluteces relativas, precisamente del caos para el que l, en todas sus cartas, tiene slo expresiones del aborrecimiento ms
furibundo.
Aunque no tengo la impresin de haber explicado todo de
forma satisfactoria, sin embargo no he encontrado motivo alguno para distanciarme de mi hiptesis. Pablo sabe de Dios
algo que por lo general nosotros no sabemos, pero que bien
podramos saber. Saber que Pablo sabe esto, eso es mi sistema, mi presuposicin dogmtica, mi alejandrinismo o
como se le quiera llamar. He constatado que siguiendo esa lnea es -incluso desde el punto de vista histrico-crtico- como
se procede del modo relativamente mejor. Porque las modernas imgenes de Pablo ni siquiera histricamente resultan crebles ya para m y para algunos otros.
Las numerosas referencias a fenmenos y problemas contemporneos tienen slo el significado de comentarios. No ha
sido mi intencin decir esto o aquello acerca de la situacin,
sino entender y explicar la Carta a los romanos. Desde mi concepto bsico de la interpretacin no puedo entender cmo los
paralelos contemporneos que en otros comentarios son prcticamente todo hayan de ser ms instructivos para ese objetivo
que los acontecimientos de los que nosotros mismos somos
testigos.
A esta posicin ma frente al texto se la ha llamado biblicismo. Unos utilizan el trmino con matiz laudatorio; otros me lo
espetan como censura. Puedo aceptar tambin esta comparacin, que no es ma, a condicin de que se me permita explicarla. No hay en el pensamiento de Pablo ni un solo punto
que le resultara incmodo L.. ] no sobra ni un solo resto con-

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Prlogo a la segunda edicin

Prlogo a la segunda edicin

temporneo por modesto que sea, escribe Wernle con una


cierta acritud, y enumera a continuacin todo lo que debera
haber sobrado como puntos incmodos y restos contemporneos, a saber: el menosprecio paulino de la vida
terrena de Jess, Cristo como Hijo de Dios, la reconciliacin
mediante la sangre de Cristo, Cristo y Adn, la prueba escriturstica paulina, el as llamado sacramentalismo bautismal,
la doble predestinacin y la actitud de Pablo respecto de la
autoridad civil.
.
Imaginen ustedes un comentario de la Carta a los romanos
en el que sobraran estos pequeos ocho puntos inexplicados, es decir, explicados como puntos incmodos entre
pmpanos de paralelos contemporneos! Qu pinta ah el
nombre comentario? Frente a ese cmodo abandonar lo incmodo, mi biblicismo consiste en que yo he reflexionado sobre estos impulsos de la conciencia moderna hasta que he
credo descubrir en parte, precisamente en ellos, las intuiciones ms eximias; mientras, en todo caso, he podido hablar de
ellos explicando relativamente.
Hasta qu punto los he <:;xplicado correctamente sigue
siendo un interrogante; para m sigue habiendo en la Carta a
los romanos pasajes difciles de explicar. Podra ir incluso ms
lejos y conceder a Wernle que, en realidad, no me salen del todo las cuentas ni siquiera en un solo versculo, que yo (y conmigo el lector atento) detecto por doquier, de forma ms o
menos clara, en el trasfondo un resto no comprendido e
inexplicable que aguarda a ser elaborado. Pero aguarda a ser
elaborado no para que se le deje de sobra: que fragmentos
histricos inexplicados deban ser de suyo los sellos de la verdadera investigacin es algo que a m, el llamado biblicista y
alejandrino, no me cabe en la cabeza. Por lo dems, no
omIto que aplicara mi mtodo biblicista, cuya frmula dice sencillamente Recuerda!, a Lao-Tse o a Goethe si fuera mi
cometido explicar a Lao-Tse o a Goethe, y que, por otra parte, en algunos otros escritos bblicos tendra cierta dificultad
para utilizarlo. En ltimo trmino, todo el biblicismo que se
me puede achacar consiste en que tengo el prejuicio de que la
Biblia es un libro bueno y que merece la pena si se toman sus
ideas al menos tan en serio como las de uno mismo.
En lo que atae al contenido de mi presente comentario de
la Carta a los romanos, confieso que ahora como hace tres aos
me importa ms el evangelio real que el llamado evangelio en-

tero, pues no veo otro camino para llegar al evangelio entero


que el de captar el evangelio real, que a nadie se ha mostrado
an desde todas las vertientes a la vez. Tengo por poco edificante el habitual y ocioso hablar y escribir del evangelio entero, que abarca armnicamente fe, amor y esperanza, cielo, tierra e infierno en una bella proporcin. No acuso a nadie de
querer decir en el nombre del cristianismo algo distinto a lo
que est dicho aqu. A lo sumo le preguntara cmo pasa de
largo con ello ante lo que se ha dicho aqu. El paulinismo ha
bordeado siempre la hereja y uno no puede sino asombrarse
de cun inocuos y faltos de mordiente son la mayora de los
comentarios de la Carta a los romanos y otros libros sobre Pablo. A qu se debe? Probablemente a que se han tratado en
ellos los puntos incmodos siguiendo la receta de Wernle.
Adelantndome a Wernle, deseara exhortar a los hijos teolgicos, me refiero a los estudiantes, a que lean el libro con
mucha cautela, no con excesiva celeridad, y cotejando mi proceder con el texto griego y con otros comentarios. Y, por favor!, a poder ser sin entusiasmos: hay que realizar aqu un
trabajo serio y crtico en sentido pregnante. K. Mller-Erlangen ha dicho con razn que el libro podra ejercer una influencia fatal en espritus inmaduros. Quien desee acusarme
por ello tenga a bien ponderar si al querer marginar lo peligroso del cristianismo no se ha puesto debajo del celemn tambin su luz, si Spengler no tiene razn cuando dice que estamos a punto de entrar en una Edad de Hierro, y si en este
caso hay que evitar que tambin la teologa y los telogos lleguen a percibir eso en ellos mismos.
Cuando me encontraba en medio del trabajo apareci ellibro de Harnack sobre Marcin. Quien lo conozca y hojee mi
libro sabr enseguida por qu tengo que mencionarlo. Ciertos
paralelismos flagrantes llegaron a desconcertarme tambin a
m cuando le las primeras recensiones de esa obra. Pero deseara pedir que se mire con atencin aqu y all y que no se me
alabe o censure precipitadamente como marcionita. No hay
coincidencia precisamente en los puntos decisivos. Claro que
ya antes de que apareciera el libro de Harnack,]licher me relacion con Marcin, Harnack mismo con Thomas Mnzer, y
Walter Koehler, si no me equivoco, con Kaspar Schwenkfeld.
Tal vez cabra preguntar, con este motivo, si los historiadores
teolgicos deberan dejarse llevar de su predileccin por repartir antiguos y antiqusimos gorros de hereje antes de ha-

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Prlogo a la segunda edicin

Prlogo a la segunda edicin

berse puesto ms de acuerdo entre s. Se me permitir, como


afectado en esta ocasin, que me admire de cun distintas han
sido las nominaciones de los tres investigadores.
Aadir una palabra sobre un detalle. A la traduccin de
1TL<JTlS fidelidad de Dios se le ha dado una importancia que,
al menos para m, no tena. J licher lleg incluso a pensar que
por causa de esa traduccin he sentido aquella pasin de descubridor de la que hablaba con cierto romanticismo mi primer prlogo. Ante todo, hay que confesar que Rudolf Liechtenhan es el padre intelectual de esta innovacin. Mediante
carta llam l mi atencin sobre la posibilidad de esta traduccin y, entre tanto, ha abogado tambin pblicamente por ella.
En atencin a la protesta generalizada, he limitado algo el nmero de pasajes en los que prefiero esa traduccin (sus adversarios encontrarn an un buen nmero en el captulo tercero). Por lo dems, puedo enfatizar que con ella tan slo
pretendo aludir a la irisacin del concepto, cosa que con la
usual traduccin por fe se logra tan poco como si yo generalizara de forma pedante la ocasional fidelidad. Difcilmente se me podr o querr negar que el concepto irisa de hecho si se tiene en cuenta Rom 3,3, la conocida variante de Hab
2,4 (LXX), as como la situacin anloga en los trminos parientes ciy1TT1, yCl<JlS, EA1TLS, XPLS, 8LKm8o<JvT], Elp~VT] y
otros.
En esta ocasin, por diversos motivos, he omitido aadir
una nota de literatura. Hay que puntualizar que el Comentario
de la Carta a los romanos, de C. H. Rieger (1726-1791), al que
hicimos referencia en la primera edicin, en sus Consideraciones sobre el NT 1828 coincide al pie de la letra -a partir
del captulo tercero- con el comentario de Fr. Chr. Steinhofer
(1706-1761) editado en 1851. En todo caso no hay que imputar el plagio al honorable Rieger. Es posible que un especialista de Wrttemberg est en condiciones de arrojar luz sobre
este oscuro asunto.
Sobre las notas de crtica textual, que Jlicher, en su celo
por desterrarme a las suaves praderas de la teologa prctica,
desea que desaparezcan por completo, hay que decir que las
he empleado all donde cre tener que desviarme del texto de
Nestle, al que presupongo en las manos de la mayora de los
lectores telogos. Pienso que jams me he inmiscuido en cosas
cuyo dominio se me escapa. Aunque me mantengo siempre
abierto a que se me corrija, sin embargo no he podido omitir

del todo una breve fundamentacin de por qu leo de otra


manera en pasajes que, en parte, no carecen de importancia.
Si en mis manos estuviera, advertira encarecidamente a
ciertos escritores de reseas que esta vez es an ms peligroso
que en la primera ocasin escribir con precipitacin y rotundidad algo encantador o desabrido sobre el libro. Les aconsejara que ponderaran qu significa responder aqu con un s o
un no, pero qu significa tambin responder aqu con una
mezcla amable de s y no. Mas no est en mi mano gritarles esto de forma que tengan que orlo.
Me resta agradecer a mis amigos Eduard Thurneysen, de
San Gall, Rudolf Pestalozzi, de Zurich, y Georg Merz, de Munich, su colaboracin fiel en el trabajo de correccin. El primero de ellos carg adems con la lectura del manuscrito
cuando estaba a punto de salir a la luz, hizo un peritaje y se labr de modo desinteresado un oculto monumento insertando
numerosos corolarios explicativos y corroboradores que he
acogido sin cambio alguno en la mayora de los casos. Ningn
especialista ser capaz de detectar dnde, en el trabajo en comn confirmado tambin aqu, terminan las ideas de uno y
comienzan las del otro.
El ltimo retoque de esta segunda edicin del comentario
a la Carta de los romanos coincide cronolgicamente con mi
despedida de la comunidad de Safenwil. Con frecuencia, los
miembros de mi comunidad han tenido a su prroco, durante
los ltimos aos, slo en su gabinete de trabajo, y han tenido
algn que otro problemilla con l relacionado estrechamente
con su estudio de la Carta a los romanos. La tolerancia, bastante comprensiva al menos en parte, con la que ellos han soportado esa situacin merece que les exprese aqu tambin a
ellos mi agradecimiento. A ninguno de los amigos de este libro
que sea prroco le resultar sencillo ponrselo fcil ni a s mismo ni a su comunidad.
Cuando yo mismo he recorrido ya un largo camino y tengo ante m otro no ms corto, siento la necesidad y la alegra
de saludar a todos esos amigos, a los conocidos y a los desconocidos, a los antiguos y a los nuevos, a los suizos y a los alemanes hermanados en la afliccin de sus caminos, todos ellos
tan diversos.
Safenwil, septiembre de 1921.

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Prlogo a la tercera edicin

PRLOGO A LA TERCERA EDICIN


L~ tercera edicin es una reimpresin de la segunda, sin
cambIo alguno en lo esencial. Cabe temer o esperar que un da
pueda presentarse la necesidad de decirlo todo, una vez ms,
de modo completamente nuevo. En efecto, vivimos hoy metidos ~n una aceleracin notable. Quin osara decir si esto es
un sIgno. de desmoronamiento o seal de que nos encaminamos hacIa grandes decisiones de orden inmaterial? Sin duda
la ~ituacin se desplaza da a da, el dilogo contina, uno en~
sena y es ens~ado, uno dice algo y observa que eso encuentra
un eco tan VIVO que prefiere no repetirlo otra vez para que, a
causa de un eco sonoro, no resulte de ah lo contrario' una
nueva contrad~ccin til entra en liza y exige, junto a un' nuevo aplauso pelIgroso, ser tenida debidamente en cuenta
.
Nadie puede ba~rse dos veces en el mismo ro porque l
se de~parrama y se a~~upa de nuevo, fluye y refluye. Cmo
podna permanecer nglda a la larga una empresa tan viva y responsable como es un comentario de la Carta a los romanos?
Con todo, de momento no siento la necesidad mencionada.
Por consiguiente, me limito a confirmar, en cuanto al conteni~o, lo que. publiqu hace un ao. He querido que se reproduJera el prologo a la seg,unda edicin porque es indispc:;nsable
p~ra compre?der este lIbro, a pesar de que en especial la polml~a conten~da all no es una de las cosas en cuya repeticin
este yo muy mteresado.
Lo ms llamativo que le ha ocurrido al libro desde entonces es, sin duda, el haber sido saludado amistosamente en lo
esenc~~l, por Bultmann y el haber sido rechazado con ;imilar
amabill~ad po.r, Schlatter en lo esencial. Acepto lo primero como confumaclOn gozosa de que no era necesaria la acsacin
de persec1:lcin diocleciana de la teologa histrico-crtica con
la que el lIbro fue recibido al principio. Y admito lo segundo
como refrendo de que he seguido mi propio camino tambin
fre?t~ a la teol~ga positiva, a la que, por mi origen, siento ms
prOXlma y panente. De los reparos y deseos expuestos por
Bultmann y Schlatter, como tambin por Kolfhaus, he tomado
nota atenta y agradecida.
Porque afecta a lo metodolgico, s quiero comentar con
bn;vedad un punto para completar lo dicho en el segundo
prologo sobre crtica histrica, dialctica del asunto y

Prlogo a la tercera edicin

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biblicismo. Bultmann ha objetado que, a su juicio, yo soy


demasiado poco radical. Segn l, la crtica desde el asunto,
de la que se hablaba all, tendra que dirigirse tambin contra
ciertas exposiciones de Pablo mismo, pues, en su opinin,
tampoco Pablo habla siempre desde el asunto. Hablan en
l tambin otros espritus que no son el pneuma Christou.
Por supuesto que no deseo discutir con Bultmann sobre quin
de nosotros dos es ms radical, pero, en realidad, tengo que ir
un poco ms lejos que l y decir: lo que toma la palabra en la
Carta a los romanos son nica y exclusivamente los otros,
los espritus judos, cristiano-vulgares, helenistas y otros citados por l. O a qu pasaje se podra apuntar con el dedo y
afirmar que ah habla precisamente el pneuma Christou? O a
la inversa: Es el espritu de Cristo un espritu al que se puede presentar como competidor junto a otros espritus?
Concluyo, pues, diciendo que en ningn caso puede tratarse de servirse del espritu de Cristo contra los otros espritus de modo que en el nombre de aqul se alaben algunos
pasajes y se devalen otros donde Pablo no habla desde el
asunto. Por el contrario, se trata de ver y de poner en claro
cmo el espritu de Cristo es la crisis en la que se encuentra
todo. Todo es litera, voz de los otros espritus. Cabe, y hasta dnde, entender todo, por ejemplo, tambin ep el contexto
del asunto, como voz del spiritus (Christi)? Esa es la pregunta con la que hay que estudiar la litera. El exegeta se encuentra frente a la alternativa de si, sabiendo personalmente
de qu se trata, quiere entablar una relacin de fidelidad con
su autor, leerlo con la hiptesis de que tambin l, con mayor
o menor claridad, supo hasta la ltima palabra (porque dnde habra que trazar la frontera?, con todo no descubriendo
relaciones histricas de dependencia?) de qu se trata. Entonces, l escribir su comentario no sobre Pablo, sino, aun suspirando a veces y sacudiendo la cabeza, con Pablo; de la mejor
forma posible, hasta la ltima palabra.
Cierto que la medida del espritu de Cristo que l percibe ah y que puede poner de relieve en su propia interpretacin no ser igual de grande en todo lugar, sino un ms o menos. Pero l se siente responsable en este asunto. Jams se
deja desconcertar del todo por la voz de los otros espritus
que a veces quieren hacer casi inaudible la dominante del espritu de Cristo. Siempre busca la carencia de comprensin
primero en s mismo y no en Pablo. Le persigue el afn de ver

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Prlogo a la tercera edicin

Prlogo a la tercera edicin

y de mostrar hasta qu punto, paradjicamente, todo lo disperso est, sin embargo, en el contexto del nico asunto, hasta qu punto todos los otros espritus son, sin embargo, tiles de alguna manera al pneuma Christou. Naturalmente, el
exegeta puede tambin no abordar a Pablo con esa hiptesis,
negarle aquella confianza. Tal vez no sepa o, al menos, no vea
con suficiente claridad de qu podra tratarse en un escrito de
las caractersticas de la Carta a los romanos. O tal vez dude de
la tarea de percibir la voz de aquel saber en el coro de los
otros espritus que le resuena desde todos los renglones de
su texto. En tal caso, l escribir su comentario sobre Pablo;
con Pablo escribir a lo sumo de forma espordica, cuando
Pablo diga casualmente algo que le ilumina tambin a l.
La medida del espritu de Cristo en Pablo, si ese tal quiere
describir lo que resulta iluminador para l, se presentar segn el esquema medio - medio. El est como espectador
irresponsable junto al conglomerado de espritu y espritus
que para l es sinnimo de texto. Desconoce aquella intranquilidad acerca del sentido del texto porque, aun en el supuesto de que avance un trecho con l, sin embargo en modo
alguno est decidido a seguirle hasta el final con todas las consecuencias. Niego la posibilidad de que alguien pueda hacer
justicia a un escritor, de que pueda hacer hablar de nuevo,
realmente, a un escritor si no se atreve a asumir aquella hiptesis, si no osa entablar aquella relacin de fidelidad con l. En
mi opinin, el hablar sobre alguien est condenado irremisiblemente a dar palos de ciego y a echar ms tierra sobre su
tumba. Entiendo que en la desesperacin haya que pisar una
y otra vez ese camino.
En realidad existen suficientes fenmenos que ;>arecen
permitirnos slo un hablar sobre ellos, y uno sigue preguntndose si lo enigmtico de su condicin de enigma hay que buscarlo ms en el lado de ellos o ms en el nuestro, en el de los
contemplantes. Pero lo que no puedo comprender es la invitacin que me hace Bultmann a mezclar fuego yagua, a pensar
y escribir con Pablo, primero en toda la lengua extranjera de
su mundo conceptual judeo-vulgar-cristiano-helenista para, a
continuacin, de forma sbita, cuando ello me resulte, por
ejemplo, demasiado abigarrado -como si me sucediera algo especialmente extrao, donde todo es extrao-, hablar de forma crtica sobre Pablo y contra Pablo. Acaso no ve tambin
Bultmann que esto es imposible incluso desde el punto de vis-

ta de la pureza estilstica, que esto, desde mi punto de vista,


sera una aberracin del gusto, recaer en el mtodo de los
restos contemporneos y de los puntos incmodos?
Apunta l que a este respecto tiene que haber en m, en el
trasfondo, un dogma moderno de la inspiracin. Respondo
a eso diciendo que desde mi primera edicin jams he negado
que haya una cierta analoga entre mi proceder y la antigua
doctrina de la inspiracin verbal (tambin Schlatter la ha
constatado con desaprobacin). Esta doctrina, en la forma en
que Calvino la .wactic, me parece al menos muy ~ngen~osa y
digna de menCiOno Creo haber mostrado ya en que medIda la
hago ma. No alcanzo a ver que para llegar al espritu de un escrito (i cualquiera!) haya otro camino que el que discurre por
el centro de la espera hipottica de que su espritu habla a
nuestro espritu precisamente a travs de la letra. La inevitable
crtica de la letra mediante el espritu en modo alguno desaparece con ello. Al contrario: precisamente presuponiendo aquella relacin de fidelidad con el texto surge de manera espontnea la necesidad de alargar o acortar tcita o expresamente las
lneas trazadas en la palabra de un texto concreto, ya que quedarse parado en el tenor literal significara reprimir de modo
manifiesto aquello que deseara y debe hablar.
Calvino ejerci de forma magistral este tipo de crtica, sin
descuidar el orden que, naturalmente, hay que observar en
ello. Como el lector atento percibir enseguida, tampoco yo
me he sustrado a la necesidad de este tipo de crtica, espero
que sin haber sucumbido de modo demasiado brutal al evidente peligro que hay en ello. Pero no he tenido la intencin
de dirigir ese tipo de crtica contra Pablo, y no pienso cambiar
de modo de proceder. El pneuma Christou no es una plataforma fija en la que uno pueda situarse para, desde ah, reprender como a un escolar a Pablo o a quien fuere. Bstenos con
situarnos junto a Pablo, no abandonados del todo por l,
aprendiendo-enseando, a pesar de los otros espritus; dispuestos a captar de modo espiritual lo pensado espiritualmente, y dispuestos a reconocer que tambin nuestra propia voz,
con la que transmitimos lo percibido, es ante todo y sobre todo la voz de otros espritus. Sobre la relatividad de todas las
palabras humanas, incluidas las de Pablo, comparto la opinin
de Bultmann y de todos los expertos.
Pero, qu significa relatividad? Condicin de discutible?
Sin duda. Pero cmo demostrarla mejor, si fuere necesario,

64

Prlogo a la tercera edicin

que esforzndome con todas mis fuerzas en poner de relieve


su condicin de discutible? Acaso mi libro no ha ayudado a
ms de un lector a ver con claridad lo problemtico del paulinismo? Nada tengo que objetar en contra. Sin duda, debemos
aprender a ver ms all de Pablo. Pero slo lo conseguiremos
entablando aquella relacin de fidelidad y esforzndonos con
seriedad rotunda en ver dentro de l.
En cuanto al contenido propiamente dicho de mi segundo
comentario de la Carta a los romanos, deseara adjuntar allibro la siguiente nota introductoria tomada del comentario que
Calvino hizo de Heb 11,1: La apariencia de una contradiccin acompaa siempre a la gracia. La fe es fundamentacin,
es decir, soporte y posesin donde podemos posar nuestro
pie. Pero posesin de qu cosas? De no existentes que, muy
lejanas, parecen estar bajo nuestros pies y que, ms bien, sobrepasan la capacidad mental de nuestro espritu.
Otro tanto sucede cuando se dice que la fe es una prueba
de las cosas que no se dejan ver. Porque prueba significa documentacin de las cosas ponindolas de manifiesto, y slo
puede extenderse a lo accesible a nuestros sentidos. As, ambas afirmaciones luchan aparentemente entre s, pero se compaginan de la mejor manera cuando se trata de la fe. El espritu de Dios nos manifiesta precisamente cosas ocultas ~ cuyo
conocimiento no pueden acceder nuestros septidos. El nos
promete vida eterna; a nosotros, los muertos. El nos habla de
la resurreccin bienaventurada; a nosotros, que estamos rodeados por la corrupcin. Se nos llama justos, y en nosotros
habita el pecado. Omos que somos bienaventurados, y entre
tanto la miseria ms espantosa nos oprime. Se nos promete sobreabundancia de todo bien, y somos ricos slo en hambre y
sed. Exclama Dios que estar de inmediato con nosotros, pero parece sordo a todos nuestros gritos. Qu sera de nosotros si no furamos fuertes en la esperanza, si nuestro corazn,
atravesando la oscuridad, recorriendo el camino iluminado
por la palabra y por el espritu de Dios, no se dirigiera raudo
hacia una meta situada ms all del mundo?.
Tambin en esta ocasin tengo que expresar mi agradecimiento por la ayuda recibida: Georg MeF se ha encargado de
las correcciones y ha confeccionado los Indices; Lukas Christ,
en Pratteln, ha contrado grandes mritos llevando a cabo en
numerosos pasajes la necesaria correccin estilstica.
Catinga, julio de 1922.

Prlogo a la cuarta edicin

65

PRLOGO A LA CUARTA EDICIN


Desde la edicin precedente no he dejado de reflexionar
sobre lo mucho que, en virtud del ulterior trabajo ajeno y del
comn, habra que aclarar, reordenar y decir de otra manera.
Pero no quiero empezar a poner remiendos. Y para llevar a
cabo una remodelacin en la cabeza y en los miembros, como
la que pude realizar en 1920, no dispondr de tiempo en un
futuro bastante largo. Adems, no veo an el punto de mira
incuestionable desde el que habra que mejorar de modo decisivo el asunto. S es seguro que cuando d con ese punto de
mira encontrar tambin el tiempo necesario para hacer todo
el trabajo. De momento, el libro tiene que salir de nuevo tal
como es. Los lectores a los que esto ataa no cejarn en practicar en la lectura las necesarias reservas y ampliaciones guindose por el debate teolgico en curso, en la medida en que ste toca desde una proximidad mayor o menor los problemas
de la Carta a los romanos.
De la historia externa del libro hay que mencionar que Jlicher, en una segunda recensin, diciendo su ltima palabra, lo ha estigmatizado declarando que dimana del orgullo
desmesurado de un pneumtico, mientras que el rgano de
las Cereformeerden holandesas -extraado por todas las cosas negativas en l contenidas- ha puesto en guardia contra
l. Me han dado ms que pensar varias opiniones del campo
de la teologa catlica en las que, en parte, he encontrado una
comprensin objetiva del asunto aqu tratado y, sobre todo,
un nivel de discusin teolgica que no podra reconocer en
muchos de mis respetados crticos situados a este lado del
gran foso (que separa al protestantismo del catolicismo). Cmo habra que interpretar en ciertos principios comunes este
encuentro inesperado para m? Erich Przywara, S.]., constata
en nuestra escuela (!), al contrario que en la de Otto Heilerschen, un autntico renacimiento del protestantismo, el
soplo ardiente de la antigua pasin de los reformadores. Joseph Engert, por el contrario, opina y demuestra que el contenido de mi Carta a los romanos puede ser expresado en todos
sus puntos principales (i salvo la doctrina sobre la Iglesia, desarrollada en c. 9-11 !) tan bien, pero con ms claridad y sencillez' en las frases de Toms de Aquino, del Tridentino y del
Catecismo romano. Como se ve, entre ambas posiciones hay

66

67

Prlogo a la quinta edicin

Prlogo a la quinta edicin

alguna diferencia. Quizs tambin los seores interlocutores


catlicos tengan que ponerse primero de acuerdo entre ellos
sobre cmo quieren tratarnos en realidad. Entonces les daremos una respuesta ms amplia. De momento, sin embargo,
confieso abiertamente que la aqu emergida posibilidad de un
dilogo con los telogos de la vieja Iglesia no slo sobre la historia, sino sobre cuestiones concretas, me parece un signo
bueno y prometedor para ambas partes. El que, como nosotros desearamos, se acerca a la teologa reformadora, tampoco deber avergonzarse -ni se abochorna- de acercarse al presupuesto de aqulla, de acercarse a la teologa medieval
(aborreciendo profundamente todos los diletantismos mistificadores, anglicanos y catlico-evanglicos).

ve y es movido? No debe desconcertarme ver qu libros teolgicos han causado una impresin similar en la misma poca?
Me he engaado sobre el mundo y sobre m mismo hasta el
punto de que como mal telogo me he convertido nolens volens en esclavo del pblico? Se engaa tambin el lector que
juzga que algo tiene valor permanente cuando, en realidad, no
pasa de ser flor de un da? Se engaa cuando tiene por pensamiento de Pablo, de Lutero o de Calvino algo que es tan slo un absurdo proveniente de Nietzsche, de Kierkegaard o de
Cohen? Si tal engao seha producido, qu me queda sino reconocer la sentencia a la que he sido condenado en forma de
xito consciente? Por qu no cabe suponer que tal engao
se haya producido? Pero si el engao no se ha dado, seguro
que ello no es mrito mo ni de mi libro.
Se me tild de arrogante cuando dije en el prlogo a la primera edicin que este libro poda esperar. Si tal afirmacin fue
hija de la arrogancia, tal vez se vengue ella ahora haciendo que
el libro, a diferencia de otros muchos libros mejores, no necesite esperar, sino que con otro -lo que tambin es fatuo- encuentre el aplauso con el que se pronunci su sentencia. Es
toda carne como heno que suele resultar en la tierra an ms
visible en forma de xito~ sospechosos que en forma de correspondientes fracasos? Esa es mi primera pregunta, y deseaba que precisamente mis lectores favorables se sintieran, conmigo, afectados por ella y tuvieran a bien compartir su peso.
Para que no se extraen mucho ms que yo cuando un da se
aada con claridad tambin aqu: el heno se ha agostado y la
flor ha cado.
La segunda pregunta es an ms grave. Podra darse tambin que todas las objeciones formulables en el sentido de esa
primera pregunta tuvieran razn, pero que, sin embargo, no
obstante la fatuidad y el absurdo mundanos, en virtud de la
justificatio forensis, con lo visto y dicho en este libro (por cierto, visto y dicho tambin por otros de forma simultnea, independiente y distinta de la ma) se hubiera resaltado algo que la
teologa y la Iglesia de nuestro tiempo han tenido que or y tomar como orientacin, tal como ha sucedido de hecho en buena medida. Pero entonces, cul es mi situacin ah? Y cul la
del lector favorable? Qu debo decir si en este terreno ha salido a la luz, tal vez sin m y contra m, algo verdadero, recto,
necesario, de cuya continuacin, profundizacin y realizacin,
yo, como uno de los que han tocado la trompeta en el instan-

Catinga, febrero de 1924.

PRLOGO A LA QUINTA EDICIN


El continuado xito literario y temtico de este libro me
preocupa como autor. Puede esta obra ser til al lector slo si
comparto con l mis reflexiones. Yo me veo en medio de dos
preguntas:
Cuando hice este trabajo, me extralimit al decir lo que
ansiaban escuchar las gentes, lo que se palpaba en el ambiente
despus de la Gran Guerra, sobre todo en Alemania, lo que a
los singulares arjontes de este en les resultaba agradable y
bienvenido? Me extralimit hasta el punto de tener que ser
castigado con pasar a estar de moda en ambientes bastante
amplios, hasta el punto de tener que ser castigado con la existencia de barthianos en toda regla (como hubo ritschlianos en tiempos de Bismarck), hasta el punto de que cada una
de las palabras dichas en este libro sobre las humanas, a veces
excesivamente humanas, formaciones de ampollas, en especial
de tipo religioso, sobre sus causas, naturaleza y repercusiones,
parezca dirigirse directamente contra m mismo?
Cuando escrib el libro tuve la impresin de nadar contra
corriente, de aldabear en puertas cerradas, de no complacer a
nadie o slo a los menos con mi discurso. Me enga en tal
apreciacin? Quin conoce a sus contemporneos, quin se
conoce del todo a s mismo? Quin sabe en qu medida mue-

68

Prlogo a la quinta edicin

te decisivo, soy tan responsable como parece exigrmelo (lo digo con espanto) la situacin creada?
A este respecto slo puedo decir que, cuando en la lejana
paz de mi casa parroquial de Aargau escriba el libro, tuve la
sensacin, conocida probablemente por todo autor diligente,
de aportar algo atinado e importante, pero no se me pas por
la mente pensar que el asunto llegara tan lejos, que el apstol
Pablo tal como yo crea orle despertara tal eco, que con este
libro dara yo a tantas personas serias el derecho a ponerme en
aprieto preguntando acerca de ulteriores conexiones, consecuencias y aplicaciones o tambin, simplemente, acerca de repeticiones expresas de lo sacado a la luz aqu. Como si yo fuera el hombre adecuado! El almirante Tirpitz escribe en sus
memorias que es fcil izar una bandera, pero que es difcil
arriarla con honor. Aado yo: y todava ms difcil mantenerla izada con honor. Y ste es mi caso.
En numerosas ocasiones me he dicho a m mismo: Ojal
no hubiera escrito este libro! Emerga en m esa exclamacin
cada vez que tena presente qu pasos ulteriores deba dar
puesto que lo haba escrito. En especial, porque ese libro me
llev de la noche a la maana, con equipaje ligero, al cargo, de
tanta responsabilidad, de docente universitario, donde cada
da invita a continuar la labranza iniciada, pero donde cada da
recuerda con similar precisin cun difcil es cultivar en el
campo de la doctrina cristiana lo nuevo sumamente necesario. Si es lcito interpretar el xito de mi Carta a los romanos
tambin desde este lado ms favorable, el libro, a pesar de
cuanto se ha dicho en su contra con razn, es seal de que se
ha abierto una brecha, aunque sea modesta, en el muro de la
necesidad interna y externa del protestantismo moderno.
Cun vergonzoso y oprimente resulta para m y para mi lector, sobre todo si es favorable, comprensivo, compaero de
camino, decir y hacer golpe a golpe lo que ahora -caso de que
no haya sido todo una fatamorgana- habra que decir y hacer
para estar a la altura de la necesidad y de la esperanza de la
Iglesia! Acabo de leer los siguientes versos atinados que un prroco de Hesse, al que no conozco personalmente, me habra
dedicado (publicados en Kirche und Welt, enero de 1926):
Dios necesita hombres, no gente
con la huera frase de humanidad.
Perros necesita que olfateen en el hoy
con su sensible olfato de perro

Prlogo a la soJa edicin

69

y que ah lo eterno detecten


por profundo que sea el escondite,
y luego permanecer, mover, guiar
en la pista hasta la maana.
S, Dios necesita ... ! Yo querra ser un Domini canis d~ esas
caractersticas. Y querra ganar para esa orden a todos mIS lectores. No podra imaginar una recensin de mi libro ms comprensiva que sta. Pero tampoco ms crtica! Porque quin
puede aadir un centmetro a su estatura corporal? De ese
modo, el xito, aun interpretado desde ese lado, sera de he~
cho un tribunal en el que estamos.
Habr que tener presentes ambas interpretaciones del hecho problemtico. Deseo que mi lector sensato y de buena voluntad (a los otros y de los otros no quiero hablar en esta ocasin) sienta conmigo la fortaleza y la bondad que nos mueven
a pensar que tenemos un Seor. Algn equivalente de la amenaza y tribulacin concreta en la que se viva en el siglo XVI como cristiano protestante y telogo de su fe (siempre un poco
. bajo el patbulo) ser inevitable tambin para aquellos que en
el siglo xx no desean avergonzarse de ser la Iglesia militante.
Por mi parte, me basta con recordar la dialctica del trmin?
xito para tomar conciencia inmediata de algo de esa eqUlvalencia.
Esto es lo que he querido consignar esta vez en el prlogo
del libro.
Mnster (Westfalia), febrero de 1926.

PRLOGO A LA SEXTA EDICIN


Los ms de dos aos y medio transcurridos desde que se
public la quinta edicin han aumentado tambin, de forma
notable, una cierta distancia ma respecto de este libro. No en
el sentido de que hoy tendra que decir algo temticamente
distinto en la interpretacin de Pablo y de la Sagrada Escritura. Del impulso temtico decisivo que se dio en este libro debo confesarme partidario tambin hoy. Hasta que no se reconozca que ese impulso tiene que darse necesariamente, que,
por tanto, carece de sentido la oposicin a l, o hasta que no

71

Prlogo a la sexta edicin

Prlogo a la sexta edicin

se me convenza de que no tena motivo para dar ese impulso,


deber seguir procurndolo. As pues, permanezca visible en
este libro tambin en la forma primitiva en la que otrora fue
impulso para m mismo.
Pero no querra dejar pasar la oportunidad sin confesar
de modo expreso que, si tuviera que escribir hoy este libro,
debera decir lo mismo pero expresndolo de modo distinto, pues, entre tanto, he aprendido que el lenguaje de Pablo
es mucho ms variado, pero, al mismo tiempo, mucho ms
montono que el que yo le hice hablar. Muchas cosas requeriran una diccin ms breve; otras muchas pediran mayor detalle; habra que decir otras muchas con ms cautela y
circunspeccin, pero tambin otras muchas con mayor decisin y claridad. Convendra podar muchos adornos debidos
a la situacin personal y general de entonces. Y habra que
poner de manifiesto conexiones que yo no haba percibido
an entonces. Por tanto, el lector de hoy deber tener en
cuenta que yo, desde que escrib el libro, tengo siete aos
ms y que, entre tanto, todos nosotros hemos corregido
nuestros apuntes.
La publicacin de mi esbozo de dogmtica, iniciada despus de que saliera a la calle la quinta edicin de este libro,
significa una descarga para l en cuanto que una crtica seria
de su contenido deber atenerse tambin a aquel segundo trabajo extenso con la amplitud y precisin mayores perseguidas
en l. Por tanto, los lectores que sigan haciendo preguntas, si,
tras la lectura de este libro, mantienen su confianza en m, debern tener en cuenta que lo comenzado aqu contina en
otros lugares. En Neuendettelsau cabe decir que Karl Barth
comienza a convertirse poco a poco en un hombre del ayer
(Freimund, 8 de noviembre de 1928). Seguro! Seguro! Los
muertos cabalgan veloces y los telogos exitosos (cE. lo dicho
en el prlogo a la quinta edicin) con mayor celeridad an.
Cmo habra podido escribir yo este libro si no hubiera tenido una cierta preparacin terica y prctica para ello antes de
convertirme en un hombre de hoy? He menospreciado para ello el tiempo y la historia, tal como se me ha reprochado, de modo que pudiera sentirme ofendido de que se me
anuncie que mi da tendr un atardecer y que, en algn momento, pasar a ser pretrito? Dejando todo eso a un lado, estoy agradecido de tener an espacio para poder corregirme y
explicarme de continuo, y para poder suplicar a todos los de

buena voluntad, aun en el caso de que, con razn, me tuvieran


por incorregible, que se abstengan de escribir mi necrologa
hasta que yo haya terminado de expresar~e del todo y hast.a
que el ayer, presente sub speci~, Aeterlll,. no se haya malllfestado de modo irrefutable tamblen en el tiempo.

70

Mnster (Westfalia), Primer Domingo de Adviento de 1928.

A LOS ROMANOS

CAPTULO 1

PROEMIO

EL AUTOR A LOS LECTORES (1,1-7)


Pablo, siervo de Cristo Jess, apstol por llamamiento, escogido para el evangelio de Dios que ste hizo predicar hace
tiempo por sus profetas en las Escrituras Sagradas, y que trata de su Hijo: nacido de la estirpe de David segn la carne,
constituido como Hijo de Dios con poder segn el Espritu
Santo mediante su resurreccin de entre los muertos -de Jess Mesas, Seor nuestro, mediante el que hemos recibido
gracia y apostolado, para procurar a la fidelidad de Dios, que
se confirma en el evangelio, fe entre todos los pueblos en honor de su nombre, entre los que tambin vosotros estis como llamados por Jess Mesas-, a todos los amados de Dios
en Roma, los llamados a la santidad. Gracia sobre vosotros y
paz de Dios nuestro Padre y del Seor Jess Mesas.
Pablo, siervo de Cristo Jess, apstol por llamamiento.
No la genialidad entusiasmada por su propia accin (Zndel), sino un emisario vinculado a su tarea es el que toma aqu
la palabra. No un amo, sino un siervo, el ministro de su rey.
Con independencia de quin y qu sea Pablo, el contenido de
su misin est en ltimo trmino no en l, sino en una singularidad insuperable, en una lejana inalcanzable superior a l.
Pablo no puede concebir su vocacin de apstol como si se
tratara de un momento de su propia evolucin vital. La vocacin al apostolado es un hecho paradjico que en el primer
instante de su vida y en el ltimo cae fue,ra de su identidad
personal consigo mismo (Kierkegaard). El es y sigue siendo
l mismo. Todo hombre es semejante a l en lo esencial. Pero
en contraposicin a s mismo y a diferencia de cada uno de los
dems hombres, l es a la vez llamado y enviado por Dios. As
pues, es Pablo un fariseo? S, un fariseo, aunque de rango
ms alto, un escogido, un ser aislado, distinto. En fila con todos, piedra entre piedras en todos los aspectos, slo en su re-

76

Carta a los Romanos

el. Proemio

lacin con Dios es un caso singular. Precisamente como apstol se halla sin una condicin acomodada a la comunidad humana en su realidad histrica; visto desde ah, es ms bien un
fenmeno posible slo como excepcin, o incluso imposible.
El derecho de esa posicin suya y la credibilidad de su discurso descansan en Dios. Ver directamente ambas cosas es tan
poco posible como ver directamente a Dios mismo. Justo de
ah toma l el coraje para dirigirse a otros exigiendo escucha;
sin la preocupacin de encumbrarse a s mismo ni de acercarse demasiado a ellos. Su autoridad deriva de que l quiere y
puede apelar slo a la autoridad de Dios mismo.
Pablo tiene que transmitir el evangelio de Dios; debe comunicar a los hombres la verdad de Dios, totalmente nueva,
buena y gozosa sin par. Pero subrayamos: de Dios.' No se trata, pues, de un mensaje religioso, de noticia o indicacin alguna sobre la divinidad o divinizacin del hombre, sino del
anuncio de un Dios que es distinto de todo, del que el hombre
como hombre jams sabr o tendr algo y del que, precisamente por eso, viene la salvacin. No se trata, pues, de una cosa entre cosas que haya que comprender directamente, que
haya que captar de modo singular, sino de la Palabra del origen de todas las cosas que debe ser percibida siempre de pueva, con temor y temblor, porque es dicha siempre de nuevo.
As pues, no se trata de vivencias, experiencias y sentimientos,
por elevado que fuera su rango, sino de sobrio conocimiento
objetivo de aquello que ningn ojo vio, ningn odo escuch.
Y, por tanto, es tambin una comunicacin que no se conforma con que se la tenga en cuenta, sino que aspira a que se participe de ella; se dirige no slo a la inteligencia, sino a la comprensin; persigue no slo un compartir el sentimiento, sino la
colaboracin; se trata de un comunicado que presupone, crendola, la fe en Dios, en Dios mismo.
Por ser el anuncio de Dios haba sido <<predicado hace tiempo. Por eso, no es una ocurrencia de hoy, sino el sentido, la
madura cosecha de la historia, fruto del tiempo como semilla
de la eternidad, vaticinio cumplido. Es la palabra que los profetas pronunciaron desde tiempos inmemoriales, que ahora se
torna perceptible y percibida. Esto es la esencia del mensaje
de salvacin encomendado al Apstol, y, al mismo tiempo, la
confirmacin de su discurso y la crtica a la que ste est sometido. Las palabras de los profetas, tenidas bajo llave durante largo tiempo, hablan ahora: lo que Jeremas, Job y el predi-

cador Salomn predicaron hace tiempo, eso se oye ahora; se


puede ver y entender ahora lo que est escrito; tenemos ahora un acceso a todo el Antiguo Testamento (Lutero). Por
tanto, el que habla aqu hace pie, sobre el suelo de la historia
patentizada y bien entendida. El no se permite el honor de
ser innovador (Schlatter).
<<Jess Mesas, Seor nuestro: eso es el evangelio, el mensaje de salvacin; eso es el sentido de la historia. En este nombre se encuentran y separan dos mundos, se cortan dos planos, uno conocido y otro desconocido. El conocido es el
mundo de la carne, el mundo del hombre, del tiempo y de
las cosas, nuestro mundo, creado por Dios, pero cado de su
original unidad con Dios y, por ello, necesitado de redencin.
Este plano conocido es cortado por otro desconocido, por el
mundo del Padre, por el mundo de la creacin original y de la
redencin finita. Pero es preciso conocer esa relacin entre
nosotros y Dios, entre este mundo y el mundo de Dios. Ver la
lnea secante entre ambos mundos no es algo obvio.
El punto de la lnea de interseccin en que ella debe ser
vista y es vista es Jess, Jess de Nazaret, el Jess histrico,
nacido de la estirpe de David segn la carne. <<Jess como
realidad histrica significa el lugar de la fractura entre el mundo conocido por nosotros y otro desconocido. Tiempo, cosas
y hombres en este sitio del mundo conocido por nosotros no
difieren de suyo de otros tiempos, cosas y hombres, pero s en
cuanto que concretan aquel punto que permite hacer visible la
oculta lnea secante de tiempo y eternidad, cosa y origen,
hombre y Dios. Por tanto, tiempo de revelacin y de descubrimiento son los aos 1-30 de la era cristiana. En ese tiempo
-como muestra la mirada a David- se ve la concrecin nueva,
distinta y divina de todo tiempo; y su peculiaridad frente a
otros tiempos radica en que abre la posibilidad de que todo
tiempo pueda convertirse en tiempo de revelacin y de descubrimiento. Pero aquel punto de la lnea secante misma, como
todo el plano desconocido cuya existencia l anuncia, no se
extiende al mundo conocido por nosotros. Las irradiaciones,
o, ms bien, los sorprendentes vacos y cavidades mediante los
que l se hace notar dentro de la evidencia histrica, no son,
aunque se llamen vida de Jess, el otro mundo que en Jess
se toca con nuestro mundo. Y este mundo nuestro, al ser tocado en Jess por el otro mundo, deja de ser histrica, temporal, objetiva y directamente evidente.

77

78

Carta a los Romanos

Jess est constituido como Hzjo de Dios con poder segn


el Espritu Santo mediante su resurreccin de entre los muertos. Este su estar constituido es la verdadera significacin de
Jess, que, como tal, escapa a toda posible definicin histrica. Jess como el Cristo, como Mesas, es el final del tiempo.
Hay que entenderlo slo como paradoja (Kierkegaard), slo
como vencedor (Blumhardt), slo como historia primordial
(Overbeck). Jess como el Cristo es el plano desconocido para nosotros que secciona perpendicularmente, desde arriba al
conocido por nosotros. Jess como el Cristo puede ser ent~n
dido dentro de la evidencia histrica slo como problema, slo como mito. Jess como el Cristo trae el mundo del Padre
del que nosotros nada sabemos ni sabremos dentro de la evidencia histrica.
La resurreccin de entre los muertos es el punto de inflexin, la constitucin de aquel punto desde arriba y la correspondiente inteligencia desde abajo. La resurreccin es la
revelacin, el descubrimiento de Jess como Cristo, la manifestacin de Dios y el conocimiento de Dios en l, la entrada
de la necesidad de glorificar a Dios, de contar en Jess con el
Desconocido e Invisible, de admitir a Jess como el final del
tiempo, como la paradoja, como la proto-historia, como vencedor. En la resurreccin, el nuevo mundo del Espritu Santo
toca al viejo mundo de la carne. Pero lo toca como la tangente a un crculo, sin tocarlo; y al no tocarlo lo toca como su delimitacin, como nuevo mundo. As, la resurreccin es el evento a las puertas de Jerusaln en el ao 30, en cuanto que ella
aconteci, fue descubierta y conocida all. Mas ella en modo
alguno lo es en cuanto que su necesidad, manifestacin y reve~acin no estn condicionadas por aquel acontecer, descubrIr y conocer, sino que son su condicionante. En cuanto que
Jess se revela y es descubierto como el Mesas, l est constituido como Hijo de Dios ya antes del da de Pascua, aunque~ sin duda, tambin despus de esa fecha.
Este es el significado de Jess: la constitucin del Hijo del
Hombre como Hijo de Dios. Lo que l es prescindiendo de esa
constitucin es tan importante y tan insignificante como puede serlo de suyo todo lo temporal, objetivo y humano. Aunque hemos conocido tambin a Cristo segn la carne, sin embargo ahora no le conocemos ya as. Puesto que l fue, es;
per~, p~es~o q~: es, lo que.lfue pertenece al pasado. Ningn
marIdaje nt fusIOn entre DIOS y hombre tiene lugar aqu, nin-

Cl. Proemio

79

gn impulso del hombre a lo divino ni derramamiento alguno


de Dios en el ser humano. Por el contrario, lo que nos toca en
Jess Mesas sin tocarnos, eso es el Reino de Dios, del Creador
y Redentor. Ese reino se ha hecho actual, se ha acercado mucho (3,21s).
Este Jess Mesas es Seor nuestro. Mediante su presencia en el mundo y en nuestra vida somos elevados como hombres y fundamentados en Dios; mirndole a l somos inmovilizados y puestos en movimiento, aguardamos y caminamos
presurosos. Porque l est como el Seor sobre Pablo y sobre
los romanos, por eso Dios no es una palabra vaca en la Carta a los Romanos.
De Jess Mesas, gracia y apostolado de Pablo. Gracia es
el hecho inconcebible de que Dios se complace en un hombre
y de que un hombre puede alegrarse en Dios. La gracia es gracia slo cuando es reconocida como inconcebible. Justo por
eso hay gracia slo en el reflejo de la resurreccin, como regalo de Cristo, que salva la distancia entre Dios y hombre rompindola. Pero al conocer Dios al hombre desde lejos y siendo
conocido por el hombre en su altura insondable, el hombre
viene a sus semejantes, inevitablemente, convertido en emisario. Un sino hay sobre m. Pobre de m si no predico el
evangelio! (1 Cor 9,16). La diferencia entre Pablo y otros
cristianos slo puede ser cuantitativa. Donde est la gracia de
Cristo, all, incluso en medio del mayor recato y escepticismo,
el hombre participa en la predicacin del punto de inflexin
de todos los tiempos y cosas, es decir, de la resurreccin. Para
l la existencia del mundo se ha convertido en una pregunta
que debe abordar, y la existencia de Dios pasa a ser la esperanza por la que l tiene que pelear. No se trata de imponer y
difundir su conviccin, sino de testimoniar la fidelidad de
Dios con la que l se encuentra en Cristo y con la que, al conocerla, ha contrado la deuda de responder con la fidelidad.
La fidelidad de un hombre, es decir, la fe que acepta la gracia,
es de suyo invitacin a obedecer, invitacin que se dirige tambin a otros hombres. Ella llama, ilumina, sacude, es misin, y
fuera de ella no hay otra misin. El nombre de aquel en el que
los dos mundos se encuentran y separan tiene que ser dado a
conocer. La gracia da autoridad para hacerlo porque la gracia
misma es ruptura.
El mismo Dios que ha hecho a Pablo apstol de los pueblos (1,1) se ha apropiado tambin de los cristianos romanos

80

Carta a los Romanos

C. 1. Proemio

para su Reino prximo. En su condicin de llamados a la san-

tio de su Hijo me es testigo de cun incesantemente me


acuerdo de vosotros en mi adoracin, no sin el deseo ferviente de que ojal! finalmente me resulte posible ir a vosotros con la voluntad de Dios. El emisario les pertenece ( pero
l pertenece a muchos!, 1,14) como, sin duda, pertenece a
Dios. El espritu del agraciado, del testigo al que consume el
celo por la gloria de su Seor (1,5), no puede ser distante y extrao para los espritus de aquellos que son movidos por la
misma revelacin y por el mismo descubrimiento. Su adoracin es trabajo para bien de ellos como para el suyo propio. Si
l ora, ora por ellos; como ellos, cuando no ceden en la lucha,
oran tambin por l (15,30). La atencin al anuncio salvfico
establece una solidaridad tambin entre aquellos que jams se
han visto, cuyos caminos en este mundo nunca se han tocado.
De esa comunin en el asunto puede surgir luego el deseo de
un encuentro personal. Es comprensible que quienes se conocen en Dios deseen conocerse tambin personalmente, a poder ser. Pero puede ser? Tiene que ser? No necesariamente,
pues este deseo no tiene una conexin directa con el Reino de
Dios. Ante todo, hay que hacer la voluntad de Dios, tal vez para que se cumplan luego deseos humanos, o tal vez no. Lo que
tiene que estar en conexin con lo que Dios quiere, tambin
es conveniente. Entre tanto, se trata de querer recprocamente lo mejor para s como para los desconocidos y, adems, de
conocer la voluntad de Dios. Se la conoce en la sintona, lograda honradamente, entre la situacin dada externa e internamente y la inteligencia de lo recto (12,2) hecha posible a los
cristianos. Ese conocer el instante es el nico camino en el que
resulta concebible el cumplimiento de los deseos humanos.

tida~, ello~ no se pertenecen ya a s mismos ni al viejo mundo

pasal~ro, SlllO a aquel que los ha llamado. Tambin para ellos

e~ HIJO del Hombre est constituido como Hijo de Dios medIante el poder de la resurreccin. Tambin ellos son capturados aqu y ahora en el conocimiento de la gran necesidad y esperanza. Tambin ellos son escogidos y aislados a su manera
p~ra Dios. Tambin su nuevo supuesto es gracia y paz de
DlOS nuestro Padre y del Seor Jess Mesas. Ojal este supuesto suceda de continuo! Ojal su sosiego sea su desasosiego y su desasosiego su sosiego! Esto es el principio el final y el
contenido de la Carta a los Romanos.
'

DESAHOGOS PERSONALES (1,8-15)

V. 8. Ante todo doy gracias a mi Dios por medio de Jess


el Mesas porque en el mundo entero se habla de vuestra fe.
L~ r~surreccin ha probado su poder: tambin en Roma hay
CrlStlanos. Ellos lo son sin la intervencin personal de Pablo.
P~ro, con in~ependencia de quin les haya llevado el llamamIento de Cnsto (1,6), ellos son llamados. Motivo suficiente
para dar gracias: la piedra ha sido corrida de la puerta del sepulcro, la palabra corre, Jess vive, l est tambin en la capital del mundo. Los cristianos de todos los sitios han escuchado la noticia (16,19). Aunque esto sea slo una metfora, es
nada m~nos que una metfora. Pablo no da gracias a su Dios
~or la PIedad.o por. otros rasgos humanamente perceptibles,
Slll,? por su eXI~tencIa como cristianos. Cualidades especficas,
aCClOnes especIales son menos importantes que el hecho de
que la bandera est plantada, de que se conoce y pronuncia el
n~mbre del Seor, de que se espera y proclama el Reino de
DlOS. Pues en eso consiste la fe, la fidelidad con la que el hombre responde a la fidelidad de Dios. Donde este hecho se da
all est en marcha la crisis introducida mediante la resurrec~
cin de Jess, all se revela su constitucin como Hijo de Dios
(l,4), all el siervo del Seor tiene motivo para dar gracias. Y
porque las puertas de Roma estn abiertas al Seor, por eso lo
estn tambin para l, el siervo.
V.9-1.0. Hace tiempo que entre Pablo y los cristianos de

Ro~a eXIste una conexin ms que fortuita y externa. Porque

el DIOS al que yo venero en mi espritu predicando el evange-

81

V. 11-12. S, tengo muchas ganas de veros porque deseara comunicaros algo de la gracia del Espritu para vuestro
afianzamiento, o mejor: para que se produzca en medio de
vosotros una consolacin comn mediante la fe que encontraremos juntos vosotros y yo. Aquel deseo tiene su razn de
ser. Las personas que se encuentran cuando caminan hacia
Dios, tienen algo que comunicarse. Uno puede ser algo para el
otro; naturalmente no queriendo ser algo para ste; no precisamente, por ejemplo, mediante su riqueza interior, no mediante lo que l es, pero s mediante lo que l no es, mediante
su pobreza, mediante su suspirar y esperar, su esperar y su
apresurarse, mediante todo aquello que en su ser apunta a
otro que se encuentra ms all de su horizonte y ms all de

82

Carta a los Romanos

ej. Proemio

s~s fuerzas. Un apstol no es un hombre positivo, sino negauva, un hombre en el que se hace visible tal cavidad. Eso le
convierte en algo para otros; con eso les comunica gracia; con
eso. los fortalece en la atencin, en la perseverancia y en la adoraCIn. El Espritu da gracia a travs de l precisamente porque a l no le importa lo ms mnimo hacerse valer de forma
positiva. Y ah, el comunicante tanto ms recibe cuanto ms
comunica; el receptor tanto ms comunica cuanto ms recibe.
Co~o es obvio, entre los cristianos no se pregunta: Viene eso
de U o de m? Porque no viene ni de ti ni de m, nosotros dos
nada somos ni tenemos. Basta con que ello est ah, encima de
nosotros, detrs de nosotros, ms all de nosotros: aquello que
consuel~ a a~~os, al superior y. al principiante, en su fragilidad y trlbulaclOn humana, extenor e interior: la fe, en concreto, el mensaje de la fe, el contenido de la fe, la fidelidad de
Dios. Es lcito, sin duda, el deseo ardiente de llamar juntos a
las puertas del Reino de los cielos, de ese encuentro comn
me~ian!e ~l E.SJ?ritu, pero, de suyo, la mancomunidad es algo
vaclO e mSIgmficante.

Listra. Al fin y al cabo, tampoco el axioma de hablar slo all


donde no se ha odo an el evangelio puede ser una ley de medos y persas; pues quin podra decir en ltimo trmino que
ha odo ya el evangelio? Tambin los romanos cristianos pertenecen a la multitud de pueblos a la que l se debe como consagrado a Dios. Tambin a ellos dir l la novedad de lo antiguo. Lo conocido es en este caso, siempre y para todos, lo no
conocido, y uno jams puede hacer lo suficiente para refrescar la memoria (15,15) de ello. De momento, pretende establecer mediante una palabra escrita aquel solidario llamar a la
puerta y moverse.

V. 13. Pero debis saber,hermanos, que me haba propuesto ya varias veces ir a vosotros -pero hasta el presente
me he visto impedido- para cosechar entre vosotros como lo
hice tambin entre los restantes gentiles. Varias veces tuvo
Pablo la intencin de viajar a Roma, sintonizando as con el
deseo de los cristianos de esa ciudad. Pero son an muchos los
lugares donde, como en Roma, no se ha predicado la fe. La
obra de su vida, el trabajo de sembrador en tierra virgen
(15,20-22), le conduca una y otra vez por otros caminos. Sin
embargo, permanecan el anhelo y la intencin de cosechar
tambin all donde l no haba sembrado, de trabajar tambin
all donde otros haban trabajado ya antes. Pero hasta ahora
no haba podido suceder eso con la voluntad de Dios (1,10).
. V.14-15. Me debo a los griegos y a los brbaros, a los sablos y a los ignorantes; de ah todo mi deseo de predicar el
evangelio tambin ~ vosotros los de Roma. Pablo ha recibido
un encargo (1,1). El constituye una barrera para sus deseos
personales, pero tambin una posibilidad para el cumplimiento de ellos. Seguro que la,s fronteras de los pases y las barreras
culturales no le detendran y, llegada la ocasin, cumplir con
sus debe~es en.el emJ?orio del espritu y de la religin, en Roma, con Igual ImpavIdez que entre los iletrados de Iconio y

83

EL ASUNTO 0,16-17)

Porque no me avergenzo del Evangelio, pues l es la


fuerza de Dios para salvar a todo el que cree; para el judo
primero, pero tambin para el griego, pues la justicia de Dios
se desvela en el Evangelio: por fidelidad a la fe, como est escrito: el justo vivir por mi fidelidad.
No me avergenzo. El Evangelio, el mensaje de salvacin, no necesita buscar ni rehuir la disputa de las religiones e
ideologas mundiales. Como mensaje de la delimitacin del
mundo conocido por otro, desconocido, el evangelio no compite con todos los intentos de descubrir an dentro del mundo
conocido crculos de existencia superiores relativamente desconocidos y de hacerlos accesibles. El Evangelio no es una de
tjllltas verdades, sino que pone en cuestin todas las verdades.
El es quicio, no puerta. Quien lo entiende, al ser trasplantado
a disputar por la totalidad, por la existencia, es liberado de toda disputa. No hay apologtica, preocupacin por la victoria
del evangelio. Como revocacin y fundamentacin de todo lo
dado, l es la victoria que vence al mundo. No necesita ser defendido y sostenido; l defiende y sostiene a aquellos que lo
escuchan y predican. Por causa del Evangelio no es necesario
que Pablo vaya a Roma, agitada por todos los espritus; pero,
por causa del Evangelio, puede ir e ir confiado y sin ninguna
vergenza. Nosotros seramos inservibles para Dios; l tendra
que avergonzarse de nosotros si no fuera Dios; en todo caso,
no sucede a la inversa.
El Evangelio de la resurreccin es fuerza de Dios. Es su
virtus (Vulgata), el desvelamiento y conocimiento de su significado, su excelencia probada frente a todos los dioses. Es la

84

Carta a los Romanos

accin, el portento de todos los portentos en el que Dios se da


a conocer como el que es, es decir, como el Dios desconocido
que habita en una luz a la que nadie se ha acercado, el Santo,
el Creador y Redentor. Eso que habis venerado sin conocerlo os lo anuncio yo (Hech 17,23). Todas las divinidades que
permanecen a este lado de la lnea trazada por la resurreccin,
que habitan en templos hechos por manos de hombres y son
servidas por manos de hombres, todas las divinidades que
necesitan de alguien, es decir, del hombre, que opina que
las conoce (Hech 17,24-25), no son Dios. Dios es el Dios desconocido. Como tal da l a todos vida, aliento y todo. Y as, su
fuerza no es una fuerza natural ni una fuerza psquica ni una
de las fuerzas superiores o supremas de las que nosotros tenemos conocimiento o tal vez podramos tenerlo, ni la ms alta
de todas ellas ni su suma ni su manantial, sino la crisis de todas
las fuerzas, lo totalmente distinto; medidas con eso, ellas son
algo y nada, nada y algo; l es su primer motor y su reposo ltimo, el origen que deja en suspenso a todas ellas y la meta que
las fundamenta. Pura y superior, la fuerza de Dios est no al
lado ni encima (<<supranatural), sino ms all de todas las
fuerzas condicionado-condicionantes; no hay que confundirla con ellas, no hay que enfilarla con ellas; slo hay que compararla con ellas, pero haciendo uso de una cautela extrema.
La fuerza de Dios, la constitucin de Jess como Mesas (1,4),
es condicin previa en el sentido ms estricto, libre de todo
contenido palpable. Ella acaece en el Espritu y quiere ser conocida en el Espritu. Ella se basta a s misma, es absoluta y
verdadera en s. Ella es lo nuevo por antonomasia que en la reflexin del hombre sobre Dios se convierte en el decisivo factor de inflexin. De pronunciar y escuchar esta buena noticia
se trata entre Pablo y sus oyentes y lectores. A esta buena nueva se refiere toda doctrina, toda moral, todo el culto de la comunidad cristiana, en cuanto que todo esto es slo vaco,
quiere ser slo cavidad en la que la buena nueva se representa a s misma. La comunidad cristiana no conoce palabras,
obras y cosas santas en s; conoce slo palabras, obras y cosas
que, como negaciones, apuntan al Santo. Todo ser cristiano
no se referira al Evangelio, al mensaje de salvacin; sera aparato humano, peligroso resto religioso, malentendido lamentable, en la medida en que, en vez de cavidad, quisiera ser contenido; en lugar de cncavo, convexo; en vez de negativo,
positivo; en lugar de expresin de la carencia y de la esperan-

C. 1. Proemio

85

za, expresin de un tener y ser. Si quisiera eso, dejara de ser lo


cristiano para convertirse en el cristianismo, en un acuerdo de
paz o, slo, en un modus vivendi con la realidad mundana que
gira sobre s misma ms ac de la resurreccin; entonces ya nada tendra que ver con la fuerza de Dios. En ese caso, el denominado Mensaje de salvacin o Evangelio estara no fuera de competicin, pero s en gravsimo aprieto entre las otras
religiones e ideologas del mundo. Porque en lo tocante a satisfacer necesidades religiosas, a crear ilusiones eficaces sobre
nuestro saber acerca de Dios y en especial sobre nuestra vida
con l, de seguro qu~ el mundo se las arregla mejor que un
cristianismo que se malentiende a s mismo. Habra entonces
motivos sobrados para avergonzarse del Evangelio. Pero
Pablo se refiere a la fuerza del Dios desconocido: Lo que ningn ojo vio, ningn odo oy ni sospech corazn de hombre
alguno. Por eso, l no se avergenza del Evangelio.
La fuerza de Dios es fuerza <<para salvar. En este mundo,
el hombre se encuentra en la crcel. Una reflexin ms profunda no sucumbir a ambigedad alguna sobre las limitadas
posibilidades de las que disponemos aqu y ahol;a. Pero nuestro alejamiento de Dios, nuestra apostasa de l supera lo imaginable (1,18; 5,12), y las consecuencias tambin (1,24; 5,12).
El hombre es su propio seor. Su unidad con Dios est tan rota que la restauracin se nos antoja ya imposible. Su condicin
creatural es su grillete. Su pecado es su culpa. Su muerte es su
destino. Su mundo es un caos informe de fuerzas naturales,
psquicas, y de algunas o~ras que se hinchan y deshinchan. Su
vida es pura apariencia. Esa es nuestra situacin. Existe un
Dios?. He ah una pregunta muy oportuna! Querer comprender este mundo en su unidad con Dios es o punible arrogancia religiosa o inteligencia ltima de lo que es verdadero
ms all del nacimiento y de la muerte, inteligencia desde
Dios. La arrogancia religiosa debe desaparecer si la inteligencia desde Dios ha de tener sitio. Mientras circulan monedas
falsas, las vlidas tambin resultan sospechosas. El Evangelio
ofrece la posibilidad de una inteligencia ltima. Pero para que
sta se realice, debe sacar de la circulacin todas las inteligencias penltimas. El Evangelio habla de Dios tal cual l es;
piensa en l mismo, slo en l. Habla del Creador que se hace
nuestro Salvador y del Salvador que es nuestro Creador. Pretende convertirnos por completo. Nos anuncia la conversin
de nuestra condicin creatural en libertad, el perdn de nues-

86

Carta a los Romanos

tros pecados, la victoria de la vida sobre la muerte, la recuperacin de todo aquello que est perdido. Es el grito de alarma
y la seal gnea de un mundo nuevo que viene.
Qu significa todo esto? Nosotros, atados a esto y aquello, no podemos saberlo aqu y ahora. Slo a travs de la escucha podemos captarlo, y la reflexin sobre Dios creada mediante el Evangelio o mensaje de salvacin lo escucha. El
mundo no deja de ser muq.do, y el hombre sigue siendo hombre mientras lo escucha. El tiene que llevar toda la carga del
pecado y toda la maldicin de la muerte. Nada de autoengao sobre la realidad de nuestro ser-en-el-mundo y ser-as! La
resurreccin, que es nuestra salida, es tambin nuestra barrera. Pero la barrera es tambin la salida. El No que nos hace
frente es el No de Dios. Lo que nos falta es tambin aquello
que nos ayuda. Lo que nos limita, eso es nueva tierra. Lo que
elimina toda verdad mundana, eso es tambin lo que la fundamenta. Porque el No de Dios es total, por eso ese No es tambin su S! De ese modo, tenemos en la fuerza de Dios el panorama, la puerta, la esperanza. Y con ello, la direccin del
ang.ost? camino en este mundo, la posibilidad de dar siempre
el slgUlente paso mnimo en desesperacin confiada (Lutero). El prisionero se convierte en el centinela que, desterrado
en su puesto como cada uno en su celda, aguarda con ansia el
da que amanece. En mi puesto de guardia me pondr, me
plantar en mi muro, y otear para ver lo que l me dice, lo
que responde a mi querella. Y respondi Yahveh y dijo: "Escribe la. visin, ponla clara en tablillas para que se pueda leer
de ~ornda. Porque es an revelacin para su fecha, aspira ella
al fm y no defrauda. Si tarda, esprala, pues vendr ciertamente, sin retraso" (Hab 2,1-3).
..
El Evangelio exige fe. Slo para el creyente es l fuerza
de Dios para salvar. Por consiguiente, no es posible comunicar ni entender de modo directo su verdad. Segn el Espritu es constituido Cristo como Hijo de Dios (1,4). Espritu es
negacin de la inmediatez directa. Si Cristo es verdadero Dios
tiene que estar disfrazado. El poder conocer de modo direct~
caracteriza precisamente a los dolos (Kierkegaard). Fuerza de
Dios para salvar es algo tan nuevo, tan inaudito e inesperado
en este mundo que slo como contradiccin puede hacer acto de presencia, ser escuchado y aceptado aqu abajo. El Evangeli~ no da ~xplicaciones ni aduce recomendaciones, no suplica 111 negOCia, no amenaza ni promete. Se niega a obrar all

el.

Proemio

87

donde no se le escucha por l mismo. La fe se dirige a las cosas invisibles. Por consiguiente, para que pueda haber fe debe
estar oculto todo lo que se cree. Pero todo eso est escondido
de la manera ms profunda justo cuando contradice a la vista,
a los sentidos y a la experiencia. As, si Dios resucita, lo hace
matando; si justifica, lo hace convirtindonos en culpables; si
nos conduce al cielo, lo hace guindonos al infierno (Lutero).
El Evangelio es slo digno de fe; frente a l, la nica respuesta positiva posible es la fe. La gravedad del mensaje de
salvacin estriba en que l obliga a optar: el que no se decanta
por la contradiccin y por perseverar en la contradiccin, opta por escandalizarse; el que no puede esquivar la necesidad
de la contradiccin, opta por creer. Eso es la fe: el respeto al incgnito divino, el amor a Dios reconociendo la diferencia cualitativa entre Dios y hombre, Dios y mundo; la afirmacin de
la resurreccin como punto de inflexin del mundo, es decir, la
afirmacin del No divino en Cristo, el estremecido detenerse
ante Dios. El que reconoce que el mundo es limitado por una
verdad antagnica, que l mismo es limitado por una voluntad
antagnica, que es difcil dar coces contra el aguijn porque
sabe de sobra que no puede escapar de esta contradiccin, sino que tiene que llegar a un acuerdo con ella (Overbeck), el
que, finalmente, se declara partidario de esta contradiccin y
acepta fundar su vida sobre ella, se tal cree. El que confa en
Dios, en Dios mismo y slo en Dios, es decir, el que reconoce
la fidelidad de Dios en el hecho de que nosotros hemos sido
trasladados a la oposicin al ser-ah y al ser-as de este mundo,
el que replica con la fidelidad a esta fidelidad, el que dice con
Dios: Con todo! y A pesar de!, se tal cree.
y el creyente encuentra en el Evangelio la fuerza de Dios
para salvar, los rayos que se adelantan a la bienaventuranza
eterna, el coraje para ponerse en guardia. Pero ese encontrar
es por completo y en todo instante opcin libre entre escndalo y fe. Y cuando se llega a la fe, el calor de las sensaciones,
el mpetu de la conviccin, el alcanzado estadio de sentimientos y de decencia son, siempre y slo, caractersticas concomitantes del ms ac; por consiguiente, de suyo no tienen importancia alguna para el acontecimiento propiamente dicho.
Llegan ellas a ser caractersticas del acontecimiento de la fe, no
como magnitudes positivas, sino como negacin de otras magnitudes positivas, como etapas de un trabajo de descombro
mediante el cual hay que hacer sitio en el ms ac al ms

89

Carta a los Romanos

Cl. Proemio

all. Por eso, la fe jams es idntica a la piedad, aunque sta fuera la ms pura y delicada. Y en la medida en que la piedad es una caracterstica del acontecimiento de la fe, lo es como suspensin de otros datos del mundo; pero, sobre todo,
como su propia suspensin. La fe vive de s misma porque vive de Dios. Esto es el Centrum Paulinum (Bengel).
Toda persona puede y debe creer. Elector respecto del
Evangelio es el judo y el griego. El Evangelio cuestiona el
ser-ah y el ser-as del mundo y, con ello, se dirige a cada hombre. Si en la problemtica profunda de nuestra vida afecta al
hombre en general, tambin la contradiccin divina en Cristo,
en el que ella quiere llegar a la conciencia del hombre. Aunque el judo, el hombre religioso-eclesial, pueda ser llamado
el primero a optar porque, por nacimiento, est en aquella
franja de este mundo donde la lnea secante del plano de una
nueva dimensin (l,4) tendra que ser vista (2,17-20; 3,1-21;
9,4-5; 10,14-15), sin embargo esta prioridad no fundamenta
superioridad alguna. La pregunta religioso o no religioso?
ha dejado de ser bsicamente una pregunta; y nada digamos
de eclesistico o profano?. La posibilidad de escuchar el
Evangelio es tan general como la responsabilidad de hacer que
se oiga y como la promesa dada a los que lo oyen.
Porque lo que en l se desvela es el misterio de la <-justicia
de Dios, misterio grande, universal, que pesa sobre todo
hombre de cualquier estamento. La coincidencia de Dios consigo mismo, altamente cuestionable en el mundo entero, entre
judos y griegos, resplandece y es glorificada en Cristo. Lo que
el hombre que est ms ac de la resurreccin llama dios, eso
es, de modo caracterstico, no-Dios. Un dios que no redime su
creacin, un dios que deja correr la injusticia del hombre, un
dios que no toma partido por nosotros, un dios como afirmacin suprema del ser-ah y ser-as del mundo y de los hombres
es lo insoportable, es no-Dios a pesar de los atributos supremos con los que nosotros, con afecto sumo, lo adornamos. El
grito de quien se rebela contra este dios se aproxima a la verdad ms que las artes de aquellos que quieren justificarlo. Slo a ~alta de algo mejor, a falta del coraje de la desesperacin,
se evIta el declarado atesmo ms ac de la resurreccin. Pero
en Cristo habla Dios tal como l es y desmiente al no-dios de
este mundo. Se afirma a s mismo negndonos a nosotros tal
cual somos y al mundo tal cual es. Se da a conocer como Dios
ms all de nuestra cada, ms all del tiempo, de las cosas y

de los hombres, como el Salvador de los prisioneros y, con


ello, como el sentido de todo 10 que es, como el Creador. Toma partido por nosotros creando y guardando las distancias
entre l y nosotros. Nos agracia introduciendo nuestra crisis,
llevndonos a juicio. Nos garantiza la realidad de nuestra salvacin queriendp ser Dios en Cristo y queriendo ser reconocido como Dios. El nos justifica justificndose a s mismo.
Por fideltdad se desvela la justicia de Dios, por su fidelidad a nosotros. El Dios verdadero no ha olvidado al hombre.
El Creador no ha abandonado la creacin. Aunque el misterio
haya sido y sea mantenido en secreto durante siglos eternos
(16,26), aunque de continuo sea para el hombre ms soportable su no-dios que la antagnica contradiccin divina, aunque
para nosotros el desvelamiento de lo indesvelable sea lo imposible ante lo que slo la irreflexin no retrocede espantada, sin
embargo persiste la fidelidad de Dios al hombre, persiste la
ms profunda coincidencia de aquello que Dios quiere con
aquello que el hombre, anhelando ser librado de s mismo,
tambin quiere secretamente, persiste la respuesta divina que
nos es dada cuando la ltima pregunta humana se despierta en
nosotros. Esperamos un cielo nuevo y una tierra nueva en los
que habita la justicia. Conocemos la fidelidad de Dios en que
hemos sido trasladados a esa esfera.
<<A la fe se desvela lo que Dios desvela por fidelidad. Se
comunica eso a cuantos han renunciado a la comunicacin directa. Dios dice cmo es l a los que quieren hacer un ensayo
con l. Los que cargan con el peso del No divino sern llevados por el S divino, que es mayor. Los fatigados y agobiados
sern aliviados. Los que no rehuyen la contradiccin estn cobijados en Dios. Los que permiten con franqueza ser trasladados a la espera, conocen ah que tienen derecho a esperar, que
deben y pueden esperar la fidelidad de Dios. Los que respetan
a Dios y guardan la distancia viven con Dios.
En ellos se cumple el vaticinio: El justo vivir por fidelidad
(Hab 2,4). El justo es el prisionero convertido en guardin, el
apostado en el umbral de la realidad divina. No hay ms justicia que la del varn que se s:oloca en el juicio de Dios, que la
del espantado que espera. El vivir; l tiene la expectativa de
la vida verdadera, puesto que ha conocido la nulidad de esta
vida y nunca est en ella sin el reflejo de la vida verdadera; en
lo perecedero jams deja de mirar a lo imperecedero. La gran
imposibilidad le ha anunciado el final y la meta de las peque-

88

Carta a los Romanos

C. 1. Proemio

as imposibilidades. l vivir por la fidelidad de Dios. Tanto


da decir por la fidelidad de Dios que por la fe del hombre. La
tradicin de este dicho proftico apunta ya en ambas direcciones. La fidelidad de Dios es que l como el Distinto del todo, como el Santo, nos hace frente y va tras de nosotros, inevitablemente, con su No. Y la fe del hombre es el profundo
respeto que consiente este No; es la voluntad de convertirse
en cavidad, es el conmovido persistir en la negacin. Donde la
fidelidad de Dios encuentra la fe del hombre, all se desvela su
justi,cia, all vivir el justo ..
Este es el asunto del que se trata en la Carta a los Romanos.

(1,16). Que el tiempo es nada si lo medimos con la eternidad,


que todas las cosas son apariencia si las medimos con su origen y final, que nosotros somos pecadores y que tenemos que
morir, es un hecho aunque la barrera no se convierta para nosotros en salida.
La vida con todos sus interrogantes sigue su curso, y nosotros con ella, aunque no veamos el gran signo de interrogacin
trazado sobre nosotros. El hombre est perdido, aunque nada
sepa de una redencin. La barrera sigue siendo entonces barrera y no se convierte en salida. El prisionero sigue en prisin
y no se convierte en guardin. Entonces, la espera no es alegra, sino amarga resignacin a lo inevitable. Entonces, la contradiccin no es esperanza, sino penosa insubordinacin. La
frtil paradoja de nuestra existencia es entonces su carcoma
secreta. La negacin es entonces aquello a lo que se suele denominar as. En el lugar del Dios santo aparece entonces el
destino, la materia, el universo, la casualidad, ananke. Se produce un destello de inteligencia cuando comenzamos a evitar
dar el nombre de Dios al no-dios de la in creencia (1,17). Pero una ltima consecuencia de la ira divina es eso que nosotros, sin la fe en la resurreccin, denominamos Dios. Tambin el Dios que, contradiciendo a su nombre, afirma el
ser-ah y ser-as de este mundo es Dios: Dios en su ira, Dios
que padece por nosotros, Dios que no puede sino darnos la
espalda, sino decir No.
Por eso, todos los rectos pueden llamarle Dios slo con reservas: la ira de Dios no puede ser su ltima palabra, su verdadera manifestacin. El no-dios no puede llamarse en serio
Dios! De hecho, nosotros siempre nos topamos con Dios.
Tambin el no creyente se topa con Dios; slo que no se adentra en la verdad de Dios desconocida para l; por eso se estrella contra Dios, como el faran (9,15-18). Toda represin y
todo dao de la vida creada por Dios, toda la caducidad y estrechez de la vida creatural, incluida la fatalidad de la muerte,
es una reaccin de Dios (Zndel); slo que, si no llegamos a
comprender esa reaccin divina, pereceremos. El mundo entero es huella de Dios; pero si optamos por el escndalo y no
por la fe, ella, en su absoluto carcter enigmtico, es slo una
nica huella de la ira de Dios. Ira de Dios es la justicia de Dios
desvelada al no creyente; porque Dios no permite que se burlen de l. La ira de Dios es la justicia de Dios fuera de Cristo
y sin Cristo.

90

LA NOCHE

Causa (1,18-21)
V. 18. Pues la ira de Dios se manifiesta desde el cielo sobre toda irreverencia e insumisin de los hombres que mantienen presa la verdad en las cadenas de su insumisin.
Dios! No sabemos lo que decimos con ese nombre. El
que cree, sabe que desconocemos lo que decimos con ese trmino. El que cree, ama con Job al Dios al que hay que temer
en su insondable altura, ama con Lutero al deus absconditus. A
se se manifiesta la justicia de Dios. l es justificado; slo l.
Slo el cautivo se convierte en libre, slo el pobre se convierte en rico, slo el dbil pasa a ser fuerte, slo el humillado es
ensalzado, slo lo vaco es colmado, slo la nada pasa a ser algo (Lutero). Pero sobre la irreverencia e insumisin de los
hombres se manifiesta la ira de Dios.
La ira de Dios es el juicio bajo el que estamos si no amamos al Juez; es el No contrapuesto a nosotros si no lo afirmamos; es la protesta anunciada siempre y por doquier contra el
ser-ah y ser-as del mundo si no la hacemos nuestra; es la problemtica de la vida si no la entendemos; es nuestra limitacin
y caducidad si no la asumimos como algo necesario.
El juicio bajo el que estamos es un hecho, sea cual fuere
nuestra postura al respecto. Es el hecho ms significativo para nuestra vida. De la respuesta que demos a la cuestin de la
fe depende que ese hecho entre en la luz del mundo futuro y
de la redencin que ste trae. Y no deja de ser un hecho aunque nosotros optemos por el escndalo en vez de preferir la fe

91

92

Carta a los Romanos

C. 1. Proemio

Qu significa eso de fuera de Cristo y sin Cristo? La ira de


Dios se manifiesta sobre toda irreverencia e insumisin del
hombre. sas son las caractersticas significativas de nuestra
relacin con Dios tal como sta se configura a este lado de la
resurreccin. Nuestra relacin es irreverente. Creemos saber
lo que decimos cuando pronunciamos la palabra Dios. Le
asignamos el puesto supremo en nuestro mundo. Con ello, lo
situamos bsicamente en lnea con nosotros y con las cosas.
Pensamos que l necesita de alguien y creemos poder organizar nuestra relacin con l como ordenamos otras relaciones. Nos aproximamos a l con petulancia y lo arrastramos de
modo irreflexivo a nuestra cercana. Nos permitimos establecer con l una relacin habitual. Nos permitimos contar con
l, como si eso no fuera algo especial. Nos atrevemos a presumir de ser sus confidentes, protectores, administradores y negociadores. Confundimos la eternidad con el tiempo. En esto
consiste lo irreverente de nuestra relacin con Dios. Yeso es
insumisin. En el fondo, nosotros mismos somos los seores
en esta relacin.
Para nosotros, se trata no de Dios, sino de nuestras necesidades, por las que Dios debe regirse. No contenta con todo
eso, nuestra arrogancia exige, adems, conocimiento de un ultramundo y acceso a l. Nuestro comportamiento pide a gritos
una fundamentacin profunda, elogios y recompensa del ms
all. Nuestra alegra de vivir codicia horas devotas, ansa prolongarse en la eternidad. Al sentar a Dios en el trono universal
pensamos en nosotros mismos. Al creer en l, nos justificamos, nos aprovechamos y nos reverenciamos a nosotros mismos. Nuestra piedad consiste en confirmarnos de modo solemne a nosotros mismos y al mundo, en ahorrarnos, bajo
capa religiosa, la contradiCcin. Consiste en que, utilizando
todos los signos de humildad y de conmocin, nos rebelamos
contra Dios mismo. Confundimos el tiempo con la eternidad.
Eso es nuestra insumisin.
Eso es nuestra relacin con Dios fuera de Cristo y sin Cristo, ms ac de la resurreccin, antes de que se nos llame al orden: Dios mismo no es reconocido como Dios; y lo que llamamos Dios, es, en realidad, el hombre mismo. Servimos al
no-dios, puesto que vivimos para nosotros mismos.
Que mantienen presa la verdad en insumisin. La caracterstica apuntada en segundo lugar es cronolgicamente la
primera. Uno se pierde entregndose primero a s mismo y

luego al no-dios. Primero se oye la promesa: i Seris como


Dioses!, y luego se pierde el sentido de la eternidad. Primero
se inocula la vanagloria en los hombres, y luego se desconocen
las distancias respecto de Dios. El nervio de la relacin con
Dios fuera de Cristo y sin Cristo es la insumisin de los esclavos. Porque pensamos de nosotros lo que slo es lcito pensar
de Dios, no podemos tener acerca de Dios una idea ms elevada que sobre nosotros mismos. Porque somos para nosotros
mismos lo que Dios debera ser para nosotros, Dios no es para nosotros ms que lo que nosotros somos para nosotros mismos. La secreta identificacin con Dios trae consigo el manifiesto aislamiento respecto de l. El dios con minscula lleva
a prescindir del Dios con mayscula. El hombre ha capturado
y encastillado la verdad, es decir, la santidad de Dios; la ha
acompasado a sus propias medidas, y, con ello, la ha desprovisto de su seriedad y alcance; la ha hecho vulgar, inocua e intil; la ha convertido en falsedad. La irreverencia del hombre
pone de manifiesto esta perversin, y su irreverencia le empujar de continuo a una insumisin creciente. Si el hombre es
dios para s mismo, entonces el dolo tiene que entrar en escena. Si se idolatra al dolo, entonces el hombre tiene que sentirse e! verdadero dios, el creador de esta criatura suya.
Este es el desacato que nos impide mirar al plano de una
dimensin nueva que significa la frontera de nuestro mundo y
nuestra redencin. Sobre ese obstculo slo puede manifestarse la ira de Dios.

93

V.19-21. En efecto: conocen lo cognoscible de Dios, pues


Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios, es decir, su
poder eterno y su divinidad, desde la creacin del mundo se
deja ver a la inteligencia a travs de sus obras, de forma que
no tienen excusa. En efecto: a pesar de haber conocido a
Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, sino
que se ofuscaron en vanos razonamientos y se entenebreci
su insensato corazn.
Conocen lo cognoscible de Dios. El calvario trgico de la
verdad es que ella, la verdad de que el Dios desconocido limita y anula al hombre, verdad que irrumpe en la resurreccin,
es verdad conocida. El conocimiento ms primitivo y avanzado
que el espritu humano tiene de s mismo se encontrar de
continuo en humildad desesperante, en autoirona de la
razn (H. Cohen) al conocer nuestra limitacin y al mirar al
Limitador, que elimina nuestra limitacin. Sabemos que Dios

94

Carta a los Romanos

Cl. Proemio

es aquel al que nosotros no conocemos, y que ese nuestro no


conocer es el problema y el origen de nuestro saber. Sabemos
que Dios es la personalidad que nosotros no somos, y que ese
nuestro no ser anula y fundamenta nuestra personalidad. Esto
cognoscible de Dios, el atisbo de la heteronom~ ~bsoluta bajo la que estamos, es autnomo: cuando nos res1stImos a esto,
nos oponemos no a algo extrao, sino a lo ms nuestro, no a
algo lejano, sino a lo ms prximo a nosotros .. El recuerd? de
lo cognoscible de Dios nos acompaa de c~ntlnuo co~o lllterrogante y como adverte~~ia. Lo c?gnosc1bl~ de D1~s e.s ~l
abismo oculto, pero tamb1en la patna escond1da, al prlllC1p10
yal final de todos nuestros camino~. ~i somos infieles a ~o cognoscible de Dios, entonces somos lllfteles a nosotros m1s~os.
Porque lo invisible de Dios se deja ver. Lo hemos 01v1dado. Debemos permitir que nos lo digan de nuevo. La situacin
normal entre Dios y nosotros descarta que nos resulte tan natural nuestra inmodestia, nuestra falta de escrpulos y nuestra
intrepidez respecto de l. La sabidura de Platn reconoci
hace tiempo que lo no dado es el origen de todo lo dado. La
reflexin ms sobria acerca de la vida constat hace tiempo
que el temor al Seor es el principio del conocimie~t'?, Oj~s
abiertos e insobornables como los del poeta que escnblO el hbro de Job y como los del predicador Salomn percibieron en
el espejo de lo visible su arquetipo, lo invisible, la insondable
altura de Dios.
.
En la climatologa siempre es perceptible el discurso del
Seor. Ese discurso nos invita de continuo a caer en la cuenta de que decimos insensateces sobre lo que e~t muy por e~
cima de nosotros y sobre lo que no sabemos S1, como paneg1ristas de Dios o como acusadores de l, nos comportamos
como si l fuera uno de nosotros. Como libro abierto est
siempre ante nosotros la problemtica de nuestro ser-ah y seras, la vanidad, la total cuestionabilidad de todo aquello que es
y que somos nosotros. Qu otra cosa son las obras de Dios
en su absoluto carcter enigmtico (j jardn zoolgico!) sino
sonoros interrogantes para los que no hay una respuesta directa, cuya respuesta Dios slo, slo Dios mismo es?
En una contemplacin serena, objetiva, sin prejuicios religiosos, desde la creacin del mundo se deja ver, constatar y
comprender en las obras de Dios el No divino que nos recuerda nuestras barreras y nos remite ms all de ellas. Nada
puede impedir que lo cognoscible de Dios nos meta en la cri-

sis ms saludable si nosotros mismos no lo impedimos. Estamos ya en ella si queremos ver con la inteligencia. Y lo que
se deja ver a la inteligencia como hecho inobjetable es lo siguiente: lo invisible de Dios es, en consonancia con el mensaje de la resurreccin, poder eterno y divinidad de Dios. Precisamente eso. El que no podamos saber nada de Dios, el que
nosotros no seamos Dios, el que haya que temer al Seor, es su
excelencia frente a todos los dioses, es lo que le caracteriza como Dios, como Creador y Redentor (1,16).
La lnea de interseccin de tiempo y eternidad, de mundo
presente y futuro (1,4), discurre a travs de toda la historia, ha
sido predicada hace tiempo (1,2), siempre ha podido ser
vista. La ira de Dios sobre los hombres que estn en el juicio
de Dios no se manifiesta de modo inevitable; ellos podran reconocer y amar al Juez. De forma que no tienen excusa si no
ven ni oyen; pues tienen ojos para ver y odos para or. Inexcusable es su irreverencia porque las obras de Dios que se
dejan ver a la inteligencia hablan de su poder eterno y protestan por adelantado contra el culto al no-dios conocido, mediante el que Dios es computado entre los poderes fsicos, psquicos u otros de este mundo. Inexcusable es tambin su
insumisin porque los hechos que se dejan ver a la inteligencia dan testimonio de la divinidad eterna de Dios y protestan de antemano contra la arrogancia religiosa, que, en el vrtigo de sus vivencias, habla de Dios y se refiere a s misma.
Si hemos encastillado la verdad de Dios y provocado con
ello su ira no es porque no tuviramos otra posibilidad. Dios
no est lejos de cada uno de nosotros, porque en l vivimos,
nos movemos y existimos (Hech 17,27 -28). Dadas las prestaciones de Dios, la situacin podra ser muy distinta.
Pero a pesar de haber conocido a Dios: el conocimiento
de Dios, dado con la simple mirada a lo incomprensible, imperfecto e insignificante de nuestra vida, no se tradujo en reconocimiento. Lo invisible de Dios nos parece ms insoportable que la frgil visibilidad de aquello que preferimos llamar
Dios. El eterno y fundamental presupuesto del Creador pas a ser una cosa en s, sobre las cosas y junto a las cosas; la
abstraccin viva de todas las concreciones se convirti en una
de tantas concreciones, aunque fuera la suprema; el Espritu
se convirti en un espritu; el Inaccesible, y por ello tan Cercano, se convirti en el objeto eternamente incierto de nuestras
vivencias. En lugar de ver la luz en su luz eterna, hacemos que

95

Carta a los Romanos

Cl. Proemio

sea una de tantas luces, si bien la mayor, no sensorial, sobrenatural; lgicamente encendemos luces propias y, en virtud de
la misma lgica, buscamos tambin en las cosas su propia luz.
Si Dios no es ya para nosotros el Desconocido, dnde queda
la gloria que le debemos? Y dnde el agradecimiento
conveniente, si l no es ya para nosotros aquello que nosotros
no somos? Prometeo se rebela con razn contra Zeus, el nodios que le ha quitado el puesto.
As, la luz se ha convertido en oscuridad en nosotros, la ira
de Dios ha resultado inevitable. <<Se ofuscaron en vanos razonamientos y se entenebreci su insensato corazn. Ahora nuestra
barrera es slo barrera, y el No de Dios es y significa No.
Abandonado de forma insensata a s mismo, el hombre se enfrenta a las fuerzas del mundo que gobiernan ciegamente. Porque nuestra vida adquiere sentido en este mundo slo mediante su relacin con el Dios verdadero. Pero habra que
establecer esa relacin haciendo que el recuerdo de la eternidad rompa nuestro razonamiento y nuestro corazn (mediante el ver con la inteligencia). No existe ms relacin con el
Dios verdadero que aquella que se produce por el camino de
Job. Si esta fractura no tiene lugar, entonces el razonamiento es
hueco, formal, puramente crtico, estril, incapaz de dominar
la pltora de los fenmenos, de comprender lo individual en el
contexto de la totalidad. El razonamiento inquebrantable se
entrega a su verdadera relacin con las cosas. En cambio, el corazn inquebrantable, la sensacin de las cosas no despertada
por una inteligencia ltima, se sustrae al dominio del razonamiento: entregado de forma oscura, ciega y acrtica a la casualidad, representa una entidad en s. Insensible, inteligente sin
visin, y, por tanto, vaco es el razonamiento; irreflexivo, viendo sin inteligencia, y, por tanto, ciego es el corazn. Extraa al
mundo es el alma, carente de alma est el mundo si ambos no
se encuentran en e reconocimiento del Dios desconocido, si el
hombre esquiva al Dios verdadero, a quien debera hacer entrega de s mismo y del mundo, para reencontrar ambas cosas.
Esto es la causa de la noche en la que caminamos, la causa
de la ira de Dios manifestada sobre nosotros.

do del no saber, la religin sin el Dios desconocido, la concepcin de la vida sin el recuerdo del No contrapuesto a nosotros, gozan de mucho predicamento. La sencillez, lo rectilneo y el desenfreno, la seguridad y el equilibrio relativos, la
coincidencia amplia con la experiencia y con las exigencias
de la vida prctica, la bienhechora ambigedad y elasticidad
de todos los conceptos y medidas, la perspectiva liberal de posibilidades ilimitadas, todo eso hace que este suelo se convierta de continuo en fuente de confianza. Tras haber renunciado
a la vista inteligente (1,20), pisando este suelo, uno puede
llegar a creerse sabio. La noche tambin tiene su sabidura.
Pero no por eso pierden ni pizca de su realidad lo huero del
razonamiento y el entenebrecimiento del corazn que se producen en esa situacin. El esplendor de aquella sabidura irredenta no detendr el desenlace inevitable bajo la ira de Dios.
Pues no reconocer a Dios como Dios no es slo un error terico, sino una errnea actitud bsica ante la vida. De un razonamiento vaco y de un corazn entenebrecido fluye necesariamente una conducta equivocada. Y cuanto ms se instala en
su camino seguro el hombre de dura cerviz, tanto ms necio se
hace, tanto ms errneos son la moral y el tren de vida que se
basan en el olvido del abismo, en el olvido de la patria. No debera ser difcil entender esto.

96

Efecto 0,22-32)

V. 22. Jactndose de sabios, se hicieron necios. La imagen


del mundo sin paradoja y sin eternidad, el saber sin el trasfon-

97

V. 23-24. Y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por


una representacin en forma de hombre corruptible, de aves,
de cuadrpedos y de reptiles. Por eso, abandonndolos a los
deseos de su corazn, los entreg Dios a la impureza, hasta el
punto de que ellos mismos deshonraron sus propios cuerpos.
Cambiaron la gloria del Incorruptible por la representacin
de lo corruptible; es decir, se pierde el sentido para captar lo
especfico de Dios; se pierde de vista la grieta del ventisquero,
la regin polar, la zona desrtica que hay que atravesar si hemos de pasar realmente de lo corruptible a lo incorruptible.
La distancia entre Dios y el hombre no tiene ya una importancia radical, tajante, corrosiva como un cido, que hay que respetar de una vez por todas. Se difumina del todo la diferencia
entre la incorruptibilidad, fontalidad y superioridad de Dios y
la corruptibilidad, relatividad y limitacin de nuestro ser-ah y
ser-as. Los ojos que deberan ver esa diferencia estn ofuscados. Entre el aqu y el all, entre nosotros y el totalmente distnto nace la niebla o masa religiosa en la que, bajo las ms diversas artes de identificacin y de procesos de mezcla

98

Carta a los Romanos

coloreados, ora ms, ora menos, por lo sexual, se elevan los


procesos humanos o animales a la categora de vivencias de
Dios, o se experimenta como vivencia humana o animal el
ser y obrar de Dios.
El ncleo de esta niebla es la obcecacin; como si tambin
sin el milagro (vertical desde arriba), sin la supresin de todo
lo dado, prescindiendo de la verdad que est ms all del nacimiento y de la muerte, pudiera existir una unidad o, al mee
nos, una capacidad de alianza entre Dios y hombre. Con independencia del plano en que se d, la vivencia religiosa, si cree
ser ms que cavidad, si cree ser contenido, posesin y disfrute de Dios, es la desvergonzada y fracasada anticipacin de
aquello que slo desde Dios puede ser verdadero y llegar a
darse.
En su condicin histrica, en su carcter de cosa y en su limitacin, esa vivencia es siempre una traicin a Dios. Es el nacimiento del no-dios, de los dolos. Porque en medio de aquella niebla se olvida que todo lo corruptible es una metfora,
pero slo una metfora. Se cambia la gloria del Dios incorruptible por la representacin (Sal 106,20) de entidades corruptibles. Alguna de las relaciones del hombre con los objetos de
su temor o de su deseo, con algn medio til de su existencia,
con un resultado de su propio pensamiento o accin, o con un
fenmeno impresionante de la naturaleza o de la historia de
suyo importante, es tomada tan en serio como si esa relacin
no estuviera perforada tambin por su propia referencia ltima al Creador, al Desconocido, cuya gloria no es intercambiable con la conocida gloria de una representacin, por delicada
y pura que sta sea, porque la primera no tiene igual.
Del encuentro, supuestamente inmediato, con Dios, que
sera verdadero slo si no quisiera ser verdadero, si no deseara condensarse en una experiencia, si quisiera suprimirse
enseguida y ser slo un espacio abierto, referencia, motivo y
ocasin, nacen entonces aquellas divinidades, fuerzas, poderes
y potestades mediatas, derivadas, indirectas y autnomas
(8,38) que colorean y oscurecen la luz del Dios verdadero. En
ningn lugar se han dado ms dependencias indirectas que en
el reino de la inmediatez romntica (j India!). y all donde se
pase por alto y s~ desprecie aquella cualificada distancia entre
lo humano y lo Ultimo que lo cimienta se instalar necesariamente el fetichismo, que vive a Dios en aves, cuadrpedos y
reptiles y -por ltimo y ante todo- en la figura del hombre

e 1.

Proemio

99

corruptible (<<personalidad, el nio, la mujer), as como


en las creaciones, estructuras y representaciones intelectuales
y materiales (familia, pueblo, Estado, Iglesia, patria, etc.); y
abandonar a Dios, que habita ms all de todo esto y aquello.
As se erige al no dios; as se implanta a los dolos.
Por eso los entreg Dios. Aquel cambio se venga, se convierte en el castigo. El olvido del Dios verdadero es ya el estallido de su ira contra aquellos que le olvidan (1,18). La empresa de implantar al no dios se venga teniendo xito. Las
divinizadas fuerzas naturales y psquicas son ahora dioses y
dominan nuestra atmsfera vital como Jpiter y Marte, como
Isis y Osiris, como Cibeles y Atis. Nuestra conducta es determinada ahora por aquello que queremos. Alcanzamos necesariamente la meta que nos hemos sealado: que todas las representaciones y metforas cuyo significado interpretamos
mal, pasen a ser objetivo, contenido y fin en s mismas. El
hombre se convierte ahora en esclavo y juguete de las cosas,
de toda la naturaleza y de la cultura, cuya supresin y
fundamentacin en l ha pasado por alto. Y ahora nadie ms
elevado le protege frente a lo que l mismo ha convertido en
supremo. La impureza de su relacin con Dios hace que tambin su vida caiga en la impureza. Si Dios ha perdido su gloria,
tambin la pierde el hombre. Al profanar el interior se deshonra tambin el exterior, al deshonrar el alma tambin se
afrenta al cuerpo, porque el hombre es uno. Para deshonra del
hombre, la cosificacin pasa a ser la condicin creatural de su
vida. La libido, la sexualidad en sentido estricto y amplio, como fuerza primera de toda su concupiscencia y de sus afanes,
se convierte en sumamente preocupante y sospechosa. Ahora
tiene que soportar, lamentar, maldecir como deshonra toda la
ignominia del curso del mundo, y la genera de continuo al estar alejado de Dios. Ha querido vivir al conocido dios de este
mundo y vive ahora al dios conocido.
V. 2527. Han trocado la verdad de Dios por la mentira y
tratado al mundo como santo y venerable en vez de al Creador (Bendito l por siempre! Amn). Por eso los ha entregado Dios a pasiones degradantes: sus mujeres han cambiado
las relaciones naturales por otras innaturales, y lo mismo los
hombres: han dejado las relaciones naturales con la mujer y
estn inflamados en su apetencia recproca. Hombre con
hombre cometen infamia, y reciben en su propio cuerpo el
previsible pago de su extravo.

100

Carta a los Romanos

Cl. Proemio

. H~n. trocado la verdad por la mentira. La apostasa, acaeClda basIcamente, tomar pronto formas ms ntidas. Vivir de
modo inmediato a Dios en la criatura podra ser una confusi?n oc~~ional, casi juguetona, un error ms bien superficial, la
dIsoluclOn de la verdad de Dios en la pltora de todo tipo de
verdades mundanas. Pero una vez que la posibilidad de ese
trueque est ah, el grave cambio de la verdad por la mentira
no se har esperar mucho tiempo. La pequea niebla surgida
en el punto cntrico entre Dios y el hombre, donde las distancias se borran, se convierte en el mar de nubes en el que los
polos opuestos se tornan irreconocibles como tales. El semiconsciente antagonismo respecto del Dios desconocido se hace patente. Los. ojos ofusc~dos enferman. Los poderes y potestades entromzados ocaslOnalmente se consolidan ah y se
a?~rnan con la ref':llgente corona del poder eterno y de la divillIdad (1,20), mIentras que el Creador, el Origen eterno, se
hac~ c~d~ ve~ .ms abstract<;>>>, ms terico, ms impopular
y mas illsIgmcante. El no dlOs, el concreto supremo, triunfa,
aunque queda un ralo resto del Desconocido sobre los alardes
y delicias intramundanos, un ltimo misterio, invocado a veces, ms all de aquello que llamamos dios.
, La realidad ~n!ca, el Dios vivo, desconocido, parece ahora
etereo, problematlco, irreal. Ocupa su lugar lo sumamente etreo, problemtico e irreal: el mundo desligado de l. El hombre no quebrado por recuerdo alguno del Dios desconocido
est ah con una aureola de seguridad, de conveniencia y de
reali~ad .. El mundo es santo y venerable; en caso de apuro,
prescilld~endo del Creador. Sobre este punto, la visin que del
mundo tlenen las ciencias naturales, la historia, la filosofa y la
teo!oga es ms u~vo<:a de lo que parece. No es que el mundo
este alIado de DlOS, SillO que ha suplantado a Dios, se ha hecho dios y exige la misma piedad que el devoto de cuo antiguo (exiga) para su Dios (D. F. Strauss). Pero los antagonismos dentro de este mundo-dios (naturaleza y cultura
materialismo e idealismo, capitalismo y socialismo, seculari~
dad y celo religioso, y similares) no son tan graves como pretenden ~acer creer.. Sor: antago~ismos de~tro del mundo, para
el que m la paradOJa, m el no, m la eternIdad existen.
Por eso los ha entregado Dios!. Lo natural indmito no
es puro. ~e nada sirve que se disfrace de religioso. En ello se
esconde SIempre la n? natu~aleza y la anti-naturaleza, que
aguarda a la hora de IrrumpIr. Con el trueque de Dios por
mundo se corresponde (porque significa un dejar correr a la

naturaleza) el cambio de lo indispensable, de lo inevitable a su


caricatura demonaca, que, sin embargo, est bsicamente en
la misma lnea. Lo peligroso rueda hacia el absurdo. La libido
campa a sus anchas. El erotismo sin lmites invade la vida.
Porque la frontera entre lo normal y lo perverso se abre si
entre Dios y hombre no hay una frontera cerrada, una ltima
e inexorable barrera y freno.

101

V. 28-31. Es concebible, y de hecho se da, una agudizacin


extrema de esta situacin: tambin en la pervertida relacin
con Dios hay todava un resto de visin inteligente, una ltima y admonitora reflexin sobre el misterio de Dios, que se
opone a la arrogancia religiosa. Un destello de este misterio
hay tambin en las fuerzas del mundo convertidas en dioses,
tambin en el universo divinizado; y este ralo resto de lo desconocido en el no-dios acta como freno en forma de intuicin y de escalofros. Pero tambin esto puede terminar. Los
ojos enfermos pueden quedar ciegos, la falta de conocimiento
puede convertirse en ignorancia de Dios (1 Cor 15,34): Como
perdieron el juicio, que es necesario para conocer a Dios (ya
no son capaces de asombrarse ni de espantarse en serio, de
contar con algo que no sean sensaciones, experiencias y vivencias, pues ya slo piensan en sofismas ms o menos ingeniosos,
sin luz superior y sin trasfondo), Dios los ha entregado a su
mente rproba, para que cometan torpezas, llenos como estn de toda clase de insumisin, inutilidad, codicia y maldad;
plagados de envidia, homicidios, discordias, fraudes, depravacin; son difamadores, calumniadores, hostiles a Dios, insolentes, arrogantes, fanfarrones, con inventiva para lo malo,
rebeldes a sus padres, insensatos y desleales, sin entraas, sin
compasin. Se producen as el vaciamiento y la descomposicin extremos. El caos se desintegra en sus elementos constitutivos, y ya todo resulta posible. Ahora se agitan los tomos,
la lucha por la existencia causa enormes estragos. La mente
misma se ha tornado insensata. La idea de obligacin y de solidaridad ha perdido su noble sonoridad. Un mundo asolado
por la arbitrariedad personal y por la injusticia social campa a
sus anchas; no slo en la Roma de los csares. Es la naturaleza verdadera de nuestra existencia indmita la que se manifiesta aqu. Nuestra irreverencia e insumisin estn bajo la ira
de Dios. Ahora, para nosotros su juicio es juicio y nada ms
que esto. Y constatamos que la imposibilidad del hombre es
su imposibilidad real y definitiva.

102

Carta a los Romanos

v. 32. No debera resultar difcil captar esta concatenacin. Conocen el veredicto de Dios que declara di.gnos de
muerte a los que hacen tales cosas, y, sin embargo, no sl~ las
hacen, sino que, adems, aprueban a los que las hacen. Esta
es la sabidura de la noche, que se hace necia (1,22). Es ella necedad porque se aferra de modo convulsivo a una consideracin superficial de las cosas humanas a la que los hechos contradicen de continuo. Ella ve adnde conduce el indmito
camino del hombre, percibe con claridad lo que significa la direccin que sigue y la meta que persigue. Conoce la causa y ve
el resultado, pero no se atreve a decir: Alto ah! La extraa
queja acerca de la caducidad de la existencia terrena y la acusacin contra la condicin pecadora del hombre -acusacin
cuya fundamentacin en este suelo resulta igual de chocanteacompaan siempre al hombre que olvida a su Creador. Y el
colmo es que ellos clavan la mirada en este suelo, afirman,
quieren, continan, aprueban y defienden contra toda protesta bsica todo lo edificado sobre este suelo. Por qu es tan difcil recordar al Olvidado cuando, sin embargo, es tan manifiesto el efecto de ese olvido, el final de nuestro caminar en la
noche, la muerte?

CAPTULO

JUSTICIA DEL HOMBRE

EL]UEZ (2,1-13)

Quin es el titular de la situaci?n que hay que e.r;te~der


como manifestacin de la ira de DlOS (1,l8)? QuIen tiene
por dios al no dios, al conocido dios de es~e mundo? Quin
es irreverente e insumiso y, con ello, ha sldo entregado por
Dios? Se habla del hombre en general, de todo h~mbre? Es
la barrera no reconocida como tal y que, por ello, slgue slendo
barrera, son el vaciado y el entenebrecimiento correspondientes a esta relacin con Dios el presupuesto del que todos nosotros venimos? O se habla slo de hombres concretos, aunque sean mayora~ ~Es la ir.a 1~ Dios ~l~ una de tantas
posibilidades condlciOnada hlstonca.~ pSlqUlcamente? E~}a
noche de la ira de Dios, no hay tamblen luchadores en e~ ejercito de la luz que, como tales, no estn ya en la .~scurld~d?
Junto a los irreverentes e insumisos, no h~y tamblen una JUSticia del hombre? No cabe pensar que eXlste mucha reverencia y humildad en virtud 1e las ~uales el hombre o,cupa un peldao ms alto de la eXlstencla y, estando en el, escapa al
veredicto general que declara dignos. de m~er~e. a los h<:>ml,>res
(1 32)? No es tambin la fe una realldad hlstonca y pSlqUlca?
No es trasladado el creyente a la situ.acin de poder sustraerse, en virtud de su fe, a lo que nos SUjeta a to~os. nosotros, .de
poder quitarse de encima el peso del desconocimlento de DlOS
que pesa sobre este mundo, de poder conseguir un terreno
contrapuesto al corriente y general, desde el que. (<<P~ro nos~
tras) -tal vez sensible y compasivo, pero ya no implicado ~a
sicamente- puede mirar alIado opuesto, a aquellos que au~
no estn en su situacin, que todava no <Jo han compr~ndi
do ni lo han hecho suyo? ~ediante la audic,in d~l mensaje ~e
salvacin predicado hace uen:tPo, no hab.na naCido en mediO
del mar de la desdicha una lsla de los bienaventurados? La
concebible posibilidad de venerar al desconocido Dios de

104

Carta a los Romanos

Abrahn, de Isaac y de Jacob, no lleva a vislumbrar la posibilidad, igualmente concebible, de estar puesto a salvo del peso de la ira de Dios? El posible caso excepcional de que un
hombre se instale honradamente en la crisis divina de nuestro
ser-ah y ser-as y comparta as las crticas con Dios no abre a
ese hombre la va para salir de la oscuridad? O estara inexorablemente cerrado aquel crculo de causa y efecto, de apostasa y cada que caracteriza siempre y en todo lugar al hombre
como hombre, al mundo como mundo?
V. 1-2. Por eso, no tienes excusa, oh hombre!, quienquiera que seas, con tu juicio, pues juzgando a otros, a ti mismo te condenas, ya que, juzgando, obras del mismo modo.
En cambio, sabemos que el juicio de Dios es segn la medida
de la verdad contra los que obran de ese modo.
, No hay excusa, no hay razn ni posibilidad alguna para
acogerse a una excepcin. No tienen excusa los que no conocen al Dios desconocido (1,18s) ni quienes lo conocen. Tambin estos ltimos pertenecen al tiempo, tambin ellos son
hombres. No existe justicia humana que pueda arrancar de la
ira de Dios al hombre. No existe magnitud humana ni altura
local que justifique al hombre ante Dios. No hay constitucin
o actitud, mentalidad o estado de nimo, inteleccin o concepcin que, como tal, sea agradable a Dios. El hombre es
hombre y est en el mundo de los hombres. Lo nacido de la
carne carne es. Cada cosa tiene su tiempo. Lo que en el hombre y mediante el hombre adquiere ser, figura y extensin es
sit;mpre, por doquier y como tal, irreverencia e insumisin. El
remo del hombre nunca es reino de Dios. Nadie est excluido,
nadie est exonerado, nadie est disculpado. No hay ni un solo propietario dichoso.
<<Juzgando a otros, a ti mismo te condenas. Al colocarte en
un punto de mira, te quitas la razn a ti mismo. Al decir yo,
nosotros o eso es, cambias la gloria del Incorruptible por
la representacin de lo corruptible (1,23). Al pretender glorificar al Dios desconocido como si emprendieras algo posible,
encarcelas de nuevo la verdad. Haces valer la reverencia y la
humildad como si fueran tu obra buena; y al pensar as, te
comportas de modo irreverente e insumiso. Amparndote en
tus ideas y puntos de vista, te desembarazas de la carga del
mundo; y por eso, la carga es ms resada para ti que para
cualquier otro. Como conocedor de misterio de Dios, te separas de tus hermanos, quizs con la mejor intencin de ayu-

C.2.

jUSCl

del hombre

105

darles, cuando resulta que los has superado con creces. Con
esa postura tuya demuestras desconocer por completo el misterio de Dios, y eres el menos indicado para ayudar. Ves la necedad de otros bajo la perspectiva de necedad ajena, y tu propia necedad clama al cielo por considerarla como ajena.
Tambin el decir no, el caer en la cuenta de la paradoja de
la vida, el inclinarse bajo el juicio de Dios es nada; tambin el
aguardar a Dios, tambin la afliccin, tambin la postura
del hombre bblico es nada si quieren ser actitud, punto de
vista, mtodo, sistema, cosa, si, con ellas, el hombre quiere diferenciarse de otros hombres. Tambin la fe es increencia si,
en algn sentido, quiere ser ms que cavidad. Porque entonces ella es de nuevo la rebelin de los esclavos, la que quiere
reprimir la rompiente verdad de Dios, la intranquilidad de todas las tranquilidades. Entonces ella es, de nuevo, la soberbia,
la arrogancia que desconoce la distancia existente entre Dios y
hombre, y que entronizar infaliblemente al no dios. Entonces
ella es de nuevo la identificacin del hombre con Dios que
traer consigo, de forma inevitable, su aislamiento frente a l,
el romanticismo de lo inmediato con toda su antigua alharaca:
Aqu est el templo del Seor! (Jer 7,4). Precisamente eso
que t haces ahora es la rebelin del hombre que desafa a la
ira de Dios. Juzgando a otros, a ti mismo te condenas.
Ya que, juzgando, obras del mismo modo. As pues, lo que
hay que decir del hombre en general debemos afirmarlo tambin de los hombres de Dios. Como hombres, ellos en nada se
diferencian de los otros (1,1). En la historia general no existe
como partcula, como reservado, una historia especial de
Dios. Toda la historia de la religin y de la Iglesia se desarrolla
por completo en el mundo. Y la llamada historia de la salvacin es slo la ininterrumpida crisis de toda historia, no una
historia en la historia o paralela a la historia general. No hay
santo alguno entre no santos. Y no lo son precisamente si
quieren serlo. Su crtica misma, su protesta, su acusacin, si la
lanzan contra el mundo en vez de aplicrsela a s mismos, los
sita entre los no santos.
Esa acusacin se inscribe en el marco de lo mundano; nace
de la menesterosidad, no del deseo de ayudar; es una palabra
acerca de la vida, no es la vida misma; es luz artificial en la noche, no aurora y comienzo del da. Esto se aplica tambin a
Pablo, profeta y apstol del reino de Dios. Esto se aplica aJeremas, como a Lutero, como a Kierkegaard, como a Blum-

Carta a los Romanos

C.2. Justicia del hombre

hardt. Tambin vale para san Francisco, que supera con creces
a Jess en amor, candidez y severidad,} que, con ello, acta
esencialmente como acusador; y nada dIgamos de la demoledora santidad de Tolstoi. Movido y moviendo, todo lo humano nada con la corriente, sobre la que parece flotar o contra
la que, incluso, aparenta oponerse. Cristo no h~bita entre justos. Dios slo quiere tener razn. Y la tragedIa de to~os los
hombres de Dios consiste en que, luchando por el remo de
Dios, tienen que enrocalise en !a sinrazn. Pero eso ha de ser
as, porque los hombres de DlOS no deben ocupar el puesto
de Dios.
Sabemos que el juicio de Dios es ~egn la medi4a de la verdad. Los verdaderos hombres de DlOS son conSCIentes de lo
trgico y paradjico de su situacin. Saben lo que hacen
cuando se colocan en un punto de mira; saben que tal punto
no existe en realidad, y no piensan que su vocacin los e~ime
de culpa. Saben que la fe es f~ slo si ell~ no r.eclama ~eahda~
histrica y psquica alguna, SI?O q.ue es mdeclble reahdad d~
vina. Conslderan que el ver mtehgente (1,20) no es un metodo, una cantera, sino eterno fundamento del conocer. Saben que, de suyo, la fe justifica tan P<:co como las re~tantes
realidades humanas. Ellos no escaparan de la paradoJa, por
ejemplo, haciendo d~ ella un3: ~u~va reali?ad objetiva. No ,desactivarn la rotundIdad del JUlClO acercandolo en demasla a
su propio No humano. No eS9u~varn l~ rotundidad dellt;icio sufriendo el debido sometImIento a el como una estaclon
en un camino de salvacin (ardo salutis!) que hay que recorrer en el tiempo para dejarla luego tras de s c<;,mo a.lgo .sl!frido ya. En mod? alguno cor;yertirn la ~omplente JUStICIa
divina del mensaje de salvaclOn en guanda para ellos, en
bastin contra otros. Saben que el juicio de Dios se rige por
la verdad. Quin podr resistir si el hombre es medido por l.a
verdad de Dios? Cmo, cundo, dnde sera entonces pOSIble que no se derrumbara todo?

Te figuras que precisamente t escapars de (a s~n!encia de


Dios?. Ese sera el clculo equivocado de una JUStIcIa humana. Sera como llevar una contabilidad incorrecta: lo que habra que anotar en el haber de Dios, la justicia humana 10 contabiliza en su propio haber. Convierte en una posibilidad y
realidad humanas 10 que, en realidad, le ha dado Dios. Reclama como derecho adquirido en el tiempo lo que le ha sido donado en la eternidad. Pierde de vista 10 poco que significa estar en este mundo en una atalaya ms elevada. No tiene en
cuenta que se le formula, aqu y ahora, una pregunta a la que
no es capaz de responder. Pasa por alto que la historia del
mundo no es el juicio del mundo. Y, al echar mano, insensatamente, de lo visible y temporal, deja escapar lo invisible y eterno. Cuando la justicia humana se ufana de la fe como si sta
fuera obra del hombre, la obra de Dios en la fe se paraliza,
tambin la fe pasa a estar bajo la ley de la indignidad y corrupcin de todo lo terrenal. Cuanto ms quieras escapar de la
sentencia de Dios, que concuerda con la medida de la verdad,
tanto menos escapars de ella.
No comprendes que la bondad de Dios quiere moverte al
arrepentimiento?. A qu se debe que se den tales luchadores en el ejrcito de la luz, hombres con inteligencia y visin,
hombres que, como los judos de los tiempos de Jess, percibieron algo de las cosas ltimas, hombres para los que el poner la esperanza impaciente en Dios mismo, slo en Dios, es
algo conocido? Tales hombres no son por eso menos hombres; y el mundo en el que viven no es por eso menos mundo.
Pero sobre esos hombres, detrs de ellos y en ellos se ha producido un portento. Han recibido gracia; les ha sucedido lo
incomprensible de que el Seor hablara con ellos ?esde la a~
versidad como con Job. Ellos se espantaron de su IrreverenCIa
e insumisin, fueron sacudidos de la ensoacin de pensar
que Dios es eso a lo que llamamos pios; ~e rasg el ve!o de la
niebla religiosa y de la nube de la Ira dlv1na, y ellos V1eron al
Inescrutable, oyeron su No, sintieron la barrera, el juicio, la
paradoja de nuestra existencia, tuvieron un atisbo menesteroso y esperanzado acerca de qu se trata en la vida del hombre.
Con temor y temblor arribaron a la reflexin, al ~espet.o, al
ver inteligente. Se vieron forzados a detenerse; DlOS mIsmo
los forz.
Pero qu es todo esto? Es mstica, intuicin, xtasis,
obra prodigiosa de hombres que gozan de una constitucin y

106

V.3-5. Oh hombre! T, que juzgas a los que obran as


mientras t haces lo mismo, te figuras que precisamente t~
escapars de la sentencia de Dios? O interpretas malla rIqueza de su bondad, su fidelidad a s mismo, su paciencia?
No comprendes que la bondad de Di?s ,\~iere moverte al
arrepentimiento? Entonces, con tu obstmaclon y con tu corazn impenitente, atesoras ira para el da de la ira y de la manifestacin del justo juicio de Dios.

107

Carta a los Romanos

C.2. Justicia del hombre

gua especiales? Es esto una vivencia de almas puras, descubrimiento de mentes preclaras, logro de una voluntad frrea o
resultado de un orar ferviente? No, porque otros son ms puros y ms preclaros, ms enrgicos y ms frvidos, y Dios jams ha hablado con ellos. Hay msticos y extticos que jams
han visto de modo inteligente. La explicacin no puede estar en lo que el hombre aporta; ante Dios, todo eso es como si
no existiera. Lo que es su temblar y despertar ante Dios, eso,
en cuanto tal, no pertenece a ese hombre. All donde Dios habla y es conocido no cabe atribuir influencia alguna al ser, tener y disfrutar del hombre.
El que ha sido elegido por Dios jams dir que l ha elegido a Dios. El que la reverencia y la humildad ante Dios se den
en un hombre, el que la fe sea posible se debe a la inexplicable
riqueza de su bondad. Cmo he merecido yo ver siendo
ciego? Gracias a la inexplicable fidelidad de la ira de Dios
a s misma. Cmo he llegado yo a ser una excepcin entre
tantos millones de personas? Gracias a la inexplicable paciencia que Dios ha tenido conmigo. Qu puede esperar
Dios de m para que me haya dado precisamente a m esta posibilidad inaudita? Nada, absolutamente nada se puede aducir
para fundamentar y explicar este yo y este m. Carece de
fundamento. Es obra de un prodigio absoluto y vertical. Toda
palabra que se diga sobre una vivencia del hombre, incluso la
afirmacin de que tal vivencia existe, es excesiva. Nos hallamos de nuevo ante la lnea secante, incapaz de extensin alguna. Pero eso deriva de esta dialctica del prodigio: La bondad de Dios quiere dirigirte al arrepentimiento.
Lo que desde Dios y slo desde Dios puede ser verdadero
en el hombre, jams puede ser otra cosa que nueva llamada a
Dios, nueva llamada a la conversin, a la reverencia y a la humildad, invitacin a despedirse de toda seguridad, a abandonar toda fama, a honrar de nuevo a Dios, al Dios desconocido,
como si an nada hubiera sucedido. Toda pretensin, todo
derecho de propiedad derivado de ah interpreta de forma
errnea la leccin, no comprende la llamada producida, malinterpreta a Dios. Cada afirmacin positiva de una situacin
de excepcin iguala al que ha observado algo de Dios con
aquel otro que an no ha notado absolutamente nada. No
comprendes que la bondad de Dios quiere moverte al arrepentimiento? No sabes que esto es el nico percatarse posible y real?

Si no te percatas de ello, entonces, con tu obstinacin y


con tu corazn impenitente atesoras ira. Esta interpretacin
equivocada se condensa, se agranda y consolida de inmediato
convirtindose en una bola de incomprensin, y, como si de
una bola de nieve se tratara, todo lo que el hombre piense,
hable y haga en adelante, aunque sea lo ms eximio y ms puro, no har sino agrandar ms y ms esa bola. Nace la vida tpicamente religiosa (como algo especial contrapuesto a la
vida en general) a la que, dada su cuestionabilidad romntica,
no se puede ayudar mediante discurso alguno dirigido a sus
detractores.
De la justicia divina del profeta nace la justicia humana del
fariseo; pero la justicia humana como tal es irreverencia e insumisin. La malentendida bondad de Dios, es decir, la existencia efectiva, real, de una actitud dirigida a Dios, hace que el
profeta convertido en fariseo no vea an la dominacin del
no-dios bajo la que l se encuentra, la amenazante acumulacin de la ira divina. Su balance errneo le oculta an la gravedad de su situacin. Tal vez l siga aadiendo planta tras
planta a su torre de Babel hecha de exigencias a Dios, de seguridades exigidas a Dios, de disfrutes de Dios, pero detrs de
esa cortina de su vi,da cotidiana acecha ya el da eterno de la iya
y del juicio justo. El, estando an en su altura, ha cado ya. El,
el amigo qe Dios, es ya el enemigo ms encarnizado y odiado
de Dios. El, el justo, est juzgado ya. No debe extraarse de
que, de pronto, se deba manifestar y expresar lo que l es.

108

109

V. 6-11. Porque la medida con la que se mide al hombre


no es de este mundo. Es eterna, como Dios mismo; es Dios
mismo. Dios busca de continuo que el hombre se abra a l, slo a l. Dios nos fundamenta abolindonos. Nos da vida matndonos. Nos redime transformndonos: al sonar la ltima
trompeta. De eso se trata. Ante este Dios est tambin el justo;
precisamente el justo, el creyente, ante el Dios que pagar a cada uno segn sus obras: a los que con la perseverancia que es
caracterstica de la buena obra buscan la gloria, el honor y la
incorrupcin de Dios, con vida eterna. Pero a los serviles, indciles a la verdad y obedientes a la insumisin espera ira y
encono. Tribulacin y angustia, pues, sobre el alma de todo
hombre que obra el mal; del judo primero, pero tambin del
griego. En cambio, gloria, honor y paz sobre todo el que
practica el bien; sobre el judo primero, pero tambin sobre
el griego. Porque en Dios no hay acepcin de personas.

110

Carta a los Romanos

C2. Justicia del hombre

l pagar a cada uno segn sus obras. Quin? Aquel ante el que todos los hombres son nulos y mendaces. Aquel al
que el hombre sentado sobre su riqueza amasada de modo injusto jams deba olvidar. Aquel que dijo de una vez por todas
que suyos son el poder y la compasin (Sal 62,10-13 LXX).
Aquel del que el hombre debe confesar: No lo s!, para reconocer a s:ontinuacin que l es conocido por aqul (Prov 24,12
LXX). El, Dios, paga las obras de los hombres; l es el que
crea el valor o futilidad de ellas mediante el valor que l les
asigna. En l se decide, pues, qu es bueno y qu es malo. En
l vivimos nuestro sentido o nuestro sinsentido, nuestro cielo
o nuestro infierno. Las obras, nuestro hacer y omitir como
hombres, nuestra actitud y constitucin en su forma anmica e
histrica, tienen slo significacin anmica e histrica. Por alta
que sta pretenda ser, no nos est permitido sobrevalorada, ni
elevada a lo eterno. El Comprador eterno, el uno y nico que
las paga eternamente, que las valora eternamente, es Dios y
siempre Dios.
y ahora puede producirse el portento de que Dios pague
con vida eterna a los que buscan la gloria, el honor y la incorrupcin, de que lo que en la limitacin humana se hace realidad histrica y psquica como reverencia y humildad ante
Dios, como bsqueda de Dios mismo y slo de Dios, encuentre de hecho a Dios. Puede suceder que el receptculo del creyente, no obstante su manifiesta insignificancia, contenga la
vida eterna. Puede suceder que la perseverancia del esperar
y del apresurarse humanos sea la caracterstica de la buena
obra que tiene lugar en un hombre y por medio de l. Puede
suceder que cuanto uno hace en este mundo en la debilidad
de la carne, bajo los sntomas de una suma cuestionabilidad,
sea el bien y lleve ya en s la gloria, el honor y la paz del mundo venidero. Pero no es humanamente posible realizar, ni siquiera concebir como real, esta posibilidad. Si ella existe, existe del todo y slo como posibilidad desde Dios. Frente a ella,
judo y griego, hombre de Dios y hombre del mundo, estn en
la misma lnea: de la promesa, y slo de la promesa, participan
todos ellos.
En cuanto justicia humana, la realizacin de tal promesa
nunca jams llegar a diferenciarse de otras justicias o injusticias humanas. El creyente, el autor de la buena obra, jams esgrimir esta obra como posesin propia contra la no-posesin
de otros. Jams dir: yo hago! Su afirmacin constante ser:

Dios hace! Jams dir: Dios ha pagado! Siempre afirmar:


Dios pagar! (2,13; 3,30; 5,17.19). La reverencia y la humildad ante Dios nunca querrn ser otra cosa que cavidad, carencia y esperanza. Porque de Dios es y sigue siendo la gloria
que el hombre venera y busca en este mundo.
Pero tambin puede darse el otro portento, el espantoso.
Tambin puede suceder que a aquellos que se entregan a la
insumisin les espere ira y encono, que tal vez una reverencia
y humildad indudables para los ojos humanos no encuentren
al Dios verdadero, sino que hallen al no dios, que se hagan
reos del enojo divino (2,5). Puede suceder que Dios pague
con ira y encono la obra del hombre. Cabe que cuanto parece
profunda emocin proftica sea ante l mentalidad servil:
La mentalidad y visin de la vida del jornalero que, sin la abnegacin del propietario, suele hacer su trabajo slo por el jornal (Zahn).
Lo que desde lejos parece obediencia a la verdad puede ser
desobediencia suma; la humildad aparente tal vez sea insumisin. Lo que el hombre considera bueno puede ser una
obra de la maldad y estar hundido en la sombra del juicio. El
hombre tampoco puede captar esa posibilidad. Tambin ella
existe desde Dios, slo desde Dios; nadie est jams asegurado contra ella. Judo y griego, hombre de Dios y hombre del
mundo vuelven a encontrarse en el mismo plano respecto de
ella; la misma amenaza pende sobre todos ellos. La justicia del
hombre nunca jams est asegurada contra la posibilidad de
carecer de valor a los ojos del divino Comprador, contra la posibilidad de no ser comprada. La irreverencia y la insumisin
nunca sern distintas de lo que son; ni siquiera en el estadio
supremo, en las formas ms delicadas de lo que nosotros histrica y psquicamente llamamos fe. El Juez jams se dejar
desposeer del derecho a juzgar tambin a los justos. Juzga l,
en persona; slo l.
Porque en Dios no hay acepcin de personas. Lo que psquica e histricamente puede resultar visible como superioridad respecto de otro es slo la persona, la mscara, la forma, el papel asumido en el teatro. Mscara es todo aquello que
hace que un hombre parezca distinguido entre sus semejantes.
Eso tiene valor en s, pero no significa condecoracin eterna
alguna, no significa distincin alguna que, superando la crisis
de todo lo corruptible, llegue hasta lo incorruptible. La medida con la que Dios mide no es de este mundo. Ante Dios, tam-

111

Carta a IOI Romanos

C.2. Justicia del hombre

poco el justo est en el papel de justo, sino como lo que l es


en realidad: quizs agraciado como buscador de lo incorruptible, tal vez condenado como siervo insumiso; en cualquier caso, penetrado por la mirada y examinado: el hombre es hombre, y Dios es Dios. Qu queda ah de las seductoras
seguridades del farisesmo?

quiera: son declarados justos. No. Para que desaparezca


hasta el ltimo destello de humana detentacin de un derecho, hasta el ltimo viso de realidad objetiva de esta justicia, se
dice: Sern declarados justos. Ellos tienen en la injusticia de
este mundo la expectativa de la justicia del mundo venidero;
han recibido en el tiempo el empujn para un movimiento
eterno. Su justicia consiste en que entregan de continuo toda
su justicia humana a Dios, al que ella pertenece. Consiste en
su renuncia radical a una justicia propia. All donde la Ley encuentra a tales cumplidores, donde la revelacin halla tal fe,
all est Cristo: el fin de la Ley para la justificacin de todo el
que cree (10,4-5). All hay conocimiento de Aquel que nos ha
conocido primero. Pero el Juez es y sigue siendo juez hasta
que se renueven cielo y tierra.

112

V. 12-13. Los que han pecado sin estar bajo la Ley perecern sin que intervenga la Ley. Y los que han pecado en presencia de la Ley, por la Ley sern juzgados. Porque no son
justos ante Dios los que oyen la Ley, sino los que cumplen
la Ley.
Preguntamos de nuevo (2,4): Cmo se produce la justicia
del hombre? Respuesta: mediante la revelacin divina, mediante la apertura y comunicacin de la ley divina, mediante la cercana y la eleccin divinas que ponen aqu a un hombre y all a otro en situacin de creer, de obedecer a Dios con
reverencia y humildad (2,14). Pero lo que el Seor obra es un
portento ante nuestros ojos; eso no da al hombre derecho a
preferencia ni a seguridad alguna. El pecador sigue siendo pecador. Quin no peca? La apostasa no deja de ser apostasa.
Quin no ha apostatado?
'
Aunque en la superficie que denominamos alma e historia
pueda resultar visible e importante la diferencia de grado entre los que pecan lejos de la Ley que no conocen y los que pecan oponindose a la Ley que conocen, sin embargo no se tiene en cuenta esa diferencia para tomar la autntica decisin
sobre el hombre, la decisin sobre su perdicin o salvacin,
sobre su perm'anencia bajo la ira de Dios o su justificacin.
Tanto en un caso como en el otro hay extravo. Lo decisivo es
cumplir la ley: realizar la posibilidad ofrecida por Dios. Por
tanto, lo decisivo es el contenido, el significado, el sentido de
la actitud que el homb.re adopta. Y Dios le promete o no le
promete ese sentido. El es el sentido, El hombre sin Ley o
con Ley est y vive en el sentido de Dios, no en el sentido del
hombre. El or la Ley, el notar, comprender, experimentar
la revelacin no da sentido; tampoco lo da la experiencia de
la revelacin suprema. Lo que es del hombre no puede salvar
al hombre; eso no es justo ante Dios. Cumplidores de la
Ley son los oyentes que oyen, los judos que lo son en lo interior (2,29).
Pero la justicia de estos justos consiste en que sern declarados justos. Entindase bien: no se dice: son justos; ni si-

113

EL]UICIO (2,14-29)

V.14-16. Si sucede que gentiles, que no tienen la Ley, hacen en su estado natural lo que exige la Ley, entonces ellos,
sin tener la Ley, son ley para s mismos. Esos tales presentan
la obra exigida por la Ley, inscrita en sus corazones (de lo
que son testigos su conciencia y sus pensamientos que se
acusan y excusan entre s), en el da en que Dios juzga lo
oculto de los hombres (segn mi Evangelio) por medio de
Cristo Jess.
Nos hallamos ante un comunicado muy chocante, asombroso, no evidente, que arranca de las ideas que se desprenden
de entender a Dios como el Juez: hombres que no han recibido
una revelacin estn ante Dios como aquellos que tienen una
revelacin, los dormidos como despiertos, los no creyentes como creyentes, los injustos como justos. Hay que recordar a la
justicia humana este hecho asombroso, este hierro de madera.
Gentiles, que no tienen Ley, hacen lo que exige la Ley.
<<La Ley es la revelacin dada por Dios, pero dada y concluida, la impresin que la revelacin divina ha dejado en el tiempo, en la historia, en la vida del hombre; es la escoria sagrada
del portento acaecido, el crter extinto del discurso divino, el
recuerdo serio de la actitud reverente y humilde que determinadas personas se vieron obligadas a adoptar; es el canal seco
por el que en otro tiempo, bajo otras circunstancias, fluy para otras personas el agua viva de la fe, del ver inteligente; un

114

115

Carta a los Romanos

e2. Justicia del hombre

canal hecho de conceptos, ideologa y preceptos que recuerdan la actitud de ciertas personas distintas, que invitan a mantener viva esa actitud.
Hombres que tienen la Ley son moradores de ese canal.
Ellos tienen una impresin del Dios verdadero del desconocido: sea en forma de una religin transmitida ~ recibida o en
forma de una antigua vivencia propia. Tienen ah, de una forma u otra, la referencia a Dios, a la crisis de nuestra existencia,
al mundo nuevo, que es la frontera de nuestro mundo. Precisamente a causa de esa referencia sigue siendo impresionante
para ellos la huella de la revelacin y se esfuerzan para que esa
huella no pierda su acicate.
En cierto sentido, gentiles, que no tienen la Ley, carecen
de esa referencia. Su vida personal y su experiencia histrica
no estn marcadas por la revelacin. Por eso, tampoco conocen el esfuerzo para conservar esa huella. Cabra calificarlos
de ?urmien~e.s en cuanto que nad~ de su actitud atestigua que
les mtranquihce el recuerdo propIO o ajeno de lo que no sabemos. Cabe llamarlos no creyentes en cuanto que no se percibe en ellos asombro alguno respecto a lo que est encima de
ellos ..Es posible calificarlos de injustos en cuanto que aprueban sm reparo el curso del mundo y cooperan sin prejuicios.
En modo alguno se les puede tener por moradores del seco
canal de la revelacin.
'
Pero puede suceder que gentiles que no tienen la Ley hagan lo 9ue exige la Ley. Precisamente porque Dios es el juez,
cumphr la Ley no es lo mismo que tener y or la Ley (2,13).
qumplir la Ley significa que la revelacin tiene lugar, que
DIOS habla, que la reverencia y la humildad son algo obvio
~orque ~l hombre est delante de Dios. Ah hay justicia que
tIene vahdez delante de Dios. Pero la revelacin es de Dios.
Ella no se deja forzar a seguir el canal vaco. Ella puede seguirlo, pero tambin tiene la posibilidad de excavar un nuevo
lecho fluvial. No est atada a la huella que ella haya dejado en
otro lugar o en tiempo pretrito. Ella es libre. Por eso es un
~rror calificar sin ms de durmientes, de no creyentes y de inJustos a los gentiles. Tambin ellos pueden temer a Dios'
tambir: ellos pueden ser elegidos por Dios sin que eso result~
perceptible para otros. La fe misma y como tal est envuelta
sieo:pre en un disfraz. Hay en los gentiles desasosiego, sacudIda y reverenCIa que los moradores del canal ni ven ni entienden. Pero Dios lo ve y entiende. La justicia de Dios se ha

manifestado a ellos hace tiempo, mientras que la justicia humana los mira an con desconfianza y de reojo.
En su estado natural cumplen ellos la Ley; en su condicin creatural y mundana, en su sobrio y nada pretencioso
cumplimiento son conocidos por Dios, al que, a su vez, conocen; no carecen de visin de la corruptibilidad de todo lo humano; perciben la silueta argentina de la redencin y del perdn que rodea a la tenebrosa nube de nuestra existencia; no
carecen de respeto al No que separa a la criatura del Creador
y al S que los convierte en criaturas del Creador. Sin duda, su
vida no es ms que una metfora, pero tal vez sea una metfora tan perfecta que tenga ya ah su justificacin. Sin duda, su
mundo est descuidado, pero tal vez sea ya un mundo tan deshilachado, tan disoluto, tan socavado, que la compasin de
Dios parece ms prxima, ms creble que en algunos otros
lugares en los que el Reino de Dios est en plena floracin.
Tal vez se d un escepticismo extremo y malsimo, la total
inaccesibilidad a todo lo ms elevado, una completa incapacidad para permitir imposiciones de nadie; pero, quizs por
eso mismo y ah, se da verdadera fractura, sentido para captar
a Dios, a Dios mismo. Tal vez haya censurable agitacin febril,
protesta que todo lo critica e intranquilidad interior; pero precisamente por eso se da ah la referencia a la paz de Dios, que
es superior a toda mente.
Qu exige, pues, la Ley? Qu quiere recordar la Ley a
aquellos que la tienen? Sin duda, precisamente aquello que a
los ojos humanos resulta a veces tan curioso. Cumplen la
Ley ellos realmente? Acaso estn ellos junto a la fuente que
mana? Por qu no? Querr poner barreras a la riqueza de
la bondad de Dios (2,4) aquel que tiene conocimiento de
ella, el que ha comprendido que la revelacin es del todo inmerecida, incomprensible e inderivable?
Ellos son ley para s mismos. Si hay hombres que cumplen la Ley sin tenerla, entonces la reciben para cumplirla, entonces se han convertido en ley para s mismos. El agua viva
excava su lecho, y tambin la aparente excelencia de los que
moran en el canal se esfuma. Se har visible ah un lecho fluvial nuevo, de aguas bravas, una huella bien distinta e inusual
de la revelacin, una extraa forma de fe. Pero quin osar
disputar all donde slo Dios podra polemizar? La religin y
la vivencia de los hombres de Dostoievski tienen que arriesgarse a todo tipo de religiones y vivencias diferentes. Los que

116

Carta a los Romanos

C2. Justicia del hombre

tienen la Ley (aunque fuera el Evangelio) carecen de motivos para considerar a tales personas slo como objetos de
misin, para -en un arrebato de bondad- decir que hay en
ellas inicios religiosos, cuando, tal vez, hace tiempo que hay
en ellos huellas de Dios completamente distintas de las que
nosotros hemos tenido y tendremos. Ellos son ley para s
mismos. Aunque se tratara de religin y de vivencia -cosa de
la que no se trata-, Dios tambin puede dar eso a los gentiles, y se lo da.

de la justicia humana para Dios, sino la accin primera, fundamental de la justicia de Dios para el hombre: la obra que
Dios ha inscrito en sus corazones y que, por ser de Dios y
no del hombre, causa alegra en el cielo, busca a Dios con la
mirada, slo a Dios. Y slo l, l mismo ver esa bsqueda.

Esos tales presentan la obra exigida for la Ley, inscrita en


sus corazones. Ellos comparecen ante e tribunal de Dios, estn en el tribunal, y se encuentra en ellos aquello que justifica

al hombre ante Dios. Hasta qu punto? Todo positivo en


cuanto que sera inexacto para hablar de la obra que el
gentil justificado presenta ante Dios, y con la que encuentra
la complacencia divina. Si la justicia humana tuviera que dictar sentencia sobre l, sin duda que estara perdido. En todo
caso, lo que la justicia humana encontrara en l no sera aquello que le justifica ante Dios. Ms bien, la obra agradable a
Dios consistir en el final, en el final completo de toda justicia
humana en la que l se encuentra, en su indudable perdicin,
en su renuncia a toda ilusin moral y religiosa, en su renuncia
a toda esperanza en esta tierra y en este cielo.
Ms all, ms all de todo lo humanamente evidente y objetual, ms all de todo aquello que quienes tienen la Ley le
admitiran (<<un buen fondo, un cierto idealismo, inicios
re~igiosos), ms all de todo aquello que el centroeuropeo valora (<<actitud, madurez, raza, personalidad, concentracin, carcter) est lo que l tiene que presentar a Dios
y lo que Dios paga con la vida eterna (2,6). En realidad, tal
vez se trate de algo a lo que no se dara an el nombre de religiosidad (por ejemplo, inconsciente, extraeclesial). Quizs se
trata en realidad (Dostoievski) del hombre desnudo en el ltimo estadio. O quizs, slo de una nica gran necesidad, aprieto y menesterosidad. Tal vez en la hora de la muerte, slo un
espanto ante el misterio, una airada rebelin contra la perentoriedad de nuestro ser-ah y ser-as, el amargo silencio de uno
que abandona el local profiriendo protestas. Tal vez ms y algo ms bello y mejor. No se trata de eso. En el cielo hay ms
alegra por un pecador que se arrepiente que por noventa y
nueve justos que no necesitan arrepentirse. Qu significa
arrepentimiento? No la ltima, suprema y ms delicada accin

117

<<De lo que son testigos su conciencia y sus pensamientos que


se acusan y excusan entre s. Porque, quin oye la voz de la

conciencia tal como ella habla tambin en los sin ley y sin
Dios? Quin comprende la dialctica de los binomios Dios y
perdicin, perdicin y culpa, culpa y expiacin, expiacin y
Dios, dialctica en la que los hombres estn? Dios oye. Dios
atraviesa con la mirada. A l habla hasta lo silenciado, lo apenas consciente, el destino en el contexto (Gellert). Ante l
testifica en favor del hombre todq aquello que jams puede
testificar ante los jueces humanos. El sabe lo que nosotros desconocemos. De ah la incomprensible posibilidad de que los
sin ley sean llamados a juicio y de que, sin embargo, salgan libres del tribunal.
.
Porque en el da en que Dios juzga lo oculto de los hombres
por medio de Cristo Jess sucede que unos gentiles presentan su obra y obtienen beneplcito de Dios. De dnde viene la posibilidad de comprender en Dios tambin a los impos,
de olvidar el corte transversal de la Ley que divide a los
hombres en religiosos e irreligiosos, en morales e inmorales, y
de comprender el corte longitudinal que pone de manifiesto,
tambin en las profundidades, accesos a Dios? Esa posibilidad
dimana, segn mi Evangelio, del nuevo da del hombre que
irrumpe en la resurreccin; dimana del da de Cristo Jess,
que trae esta luz. Ese da marca el punto de inflexin def tiempo hacia la eternidad, rasga lo oculto de los hombres, revela que nosotros, los hombres, somos vistos por Dios. Por medio de Cristo Jess juzga Dios al hombre. Eso significa crisis:
negacin y afirmacin, muerte y vida del hombre. En Cristo se
ha hecho presente un final, pero tambin un principio, un
desvanecerse, pero tambin un renovarse.
y esta crisis afecta siempre a la totalidad del mundo y a todos los hombres. Porque el redentor aparecido en Cristo es
tambin el creador de todas las cosas que nada abandona. Por
consiguiente, los altos y los bajos, los justos y los injustos reciben en Cristo igual acceso al Padre tras haber escuchado el
mismo grito de j Alto! ante el Dios desconocido. Toda carne es
como h~no y Dios quiere que se ayude a todos los hombres

118

Carta a los Romanos

C2. Justicia del hombre

(1,16; 3,29; 10,2). Por eso juzga Dios lo oculto de los hombres. Lo que atae a todos, lo universal, es decir, la condenacin en la que estamos, )' la compasin, el poder del perdn,
que nos sustenta y nos lleva, no es evidente, se refiere a lo
oculto de los hombres. Slo ah es y se hace verdadero. No es
verdadero mientras que estos hombres se encuentren .e!1 ellado de la luz y aqullos en el de las sombras, personIfIcando
una contraposicin evidente.
Pero este antagonismo pierde todo su significado. cuando
llega la medianoche o el medioda, cuando la oscurIdad envuelve a ambos grupos o la luz los inunda. Cristo es medianoche y medioda. Sobre todo lo que divide a los hombres se hace reconocible lo envolvente de Dios. Dios mismo plantea la
pregunta acerca de Dios y la responde, sita a todos los hombres de todos los estamentos y de todos los tiempos bajo una
advertencia y promesa. No evidente, inabordable, infranqueable para siempre, intranquilizante para siempre es la lnea secante que l traza con ello. Ella nos remite de continuo a lo
oculto, donde Dios mismo juzga. Pero esa dureza del mensaje salvfica de Cristo es tambin su componente liberador,
bondadoso, cordial: el Dios que es extrao para todos nosotros, puede y quiere darse a conocer a todos nosotros. El Dios
al que no comprendemos, a nadie negar del todo su testimonio. El Dios oculto no est lejos de lo oculto de los hombres; tanto menos lejos est cuanto ms claro nos resulte que
precisamente en lo oculto de Dios y del hombre se toman
las decisiones. Este Dios que pasa de largo, libremente, ante
todo lo que es pura huella suya, este Dios es la esperanza de
los gentiles en el juicio.
Pero porque Dios es el juez, toda justicia humana debera
hacer gala de modestia suma. Su preocupada crtica a los impos podra no tener razn de ser; su celo por la conversin de
stos podra resultar un tiro al aire. Ms all del bien y del mal
de stos se mueve el brazo de Dios. La justicia humana hara
bien en no aventurarse a ir demasiado lejos.

trinas a otros, no te adoctrinas a ti mismo? Predicas que


no se debe robar, y robas? Dices que no se debe cometer
adulterio, y lo cometes? Aborreces los dolos, y saqueas el
santuario? Te gloras de la ley, y deshonras a Dios transgrediendo la ley? Pues por vuestra causa se blasfema el nombre
de Dios entre las naciones, como est escrito. La circuncisin
tiene valor si observas la ley. Pero si eres un transgresor de la
ley, tu circuncisin se vuelve incircuncisin.
Se nos comunica algo chocante, llamativo, acerca de los
que estn en el otro lado: los de ese grupo se tienen por los
despiertos, y en el juicio de Dios son ellos .los que duerlJ,len; se
consideran los creyentes, y no creen; se uenen por los Justos,
y son injustos. Entre ellos hay huella de revelacin, y, con todo, el mundo es mundo tambin ah.
Te llamas judo. La serie de los mejores no comienza
contigo. Hay un pasado anterior a ti y, sin duda, tambin un
correspondiente futuro posterior a ti. Tu vida se encuadra en
un contexto que permite esperar que constituyas una excepcin en el mundo de la carne. T tienes el nombre para que vivas en contraste con los muchos a los que en realidad no se
puede dar este nombre.
Cuentas con la ley. Te rodean huellas del Dios vivo. Te
esmeras para que ellas se co~serven viva~, como tales, en ti. .Te
alegras de la autoridad que uene sobre ulo que sabes de DlOS
y de la que ese saber te da, en contraposi~in al caos de opiniones y medidas vigentes fuera de tu ambIente.
Te gloras en Dios;. Cmo no deberas hacerlo, puesto
que tienes una huella de l, un recuerdo suyo; puesto que tu
mirada se dirige de continuo, en oracin, hacia el lugar donde
Dios debera estar, diferencindote as de los vacilantes y ateos,
para los que el punto al que t miras es un lugar vaco?
Conoces la voluntad de Dios. Sabes tambin que el recuerdo de Dios significa obediencia, que de tu punto de mira
debera provenir un ataque a tu vida, un. ataque al mund?; y
sabes en qu direccin tendra que empUjar ese ataque. VIves
intranquilo pensando que habra que hacer algo, y el celo. te
lleva a emprender de hecho iniciativas; a d~ferencia de ~os Insensatos, que se dejan llevar por la fuerza CIega ~el desuno.
Disciernes de qu se trata. T tienes un senudo heredado
y adquirido para lo esencial, para los ~atices. histricos y psicolgicos' para lo autntico, caracterS!ICO, e l~portant~; y, en
especial, para todo lo sospechoso y pehgroso. SIempre tIenes a

V. 17-25. Pero si sucede que te llamas judo, que cuentas


con la posesin de la ley, que te gloras en Dios, que conoces
su voluntad y disciernes de qu se trata, como uno que es experto en la ley, y, adems, te crees capaz de ser gua de ciegos,
luz para los que estn en las tinieblas, educador de rudos,
maestro de nios, porque tienes, ante ti, en la ley, la plasmacin perfecta del conocimiento y de la verdad, t, que adoc-

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Carta a los Romanos

C.2. Justicia del hombre

punto una observacin ingeniosa, un juicio atinado. Sabes delimitar frente a otros tu posicin echando mano de razones vlidas. Ves en lo profundo porque eres profundo; a diferencia
de los miles y miles de superficiales, de diletantes de la vida.
En una palabra: T tienes mucho! Qu ms querras tener?
Qu otra cosa que t no tengas podra tener un hombre?
Grande es la oportunidad que se te ha ofrecido. La bondad de
Dios se ha derramado abundante sobre ti. Gran autodominio
ha demostrado la ira de Dios sobre ti. Grande ha sido su paciencia (2,4; 3,2; 4,11; 9,4-5). Como es obvio, se esperan grandes cosas de ti.
y ahora te crees capaz de ser gua de ciegos. Sientes, no
sin razn, que tienes una misin. Te comparas a ti y tu impresin de la revelacin con los muchos que carecen de tal impresin. Captas en esa diferencia tu vocacin. Intuyes que
existe un plan divino, una teleologa en la que debes jugar un
papel decisivo. Asumes el llamamiento, lo has aceptado ya,
confiado y consciente de tener una responsabilidad sagrada.
Desearas comunicar a otros, a los ciegos, a los que caminan
en tinieblas, a los rudos y a los. nios esa impresin de revelacin que t tienes (<<en la ley, la plasmacin perfecta del conocimiento y de la verdad) con tanta seriedad y entusiasmo.
Desearas continuarla, difundirla, propagarla y pulirla para
que llegue a seroseda por el mayor nmero posible de personas. En virtu de lo que eres y de lo que tienes, te sientes
empujado a actuar, instituido como colaborador de Dios.
Pero t, que adoctrinas a otros, no te adoctrinas a ti mismo?. La misin presupone haber sido enviado; el adoctrinar,
un haber sido adoctrinado; el repartir implica haber recibido.
De qu sirve tener la ley si no la cumples, si Dios no respalda al que la tiene? De qu sirve la huella de revelacin si la
revelacin misma no avanza? De qu sirve dirigir la mirada al
lugar donde Dios estara, si l ya no est all? De qu te servir en el juicio el morar en el canal, si ste est seco? Y no
cabe la posibilidad de que est vaco? Quin eres t entonces? De dnde vienes t en ese caso? Qu es del nuevo espritu que t quieres plantar en otros? Tambin tu huella de
revelacin, tu conmocin, tu vivencia, tu entusiasmo son carne, son de este mundo. Tendr que temer menos tu mundanidad religiosa la ira de Dios que otra mundanidad? No se da
aqu como all cautividad de la verdad, cambio de lo imperecedero por la representacin de lo perecedero? Qu eres t

si Dios mismo no aboga por ti? Qu ser de ti si l no encuentra la obra en ti, en lo ntimo de tu corazn: la oracin
del publicano, la splica del hijo prdigo, el grito de la viuda
ante el juez injusto? Entonces tu cumplir est ah como lo que
es: tu legalidad, como robo; tu pureza, como adulterio (cundo sera pura la sexualidad?); tu piedad, como vana arrogancia (porque qu devoto no se acercara en exceso a Dios?).
O merece la pena, por ejemplo, distinguir en el juicio de Dios
los grados de una mundanidad ms alta y ms baja? Si falta a
tu vida la justificacin que slo Dios puede dar, entonces le
falta toda justificacin. Si no puedes presentar otra cosa que tu
huella de revelacin, entonces no tienes nada que mostrar. Si
alegas slo tu fe, entonces no puedes alegar absolutamente nada. Si Dios no est a favor de ti, entonces todo est contra ti.
Ms an: Te gloras de la ley, y deshonras a Dios transgrediendo la ley. Si Dios no est de tu parte, entonces tampoco t
puedes estar a favor de l, sino slo en contra de l. Porque el
mundo tiene una vista muy aguda. No admitir tu supuesta superioridad. Conocer enseguida que t eres carne de su carne
y hueso de su hueso. Si eres reprobable, entonces no puedes
obrar, trabajar, instruir en favor de Dios. Se convierte en su
contrario la posicin que desearas ocupar no sin razn. Practicas lo contrapuesto a la misin, dado que misionas sin haber
sido enviado. Porque donde est la ley, el mundo esrera que
se cumpla la ley; qonde hay huella de revelacin, e mundo
busca revelacin. Este cree con magnanimidad en la elevada
pretensin que los hijos de Dios formulan en medio de l.
El mundo en modo alguno sera insensible a las realidades.
Pero s es inmune a las ilusiones. Si l se siente engaado en
los llamados e iluminados, si observa que ellos practican la
magia potemkinesca, si no hay otra cosa distinta, nada nuevo,
nada convincente que haga acto de presencia en los hijos de
Dios, entonces el mundo, tras un breve lapso de asombro, se
aleja del extravagante teatro de una falsa comunin con Dios,
y se siente corroborado y justificado de nuevo como mundo. Con instinto infalible para la verdad, el mundo no se deja engaar, se resiste a dejarse convertir al dios de los piadosos. Dios es precisamente ideologa donde los hombres
toman el punto de vista de Dios sin Dios, donde Dios mismo,
Dios slo, no es uno y todo, sino hombres si, aunque sea en el
sentido ms sutil y ms noble, quieren ser algo y hacer algo
con Dios. La objecin, la protesta contra Dios tienen toda

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Carta a los Romanos

C2. Justicia del hombre

su razn de ser cuando slo pueden verse secos canales de


Dios. Pero dnde quedan entonces los colaboradores de
Dios? Por vuestra causa se blasfema el nombre de Dios entre
las naciones (Is 62,5). Son los elegidos, los hijos de Dios los
que retardan el Reino de Dios. No debera hacernos pensar
esta posibilidad en todo instante en que somos tentados a hacer de la profeca de los que esperan y se apresuran una ltima, suprema, justicia humana? Esa posibilidad es desde antiguo una realidad!
Pero si eres un transgresor de la ley, tu circuncisin se vuelve incircuncisin. La irrupcin del relativismo es entonces inevitable: la huella de revelacin que tienen los hijos de Dios se
convierte en uno de tantos valores humanos, mundanos. Cae
por tierra la pretensin de que su posicin goza de preferencia
absoluta. Sus religiones, sus morales y sus ideologas son magnitudes que vienen y van. Su historia eclesistica se torna profana, responde al dicho siguiente: A juzgar por las apariencias, el eslabn autntico se ha perdido!. Porque all donde
Dios no encuentra el valor que l aprecia y paga de modo
adecuado (2,6), las posiciones de prioridad humanas no pueden tener una significacin especial. La impureza e impiedad
que l encuentra en lo ntimo de los hombres devala la huella de revelacin que los hombres desean hallar en s mismos u
otros en ellos. Los combatientes de Dios sin Dios se asemejan
al caminante que se queda parado junto a la seal indicadora
del camino en vez de andar el camino indicado. Insensato se ha
vuelto el indicador del camino; insensatos su fe, su orar, su actitud bblica. El sacramento de la circuncisin en los judos y todo otro sacramento no es ya comunin con Dios, sino (Zuinglio y el Liberalismo tienen razn bajo la perspectiva de la ira
de Dios!) que slo la significa. Se ha extinguido el crter alrededor del cual estn sentados, esperando, los santos. La forma
sagrada es sagrada slo como forma, y ningn intento de espiritualizacin podr detener el progresivo vaciamiento de esta
santidad. La circuncisin equivale de hecho a no circuncisin;
fe es sinnimo de increencia; beatitud equivale a impiedad.
As, la justicia humana es atacada tambin en su propia casa. Ella podra equivocarse no slo respecto de los de fuera, sino tambin en cuanto a s misma. Ella se tambalea radicalmente en el juicio de Dios. No existe derecho alguno en virtud
del cual algo humano en este mundo no sea tambin de este
mundo.

V.26-29. Mas si el incircunciso guarda las prescripciones


de la ley, no se computar de hecho su incircuncisin como
circuncisin? En ese supuesto, el considerado incircunciso en
su estado natural, pero que cumple el objetivo de la ley, te
juzgar a ti, que, a pesar de tener la letra y la circuncisin,
transgredes la ley. Porque no es ya judo el que lo es en lo exterior, ni es circuncisin la circuncisin exterior en la carne,
sino que es judo el que lo es en lo interior, y es circuncisin
la del corazn, segn el espritu, no segn la letra. Su recompensa viene no de los hombres, sino de Dios.
Aflora una ltima posibilidad. El crculo de causa y efecto,
de apostasa y cada, se cierra de modo ineluctable. Pero no se
puede negar la posibilidad de que este crculo, como un todo,
sea abarcado y llevado por una incomprensible compasin divina. De suyo, la justicia humana es pura ilusin. No hay justicia en el mundo. Pero podra haber una justicia de Dios y
desde Dios. No existe un crculo visible de santos, exceptuados, hroes, superhombres y justos formado mediante la posesin de una ley, de una huella de revelacin, de una mentalidad, de una moral y de unos sacramentos. Pero podra haber
un hombre nuevo, ms all de todas las divergencias, creado
por Dios y segn Dios. La incircuncisin computada como
circuncisin?. Que Dios paga con la vida eterna, como
piedad, la impiedad? Que se consigna en los libros de Dios
como reverencia y sumisin la irreverencia y la insumisin?
Que en el juicio de Dios se declara inocente y se salva al
mundo perdido? Que Dios no reconoce como tal toda fe humana, sino que la encierra en la increencia para apiadarse l de
todos (11,32)? Y todo ello sin mrito alguno, sin razn aparente, sin posibilidad humana alguna de hacer algo a favor o
en contra! Es la intervencin inimaginable de Dios mismo,
del Dios desconocido, en el contexto de las cosas conocido
por nosotros! Es la posibilidad imposible del mundo nuevo!
Dios computa segn su medida. Dios conduce ah a increyentes al objetivo de la ley, a la luz de su comunin; y hace que
unos creyentes estn all en el mundo que va de mal en peor.
Dios pasa de todo lo conocido, de cuanto acontece en el
mundo 9bjetual y visible, y juzga en lo escondido segn su derecho. El es el espritu que habita o no habita en los corazones
con independencia de lo previsible o imprevisible segn la letra de las tablas humanas. Dios recompensa lo que l quiere
premiar; l mismo, slo l. Qu podramos alegar nosotros

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Carta a los Romanos

a favor o en contra? Acaso no est Dios en su derecho? Conocemos nosotros un derecho mejor que pudiramos contraponer al de Dios? No es Dios la verdad eterna de nuestra vida
ponindola en crisis? Qu haremos con nuestras verdades?
El honor de Dios quiere resplandecer, la justicia de Dios
quiere manifestarse; por eso tiene que ser tan imprevisible, tan
inaudito, el pragmatismo de su modo de actuar. Dios no vive
del derecho que nosotros le otorgamos; l es Dios por derecho
propio. Dios no es un fundamento cualquiera; no es una respuesta que al final nosotros mismos seramos capaces de dar.
De ah su actuacin imprevisible, carente de fundamento humano, su juzgar segn su propio derecho. Existe un derecho a
ser salvados de la ira de Dios. Se da slo cuando Dios mismo
mata toda pretensin, cuando se reconoce el No de Dios como definitivo, la ira de Dios como inevitable, cuando se reconoce a Dios como Dios; se da all donde comienza la historia
entre Dios y hombre, de la que no hay que narrar historia alguna porque ella, simplemente, acaece, acontece eternamente;
existe ese derecho all donde el hombre -pero tampoco esto es
una receta para la felicidad, sino el fundamento eterno de su
conocimiento- se atreve a lanzarse al vaco y a amar al Dios insondable. De eso se trata en Jesucristo.

CAPTULO

JUSTICIA DIVINA

LA LEY (3,1-20)

La historia es el juego de supuestas excelencias del espritu y de la fuerza de unos hombres frente a otros, la lucha por
la existencia enmascarada de forma hipcrita mediante la ideologa del derecho y de la libertad, el hincharse y deshincharse
de viejas y nuevas justicias humanas que se sobrepujan unas a
otras en solemnidad y nulidad. El juicio de Dios es el final de
la historia. Una gotita de eternidad pesa ms que todo el mar
de las cosas sometidas al tiempo. Medidas con la vara de Dios,
las excelencias de los hombres pierden su altura, su gravedad,
su alcance; se tornan relativas. Tambin los ms elevados, ms
espirituales y ms justos antagonismos entre hombres aparecen aqu tal como son: en su significacin natural, intramu~
dana, profana, materialista. Los valles son elevados; las colinas, desmochadas. La lucha de los buenos con los malos ha
terminado. Los hombres entran en una lnea. Lo oculto de
ellos (2,16) est en el juicio ante Dios; pero slo ante Dios.
El juicio de Dios es el final de la historia, no el comienzo
de otra historia nueva. La historia est liquidada, no .c~nti
na. Lo que hay ms all del juicio es absolutamente dlstlllto
de lo que se encuentra ms ac de l. Entre ambas magnitudes reina una separacin no relativa, sino absoluta. Dios habla' Dios es conocido como juez. Y la mutacin que hay que
ten~r en cuenta cuando Dios habla y es conocido como juez
es tan radical que precisamente ella une de modo indisoluble
tiempo y eternidad, justicia humana y justicia divina, el ms
ac y el ms all.
El final es tambin la meta. El redentor es tambin el creador. El que juzga es tambin el que endereza todo. El de~cu
brimiento del sin-sentido es tambin la revelacin del sentido.
Lo nuevo es tambin la verdad ms profunda de lo antiguo.
La liquidacin ms radical de la historia, el No bajo el que cae

126

Carta a los Romanos

toda carne, la crisis absoluta que Dios significa para el mundo


del hombre, del tiempo y de las cosas, es tambin el hilo rojo
que se protrae a travs del ser-ah y ser-as de la historia. Lo
perecedero es, conocido como tal, metfora de lo imperecedero. El sometimiento ltimo a la ira de Dios es creer en sujusticia. Porque se conoce a Dios como el Dios desconocido. El en
cuanto tal no es una cosa en s, no es uno de tantos entes metafsicos; no es segundo, otro, extrao, junto a aquello que
existira sin l. Por el contrario, es el origen eterno, puro, de
todo cuanto existe; como el no-ser de todas las cosas, l es el
sentido verdadero de ellas. Dios es fiel.
As, toda huella de revelacin en la historia, aunque la justicia humana no puede gloriarse de ella, aunque aqulla no
puede dar seguridad y tranquilidad a sta, tampoco es destruida ni aniquilada por el juicio, sino confirmada, conservada
y corroborada. Su significacin verdadera y eterna aparece en
la abolicin radical de la realidad histrica y psquica, en la relativizacin completa de sus estadios y antagonismos.
V. 1-4. Entonces, qu tiene an de especial el judo? O
qu valor tiene la circuncisin? Grande en todos los aspectos. Ante todo, en que se les encomendaron los oraculos de
Dios. Pues qu? Si algunos defraudaron la confianza, acaso la infidelidad de ellos abolir la fidelidad de Dios? De
ningn modo! Sino que debe quedar sentado que Dios es
veraz, y todo hombre falaz, como est escrito: Para que seas
reconocido justo en tus palabras y triunfes cuando fueres
juzgado.
Entonces, qu tiene an de especial el judo?. Hablando
en serio, hay algo especial si todo est puesto bajo la ira de
Dios, si toda peculiaridad ha sido abolida como salvacin, como motivo de excepcin y como tranquilizante? Hay en la
historia puntos culminantes que sean ms que olas muy altas
en la corriente de lo perecedero, que sean ms que sombras
muy intensas entre otras sombras? Existe una relacin entre
lo perceptible histrica y psquicamente como huella de revelacin y la revelacin misma del Dios desconocido? Existe
una relacin entre el perseverar de los que pasan por el escenario de este tiempo mundano como llamados e iluminados,
como hroes y profetas, como hombres de buena voluntad, y
el venidero reino de Dios, en el que todo es nuevo?
Detrs de este interrogante se esconde el otro, general, referido a la relacin de lo que acaece en el plano de la expe-

e 3.

Justicia divina

127

riencia con el contenido eterno de todo suceso; el interrogante sobre qu relacin tiene el ser-ah y ser-as de las cosas con
su verdadero ser; sobre qu relacin tiene el esforzarse con el
conocer. O acaso mediante el mirar a Dios juez se niega toda
conexin, toda relacin, entre el aqu y el all? La lejana, la
distancia de Dios en la que captamos cuando reflexionamos
profundamente, es distancia absoluta entre Dios y mundo?
Qu valor tiene la circuncisin?.
Respondemos: Grande en todos los aspectos. Grande y
sobrecogedora, fuerte e inquietante es la conexin y relacin
entre Dios y mundo, entre el all y el aqu. Precisamente despus de haber conocido que la cosificacin y hominizacin de
lo divino en una historia de la religin o en una historia de salvacin especiales no tiene relacin alguna con Dios porque ah
se elimina a Dios en cuanto Dios, se puede constatar tambin
que cuanto acaece en el mundo conocido recibe de Dios su
contenido y significado, que toda huella de revelacin es una
referencia a la revelacin misma, que toda vivencia lleva en s,
como su propia crisis, conocimiento; que todo tiempo lleva en
s, como su propia abolicin, eternidad. Juicio no es sinnimo
de aniquilacin, sino de enderezamiento. Purificacin no significa vaciado, sino colmacin. Dios no ha abandonado al
hombre. Dios es fiel (3,31).
<<Se les encomendaron los orculos de Dios. Si ambigua y
dudosa es, como posicin de un hombre, la posicin de un justo, de un hombre que busca a Dios y que espera en Dios
(2,17-25), clara y necesaria es ella como sntoma de aquello
que Dios quiere y hace. Prueba de una confianza divina es que
tales hombres sean en medio del mundo lo que son. Ellos son
eso porque el reino de Dios est prometido. Al sentirse obligados mediante vivencias propias o ajenas a detenerse ante
lo que ellos no conocen, demuestran que ese No-Conocido
como tal podra llegar a ser objeto de conocimiento. Al acordarse de lo imposible, demuestran que lo imposible, Dios, est en el mbito de lo posible. Los orculos de Dios que ellos
tienen y cuidan son testimonios palpables de lo impalpable: de
que hay una redencin para este mundo incapaz de redencin.
Irrelevante es la cuestin de si lo que ellos propugnan es Moiss, Juan el Bautista, Platn, el socialismo o, simplemente, la
mente moral latente en el comportamiento cotidiano. La importancia reside en que eso es llamamiento, promesa, capacidad de metfora, oferta y puerta abierta de un conocimiento

129

Carta a los Romanos

C. 3. Justicia divina

muy profundo. Su pretensin de detentar una posicin especial, su pretensin de ser odo de un modo especial, no es necesariamente pretenciosa ya que, de hecho, les han sido encomendados los orculos de Dios.
<<Si algunos defraudaron la confianza, acaso la infidelidad
de ellos abolir la fidelidad de Dios?. Oculto y soterrado est,
pues, el verdadero contenido de nuestra vida; de8conocido
permanece el Dios desconocido; estriles las huellas de su fidelidad; desaprovechadas su promesa y su oferta. Pero esta
constatacin carece de validez definitiva. Visto desde Dios, este abuso de confianza es slo una verdad fortuita, la accin
de algunos ( aunque esos algunos fueran todos!); no refuta lo que l quiere y hace, no lo obstaculiza. Es posible defraudar la fidelidad de Dios, pero es imposible abolirla. La
oferta de Dios puede encontrar desagradecimiento, pero no es
retirada. La bondad de Dios se convierte en juicio para el
hombre que se resiste a ella, pero no por eso deja de ser bondad. Toda la hostilidad lanzada contra Dios en el curso de la
historia no hace que en este curso de la historia no existan
siempre y por doquier aquellas peculiaridades, aquellas huellas de revelacin, aquellas oportunidades y puertas abiertas
que, vistas desde Dios, pueden llamar a la reflexin, conducir
al conocimiento. Donde hay hombres que esperan expectantes en Dios sigue habiendo una misin, un character indelebilis, aunque est envuelto a los ojos de ellos y de todos los dems en un profundo desconocimiento, aunque las ms graves
catstrofes psquicas e histricas caigan sobre l. Dios nunca
jams se ha revelado en vano. Donde hay ley (2,14), aunque
fuera una escoria extinta, all hay tambin una palabra de la fidelidad de Dios.
Debe quedar sentado que Dios es veraz, y todo hombre falaz. De qu es capaz la infidelidad de los hombres agraciados? Slo es capaz de confirmar el presupuesto de toda la filosofa cristiana (Calvino): Dios es veraz; Dios es la respuesta,
la ayuda, el juez, el redentor; no el hombre; ni el oriental ni el
occidental, ni el hombre alemn ni el hombre bblico, ni el
piadoso ni el hroe, ni el sabio ni el que espera, ni el que obra;
tampoco el superhombre. Slo Dios, Dios mismo! En el caso de que alguna vez llegramos a olvidarlo, la deficiencia de
todos los portadores de la revelacin en comparacin con la
revelacin deber recordarnos de nuevo la distancia, deber
situarnos otra vez en el comienzo, en el origen. Tambin el

portador de la revelacin vive de que en su propia deficiencia


patentiza que Dios es Dios. Tena yo fe, incluso cuando dije:
"Muy desdichado soy", confiesa l (Sal 116,10-14), y contina: En mi turbacin (<<en mi xtasis LXX) llegu a decir:
Todo hombre es mentiroso. Todo hombre! De la constatacin de este contraste total del hombre con Dios, slo de ella,
dimana conocimiento de Dios, nueva comunin con Dios,
nuevo culto divino: Cmo a Yahveh podr pagar todo el
bien que me ha hecho? La copa de la salvacin levantar e invocar el nombre de Yahveh. Cumplir mis votos a Yahveh
en presencia de todo su pueblo!.
Para que seas reconocido justo en tus palabras y triunfes
cuando fueres juzgado. Ante el fracaso de los llamados, manifiesto siempre y por doquier, no tiene sentido poner en duda
su llamamiento o incluso criticar al que los ha llamado. La vala de los orculos de Dios nada tiene que ver con el curso de
la historia humana. Ms an: ellos se demuestran como orculos de Dios precisamente en que lo visible en el curso de la historia como efecto de ellos es, al mismo tiempo, tambin fracaso, ausencia de efecto. Cuando el hombre se encuentra en la
situacin descrita en Sal 51, cuando, a la luz de Dios, no encuentra en s mismo ms que su propia impureza, cuando no
es capaz de pensar en otro sacrificio que en su espritu angustiado, en su corazn angustiado y quebrantado, entonces reconoce a Dios como vencedor que triunfa. Por consiguiente, por
encima de los altibajos de las olas de la historia, a pesar de la
infidelidad humana, triunfa la fidelidad de Dios precisamente
en la infidelidad del hombre. Persiste lo especial (3,1) que el
judo no tiene, pero que ha recibido.

128

V. 5-8. Pero si nuestra insumisin prueba la justicia de


Dios, qu diremos al respecto? No es entonces Dios mismo
insumiso al descargar su ira? (Hablo segn una lgica humana!) De ninguna manera! Cmo sobreviene, pues, que
Dios juzgue al mundo? Si me estuviera permitido justificarme
diciendo que la verdad de Dios se hizo grande en mi mentira
para glorificacin de l, qu explica entonces el hecho de
que yo mismo sea juzgado como pecador? En verdad, no sucede segn el dicho que algunos, de modo infame, nos imputan: Hagamos el mal para que de ah venga el bien. Los que
as hablan, ratifican su condena.
Pero si nuestra insumisin prueba la justicia de Dios, no es
entonces Dios mismo insumiso al descargar su ira?. La com-

130

Carta a los Romanos

prensin recin adquirida (3,1-4) acerca de la superioridad


con la que Dios se revela tanto ms como Dios en el fracaso de
sus elegidos, parece arrojar una luz peculiar sobre el ser de este Dios. Insumisin, autobsqueda arbitrariamente desptica del hombre (1,18), es lo que tambin en los elegidos retiene cautiva la verdad, lo que la hace fracasar. Ahora bien: si la
insumisin humana prueba la justicia divina, qu diremos de
esa justicia? No es ella misma insumisin, no es entonces
Dios mismo arbitrariamente dspota, un yo supremo temible
precisamente en su impiedad? No testifica entonces su ira,
nuestra entrega a la dominacin del no dios (1,22-32), contra
l mismo? No es entonces el estado del hombre y del mundo
la verdadera expresin del ser interior de Dios, ser que es una
tirana insondable, caprichosa? Si el sinsentido de la historia
demuestra el sentido oculto de ella, entonces este sentido no
es por necesidad sinsentido?
<<Segn una lgica humana quiere decir para un raciocinio
en apariencia muy consecuente, pero en realidad muy acrtico,
demasiado lineal, inexperto en cuentas con Dios, una conclusin evidente. Tal lgica, no obstante toda su pericia, cuenta
siempre slo con datos que se yuxtaponen unos a otros, pero
no con un no-dato que es el requisito previo de todos los datos. Esa lgica pasa por alto, demostrando as su autntica
condicin humana, con quin se las tiene que ver cuando se
habla de Dios. Pasa ella por alto que el concluir la causa por el
efecto no es aplicable a Dios, porque l no es una de las cosas
conocidas.
Cmo sobreviene, pues, que Diosjuzgue al mundo?. Se
podra, en el sentido de esta objecin, colocar a Dios como
causa ltima en el mismo plano de las restantes cosas de este
mundo y extraer de stas unas conclusiones aplicables a l?
Qu decir de que todo el mundo objetual est sometido a
una problemtica y crisis ltima? No hay objeto sin la idea del
objeto. Para constatar una caracterstica en un objeto hay que
tener de antemano un saber que ponga en nuestras manos el
concepto de esa caracterstica.
Por tanto, si Dios es un objeto existente en el mundo, entonces no hay aseveracin alguna sobre Dios (<<arbitrariedad,
tirana) que no dimane de este saber previo. Si Dios, en el
sentido de la objecin de 3,5, fuera un objeto entre objetos, si
estuviera sometido a esa crisis, entonces, obviamente, l no sera Dios, sino que habra que buscar al verdadero Dios en el

C3. Justicia divina

131

origen de esa crisis. Y esto es lo que sucede en realidad: la objecin de 3,5 no habla de Dios, sino del no-dios, del conocido
dios de este mundo. Pero el Dios verdadero es el origen -desprovisto de toda condicin de objeto- de la crisis de todo lo
que tiene condicin de objeto, el Juez.' el no-ser.del mundo
(incluida la lgica humana de aquel dIOS). PreClsamente de
este Dios verdadero, del Juez del mundo, que no es parte en el
mundo hablamos nosotros. Aplicar a Dios una conclusin demasiad~ evidente en nuestro mundo es como disparar al aire.
Es como un cortocircuito. El Dios verdadero no es insumiso, no es arbitrario, no es caprichoso. Porque en su juicio, en
contraste con lo que le sucede a l, tomamos conciencia de lo
cuestionable de la insumisin, arbitrariedad y capricho reinantes en nuestro mundo. Sin esa conciencia, no llegaramos a
formular aquella denuncia contra el destinatario equivocado.
<<Si me fuera lcito justificarme diciendo que la verdad de
Dios en mi mentira se hizo grande, qu explica entonces que yo
sea juzgado como pecador?. El motivo de aque~~ objecin es,
obviamente, el reparo contra la no responsabihdad humana
que aparentemente se desprendera de conocer la superioridad divina. O tambin podra nacer del deseo de asegurarse el
estar libre de responsabilidad: si persiste, si triunfa la fidelidad
de Dios tambin en la infidelidad de los elegidos, entonces toda persona humana puede tranquilizarse pensando que en su
mentira se hace grande la verdad de Dios. Pero tambin esta
conclusin es insostenible. Deriva de presuponer que el hombre est en condiciones de hacer que en su actuacin se haga
grande la verdad de Dios, de presuponer que, como hombre,
es algo para la glorificacin de Dios. Tal presuposi~in es
equivocada. Si cierto es que Dios no es mundo, tan Clerto es
que el hombre no puede aadir ni quitar nada con su obediencia ni con su mentira a la verdad y gloria de Dios. Dios se
acredita y glorifica a s mismo. En l se decide si nuestro obrar
es obediencia o mentira; l paga a cada uno segn sus obras
(2,6)' l triunfa al aceptar o rechazar, al agraciar o condenar.
Pero' ni en lo uno ni en lo otro tengo yo justificacin alguna,
disculpa alguna, confirmacin alguna de mi ser y obrar. Condenado o agraciado, no tengo ms remedio q~e. somete!me a
su veredicto y, sea cual fuere su resultado, glonflCar a DIOS.
Esto es ser honesto con Dios. Y no es honesto preguntar
por qu Dios es Dios. Quien tema o desee que la soberana divina anule la responsabilidad humana, tenga presente que l

132

Carta a los Romanos

como pecador est juzgado ante Dios. Es esto cierto o no lo


es? La responsabilidad humana consiste en dar la respuesta
recta a esta pregunta y en el consiguiente temor al Seor. El
que se sabe en el juicio de Dios, considera lo que Dios hace
(en favor o en contra de l) como honor no suyo, sino de Dios.
As como el que conoce a Dios como el Juez no considerar
como deshonra de Dios el deshonor del mundo (3,5-7). El reparo a reconocer la voluntad esclavizada del hombre es,
pues, estril; y el secreto deseo que querra empalmar con ese
reconocimiento es vano. Precisamente en este reconocimiento
que ve la gloria de Dios tambin all donde el hombre es rechazado se da el libre y gozoso sometimiento a Dios y la renuncia a todas las malas artes.
En verdad, no sucede segn el dicho: Hagamos el mal para
que de ah venga el bien. Los que as hablan, ratifican su condena. El discurso rectilneo sobre Dios y sobre el hombre como

si fueran dos socios situados en un mismo plano de igualdad


es la peor desviacin de la verdad. Con claridad meridiana parece deducirse una frase de otra: Dios hace que venga el bien.
Dios hace que venga el bien aunque nosotros hagamos el mal.
Por consiguiente: hagamos el mal, pues viene el bien. Pero esa
claridad meridiana es oscuridad. Los que hablan as, ratifican
su condena. Porque Dios y el hombre no son de la misma especie. Ni podemos cargar a Dios el mal, ni podemos contabilizar a nuestro favor el bien que pueda resultar de ah. Lo que
nosotros hacemos, nunca lo hace Dios; y lo que viene de ah,
nunca viene de nosotros. Si nos engaamos en eso, desconocemos de nuevo las distancias aunque parezca que hemos conocido la soberana divina.
Nosotros no somos Dios; no somos soberanos. El mal es
mal a pesar del bien que Dios haga venir de ah. El sinsentido
de la historia es sinsentido a pesar del sentido que hay ah desde Dios. La infidelidad es infidelidad a pesar de la fidelidad de
Dios, que no se deja desviar por aqulla. El mundo es mundo
a pesar de la compasin con la que Dios lo envuelve y sostiene. Si nos toleramos, nos reconocemos y nos aprobamos a nosotros mismos, si aprobamos el curso del mundo tal como es,
entonces no ensalzamos al Dios todopoderoso, sino que ratificamas nuestra condena ya pronunciada, confirmamos la justicia de la ira divina; slo que la arrogancia con la que quitamos
de en medio a Dios, con la que opinamos no hacer ya algo por
Dios, nos priva de la nica posibilidad salvadora, que consis-

C3. Justicia divina

133

te en arrojarnos de inmediato en sus brazos para gracia y desgracia. Al querer escapar del j~i~i~ a~uciendo la excusa del fatalismo, nos hacemos reos de JUiCiO JUsto a causa de esa excusa. Porque invocar a Dios en favor de nuestro pasado,
presente y futuro es idolatra e impiedad; no es o~ra ~osa que
la irreverencia e insumisin (1,18)>> que hacen mevitable la
ira de Dios.
V.9-18. En resumidas cuentas: Podemos tomar un pretexto? De ningn modo! Sostenemos la querella que hemos
formulado: que tanto judos como griegos estn bajo el pecado, segn est escrito: Ninguno es justo, ni uno solo; no h.ay
ningn sensato, nadie que busque a Dios; todos se extravIaron, todos se inutilizaron unos con otros; no hay uno que
obre bien, ni uno solo; sepulcro abierto es su garg~nta, con
su lengua urden engaos, veneno de vbora hay baJO sus labios su boca rebosa maldicin y amargura, veloces son sus
pies 'para derramar sangre, destrozos y ruinas jalonan sus caminos, no han descubierto el camino de la paz. No hay temor
de Dios en sus ojos.
Podemos tomar un pretexto?. Lo tomamos de la mirada a la fidelidad de Dios, que perdura incluso en la cada del
hombre? Antes (3 1-5) hemos visto que no. Tan cierto como
que el conocer la ~oberana de Dios destru~e !odo tranquili:
zante de la justicia humana es que ese conOCimiento no creara
ningn otro sedante. No ha sido puesto en el aire el hombre
para que vuelva a pisar tierra en segui~a. Nadie pue~e esc~:m
derse tras la victoriosa voluntad de DIOS. Al contrano, qmen
conoce a Dios, entra en el juicio, en la convulsin, y ya no sale de ellos.

<<Sostenemos la querella de que todos estn bajo el pecado.

Sigue en pie la afirmacin (1,18-2,29) de que todos los hombres: judos y griegos, hijos de Dios.~ hijos d~l m~ndo por ?-,aturaleza son en cuanto hombres, hiJOS de la ira; sm excepclOn
ni escap~tori~ estn entregados a la dominacin extr~jera del
pecado (5,12-14). Dios es, y sigue siendo, desconocido para
nosotros. Aptridas somos, y aptridas seremos en este mundo. Somos pecadores y nos m.antenemos ~n ~l pecad? ~um~
nidad es sinnimo de humamdad no redimida. DeCir histona
es decir limitacin y fugacidad. Decir yo es decir juicio: En el
nudo gordiano de esta situacin no hay escapatona haCia ~d~
lante ni hacia atrs. Nuestra nica posibilidad es la de persistlt
en esta querella. Slo el que quiere persistir aqu y no tiene el

Carta a los Romanos

C. 3. justicia divina

menor deseo de escapar, ni siquiera mediante los ya mencionados (3,5-8) sofismas de una lgica humana, slo se puede ensalzar a Dios en su fidelidad (3,1-4).
<<Segn est escrito. Acaso es nuevo e inaudito todo esto?
Es resignacin como consecuencia de las decepciones? Es
un fanatismo pesimista? Es violacin de la rica vida humana?
Es ruptura con la historia? Es arrogante radicalismo gnstico? No. Esa querella que omos con disgusto no es nueva,
est escrita, fue predicada hace tiempo (1,1). Es precisamente la historia entera la que grita esa querella contra s misma. Qu significa pensamiento histrico si se hacen de continuo odos sordos a esta querella? De todos los profetas,
salmistas, filsofos, padres de la Iglesia, reformadores, poetas
y artistas, ha habido alguno, al menos uno, que haya calificado de bueno al hombre o que, al menos, lo haya considerado
capaz de hacer el bien? Acaso la doctrina del pecado original es slo una doctrina cualquiera y no, ms bien (en su
sentido bsico, pero cf. 5,12), la doctrina que se desprende de
toda consideracin honrada de la historia, la doctrina a la que,
en ltimo trmino, se remontan todas las doctrinas que
emergen a lo largo de la historia? En esta cuestin, cabe
otra opinin que la de la Biblia, de Agustn y de los reformadores? Qu pone de manifiesto, qu ensea (de forma activa y positiva) la historia?
La relativa similitud de unos pocos hombres con Dios?
No. Su veredicto es rotundo: Ninguno es justo, ni uno solo.
Ensea la historia que hay entre los hombres un efectivo
sentido profundo, una experiencia fundamental de la vida? Al
contrario. Mirma que no hay ningn sensato. Nos muestra
la conmovedora imagen de la piedad silenciosa o de la ferviente bsqueda de Dios de grandes testigos de la verdad, por
ejemplo <<la oracin? Al contrario. Sentencia que Nadie busca a Dios.
Nos ensea lo original, sano, autntico, primitivo, ideal,
diamantino, amable, ingenioso, titnico, sobrio, exitoso, de esta o de aquella personalidad y de sus obras? Pues no. Por el
contrario, nos ofrece el siguiente resumen: Todos se extraviaron, todos se inutilizaron unos con otros. No hay ni uno que
obre el bien, ni uno solo.
Nos presenta alguna cualidad y prestacin humana an
bella de tipo espiritual o mundano, interior o exterior, consciente o inconsciente, activo o pasivo, terico o prctico? Na-

da de eso. Por el contrario, afirma: <<Sepulcro abierto es su garganta, con su lengua urden engaos, veneno de vb9ra hay bajo
sus labios, su boca rebosa maldicin y amargura. Ese es el juicio ltimo que merecen las ideas y las palabras del hombre.
Veloces son sus pies para derramar sangre, destrozos y ruinas
jalonan sus caminos, no han descubierto el camino de la paz.
Eso es cuanto hay que decir de las acciones y obras de los
hombres.
No hay temor de Dios en sus ojos. Eso es lo que muestra,
lo que ensea la historia. El temor de Dios como tal jams se
hace realmente visible, palpable de modo directo en este
mundo. Ni la historia ni la psicologa pueden percibirlo. Lo
que se puede percibir, eso no es temor de Dios. As est escrito: Job 14,4; Sal 14,1-3; 5,10; 140,4; 10,7; Is 59,7 -8; Sal 36,2.
Acaso los hombres que escribieron todo esto, y los innumerables que pensaron y se expresaron con ellos, carecieron de
ojos para ver la magnitud positiva en la humanidad? Ellos no
niegan eso. Incluso mostraban una receptividad agradecida y
prorrumpan en alabanzas cuando se trataba de enjuiciar la religin, la moral y la cultura en su valor propio, en su significado dentro del mundo. Pero su tema, el tema autntico de la
historia no es negar ni confirmar al hombre en s, sino conocer
la problemtica en la que el hombre se encuentra en relacin
con lo que l no es, con Dios, su origen eterno. De ah el radicalismo de su ataque. En lo esencial, ste nada tiene que ver
con la crtica relativa de la que es susceptible toda religin,
moral y cultura. Precisamente por eso, no puede detenerse en
el reconocimiento relativo que todo lo humano tiene derecho
a reclamar en su esfera. El desasosiego del ataque dimana de
una profundidad que se encuentra muy detrs de la intranquilidad de lo cotidiano. Precisamente por eso apela a una calma
que la cotidianidad del hombre no conoce. Su No es tan total
porque brota de un S igual de amplio. Ni el pesimismo, ni la
autodestruccin, ni la enfermiza proclividad al No son la fibra
esencial de los hombres que protagonizan ese ataque. Por el
contrario, ellos son alrgicos a las ilusiones, se niegan en redondo a doblegarse ante cuevas vacas, persiguen la perspectiva de lo esencial, renuncian por completo a todo intento de
rehuir la realidad de la situacin existente entre Dios y hombre; ponen todo su empeo en que penltimas yantepenltimas verdades no les engaen acerca de la verdad con la que
toda contemplacin humana de la vida debe terminar para

134

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Carta a los Romanos

C. 3. Justicia divina

empezar de nuevo con ella. Ellos conceden a la visin materialista, profana, escptica del mundo el derecho que le
compete; con esta ltima renuncia despejan el camino que
c~m?uce al conocimiento de Dios mismo y, con ello, al conoCImIento del sentido eterno del mundo y de la historia. Nunca
an se ha conocido la posicin del Creador y el sentido eterno
de la criatura sino negando la criatura.

de saber que nada sabemos de Dios. Puede detenerse ante lo


que ningn ojo vio, ningn odo oy, ni hombre alguno lleg a
sospechar jams. Puede temer a Dios. Religin es la posibilidad
de que se quite al hombre hasta la ltima seguridad excepto la
seguridad en Dios mismo, slo en Dios. La piedad es la posibilidad de que se nos retire de debajo de los pies incluso la ltima base concebible e imaginable. El dictamen de la historia,
que se dirige precisamente a los que estn con la historia, puede hacer que, incitados a la renuncia ltima, enmudezcan ante
Dios mismo. Si esta posibilidad se realiza, si los que estn con
la ley oyen lo que dice la ley, oyen que slo Dios tiene razn, si
su religin elimina tambin a su religin, si su piedad se doblega por completo a su piedad, si su altura psquica e histrica
allana toda altura humana, si con su boca se tapa toda boca humana respondona, segura de la victoria y deseosa de decir an
una verdad, si precisamente en su persona que camina en la cima del mundo el mundo entero se torna culpable ante Dios,
entonces se confirma, conserva y corrobora su nota especial.
Entonces afirma Dios su fidelidad al hombre, fidelidad que no
se deja desviar por la infidelidad del hombre.
No hay justicia ante l en virtud de las obras de la ley para
cuanto se llama carne. No entres en juicio con tu siervo,
pues ante ti no se justifica ningn viviente (Sal 143,2). Bien
s yo, en verdad, que es as: cmo puede ser justo ante Dios
un hombre? Si pretende contender con l, no podr responder una vez entre mil Uob 9,1-2). En verdad, se ha predicado hace tiempo (1,2) tambin la generalizacin de aquel te~
timonio singular de la historia contra la historia que hemos
recordado 0,10-18). Tambin se ha comentado de forma detallada el significado bsico que le hemos dado. El viviente,
al que tambin podra llamarse moribundo Uob 9), el hombre en su periplo entre nacimiento y muerte, implicado en la
lucha por la existencia, el hombre que come, bebe y, sobre todo, duerme, que contrae matrimonio, el hombre histrico,
temporal, carnal, se, como tal, no es justo ante Dios.
Carne significa insuficiencia radical de la criatura frente al
Creador. Carne significa impureza, avanzar trazando crculos,
slo humanidad. Carne significa mundanidad no cualificada e
incualificable segn el medir humano. No hay justicia alguna
ante Dios para todo lo que se llama carne. Porque las obras
de la ley, si Dios las escribe en el corazn del hombre (2,15),
hablan contra el hombre carnal, no a favor de l. No le pro-

V. 19-20. Ahora bien: Sabemos que cuanto dice la ley lo


dice precisamente a los que estn con la ley, para tapar toda
boca y para que el mundo entero se reconozca culpable ante
Dios. Porque no haYl'usticia alguna ante l en virtud de la ley
para todo lo que se I ama carne, pues la funcin de la leyes
dar conciencia del pecado.
Lo que dice la ley lo dice a los que estn con la ley. Los
que estn con la ley son los idealistas, los preferidos, los que
tienen una vivencia con Dios o, al menos, el recuerdo de haberIa tenido (2,14; 3,2). Orculo de Dios, referencia a Dios es
la huella .de revelacin que ellos tienen, su religin, su piedad.
Estn orIentados a Dios y, por ello, estn juzgados por Dios.
Ellos son los menos proclives a desconocer cul es la situacin
entre Dios y el hombre; son los que menos pueden caer en el
error de pensar que algunos, por ejemplo ellos mismos, estn
asegurados y disculpados ante Dios en virtud de su propia excelencia psquica e histrica (2,1); ellos son los que menos
pueden echar mano de la lgica humana (3,5) para desbaratar la afirmacin de que Dios es Dios; ellos son los que menos pu~den evitar la tensin, la intranquilidad, el desasosiego,
el contllluo socavamiento e interrogante en los que Dios ha
colocado al hombre. La fe, si cree de verdad en Dios es cavidad, es sometimiento a lo que nosotros jams podemo~ llegar a
ser, tener ni hacer, a aquel que jams llega a ser mundo, jams
llega a ser hombre a no ser en la abolicin, en la redencin en
la resurreccin de todo aquello que nosotros llamamos aq~ y
ah?r~,hombre y mundo. Acabamos de or la voz de la ley, de la
rehgIon, de la piedad (3,10-18). El canal vaco habla del agua
qu~ no lo atraviesa. La huella (<<la plasmacin 2,20) habla del
amllo de sella.r que no est all donde se encuentra la huella, sino qu~ ha dejado slo el negativo. La historia misma -y no la
chronzque scandaleuse del hombre, sino la historia de los hitos
humanos- acusa a la historia.
Para tapar toda boca y para que el mundo entero se reconozca culpable ante Dios. El judo tiene algo especial O,!). Pue-

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Carta a lo.r Romanos

porcionan seguridad alguna, tranquilidad alguna, disculpa alguna. Desmontan su justicia, no la edifican. Vistas desde nosotros, contempladas dentro de la esfera humana carnal, son
negacin, no afirmacin. Son algo valioso, apreciable, distinguido, slo vistas desde Dios. Al hombre que conocemos no le
queda sostn, descanso, solidez alguna; ni siquiera en las ms
ocultas profundidades y repliegues de su ser, pues Dios juzga
lo oculto de los hombres (2,16), aquello del hombre que slo l conoce y slo l puede conocer. Entre todas las obras del
hombre nada queda que l pudiera aducir en favor propio, si
bien es cierto que Dios y slo Dios paga segn sus obras
(2,6) a cada uno. Lo que el hombre declara recto y digno es,
como tal, carne, injusto e indigno ante Dios. Pero lo que Dios
califica como recto y paga segn su valuacin no es, como
tal, carne, propiedad nuestra; y no cabe hacerlo valer en este
mundo como magnitud y peso. Dios slo es la respuesta a la
pregunta, es la ayuda en la necesidad que la distancia entre
Creador y criatura nos ocasiona.
Cargado de razn est el que suspira: Languidece en m el
espritu, y mi corazn se estremece dentro de m. Me acuerdo
de los tiempos antiguos, medito en todas tus palabras. Extiendo a ti mis manos, y mi alma est como tierra sedienta de ti
(Sal 143,4-6). Justificada est la lamentacin: Si pasa ante m,
yo no lo veo; se desliza y yo no lo advierto. Si toma una presa,
quin se la arrebatar? Quin podr decirle: Qu es lo que
haces? Dios no reprime su clera: bajo l se encorvaron los auxiliares de Rahab. Cunto menos podra yo responderle y rebuscar razones contra l! Aun teniendo razn, no podra responderle, y habra de implorar gracia para mi causa. Aunque
yo le hablara y l me r:.espondiese, no me atrevera a creer que
l haba odo mi voz. El me aplasta por un cabello y multiplica
sin motivo mis heridas; que ni respirar me deja, y me harta de
amarguras. Si quisiera acudir a la fuerza, el robusto es l; si al
juicio, quin podr emplazarle? Si soy justo, mi boca me condena; si me creo inocente, me declara perverso. Si me declaro
inocente, es que no me conozco (Job 9,11-21). Aqu, en lo
profundo de tal suspiro y lamentacin, tiene que situarse el
que est con la ley, el que toma en serio la religin y la piedad.
Ese tal sabe que la obra de la ley, lo que el hombre hace en
Dios, le juzga de continuo.
Pues la funcin de la leyes dar conciencia del pecado.
Qu tiene de especial el judo?, preguntbamos 0,1). Aho-

e 3.

Justicia divina

139

ra hemos escuchado la respuesta: l tiene algo especial, tiene


ley, huella de revelacin, vivencia, religin, piedad, conocimiento, visin panormica, actitud bblica. Y la leyes precisamente la que, a los que la tienen, debera arrancarlos de todo
sentimentalismo y romanticismo, y plantarlos ante el abismo
abierto entre Creador y criatura, entre espritu y carne. La ley
los acusa y los declara pecadores ante Dios. La ley les desposee de cuanto tienen y los entrega a Dios para gracia o desgracia. Si sucede eso, si el hombre oye el veredicto de la ley, si l
se entiende, pues, a s mismo en su peculiaridad, en su vivencia' en su piedad, entonces oye la verdad ltima, la verdad redentora y la verdad reconciliadora, la verdad de ms all de las
tumbas.
Con la mirada puesta en tal or y entender desearamos decir: hay hitos de la historia. Es posible encontrarlos all donde
la historia apunta ms all de s misma, all donde, en la historia, tiene lugar un sorprenderse, un espantarse de la historia.
La huella de la revelacin es realidad eterna cuando ella es nada como huella, cuando es todo como referencia a la revelacin. El impaciente esperar de los devotos est en el reino de
Dios si ellos son realmente slo personas que esperan con impaciencia y se han olvidado precisamente de la piedad de su
esperar impaciente. Ese esperar es sueldo eterno en todo lo
real si todo lo puramente real es un testimonio de su cuestionabilidad radical. Todo ser-ah y ser-as participa del ser en la
medida en que se conoce su no-ser. Y precisamente la mirada
a Dios juez manifiesta la nica relacin positiva entre aqu y
all; se manifiesta en el conocimiento de la distancia radical entre Dios y mundo que es una nica presencia posible de Dios
para el mundo. Porque a la luz de esta crisis radical, total, se
conoce a Dios como Dios, en su majestad.
Eso es lo especial del judo, el valor de la circuncisin. Se
conoce a Dios como el Dios desconocido: como aquel que declara justo al impo (4,5), como aquel que resucita a los muertos y trata como existente lo no existente (4,17), como aquel
en el que se puede creer esperando contra toda esperanza
(4,18). Si el judo realiza esa posibilidad especial, si conoce
como talla frontera de dos mundos en la que est puesto, entonces puede alegrarse de su especificidad. Pero ese realizar y
conocer sobrepasa las posibilidades que nosotros conocemos.
Es lo imposible que deviene posible.

140

Carta a los Romanos

JESS (3,21-26)

V.21-22a. Pero ahora, independientemente de la ley, se


ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la ley y los
profetas; la justicia de Dios mediante su fidelidad en Jesucristo para todos los que creen.
Pero ahora. Nos hallamos ante la abolicin total e irresistible del mundo del tiempo, de las cosas y de los hombres.
Nos encontramos ante una crisis que se impone, que va hasta
el extremo. Todo ser es arrollado por el no-ser superior a l. El
mundo es mundo. Ahora (1,18-3,20) sabemos qu significa esto. Pero de dnde proviene esta crisis? De dnde dimana el
simple hecho de tener conciencia de ella, la simple capacidad
de tenerla presente? De dnde viene la posibilidad de llamar
mundo al mundo y de delimitarlo como tal en contraposicin
a otro, desconocido? De dnde arranca la posibilidad de llamar tiempo al tiempo, cosas a las cosas, hombre al hombre, y
de concebirlos relacionndolos con un slo inevitable? De
dnde la posibilidad de valorar todo ser y suceso, de tasarlos
con las frreas ideas de objetividad, condicionalidad y de relatividad? De qu altura superior vienen esas ideas crticas? Y
de qu profundidad mana nuestro saber acerca de las cosas ltimas, desconocidas, con las que, sin embargo, medimos todo? De dnde nuestro saber acerca de nuestro Juez, al que
no vemos, pero por el que somos juzgados? Todos estos porqus remiten, cual rayos, a un punto del que nosotros provenimos, a un presupuesto del que hemos partido. Desde all se
nos mira, delimita, elimina, arrolla y juzga a nosotros y al mundo. Pero ese punto no es un punto ms; ese presupuesto no es
uno de tantos. Si habla el origen, si habla el recuerdo de nuestra patria en el Seor del cielo y de la tierra, entonces el cielo se
rasga y se abren ls tumbas, entonces el sol se detiene sobre
Gaban y la luna sobre el valle Ayaln. El tiempo atemporal, el
lugar no espacial, la posibilidad imposible, la luz de la luz increada caracterizan, pues, al pero ahora con el que se fundamenta a s mismo el mensaje del cambio, del cercano reino de
Dios, del s en el no, de la salvacin en el mundo, de la absolucin en la condena, de la eterriidad en el tiempo, de la vida en
la muerte. Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra haban desaparecido. Habla Dios.
Independientemente de la ley. Que Dios hable, que seamos conocidos por l, que nos veamos a nosotros y al mundo

C3. Justicia divina

141

en su luz es algo distinto, propio, especial, nuevo en todas las


religiones, en toda vivencia, en toda actitud del hombre referida a Dios. Atraviesa todo tener, tener parcial y no tener de
los hombres. Eso es la verdad de todas las religiones, pero, por
ello, no se identifica con la realidad de ellas. Eso es el sentido
de toda la historia de la religin y de la Iglesia, de toda la historia en general, pero, justo por eso, no es una parte, un tramo, una historia dentro de la historia. (En cuanto que eso tiene una historia dentro de la historia, es tan discutible como
todas las cosas histricas.) Eso fundamenta todo aquello que
se manifiesta en la historia y en la psique como huella de revelacin, como adoracin, como fe (en el sentido ms amplio).
Pero, justo por eso, jams, en ningn lugar, se solapa con ello.
No se hace evidente junto a otras evidencias; se hace visible
como lo invisible. La voz de Dios, que es su fuerza (1,16), es y
ser la voz de Dios. Si ella no lo fuera, ms all de toda voz humana, entonces ella no sera lafuerza de Dios. Dios habla donde hay ley. Pero tambin habla donde no hay ley. Habla
tambin all donde hay ley no porque haya all ley, sino
porque quiere hablar. Dios es libre.
,
La justicia de Dios. Dios dice que l es el que es. El se autojustifica ante s mismo declarndose partidario del hombre y
de su mundo, ocupndose en todo instante de l. Tambin la
ira de Dios es divina justicia de Dios (1,18). Es justicia de Dios
en el ropaje con que ella se presenta al no creyente que debe
or el No divino como No. Pero al irritarse Dios por la falta de
fe, al arremeter, desconcertado, el hombre contra la barrera
que Dios le ha puesto, al ser entregado el hombre al no-dios,
al dios de este mundo (1,22s), Dios es el que es, el Creador del
mundo, el Seor de todas las cosas; es S, no es No. Dios pronuncia ese S. Hace valer su derecho, el derecho permanente,
definitivo, ltimo y decisivo al mundo.
Ms all de las barre~as ante las que nosotros nos encontramos, est siempre l. Ese es el contenido de su veredicto.
Cuanta mayor conciencia tomamos de que esas barreras son
rotundas e insuperables, mayores son la claridad y la sonoridad
con las que Dios quiere hablar con nosotros de su derecho y de
su reino. Cuanto mayor grado de transparencia cristalina alcanza todo lo humano, todo lo nuestro, tanto lo bueno como lo
malo, tanto nuestra fe como nuestra increencia, ms seguro es
que Dios nos ve y conoce tal cual somos, que nos ve y conoce
en el mbito de su dominio, bajo el efecto de su poder.

Carta a los Romanos

C. 3. Jus licia divina

La justicia de Dios es el A pesar de todo! con el que Dios


se declara nuestro Dios y nos considera suyos. Y este A pesar
de todo! es incomprensible, carente de fundamento, fundado
slo en s mismo, slo en Dios; est limpio de todo porqu~.
Pues la voluntad de Dios no conoce porqu alguno. El
quiere porque es Dios. La justicia de Dios es perdn, cambio
radical de la relacin entre Dios y hombre, declaracin de que
la irreverencia e insumisin, y la mentira del mundo creada
por ellas, son irrelevantes ante l y no le impiden llamarnos los
suyos para que seamos los suyos.
La justicia de Dios es justitia forensis, justitia aliena: habla
el Juez que est vinculado nica y exclusivamente a su propio
derecho. Y como l dice que es (no como es en algn otro lugar), as es. A nosotros, sus enemigos, nos trata como amigos.
Por eso, es esto una predicacin elevada y sabidura celestial
para que creamos que nuestra justicia, salvacin y consuelo estn fuera de nosotros, para que seamos ante Dios justos, agradables, santos y sabios. Sin embargo, en nosotros hay pecado
fatuo, injusticia y necedad (Lutero). La justicia de Dios es autoliberacin de la verdad que nosotros hemos tenido prisionera (1,18), con independencia de cuanto, por nuestra parte, sea
factible, posible o slo concebible acerca de esta liberacin.
Por tanto, justicia de Dios significa en el sentido literal ms estricto: reino, regio despliegue del poder de Dios, resurreccin.
Justicia de Dios es el estar en el aire, fuera de todas las posibilidades de estar conocidas por nosotros; estar all donde somos sostenidos nada ms que por Dios, por Dios mismo, slo
por Dios; estar all donde nosotros estamos incondicionalmente en sus manos.
Eso es justicia de Dios, relacin positiva de Dios y de los
hombres. Y de este artculo no es posible moverse ni dimitir
aunque caigan cielo y tierra (Lutero). Ante la cuestionabilidad
humana que dura desde que el hombre es hombre, cabe contemplar otra relacin positiva, por ejemplo una relacin directa, visible histrica y psquicamente? Hay en la historia de
Asia, de frica y de Amrica -por no hablar de Europa- otra
respuesta que Dios mismo, slo Dios, la misericordia de Dios?
<<Se ha man/estado que Dios es justo. Y nuestro De dnde? y nuestro De all!, nuestro pero ahora, es el hecho de
q~e se ~os ha dado la siguiente respuesta: La misericordia de
D~os trIunfa!, es el hecho de que esa relacin posittva entre
DIOS y hombre, absolutamente paradjica, existe. Ese es el

contenido del Evangelio, del mensaje de salvacin (1,1.16)


que se proclama aqu con temor y temblor, pero tambin con
la presin de una necesidad inevitable: lo eterno como evento.
Proclamamos el conocimiento del Dios desconocido, del Seor de cielos y tierra que no habita en templos construidos
por manos humanas, que no necesita de persona ni de cosa alguna, y que, como tal, da a todos vida, aliento y todo. Proclamamos que todo cuanto l ha dado a los hombres, les ha sido
dado para que le busquen a l, que no est lejos de cada uno
de nosotros, a l, en el que nosotros vivimos, nos movemos y
existimos, a l, cuya ndole permanece fiel al hombre tambin
en la degeneracin de ste. Proclamamos que, justo porque la
ndole de Dios permanece fiel al hombre, no es posible equiparar la divinidad a creacin alguna del arte y de la inventiva
humanos, que Dios ha pasado por alto los tiempos de la ignorancia, pero ahora hace que se incite por doquier a todos
los hombres a hacer penitencia. Proclamamos la irrupcin del
da en el que Dios quiere juzgar a los hombres en justicia, en
su justicia (Hech 17,23 -31)!
Se ha manifestado la justicia de Dios. Ya no podemos no
contar con ella. Ya no podemos ver lo dado sino a la luz de esto dado con anterioridad. Ya no podemos proceder de otro sitio que de ese presupuesto. Ya no podemos or el No bajo el
que estamos sino desde el S divino. Ya no podemos or la voz
de la irreverencia e insumisin humanas sino como sustentada
por la voz profunda del perdn divino. Ya no podemos or el
grito de la obstinacin humana sino como ahogado por la serena armona del divino A pesar de todo! Ya no de otra manera? Seguro que no, si creemos lo que se ha manifestado. Si
creemos y vemos al hombre abolido por Dios, pero, justamente por eso, tambin acogido en Dios. Le vemos delimitado, limitado, cercado por Dios, pero ese que lo delimita es tambin
su propio primero y ltimo. Le vemos juzgado, pero, por eso,
tambin restablecido. Vemos sentido en el sin sentido de la historia. Vemos que la verdad rompe sus cadenas. Vemos en el
hombre ms que carne. Vemos que irrumpe la salvacin.
Vemos que la fidelidad de Dios permanece en pie tambin en
la hecatombe de las mximas expectativas y esperanzas humanas. Provenimos de eso revelado, aparecido, mostrado y visto
por nosotros. Hablamos de eso revelado. Querramos llamar
la atencin sobre esto revelado all donde hay ojos para ver y
odos para or.

142

143

144

Carta a 1m Romanos

y esto revelado, la justicia de Dios, es atestiguado por la


ley y los profetas. Se predic hace tiempo (1,2). Abrahn
vio el da en que Dios juzga al mundo con justicia. Moiss lo
vio. Los profetas lo vieron. Job y los cantores de los salmos lo
vieron. Nos envuelve una nube de testigos que estuvieron en
la luz de ese da; porque el sentido de cada poca es inmediato a Dios. La justicia de Dios es la consumacin de toda promesa. Ella es el sentido de toda religin. Ella es la respuesta a
todo esperar, suspirar, esforzarse y aguardar impaciente; tanto
ms segura cuanto mayor deseo tiene de no ser ms que esperanza. Ella es el salario eterno de todo ser-ah y ser-as cuanto
ms claramente est eso bajo el juicio, bajo el No. Ella es el
sentido de toda historia cuanto ms se convierta la historia en
su propia acusadora. Ella es la redencin de todo lo creado
cuanto mayor sea la precisin con la que, conocida en su pura condicin de criatura, apunte ms all de s misma. Donde
hay huella de revelacin -dnde no habra tal huella?-, all
est tambin, aunque se encuentre cubierta por el demonio
desta y por la ignorancia respetuosa de la peor calaa, la referencia al Dios desconocido (Hech 17,22-23). Dnde y cundo no lo habrn dicho tambin algunos de vuestros poetas?
(17,28). Donde hay vivencia, all hay tambin testimonio de un
posible conocimiento. No proclamamos nada nuevo, sino la
verdad esencial de todo lo antiguo, lo imperecedero de lo que
es metfora todo lo fugaz. Se trata de que las metforas hablan,
de que los testimonios muestran que los ojos ven lo que est ya
delante de ellos y que los odos oyen lo que habla con ellos, de
que se cree en verdad lo que en la Iglesia de Dios todos creyeron siempre y por doquier.
La justicia de Dios se manifiesta mediante su fidelidad en
Jesucristo. Fidelidad de Dios es aquel persistir divino en virtud del cual existen en muchos puntos dispersos de la historia
posibilidades, oportunidades, testimonios para el conocimiento de su justicia. Jess de Nazaret es, entre esos muchos puntos, aquel en el que se conoce a los dems en su significado coherente como lnea, como el autntico hilo rojo de la historia.
Cristo es el contenido de ese conocimiento: la justicia de Dios
mismo. La fidelidad de Dios y Jesucristo tienen que acreditarse de forma recproca.
La fidelidad de Dios se acredita en que nos sale al encuentro en Jesucristo. En las dispersas referencias histricas a Dios
podemos ver -a pesar de las deficiencias humanas- posibili-

C3. JustiCIa divina

145

dades reales para dar con Dios; en las huellas mundanas de


una manifestacin divina podemos encontrar ms que azar
mundano; en nuestra ubicacin en el tiempo podemos esperar
confiados la promesa eterna porque, y si, en una fase del tiempo, en un punto de la realidad nos topamos con un tiempo
translcido, con una realidad translcida, con una respuesta
divina, con una verdad de otro orden. El da de Jess Mesas
es el da de todos los das. La luz manifiesta y vista de ese punto nico es la luz oculta, invisible de todos los puntos. El conocimiento nico de la justicia de Dios aqu es esperanza de
la justicia (G15,5) para siempre y por doquier. Jess, conocido como el Mesas, confirma, acredita y corrobora toda impaciente espera humana. l comunica que no es el hombre, sino Dios en su fidelidad, el que aguarda impaciente.
Que hemos encontrado al Mesas en Jess de Nazaret se
confirma en que todos los orculos de la fidelidad de Dios
apuntan y vaticinan lo que encontramos precisamente en J ess. La fuerza oculta de la ley y de los profetas es el Mesas, al
que encontramos en Jess. El sentido de todas las religiones es
la redencin, la inflexin del tiempo, la resurreccin, lo invisible de Dios que nos obliga a detenernos precisamente en Jess. La sustancia de todo suceso humano es el perdn bajo el
que est, como lo proclam Jess, que encarna el perdn. No
es necesario que se nos recuerde que esa fuerza, ese sentido,
esa sustancia, pueden encontrarse tambin fuera deJess. Nosotros mismos lo afirmamos; precisamente nosotros podemos
afirmarlo. En efecto, se conOCe en Jess que se encuentra a
Dios en todas las partes; que antes y despus de Jess, Dios ha
salido al encuentro de la humanidad; la medida en la que se
hace cognoscible todo encontrar a Dios, todo haber sido encontrado por Dios; la posibilidad de comprender como verdad de orden eterno este encontrar y ser encontrado. El que
muchos caminen en la luz de la redencin, del perdn, de la
resurreccin; el que nosotros los veamos caminar, el que tengamos ojos para ello, lo debemos a Uno. En su luz vemos nosotros la luz.
Que hemos encontrado al Cristo en Jess se confirma en
que Jess es la palabra ltima de la fidelidad de Dios testificada por la ley y por los profetas,. palab;a q~~ explica. tod? lo dems y que lo lleva a la expreSlOn mas muda. La fidelIdad de
Dios consiste en que penetra y permanece en la ms profunda
cuestionabilidad y oscuridad humanas. Pero la vida de Jess

146

Carta a los Romanos

es la obediencia perfecta a la voluntad del Dios fiel. Se pone


como pecador entre los pecadores. Se pone a s mismo, por
completo, bajo el juicio que pesa sobre el mundo. Se coloca a
s mismo all donde Dios puede estar presente tan slo como
pregunta acerca de Dios. Toma la forma de esclavo. Va a la
cruz, a la muerte. En la altura, en la meta de su vida, l es una
magnitud puramente negativa. No aparece como un genio, como titular de fuerzas psquicas manifiestas u ocultas. No se
comporta como hroe, como lder, como poeta o como pensador. Y precisamente en esa negacin (<<Dios mo, Dios mo!
Por qu me has abandonado?), precisamente sacrificando a
un Ms imposible, a un Otro invisible, todas las posibilidades
g.e~i~es, heroicas, es~tic~s, filosficas, en suma todas las posI?ihdades humanas Imagmables, es el que consuma las posibilIdades de desarrollo humanas que apuntan ms all de ellas
mismas y alcanzan el cenit en la ley y en los profetas. Por eso
Dios le exalt, en la exaltacin es conocido como el Cristo, con
la exaltacin se convierte en la luz de las cosas ltimas que brilla sobre todos y sobre todo. En l vemos realmente la fidelidad de Dios en lo profundo d~l infierno. El Mesas es el final
del hombre. Tambin ah, precisamente ah es fiel Dios. El
nuevo da de la justicia de Dios quiere irrumpir con el da del
hombre abolido.
Para todos los que creen. ste es el pero ms frtil. La
visin del nuevo da es y ser indirecta. La revelacin en Jess
es un ~echo paradjico, por o.bjetivo que sea su contenido y
por mas general que sea su valIdez. Que las promesas de la fidelidad de Dios se han cumplido en Jess el Cristo, que todas
las promesas apuntan a Jess el Cristo, y que Jess es el Cristo precisamente porque la fidelidad de Dios se manifiesta en
l en su soledad ltima, en su secreto ms profundo, no es algo evidente ni lo ser jams. Dista mucho de ser un dato psquico, histrico, csmico, natural, ni siquiera de un rango
sumo. Ni a travs de una visin directa, ni explorando el inconsciente, ni a travs de la sumersin mstica en la oracin, ni
desarrollando ocultas capacidades del espritu se puede acceder a ese dato. Al contrario: todos los intentos que se hicieran
en e~t~ direcci?n impedir~an ms y ms el acceso. No se puede
sumlmstrar, m ensenar, m aprender ese dato. Si fuera de otra
maner,a, .ent.o~ces n~ sera vlido para todos y para siempre,
no sena JUStICIa de DIOS para el mundo, no sera redencin para todos.

C:3. Justicia divina

147

La fe es conversin, es reorientacin radical del hombre


que est desnudo ante Dios, del hombre que se empobreci
para adquirir una perla preciosa, del hombre que, por Jess,
pierde tambin su alma. Fe es incluso fidelidad de Dios, oculta an y de continuo detrs y encima de todas las afirmaciones, simpatas y progresos humanos respecto de Dios. Por eso,
la fe nunca est completada, dada, asegurada. Desde el punto
de vista de la psicologa, la fe es siempre y de continuo el salto a lo ignorado, a lo oscuro, al vaco. Ni la carne ni la sangre
nos revelan esto (Mt 16,17): nadie puede decirlo a otra persona; nadie puede decrselo a s mismo. Lo que o ayer debo orlo de nuevo hoy y tendr que orlo otra vez maana, y el Revelador es siempre el celestial Padre de Jess, slo l.
La revelacin en Jess, por ser revelacin de la justicia de
Dios, es, al mismo tiempo, el mayor encubrimiento y disfraz
imaginable de Dios. En Jess, Dios se hace misterio, se da a
conocer como el Desconocido, habla como el Silente eterno.
En Jess, Dios se resiste a toda familiaridad impertinente, a
toda insolencia religiosa. Revelado en Jess, Dios se convierte
en escndalo para los judos y en locura para los griegos. En
Jess comienza la comunicacin de Dios con un repeler, con
la eclosin de un abismo creciente, con la representacin
consciente del escndalo ms poderoso. Quita la posibilidad
del escndalo -eventualidad llevada a cabo en la cristiandad-,
y entonces todo el cristianismo es comunicacin directa, y todo el c.ri~tianismo.queda elimin~do. Pasa a .ser un algo ligero:
superfIcIal, que m produce herIdas demasIado profundas m
cura; es la mendaz invencin de la compasin puramente humana que olvida la infinita diferencia cualitativa entre Dios y
el hombre (Kierkegaard).
La fe en Jess es el a pesar de ms radical, as como su
contenido, la justicia de Dios, es tambin un radical a pesar
de. La fe en Jess es lo inaudito, sentir y comprender el amor
del Dios totalmente insensible, hacer la enojosa y escandalosa voluntad de Dios, llamar Dios a Dios en su total invisibilidad y ocultamiento. La fe en Jess es la osada ms osada.
Ese a pesar de, ese inaudito, esa osada es el camino que indicamos. Nosotros exigimos fe; nada ms y nada menos. La
exigimos no en nuestro nombre, sino en nombre de Jess, en
el que esa exigencia nos alcanza a nosotros mismos de forma
ineludible. No exigimos fe en nuestra fe; porque si otros creen,
lo harn como nosotros mismos, por su cuenta y riesgo. Exigi-

148

Carta a los Romanos

mas fe en Jess. La exigimos de todos, de todos aqu y ahora,


en el estadio de vida en que se encuentran. No existe presupuesto humano alguno (pedaggico, intelectual, econmico,
psicolgico, o de otro tipo) que se deba observar antes de acceder a la fe. No existe una propedutica humana a la fe, ningn camino de salvacin, ninguna escalera que debamos recorrer para llegar a la fe. La fe es siempre lo primero, el requisito
previo, la fundamentacin. Creer es posible para el judo y para el griego, para el nio y para el anciano, para el ignorante,
para el hombre sencillo.y tambin para el hombre complicado; es posible creer en medio de la tempestad, y tambin en el
remanso de la calma; es posible creer en todos los peldaos
imaginables de las jerarquas humanas. La exigencia de la fe es
el caamazo que atraviesa todas las diferencias de la religin,
de la moral, de la conducta y de la experiencia vital, de la intelig~~c~a y de la posicin s<,ci~. Creer es igual de fcil e igual
de d?kil para todos. Creer es slempre el mismo a pesar de,
el mlsmo maudito, la misma osada. Creer significa para todos
la misma zozobra y la misma promesa. Creer es para todos el
mismo salto al vaco. Creer es posible para todos porque es
igual de imposible para todos.
V. 22b-24. Pues no hay diferencia: todos pecaron y estn
privados de la gloria de Dios: son declarados justos a ttulo
de obsequio por su gracia mediante la redencin que hay en
Cristo Jess.
Observa: sta es la pieza principal y el punto central de
esta carta y de toda la Escritura (Lutero).
Pues no hay diferencia. La realidad de la justicia de Dios
se confirma en su universalidad. No es casual que precisamente Pablo, que obtiene en Jess el coraje de confiar slo en
la gracia, vea tambin,en Jess la fractura divina de todas las
diferencias humanas. El tiene el coraje de confiar porque ve la
fractura. Es el profeta del reino de Dios porque es el apstol
de los gentiles, a diferencia de lo que ms tarde, cuando esta
conexin se difumina, recibe el nombre de misin. La misin de Pablo no crea diferencias, sino que las derriba: slo
cuando los hombres de los diversos estamentos sociales se
consideran iguales, slo cuando tambin los que habitan en
los estat?entos supremos no quieren otra cosa que compartir,
compaSIVOS, las angustias de todos sus contemporneos como
la fuerza ms alta de la humanidad (S. Preiswerk), slo cuando los ricos de espritu no se acuerdan de su riqueza (ni si-

C3. Justicia divina

149

quiera para dar parte de ella), sino que se hacen hermanos de


los pobres abrazando la pobreza, slo entonces se conoce a
Dios. Slo en la profundidad de la comunin ms real se hace
verdad la compasin de Dios que elimina y sustenta.
El fariseo que ora, sin duda que puede ser misionero; pero
no puede convertirse en misionero del reino de Dios. La inusual conexin (entre hombre y hombre) es la que tiene que clarificar y asegurar la inusual y saludable separacin (entre Dios
y hombre), en la que se conoce la justicia de Dios. Es preciso
que la paradoja resulte absoluta, que se abra del todo el abismo entre Dios y hombre, que el escndalo sea total, que se
presente al cristianismo tal cual es, como.un problema de naturaleza radicalmente enigmtica que pone en tela de juicio
cuanto acontece en la historia (Overbeck). Pero todava podra quedar alguna posibilidad humana para esquivar la paradoja, algo irreal, ilusorio, algo puramente religioso, vivencial,
moralista, intelectual, que no fuera la nica y salvadora compasin de Dios, si no se extirpa por completo la insensatez de
un preferente ser y tener de unos frente a otros. Por tanto, hay
que orlo y orlo sin cesar: j No hay diferencia alguna!. La fe,
slo la fe, es la exigencia dirigida a todos; slo ella es el camino
que todos pueden -al tiempo que no pueden- recorrer. Toda
carne debe enmudecer ante la invisibilidad divina para que
toda carne vea al Salvador de Dios.
Todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios. En esta intuicin se consuma la supresin de todas las diferencias,
la inusual conexin que debe garantizar la inusual separacin.
Nuestra solidaridad mutua no puede fundamentarse en algo
humanamente positivo, pues en todo lo humanamente positivo (<<estructura religiosa, conciencia moral, humanidad)
anidan siempre los grmenes de una disgregacin social. Lo
positivo que hay en esto positivo es algo diferenciado y diferenciador. Una comunin real entre hombres se da en lo negativo, en lo que les falta. Nos conocemos como hermanos al
conocernos como pecadores. Nuestra solidaridad con los
otros tiene un fundamento slido cuando con ellos (o sin ellos,
pues no tenemos derecho a esperar en los otros) olvidamos todo lo que somos y tenemos, y nos consideramos a nosotros
mismos en nuestra inseguridad radical.
Estn privados de la gloria de Dios. La gl?ria de Dios es
la visibilidad de Dios (<<Gloria divinitas conspIcua, Bengel).
Nos falta esa visibilidad. Y esa carencia es lo que nos une. A

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Carta a los Romanos

C. 3. Justicia divina

esas profundidades tienen que descender los altos, y son bienaventurados los que estn ya bastante abajo, pues donde falta la visibilidad de Dios, all brota la cuestin de la fe (<<no ven
y, sin embargo, creen). All, el perdn, que es la nica salvacin posible, se convierte en una posibilidad razonable. Ese
conocimiento nada tiene que ver con el pesimismo, con la
compuncin y lamento de los pecados, con la viscosa melancola de los predicadores de la muerte (Nietzsche), con el
antagonismo entre el auto desgarrarse oriental y la serenidad
griega. Bien se le podra-conceptuar de entusiasmo dionisaco
si ese conocimiento no fuera ni esto ni aquello, si su No no
fuera el no que va tanto contra la suma negacin de la vida como contra la suprema afirmacin de ella, si no sometiera a judos y cristianos a un juicio. Precisamente como conocimiento
de nuestra privacin ms profunda y extrema (de nuestra privacin tanto en nuestro s como en nuestro no!), ese conocimiento es conocimiento de la humanidad verdadera, ultramundana y original. En esta humanidad pura, el hombre est
en las manos de la misericordia divina.
<<.Son declarados justos a ttulo de obsequio por su gracia. Se
nos garantiza que estamos realmente ante Dios cuando no podemos or ms que la palabra del Juez con la que l se afirma
a s mismo y sustenta todas las cosas (Heb 1,3), cuando nuestro or no puede ser otra cosa que fe en Dios, que un creer que
l es porque es. Mientras acten otros motivos distintos de la
fe, no estamos delante de Dios. Por eso tenamos que retroceder a todas las diferencias entre nosotros, los hombres. Dios
declara. Declara su justicia como la verdad que est detrs y
encima de toda justicia e injusticia de los hombres. Declara
que l toma partido por nosotros, y que nosotros le pertenecemos. Declara que nosotros, sus enemigos, somos sus hijos
amados. Declara su designio de hacer valer su derecho llevando a cabo la ms amplia renovacin del cielo y de la tierra.
Esta declaracin es forense, es un veredicto sin causa ni
condiciones, basado en Dios mismo; es creatio ex nihilo, un
crear de la nada. Sin duda, esta creacin es verdadera creacin, creacin de algo, creacin de una real justicia divina en
nosotros y en el mundo. Porque si Dios habla, su palabra se
hace realidad. Y esta creacin es una nueva creacin, no slo
una nueva erupcin, un nuevo despliegue que arranca del antiguo desarrollo creacional en el que estamos y estaremos
hasta el final de nuestros das. Entre la creacin antigua y la

nueva est siempre el final de nuestros das, el final de este


hombre y de este mundo. El algo que Dios crea es de otro
orden, distinto de todo algo conocido por nosotros. Aqul
no procede de ste, no se encuentra en el mismo plano de ste. Siempre es y ser nada alIado de este algo ordinario: la
carne y la sangre no. pueden conquistar el reino de Dios, si
bien es cierto que esto mortal debe vestirse de inmortalidad y
esto corruptible se revestir de incorruptibilidad.
En cuanto que este revestirse es obra de Dios y no del
hombre, lo mortal y corruptible est y estar a la espera del
cambio radical de sus predicados, a la espera de la transformacin, de la resurreccin de los muertos (1 Cor 15,50-57).
Esperamos un cielo nuevo y una tierra nueva. As, tampoco la justicia de Dios se convierte en nosotros y en el mundo
en justicia mundana; ella no rivaliza con las justicias humanas, sino que vuestra vida est oculta con el Cristo en Dios
(Col 3,3 ). Si no est oculta, no es vida! El reino de Dios no ha
despuntado an en la tierra, ni siquiera en las partculas ms
pequeas, pero s ha sido anunciado; no ha venido ni siquiera en la forma ms sublime, pero s se ha aproximado. Hay
que creer de continuo en el reino de Dios; hay que creer en l
tal como ha sido revelado en Jess. Porque ha sido anunciado,
y se ha aproximado, como mundo nuevo, no como continuacin del mundo viejo. Nuestra justicia es y ser real slo como justicia de Dios. Mundo nuevo es y ser slo el mundo
eterno, en cuya luz refleja estamos aqu y ahora. Verdad es y
ser la divina misericordia que nos ha sido dada slo como milagro (<<verticalmente desde arriba); su cara histrica y psquica es siempre su no verdad.
Estamos realmente ante Dios en la medida en que aguardamos con fe la realizacin de su palabra, en la medida en que
captamos de continuo que la declaracin de que somos justos
ante Dios y desde Dios es hecha a ttulo de obsequio por su
gracia. Gracia es la voluntad buena, libre, de Dios de hacerse cargo de nosotros; la necesidad de que Dios se ocupe de
nosotros, necesidad que se funda en l, slo en l. La superpotencia de la gracia consiste en que Dios tiene que hacer la siguiente promesa a los limpios de corazn que estn privados
de la gracia: Ellos me vern cara a cara!, en que la verdad de
Dios mantenida cautiva tiene que romper sus cadenas, slo
porque l es Dios. La gracia no se convierte en fuerza psql:lica
en esos hombres, ni en fuerza fsica en esta naturaleza, 111 en

Carta a los Romanos

e3. Justicia divina

fuerza csmica en este mundo. Ella es y ser siempre fuerza


de Dios (1,16), anuncio del hombre nuevo, de la naturaleza
nueva, del mundo nuevo, del reino de Dios. En el ms ac es y
ser negativa, invisible, oculta; y acta proclamando la fugacidad de este mundo, el final de todas las cosas, convulsionando, intranquilizando y socavando todo lo que es del ms
ac. Que ella es puro S, salvacin, consuelo y reconstruccin,
que el hombre interior es renovado en la cotidiana fugacidad
del hombre exterior, es verdad gracias a la palabra creadora de
Dios en el da de todos los das. Y hay que creerlo por la palabra creadora de Dios poniendo la mirada en el da de la consumacin anunciado en Jess.
Porque esta palabra de creacin ha sido dicha mediante la
redencin que hay en Cristo Jess. Qu hay en Cristo Jess?
El anuncio estremecedor de que en la historia tiene lugar la
abolicin de esta historia, de que en el contexto conocido de
las cosas se da la descomposicin de este contexto, de que en
el tiempo acaece la inmovilizacin del tiempo: Santificado sea
tu nombre! Venga tu reino! Hgase tu voluntad en la tierra
como en el cielo! El Hijo del Hombre anuncja la muerte de
este hombre, anuncia a Dios como Primero y Ultimo. Y el eco
conte~ta como testimonio inequvoco de lo que se proclama
ah: El predica con poder, No est en sus cabales, Engaa al pueblo, Es amigo de publicanos y pecadores. Jess
de Nazaret, el Cristo segn la carne, es una de tantas posibilidades, pero es la posibilidad que lleva en s todos los sntomas de lo imposible. Su vida es una historia en la historia, cosa entre cosas, temporal en el tiempo; pero es historia llena de
sentido, objeto lleno de referencia al origen y al final, tiempo
lleno del recuerdo de la eternidad, humanidad colmada de divinidad hablante.
En la condicin mundana de este trozo de mundo se renueva ( ante ojos que ven, ante odos que oyen!) algo de este
mundo que le confiere un nuevo destello que brilla en medio
de la noche. Eso es -Gloria a Dios en las alturas y paz en la
tierra a los hombres de buena voluntad!- Dios mismo que
quiere atraer hacia s toda mundanidad, que quiere crear un
cielo nuevo y una tierra nueva. Vemos ahora la estatua de este
mundo y de sus reinos: es grande, alta, brillante y terrible, hecha de oro, plata, bronce, hierro y barro. Pero vemos tambin
en lo secreto de la vida de Jess que se desprende la piedra
que hiere a la estatua en los pies y, sin que intervenga mano de

hombre, los destroza; entonces se desmoronan los elementos


que forman la estatua, se convierten en polvo soplado por el
viento. Pero la piedra que haba herido a la estatua se convirti en una gran montaa que llen toda la tierra (Dan
2,24-35). Satans cay del cielo como un rayo, su reino se ha
esfumado, el reino de Dios viene, sus indicios estn ya aqu:
Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios,
los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados, y bienaventurado aquel que no se escandaliza en
m (Mt 11,5-6), aquel que ve a travs de la mundanidad de este trozo de mundo, a travs de la vida de Jess, la redencin
que viene; aquel que oye el discurso creador de Dios; aquel
que no espera ya en otro hombre, sino que 10 espera todo de
esta redencin, de este reino de Dios. Es bienaventurado el
que cree lo que slo puede ser objeto de fe, pero que es creble
teniendo presente 10 que hay en Cristo Jess.

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V. 25-26. A ste design Dios propiciatorio mediante su


fidelidad en su sangre para demostrar su justicia en el perdn
de los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo de su
paciencia, para demostrar su justicia en el momento presente: que l es el justo y declara justo a aquel que est en la fidelidad que se confirma y basa en Jess.
<<A ste design Dios propiciatorio mediante su fidelidad en
su sangre. El propiciatorio es en el culto del Antiguo Testamento la Kappret (el hilasterion LXX), la placa de oro, a la
que dan sombra con sus alas dos querubines de oro, y que indica y cubre el contenido del arca de la alianza, los orculos de
Dios (Ex 25,17 -21). El propiciatorio es el lugar sobre el que
habita Dios mismo (1 Sam 4,4; 2 Sam 6,2; Sal 80,2), el lugar
desde el que Dios habla con Moiss (Ex 25,22; Nm 7,89), pero es, sobre todo, el lugar en el que, en el gran da de la expiacin, se celebra, mediante la aspersin con sangre, la reconciliacin del pueblo con su Di~s (Lev 16,14-15). Precisament~ ~l
que sea slo lugar y nada mas, pero lugar sumamente cualIfIcado, constituye el muy atinado punto de comparacin conJess. Como tal lugar sobre el que Dios habita, desde el que l
habla, como lugar de reconciliacin, est determinado Jess
en el designio de Dios desde toda la eternidad; y ahora, en el
tiempo, es presentado en la historia, ante los hombres.
La vida de Jess es el lugar de la historia cualificado por
Dios para la reconciliacin, el lugar de la historia que Dios ha
humillado y ensalzado con miras a la reconciliacin. Dios es-

Carta a los Romanos

C3. Justicia divina

taba en Cristo reconciliando al mundo consigo (2 Cor 5,19).


El reino de Dios se ha aproximado en este lugar. Tanto se ha
aproximado que se podra notar precisamente aqu su venida,
su fuerza y significacin redentora; tanto se ha aproximado
que difcilmente se podra desconocer justo aqu que Dios habita entre los hijos de los hombres, que habla con ellos, que
quiere llamar al mundo a la paz con l; tanto se ha aproximado que precisamente aqu la fe debera imponerse como necesidad imperiosa.
Pero como la kapporet del Antiguo Testamento cubre e indica a la par la existencia de los testimonios divinos, como ella
anuncia tanto el ocultamiento como la presencia de Dios, de
igual modo est oculto y patente el reino de Dios en Jess, la
actividad reconciliadora de Dios en l, el da de la redencin
que ha despuntado en l (3,24). Es de notar, no se puede desconocer, se impone, que Jess es el Cristo, pero, en paradoja
suprema, eso es objeto exclusivo de la fe. Acaece la reconciliacin en el lugar de la reconciliacin slo por medio de la sangre, mediante el recuerdo solemne de que Dios da la vida
matando. La reconciliacin acaece tambin en Jess slo mediante la fidelidad de Dios en su sangre, es decir, en el infierno de su total solidaridad con todo pecado, con toda debilidad, con todo dolor de la carne, en el misterio de su magnitud
puramente negativa para nosotros, en el amortiguarse y apagarse toda luz (hroe, profeta, taumaturgo) que alumbra humanamente y que, porque -y mientras- Jess fue hombre entre los hombres, tambin brill en su vida, en el escndalo
absoluto de su muerte en la cruz.
Precisamente en su sangre se confirma Jess como el
Cristo, se confirma como la palabra primera y ltima de la fidelidad de Dios al gnero humano, como la apertura de la
posibilidad imposible de nuestra redencin, como la luz de
la luz increada, como el vocero del reino de Dios. La sangre
es el color bsico del retrato del Redentor (Ph. Fr. Hiller),
porque en su via crucis, en la entrega de su vida, en su muerte es donde sale por primera vez a la luz el radicalismo de la
redencin que l acerca, la novedad del mundo nuevo que l
anuncia. Sale a la luz o tanto ms se pierde en la sombra si
nosotros no estamos a la altura de este radicalismo, a la altura del anuncio de esta novedad del mundo de Dios y del
hombre interior. Porque ste est puesto para cada y levantamiento de muchos en Israel y para signo de contradic-

cin -y una espada atravesar tu alma-, para que se descubran los pensamientos de muchos corazones (Lc 2,34-35).
El misterio de la reconciliacin en la sangre de Jess es y
ser misterio de Dios; y el hacer patente lo invisible, el hacerlo visible, es siempre accin de Dios, accin de su fidelidad o
(lo que es lo mismo) accin de la fe. Y si esta accin de Dios
tiene lugar, si su fidelidad persiste, si se asume el riesgo de la
fe, entonces se nos indica, anuncia, garantiza y avala en la sangre de Jess la irrupcin del nuevo da del mundo, la realidad
de la misericordia de Dios y de nuestra redencin, nuestro futurO revestimiento con la morada no hecha por manos de
hombre, eterna, que est en el cielo (2 Cor 5,ls). En tal caso,
estamos aqu y ahora bajo el destello de las cosas venideras, no
sin aprietos, pero tampoco sin esperanza, pues estamos enfermos de Dios, pero para recobrarnos de Dios en la crisis. Por
eso debemos cobijarnos bajo las alas de la gallina clueca y no
volar a la arrogancia de una fe propia, pues, de lo contrario, el
milano nos devorar en un santiamn (Lutero).
Para demostrar su justicia. Siempre y por doquier hubo
perdn de los pecados, siempre y por doquier sobrevol a los
hombres el prodigio de la riqueza de la bondad divina, de la
contencin de su ira, de la paciencia divina (2,4); siempre y
por doquier ha habido hombres que enfermaron de Dios y
fueron sanados. Pero por medio de Jess hemos recibido ojos
para ver que esto es as. La justicia de Dios se nos ha demostrado, mostrado, en l. Por medio de l se nos ha capacitado
para ver desde Dios la historia (<<los pecados cometidos anteriormente), a la luz de su misericordia que todo lo revoca.
Por medio de l sabemos qu significa esa misericordia: el final y el nuevo comienzo de todas las cosas. Sabemos qu significa ella para nosotros: que ella quiere conducirnos a la penitencia (2,4; 6,2s). Slo por medio de l ha resultado inteligible
e inequvoca la justicia de Dios como el orden y poder real sobre los hombres y su historia.
Siempre y por doquier vemos ahora, bajo el requisito dado
a nosotros en Jess, no slo (con la ley 3,20) carne y pecado,
sino, ms all y detrs, alJuez que, al juzgar, absuelve all donde en lo oculto de los hombres (2,14) encu~ntra el fundamento en su fidelidad, el fundamento en la fe. El es justo y declara justo a todo el que osa dar el salto al vaco. Si creemos en
Jess, entonces creemos en la realidad y universalidad de la fidelidad de Dios. Si creemos en Jess, entonces la justicia de

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Carta a los Romanos

C3. Justicia divina

Dios y su veredicto absolutorio se nos demuestra y muestra


como la posibilidad imposible. Desde ese presupuesto nos vemos a nosotros mismos, nos aproximamos a los hombres. Desde ese presupuesto osamos creer en nosotros mismos y en los
hombres, si bien es cierto que, sin ese presupuesto, no podemos hacerlo. Desde ese presupuesto tenemos el coraje de dirigir a todos (3,22) la exigencia de la fe; de la fe, precisamente,
en este presupuesto. Porque Dios es justo y nos declara justos,
estamos en paz con Dios (5,1).

bin todos los trasfondos y mundos superiores por profundos que sean!), por consiguiente, realidades del ms all que,
sin embargo, no pasan de ser realidades del ms ac mejoradas,
y trascendencias no radicales de todo tipo, relaciones relativas
de Dios y hombre: divinidades que se presentan de alguna manera como ser, tener y hacer del hombre, y humanidades que se
las dan, en algn modo, de ser, tener y hacer de Dios.
Todo este reino intermedio debe ser desenmascarado para
que aparezca su verdadera naturaleza. Porque en torno a Jess
debe morir, y morir de continuo, el hombre que no est bajo el
No y S de Dios, el hombre que no camina de la reconciliacin
(<<por la sangre 3,25) a la redencin, de la cruz a la resurreccin; es decir, el hombre indmito, el hombre que cree equivocadamente ver, saber, tener, hacer en el plano de las cosas,
del tiempo y de lo humano, lo divino, lo autntico, lo real; sin
caer en la cuenta de que l nada tiene que no haya recibido y
deba recibir de continuo, el hombre que quiere rehuir an, o
de nuevo, lo paradjico de la fe, el hombre que todava, o ya
no, no quiere abandonar todas las certezas, seguridades, evidencias, comodidades, para ser salvado slo por la gracia, el
hombre que tendra an algn motivo para jactarse en algo
que no fuera la esperanza (4,18; 5,2; 15,17).
La posibilidad de invocar ante Dios una grandeza considerable slo entre los hombres, la posibilidad de proyectar lo
grande del tiempo a la eternidad o lo grande de la eternidad al
tiempo, la posibilidad de trasvasar del contexto humano al juicio divino la grandeza ante los hombres como justificacin dada por adelantado o de trasladar del juicio divino al contexto
humano la grandeza ante Dios como justicia ulterior, esa posibilidad est excluida, tronchada. La gran imposibilidad de
la justicia de Dios cierra por completo el camino a esta, en
apariencia, tan plausible posibilidad de una justicia humana
antecedente o consecuente. Es imposible jactarse de algo que
exista antes o despus, antes o despus del instante (que no es
un instante temporal) en que suene la ltima trompeta, en que
el hombre se presente en toda su desnudez ante Dios y, en su
desnudez, sea revestido con la justicia de Dios. Visto desdeJess, no es un factor real todo ser, tener y hacer humano que no
se haya doblegado an al No divino o no est ya a la espera del
S divino. No es un factor real, ni ante Dios ni ante los hombres, toda justicia humana que no haya dejado de ser justicia
humana mediante la condena y absolucin divinas.

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SLO POR MEDIO DE LA FE (3,27 -30)


V.27-28. Y ahora, dnde queda la jactancia? Fue excluida. Por qu ley? Por la de las obras? No, sino por la ley de
la fidelidad de Dios. Pues sostenemos que el hombre es declarado justo por la fidelidad de Dios, sin tener en cuenta las
obras de la ley.
Yahora, dnde queda la jactancia? Fue excluida. La verdad nos ha hablado aesde ms ~ de las tumbas en Jess:
Dios es justo. Dios declara justo. El mismo, slo l. Slo desde
Oios, siempre slo desde Dios hay una justicia del hombre.
Este es el presupuesto de nuestra posicin crtica frente a la
ley, a la religin, a la vivencia del hombre, a la historia, a todo
ser-ah y ser-as del mundo, a todos los hechos y situaciones.
Cuanto existe y acontece en el hombre y por medio del hombre es medido, precisamente en Jess, por la vara de Dios, que
asigna o niega valor segn su beneplcito. Todo cuanto existe
tiene que dejarse involucrar en esa inquietud, debe ser colocado en esa balanza, habr de superar esa 'prueba.
Esta posicin crtica significa entender lo mundano, comprender lo humano, ver lo histrico en su contexto profano, relativo y, en ltimo trmino, carente de sentido, pero tambin en
su sentido metafrico, testimonial (3,21) y rememorativo del
mundo totalmente distinto, del hombre totalmente otro y de la
historia absolutamente distinta, como metfora, testimonio y
recuerdo de Dios. Pero hay algo que ya no se puede entender,
comprender, desde esa posicin crtica: cosas, vivencias y hombres que, sin doblegarse al juicio de Dios, sin esperar a la justificacin divina, ansan y afirman ser de por s importantes,
grandes y divinos en cierto sentido, mezclas de tiempo y eternidad, supuestas eminencias fcticas, eclosiones, manifestaciones del poder divino en este mundo (al que pertenecen tam-

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Carta a los Romanos

C3. Justicia divina

Por qu ley? Por la de las obras? No, sino por la ley de la


fidelidad de Dios. En qu terreno se pronuncia y es cierto este Imposible!? Dentro de qu orden se produce esta poda
de toda justicia humana? En qu atmsfera tiene lugar ese
morir del hombre que tiene, o busca, an algn motivo para
jactarse? Qu tipo de ley, qu clase de religin, de piedad
o de moral, qu tipo de vivencia es sta en la que sucede eso?
El que dice ley, religin, vivencia, dice experiencia, saber, sentir, hacer obra del hombre. Existe otra ley que la ley de
las obras? Qu sabemos nosotros de las acciones y obras de
Dios? Nos amenaza aqu el mayor de los malentendidos. Podra suceder que se concibiera el saber acerca de las cosas ltimas como prestacin mxima de la inteligencia humana, el
enmudecer ante Dios mismo (si, por ejemplo, hubiera que
entender o leer los dichos de Angel Silesio como recetas psicolgicas!) como el salto ms osado de la piedad humana, el
estar en el momento (que no es un momento en el que se
pueda estar) como vivencia humana suprema, extrema, que se
concibiera la sabidura de la muerte (Overbeck) como la
ms novedosa sabidura humana de la vida. Podra presentarse como triunfo del farisesmo el nuevo farisesmo, ms peligroso que todos los anteriores, que consigue no slo ser fatuo, sino, adems, humilde.
En efecto, la justicia humana es capaz de cualquier cosa;
incluso de autoabolirse y autodisolverse si fuere preciso (budismo, mstica, pietismo). Hay que guardarse de este malentendido ms que de todos los restantes; l ha excluido en el
ltimo momento a ms de uno que estaba ya a las puertas de
la justicia de Dios. Porque someterse al No divino y esperar el
S de Dios no es el ltimo, el ms descarado golpe titnico del
hombre que ansa la inmanencia y la trascendencia de Dios.
En el terreno de la ley de las obras no termina el jactarse
del hombre ni comienza la realidad de la justicia de Dios. El
que quiere jactarse, el que quiere tener razn como hombre
ante Dios, se se gloriar incluso de la ms profunda inmersin en el no-yo y en el no-ser (a lo mejor, de su inseguridad y
fragilidad) y querr tener razn como hombre (slo como
hombre!).
No, el suelo de la ley de las obras debe desaparecer debajo de nuestros pies. No se puede tener en cuenta obra alguna, ni siquiera la ms delicada y espiritual, tampoco una obra
negativa. Nuestra vivencia es lo que no es nuestra vivencia,

nuestra religin consiste en la abolicin de nuestra religin,


nuestra leyes la derogacin radical de toda vivencia, de todo
saber, tener y hacer humanos. No queda nada humano que
quiera ser ms que cavidad, privacin, posibilidad y referencia' ms que el ms improbable de los fenmenos de este
mundo, ms que polvo y ceniza delante de Dios, como todo lo
que hay en el mundo. La fe queda slo como fe, sin autovalor
( tambin sin el autovalor de la autonegacin!), sin fuerza propia (i tambin sin la fuerza propia de la humildad! ), sin querer
ser una magnitud, ni ante Dios ni ante los hombres.
En ese terreno, en ese orden, en esa luz finaliza el jactarse y comienza la justicia real de Dios. Por tanto, no hay terreno en el que el hombre pueda situarse, no hay orden que
uno pueda seguir, no hay atmsfera en la que se pueda respirar. Visto desde el hombre, visto desde lo que llamamos religin, sentimientos, ley, se da, ms bien, la ausencia de suelo, el
anarquismo, el espacio sin atmsfera. La ley de la fidelidad
de Dios o -lo que significa lo mismo- la ley de la fe es el
lugar donde slo Dios puede sostenernos, el lugar donde no
cuenta lo que no es Dios mismo, donde slo Dios cuenta, el
lugar que en modo alguno es un lugar, sino slo el momento
en el que el hombre es movido por Dios, por el Dios fiel, que
es el creador y redentor del hombre y de todo lo humano, el
momento en que el hombre entrega a l su propia persona y
todo lo humano. Y ese momento en que Dios mueve al hombre est ms all del hombre; en modo alguno puede convertirse en camino, mtodo o sistema. Descansa en el beneplcito
de Dios. Y slo en Dios mismo es posible buscar y encontrar
el fundamento de ese momento. Esta ley del espritu de vida
(8;2) es la atalaya ( i que no es atalaya alguna!) desde la que vemos excluida la jactancia de todo hombre.
Pues sostenemos que el hombre es declarado justo por la fidelidad de Dios, sin tener en cuenta las obras de la ley. Pasar
del punto de vista de las religiones al punto de vista de Jess
significa pasar de una contabilidad a la antigua usanza a otra
manera inauditamente nueva de contabilizar lo que sucede
entre Dios y el hombre. Toda religin cuenta o con obras
del hombre en el mundo, con una conducta y con una actitud
ms o menos perceptible que, de suyo, puede pretender excitar el beneplcito divino, creerse digna del pago divino (2,6),
o, por el contrario, con obras del hombre pagadas por Dios,
con un cambio de actitud y de conducta provocado por Dios

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Carta a los Romanos

CJ. Justicia divina

y que, como tal, resulta visible en el mundo. Para toda religin, prescindiendo del momento en que Dios reviste al
hombre que est desnudo ante l, prescindiendo del momento en que Dios mueve al hombre, hay un antes y un despus de
ese momento cuya dignidad e importancia es igual, parecida
o, al menos, no del todo inconmensurable, no del todo incomparable con la del momento mismo. De ah que en toda
religin se contemple la posibilidad de jactarse de un ser, tener y obrar humano-divino. De ah que se contemple en toda
religin la posibilidad de obviar o de volver a obviar la paradoja de la fe.
Desde el <<punto de vista de Jess hay que calcular de
otra manera: bsicamente no hay obra alguna del hombre
que, por su importancia en el mundo, pueda provocar la complacencia de Dios o que, como grata a Dios, pueda pretender
una importancia mundana. Lo que acaece en el mundo, se somete en Jess al No divino, necesita esperar el S divino. No
se tiene en cuenta ni el antes ni el despus del momento en
que el hombre est ante Dios y es movido por Dios. Se prescinde de todo antes o despus que pudiera estar en el mismo
plano del momento mismo o que pudiera ser comparable con
ste. Una cosa es y ser lo que Dios es y hace, y otra muy distinta lo que el hombre es y hace. Entre el aqu y el all discurre la infranqueable lnea de la muerte; lnea de la muerte que,
por supuesto, es lnea de la vida, final que es comienzo, No
que es S. Dios declara, Dios habla, Dios paga, el beneplcito
de Dios elige y valora. S: esta declaracin es palabra del Creador. Su palabra crea la realidad. Hay valor all donde Dios encuentra valor.
Pero obra y accin de Dios es lo creado y, por eso, es nueva creacin. Pertenece a Dios, no ya al hombre, lo que Dios
paga. Tiene valor ante Dios lo que l valora; por eso carece de
valor en este mundo. El declarar justo al hombre glorifica la fidelidad de Dios, el hombre nuevo se levanta, aparece el mundo nuevo, despunta el nuevo da en virtud de la fidelidad de
Dios, pero no es ni ser glorificado este hombre en este mundo a la luz de este da. S, esto mortal debe vestirse de inmortalidad y esto corruptible debe revestirse de incorruptibilidad.
Pero, en la medida en que este revestirse se produce por medio de la palabra creadora de Dios, lo mortal est sacado de la
mortalidad, lo corruptible de la corruptibilidad, el mundo est sacado de su temporalidad, de su condicin de cosa y de la

condicin humana, pero ni la mortalidad ni la corruptibilidad


ni este mundo son, por ello, elevados, confirmados ni transfigurados en modo alguno. El momento es y ser algo propio,
distinto, extrao, frente a todo antes y despus; no se prolonga en el despus, ni tiene sus races en el antes; no est en un
contexto temporal, causal, lgico; es siempre y por doquier lo
absolutamente nuevo; es siempre el ser, tener y obrar de Dios,
que es el nico inmortal. Credo quia absurdum.' El hombre es
absuelto siempre y slo como condenado ante Dios. La vida
viene siempre y slo de la muerte, el principio slo del final, el
S slo del No.
La justicia mediante la sangre de Jess (3,25) es siempre
justicia sin tener en cuenta las obras de la ley, prescindiendo de cuanto desde el lado humano se pudiera calificar (ante
Dios o ante el hombre) como justicia. En consecuencia, es una
justicia de la que el hombre jams puede jactarse ms que
en la esperanza, es decir, en Dios. Entre nosotros y Dios est, y estar hasta el final de los das, la cruz; uniendo, pero
tambin distanciando; colmada de promesa, pero tambin de
advertencia. Tams se podr esquivar la paradoja de la fe; jams ser abolida. Sola fide, slo mediante la fe est el hombre ante Dios, es movido por l. A la fidelidad de Dios, por ser
fidelidad de pios, slo se puede acceder a travs de la fe. Ms
sera menos. Este es el nuevo clculo.

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V.29-30. Acaso Dios es slo Dios de los judos? No es


tambin Dios de los gentiles? Sin duda que lo es, pues no hay
ms que un solo Dios, y l declara justos a los circuncisos en
virtud de la fidelidad y a los incircuncisos por medio de la fi
delidad.

Acaso Dios es slo Dios de los judos? No es tambin


Dios de los gentiles? Sin duda que lo es. Ms certeza, seguridad, garanta para la verdad divina sera de hecho menos. La
evidencia humana privara de evidencia a lo que se puede ver
aqu. La certeza humana sera no saber lo que hay que saber
aqu. A Dios slo se le puede comprender por medio de Dios.
Slo a travs de la fe se puede comprender su fidelidad. Toda
afirmacin de que el hombre es, tiene, hace lo divino, toda relacin supuestamente directa a lo divino, priva a esto de su divinidad, lo rebaja al plano del tiempo, de las cosas y del hombre, elimina su significado real. Porque la realidad de lo divino
pende de su universalidad. Pero sta depende de que toda boca sea tapada y el mundo entero se reconozca culpable ante

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Carta a los Romanos

C3. Justicia divina

Dios (3,19), de que se compruebe de forma palmaria que todo


hombre est privado de la gloria de Dios (3,23).
Si hubiera en el mundo seres, posesores, actores relacionados con Dios, frente a otros seres, posesores, actores menos -o
nada- relacionados con Dios, entonces Dios sera una ms
entre las magnitudes psquicas e histricas, se diferenciara slo relativamente de otras fuerzas, luces y bienes psquicos e
histricos. Dios seria entonces slo el Dios de los judos, slo el Dios de los hombres de esa clase y de esa condicin; como religin sera una especialidad de tal o cual crculo, poca y mentalidad. Entonces sera relativamente barato tener
Dios y resultara relativamente fcil desembarazarse de l. Entonces, con el trmino Dios tal vez se expresaran muchas
cosas, pero no se dira justicia, redencin, resurreccin; no se
dira lo ltimo, ni todo, ni lo eterno. Por eso, menos (menos
certeza, seguridad y garanta) es ms.
La palabra ltima, eterna, es la palabra Dios si designamos con ella, slo por medio de la fe, la imposible posibilidad
de la fidelidad divina. La fidelidad de Dios en la paradoja de
la fe nos basta porque, con ella, pisamos terreno firme, recorremos un camino seguro. Desaparece toda unificacin del
hombre con Dios en el mundo. Tanto ms claro resulta que
Dios es Dios de todos los hombres, de los gentiles y de los judos. Y tanto ms claro resulta que Dios no es una magnitud
psquica e histrica, sino que, como medida, compendio yorigen de toda magnitud, difiere absolutamente de toda luz, fuerza y bien existentes. Con tanta mayor claridad resplandece el
poder eterno y la divinidad (1,20) de Dios. Entendido as, el
vocablo Dios no expresa algo, sino todo, no algo penltimo,
sino lo ltimo. Es la palabra del luido, de la exigenda, de la
esperanza, dirigida a todos y decisiva para todos.
Pues no hay ms que un solo Dios, y l declara justos a los
circuncisos en virtud de la fidelidad, y a los incircuncisos por medio de la fidelidad. De la pluralidad de todo lo que quiere ser
importante en s, de toda divinidad derivada y usurpada en este mundo irrumpe en Jess la unidad de Dios. En la justicia de
Dios, cognoscible slo por medio de la fe, se pone de relieve la
realidad, actividad y personalidad del nico Creador y Redentor. En Jess se dan las coordenadas de una verdad eterna:
aqu, uniendo lo que generalmente es presa de fuerzas centrfugas: hombre y hombre; all, separando lo que, de ordinario,
quiere confluir: hombre y Dios. Se conoce, honra y ama a
Dios a la luz de est1 crisis.

Tanto aqu como all se recupera en Jess lo que la costumbre de la religin quiere dar a entender con su separar y
unir. La suprema distancia entre Dios y hombre es sU verdadera unidad. Al separarse ntidamente en Jess tiempo yeternidad, justicia humana y justicia divina, ef ms ac y el ms all,
estn unidas en l tambin en Dios, unidas con nitidez. Referencia, metfora, posibilidad, espera es toda ley, todo ser,
tener y hacer del hombre, todo ser-ah y ser-as del mundo, y,
en cuanto tal, es tambin carencia, insuficiencia, cavidad y
nostalgia. Pero, al reconocer esto como tal, resplandece sobre
ello la fidelidad de Dios, que absuelve condenando, da la vida
matando y dice S donde tan slo es audible su No. En Jess
se conoce a Dios como Dios desconocido.
Tampoco la suprema unin entre hombre y hombre es ms
que la verdadera singularidad, lo verdaderamente histrico e
individual, lo realmente especial (3,1) de cada individuo humano. Con la referencia a su contenido autntico, lo imposible, no se aniquilan, sino que se realizan las posibilidades especficas de cada individuo. Con la gran inquietud del
todava no y del no ms no se socava, sino que se fundamenta, la personalidad de cada individuo. Precisamente la exigencia de la fe dirigida a todos es la palabra del Creador que
llama del caos de la individualizacin al individuo para gue l
exista. El que pierde su alma por m la encontrad.. El que
priva de toda jactancia a ambos, al circunciso y al incircunciso, el que invita al pecador a subir de su bajura y al justo a bajar de su altura, es el que declarar justos a ambos (porque el presente de ellos no es an futuro de ellos que descansa
en l), en cuanto que ellos estn ante l slo por medio de la
fe. Donde hay fe, all est la fidelidad de Dios. Dond.e termina
la jactancia, all comienza lo especial (3,1). All hay perdn, redencin, nueva creacin.
Pero al expresar esto, sabemos que hablamos de la posibilidad desconocida para nosotros y accesible, de nuevo -iY de
continuo!-, accesible slo para la fe.

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CAPTULO

LA VOZ DE LA HISTORIA

LA FE ES UN MILAGRO (3,31-4,8)
V.31. Entonces, derogamos -1a ley por medio de la fe?
Imposible! Ms bien, la convalidamos.
Derogamos la ley por medio de la/e?. Como un fantasma
que succiona todo lo viviente parece introducirse la resurreccin en la historia, la condicin fijada en Jess en el contexto
de las cosas dadas, la paradoja de la fe en el suceso psquico
que acaece en el hombre. El mundo desaparece ante Dios, la
creacin se eclipsa ante la redencin, la vivencia se difumina
ante el conocimiento, el contenido hace mutis ante la forma, la
ley se esfuma ante la fidelidad del Legislador, que es la nica
real, pero visible slo para la fe. Cmo nos defenderemos de
esta apariencia y del consiguiente reproche de dualismo gnstico? Es imposible defenderse de ella si no entendemos
en toda su radicalidad el radicalismo de la verdad que emerge aqu. Una negacin que permaneciera como negacin junto a la afirmacin no sera una negacin autntica, crtica; debera ser negada de nuevo enseguida.
La resurreccin como historia extraa alIado de las otras
historias no sera resurreccin, porque qu resucitara entonces? Un requisito que no se confirmara y cumpliera en todo lo
dado no sera requisito ltimo. Y lo paradjico que se adjuntara como evento especial al evento psquico habitual (aunque
fuera sobrepujando, por ejemplo, como lo demonaco), dejara de ser paradjico precisamente por eso. Lo otro frente a
todo lo existente, lo conocido, lo objetivo, lo temporal y lo humano, lo otro de donde procedemos, en ningn respecto sera
su totalmente otro si no fuera conocido desde todos sus aspectos en su significacin original, consumadora, afirmativa
para todo. Si derogamos la ley por medio de la fe, si ponemos la fe como segundo elemento, como otro elemento, como
elemento diferente junto a la ley, en vez de introducirlo en la

166

Carta a los Romanos

ley, si ponemos a Cristo alIado de Moiss en vez de comprender a Moiss en Cristo, si en el juicio de Dios sobre todas las
direcciones humanas no vemos a la par lo que las dirige, si en
la abolicin de toda movilidad, actividad y nostalgia humanas
por Dios no vemos tambin su consignacin en Dios, si, por
consiguiente, la pregunta ltima que suscita la fe no es a la vez
-precisamente como pregunta ltima-la respuesta a todas las
preguntas, entonces la fe no es fe. Entonces nos habramos
equivocado del todo. Entonces habramos provocado slo una
reaccin, habramos expresado un resentimiento que necesitara ser abolido, elaborado en el plano dialctico, reconducido a una unidad ltima.
Pero no es eso lo que se intenta decir, sino que <<Ms bien,
la convalidamos. Liberamos de su arbitrariedad a la historia,
a lo dado, al suceso psquico. Proclamamos a Dios como Seor del cielo y de la tierra al llamarle el Dios desconocido;
proclamamos lo adecuado de la creacin en todo lo creado al
predicar la redencin; proclamamos lo razonable de toda vivencia al colocar toda vivencia bajo la luz del conocimiento;
proclamamos la verdad eterna de la ley al presentar lo paradjico de la fe como el No eterno de la ley. Pregonamos el derecho del individuo, el valor infinito del individuo (Kierkegaard!) al dar a conocer que su alma est perdida ante Dios y
en Dios, que est consignada y salvada en l. Por eso, exigimos
que todo ser, tener y obrar humano se doblegue al juicio divino; por eso, exigimos que se espere siempre y por doquier la
justificacin divina porque (desde Dios y para Dios) es imposible que todo se pierda. Por eso, eliminamos toda igualdad
entre el instante en el que suena la ltima trompeta y todo lo
anterior y posterior a ese momento, y proclamamos con ello la
simultaneidad de todo aquello que es antes y despus porque
no vemos ya antes ni despus alguno que con su especificidad
singular no estuviera bajo la luz de ese instante, que no participara de su dignidad y significacin.
El juicio y la justicia de Dios nos garantizan en su autntica
trascendencia la ms autntica inmanencia de Dios. El que es
en Cristo es tambin aquel que era y que ser. Descubrimiento del que jams descansa, del necesario, del verdadero en la
diacrona de los tiempos es la revelacin en Jess de la que nosotros provenimos. La historia misma da testimonio, pues, de
la resurreccin; lo dado da testimonio de su requisito no dado;
el suceso humano testimonia que la paradoja de la fe es su fun-

C4, La voz de la historia

167

damentacin inalienable. La ley bien entendida es la deffi:ostracin, la justificacin, la revelacin de la fidelid.ad. de DlO~.
No derogamos la ley, sino que dejam<;,s la .ley, la Blbha, la. r:hgin en su realidad, dejamos que la hlstona hable, atestzgue
(321) acerca de su sentido propio; y captamos que la fe es el
se~tido de la ley, la fe como prodigio radical (4,1~~), la ~e.co
mo puro comienzo (4,9-12), la fe como creaClOn ongmal
(4,13-17a). Ms bien convalidamos la ley.

V.I-2. Qu diremos, pues, de Abrahn, nuestro al!-cestro segn la carne? 1. Si Abrahn fue declarado justo en Virtud
de sus obras, entonces tiene de qu gloriarse. S, pero no
ante Dios.
.
Qu diremos, pues, de Abra~n?. Como pa~adlgma para el axioma de que la fe es el senndo ,de l~ ley eleg1m~s de,n!ro
del mbito de la ley una !igura lo mas l~!ana y.l.o mas clas1ca
posible. No se puede dec1r que esa elecclon !acil.1t.e nuestra tarea. El lugar histrico de la figura de Abrahan d1flere tanto. de
aquel en que nosotros nos encontramos ~ue queda exclUlda
por principio la posib~i~a~ de t~aza~ ~or ejemplo, sobre la su:
perficie del evento hlstonco-ps1colog1co una l~nea d~~de alh
hasta aqu. Si la justicia ~e Dios :n Jess. es d1so!~c10n y no
cumplimiento de la ley, SI ella es solo. una mnovac~on, u~a reaccin, algo distinto en la secuenC1a de las ~amfestaclOnes
de la historia de la religin bblica (y extrabbhca) y no el sentido y sustancia trascendente de su conjunto, si e~a e~ tiemp?
alIado de otros tiempos, historia junto a otr~s h~s~on~~, rehgin alIado de otras religi?~es, enton,ces s~ s1gmf1cac10~ puramente relativa, casual y umca debena sahr a la luz med1ant~
su contraste con un tiempo, historia y religin t;m remotos. S1
el hilo rojo de la historia 9ue ~reemos ve~ en J esus no es del todo puro, del todo supeno~, s1 no ~s ~str1ctamente el de la conexin objetiva, el de la umdad obJettva en todo antes y ahora,
all y aqu, entonces, dada la amplitud del contraste ,ante el
que estamos al pronunciar Abrahn, tiene que rompersenos
entre las manos.
,
Por otro lado, ante el clasicismo de la figura de A~~ahan,
ante su indudable peso, calibre y valor, ante lo pOSlt1V? de
nuestro ancestro segn la carne, que es uno de los mejores
1 En este como en otros casos en lo sucesivo, omitimos un comen~ario
de crtica text~al que, relacionado con la traduccin alemana, carece de Inters para el lector de la versin espaola (Nota del traductor).

169

Carta a los Romanos

C4. La voz de la historia

en el mundo de la carne, tendra que salir a la luz una negacin, abolicin y devaluacin puramente relativa del ser, tener
y actuar humano, una resurreccin concebida en trminos
fantasmagricos, una crtica puramente escptica, una contraposicin puramente carnal para todos los que captan su
propia cavidad y cuestionabilidad. Jess no sera el Cristo si
personajes como Abrahn, Jeremas, Scrates, Grnewald,
Lutero, Kierkegaard, Dostoievski, permanecieran definitivamente, frente a l, en una lejana histrica, si no fueran entendidos en l en su esencial unidad, simultaneidad y continuidad, si en la n~gacin que se anuncia en l se abolieran las
posiciones de ellos y no se fundamentaran al mismo tiempo.
Pero se trata precisamente de eso. Jess se confirma como el
Cristo en que su luz no es otra que la luz del Antiguo Testamento, la luz de toda historia de la religin y de la verdad, el
milagro de Navidad al que todo el mundo del adviento de la
naturaleza y de la historia, de las criaturas visibles e invisibles
ve como el cumplimiento de su espera. El Antiguo Testamento no slo precedi a Cristo en sentido ordinario, sino que vivi en l; el Antiguo Testamento fue el testimonio que acompa a su vida prehistrica y model en cierta medida esa vida
(Overbeck). Antes que Abrahn naciese, era yo. Eso decimos de Abrahn y tenemos que mostrarlo ahora en Abrahn.
<<'si Abrahn fue declarado justo en virtud de sus obras, entonces tiene de qu gloriarse. Las obras de Abrahn, es decir, la actitud, direccin y sentimientos que se tplducen en sus
palabras y acciones, se manifiestan a nosotros como obras de
un justo. Vemos que ellas descuellan poderosamente sobre el
entorno sumergido en la oscuridad del paganismo, vemos una
religiosidad ms consciente, una moral ms pura, las prestaciones heroicas de una fe heroica. Cmo debemos interpretar
esto que es notorio? De la impresin de justicia que sacamos de Abrahn y de otros similares concluimos, no sin razn,
una correspondiente valoracin y enjuiciamiento divinos. Pero si se da tal valoracin, una declaracin divina aprobatoria
de las obras de Abrahn notorias para nosotros, entonces
nos hallamos, sin duda, ante un humano ser, tener y obrar que
est justificado, que no necesita ya de justificacin ulterior,
que, en contra de lo que hemos afirmado antes (3,20.27 -31),
no est expuesto a la inquietud y puesta en cuestin de todo
humano contenido de vida que dimana de Dios. La voz de la
historia proclama sufama como hombre importante, como

carcter, hroe y personalidad. Porque en este punto, en las


obras de Abrahn, se ha identificado a la justicia divina con
la justicia humana. Y si en este punto, por qu no en otros
muchos puntos? Entonces no es inevitable la crisis de todo lo
humano, entonces no es absolu.tamente necesario que el camino lleve a la vida a travs de la muerte, entonces cabe esquivar
la paradoja de la fe en la que opinamos estar situados por medio de Jess. Si existiera, aunque fuera slo en un punto, un
humano-divino o un divino-humano que fuera directamente
visible como tal y de lo que el hombre tuviera derecho a gloriarse (por qu no habra de tener derecho si eso existiera?),
entonces adems del camino de la muerte mostrado en Jess
habra otros caminos ms sencillos para llegar a Dios y, en tal
caso, quin no preferira elegir ese camino ms sencillo?
Qu decir al respecto?
Decimos que la justicia de Abrahn le da pie para gloriarse, <<pero no ante Dios. Qu significa esto si el comportamiento de un hombre nos produce la impresin de divina
grandeza, envo, mensaje, equipamiento para un cargo y ejercicio de ste? Si damos un sentido grave al adjetivo divino,
significa que en ese hombre se nos hace visible lo invisible,
que lo que ese hombre es nos recuerda que detrs y encima de
su conducta hay un misterio tanto velado como ilustrado por
su comportamiento y que, por tanto, jams es idntico a su
conducta. As como no llamamos luz a la sombra que proyecta un objeto iluminado por una luz potente, as tampoco las
obras de un hombre en las que nos resulta visible la justicia
de Dios son justas en s mismas, divinidades humanas o humanidades divinas, sino que son referencias a la justicia de
Dios cuanto ms visible nos la hacen. As como las cadenas
con las que un hombre atado a todos sus miembros es conducido adonde l no quiere no son por ello sus miembros naturales, as tampoco su obra justa ante Dios, agradable a Dios,
es idntica a lo que resulta notorio como su obra en su vida
yen la historia. Recuerdo visible de sucesos invisibles, extraos, es la impresin que recibimos de un hombre tal; tanto
ms cuanto ms fuerte es esa impresin.
Por tanto, aquello notoriamente justo (religioso, genial,
importante) en la actitud, direccin y sentimientos de Abrahn y de otros parecidos a l puede bastarle para gloriarse delante de los hombres, ante el foro de la historia del mundo (y
una historia mal aconsejada tal vez se atenga a esta gloria, a la

168

Carta a los Romanos

C.4. La voz de la historia

fama de su personalidad y de otras cosas parecidas), per? no


ante Dios. Porque lo que le da pie para gloriarse ante DiOS,
la penitencia en la que l est (2,4), su obra que es valorada y
pagada (2,6) for Dios, el judo que lo es en!o oculto'y la
circuncisin de corazn (2,29), todo eso esta en otro libro,
eso es de por s imposible para el hombre y, por ello, escapa,a
la visin humana, es aquello que hay en los hom):>res y que solo Dios puede hacerlo, aquello que, po~ tanto, solo puede ve~
se desde Dios. Cuanto mayor es la clandad con la que lo pOSIble y visible para el hombre apunta a lo imposible e invisible,
con mayor claridad le descubrir y juzgar aquello en su pura
humanidad.
El clasicismo del hombre clsico no se basa en su naturaleza y humanidad creatural, sino en eljuicio bajo el que l se encuentra en la delimitacin de su condicin de criatura, perceptibl~ en l, en que l conoce con claridad la ambigeda
relatividad y abolicin de su condicin creatural y no se glona
de ella. Su grandeza positiva puede verse ~e forma. absoluta ~
clara slo desde Dios porque ella se basa solo en DlOS. Pero SI
lo que resulta notorio en un hombre como Abrahn no ~s justicia de Dios y si tampoco en un hombre de esas caractenstIcas
se hace notoria la justicia de Dios, entonces tambin l, pr~ci
samente l est en la crisis de todo lo humano, en el cammo
de la muer~e a la vida, entonces tambin su vala (y la posibilidad de que nosotros podamos constatar~a) se bas~ en la par?doja, en el milagro de la fe. Y no se esquzva el cammo de Jesus
a la muerte.

nio que todo ello d del ms all. Ms all de la lnea de la


muerte est Dios: fundando como el no fundado, esencialmente porque carece de esencia, conocido como el desconocido, hablando en su silencio, misericordioso en su santidad
inaccesible, exigiendo responsabilidad como el que todo lo
sustenta, reclamando obediencia en su eficiencia exclusiva,
benigno en su juicio, no hombre y, por eso, el origen puro, la
patria que no se puede perder, la verdad primera y ltima, el
creador, seor y redentor del hombre.
Para el hombre, Dios est siempre ms all, es nuevo, lejano, extrao, superior, jams se encuentra en su mbito humano, jams en su posesin; el que dice Dios, dice siempre milagro. Sin duda, Dios se presenta ante el alma del hombre
obligndole a optar: el hombre tiene que elegir o rechazar,
afirmar o negar, despertar o dormir, entender o malinterpretar
frente a Dios. Pero posible, probable, visible y comprensible
es siempre slo el rechazar, negar, dormirse y desconocer a
Dios, el no ver al Invisible, el no comprender al Incomprensible. Si es cierto que el hombre carece de rganos para el milagro, igual de cierto es que el experimentar y comprender humano termina all donde comienza, es decir: en Dios. Si el
hombre llega a afirmar y a entender a Dios, si el alma humana
recibe desde Dios la orientacin a Dios y acepta la forma de la
fe, entonces sucede lo imposible, el milagro, lo paradjico.
Porque la intuicin de Abrahn de que la palabra de Dios tiene poder eficaz (4,21) es lo imposible. La intuicin de que
Dios llama a lo que no es como a lo que es (4,17) es el milagro.
La idea de que a Dios compete la gloria (la doxa) (4,20) va
contra la apariencia (la doxa), es lo para-djico. Y justamente
esa intuicin es la fe.
Abrahn crey. ste es el hecho por el que l es lo que
es, la fuente secreta de la que manan sus obras (4,2) patentes. Pero l es lo que es como creyente, en virtud de aquello
que l no es. Porque en aquello que l es (el iluminado religiosamente, el hroe espiritual-moral, etc.) tiende a manifestarse
su fe, es decir,. aquello que l no es (el milagro, el nuevo mundo, Dios). Si quitas de la fe de Abrahn (la abolicin del hombre mediante su fundamentacin en Dios) la lnea de la muerte, entonces quitas a su fe el contenido, entonces l cae como
accin humana en la subjetividad, relatividad y ambigedad
de todas las acciones humanas. Si la vitalidad de Abrahn no
se fundamenta en su morir, entonces Abrahn no es Abrahn.

170

1,

V.3-.5. Pues, qu dice la Escritura? Abrahn crey en


Dios y le fue imputado co!o justicia. ~ Abrah~ qu~ trabaja no se le imputa por gracla lo que es ~olo su sala.rl~, S100 por
deuda, pero al Abrahn que no trabaja, qu~ se hmlta a creer
en aquel que declara justo al impo, a se se le imputa su fe
como justicia.
. .
.
<<Abrahn crey en Dios. Por conSIgUiente, todo lo propIO
y, por ello, famoso en Abrahn y en los que son c?mo l, ~s decir, su vivencia y actuacin heroicas, su personahdad y pIedad
conscientes o inconscientes, no tiene a los ojos de Dios el rango de justicia. Todo cuanto hay en su vida y est basado en
otro, que es efecto de una causa, consecuencia y resultado en
una serie y, en ese sentido, visible, todo e~o est todava
ac de la lnea de la muerte que separa al tiempo de la et~rm
dad, al hombre de Dios, por ms rotundo que sea el testImo-

m4s

171

Carta a los Romanos

C.4. La voz de la historia

Abrahn no se limit a creer (en abstracto), sino que crey en


Dios (Gn 15,6). Eso dice la Escritura.
y esto le fue imputado como justicia. Aparece, pues, ya
en la narracin del Gnesis el significativo concepto de una
imputacin o contabilizacin (3,28) divina. Lo que como empresa del hombre sera imposible o falsificacin (2,3), eso es
posible y ajustado como accin de Dios. En el libro de la vida
es posible "transferir una partida del saldo divino al humano.
Dios contabiliza a favor de Abrahn, como justicia divina, el
milagro de la fe que se produce en l. Se trata de una accin
de Dios libre frente a todo ser, tener y hacer humano; de una
accin de Dios que, por ser libre, es eficaz, real. Mediante lo
que el hombre no es, l participa de aquello que Dios es; en su
morir le ilumina la luz eterna de Dios de modo eficaz y real,
pero siempre slo en lo que l no es, siempre slo en su morir.
Si su fe es actitud, mentalidad y orientacin humana, es tan
poco justicia de Dios como todo lo humano. Si es cavidad, delimitacin que encierra el milagro, lo imposible, lo paradjico,
entonces Dios, en virtud de ese conteniao invisible, la califica
como justicia de Dios. El camino de Jess a la muerte es el camino de Abrahn a la vida.
<<Al Abrahn que trabaja no se imputa su salario. El concepto imputar traza una separacin entre la justicia de Dios,
en la que Abrahn est como creyente, y su justicia humana
(tambin notable). En cuanto que su fe no es milagro, sino
sorprendente credulidad, herosmo irracional, poderosa demostracin de fuerza psquica, no necesita la imputacin, el
singular acto de gracia del que habla el Gnesis.
Abrahn el trabajador tiene su salario; aunque no en el
libro de la vida, s en el libro de la historia de la religin, en
el libro de los grandes hombres y de las almas sublimes. Cuanto de verdadero, bueno y famoso se puede decir de l y ge los
que son como l hay que decirlo y da gusto expresarlo. El mereci el salario del agradecimiento y del respeto humanos, pero no por gracia, sino por deuda, tal como entre los hombres se merece un salario que es pagado de forma ms o
menos completa en el curso del tiempo. El homenaje directo
(histrico-psicolgico) a un hombre no suele formular la pregunta acerca de su justicia de Dios, quiere ser humanamente
justo con l por deuda. En el caso hipottico de que ese homenaje tenga en cuenta a Dios, no lo considera como creador,
seor y salvador del hombre que obra gracia e imputa justicia, sino que lo ve como rbitro supremo y distribuidor de

premios atado por derecho a la actuacin del hombre importante, lo ve como contratante y deudor. Es obvio que este
dios que paga el salario por deuda no es Dios, sino el espritu propio de los amos.
Pero al Abrahn que no trabaja se imputa su fe como justicia. Existe, pues, otro modo de honrar a los hombres. Se pone en prctica, por ejemplo, en el Gnesis y en Dostoievski.
Ese modo no se contenta con dar gloria al merecedor de ella.
Su preocupacin ms urgente no es la de dispensar honores a
una justicia humana. Acostumbra no solucionar de pasada u
olvidar incluso la pregunta ltima. Primero la suscita, piensa
desde ella. Piensa no slo en los libros humanos de contabilidad de salarios y sueldos, sino en que hay tambin un libro de
la vida cuyo contenido podra resultarnos perceptible en lo
que hay de invisible en el hombre. Ese modo se interesa menos por lo que compete al hombre por deuda que por lo
que se le ha atribuido por gracia. Corre menor peligro de
caer en la tentacin de instituir a su propio espritu como juez
del mundo porque el Juez y el juicio son el requisito del que l
proviene ya tcitamente. Por principio, ve, pues, el trabajar
de un hombre desde el trasfondo de su no-trabajar, contempla
su vida a la luz de su muerte, mide la caducidad de su vida con
la majestad de Dios, entiende su condicin de criatura como
recordatorio del Creador, concibe su cara visible como cavidad, nostalgia, carencia y esperanza de lo invisible. Ese modo
ve la fe del hombre a la luz de la fe. Puede alegrarse con nimo
contenido y no sin humor nostlgico de toda grandeza autnticamente humana, de toda confianza firme, de todo herosmo, de toda belleza de alma y de la importancia histrica de
un hombre, pero no enjuicia en ltimo trmino a ese hombre
utilizando todo esto como vara, sino que le juzga por su fe,
que -en contra de la apariencia (para-doxa)- es visible para ese
modo en todo, y cree ser con ello ms justo con el hombre que
todos los demasiado justos con su loa directa.
Ese modo puede, tambin con entusiasmo contenido y no
sin una sonrisa indulgente, lamentarse de todo estar muerto
en el pecado, situacin autnticamente humana; puede lamentar todo lo pagano, duro, ateo, animalesco de un hombre,
pero no le juzga por todo eso, sino -tambin aqu- por su fe,
visible para ese modo -en contra de la apariencia- en todo; y
opina que actuando as es ms justo que los demasiado justos
con su censura directa. Ese modo sabe, tanto en la loa como

172

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Carta a los Romanos

C.4. La voz de la historia

en la censura, que se paga el salario de Dios segn la complacencia y valoracin (2,6) divina, que Dios no mira a la persona
ni al disfraz, sino que juzga lo oculto del hombre (2,16). Ese
modo ve la fe porque tiene ojos creyentes, porque sabe qu es
fe: lo imposible que deslinda todo lo posible, el milagro que
delimita todo lo psquico y lo histrico, lo paradjico que circunscribe todo ser, tener y obrar directamente visible del
hombre, que lo pone en tela de juicio y, en ltimo trmino, lo
afirma y fundamenta. Y porque ese modo, creyendo, ve la fe
del hombre ms all de lo que l es, porque ese modo deseara
entender desde lo que el hombre no es lo que el hombre es, por
eso ve la justicia del hombre como imputada, como justicia
de Dios en sentido estricto, como A pesar de! (no como Por
eso!) divino, como perdn ( jams como confirmacin!) de lo
que eJ hombre es.
El cree en aquel que de.clara justo al impo>~. Esto es la parfrasis ntida de la frase El crey en Dios. Esto es la justicia
divina de Abrahn. Tiene Abrahn a Dios? Nunca jams!
Dios le tiene a l. Y le tiene como no laborante (4,5), sin tener en cuenta sus obras (3,28). Slo a Dios, no a Abrahn, se
debe que Dios tenga a Abrahn, que le dedare justo. Lo
que tiene base en Abrahn es la ira divina. Con su justicia e injusticia humanas, Abrahn es ante Dios slo impo, irreverente 0,18), est situado slo bajo el No, como todos los dems. Que l tome conciencia de esa situacin, que tome
conciencia de la crisis y la vea como crisis divina, que en esa
crisis opte por el temor del Seor, que escuche y entienda como S el No de Dios por ser el No de Dios, eso es su fe. Pero
esa fe suya es un hecho no obvio, es un milagro. Esta justicia
no le da pie para jactarse. Tambin esta figura clsica de la
historia universal puede gloriarse slo de la justicia que se revela mediante la sangre de Jess (3,25) y es imputada a
los hombres. No se puede entender su S, su carga positiva,
desde el hombre mismo, prescindiendo del gran No del instante de la ltima trompeta. Por el contrario, esto es su S, la
justicia de la que l puede gloriarse y que le fue prometida en
el Gnesis, el testimonio reproductor de la vida de Cristo, la
demostracin de la seriedad, de la pureza y superioridad de
aquel instante frente a todo antes y despus, la prueba de la
resurreccin. La fe es en todo tiempo el mismo milagro.

Dichosos aquellos cuyas contravenciones son perdonadas y


cuyos pecados son velados! Dichoso el hombre al que el Seor no imputa su pecado!

174

V. 6-8. Como tambin David considera dichoso al hombre al que Dios imputa justicia sin tener en cuenta sus obras:

175

Como tambin David considera dichoso al hombre al que


Dios imputa justicia. En los salmos se comentan las imgenes

de la vida que nos ofrece la historiografa del Antiguo Testamento. Tampoco aqu puede permanecer oculta la manera bblica, indirecta, de contemplar al hombre que se percibe all.
A quin se califica de dichoso? ~Al que tiene y lleva en s la
bienaventuranza, el cielo, al que ha merecido la bienaventuranza mediante sus obras y la representa en sus obras? No, la
dicha que est en el hombre y por medio del hombre en modo
alguno es la bienaventuranza a la que se refiere David. Tambin David ve de forma indirecta el valor, la grandeza, la
bienaventuranza, la salvacin del hombre. Tambin l ve ms
all de la excelencia o deficiencia del individuo psicolgico,
sin tener en cuenta sus obras, lo invisible de su orientacin
a Dios, de su definicin por Dios. Tambin l ve all donde,
desde el punto de vista psicolgico, slo puede haber espacio
vado la autntica plenitud, fuerza y significado de la individualidad, la justicia de Dios imputada. Tambin l concibe
la lnea de la muerte como lnea de la vida. Y a eso invisible,
imputado, a esa vida proveniente de la muerte del hombre dedica su bienaventuranza.
Dichosos aquellos cuyas contravenciones son perdonadas y
cuyos pecados son velados! Dichoso el hombre al que el Seor
no imputa su pecado!, en cuya boca no hay engao. Mientras
call, se consuman mis huesos, gimiendo durante todo el da.

Pues da y noche pesaba tu mano sobre m, y se cambi mi vigor en sequedades del esto. Entonces reconoc mi contravencin, y no ocult mi pecado. Dije: confesar al Seor mi ilegalidad. Y entonces me perdonaste la irreverencia de mi
corazn (Sal 32,1-5 LXX). Prestemos atencin a este contexto. Qu hay de la vitalidad y justicia del piadoso del Antiguo
Testamento? Salta a la vista que en su realidad humana directamente visible l no tiene pujanza vital ni justicia. La ilusin
de creerse pletrico de vida y justo ,es, ms bien, el engao
que debe desaparecer de su boca. El quiere callar su pecado, su contravencin (el contraste entre su piedad y aquello
de lo que su piedad es testigo), la irreverencia de su corazn
(la inevitable idolatra en todo culto humano); quiere velarse
mediante ilusiones. Quiere perdonarse sus pecados en virtud

177

Carta a los Romanos

C.4. La voz de la historia

de su vivencia personal. No quiere morir ante Dios, sino vivir


en su propia vitalidad. Y tiene que morir a causa de ese intento. Aprisionado entre la verdad de Dios y la mentira de su corazn, tiene que gritar durante todo el da aguijoneado por el
suplicio corporal. Grita lo suyo propio, lo personal que ya no
quiere vivir bajo el puo de Dios; grita su alma creada por
Dios que no puede vivir bajo la coaccin de SU mentira. Suspira en la encrucijada del Zacaras mudo y del Pablo cegado.
Hasta que se entrega como prisionero a Dios, hasta que se desvanece para l todo jactarse pretencioso, hasta que reconoce
que la justicia de Dios de la que l quera apoderarse es lo imposible para el hombre, el No inexorable frente a toda justicia
humana, el juicio inevitable sobre todo engao religioso.
Con temor y ~emblor toma l conciencia de la lnea letal de
la vida en Dios. El conoce, no se cubre ya, confiesa. y entonces me perdonaste. Entonces le responde el Seor desde el
tiempo. Cmo es esa respuesta? Es otro peldao, ms elevado, de su camino interior? No. Por el contrario, es la ruptura radical de su camino, es el comienzo del caminar de Dios
con l; no es un incidente psicolgico, sino el instante sin
tiempo que encierra en s la nueva calificacin de todo antes y
despus. No es como si ya hubieran quedado atrs el sufrimiento y los gritos del justo, sino que sale a la luz que l sufre
por Dios y que grita a Dios; y, gracias a esa cualificacin, ese
sufrimiento y ese grito son los de un justo. No es que haya desaparecido la contravencin de la criatura, la condicin pecadora del hombre, sino que se hace patente que est perdonada, cubierta, que no es imputada; Dios la lleva a la esperanza.
Eso es, tambin aqu, el milagro que se hace valer como fe ms
all de la realidad humana directamente visible: es el S de
Dios pronunciado en su No.
Esa relacin del hombre con Dios no puede convertirse en
objeto de un nuevo engao, de nuevas ilusiones. Su superioridad crtica, la protege definitivamente contra el peligro de ser
hominizada. Porque la vida que ella crea es vida por medio del
morir, del continuo morir. En realidad, el destinatario de la
bienaventuranza de David no es este hombre; su vitalidad y
justicia no son lo que resulta perceptible en l, sino el hombre
interior, el no visible, el hombre llamado a la existencia mediante la palabra creadora de Dios, el hombre que l no es, el
que es renovado da a da mientras se deteriora este hombre.
Este piadoso es calificado de dichoso gracias ll milagro de la

imputacin de la justicia divina, de la no imputacin de la injusticia humana grlcias a lo que resulta visible slo en la visibilidad de la muerte, gracias a lo paradjico de la fe. Por consiguiente, lo que vale para Abrahn, vale tambin para el
desconocido autor del comentario consignado en el salmo 32:
l vive por la resurreccin, es testigo de ella. No s<; le puede
entender en su piedad desde l mismo, sin Cristo. El es copia
de la vida de Cristo en la diacrona del tiempo.

176

LA FE ES COMIENZO (4,9-12)
V. 9a. Ahora bien: esta bienaventuranza, atae slo a los
circuncisos o ya a los no circuncisos?
Hemos conocido la fe y su justicia como algo propio, nue-

vo y distinto de toda la realidad de la religin; la hemos conocido como la verdad de toda rligin, como su comienzo puro,
ultramundano (3,21.27 -3 O). Jams es idntica a la plasticidad
histrica y psicolgica de la vivencia religiosa. Jams se encasilla en la evolucin continuada del ser, tener y hacer humanos. Jams se convierte en un tramo enclavado en el curso de
una historia de la vida, de la religin, de la Iglesia o de la salvacin. Los datos de la ley, de las huellas de revelacin perceptibles para el hombre, si bien son testimonios de la fidelidad de Dios, en modo alguno afectan a la libertad divina.
Podremos confirmar que con este conocimiento no abolimos
la ley, sino que la convalidamos (3,31), que honramos el
verdadero sentido de toda revelacin histrica?
Por consiguiente, tenemos que preguntar: Pretende la religin en su realidad histrica ser requisito y condicin de la
relacin positiva de Dios con el hombre? Se concibe la religin a s misma como prius, como cimiento de toda fundamentacin divina del hombre? Quiere ser ella el mbito de
huellas de revelacin perceptibles para el ojo humano, el mbito de los fenmenos psico-histricos como tales, a los que
cabe calificar de religiosos y eclesiales en el sentido ms
amplio, el nico lugar posible de la revelacin divina? La bienaventuranza que la ley anuncia a los piadosos (4,6-8), afecta slo al Abrahn circunciso, a Abrahn el judo, a Abrahn
el titular y confesor de una religin suprema, a Abrahn el padre del pueblo histrico de la alianza? 0, por el contrario,
no es ms obvio pensar que esa bienaventuranza considera
que su realidad histrica est condicionada por aquella rela-

Carta a los Romanos

C.4. La voz de la historia

cin original de Dios con el hombre? Acaso no reconoce ella


esta relacin como libre y no vinculante, como comienzo puro? No mira de continuo a la fundamentacin del hombre,
que tiene lugar, sin duda alguna, ms all de su propia realidad? No sabe que el lugar de una posible revelacin de Dios
siempre (y con amplitud imprevisible) difiere del mbito de
su propio mundo fenomenolgico? No va dirigida aquella
bienaventuranza ya al Abrahn no circunciso, al Abrahn de
los gentiles, sin tener en cuenta su religin, prescindiendo de
su posicin teocrtica, de su ubicacin en la historia de la
Iglesia y en la historia de la salvacin, a Abrahn en su neutral
condicin de criatura y de hombre? Por consiguiente, no es
justo y necesario considerar en su significad9 crtico de lnea
de muerte tambin respecto de la realidad religiosa la lnea de
vida que caracteriza la relacin real del hombre con Dios?
Debemos entender la fe y su justicia como puro comienzo
tambin respecto de todo el ser, tener y obrar religioso y eclesial del hombre?

ste no era an piadoso, no era an patriarca, no era an tecrata. La llamada de Dios al hombre es anterior virtual, objetiva e incluso cronolgicamente -como en tantos casos- a las
contraposiciones circunciso-incircunciso, religioso-arreligioso, eclesial-no eclesial. As, tampoco la fe de Abrahn es an
circuncisin, ni religin, ni el fenmeno psicolgico e histrico de la condicin de creyente. La fe es el requisito para
aquellas contraposiciones, su originario comn denominador:
la fe no es jams religiosa ni arreligiosa, santa ni profana, y
tambin es siempre ambos extremos. Sin duda, para el texto
del Gnesis la llamada de Abrahn y su fe son puro comienzo, algo puesto primero y de forma incondicional. Porque
desde el punto de vista de la historia de la religin, Abrahn
es un no judo, un gentil; desde el punto de vista de la historia de la salvacin es un impo (4,5), un muerto (4,12), no
es an el piadoso, el padre del pueblo histrico de Dios que
ser ms tarde. El mundo es mundo yen el mundo est tambin Abrahn.
.
Ahora resulta inteligible el trmino imputada. Si no entra an en consideracin objetiva y cronolgicamente como
justicia ante Dios la legalidad religiosa de Abrahn que se logra por medio de la circuncisin, entonces se tiene en cuenta
slo el revestimiento de su desnudez, no visible de modo directo, sino slo desde Dios; entonces entra en consideracin
aquello que en l, al estar fuera del mbito del mundo de la fenomenologa religiosa, slo de Dios puede recibir su existencia y valor: su fe. Como es obvio, se imputa slo lo que se
puede imputar (4,5); yeso es precisamente la fe, el or lo que
ningn odo oye. Pero si el texto del Gnesis concibe como
justicia slo eso invisible de Abrahn, su fe, entonces entiende
justicia como un ser, tener y obrar de Dios frente al mbito
del mundo, cerrado en s mismo y en cuyo seno est tambin
el mundo religioso. Entonces no violentamos el sentido de la
religin si decimos que la religin en su realidad histrica no
es requisito ni condicin para la relacin positiva de Dios con
el hombre, sino que esta relacin es elemento original, inicial,
y que ese elemento es, a su vez, el requisito para la realidad
histrica de la religin (y de su antpoda!). Por consiguiente,
la bienaventuranza referida al piadoso (4,4-8) es aplicable
tambin al que todava no lo es (4,9). Porque se le llama dichoso por su fe, no por su crdito. Salvo la fe, nada del piadoso ni del an no piadoso puede ser justicia ante Dios.

178

V. 9b-lO. Leemos: a Abrahn le fue imputada su fe como


justicia. Cmo entendemos es.e imputada? Al ya circunciso o al todava no circunciso? Obviamente, no al ya circunciso,
sino al todava no circunciso.
<<Leemos: a Abrcihn le fue imputada su fe como justicia. La
voz de la ley, la historia misma de la salvacin, nos ha testificado ya (4,3) el importantsimo trmino imputada. Seguimos
de nuevo la indicacin contenida en esta expresin. Ella
muestra que quien la utiliz no pensaba en una propiedad o
condicin de Abrahn directamente perceptible; muestra que
la justicia de Abrahn era para l una disposicin de otro
orden que su circuncisin. Porque, en todo caso, Abrahn
es circunciso no por imputacin divina, no por el cualificadar juicio de Dios. Su circuncisin y cuanto se compendia en
ella no es un milagro, sino su participacin visible del mundo
fenomenolgico religioso. En la medida en que su justicia est condicionada y vallada por su situacin de circunciso, es legalidad religiosa, pero no la imputada justicia ultramundana
de la que se nos habla en el Gnesis.
Obviamente, no al ya circunciso, sino al todava no circunciso se imput su fe como justicia. Slo bajo este supuesto,

que, por lo dems, concuerda con el desarrollo cronolgico


de la historia, se puede entender como imputada la justicia
que la ley asigna a Abrahn. Cuando Dios llam a Abrahn,

179

181

Carta a los Romanos

C.4. La voz de la historia

V. 1112 Y recibi la seal de la circuncisin como sello de


la justicia de la fe que tena siendo incircunciso para que sea
el padre de todos los que creen sin estar circuncidados y para
que se impute tambin a ellos la fe como justicia, y para que
sea tambin el padre de los circuncisos en la medida en que
stos no slo descienden del pueblo de la circuncisin, sino
que, adems, caminan por las sendas de la fe sin circuncisin
que fueron las de nuestro padre Abrahn.
<<Recibi la seal de la circuncisin como sello. La realidad
histrica de toda huella de revelacin es seal, testimonio,
imagen, recuerdo, referencia y alusin a la revelacin misma,
que siempre est ms all de toda realidad histrica. Abrahn
participa tambin de ese mundo fenomenolgico figurativo,
de la circuncisin, de la religin y de la Iglesia. La circuncisin entra en escena y se hace necesaria para que Israel recuerde mediante una realidad fsica que Dios, en su designio,
le eligi, purific y santific convirtindolo en el pueblo de su
eleccin y misin. La religin es inevitable reflejo psquico (vivencia) del milagro de la fe que tiene lugar en el alma. La Iglesia es la indispensable confifuracin, direccin y canalizacin
de la actuacin divina en e hombre, actuacin que jams se
hace historia.
En comparacin con estos contenidos histrico-psquicos,
la forma divina, que da sentido, que consuma, es siempre un
ms all, un otro imborrable. Cual escaleras que ascienden
verticales, que se interrumpen de pronto y se adentran de modo enj.smtico en el vaco, estos contenidos remiten siempre
ms all de ellos mismos. Siempre que ese apuntar ms all de
s mismo no es entendido con humildad como lo que es, corre
el peligro de convertirse en vistosa tumba piramidal, en extraa petrificacin de la verdad divina. Esos contenidos son seal, recuerdos inequvocos de la fundamentacin, abolicin
y redencin que Dios ha prometido y dado al hombre, recuerdos de la fidelidad divina que se renueva cada maana. Pero,
por ser seales, apuntan a una realizacin de la alianza entre
Dios y el hombre que est an por venir, que debe confirmarse an, que hay que esperar. Porque una cosa es redactar y firmar un contrato, y otra muy distinta cumplirlo. El designio de
Dios antecede eternamente a aquellas seales de su designio. Y su intencin sobrepasa eternamente a aquellas seales que nacen de ella. Ellas estn entre Alfa y Omega, entre
comienzo y final slo como medios. Y slo para la mirada dirigida al comienzo y al final son ellas lo que son: signos y tes-

timonios referentes. En este sentido derivado y provisional recibi Abrahn la seal de la circuncisin, particip del mundo
fenomenolgico histrico-religioso.
Como sello de la justicia de la fe que tena siendo incircunciso. Abrahn recibe la seal de la circuncisin como creyente incircunciso, cuando todava no es el amigo de Dios segregado de los gentiles por la circuncisin. Se convierte en una
personalidad religiosa no como creyente en el sentido de la
religin, cosa que todava no es, sino como el que, sin vivencia
previa, presta atencin al juicio y gracia de Dios. Se convierte
en el titular humano de esa alianza no como el, segn la Iglesia, apto y llamado al ministerio mediador entre Dios y el
hombre, sino como individuo que no es miembro de la Iglesia
y que est fuera de ella. Se le imputa como justicia su fe como
incircu,nciso, y sepo de ~~t~ justicia imputada, su seal ulterior
y pasajera, es la clrcunclSlOn.
Para que sea el padre de todos los que creen sin estar circuncidados. El significado de la circuncisin de Abrahn reside, pues, no en un estado creado y condicionado por ella, sino en una relacin que se hace cognoscible en ella. No tiene
valor de realidad, pero s de certificado. Precisamente en la lnea de la muerte, que caracteriza tambin al mundo fenomenolgico religioso como puro mundo fenomenolgico, est
sO significado eterno. Circuncisin, religin e Iglesia son seal
y certificado no como contenidos positivos, sino en cuanto
que se les capta y afirma en su negatividad, en su quitar, en su
morir. La condicin de circunciso de Abrahn no invita a la
circuncisin, su piedad no incita a la religin, su segregacin
no induce al exclusivismo, su posicin teocrtica no empuja a
pertenecer a la Iglesia. Su destacada situacin histrico-psquica no debe originar una tradicin.
Al contrario, todo lo que es puro signo y no puede ser ms
que eso debe apuntar a lo otro que precede eternamente a la
seal y que la trasciende eternamente. Precisamente esto temporal en su quitar, retroceder y morir debe hablar de eternidad desde todo lo temporal; tiene que hablar a todos los hijos
de Abrahn como habl a Abrahn mismo. La santidad temporal de los santos es su servicio al Santo eterno, es la mano
del Juan Bautista de Grnewald que apunta ms all de la
muerte.
Indirecto es el significado de la circuncisin, de la religin,
de la devocin de Abrahn. Ella debe invitar no a circunci-

180

183

Carta a los Romanos

C. 4. La voz de la historia

darse, sino a creer. Debe llamar la atencin no sobre la religin


de Abrahn, sino acerca de su imperceptible justicia imputada. Debe llamar no al judasmo, sino a inclinarse ante el Dios
insondable. Por tu nombre sern bendecidos todos los pueblos de la tierra, porque obedeciste a mi voz (Gn 22,18).
La circuncisin persigue y obra lo que se sella mediante
ella: la fe de los no circuncisos. La circuncisin no es el portn
por el que, por ejernplo, los gentiles tendran que agregarse a
los judos, los hijos del mundo a los devotos, sino que recuerda el portn por el que los judos con los gentiles -ms all de
toda diferencia histrico-psquica- deben entrar en el reino de
Dios. Ella misma no es el comienzo, sino certificado del comienzo, exigencia y promesa de la fe que se imputa como
justicia, que es justicia, ante Dios y desde Dios. En la medida
en que la circuncisin, la religin y la Iglesia sirven a esta finalidad y estn en esta relacin, en la medida en que ellas mismas son conscientes de su condicin rnundana, inmanente, en
la medida en que ellas mismas no quieren ser ms que fe de
los incircuncisos, tambin ellas son calificadas como justicia,
tambin ellas participan -como medio- de la dignidad y significacin del comienzo y final eterno. Pero son y sern mundanidades incualificadas en la medida en que quieran ser ms
que mundo, ms que fe de los incircuncisos, en la medida
en que la arrogancia de la religin reclame un valor real que de
suyo no le pertenece.
Porque si Abrahn es tambin el padre de los circuncisos,
lo es en la medida en que ellos caminan por las sendas de la fe
sin circuncisin que fueron las de nuestro padre Abrahn. Se
dice, pues, que los judos tendran que hacerse primero gentiles, que la religin debera hacerse primero arreligiosa, que los
devotos deberan hacerse primero no devotos. Y no al revs.
Pero tampoco puede tratarse de eso, pues la privacin de los
gentiles dista tanto de ser el comienzo puro como dista de serlo la posesin de los judos. El menos vale tan poco como el
ms. Por el contrario, debe quedar claro que toda fe es bsicamente fe sin circuncisin, que tanto en los religiosos como
en los arreligiosos, la fe empieza como comienzo puro ms all
de todo contenido histrico y psquico dado. Al lejano mundo
al que se ha concedido y prometido la revelacin, que, como
crculo cerrado sin fisura alguna, es abrazado y sustentado por
la misericordia de Dios, pertenecen el mundo judo, el mundo
religioso y el mundo eclesial. Hijos de Abrahn son tambin

los circuncisos, pero no porque descienden del pueblo de la


circuncisin, no en virtud de la tradicin del judasmo, de la
religin y de la Iglesia, sino en virtud de la fe y de su tradicin y continuidad ultramundana e invisible, sino gracias a la
unidad de Dios (3,29-30) que se confirma sin cesar: son hijos
de Abrahn en cuanto que caminan por las sendas de la fe
sin circuncisin que fueron las de nuestro padre Abrahn, en
cuanto que caminan conscientes de que Dios encuentra al
hombre, de que el hombre est basado en Dios alli donde l
no es ya ms o menos propietario en el reino de la realidad religiosa (o intramundana), all donde l depende por completo,
y slo, de Dios mismo.
Un continuado querer anonadarse y entregarse, un infatigable e insobornable querer menguar, renunciar, descender y
morir es ese caminar, un incesante salir de la desnuda humanidad neutral en su total pobreza y cuestionabilidad. Se encuentra a Dios directamente de~de el mundo pecador y doliente, no desde una altura religiosa situada por encima del
mundo. Una altura religiosa autntica se niega a s misma, es
solidaridad total con el abismo (3,22-23). Fe autntica es la fe
sin circuncisin de Abrahn. Hijos verdaderos de Abrahn
son aquellos que Dios se procura de las piedras. Cuando se olvida esto, los primeros pasan a ser ltimos. Y slo los que son
siempre ltimos sern los primeros.
Nos hallamos, pues, de nuevo ante el hecho de que la historia salvfica, la ley misma presenta a su hroe como una
pregunta para la que ella no tiene respuesta. La respuesta es el
Cristo, la resurreccin. El S divino de este hroe es un orden
diferente a cualquier S humano. Slo desde la muerte del Hijo del Hombre se le puede entender como S.

182

LA FE ES CREACIN (4,13-17a)

v. 13. Porque no en virtud de la ley se prometi a Abrahn o a su estirpe heredar el mundo, sino en virtud de la justicia de la fe.
La promesa de heredar el mundo, la renovacin del mandato primero y original de Dios a los hombres: llenad la tierra
y dominadla, el permiso para dominar sobre todo aquello que
Dios haba hecho muy bien o, en otras palabras, el considerar
que la bendicin de todas las generaciones de la tierra est conectada con la bendicin que uno recibi ya por adelantado,

Carta a los Romanos

C.4. La voz de la historia

la mirada dirigida -ms all de Isaac, el nacido tarde, y de Jacob-Israel- al Mesas, en el que el verdadero hombre viene del
cielo y, con ello, llega a la tierra la humanidad verdadera, eso
es el tema, la mdula, de la vida de Abrahn. Como receptor
de esta promesa, Abrahn es la figura clsica de la ley (Gn
18,17 -19). Su recepcin de esta promesa es la huella de revelacin por cuya causa Israel le venera y por la que, como estirpe suya, deseara colocarse junto a l, entrar en su comunin espiritual. Lo especial de Israel es su disponibilidad y
ansia de ser co-receptor de esta promesa, la historia de Israel
es la historia de los cambios de esta disposicin, el esperar de
Israel es su esfuerzo infatigable para retornar de continuo a
ese querer participar de la promesa. No se le prometi a l
ser el heredero de un mundo bendecido por Dios? No se le
prometi que comunicara al mundo la herencia de a l;>endicin divina? No recibi Israel la promesa? No la reCIbe de
hecho? No la recibir de continuo?
S, puede ser, pero de qu modo? En virtud de la ley?
o En virtud de la justicia de la fe ?. Israel lleg a ser esa
promesa en la ley, en una secuencia histrica de huellas de revelacin similares a la abrahnica, en su calidad de histrico
pueblo de la alianza. Pero surge la pregunta de si esta llegada
y estado son al mismo tiempo ms que llegada y estado, es decir, actualidad, fuerza y realidad de este llegar a ser. Son la
buena disposicin y el ansia de renovar la actitud de Abrahn,
cualidades que caracterizaron de generacin en generacin a
Israel, el fundamento eficaz de la singularidad de Israel entre
los pueblos? Es la historia de esta disposicin, su patente tradicin como tal, el principio que convierte la historia de Israel
en historia de la salvacin? El patente esperar de Israel, la actitud psquica en la que Israel se confirma de continuo como linaje de Abrahn, crean, fundamentan y son el ncleo vital de
su filiacin abrahnica? Entiende correctamente Israel su ley
cuando opina que es y tiene por la ley, por su historia, por su
esperar 10 que puede ser y tener (como suceso y estado) en la
ley, en su historia, en su esperar? O no convalidamos la ley
(3,31) negando todo esto, viendo el significado de la ley no
tanto en una actualidad, fuerza y realidad dada con ella cuanto en su carcter de testimonio y de alusin? Acaso todo suceso y estado histrico, precisamente en cuanto que no es ms
que eso, no apunta ms all de s mismo, a una fuerza causante de naturaleza totalmente distinta? Todo 10 que puede ha-

cerse patente co~o actitud en Abra~n ~ en sus ~ijos, no es


un reflejo que bnlla no con luz propIa, smo graCIas a una luz
ajena? La historia de Israel, no es historia de salvacin precisamente en cuanto que ella no es ms que la delimitacin histrica de un suceso situado fuera de la historia, en cuanto que
no es ms que la respuesta humana audible a la inaudible voz
del Dios que llama? La esperanza de Israel, no es creada por
su objeto? Queda por mostrar an que, bajo este punto de vista, la ley merece honra: la finalidad de la leyes fundamentar y
crear la filiacin abrahnica mediante la justicia de Dios, mediante la justicia de la fe, sin tener en cuenta la ley.

184

'

185

V. 14. Porque si los herederos son por la ley lo que son, es


vaciada la fe y, por consiguiente, abolida la promesa.
.
El Gnesis dice que Abrahn adquiri la promesa medIante la fe} y que por la fuerza creadora de la fe se convirti en el
primer hereder?, y aspir~nte ~ reino del Mesas (Gn 15,6).
Sin duda, tambIen la fe tiene SIempre su lado legal, es tambin llegada y estado. Pero precisamente segn esa su cara legal, perceptible, histrico-psquica, precisamet,lte como llegada imaginable y como estado alcanzable, preCIsamente como
posibilidad factible, la fe est sin su dinamismo propio y no
fundamenta certeza alguna. La fe es vaciada si es que Abrahn y sus hijos son por la ley lo que son.
La ley cimienta certeza si ella es el paso eterno a lo totalmente invisible y, por tanto, ella misma es invisible. Toda llegada (suceso) y estado perceptible, todo camino temporal, todo mtodo y pragmtica descriptible que acompa~ a la fe es
tambin negacin de sta. La fe es fe slo en la medIda en que
es el paso del hombre que es posible y comprensible slo
desde Dios, desde Dios mismo, desde Dios exclusivamente.
La fe es creadora slo si es luz de la Luz increada, es viva slo
si es vida proveniente de la muerte, es positiva slo si ella cimienta al hombre en el Dios carente de fundamento. Slo por
eso es imputada como justicia, convierte al hombre e? receptor de la promesa divina. Prescindiendo de esta cuallftcacin divina siempre trascendente para la ley, para la huel!a
de revelacin perceptible a los ojos humanos, hasta la fe mas
profunda, ms ferviente, ms seria, es increenci~. .
.,
Pero si se niega la fe como fe, entonces se ellmma tamblen
la promesa que se recibe por la fe, slo por medio de la fe. Porque tambin la promesa que recibe Abrahn est ms al~ de
lo perceptible y descriptible, de toda posibilidad y reahdad.

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Carta a los Romanos

C4. La voz de la historia

Nada sabemos del mundo que Dios hizo bueno y bendijo. La


dominacin del hombre sobre este mundo no puede ser para
nosotros una meta concebible en el plano de la historia. Y el
Mesas que trae esta soberana no es el hombre que nosotros
conocemos. Ni la gracia de creacin ni la gracia de redencin
existen en lugar alguno como dato entre datos. Ellas son relacin invisible en la que estn todas las realidades; yel conocimiento de ellas es dialctico siempre y por doguier. Fe y promesa se miran recprocamente en su negatividad sumamente
positiva. Pero la promesa es incongruente con toda llegada y
estado, incluidas la actitud bblica de Abrahn mismo y las
llegadas y estados de la historia de la esperanza de Israel. Si no
la recibimos en la fe, no la recibimos en absoluto. As, la promesa, como axioma mtico-escatolgico, est en el aire con todos los restantes axiomas religiosos. Si la fe no la capta, no hay
vivencia, xtasis, demonio, ojo, odo ni corazn alguno que
sea capaz de captarla. Si somos herederos por medio de la ley,
en realidad estamos desheredados, estamos excluidos de la futura expectativa de la herencia prometida, no somos Abrahn
ni hijos de Abrahn.

condicin del mundo; no procura al hombre la promesa, la filiacin abrahnica, y s la ira de Dios si no es entendido en su
valor de testimonio, sino en su pretendido valor como realidad. Porque eso, en su pretendido valor como realidad, en su
pretenciosa similitud con Dios, es lo que debe excitar la ira de
Dios: irreverencia e insumisin (1,18).
Toda religin, en la medida en que es una realidad intramundana, histrica, temporal, perceptible, cae bajo esta regla:
tambin la religin autntica, honrada y profunda, tambin la
religin de Abrahn y de los profetas, tambin la religin de la
Carta a los Romanos y, por supuesto, tambin la de todos los
libros sobre la Carta a los Romanos. El que emprende la tarea
de vivir, pensar, comentar, exponer y sostener en coordenadas
temporales lo eterno, se dice ley. Y el que dice ley, dice tambin transgresin. All donde hay manos juntas en ademn de
oracin y sentimiento de cercana de Dios, donde se habla y se
escribe de cosas divinas, donde se predica y se construye templos y se acta por motivos ltimos, donde hay envo y mensaje superiores, all, precisamente all, es inevitable el pecado
(5,20) si no se produce el milagro del perdn, si el temor del
Seor no asegura las distancias (1,22s).
Porque ningn talante humano es de suyo ms cuestionable, ms preocupante, ms peligroso que el porte religioso.
Ninguna empresa juzga con ms rigor al empresario que esta
empresa. Todo el abundante mundo fenomenolgico de la veneracin a Dios es sospechoso de arrogancia ante Dios y, con
razn, de fatuidad ante los hombres, est envuelto por un tufilio sumamente sospechoso: desde el desmo ms burdo hasta el espiritualismo ms delicado, desde el espritu ilustrado
ms honrado hasta la metafsica ms enjundiosa. Pero no nos
engaemos. La misma sospecha y el mismo tufilio envuelven a
todo lo que se las da de contraposicin al mundo fenomenolgico religioso: el religioso S tanto como el antirreligioso No, la
construccin de templos y su destruccin, el discurso pedante
y el silencio pretencioso, Amasas y Ams, Martensen y Kierkegaard, tambin la protesta contra el talante religioso en general, desde Nietzsche hasta las hondonadas de los anticlericalismos corrientes, tambin el romanticismo antiteolgico de
los estetas, de los socialistas y de los movimientos juveniles de
todo tipo. Toda sospecha se convierte en certeza, todo tufilio
se torna nube de ira divina siempre que el talante religioso o
antirreligioso no remite de forma expresa y consciente ms

V. 1.5. Porque la ley, sin tener en cuenta la fe, procura al


hombre no la promesa, sino ira de Dios. Pero si la ley no es
decisiva, ella tampoco es transgresin del hombre.
La ley procura ira. Opinamos, pues, que la ley en s, la
ley sin tener en cuenta la fe, impide al hombre heredar el reino de Dios? S, eso es lo que opinamos. Sin duda, la ley, aun
prescindiendo de la fe, tiene su propia positividad. Existe la
posibilidad de que la ley no sea concebida como testimonio,
de que no sea vista como referencia a algo situado fuera de ella
misma. Sin duda, en cuanto llegada y estado histrico-psquico, ella tiene su centro de gravedad y significado inmanentes.
Sin duda, tambin la vivencia humana resplandece siempre en
su propia luz. Pero no deberamos engaarnos sobre lo que
significa que esta cualidad intramundana de la fe sea decisiva.
Al prescindir de la relacin de las cosas temporales con su origen eterno, las desplazamos a la luz del escepticismo aniquilador, verdaderamente incurable. La afirmacin de que la ley
procura al hombre la promesa cae por tierra necesariamente al
no haber congruencia entre nada de lo perceptible y la promesa. Perceptible es siempre y slo lo no congruente con la
promesa, la huella histrico-psquica de la revelacin de Dios
en el mundo. Pero lo que hay en el mundo est entregado a la

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188

Carta a los Romanos

all de s mismo y quiere autojustificarse, sea como fe, esperanza y caridad o sea como gestos dionisacos del anticristo.
Lo que se niega a ser eliminado y quiere autojustificarse (j como S o como No!) est juzgado ya por ese motivo. Los que
creen en la inmanencia, tanto los de un bando como los del
otro, deberan tener muy presente que la ley procura ira.
Pero si no hay ley, tampoco hay transgresin. Hay una justificacin del talante religioso, del autntico y del menos autntico, del sensato y del insensato, del proftico y del farisaico. Con ello hay tambin una justificacin del contraste con el
talante religioso: la justificacin slo por la fe. Por la fe: en
concreto si la ley, todo lo perceptible del suceso y estado humano, no ha de ser decisivo, significativo para la fe, si la fe tiene conciencia humilde de todo su fenotipo histrico-psquico,
si ella como actitud humana positiva o negativa es consciente,
al mismo tiempo, de su pura negatividad frente a Dios, si su
ser est en aquella lnea crtica que separara al religioso Lutero del religioso Erasmo, al antirreligioso Overbeck del antirreligioso Nietzsche, si ella no es ms que relacin de todo
contenido humano con su origen eterno, si no es ms que
apertura para la vida que viene de la muerte. Si esa cara no visible de la fe es decisiva, entonces no es decisiva la transgresin que la fe significa, siempre y al mismo tiempo, segn su
cara visible. Si el acento del talante religioso o antirreligioso
consiste en apuntar ms all de s mismo, entonces lo cUestionable de su aspecto fenomnico pierde su peso, y el escepticisma absoluto queda sin razn de ser. Si la fe acaece desde la
coaccin de un divino j A pesar de!, desde la conciencia del
perdn y de su continua necesidad, desde el temor y desde la
humildad que nada tienen que ver ya con un camino humano,
con un mtodo y con una pragmtica, si ni ante Dios ni ante
los hombres se busca una justificacin para ello, entonces tal
vez suceda que sacrificio, oracin, predicacin, profeca, mstica y farisesmo, teologa, espiritualidad y devocin ferviente,
catolicismo y protestantismo, Carta a los Romanos y otros libros, junto con todos los contrastes y protestas no tan radicales en el fondo, desplieguen su orden y desorden y sean justificados slo a la luz de la seriedad divina y del humor divino.
Pero no debemos perder de vista que ese si ... , ese permiso para envolver lo divino en el ropaje humano, lo eterno en
la metfora de lo temporal, no es una posibilidad posible, sino
la posibilidad imposible, el instante sin antes ni despus, que

C.4. La voz de la historia

189

no es un punto de vista en el que,podam~s situ.arnos, sino l~


decisin que puede ser tomada solo en DlOS mIsmo, exclUSIvamente en Dios. Jams podemos apoyarnos en que esa posibilidad existe. Slo podemos afirmar, con temor y temblor,
que ella puede darse. Si se prescinde de esta fe con tem~r y
temblor, la ley ser siempre el obstculo poderoso que nos Impida llegar a ser candidatos al reino de Dios.
V.16-17a. Por eso decimos: los herederos son lo que son
por la fe, de modo que se dice de nuevo: por gracia, y la promesa vale para todo el linaje de Abrahn, no slo para el que
es su linaje por la ley, sino tambin para el qu~ es su estirpe
por la fe; porque l es padre de todos nosotros, como est escrito: Te he constituido padre de muchos pueblos.
Por eso por la fe. Sabemos lo que decimos. No cabe decir
sino esto. La ley, la historia y la religin de Israel son la forma
en la que cabe la posibilidad de ser candidato a la herencia del
cielo, pero ellas no son la fuerza creadora mediante la que se
llegara a serlo. Si la leyes fuerza, es, ms bien, fuerza terrena,
fuerza mundana, contrafuerza que, de hecho, impide heredar
con Abrahn el reino de Dios. La certeza de ser hijo de Abrahn, la realidad del acto creador mediante el que de las piedras se hace hijos de Abrahn, radica no en la posibilidad posible de la ley, sino en la posibilidad imposible de la fe.

De modo que se dice de nuevo: por gracia, y la promesa vale para todo el linaje de Abrahn. De nuevo se pondera qu
hace que Abrahn sea Abrahn. Se nos empuja a traspasar la
frontera de lo directamente perceptible, y se nos remite a ,una
relacin original que, al fundamentar el alma de Abrahan y
poner en marcha su historia, est, al mismo tiempo, ms all
de su alma y de su historia. Por gracia es Abrahn Abrahn.
Por gracia tiene la ley un significado, la h~.storia un sentido,
la religin una verdad. Pero ese por graCIa es tanto como
decir: a la luz de la lnea de la muerte, que es la frontera absoluta de todo lo humanamente perceptible (y, justo en cuanto
tal, la lnea de la vida proveniente de Dios); significa el No ltimo, el nico que puede contener tambin un S; significa el
juicio final, el nico que puede convertirse tambin en la justificacin. Desvelando esa relacin, el marco Abrahn e Israel
cumple su finalidad, se convalida la ley (3,31).
Hablamos de Abrahn y debemos hablar de Cristo. Hablamos de la fe de Abrahn y debemos hablar de la crisis universal del ms ac y del ms all anunciada en Cristo. Habla-

190

Carta a los Romanos

mas de los hijos de Abrahn y debemos hablar de todos aquellos que, afectados por esa crisis, participan de la resurreccin
de Cristo. Si los herederos son lo que son no por la ley, sino
por la fe, no en virtud de sucesos y estados histrico-psquicos, sino por gracia, entonces es daro que el pertenecer al nmero de esos herederos no puede depender de la pertenencia
a un linaje de Abrahn constituido por la ley, a un Israel
histrico, a la participacin en una tradicin y adoctrinamiento descriptibles en el plano histrico, a un movimiento o asunto especial. Porque en tal delimitacin de los herederos la
herencia misma sera ms que dudosa (4,14-15).
Como receptor de la promesa por la fe, Abrahn mismo
est fuera de toda crisis descriptible en el plano histrico. Entonces, tambin su semilla, su linaje como tal, es decir, la estirpe de los creyentes, estfuera. S, tambin aquellos que son hijos suyos mediante la tradicin y adoctrinamiento de la ley
pueden llegar a ser, con l, candidatos al reino del Mesas y
benditos de Dios. Tambin dentro de aquel crculo definible
en el plano humano puede darse aquella decisiva relacin original. Dios es tambin Dios de los judos (3,29). Pero no es
slo Dios de los judos. La fidelidad de Dios tambin puede
remitir a los hombres en otros contextos histricos y psicolgicos a la revelacin. Si la fe sola es la creadora de la filiacin
abrahnica, entonces todo sectarismo, el tosco y el ms sutil,
est liquidado. La palabra dirigida por gracia a Abrahn y
que ste oye por la fe, se opone de forma radical a todo estrechamiento esotrico, vale bsicamente para todo el que tiene rostro humano. Es la cesura que secciona de arriba abajo
toda conexin humana; fundamenta a todas ellas abolindolas; es la conexin de todas ellas en Dios.
Explicamos o embrollamos si decimos: nosotros convalidamos la ley, el sentido de la leyes que Abrahn es padre de
todos nosotros en Cristo? Qu est escrito? Te he constituido
padre de muchos pueblos (Gn 17,5). S, Abrahn es padre de
un pueblo, de Israel. Pero ya lo hemos visto: en Cristo es padre de ese pueblo; por ello es, a la vez, el padre de muchos
pueblos. No es obvio que el marco de la historia salta por los
aires en el instante en que la historia desvela su secreto? No tenemos motivo alguno para rehuir la luz de la historia. Ella no
puede sino dar testimonio: de uno para muchos, del perdn
para los pecadores. Al or estas cosas, callaron y glorificaron
a Dios, diciendo: Luego Dios ha concedido tambin a los gentiles la penitencia para la vida (Hech 11,18).

C.4. La voz de la historia

191

UTILIDAD DE LA HISTORIA (4,17b-25)

v. 17b. Abrahn es padre de todos nosotros (4,16) ante


Dios en el que crey: el que da vida a los muertos y habla como existente a lo no existente.
Ante Dios en el que crey es Abrahn padre de todos nosotros. La historia, la personalidad humana del hombre jams
carece por completo oe esta luz superior no histrica: ante
Dios en el que l crey. En esta luz superior se pierde la individualizacin del individuo, el pretrito de lo que existi, la
distancia de lo lejano, la separacin de lo especial, la casualidad de lo personal. En esta luz superior aparece la simultaneidad, la importancia y dignidad unitarias de todo acontecer.
Vista en esta luz superior, la historia habla como maestra eximia con la vida (<<historia vitae magistra). Lo no histrico se
asemeja a una atmsfera envolvente en la que slo se genera
vida, para desaparecer de nuevo con la aniquilacin de esta atmsfera L.. ] Dnde se encuentran acciones que el hombre
fuera capaz de realizar sin haber entrado antes en aquel estrato vaporoso de lo no histrico? L.. ] Si uno estuviera en condiciones de presentir en numerosos casos esta atmsfera no histrica en la que todo acontecimiento histrico grande ha
nacido, entonces ese tal quizs sera capaz, tal vez, de elevarse
como ser cognoscente a un punto suprahistrica [.. .] sera curado de tomar demasiado en serio la historia a partir de ese
momento, habra aprendido en cada hombre, en cada vivencia, entre griegos o turcos, de una hora del siglo primero o del
decimonono, a responder a la pregunta de cmo y para qu vivimos (Nietzsche). La pusilanimidad del pensamiento lineal
califica de mstica o de mtica a esta luz superior de la historia,
a la atmsfera no histrica, pero nosotros desearamos conocer en la crtica lnea que separa lo daro de lo indarificable y oscuro (Nietzsche) el condicionamiento no histrico, sino proto-histrico, de toda historia, la luz del Logos de toda
historia y de toda vida.
Ante Dios en el que crey es Abrahn padre de todos
nosotros. La fe como milagro absoluto, como comienzo puro,
como creacin original, es decir, la desconocida referencia de
sucesos y estados conocidos al Dios desconocido, eso .es el
principio del conocimiento y la fuerza generadora de la flgura
de Abrahn, el principio del conocimiento y la fuerza generadora de la historia (como suceso y como rostro y relato del su-

192

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Carta a los Romanos

C.4. La voz de la historia

ceso). Que Abrahn es nuestro padre segn la carne {4,0 se


confirma y cumple no en la carne, en lo perceptible, sino en el
hecho invisible de que l es nuestro padre ante Dios.
Ante Dios que da vida a los muertos y habla como existente a lo no existente. La fe como principio del conocimiento y
como fuerza generadora de la historia se diferencia mediante
eso de toda intramundanidad del mito y de la mstica. Para la
fe se trata no de uno de aquellos altibajos y enriquecimientos
del ms ac por el ms all de un mundo interior o superior, no se trata de una de aquellas duplicaciones, triplicaciones o septuplicaciones csmico-metafsicas de la duracin de
nuestra vida y existencia, sino del contraste ltimo y singular
-por infranqueable- de la vida con la muerte, de la muerte
con la vida, de lo existente con lo no existente, de lo no existente con lo existente. La vida y el ser del ms all son para la
fe aquello que desde la vida y ser del ms ac slo puede llamarse muerte y no ser; a su vez, vida y ser del ms ac es aquello que desde la vida y ser del ms all slo puede llamarse
muerte y no ser.
En la luz superior de esta lnea crtica hemos visto la figura de Abrahn. Un paso, una evolucin, un ascenso o incluso
una construccin que suba de aqu a all est excluida por
principio. Porque el inicio intramundano de tal movimiento
slo puede significar desde all muerte y no ser. Y el ultramundano finalizar de tal movimiento no es, visto desde aqu,
sino muerte y no ser. Entre ambas posibilidades puramente
negativas slo queda la imposibilidad del menos por menos
igual a ms: la relacin recproca de ambas negaciones, la
abolicin de una por la otra como sentido y fuerza de ellas
dos, su superior afirmacin original. Los vivientes tienen
que morir para que los muertos tengan vida; lo existente
debe ser conocido como no existente para que lo no existente
pueda ser interpelado como existente. Estamos subrayando la
imposibilidad del conocimiento, la imposibilidad de la resurreccin, la imposibilidad de Dios, creador y redentor, en el
que el aquende y el allende son una misma cosa. Precisamente esa referencia a la imposibilidad es la fe de Abrahn,
que, por eso, emerge al borde de la historia del Gnesis como
lo imposible y ahistrico (y a la vez como lo nico que hace
posible, que fundamenta la historia) en total imperceptibilidad (en esa historia exponible slo como crisis y, por tanto, en
las formas del mito y de la mstica), como emergi al borde de

la filosofa de Platn, al borde del arte de Grnewald y de


Dostoievski, al borde de la religin de Lutero. Conocimiento,
resurreccin, Dios, no es aqu una negacin casual, condicionada, vinculada a la contraposicin de aqu y all, sino la negacin pura y, por ello, el allende del ms ac y del ms all,
la negacin de la negacin que el ms all significa para el ms
ac y el aquende para el allenge, la muerte de nuestra muerte
y el no ser de nuestro no ser. El da vida, l habla y para
l viven todos ellos. Precisamente este Dios y la inversin de
todas las cosas en l (<<Vi un cielo nuevo y una tierra nueva) es
la fe de Abrahn, la luz superior (de la luz increada) de la historia del Gnesis, el Logos de toda historia.
V. 18. Crey contra toda esperanza que sera el padre de
muchos pueblos, segn el dicho: As de grande ser tu descendencia (Gn 15,5).
Vemos que Abrahn encuentra all donde a ojos vistas tiene que perder; vemos que une all donde todo est desgarrado; vemos que est donde es obvio que no es posible estar. Le
omos decir S donde desde arriba y desde abajo slo queda el
No. Yeso es su fe: creer contra toda esperanza, dar un paso
ms all de la peculiaridad del hombre y de la singularidad de
Dios, ms all de la visibilidad de lo visible y de la invisibilidad
de lo invisible, ms all de la posibilidad subjetiva y objetiva,
pasar al mbito en el que slo la palabra de Dios puede sostenerle. Vemos que Abrahn da ese paso. De verdad que lo vemos? Pues no. Vemos tan slo que todos sus pasos restantes
aluden a ese paso, que provienen de ese paso. Pero no vemos
que d ese paso.

Del favor de Dios este arte viene.


Si Dios no favorece, todo envanece.
Esta obra de Dios loa de todos merece,
Porque de Dios este arte viene.
V. 19. Y, sin flaquear en la fe, pens en su cuerpo casi
muerto, centenario, y en el estril seno materno de Sara.
l no se engaa acerca de cul es la realidad. No es un optimista ni un fantico. Es honrado hasta rayar en un escepticismo sarcstico: Cay Abrahn sobre su rostro y se rea, dicindose en su corazn: 'Conque a un centenario le va a
nacer un hijo, y Sara, ya nonagenaria, va a parir?' (Gn
17,17). Eso es todo lo que podemos ver en Abrahn, lo que en

Carta a los Romanos

C.4. La voz de la historia

l es comprensible, demasiado comprensible, por analogas, lo


clasificable en lo que suele suceder de ordinario.
Pero ms all de lo que podemos ver est el hecho de que
Dios se ha convertido en algo sumamente poderoso para l y,
por eso, l no puede flaquear en la fe; es humanamente inconcebible que l resista a la tentacin que le tiende la realidad;
desborda la historia el hecho no histrico de que l, con ojos y
odos abiertos, ve y oye lo que no es ni puede ser.

tculos de nuestra fe cristiana, tal como Dios nos los ha descubierto por su palabra, son para la mente imposibles, disparatados, ficticios [.. ,] La fe sirve, pues, para retorcer el cuello a la
mente y para estrangular a la bestia, a la que, de lo contrario,
no podra estrangular el mundo entero con todas sus criaturas.
Pero cmo? La fe se atiene a la palabra de Dios, la tiene por
recta y verdadera a pesar de que parece tan descabellada e imposible. Abrahn mantuvo, pues, prisionera su mente [.. ,] Todos los dems hombres creyentes penetran en la oscuridad y en
las tinieblas ocultas de la fe con Abrahn, estrangulan la razn,
y dicen: Oyes, razn? T eres una loca, tonta y ciega, no entiendes absolutamente nada de las cosas de Dios, por eso no
me impresionan 10 ms mnimo tus ladridos, as que cierra el
pico y calla, no pretendas juzgar sobre la palabra de Dios; ms
bien, sintate, oye lo que ella te dice, y crela. As pues, los
creyentes estrangulan a esta bestia a la que, por el contrario, el
mundo entero no puede estrangular, y ofrecen con ello a nuestro Seor Dios el culto ms agradable. En comparacin con ese
sacrificio y culto divino de los creyentes, todos los sacrificios y
cultos divinos habidos y por haber entre los gentiles, junto con
todas las obras de todos los monjes y santos obreros de la tierra, son vana nadera (Lutero). El que pueda entender que lo
entienda: Esto es el final y el comienzo de la historia.

194

V.20. No critic con duda incrdula la promesa de Dios,


sino que fue fuerte en la fe y glorific a Dios.
, Todo lo que nos rodea contradice las promesas de Dios.
El nos promete inmortaltdad, pero la mortalidad y la corruptibilidad nos envuelven. El procJama que somos justos ante l,
pero los pecados nos inundan. El nos testimonia su gracia y su
buena voluntad mientras que todas las seales de su ira nos
amenazan. Qu haremos? Nos conviene pasar con los ojos
cerrados por delante de nosotros mismos y de todo lo nuestro
para que nada nos impida creer en la verdad de Dios (Calvino). La razn no puede hacer tal cosa, slo la fe lo hace; por
eso es ella, diramos, creadora de la divinidad: ella no crea algo
en la esencia eterna divina, sino en nosotros. Porque cuando la
fe no existe, falta a Dios su gloria en nosotros, no es tenido por
sabio, justo, fiel, veraz y misericordioso. Cuando no hay fe, entonces Dios no conserva en nosotros nada de su divinidad ni
de su majestad; por eso depende todo de la fe. Por eso, nuestro Seor Dios no exige de nosotros, los hombres, sino que
demos slo a l la gloria debida y que le tengamos por nuestro
Dios, es decir, que no le tengamos por un dolo vano, sino por
un Dios recto y veraz L.. ] Por eso, poder dar de corazn tal
gloria a Dios es una sabidura que sobrepasa toda sabidura,
una justicia que sobrepuja toda justicia, un culto divino superior a todo culto divino, un sacrificio que aventaja a todo sacrificio [ ... ] El que cree y confa en la palabra de Dios, como
hizo Abrahn, se es justo ante Dios; porque tiene la fe que da
a Dios la gloria que se merece, es decir, da a Dios lo que le debe L.. ] Pues la fe recta dice: Dios amado, creo gustoso cuanto
dices. Pero qu dice Dios? Si la razn tuviera que responder
por su cuenta, dira que Dios no habla sino de cosas imposibles, ficticias, estpidas, dbiles y menudas, disparatadas, incluso crueles, herticas y demonacas. Porque qu puede ser
para la razn tan ridculo, disparatado e imposible como lo
que Dios dice a Abrahn? L.. ] Por consiguiente, todos los ar-

195

. V. 21. y estaba persuadido de que Dios tiene poder para


hacer lo que promete.
Persuadido de una vivencia religiosa, de una intuicin,
de la conciencia proftica de envo? S, quizs tambin. Por
qu una plenitud histrica no habra de acompaar a la plenitud, a la persuasin, de lo ahistrico? Pero quizs no; probablemente no, probablemente rebosaba carencia, inseguridad y
fragilidad. Pero tampoco es eso! Tambin la plerophora, la
plenitud de carencia, de hambre y sed, es slo un estado histrico concomitante. La riqueza de la gracia (Ef 1) est, como
la pobreza, en el espritu (Mt 5), allende del tener y del carecer
histricos. La plenitud, la persuasin, de Abrahn es la del
receptor de una promesa divina. Cmo habra de ser visible,
histrico, el hecho de que l es receptor? Cmo sera inteligible esto sino como vida proveniente de la muerte? (4,13s).
V. 22. Por eso le fue imputado esto como justicia.
Por eso, porque la fe de Abrahn es su fe ante Dios
(4,17b), porque ella, no como una parte de su actitud, sino co-

196

Carta a los Romanos

C.4. La voz de la historia

mo su ~bsoluta delimitacin, ~oncrecin y abolicin absoluta,


es el milagro absoluto, el comIenzo puro, la creacin original;
por eso, porque su fe no se agota en un suceso histrico sino
que es al.m~sI?o tiempo la negacin pura de todo suces~ y no
suceso hls~onc<:s, por eso Dios l~ ~alifica c.omo justicia, por
eso Abrahan -solo por la fe- partlCIpa en DIOS de la negacin
de la negacin, ?e !a.muerte de la !lluert.e; P?r eso, todo lo que
hay de suceso hIstonco en Abrahan no ImpIde que su fe brille
como luz de la Luz increada.

nnimo de verdadero, interesante no equivale a razonable,


y un pretrito que nos mira fijamente desde una pltora de
rostros no se convierte sin ms en un pasado hablante, entendido y conocido. En la medida en que la historia es impotente para ofrecer ms, resulta intil. Como coleccin material
crtica, por grande que sea el amor al pasado, por diestra que
sea la sintona con la mentalidad de das y situaciones antiguas, por sutiles que sean los puntos de vista aplicados de forma casual, ella no es historia, sino caos fotografiado y analizado. La historia es obra de arte sinttica, la historia tiene un
solo y nico tema. Cuando esta obra de arte, ese nico tema
no est originalmente en el historiador, entonces no hay historia. Slo desde la fuerza suprema del presente podis interpretar el pasado; slo tensando al mximo vuestras facultades
ms nobles detectaris todo lo grande, digno de ser conocido
y conservado que hay en el pasado. Lo igual con lo igual! De
10 contrario, rebajaris lo pasado hasta vuestra bajura [... ] Escribe historia el experimentado y excelente. Quien no haya
vvdo algo mayor y ms elevado que todos, tampoco sabr
interpretar nada grande y elevado del pasado. El veredicto
del pasado es siempre un orculo: lo entenderis slo como
constructores del futuro, como conocedores del presente
(Nietzsche).
En el hecho de que en la diversidad del uno, pretrito, es
decir, en la diversidad del Uno pasado se hace presente el testimonio del sentido de nuestra existencia, en el hecho de que
la autoconversacinde lo simultneo es detectada en el pasado y en el presente y adquiere voz, en el hecho de que lo ahistrico se toma inmenso, inaudible al final y comienzo de toda
historia, en eso puede radicar la utilidad de la historia; de la
historia que, ante todo y sobre todo, precediendo por principio a toda crtica, se encuentra en la crisis, en la enfermedad
terminal. Ella ve entendiendo y entiende proclamando. Ella
contempla la historia escribiendo historia, y escribe historia
haciendo historia. Ella extrae su conocimiento de fuentes
que llegan a ser fuentes slo cuando ella las alumbra con su
conocimiento. De esta naturaleza es la historia del Gnesis.
Ella es historia que oye y habla. Es simultaneidad plena. Es capaz de or y de hablar porque ella misma es concebida en los
odos y labios de una crisis que se abre. Ella ve y difunde luz
superior porque ella misma est all. Ofrece historia ahistrica porque est interesada en lo ahistrico como esencia y

V.23-25. Pero lo que est escrito ah no atae slo a l sino tambin a nosotros, a los que tambin debe imput;rse
eso: nosotros los que creemos en el que resucit de los muertos a Jess, Seor nuestro, que fue entregado por nuestra cada y resucitado por nuestra justicia.
Esto atae no slo a 4 sino tambin a nosotros. La historia puede tener una utilidad. El pasado puede hablar al preset;tte. Porque en el pasado y en el fresente hay una simultaneIdad capaz de sanar la mudez de pretrito y la sordera del
prese~te, capaz de conseguir que aqul hable y que ste oiga.
E~to. slmult.neo, que en su conversacin consigo consuma y
ehmma el tlempo, proclama y percibe lo ahistrico lo invisible, lo incomprensible, lo que es final y comienzo d~ toda histor~a. La historia del Gnesis abre su boca y proclama lo ahistrICO: .que a Abrahn le fue impl:l!ada su fe corno justicia. En
la medIda en, que su ,caso es t~~b~en el nuestro, pueden abrirse nuestros Oldos y OIr esto ahlstonco. En tal conversacin en la
que el presente t~ma conciencia del sigmficado del acontecer
humano en su umdad aporta la historia la utilidad que cabe esperar de ella. Si se prescinde de esto ahistrico, el pretrito
perman~ce ~udo del todo, y el presente sordo por completo.
Los testtmomos y documentos ms claros nada pueden decir y
la atencin histrica ms acendrada nada puede or donde no
fluya. el dil~g~ de lo simultneo consigo mismo.
SI prescmdImos de la luz superior de lo ahistrico Abrahn no nos atae lo ms mnimo, nada nos dice, no le'omos.
~uando, pr~scit;tdiendo de las fuentes y de su estudio, no est
VIva la conCIenCIa de aquella significacin del acontecer humano en su unidad, cuando la historia es simple yuxtaposicin de
~ultur~s o secuenci~ ~e po~as, simp~e diversidad de diferentes
mmedIateces, de dlstmtos tlempos, cIrcunstancias e instituciones, pulular ~entr~fugo y centrifugado de simples fenmenos,
entonces la hIstona carece de sentido. Porque real no es si-

197

199

Carta a los Romanos

C. 4. La voz de la historia

co~ten~do de todo lo histrico, porque ella misma vive de lo


ahIS~r}c.o y p,ara lo ahistrico y quiere conocer y ofrecer todo
l~ ~lstonco solo com~ testimonio de su final y comienzo ahis-

imposibilidad de la unidad del ms all con el ms ac, unidad


que se basa en Dios y que hay que esperar de Dios.
Nosotros creemos, y sabemos que hemos de apostillar lo
siguiente: que de nuestra fe slo sabemos que ella es siempre,
tambin, increencia. Pero sabemos adems que ella como fe,
como lo que no sabemos, es -con la fe de Abrahn- el vuelco
de todas las cosas, la muerte de nuestra muerte, el no ser de
nuestro no ser (4,17). En la medida en que todos nosotros no
creemos, nos queda a todos, entre otras posibilidades posibles, la de la crtica analtica, que se atiene conscientemente al
Abrahn que no nos atae ni puede ataemos. No se nos
ocurrir querer sospechar de ella o religarla. Al fin de cuentas, tampoco ella podr detener la crisis, la enfermedad letal
en la que nosotros nos encontramos, sino gue, a su manera,
tendr que acelerarla. En ltimo trmino, ella podr acreditar
slo .que el Abrahn histrico no nos atae en realidad. Y en la
medida en que ella hace esto, abre la mirada al Abrahn ahistrico del Gnesis, a la necesidad de la sntesis, a la imposible
posibilidad de que todos nosotros tenemos derecho a osar
contar con nuestra fe.

198

tortcos. Por eso nos dIce ella de Abrahn lo que no atae slo a l, sino tambin a nosotros.
Nosotros los que creemos en el que resucit de los muertos
a Je~s, Seor nuestro, que fue entregado por nuestra cada y re~uCttado. por nuestra justt!icacin. Lo igual por lo igual y de

l~ual a 19u~l. No puede haber boca que hable del pasado sin
OIdo que OIga el presente. Se podra anular la obra de la sabidura en el Gnesis, se podra apagar de nuevo la luz superior
q.ue hay en ~lla, la s~cue~cia de tiempos, la yuxtaposicin de
CIrcunstancias, la dtversldad de lo diferente en los hombres
histric~s, se podra restaurar la, de suyo, real y quizs interesante pletora de rostros mudos, al jefe beduino Abrahn se le
podra hac~r retroceder a una enorme lejana espacial y temporal. El dIlogo de lo simultneo consigo mismo se rompe
e~t0f}ce~ porque el presente no ha encontrado en el pasado
nlllgun lllterlocutor digno de l; o al revs.
Por qu no? El puro anlisis es tambin un camino al menos en tiempos de gran pobreza intelectual. Ese anlisis' tendr
que alcanzar alguna vez su frontera; por ejemplo, tendr que
constatar que la personalidad de Abrahn es ahistrica. Con
ello, ese anlisis se encuentra ante la imperiosa necesidad de la
sntesis, de la que el Gnesis arranca.
En ltimo trmino, no podemos hacer otro tipo de historia
qu~ la del Gnesis, una historia puramente analtica; y mejor
serta pensar en ello desde un principio. Nosotros estamos implica40s en la conversacin que lo simultneo mantiene consigo mismo en el pasado y en el presente. El Gnesis nos dice de
Abrahn aquello que nos afecta, aunque nuestra conciencia de
ello sea muy dbil, y lo que tendremos que or aunque nuestro
modo de contemplar tal figura difiera mucho del Gnesis.
Porque nosotros creemos en aquel que resucit de los muertos al Seor Jess. Nosotros estamos ya en la problemtica
que el Gnesis nos presenta como problemtica de la vida de
A~rahn: en la frontera entre muerte y vida, entre la profunda
calda del hombre -que significa la negacin de Dios- y la justicia de Dios, que significa la negacin del hombre. Estamos
con el Abrahn del Gnesis -mucho ms ahistrico que
cuante;' le;'s analistas podran soar- ante la imposibilidad del
conoclmtento, ante la imposibilidad de la resurreccin, ante la

CAPTULO

EL DA QUE SE ACERCA

EL HOMBRE NUEVO (5,1-11)

v. 1. Declarados, pues, justos mediante la fe, tenemos 1


paz con Dios por medio de nuestro Seor Jesucristo.
<<Declarados, pues, justos mediante la !e. La noche va muy
avanzada y se acerca ya el da (13,22). Si osamos contar con
nuestra fe, debemos atrevernos tambin a contar con el nosotros caracterizado mediante la fe, con el hombre nuevo, el
hombre del da de Dios, que no ha despuntado an, pero que
est ya cerca. Mediante la fe entramos en el estado de los declarados justos por Dios. Nosotros no slo somos lo que somos, sino que, mediante la fe, somos lo que no somos. Lo que
emerge en la vida humana de cada da en pasin infinita
(Kierkegaard), de modo invisible, visible slo como vacuum,
lo que toda comprensibilidad humana niega siempre y por doquier, testimonindolo as siempre y por doquier, lo que visto
desde nosotros aparece slo como el punto cero entre dos extremos de hiprbola que se pierden en el infinito y que, como
tal, es, de modo inaudito, final y comienzo, eso es el hombre
nuevo, el sujeto del predicado fe. No soy yo este sujeto en
cuanto que l como sujeto, como lo que l es, me trasciende
de modo absoluto, difiere radicalmente de cuanto yo soy. Y
soy ese sujeto en cuanto que lo que l hace, su predicado: la fe,
consiste precisamente en establecer la identidad entre l y yo.
Bajo el signo del morir y resucitar de Cristo (4,25), en el conocimiento de Dios que da vida a los muertos y habla como existente a lo no existente (4,17), nace el hombre nuevo, nazco
1 Lase EXOflEY (= tenemos). La variante EXWflEY (= tengamos!) es
antigua, pero no buena. Tal vez provenga de una multiplicada evocacin de la
expresin paulina especialmente inoportuna respecto de este pasaje (Teodoreto: TTpO(JTKEl 8E flUS' T~V TTpOS' TOV 8EOV yEyEVVTJflEVTJV yU\TTElV
Elp~VTJV). Lietzmann sospecha que el equvoco podra remontarse a Tercio
(16,22), amanuense de Pablo.

Carta a los Romanos

C5. El da que se acerca

de arriba (J n 3,3) yo: el que en el sentido ms fuerte no es el


mismo, se convierte en el mismo que soy yo.
Pero esa mi inaudita identidad con el hombre nuevo es
verdad slo en virtud de esa predicacin. Slo mediante la fe
soy lo que ( no l) soy. Si dejo de tener en cuenta por un solo
instante la arriesgada empresa, si queda en suspenso por un
solo instante, si no la emprendo (como si nunca la hubiera
emprendido anl), entonces el establecimiento de esa identidad es un hecho insignificante de arrogancia religiosa o especulativa. Ese establecimiento tiene que ser siempre dialctico,
debe estar empapado por la consideracin de que el hombre
no es Dios. Tenemos que resultar sospechosos para nosotros
mismos en todo instante en que osemos contar con que creemos. Sumamente extraa debe parecernos de continuo la necesidad y posibilidad de penetrar en la vida a travs de la estrecha puerta que da paso de la vida a la muerte. Tiene que
resultamos altamente inaccesible el camino, incomprensible el
orden, inalcanzable la fuerza que continan ms all de esa
puerta estrecha; deber resultamos altamente peligroso intentar avanzar all, aunque sea un solo paso. Costumbre, comodidad, ligereza y obviedad en este funto de inflexin son la
mentira, la maldicin primigenia, e germen venenoso casi imposible de exterminar en toda o en casi toda dogmtica, predicacin, labor pastoral y aserto religioso de todo tipo.
La verdad de que nosotros somos hombres nuevos subsiste
para nosotros, siempre y por doquier, slo en su punto de partida. Y este punto de partida significa para nosotros el final de
toda visibilidad y comprensibilidad. Slo en el final del hombre viejo puede resultamos visible el comienzo del hombre
nuevo; slo en la cruz de Cristo pueden resultar perceptibles el
sentido y la realidad de su resurreccin. Lo nico que podemos siempre y por doquier -y siempre y por doquier de nuevo- es creer, tambin creer que creemos. Es del todo imposible
dar un perfil perceptible, histrico y psicolgico, del creyente
en comparacin con el no creyente. Las manos de todos nosotros estn vacas para nuestros sentidos. Nosotros somos como hierbas en el borde frtil superior de una montaa empinada, en la altitud en la que falta ya, casi por completo, toda
vegetacin. Abajo, en la hondonada de los valles, crecen encinas con sus races enterradas en lo profundo del suelo. Pero
nosotros somos los dbiles, pequeos, apenas visibles desde el
valle; estamos a merced de todos los vientos y tormentas, casi

sin races, casi marchitos. En cambio, cuando, muy de maana,


la sombra envuelve an las copas de las encinas, nosotros somos baados ya por la luz; vemos ya lo que nadie ve an; somos los primeros en ver el sol del gran da; somos los primeros
en decir: " Seor, ven de verdad 1" (Mereschkowski).
Por consiguiente, slo mediante la fe, siendo los primeros
que son los primeros por ser los ltimos, creciendo porque decrecemos, siendo grandes por ser pequeos, siendo fuertes en
nuestra debilidad, somos justos ante Dios: Dios se justifica a
mismo ante nosotros, pero, con ello, nos justifica l ante s. El
nos hace prisioneros, pero con ello nos libera. Nos niega como
somos y, negndonos, nos afirma como aquellos que nosotros
no somos. El nos necesita y, con ello, comienza su buena obra
en nosotros. Toma partido por nosotros y, de ese modo, su
causa p~sa a ser tambin nuestra causa, su slerecho nuestro derecho. El se declara favorable a nosotros. El est con nosotros.
Nosotros tenemos la promesa de nuestra salvacin en su reino. Nosotros somos ya de Dios en la esperanza. Precisamente
en la negacin del sujeto humano viejo y conocido se produce,
pues, la fundamentacin del nuevo sujeto; en la invisible persona de Dios se constituye la personalidad del hombre.
Tenemos paz con Dios. El hombre que conocemos, es decir, el hombre de la injusticia, en paz con el Dios al que no conocemos: sa es la luz inaudita en la que entramos por medio
de la fe. Paz con Dios significa hacer la paz entre el hombre y
Dios mediante un cambio de la actitud humana originado por
Dios, estableciendo la relacin normal de la criatura con el
Creador, fundando el amor a Dios que tiene su comienzo en el
temor del Seor, pero que es el nico amor posible y verdadero que el hombre puede tener respecto de Dios (5,5).
Si no somos justos ante Dios por medio de la fe, nos encontramos en estado de guerra con l: nuestro amor a l es entonces aquella intimidad con Dios que desconoce las distancias y que carece del temor de Dios, aquella intimidad con
Dios que, por su esencia, vale del no dios, del dios de este
mundo (1,22s), aquella intimidad con la que nosotros nos colocamos, en realidad, bajo la ira de Dios, nos contamos entre
los enemigos de Dios (5,10). Paz con Dios es lo opuesto a toda extasiada seguridad de la carne (Calvino). Paz con Dios es
el orden objetivo de la relacin del hombre ( como hombre l)
con Dios ( como Dios!). Por consiguiente, paz con Dios es
ms que un sentimiento de dicha y de gozo (Khl).

202

203

204

Carta a los Romanos

C5. El da que se acerca

Tales sentimientos pueden acompaar o no a este pacto


de paz. En cualquier caso, no son un elemento constitutivo de
esa paz. Se constituye ese pacto de paz mediante la liberacin
de la verdad mantenida en prisin (1,18), mediante la revelacin de la justicia de Dios (3,21), por medio de la fe. Pero paz
con Dios es menos que vida en la realidad de Dios (Kutter).
No se produce una fusin entre Dios y hombre, no se elimina
la lnea de la muerte, no se da un prolptico apoderarse de la
plenitud de Dios, de la salvacin y de la redencin final. Persiste con toda su virulencia la lucha entre el espritu y la carne,
entre la carne y el espritu. El hombre sigue siendo hombre y
Dios no deja de ser Dios. Persiste la necesidad de la fe. No es
posible quitar a sta ni la menor brizna de su carcter paradjico. El hombre sigue siendo un ser que aguarda, que no hace
ms que aguardar, que no ve (8,24). Pero mediante la fe, se
convierte en uno que aguarda slo a Dios, yeso es precisamente su paz con Dios. Por tanto, a medio camino entre el
sentimiento humano y la realidad divina se encuentra la significacin y fuerza de la paz que tiene el justo por la fe. Dnde,
pues? All donde la conciencia de lo que Dios es en Cristo se
convierte en discernimiento crtico y en unin.
Por medio de nuestro Seor Jesucristo. Debe quedar sentado que esta posesin de la paz se fundamenta y es real slo
en Dios; en ningn otro sitio. Es obra que Dios realiza en nosotros teniendo en cuenta al Cristo crucificado y resucitado.
Por tanto, no es el resultado de un proceso psquico, de una
pujanza vitalista del hombre. En la medida en que la fe es tambin eso, ella no es justicia ante Dios; no puede establecer el
orden objetivo entre nosotros y Dios. En virtud de su contenido invisible, ahistrico, en virtud del cambio de vida para la
muerte a vida en Cristo, es la fe el poder que nos elimina a nosotros mismos y nos reconcilia con Dios.

tencia del Apstol, problemtica y henchida de promesa. l


est en esta gracia, a saber: en la gracia de ser el apstol de
Cristo Jess (1,5). Se encuentra en la situacin suma~ente extraordinaria de tener que hablar de aquel del que, sm embargo, no se puede hablar; en la situacin de ser testigo humano
de cosas de las que, sin embargo, slo Dios mismo puede dar
testimonio; en la situacin de ser, en cuanto Pablo, el es<;lavo
del Mesas, escogido para el evangelio de Dios (1,1). El no
puede concebir esta posicin sino como gracia, sino como hecho paradjico (1 Cor 15,9-10). Esa posicin le hace ver -quizs tambin al lector- que existe lo invisible de la paz del
hombre con Dios, y el significado de ello. Pablo ha sido obligado a tomar conciencia de sus lmites. Ha aprendido a respetar con temor y temblor el derecho de Dios. Ha dejado de
existir como Saulo. Su carrera se trunc. Qued ciego. Y entonces comenz a amar a Dios, entonces le conoci como
Creador y Redentor suyo y de todos los hombres, entonces comenz a arder su celo por Dios. La misericordia divina se apoder de l cuando se le hizo patente la aniqui~~dora sa~tidad
de Dios. Al pasar a ser uno que espera en relacIOn con DIOS, se
convirti en poseedor, en vaso de paz y, por tanto, en uno que
corre presuroso con Dios. Ahora, la gran atencin de Dios se
centra en l, el pequeo, el dbil. Ahora, el peso de una enorme misin divina recae sobre l. Ahora, el poder inmenso de
Dios le empuja y sostiene con brazo vigoroso. Ahora es l lo
que l es: el emisario de aquel ante el que todo hombre es polvo y ceniza. Pero eso significa que l es lo que l no e:, l sabe
lo que l no sabe, l hace lo que l no puede hacer (<<VIVO, pero
ahora no yo ... ).
sta es la gracia en la que Pablo est, y, en todo lo alto y
bajo que l tiene que decir sobre la paz del hombre nuevo c~n
Dios, jams perder de vista el hecho paradjico de su propia
existencia. La proclamacin es inseparable del vocero. El sabe
lo que hace cuando, con su slo por la fe, abre y cierra la
puerta a esta paz; porque epla fe y slo en la fe ha encontrado l mismo el acceso. El sabe lo que hace cuando una y
otra vez define esta puerta con la frmula por l: por nuestro Seor Jesucristo, pues sin escaln previo ni paso alguno,
slo por la obra de Dios en l, slo por la visin del Crucificado y Resucitado, crey l, cree y es en la fe lo que l (no!) es.
y nos gloriamos de la esperanza de la gloria de Dios. Pablo sabe lo que hace sobre todo cuando, en el mensaje de sal-

V.2. Por l hemos recibido tambin en la fe 2 el acceso a


esta gracia en la que estamos, y nos gloriamos de la esperanza d la gloria de Dios.
Por l tenemos en la fe el acceso a esta gracia. La paz del
hombre nuevo con Dios se ilustra a s misma mediante la exis2 No se debe suprimir T) TTLUTEl. Se puede explicar la repeticin, superflua en apariencia, si Pablo, como suponemos, en las palabras ElS T~V XplV
TaT11v piensa no slo en el evento general descrito en v. 1 como ElPlVT\ sino,
de manera especial, en su propio apostolado.

205

206

Carta a los Romanos

vacin que l predica, lleva a los hombres una esperanza, una


esperanza inmensamente grande y gozosa, la esperanza que
hace palidecer a todas las dems, la esperanza de la gloria de
Dios. Ella nos ilumina desde el evangelio que nos testifica
que debemos llegar a participar de la naturaleza divina. Porque cuando veamos a Dios cara a cara seremos iguales que l
(Calvino). Esto es vivir en la realidad de Dios, es salvacin y
redencin definitiva, la herencia prometida a Abrahn (4,13),
la irrupcin del reino de los cielos, la unidad del ms ac y del
ms all en la resurreccin, la unidad del hombre con Dios en
la visin pura (3,23), la unidad del N o y del S de Dios en el
retorno, en la parusa de Cristo. Esto es la esperanza de la que
se gloran los justos por la fe, y aunque son peregrinos todava en la tierra, sin embargo, corren presurosos con su seguridad ms all de todos los cielos y llevan ya tranquilos en su corazn su futura herencia (Calvino). Como creyente, tambin
Pablo se glora de esta esperanza, y este su gloriarse de la esperanza es inquietud en el cronos, lo primigenio que vive en el
hecho paradjico de su apostolado.
Pero l tiene slo esperanza; predica slo esperanza. Dios le
prohbe ser comadrn, le prohbe ser generador. Prohbe a l
igual que a Scrates! No hay ms anticipacin de 10 radicalmente futuro, trascendente y eterno que la de la fe! No se trata de un secreto o manifiesto ello es mediante el que se negara, por ejemplo, la tensin de la fe, el todava no, la
carencia, el carcter de esperanza de este es, pero donde la
fuerza y significado de todo ello es tiene que estar para nosotros, siempre, en 10 que ello no es. Nada de identificar al
hombre nuevo con el viejo sin la conciencia de que entre aqu
y all hay que realizar el gigantesco predicado yo creo, hay
que atravesar en la fe el temible valle de la muerte. S, nos gloriamos, somos conscientes de un ltimo sostn, consuelo y orgullo que nos ha sido dado con esta esperanza. Pero sabremos
y recordaremos siempre este sostn, consuelo y orgullo ltimos; jams lo esgrimiremos, jams lo haremos valer como propiedad nuestra (2,17.22; 3,27; 4,2), jams lo pregonaremos como vivencia nuestra, como una posibilidad (histrica o
personal) posible, pues nos previene contra ello el hecho de
que en modo alguno podemos pregonar esto, pues se basa en el
veredicto que procede de Dios, que nos hace grandes humillndonos, y que podemos percibir, pero no deletrear.

C. 5. El da que se acerca

207

V.3-5. Y no slo esto, sino que nos gloriamos tambin de


las tribulaciones, porque sabemos que la tribulacin produce
constancia' la constancia, virtud probada; la virtud probada,
esperanza;' y la esperanza no defrauda, pues el am~>r a Dios
ha sido derramado en nuestros corazones por medlo del Espritu Santo que nos ha sido dado.
. .
Nos gloriamos tambin de las tribulaciones. La conCIencIa
de aquel ltimo sostn, consuelo y orgullo opera y se corrobora no slo cuando la situacin vital externa e interna del hombre despierta esperanza y casi da pb.ulo a la jactancia. La afirmacin de la esperanza de la glorIa de DIOS (5,2) es una
afirmacin de orden ms alto, al igual que su correspondiente
negacin, es decir, nuestra privacin de la &loria d; I?ios
(3,23), es una negacin de orden superior. NI este SI ~I est.e
No estn ligados al S y No de nuestro eventual contemdo VItal. Puede, pues, que no se trate, por ejemplo, de que la paz
del hombre con Dios, la gracia en la que est el Apstol, tenga que manifestarse en el espejo 4e su ~odo de ser exte~no e
interno como dicha, como sausfaccIon, como ataraXIa estoica, como optimismo; como tampoco el conocimiento de l.a
ira y del juicio divinos tiene nada que v~r, de suyo, con el pesImismo, con la negacin y huida del mundo. El S de la fe opera y se confirma como S tambin en el ~o de los .evel!tuales
contenidos vitales porque se funda en DlOS yen, DlOS uene. ~u
contenido; al igual que el No de ,la fe es y sera .~o, tambl~n
cuando la vida diga casualmente SI, porque tambIen el provIene de Dios y tiene en mente a Dios.
Tampoco las tribulaciones, la situacin penosa del hombre en el mundo, la corrupcin del hombre exterior (2 Cor
4,16) que se extiende hasta su ser ms ntimo, la energa de la
muerte que el Apstol experimenta en persona (2 Cor 4,12),
las luchas por fuera, por dentro temores (2 Cor 7,5) en que
se ve envuelto, y la situacin de aprieto y con~lsin reales
contradicen a la paz de Dios en la q,ue .~stn los Justos por. la
fe; en modo alguno estn en contradlcclon con el amor a DlOS
que ha sido derramado en sus corazones (5,5); no son ~n pudendum de la fe que necesite, por ejemplo, de una teodlc.ea o
incluso de una eliminacin directa para procurar un respIro a
la fe. La teodicea respecto del mal y de s~ elim~na<:i?n est~
dada ya por la palabra mediante la que DI?S se JusufIca a S1
mismo, declara justo al creyente y lo consUtuye en heredero
de su reino.

208

209

Carta a los Romanos

C5. El da que se acerca

Tambin aqu est vigente el slo por la fe, por la fe que impele y conduce a la visin, pero que no espera a ver para ser fe
sin visin. Se trata, pues, de fe en las tribulaciones y apreturas;
no alIado de las tribulaciones, no slo despus de haberlas superado, mitigado o incluso soportado felizmente. Hay un suspirar, protestar y sentirse dbil en la paz de Dios: Este texto
pide que no se tome en cuenta a aquellos parlanchines que
quieren tener slo cristianos fuertes y no toleran dbiles; sostiene que hay en los cristianos un eterno ansiar, pasar necesidad, gritar: Abba Padre! La inteligencia humana considera
que este dicho es ruin, malo y estpido. Pero Pablo dice: All
donde hay gritos, all hay hijos de Dios! Y no es indispensable
ser fuerte en todo instante: puesto que Dios hace que Jess se
sumerja hasta el fondo de la tribulacin de la cruz, es de esperar que no proceda de otro modo con sus miembros (Lutero). Hay sufrimiento, hundimiento, extravo, desgarro en la
paz de Dios: Abrahn est suspendido entre cielo y tierra,
pugna con Dios y tiene su corazn dividido. Una palabra dice
que Isaac debe ser la semilla; otra, que debe morir. Est en el
fondo la esperanza que no defrauda a nadie, que aguanta el
golpe (Lutero).
En la paz de Dios cabe tambin lo que el mundo religioso
denomina incredulidad, el Dios mo, Dios mo! Por qu
me has abandonado?, la impugnacin de la muerte y del infierno: Uno debe tener muy claro que no es cristiano, sino
turco y enemigo de Dios, si pretende ser incontrovertido
(Lutero). Se cree en la redencin no desde una situacin de
redencin, no desde una seguridad, serenidad, inocuidad y
apacibilidad prolpticas, sino en medio del gento, en medio
del caos del mundo no redimido que invade hasta lo ms ntimo del hombre. Se avanza en la esperanza. Se est en proceso. Hay que encajar los golpes, pelear y golpear, no retroceder
ante el enemigo. Los que desertan sern exterminados (Lutero). Estar contento de Dios cuando uno no puede estar contento de s mismo, eso es el gloriarse del justo por la fe.
Porque sabemos que la tribulacin produce constancia; la
constancia, virtud probada; la virtud probada, esperanza. No
slo nos gloriamos en la tribulacin, sino que nos gloriamos de
la tribulacin. Podemos afirmar el No de una eventual situacin vital, igual que podemos y debemos negar con mucha frecuencia su S. Cmo es posible esto? Porque sabemos,
porque, de una forma u otra, miramos a travs de las realida-

des del momento, porque sabemos que en todo lo presente est lo original-final. Lo sabemos? No, no lo sabemos. Sabemos que no lo sabemos. Pero Dios lo sabe. Y, si es que creemos, nos atrevemos a saber lo que Dios sabe. Sabemos as l?
que es imposible de saber: el significado y la fuerza de la tribulacin en la que estamos. Ella tiene, ante todo, fuerza y
significado de muerte. Ella se nos manifiesta (1,18) como
obstculo, destruccin y negacin de nuestra vida, como el
enigma terrible de nuestro ser-ah y ser-as, como maldicin de
nuestra condicin de criatura, como notificacin de la ira divina, como fatalidad del no dios, del dios de este mundo. Pero
nosotros vemos lo invisible: en la ira de Dios vemos su justicia,
en el Crucificado al Resucitado, en la muerte la vida, en el No
el S, en la barrera la salida, en el juicio el da de la redencin
que se acerca. La negacin de la negacin en el sufrimiento de
Cristo (5,6), que es nuestra afirmacin, cambia tambin el signo de nuestra tribulacin: el puro sufrir del hombre se convierte en la actuacin de Dios creador y redentor, la paralizacin de la vida se transforma en condimento para la victoria
de la vida, el desmoronamiento en construccin, el desengao
y los reveses pasan a ser apresuramiento y espera para el futuro del Seor, el prisionero se convierte en guardin (1,16), la
oscuridad es como la luz (Sal 139,12).
Comprendemos la problemtica de la vida como tal, somos
conscientes de que nuestra limitacin y fugacidad no son una
necesidad casual. Afirmamos el No que se nos manifiesta en el
hecho de nuestra condicin de criaturas; viendo con la inteligencia (1,20) hacemos nuestra la protesta de la creacin
contra su ser-ah y ser-as (8,19s), reconocemos que hay unjuicio bajo el que ella est, y nosotros amamos al Juez preCIsamente porque l, como juez, no se identifica con el dios de este mundo, porque l, como juez, se da a conocer como el
totalmente distinto de nosotros y de nuestra peripecia vital.
Eso hace que nuestra tribulacin adquiera un nuevo f?stro,
sin dejar por ello de ser tribulacin y sin que nosotros dejemos
de experimentarla como tribulacin.
Nosotros padeceremos, seguiremos sufriendo; pero no padeceremos ya la pasiva, peligrosa, ponzoosa, corrosiva tribulacin y turbacin que invade al alma humana que no ama a su
Juez (2,9), sino la tribulacin y turbacin creativa, frtil, poderosa, prometedora, del hombre que se sabe levantado ~or
Dios, arrojado al suelo y puesto contra las cuerdas por Dtos,

210

Carta a los Romanos

mantenido prisionero por Dios. En nosotros, la tribulacin se


convierte en consolidacin, en constancia, la defensiva pasa
a ser ataque, la cuestionabilidad suma de nuestra situacin se
convierte en confirmacin y consolidacin en la idea de que,
desde Dios, se y no otro es ~l camino a la salvacin (8,28).
Dudamos, pero de Dios; chocamos, pero con Dios; nos estrellamos, pero contra Dios. Tambin la blasfemia hasta la que
Job puede llegar es y ser blasfemia contra Dios. Al ser reconocida como divina, la presin bajo la que estamos genera un
antdoto divino, genera la oposicin de Dios que atrae a s la
violencia del mal invasor y la vuelve contra el enemigo. Pero si
conocemos que padecemos de Dios, que somos arrojados a
Dios, que estamos vinculados a Dios y que, por tanto, pios nos
levanta y sostiene, entonces precisamente este hecho es la
constancia de la fe que todo lo espera de Dios y que de Dios
espera todo; es la muestra, la invitacin a una esperanza renovada de continuo en la puerta donde hay que abandonar toda
esperanza. Es ms que dudoso que esta constancia consista al
mismo tiempo en un slido estado anmico (Lietzmann).
Desde luego que no tiene que 1ier necesariamente as. Porque
conocemos ese camino (que no es un camino), pensando a la
vista del Crucificado y Resucitado lo que el hombre no puede
pensar, por eso nos gloriamos de las tribulaciones.
y la esperanza no defrauda, pues el amor a Dios se ha derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que
nos ha sido dado. El hombre es presa de agitacin convulsiva siempre que nota la disputa (Steinhofer). Sin duda: mientras nombremos nuestra perseverancia, acreditacin y espe. ranza y las consideremos como datos humanos visibles,
deberemos borrarlas y abandonarlas de inmediato. Porque
tampoco el hombre que persevera, que se acredita, que espera,
podr gloriarse de su tribulacin: lo que l es y tiene como
hombre, eso siempre ser tribulacin. Pero nuestra esperanza
es esperanza en la fe; ella nunca se solapa con las oscilaciones
de nuestro esperar humano. Ella, como la fe, tiene su nervio
vital no en una competencia humana, sino en la meta que Dios
le ha asignado y en el contenido dado con la meta. La esperanza como meta y contenido no defrauda (Sal 22,5-6;
25,20) aunque toda esperanza humana defraude. Ella perdura aunque nosotros no perseveremos. Por eso nos gloriamos
de la esperanza: porque ella no se basa en una accin de nuestro espritu creado, sino en una accin del Espritu Santo: en

C5. El da que se acerca

211

que el amor a Dios ha sido derramado en nuestros corazones


por el Espritu Santo que se nos ha dado.
El Espritu Santo es la obra de Dios en la fe, la fuerza
creadora y redentora del reino de los cielos que, aproximndose, toca en la f~ al hombre y su mundo y hace que suene
como un cristal. El es el S que forma el contenido de la fe
que, desde el punto de vista temporal"hay que describir slo
como negacin, slo como cavidad. El es lo maravilloso, lo
inicial, lo creador en la fe, lo igua) a Dios, aquello por lo que
Dios imputa justicia al creyente. El es el nuevo sujeto, constituido ms all de toda continuidad con el sujeto humano visible psicolgicamente, es el Yo del hombre que est y subsiste ante Dios, es el nosotros de la fe aludido y buscado
siempre, en la vivencia religiosa, pero imposible de encontrar, y al que se refieren las incomprensibles aseveraciones de
que nosotros tenemos paz con Dios y acceso a esta gracia,
de que nosotros nos gloriamos de la esperanza de la gloria
de Dios (5,1.2).
.
l es Dado; dado por Dios. Por consiguiente, es anterior
a todo dato humano, y nosotros slo podemos verlo y comprenderlo como no dado. Espritu Santo, fundamento frtil
de vida santa, no puesto en nosotros por la naturaleza, pero
mediante l est ahora el amor a Dios en nuestros corazones
(Hofmann). Hay, pues, un yo, un nosotros, un corazn
del hombre, capaz de amar a Dios. En el Dado y con el Dado
por Dios que anula al hombre para fundamentarlo en Dios se
hace realidad, realidad inaudita, la posibilidad de que se revele al hombre la invisibilidad de Dios (1,20) y se haga visin
de Dios, la posibilidad de que, con Job, en el No inequvoco
que dimana de la problemtica de su ser-ah y ser-as se conozca al fin el S, la posibilidad de seguir la direccin a la que
apunta el dedo indicador del Juan Bautista de Grnewald y de
extraer de la pintura del profundo miedo a la muerte la promesa de rescate radical, de felicidad suprema, de vida eterna.
El amor a Dios es 10 imposible, es decir: que la criatura
pueda amar a su Creador, el condenado a su Juez, el vencido y
matado a su Enemigo, el sacrificado a su sacrificador, slo
porque ste es Dios como todo y en todo, y porque es an ms
imposible no amar a Dios. En este hecho, que el hombre no
puede apropiarse realmente, sino siempre y de continuo slo puede recibir como derramamiento desde arriba, en ese
amor a Dios (que es obra propia de Dios, que no sera amor si

213

Carta a los Romanos

C5. El da que se acerca

no nos hubiera sido dado primero, 5,8), en esta visin de lo invisible (que no es nuestra sino en cuanto que no es nuestra) est el quicio de nuestra esperanza. El amor es lo persistente en
nuestra constancia, lo que se acredita en nuestra virtudrrobada, lo esperanzado en 'nuestra esperanza. En virtud de amor,
la esperanza no defrauda. Gracias a l nos gloriamos de la esperanza y nos alegramos de la tribulacin. Gracias al amor tenemos paz con Dios y somos lo que no somos: hombres nuevos. Una vez que nos ha sucedido tal cosa y se ha abierto
camino en nosotros, permitiremos que la esperanza puesta en
la justicia de Dios conviva con la deshonra? (Hofmann).

mente un dejar de lado todas estas posibilidades, es bsicamente, en sentido amplio, un partir, un modificar todas la~ ~firma
ciones y negaciones posibles, salvo la muerte, un mod1ftcar todas las tesis y anttesis, todo 10 que est en reposo y en
movimiento, un pasar revista y saludar a todas las cosas humanas puestas en formacin bajo el punto de vista de la muerte.
En virtud de este partir, mdificar y pasar revista, resplandece la vida de Jess, y tambin las cosas humanas brillan en
el resplandor de l: conocidas en su relatividad, pero tam~in
en su riqueza relacional, conocidas como creadas .por DlOS,
pero tambin a la espera del Dios redentor, conoc1das como
pequeas y grandes, como insignificantes e importante~, como corruptibles e incorruptibles, conocidas en la vemdera
unidad de sus contrastes, de su S y de su No, que no es otra
que la unidad del Dios invisible que se torna visible sub specie

212

V. 6. Por,ue cuando ramos an dbiles, Cristo muri


por nosotros, os impos en el plano del tiempo.
La paz del hombre nuevo con Dios (5,1) es superior a toda mente. Tambin lo es su amor al Insondable. Tambin su
esperanza fundada en ese amor. Tambin su gloriarse de ser
uno que espera. El hombre nuevo vive por medio de la fe,
pues vive del Espritu Santo. Pero eso significa que l vive del
morir de Cristo. La vida de Cristo, su resurreccin, en la que la
fe tiene su fuente (5,10), se hace visible en su oboedientia passiva, en su muerte en cruz: nica y exclusivamente en su muerte en la cruz. La doctrina del triplex munus oscurece y debilita la concentrada concepcin neotestamentaria. No hay un
segundo o tercer otro que pudiera tener una existencia autnoma alIado de este sentido nico y exclusivo de Cristo: ni la
personalidad de Jess ni la idea de Cristo, ni su Sermn de la
Montaa ni su curacin de enfermos, ni su confianza en Dios
ni su amor al hermano, ni su llamamiento a la penitencia ni su
mensaje del perdn, ni su lucha contra la religin transmitida
ni su invitacin al seguimiento en la pobreza, ni el aspecto social de su evangelio ni el individual, ni el lado inmediato del
evangelio ni el escatolgico. Nada de todo esto brilla con luz
propia. Pero todo ello resplandece en la luz que dimana de su
muerte.
Prescindiendo de la cruz no se puede entender ni una sola
lnea de los evangelios sinpticos. El reino de Dios es el reino
que comienza exactamente al otro lado de la cruz; por tanto,
ms all de todas las posibilidades humanas concebibles como
religin o vida, conservadurismo o radicalismo, fsica o
metafsica, moral o supramoral, alegra del mundo o dolor del
mundo, amor al hombre o desprecio del hombre, configuracin activa o pasiva de la vida. El camino de Jess es esencial-

mortis (3,30).

De ese conocimiento y por medio de l, vive el hombre


nuevo. ste vive de la vida que puede resultar visible para nosotros slo como morir de nuestra vida. Vive del morir de
Cristo, si esa vida invisible para nosotros se haCe;! visible en el
morir de Cristo. Cristo muri por nosotros. Por nosotros,
si ese morir es principio de conocimiento de n1!est!'o ~?rir, s~
en ese morir se hace visible para nosotros el D10s lnv1s1ble, S1
ese morir es el sitio donde tiene lugar la reconciliacin con
Dios (3,25; 5,9); donde nosotros, la criatura que dio la espalda
al Creador, nos volvemos de nuevo hacia l con amor, si en ese
morir se hace verdad para nosotros la paradoja de la justicia de
Dios (la identidad entre su santidad que se enoja y su misericordia que absuelve).
Por tanto, elfactum que fundamenta al hombre nuevo goza de una prioridad y superioridad radicales frente a toda manifestacin de vida humana. Ese hecho nunca fue ni ser parte de nuestro contenido vital porque, en su esencia, es la
negacin crtica de todo contenido de vida. In~luso las ms
elevadas experiencias que nosotros hayamos pod1do tener con
Jess, tambin con Jess crucificado, siguen pertenec.iendo a
las cosas que Jess dej de lado para morir. No es Hclto confundirlas con aquelfactum que sirve de fundamento al hombre nuevo. Lo que Cristo hizo, lo hizo sin nosotros, en la medida en que nosotros somos nosotros. Por eso, ,tampoco ~a
ausencia de vivencias hechas con la cruz de Jesus, ausenC1a
que tiene lugar en zonas y estirpes alejadas de la cruz (desde

214

Carta a los Romanos

u.n punto de vista cronolgico), tiene significado bsico, por


ejemplo, en el sentido de una delimitacin de aquel por nosotros a determinados mbitos que habra que deslindar histri~amente. Los que no ven a Cristo segn la carne, los que
no tienen relacin vivencial alguna con l, no por eso estn
men?s reconciliados con Dios en l que otros. En el Espritu
predIc tambin a los espritus que estaban en la prisin
(1 Pe 3,19).
Invisible, frente a toda conexin histrica y psicolgica entre nosotros y Jess en la relacin de lo imposible con lo posible, de la muerte con la vida, del no-ser con el ser, como satisfactio vicaria est la reconciliacin acaecida en l alIado de
todo lo que nosotros somos, tenemos y hacemos. l muri por
nosotros cuando nosotros (en lo que nosotros somos, tenemos
y hacemos) ramos todava dbiles, cuando ramos an impos, y cmo no habra de cambiar de forma radical esta relacin entre l y nosotros, entre la vida mortal y las dudosas
posibilidades de vida dentro de las que nosotros (j como nosotros!) nos movemos, no colocadas an bajo la luz de la muerte? Como los vivientes (vistos en el plano de lo temporal),
prescindiendo de la fe mediante la que nosotros mismos nos
hacemos moribundos con Cristo, cmo no habramos de ser
dbiles e irreverentes alIado de l, el moribundo? Precisamente ese morir con Cristo, en virtud del cual nosotros llegamos a ser lo que nosotros no somos, fundamenta la vida del
hombre nuevo.
. V. 7-8. En verdad, apenas habr uno que muera por un
Justo; por un hombre de bien tal vez se atreva uno a morir:
pero Dios demuestra su amor a nosotros en que Cristo muri
por nosotros cuando ramos an pecadores.
.

El hombre nuevo no vive de una comunicacin visible, directa. No vive, por ejemplo, de una jerarqua de valores co~unicada a ~l y, por consiguiente, de su capacidad para deJars~ comUnIcar tales valores. Tampoco si esta comunicacin
pU~lera producirse, por ejemplo, mediante la muerte de otro
o, SI ~ m~no viene, incluso mediante la muerte propia. Tal comUnICaCIn directa y tal receptividad se dan en los casos infrecuentes, pero posibles y sucedidos, en que un hombre
muere por otros: una madre al dar a luz a su hijo, un hombre
e~t~nuado por su dedicacin a la profesin, un mdico o un
mlSlonero en el cumplimiento de su servicio, un soldado en
el campo de batalla. En esta serie de auto inmolaciones direc-

C5. El da que se acerca

215

tamente comunicantes se encuadra, como es natural, la


muerte de Jess como suceso con efectos histricos y como
objeto de vivencias psquicas (<<martirio). y la espera de r~
cibir en la propia muerte una comunicacin de valores ltImos, rehusados por la vida, bien podra ser tenida en cuenta como motivo posible, merecedor de un respeto silencioso,
para el suicidio.
Pero el profundo respeto a cuanto en tales fenmenos pu~
da parecernos grandeza humana no debe llevarnos al sentimentalismo de atribuir a la conducta humana, incluido el
evento del morir e incluso la muerte voluntaria, una significacinque no puede tener. Todo esto no puede pasar de ser una
metfora del factum que fundamenta al hombre nuevo, pues
su significado depende en absoluto de los valores que seroporcionan de hecho mediante tal morir y de la capacida del
otro (en el caso de suicidio, de la capacidad propia) para dejarse procurar tales valores. Surge siempre la pregunta de hasta qu punto el bien procurado mediante tal morir es realmente un bien, y hasta qu punto aquel al que se procura.el
bien es el bueno en cuyo beneficio puede redundar ese mo~~r.
Tal comunicacin mediante el morir se da, pues, tamblen
dentro del mundo de los hombres, del tiempo y de las cosa~,
con sus posibilidades de contrastes. Pero mediante tal m~mr
no se produce reconciliacin alguna, creacin de espacio hbre
fuera de lo condicionado-condicionante, garanta alguna del
hombre en una lnea situada por encima de esto y aquello, de
lo grande y pequeo, de lo capaz e incapaz, a favor o en contra de nuestras peripecias vitales, ms all de vida y muerte; no hay comunicacin alguna de esas caractersticas que
tenga lugar tambin cuando el bien real no sera un valor comunicable directamente y cuando el hombre como hombre
no estara en condiciones, no sera el bueno, para hacer suyo
ese bien verdadero.
De tal comunicacin se trata precisamente en el morir de
Cristo. Ms que traernos una noticia de Dios (dnde la ~e
nemos?), esa comunicacin quiere convencernos de que DlOS
nos conoce (Overbeck). Con ese morir, Dios demuestra su
amor a nosotros. Ese morir es la abolicin ms radical y, con
ello, la quintaesencia y la fundamentacin de toda esc~a de
valores, es la diversidad absoluta (no slo relativa) de DlOS en
comparacin con nosotros y, con ello, la inseparable co~u
nin entre l y nosotros, desvela la posibilidad ltima de la Ira

Carta a los Romanos

C5. El da que se acerca

divina y, con ello, manifiesta la misericordia de Dios, plantea


la cuestin acerca de Dios en su sentido ms ntido, ms ineludible y, con ello, su respuesta.
. Aqu est Emmanuel, Dios con nosotros. Aqu demuestra
DlOS su amor a nosotros cuando ramos an pecadores; es
decir, sin tener en cuenta para nada nuestra receptividad, sin
tener en c~~nta nuestra capacidad para comunicarnos esto,
para permItIr que l nos ame. Es obvio que nosotros no estamas en condiciones de hacer eso, que carecemos de ojos para
ver esto, de odos para or esto. Pero Dios nos ha demostrado
lo que l no nos puede demostrar. l nos habla como si poseyramos una propiedad que nosotros no tenemos: Amare
non provocatus sponte nos prior dilexit (<<No motivado por
nuestro amor, Dios nos am primero, Calvino). Por consiguiente, el morir de Cristo no presupone slo un nuevo objeto: la gloria de Dios (5,2), sino tambin un nuevo sujeto. Y ese
nuevo sujeto ( idntico conmigo pecador slo mediante la fe!)
es el h<;>mbre nuevo, el hombre que tiene la certeza superior de
que DIOS le ama; de que le ama en Cristo.

para su derecho y para su reno, somos aquellos a los que l ha


colocado bajo el A pesar de! de su voluntad de ayudar a los
hombres, bajo el perdn, bajo el paraguas de su sentencia absolutoria (forense), somos aquellos que l ha suspendido en el
vaco, all donde slo l puede sostener y sostiene.
Nosotros estamos reconciliados con Dios. Tenemos paz con
l. Nuestra actitud respecto de l es ahora de apertura, de receptividad, de disposicin, de docilidad. Amados por Dios, no
podemos sino amar a Dios. En la aurora boreal de su gloria no
podemos sino esperar. Y, como personas que esperan, no podemos hacer otra cosa que gloriarnos en Dios. Dios toma la
iniciativa y hace que el mundo y la humanidad, que le dieron
la espalda emponzoados por el miedo y la hostilidad, retornen a l (Weinel). De ah venimos nosotros 0,21). Somos? Tenemos? Podemos? Venimos? S, pero bien entendido (siempre!): si nosotros no somos nosotros, si creemos, si
el morir de Cristo traza a travs de nuestra vida la lnea de la
muerte que nos hace recordar con temor y temblor: Yo, pero
ahora no yo! No existe ms ser del hombre nuevo que nuestro
no-ser; y su origen es superior porque l es portento de Dios,
comienzo de Dios, creacin de Dios en el morir de Cristo.
Por consiguiente, este nosotros somos nada tiene que
ver con la autoconciencia de un estadio de religin y de vida
ms alto o con ilusiones de cuo entusistico y apocalptico de
unidad anticipada del ms ac y del ms all. La fuente de la
que brotan ciega de inmediato todas las fuentes de ilusiones.
Si nosotros somos otra cosa que no nosotros, si el morir de
Cristo no proyecta su luz sobre nuestra vida, entonces seguimos estando dentro de este mundo, fuera de la paz con
Dios, nos encontramos fuera de la reconciliacin realizada y
ella no nos empapa. Todo aquello que nosotros podamos ver,
saber y palpar de nosotros mismos pertenece al mundo carnal.
Ningn puente cognoscible psquica o histricamente conduce al ms all ni lleva de las viejas posibilidades de vida a las
nuevas. Si nosotros somos nosotros, entonces seguimos siendo
enemigos de Dios, tendemos por naturaleza a odiar a Dios y a
nuestros semejantes, en modo alguno somos ciudadanos y herederos del reino de los cielos. Por el contrario, 10 obstaculizamos y destruimos.
Mientras que el hombre nuevo entra en la luz del morir de
Cristo, yo, que no soy el hombre nuevo, entro inexorablemente en su sombra. La definicin del nuevo sujeto, el predicado:

216

V.9-11. Con mayor razn, nosotros, declarados ahora justos por su sangre, seremos salvados de la ira por l. Porque
si, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la
muerte de su Hijo, mucho ms, como reconciliados, seremos
salvados por su vida. Y no slo reconciliados, sino que nos
woriamos en Dios por nuestro Seor Jesucristo, por el que
fiemos recibido ahora la reconciliacin.
La superioridad de lafuente de certeza que ha brotado en
e~ ?Ior~r .Je Cristo, la superioridad del origen de la comunicaClan dlvma marcado por su sangre, caracteriza al hombre
nue,;,o, su amor a Dios, su esperanza fundada en ese amor y su
glona:se de .ser uno que espera. Si vivimos de esa fuente, de
ese OrIgen, SI nos atrevemos a creer, entonces somos 10 que no
somos: h<?mbres nuevos, el nuevo sujeto en relacin con el
nuevo objeto, los amados por Dios y, por ello, los que aman a
Dios, los agr~ciados co~ esperanza y, por tanto, los que esperan, los elegIdos por DlOS y, por ello los que se gloran en
Dios. Como hom5res nuevos, estamos' en la luz de aquel pero ahora (3,21), bajo la crisis que Dios significa para el hombre, bajo aquel ~De dnde? que es la madre de todas las
preguntas y de todas las respuestas. Nosotros somos los declarados j~stos por Dios, somos aquellos ante cuyos ojos ( cegados!) DIOS se autojustifica como Dios, los que l ha reclamado

217

219

Carta a los Romanos

C.5. El da que se acerca

Nosotros somos hombres nuevos!, est, pues, fundado de


forma dialctica, indirecta, slo mediante la fe: <<por su sangre
s.omos declarados justos, siendo enemigos somos reconcihados con Dios por la muerte de su Hijo. Y este presupuesto
dialctico en ningn momento debe cosificarse y convertirse
en un dato directo. Mediante la fe (slo mediante la fe: en el
temor del Seor y en la luz de la resurreccin) tienen validez
las expresiones: nosotros somos, nosotros tenemos, nosotros
podemos, nosotros venimos! La redencin se acerca a nosotros: Seremos salvados de la ira bajo la que estamos an
aqu y ahora, porque la vida que la muerte de Cristo ha llevado a la luz es la salvacin de aquellos que estn reconciliados
con Dios por medio de esta muerte. Estar reconciliado significa poder esperar en Dios. Cmo no habramos de gloriarnos
de esta esperanza por nuestro Seor Jess? Al loar a Dios como Dios nuestro se nos abre la fuente de todo bien imaginable
y deseable. Porque Dios no es slo el supremo de todos los
bienes, sino la quintaesencia y compendio de todos ellos. Pero
l se hace nuestro Dios por medio de Cristo (Calvino). Si el
hombre tiene de nuevo a Dios, entonces tiene la plenitud de la
vida y de la bienaventuranza (Fr. Barth). Tiene? S, tiene.
Porque mediante el morir de Cristo, el presente del hombre se
hace futuro de Dios. Spes erit res: Este esperar es tener
(Bengel).

la ira de Dios. As tambin el hombre nuevo, el que no es el


que soy yo y al que no conocemos, es el hombre justo ante
Dios. Se abre la vista -aunque bajo condiciones radicalmente
distintas, a la luz del instante crtico hacia ambos lados- a una
conexin de la situacin humana conocida como normatividad, como necesidad ineludible. Si uno est en Adn, entonces es criatura vieja, cada y prisionera. Si uno est~ <~en
Cristo, entonces es criatura nueva, reconciliada y redumda
(2 Cor 5,17); en la situacin primera: un moribundo; en el segundo caso: uno que entra en la vida (1 Cor 4,22).
Por tanto, no es como si aparecieran aqu dos mundos
uno alIado del otro (como tampoco el hombre n.u~,:oJ el
hombre viejo son dos hombres); porque la posIbihda de
uno significa siempre que el otro es imposible y la imposibilidad de uno significa que el otro es posible. Contemplado desde el punto de vista del primer mundo, el segundo deja de
ser el segundo; y, contemplado desde el punto de vista del segundo, el primero ya no es el primero. Y el no-ser del primer mundo es el ser del segundo, as como la existencia del segundo se fundamenta slo en el no-ser del primero. Si en
Adn significa: lo viejo era, es y ser, y no hubo, hay ni habr
nada nuevo; as, en Cristo significa: lo viejo ha pasado, se ha
hecho lo nuevo (2 Cor 5,17). Slo a la luz del instante crtico
aparece la dualidad; concretamente, en la unidad del movimiento de lo viejo a lo nuevo que se lleva a cabo en el hombre
y en su mundo, en el movimiento de aqu a all, del en que
pasa al que viene. Se trata, pues, de una dualidad que se asienta slo en su abolicin, y cuya abolicin es su asentamiento.
All donde el hombre, cado de Dios en Adn, reencuentra
a Dios en Cristo, all se separan y se encuentran los caminos.
Entonces comienza aqu el viejo mundo (visible), y ah ~l mundo nuevo (invisible), marcados ambos por una sentenCIa: sentencia de muerte all; sentencia de vida aqu. Y al separarse ~os
caminos, se encuentran tambin: no hay reencuentro de DIOS
en Cristo, no hay entrada en la vida, que no comience all donde el hombre, cado de Dios en Adn, est bajo la sentencia de
muerte. y desearamos aadir: la cada de Adn y toda sentencia de muerte tienen su origen en el punto en q~e se promete la vida al hombre reconciliado con Dios en Cnsto.
Querramos proseguir con Herclito: Inmortales - mortales; mortales - inmortales; ellos viven, alternativamente, su
muerte; ellos son muertos vivientes. Pero se puede proseguir

218

EL MUNDO NUEVO (5,12-21)


V. 12. Por eso, o sea: del conocimiento de que el hombre
nuevo se fundamenta mediante la vida nueva (5,1-11) aparecida en el morir de Cristo se infiere que: como por un hombre el
pecado como poder entr en el mundo del hombre y, a travs
del pecado, la muerte como ley suprema de este mundo y como la muerte pas a todos los hombres, dado que todos pecaron ... , as, un solo hombre venidero, Cristo (5,14), del que
aqul era tipo, abre la conexin universal inversa (5,18-19).
Por eso. Como hombres nuevos, estamos colocados en el
umbral de un mundo nuevo. Humanidad, ser humano, mundo
humano, es tambin el hombre viejo; y precisamente en esa
su precisin universal que, por un lado, sobrepasa a la casualidad del hombre concreto y, por el otro, la fundamenta, es l el
que es y el que nosotros conocemos: el hombre colocado bajo

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Carta a los Romanos

CJ. El da que se acerca

slo de modo condicional. Porque esta agitada unidad del


mundo del hombre en Adn y en Cristo, en cada y justicia, en
muerte y vida, no significa un equilibrio de dos jurisdicciones o
incluso un ciclo eterno. Al contrario, esta unidad se realiza a favor del segundo contra el primero, como giro y cambio de lo
primero a lo segundo, como victoria del segundo sobre el primero. El aparente paralelismo infinito o polaridad de los
opuestos se rompe si este movimiento es autntico movimiento.
Un movimiento autntico puede darse slo en el paso irrevocable de lo igual a lo totalmente desigual. Y el sentido del
instante crtico (de la resurreccin o de la fe) es que al igual
Adn se opone lo totalmente desigual de Cristo como meta y
en el movimiento hacia esa meta. Al revelar la dualidad en la
supuesta unidad del hombre, ese sentido lleva no slo a la separacin, sino, con la separacin, a optar entre los polos
opuestos. Que el mencionado sentido hace eso, que Cristo es
el segundo y ltimo Adn (1 Cor 15,45), que el mundo nuevo
es ms que una variante del viejo, que no hay retomo de la justicia a la cada, que la vida que dimana de la muerte tiene una
superioridad absoluta sobre la vida que puede todava desprender muerte, que es la muerte de la muerte, todo eso es el
contenido del mensaje de salvacin (1,1.16), la fuerza de Dios,
la fuerza de la resurreccin; pero como contenido vital nuestro ( que no es nuestro contenido vital!) es: la guerra fantstica (Lutero), lo paradjico, lo originario, lo creativo de la fe.
Donde hay fuerza de Dios y fe, all est el hombre como el que
no es, como hombre nuevo, en el umbral del mundo nuevo,
del mundo de la vida.
Al tomar conciencia de que el mundo nuevo no puede ser
otro que el mundo viejo victoriosamente abolido e invertido
en Cristo, se ha decidido ya que en la pragmtica invisible de
este nuestro mundo viejo tal como ella se nos hace visible en
aquella abolicin e inversin se presenta ante nosotros la pragmtica del mundo nuevo. Si taladramos con nuestra mirada
los datos visibles del primer mundo, auscultamos tambin las
interioridades de sus presupuestos, que, invertidos y abolidos,
son los presupuestos del segundo mundo. Recordando esta relacin dialctica de <<viejo y nuevo dirigimos nuestra atencin primero a lo viejo, no porque tenga un valor intrnseco (pues en cuanto viejo no existe de suyo, sino slo en su
relacin con lo nuevo superior), sino para detectar en ello la
ley de lo nuevo.

La muerte es la ley suprema de este mundo nuestro. De


la muerte slo sabemos que ella es la negacin y el perecer, la
destruccin y la destructividad, la condicin creatural y natural, la contradiccin indisoluble y la caracterstica inalienable
de nuestra vida, la tribulacin de las tribulaciones en las que
estamos, el arquetipo y suma de todo mal, terror y enigma de
nuestro ser-ah y ser-as, el recuerdo de que la ira pende sobre
el hombre de este mundo y sobre este mundo del hombre.
Hasta tal punto la muerte es ley suprema de este mundo que
cuanto en este mundo apunta a una superacin y renovacin
de este mundo aparece slo como muerte: la moral slo puede
presentarse como negacin del cuerpo mediante el espritu, la
filosofa puede conocer su concepto slo en la imagen del Scrates moribundo, la vida espiritual slo puede aparecer como
oposicin a la afirmacin de la vida natural, el progreso slo
puede darse en la inquietante n~acin de lo dado yexistente, toda llama (a diferencia de la llama del Seor: Ex 3,2!) slo puede arder consumiendo. La muerte es la ley de este mundo hasta el punto de que tambin el Cristo segn la carne
tiene que morir para ser constituido Hijo de Dios (1,3-4), hasta el punto de que slo mediante ello podemos dar a Dios la
gloria que le compete, hasta el punto de que debemos hacer
que su in-visibilidad, el temor del Seor, sea el principio del
conocimiento.
Desearamos rebelamos contra todo esto, si pudiramos.
Desearamos protestar contra la muerte en nombre de la vida
si la protesta de la muerte contra nuestra vida no fuera tan antigua y grave. Desearamos oponemos a la sospecha y reticencia escpticas que acompaan a todo S indmito, oponemos
a la plida luz de una negacin ltima que elimina al mismo
tiempo, en mil negaciones pasajeras, todo paso creativo, sano,
constructivo, positivo del hombre. Nos gustara oponemos si
no fuera tan manifiesto que esa luz plida no dimana del capricho de fuentes lumnicas humanas, sino que es original, que
-no vista slo de modo superficial- pesa sobre todo ser-ah y
ser-as, y que no hay actuacin creativa viva que no sea hija del
sufrimiento, de la revolucin, de la muerte. Nosotros somos
impotentes. Estamos perdidos. La muerte acta como ley de
nuestra vida. Slo podemos decir lo siguiente: si hay una salvacin, tiene que ser la salvacin de la muerte; si hay un S, tiene que ser el S que elimina este ltimo No; si hay una salida,
tiene que estar all donde esta terrible barrera nos cierra el pa-

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Carta a los Romanos

C5. El da que se acerca

so; si Dios es Dios, l tiene que ser el enemigo victorioso de este enemigo ltimo (1 Cor 15,26), la muerte de la muerte.
Qu es la muerte? De dnde procede la muerte? Cmo llega ella a ser la ley suprema de este mundo?
El pecado. Ante todo, tenemqs que centrar nuestra atencin en el hombre de este mundo. El es el hombre del pecado.
El pecado es la condicin y actitud natural del hombre que
conocemos. Nada podemos saber del hombre que no fuera
pecador. El pecado es poder (poder regio, 5,21), el poder bajo
el que est puesto el hombre de este mundo. El pecado del
hombre concreto es la plasmacin ms o menos clara de esta
situacin, tiene que ver con el peso con el que esta situacin
oprime al hombre, pero no significa un cambio de aquella
condicin y actitud radical. El pecado es poder en el mundo
que nosotros conocemos, en el mundo del hombre, con independencia de cmo se exprese el pecado en el hombre concreta de este mundo. Pero el pecado es poder en el mundo
porque es una relacin concreta del hombre con Dios. En
Dios obtiene l no slo su existencia, sino tambin su existencia como poder y poder universal. El pecado es un atraco a
Dios. Nosotros percibimos ese robo, siempre, como aquel
(1,18ss) osado traspasar la lnea de muerte trazada para nosotros, como aquella nebulosa difuminacin de las distancias entre l y nosotros, como aquel olvidar su condicin de invisible,
como aquella divinizacin del hombre y hominzacin de Dios
que implanta la inmediatez romntica, al no-dios, al dios de
este mundo y hace que no recordemos que moriremos: percibimos ese atraco como irreverencia e insumisin.
En este sentido visible, histrico, el pecado es la violacin
de nuestra relacin con Dios caracterizada aqu y ahora por la
muerte. Pero este sentido visible e histrico del pecado remite en retrospectiva a otro sentido, invisible, no histrico. En
efecto, si la muerte que nos deslinda aqu y ahora de Dios delimita la vida, si Dios mismo no es muerte, sino la vida del da
venidero, la conexin es, obviamente, la inversa: el atraco a
Dios es -en el plano original, no visible y no histrico- un caer
el hombre de su unidad inmediata con Dios, una arrogante
autonoma, un cortar el lazo espiritual que mantiene unidos a
Dios, mundo y hombre como Creador y criatura, es un apartarse de Dios que olvida el origen, es un quedar seducido por
la astucia de la serpiente: Conque os ha mandado Dios ... ?,
es distanciarse de Dios como vida de nuestra vida.

Obviamente, entonces pecado en aquel sentido primero,


visible, en huida hacia delante, es slo la manifestacin, la expresin, el desbordamiento (5,20) del pecado, el incidente
en el tiempo que remite a una cada que se encuentra ms
all de lo temporal. Como irreverencia e insumisin del
hombre, como violacin de su relacin con Dios caracterizada
como vida, como insensatez del Eritis sicut Deus! inspirada por el diablo, el pecado aparece tambin en este sentido
invisible. Pero nos cuidaremos muy mucho de -arrancando de
este sentido invisible del pecado, dejando de lado la cruzpostular y probar su eliminacin directa mediante el retorno
a la vida inmediata emprendido de modo plebiscitario o con
refinamientos tcnicos.
Sabemos que para nosotros, los que estamos puestos bajo
la ley de la muerte, todo eso no est relacionado con un instante histrico. El vistazo a la conexin metahistrica del pecado, vistazo que slo podemos conseguir mediante el camino
de la cruz, nos muestra, ponindonos en guardia contra esta
tentacin, dos cosas:
Primera: el pecado entr en el mundo. Qu es mundo?
Mundo es toda nuestra existencia tal como ella se hace y es
bajo la hegemona que implanta el pecado. Nace un fuera de
nosotros desligado del en nosotros, un cosmos que deja de
ser creacin porque nosotros no conocemos ya al Creador. Lo
que hay en nosotros se refleja en lo que est fuera de nosotros:
Eritis sicut Deus!. El mundo del hombre es el mundo del
tiempo y deJas cosas, el mundo de la separacin, de la yuxtaposicin, de la contraposicin, el mundo de los contrastes entre espritu y naturaleza, idealismo y materialismo, alma y
cuerpo, mundo de las independencias y datos objetivos, de las
objetividades y principios, de los poderes, tronos, principados
y potestades. El mundo es prisionero con el hombre. Como
mundo del hombre, participa involuntariamente de la perversin basada en el extravo del hombre, de su violacin de la relacin con Dios, de la divinidad relativa, mediata, que constituye la grandeza y el declive del hombre. La enfermedad del
hombre ha contagiado al mundo (8,19s); el hombre tendr que
constatar en su propio cuerpo que el cosmos es su cosmos.
Vida inmediata es en su mundo lo invisible, lo desconocido, lo imposible. Todas las cosas de su mundo, de este mundo, como cosas, como datos objetivos, como esto y aquello,
aqu y all, as y as, son mundanidades divinizadas o divinida-

Carta a los Romanos

C5. El da que se acerca

des mundanizadas. Slo en lo que delimita la autonoma y validez de las cosas, slo en su concepto que hay que adquirir por
el camino de la crtica, slo en su cuestionabilidad, en la posibilidad y necesidad de su abolicin, de su negacin, en su capacidad de aludir mediante lo que son a lo que ellas no son, slo sub specie mortis resplandece en ellas la gloria del Creador.
Hace ya mucho tiempo que fueron expuestos y refutados
en las intervenciones apologticas de los amigos de Job todos
los argumentos en favor de una justificacin directa de las cosas de este mundo. Por ser nuestro mundo, este mundo es el
mundo en el que entr el pecado. En este mundo, en esta tierra y bajo este cielo no hay salvacin, no hay vida inmediata.
La salvacin es posible slo a travs de la redencin. Pero slo
puede haber redencin con el da que viene, cuando cielo y
tierra se renueven.
Segunda: o travs del pecado la muerte entr en el mundo, la muerte como crisis. En el doble sentido de este trmino;
como ley suprema de este mundo y como alusin a un legislador que, en cuanto tal, est por encima de su ley, como juicio
y como giro a lo mejor, como barrera y salida, como final y
principio, como No y S, como seal distintiva de la ira divina
y como smbolo de la salvacin divina que se acerca. Pero en
todo caso, como seal de Stop! q~e nosotros no nos saltamos, como la puerta angosta que no podemos esquivar, como
el punto en que es preciso ser prudente porque fuera de l no
es posible ser inteligente.
A travs del pecado la muerte, porque ella es el reverso del
pecado. A travs del pecado original, invisible, vino al mundo
la muerte: la violacin de la relacin del hombre con Dios caracterizada como vida. Esto, como culpa, es el pecado; como
sino, es la muerte. Como viviente que no participa en la vida
misma, el hombre se autocalifica de mortal; como desvinculado del ser originante, se autocalifica de no-existente; en su
brutal carencia de relacin, en su absolutizacin y autonoma,
se autocalifica de relativo.
Es inevitable que su relacin con Dios se caracterice ahora
por la muerte; es inevitable que el ser del hombre se desmorone ahora y se deshilache en la maraa de su problemtica de
ser-as y ser-ah, que su mundo se desintegre en la pltora de
humanidades, temporalidades y objetividades a las que trasfondos optimistas o pesimistas difcilmente pueden cohesionar; es inevitable que a su visin, tal como l se la figura, se

contraponga como segundo mundo un mundo que no aparece en el plano de lo visible. Es inevitable que ahora la vida sea
desbaratada, trastornada y finalmente negada en aquella lnea
de cuestionabilidad, limitacin, dolor y muerte.
Si vive el pecado, entonces en l vive la muerte, entonces
nosotros no vivimos (7,10). Si reina el pecado, entonces reina
en la muerte (5,21), entonces tambin nosotros somos de la
muerte. Si el pecado tiene que mandar, entonces tambin ha
de pagar, entonces paga con muerte (6,32). No hay punto alguno de aquella lnea de ser sin vida, rgido, sin relacin por
causa del pecado, en el que el juicio, la limitacin del hombre,
el final de todas las cosas no emerja visible en nuestra vida.
Pero tampoco hay punto alguno que, por su negatividad, no
apunte a aquello de lo que Adn cay (Lutero). No hay relatividad alguna que, en su relacin perdida e imposible de
perder, no remita en retrospectiva al Absoluto del que ella vive en realidad; no hay apariencia de muerte que no sea como
tal el certificado de nuestra participacin en la vida de Dios, el
certificado de la relacin de Dios con nosotros no rota por el
pecado.
Es inevitable que precisamente en la muerte ( no en una vivencia de muerte, sino en la muerte!) surja la pregunta acerca
de la vida, la pregunta acerca de Dios; la vida nos lleva a pensar que tenemos que morir; no podemos evitar ver el dedo levantado que, en la cruz de Cristo, nos recuerda que slo se
puede superar el mundo del pecado en el lugar en el que ha sido hollado. As pues: por el pecado, la muerte; la muerte como crisis, como ruptura de nuestra vida; la muerte como principio de conocimiento; la muerte como miseria y esperanza
nuestra: el reverso del pecado invisible y el reverso de la justicia invisible.
y todo esto <<por un hombre! Quines ese uno? Adn?
S, Adn como el uno que, como autor del pecado invisible de
apostatar de Dios, hizo que la muerte entrara en el mundo.
Pero Adn es este uno no en una carencia de relacin histrica, sino en su relacin metahistrica con Cristo. Sin la visin
de la justicia invisible de Cristo que muere obedeciendo, cmo llegaramos a ver el pecado invisible de Adn que vive en
la desobediencia? Dnde aprenderamos qu significa caer
de Dios? Cmo seramos capaces siquiera de imaginar que
Adn cae de la vida a la muerte si no tuviramos ante nuestros
ojos que Cristo fue levantado de la muerte a la vida? Dnde

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C5. El da que se acerca

aprenderamos qu significa vivir para morir? Por consiguiente, en el plano de los fenmenos histricos y psicolgicos no existe Adn como este Uno, sino como el primer
Adn, que es el tipo del segundo, d~l venidero; como la sombra que vive de la luz del segundo. El existe como el momento retrospectivo del movimiento, giro y cambio del hombre y
de su mundo de la cada a la justicia, de la muerte a la vida, de
lo viejo a lo nuevo, todo ello orientado victoriosamente hacia
delante en Cristo.
Por consiguiente, este Adn no existe en s, no existe como
segunda magnitud positiva, no existe comp polo propio en el
movimiento, sino slo en su eliminacin. El es afirmado al ser
negado en Cristo. Es obvio, pues, que l, con el Cristo resucitado, constituido en la vida de Dios y como proyeccin de l,
no es una figura histrica. Porgue, fuera lo que fuere del
primer hombre, el pecado que Adn trajo al mundo es anterior a la muerte, as como la justicia que Cristo trajo al mundo
es posterior a la muerte. Pero nosotros vivimos con nuestro conocer histrico encerrados inexorablemente detrs de la muerte de Adn y delante de la muerte de Cristo. Lo que era Adn
cuando an no era mortal y Cristo cuando ya no era mortal, el
devenir de la muerte desde la vida y el devenir de la vida desde la muerte, es, de suyo, lo no histrico.
Es igualmente obvio que tampoco la entrada del pecado
en el mundo por medio de Adn puede ser en algn sentido
un suceso histrico-fsico. La doctrina del pecado hereditario
de la Iglesia occidental no habra parecido a Pablo una hiptesis interesante (Lietzmann), sino una de las muchas falsificaciones histrico-psicolgicas de su pensamiento. No. Como
la justicia revelada en Cristo al mundo (y como su No, perceptible slo al ser superado por el S), as tambin el pecado
introducido en el mundo por Adn es la condicin atemporal,
trascendental, del mundo humano, la relacin de ste con
Dios segn su cara que da la espalda an a lo nuevo, que est
vuelta todava hacia lo viejo. Esta disposicin demostr su eficacia en el primer hombre que se encontr en este mundo y
con el mundo en el que se encontr el primer hombre. Esa
disposicin es la cada supratemporal de todos los hombres de
su unidad con Dios mediante el apresamiento de la verdad
en la irreverencia e insumisin (1,18), cada que tiene (y no
tiene) su explicacin en la divina predestinacin del hombre a
la reprobacin, que sigue a su eleccin eterna en Cristo como

la sombra a la luz; es la cada que, por consiguiente, tiene en la


primera cada de Adn su primer efecto, pero no su causa.
Cabe seguir sosteniendo la tesis viejo-reformada de que
tambin esta predestinacin a la reprobacin debe ser entendida como supralapsaria, como anterior a la cada histrica en el pecado. Slo si Adn hizo primero lo que hacemos
todos nosotros es posible dar el nombre de Adn a la sombra
posada sobre todos nosotros y caracterizarla tenindole a l de
modelo. Hay que vencer a Adn, al hombre primero, es decir,
psicolgico, terreno e histrico (1 Cor 15,45s).
y como la muerte pas a todos los hombres, dado que todos
pecaron ... Pasamos del trasfondo ahistrico de nuestro mundo viejo a su primer plano luminoso y vemos confirmado de
forma visible lo que se desprende necesariamente de su pragmtica invisible examinada a la luz del via crucis: vemos que
todos los hombres hacen lo que hizo Adn; y luego, todos padecen lo que Adn sufri. Vemos que todos los hombres pecan y que luego todos mueren. Vemos que todos privan a Dios
de lo que es de Dios y luego todos ellos fracasan. Sabemos que
en lugar de decir <<luego hay que decir por eso, pero no vemos esa conexin causal. Tan slo percibimos los hechos. El
pecado visible de Adn, en cuyo nacimiento tuvo algo que ver
la participacin comprometedora del gnero femenino, el importuno echar mano al rbol del conocimiento, se repite, vara, se renueva a lo largo de toda la historia. No hay justo, ni
siquiera uno (3,10.23). Pero, conocida o desconocida, discurre tambin a lo largo de toda la historia la lnea de la muerte,
en la que resulta perceptible lo que quiere decir que Adn se
ha hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del
mal (Gn 3,22).
y como aquella pragmtica invisible del mundo viejo perdura y es ilustrada mediante los hechos visibles, as... Pero antes de extraer la conclusin analgica, hay que subrayar an
de manera especial un punto de lo dicho.
V. 13-14. Porque antes de la ley haba ya pecado en el
mundo, pero no se imputa cuando no hay ley. Con todo, la
muerte ejerci un poder regio tambin desde Adn hasta
Moiss; tambin sobre aquellos que no pecaron segn el modelo de la transgresin de Adn. Pero ste es figura del hombre que haba de venir.
El necesario subrayado afecta al concepto de pecado. Hay
que entender a ste en su pleno sentido para que l esclarezca

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C5. El da que se acerca

la esencia del mundo que pasa y, con ello, tambin la del venidero. El pecado est en el mundo, decamos, no como suceso
y estado, ni como suma de ellos, ni como contingencia histrico-psicolgica, sino como una constitucin natural de los suc.esos y estados hu~anos presupuesta de modo homogneo
SIempre y por doqUler. El pecado es el peso especfico de la
naturaleza humana en cuanto tal. El pecado no es una cada o
una serie de cadas en la vida del hombre, sino la cada acaecida ya con su vida como hombre. El pecado acaece ya antes
de que haya sucedido en la conciencia o en el subconsciente de
este hombre o de aqul. El pecado es poder ya antes de que l
se haya hecho voluntad y conviccin de este hombre o de aqul.

consciente). Al encontrar el pecado una palanca, fondos de inversin (7,8.11), se hace capaz de actuar, entra en vigencia, se
convierte en suceso altamente visible, sumamente histrico.
Precisamente el hombre que tiene la ley, el hombre despertad?, el entusiasmad~\ el que aguarda, el que est ?rientado a DIOS, el hombrereltgloso, es el pecador en el sentldo perceptible del trmino (7,7 s.14s). En los interesados por lo
religioso, no en la masa de los indiferentes, en los prrocos y
en sus amigos, no en los especuladores y en los rufianes, en la
Iglesia, no en el cine, en la facultad teolgica, no en el agnosticismo de los mdicos, en los comprometidos en lo social por
motivos religiosos, no en los capitalistas y militaristas, en libros como ste, no en la literatura de entretenimiento de los
hijos del mundo, se manifiesta el dao de Jos. As, el pueblo
de Israel fracasa en su ley, en su condicin de elegido y destinado de forma especial, mientras que tal sufrimiento y deterioro no llegar a afectar a moabitas ni a filisteos. As tambin,
la primera cada fue posible en la vida de Adn, en el que el
pecado entr en el mundo, nica y exclusivamente porque
tambin l ten~ una ley, la prohibicin de comer del rbol del
conocimiento. El se convierte en pecador como vctima de su
especial relacin con Dios.
Debera haber en la historia general o en la de una persona un tiempo, un lugar, en que no hay ley alguna? Suponiendo que fuera posible fijar histrica o biogrficamente un estado sin ley, y suponiendo que se pudiera concebir como tal
estado sin ley el tiempo desde Adn hasta Moiss, es decir, el
tiempo que discurre entre la ley que Adn recibi para l y la
entregada a Moiss para que ste la transmitiera a Israel, habra que decir que no se imputa pecado cuando no hay ley.
En tal situacin hay ojos ciegos y, por consiguiente, no existe
oscuridad alguna. Como tampoco hay fuego si la lea est mojada. Como tampoco hay empresa si no hay capital. En esa situacin, el ser humano funciona como un cuarto de juego de
nios bajo la seriedad y humor silenciosos de Dios. En toda su
imposibilidad, ah tiene que suceder de alguna manera como
sucede. No ha lugar a defensa ni a acusacin. Nada se puede
observar aqu de las penltimas cosas que hay que sealar
contra el pecado imputado, que irrumpe, que ha pasado a
ser consciente o inconscientemente personal. Sin la ley el pecado est muerto (7,8). La palabra adecuada a estos pecadores durmientes sera slo la ltima palabra: perdn.

El pecado estaba en el mundo cuando an no haba ley.


La ley es, en contraposicin al pecado, una magnitud visible, histrica (2,14-16). Es el recuerdo de la perdida inmediatez con Dios, recuerdo que sucede en el hombre y entre los
hombres. Ella es la norma de la verdad y voluntad divinas en
el mo<;lo en que puede existir para la conciencia o para el inconSCIente del hombre. Es la luz de la presencia y revelacin
divinas, refractada y desfigurada en el prisma de aquella secuencia temporal y yuxtaposicin real que caracteriza al mundo del hombre. Donde hay ley, all nace una justicia humana,
la eleccin y misin divinas, la actitud orientada a Dios (2 35.12-13; 3,2), y dichoso el que sabe que l no tiene ah discclpa ni e~c~mdrijo alguno (2,1-2). Porque donde hay ley, donde
hay rehgln, all nace una justicia humana, all existe el hombre como hombre, en su desnudez, en su insuficiencia en su
c~r?alidad, ~omo obstculo para Dios, como objeto d~ la ira
dIvma; precIsamente en la medida en que l sabe lo que la ley
exige, :n.cuanto que l es oyente de ella (3,14-20; 4,15a).
Ahl, SI todas las apariencias no engaan, se echa ya mano al
rbol del conocimiento, y se olvida que moriremos si nos engaamos sobre la imposibilidad de hacer justicia al sentido de
la ley>~. i Ay del ho~bre de Dios que se engae al respecto,
que olVIde qu~ precIsamente l se encuentra en una especialSIma zon~ pelIgrosa (2,17 ss)! Donde hay ley, all hay tambin
transgresIon (4,15b), all se imputa pecado; yeso significa
que, por hal;>er all ojos videntes, la oscuridad en la que estam~s se conVIerte en plaga; por ser material inflamable, prende
alll el fuego que quema lentamente: por haber ah conocimic:~to del pecado, ste se convierte en culpa, carga y responsabilIdad (con la que hay que cargar de modo consciente o in-

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. y a esta palabra aguardan tambin esos pecadores durmIentes. Porque, en contra de lo que la sensibilidad rousseauniana.pudiera imaginar,. !ampoco los durmientes canadienses
CO~st1tuyen una excepCIOn de la regla segn la cual el pecado
esta en el mundo. Demostracin: Con todo, la muerte ejerci
un poder regio tambin desde Adn hasta Moiss. No se ha odo que la ley uni~ersal de la m~erte no estuviera vigente sobre
estas ~ersonas Slll ley, suponIendo que hubieran existido.
Tam~Ien a ellos afecta la misma condicin natural y creatural,
las rt,1lsmas ataduras y apreturas, idnticos enigmas del nacer y
mOrIr en los que nosotros, los despiertos, intuimos el castigo
de un pecado mayor que nuestros pecados.
Esta soberana universal de la muerte que tambin alcanza
a ellos peva .a I?ensar que existe un pecado invisible, que hubo
~na calda dlstlllta de los sucesos que acaecen en la vida histrIca y que hay que lamentar como pecado. Como lo demuestra
el ras~5> hipocr!ico tambin respecto de aquellos durmientes,
tamblen los.~uen<?s de ellos tienen un ltimo origen ultramundano: tamblen DIOS los toma en serio en ese estado, tambin
e~os son c~pa~le.s y responsables de que el hombre se distanCIe de la vIda dlvllla, tambin ellos estn bajo la ira de Dios,
aunque velada. El que su transgresin difiera del modelo de
la. transgresin 4~ Adn y de Israel no les da tranquilidad ni
dlsc.ul~a: TambleJ? .ellos,. a pesar ~e su -desde el punto de vist~ historIc~ manIfIesta IgnorancIa e inocencia, estn en la criSIS de e!eccIOn y ~eprobacin, justificacin y condenacin. Slo relatIva es la dIferencia de su situacin comparada con la de
aquellos que, puestos bajo la ley, tienen que morir en sus pecados. Porque en Dios no ~ay aceptacin de personas. Y los
que han pecado en presenCIa de la ley, por la ley sern juzgados (2,11-12).
El pecado que entr en el mundo a travs de Adn es
-subraymoslo- poder, superpotencia, con independencia del
p~car concreto de Adn y de sus sucesores ms o menos asimdados a l.. L~ yisible soberana regia de la muerte lleva a
pensar en la lllvlslble sober~na regia del pecado tambin all
donde el pecado no se hubIera convertido en visible suceso
con~r~~o. No son l?s. sbditos los que eligen al rey, ni tienen
P?SI~lhda9 de decIdIr de modo individual si quieren ser sus
subdltos. El su~e al tr~)llo por su condicin de heredero y reina por la gra~la de DIOS; o por desgracia. Slo la revolucin
y el derrocamIento de la dlllasta, slo la inversin del supuesto trascendental puede traer un cambio de la dependencia

C. 5. El da que se acerca

231

universal y necesaria. Por consiguiente, como efecto de ese


poder regio hay que entender tambin la entrada del pecado
en el mundo en Adn.
ste es figura del que haba de venir, en cuanto pecador
en este sentido pleno, invisible y ahistrico del trmino. La
sombra en la que l est testimonia la luz de Cristo. No veramos aqulla si sta no existiera. Y aqulla tendr que servir de
medida para saber la naturaleza e importancia de sta. La
pragmtica invisible de este mundo viejo es -con signo inverso-la del nuevo mundo venidero. El misterio de Adn es el
misterio del Mesas (dicho rabnico). Es el misterio del hombre irreparablemente cado de Dios e indisolublemente ligado
a l, misterio velado en la dualidad de Adn y Cristo para desvelarse en la unidad de ambos.
En el fllo del lmite estn ambos, en la frontera entre pecado y justicia, muerte y vida; orientado hacia atrs aqul; dirigido hacia delante ste; separados de forma incompatible por el
contraste objetivo de lo que se contrapone en ellos, pero unidos de modo indisoluble porque los contrastes tienen su origen comn en la divina predestinacin a la eleccin o reprobacin, unidos de modo indisoluble porque el pecado y
muerte de uno y la justicia y vida del otro abarcan y caracterizan la totalidad de la vida del hombre y de la humanidad en
todas sus dimensiones, unidos de modo indisoluble porque el
S del uno es el No del otro, el No del uno es el S del otro.
Como el uno es figura (tipo), pregunta y vaticinio, yel otro es
prototipo, respuesta Y cumplimiento, as (5,15-17) el movimiento en el que ellos se despliegan hasta constituir la dualidad es movimiento autntico, as la justicia y vida en Dios se
contraponen de modo originario y definitivo, con absoluta superioridad, al pecado y a la muerte, as la aparente polaridad
de los contrastes de Adn a Cristo-el camino de Dios al hombre y entre los hombres es vista y eliminada a la luz del instante crtico (<<cuando una muerte se come a la otra, Lutero). De
eso tenemos que seguir hablando ahora.
V. 15-17. Pero no hay equilibrio de modo que se pueda
decir: como la cada as tambin el indulto. Porque si por la
cada de uno murieron muchos, cunto ms la gracia de Dios
y el don de la gracia que tena un solo hombre, Jesucristo, ha

cubierto de abundancia a muchos.


y no hay equilibrio de modo que se pueda decir: como lo
venido al mundo a travs de un solo pecador, as el don dado

233

Carta a los Romanos

e5. El da que se acerca

a los hombres a travs de un solo justo. (Porque ah es paralela la relacin: el juicio, comenzando en un solo hombre, se
convirti en sentencia de muerte, pero el indulto, comenzando en la cada de muchos hombres, se convirti en absolucin.) Porque (y esto elimina el paralelismo) si en la cada de
uno solo y por medio de este uno la muerte alcanz la soberana regia, cunto ms los que reciben la plenitud de la gracia y el don de la justicia se convertirn en reyes en la vida
por obra de uno solo: Jesucristo.
Idea capital es aqu el diacrtico cunto ms, con mayor
razn, mucho ms (5,15.17; cf. v. 9.10), exento de toda
lgica (Jlicher). El dualismo de Adn y Cristo, mundo viejo
y mundo nuevo, no es metafsico, sino dialctico. Existe slo
abolindose a s mismo. Es el dualismo de un movimiento, de
un re-conocimiento, de un camino que va de aqu a all. Se
comprendera de modo equivocado toda la situacin si emergiera, por ejemplo, la idea de una dualidad en equilibrio o de
dos comportamientos de un reloj de arena que se pueden invertir a voluntad. La realidad viviente de ambos polos opuestos es la necesidad con la que ellos apuntan a Dios como su
origen y meta. Pero esta necesidad divina empuja de la culpa y
el sino a la reconciliacin y a la redencin. Porque la crisis de
muerte y resurreccin, la crisis de la fe, es el giro del No divino al S divino, y nunca a la vez tambin lo inverso. Por tanto,
hay que considerar y comentar an que la pragmtica invisible
del mundo nuevo es, en su forma, la misma que la del mundo
viejo, pero que no es la misma en su significado y fuerza, sino
la absolutamente superior, la contrapuesta.
Primera consideracin (5,15). Nos fijamos de nuevo en las
causas, en las dominantes, que definen aqu como antiguo al
mundo antiguo, y all al nuevo como nuevo, venidero. Ellas se
llaman aqu cada, all indulto. Se trat~, pues, en ambos
casos, de la relacin del hombre con Dios. El, l mismo, l solo, es el fundamento de que el hombre est en uno, Adn, como cado, y en uno, Jesucristo, como agraciado. Esto es lo que
hay de comn. En ese sentido parece haber equilibrio entre
cada e indulto. Pero precisamente en eso que es comn se
manifiesta tambin la diferencia. Porque cmo aparece la relacin del hombre con Dios y con Adn? Obviamente, eso se
detecta ya en el trmino cada. Aqu, Dios es el abandonado
por el hombre, el doliente, el negado, el robado. La esencia
del pecado consiste en que aqu se roba a Dios lo que es suyo,

y en que, mediante tal robo, porque se roba a Dios, nace en el


mundo, alIado de Dios, un poder similar al divino (5,12). El
pecado es un evento invisiblemente negativo en Dios. Concuerda con ello el que <<por la cada de uno murieron muchos,
es decir, que tambin los hombres deben tomar conciencia del
lado negativo de la relacin con Dios en el mundo de Adn.
En el hombre Adn se hace visible lo invisible de que Dios
nos dice No. Por su parte, Dios aparece ahora como atacante que nos expulsa del paraso, como ladrn que nos quita la
vida. Sicut homo peccando rapit, quod Dei est, ita Deus puniendo aufert, quod hominis est (Anselmo). El mundo pecador, cado, es, como tal, el mundo de la muerte, el mundo
cercado por una pregunta ltima no resuelta, el mundo en el
que slo en la barrera cabe encontrar la salida, slo en el no
saber el conocimiento, y slo en la desesperacin la esperanza. Se puede esperar todo esto en la espera del ltimo juicio,
de la ltima abolicin; y, si en espera, tambin ya en presente
temible.
Se contrapone a esto la relacin del hombre con Dios en
Cristo. Tanto si la definimos como justicia (1,14; 3,21), como obediencia (5,19) o como indulto, es obvio que se trata aqu de la gracia de Dios, del don de I?i?~ en l~ g~a~ia que
tena un solo hombre, Jesucristo, de la postttvtdad lnV1sible de
aquella relacin, de la actuacin de Dios, de su actividad respecto del hombre y del mundo. Dios no permite que se le robe lo que es suyo, hace valer su derecho al hombr~. Para .l, ~l
hombre no est perdidp ni siquiera en la cada. El es misencordioso y admirable. El es el Dios que indulta, qu~ da.
Concuerda de nuevo con esto el que la gracia de Dios ha
cubierto de abundancia a muchos, es decir, que tambin el
hombre que est en el mundo de Cristo toma conciencia de
que es, positiva la relacin con Dios. Este aparece ah como el
creador y redentor, como dador de la vida y de todo don bueno. En Jesucristo se hace visible lo invisible: que Dios no cesa
de decirnos S. El mundo, al que Dios dedica una atencin activa, positiva, es, en cuanto tal, el mundo de la vida, el mundo
en el que nada limitado, corruptible y pequeo existe slo como lo que es, sino siempre, tambin, como lo que signzft'cai
siempre, tambin, en su relacin al origen y a la meta, al sentido y realidad ltimos de su ser-ah y ser-as, el mundo en el
que toda pregunta es ya respuesta plena, el mundo en el que el
salario eterno resplandece tambin en la apariencia temporal,

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234

Carta a los Romanos

C. 5. El da que se acerca

la paz ltima brilla tambin sobre un penltimo obrar, el resplandor divino alumbra sobre la naturaleza humana; el mundo tal cual se despliega de modo indescriptible, pero cargado
de esperanza, ante el hombre nuevo, que est en su umbral. A
su vez, todo esto en la esperanza de una ltima unidad, de una
ltima claridad y reposo en Dios, y, si en esperanza, tambin
ya en un presente bienaventurado (5,11).
As est, pues, la balanza dialctica entre cada e indulto, y,
en virtud de tal lgica, no debera ser obvia e incluso muy naturalla posibilidad de abolir la aparente simetra de estos contrastes y reconocer y dar el paso adelante (<<cunto ms) como el verdadero sentido de estos contrastes?
Segunda consideracin (5,16-17). Nos centramos en los
efectos, en las tendencias, por los que se caracteriza aqu como
viejo al mundo viejo, all como nuevo al mundo nuevo: nos
centramos en lo venido al mundo a travs de un solo pecador
yen lo venido como don de Dios. Una vez ms, cada e indulto disponen de un determinado modo, por igual a ambos
lados, al ser humano. Bajo una sentencia que procede del mismo Dios bondadoso y juez, bajo un determinado e invisible
orden jurdico y bajo sus consecuencias est el hombre a este
lado y a aqul, tanto si l est representado aqu por Adn y
all por la inmensa multitud de los hombres cados como l,
como si la sentencia es aqu condena a muerte y all absolucin. El juicio, comenzando en un solo hombre, se convirti en

tino de muerte que caracteriza a su mundo. Un destino fsicopsquico, una necesidad mecnica (anankeJ lo lanza a la rbita
de un devenir y perecer carentes de sentido, a la rbita de una
seguridad carente de fundamento y a la decepcin imparable,
a la rbita de la juvenilidad cuestionable y de la senilidad ingiscutible, a la rbita de cortocircuitos optimistas y pesimistas.
El no puede vivir porque no puede querer. No puede querer
porque no es libre. No es libre porque no tiene una finalidad
libre. Carece de finalidad libre porque l es mortal, slo mortal. Si esta sentencia no se ha ejecutado en nosotros en momento temporal alguno, sin embargo ha sido pronunciada sobre nosotros, y pende sobre nuestras cabezas, en todo instante
cronolgico, como espada de Damocles.
Lo que ha venido al mundo como don de Dios a travs
del nico Justo significa, por otra parte, nada menos que la
plenitud de la gracia, el don de la justicia que los hombres
pueden recibir, de modo que ellos mismos pueden convertirse en reyes en la vida. La muerte de Cristo recrea al hombre, lo coloca en la vida verdadera (6,4-5). El orden jurdico
divino bajo el que hemos sido puestos en Cristo significa revolucin contra la invisible ley universal del pecado hecha visible
en la muerte, rehabilitacin del hombre, liberacin radical de
la violencia que ata a todo ser.
Nada ms y nada menos que el mundo es la herencia que
fue prometida en la fe a Abrahn y a su descendencia (4,13).
El hombre no debe estar en las cadenas del cosmos, sino que
el co~mos, una vez liberado, debe ponerse a los pies del hombre. Este, convertido en siervo de todas las cosas en la muerte
de Cristo, debe ser seor de todas las cosas. Ha sido abolido
su encadenamiento causal que le convierte en puro eslabn de
una serie. Por el contrario, como individuo ha sido colocado,
mediante el indulto (<<comenzando en la cada de muchos)
en Cristo, bajo la ley de la libertad, que, como su destino absolutamente nuevo, inderivable, es idntico a la ley de la vida
(5,18) que caracteriza al reino de Dios. Porque fundamentado
en Dios, l est libre del pecado; por consiguiente, libre tambin de la muerte que sigue al pecado. En su inmortalidad ha
encontrado la libre finalidad de su vida, y, en su finalidad libre, la libertad de la voluntad, para la que, venza l o sucumba, todo lo pasajero puede convertirse en metfora de lo imperecedero. Con su voluntad libre, se ha encontrado a s
mismo y, en s mismo, lo regio, lo inconmensurable e incondicionalmente alto y digno, lo digno de vivir, la vida eterna.

sentencia de muerte, pero el indulto, comenzando en la cada de


muchos, se convirti en absolucin. En este invisible De dnde? de su condicin diversa son, pues, iguales mundo viejo y
mundo nuevo. Son viejo o nuevo en relacin con Dios, en l se

separan como los manantiales de la divisoria de aguas de los


Alpes, como la corriente se divide en los pilares de un puente.
En ese romperse en el que elige y reprueba est la similitud de
ellos (5,16). Pero subraymoslo: l elige y reprueba, es decir,
que ellos son desiguales tan pronto como atendemos a lo que
esta sentencia significa aqu y all para el hombre (5,17).
Lo que vino al mundo a travs de un solo pecador significa, por un lado, que por medio de este uno la muerte alcanz
la soberana regia. El hombre aparece, pues, aqu como doliente, como negado, como robado. Aparece atado a una cadena que, comenzando en el primer hombre, llega hasta el ltimo; est determinado por un antes y un despus visibles que,
como totalidad (causalidad), significa precisamente aquel des-

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Carta a los Romanos

C5. El da que se acerca

Eso de que estos hombres que reciben la plenitud de la


gracia se convertirn en reyes nos recuerda de inmediato
(2,13; 3,30; 5,20) que la identificacin del hombre viejo con el
nuevo debe ser realizada en cada instante temporal, que tambin aquella sentencia absolutoria sobre nosotros tan slo est
proclamada, que no puede corresponderse con ella en el tiempo una situacin de redencin objetivamente dada. Tambin a
este respecto est el hombre en el umbral: en el umbral del reino de Dios, que es un reino de libres, de liberados. Pero est
en ese umbral esperando y, porque eSfera, nunca del todo sin
presencia anticipada de aquello que espera.
De nuevo, es posible que el estado de la balanza dialctica
entre juicio e indulto d la respuesta de si de la pragmtica
del mundo antiguo hemos inferido con razn (<<cunto ms)
la pragmtica superior, victoriosa, totalmente distinta, infinitafl'-ente ms importante y poderosa, del mundo nuevo.

constituidos pecadores. La accin de Adn no po~e a.l ?escubierto slo un estado individual, sino que en este md1Vlduo y
con este individuo se ilumina la constitucin del individuo, de
todos los individuos (<<todos). Para los ojos videntes, todos
los individuos son constituidos, iluminados, destapados, como pecadores. No hay hombre alguno que, de por s, c~mo
hombre, como lo que l es, no estuviera en Adn:.el sUjeto
viejo, cado, y -por tanto, y en cuanto tal- puesto ~aJo la ~en
tencia de mu~rte, bajo el punto de vista de la negacIn, baJO ~a
ira de Dios. Este es el mundo viejo del que nosotros provemmos de continuo.
y Cristo es el sujeto nuevo, el yo del mundo que viene. Este yo es titular, receptor y revelador de justicia divina, de
eleccin divina: T eres mi Hijo amado, en ti me comp~az
co. Invisible, ahistrica, no dada, es tambin esta cualifIcacin del hombre, el constituir al nacido de la estirpe de David
en Hijo de Dios por la fuerza de la resurreccin (1,3-4). La
carne y la sangre no pueden revelar esto. Del misterio de la
predestinacin divina dimana tambin aqu el conocer y lo conocido, y se convierte en condicin nueva, victoriosamente superior, de toda historia humana.
.
En conexin inmediata con esta justicia en Cristo se constituye para todos los hombres la justificacin, que es la vida, la negacin radical de toda negacin, la muerte de la
muerte el derribo de toda barrera, el corte de toda atadura, el
revest~iento del hombre con la habitacin celestial (2 Cor
5,2). En conexin inmediata con esa justicia, para todos los
hombres la muerte es engullida en la victoria (1 ?r 15,15), l?
mortal es succionado por la vida (2 Cor 5,4). CrIsto, reSUCItado de entre los muertos, ya no muere, la muerte no tie';le y.a
dominio sobre l (6,9). En conexin inmediata con esa JUStIcia se crea el sujeto nuevo, eterno, de todos los hombres
(5,18). Porque (5,19) por la obediencia de un~ todos. se~,!
constituidos justos. De nuevo, no es iluminado solo un mdIv~
duo, una personalidad, un personaje concreto, lo que en la VIda y morir de uno, de Jess, podra ser visto y v~or~d? como
acto de obediencia, sino que se descubre aqu al.mdIvIduo, la
personalidad, al personaje concreto. Para ojos vIdente~, e~ ~l
uno se constituye, ilumina y destapa a to~os los mdIv~
duos: t y yo como justos ante Dios, como mIrados y conOCIdos por Dios, como fundados en Dios, como contados por
Dios entre los suyos. No existe hombre alguno que no este en

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V. 18-19. En este sentido, pues, se arguye: como la cada


de uno solo trajo la sentencia de muerte para todos los hombres, as tambin la justicia manifestada en uno procura a todos los hombres la justificacin, que es la vida. Pues como
por la desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores, as por la obediencia de un solo hombre todos sern constituidos justos.
Tras haber dejado claro (5,13-14) que el pecado como dominante del entramado del mundo <<Viejo es un factor tan original, invisible y objetivo como la justicia contrapuesta a l,
tras habernos asegurado, adems (5,15-17), de que el conflicto del mundo as destapado puede aparecer slo para desaparecer luego como movimiento de la muerte a la vida, estamos
en condiciones de llevar a cabo, sin peligro de provocar malentendidos, la contraposicin apuntada al principio (5,12).
Adn es el sujeto viejo, el yo de este hombre en este mundo.
Este yo ha cado, se ha apoderado de lo que es de Dios para
vivir en gloria propia. No estamos hablando de una accin histrica, sino de la condicin de toda historia humana, presupuesta ya, inevitable, que dimana en ltimo trmino del misterio de la reprobacin divina, del disgusto divino. Acto
seguido de esta cada se dio la sentencia de muerte para todos los hombres: la condicin natural, creatural, la fugacidad,
insuficiencia y tribulaciones del hombre en cuanto hombre de
este mundo, como su maldicin y destino (5,18). Porque
(5,19) <<por la desobediencia de un solo hombre todos fueron

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Carta a los Romanos

C5. El da que se acerca

la luz de este acto de obediencia en Cristo: el sujeto nuevo,


~evestido de justicia, y, por tanto y en cuanto tal, colocado baJO el veredicto de inculpabilidad y bajo la afirmacin divina.
Por supuesto: ~<sern constituidos justos (2,13; 3,10; 5,17),
para que no olvIdemos que t y yo tal cual somos podemos recordar slo en esperanza esa relacin positiva nuestra con
Dios. Nosotros estamos en el umbral, pero estamos en el umbral. Esto es el mundo nuevo hacia el que vamos de continuo.

so de Dios, el entusiasmado con Dios, el renacido, el que


aguarda, el presuroso, el que escucha y ve, el dispuesto yactivo, el que osa dar el salto al vaco o tambin el fiel en lo pequeo, el que piensa, tambin el que acta, tambin el que
ora; en una palabra: la religin en pasado y presente? All donde hay religin, no se habra traspasado de forma visible el
umbral en el que est el hombre nuevo, no se habra sustituido
de forma visible la balanza dialctica de pecado y justicia por
una sana y poderosa relacin de Dios con el hombre y del
hombre con Dios, no se habra dado (lisa y llanamente) un trozo o, al menos, un trocito de mundo nuevo?
Tomamos muy en serio esta pregunta. En efecto, la relacin con Dios tiene tambin su cara subjetiva, humana, histrica. Nunca se tendr suficientemente en cuenta que hay
hombres religiosos, que la actitud religiosa, el pensamiento religioso, el actuar por motivos religiosos, se hace de continuo
realidad bajo mil formas distintas (iY cun atrayentes, honradas, admirables y poderosas!). Tal vez hagamos una crtica relativa de los diversos fen6menos del mbito religioso, pero
una y otra vez tendremos que enmudecer ante ellos, expresando un relativo reconocimiento. La religin estar siempre al
albur de objeciones que se refieren, por ejemplo, slo a su forma y estructura casual. Porque entre todas las posibilidades
humanas, ella es la ms ntima, la ms pura, la ms vital y la de
mayor capacidad de transformacin.
Religin es la posibilidad humana de recibir de la revelacin de Dios una huella, de mantenerla, de conformar, revivir
y configurar en las formas visibles de la conciencia humana y
de creaciones humanas el giro, el cambio y movimiento del
hombre viejo al hombre nuevo, es la posibilidad de adoptar y
de representar de modo consciente o inconsciente, solos o en
comn, una actitud acorde con el camino de Dios en el hombre, que lo prepara, lo acompaa o lo sigue despus. Como
tal posibilidad humana se meti por medio la ley. Ella es
una magnitud ambivalente suspendida entre cielo y tierra,
tornasoleando entre suma promesa y cuestionabilidad mxima de la realizacin. Segn su pretensin, su contenido afirmado, pensado y buscado, la ley aparece como posibilidad de
ser mundo nuevo, posesin de Dios y presencia de Dios, justicia y vida. Vosotros recibisteis la ley por mediacin de ngeles (Hech 7,53). La leyes santa, y el precepto santo, y
justo, y bueno (7,12).

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V. 20-21. Pero la ley se meti por medio para que la cada abundara. Pero donde abund el pecado sobreabund la
g~acia! para que ~o~o .el pecado r~in en la muert~, as la gracIa reme por la JustIcIa para la vIda eterna, gracIas a Jess,
Mesas, Seor nuestro.
La ley se meti por medio para que la cada abundara.
Respecto de 5,18-19 (como ya hicimos en 5,13-14 con relacin
a 5,12) tenemos algo que subrayar. Afecta de nuevo al concepto de pecado, profundizado y aclarado ya como cada y
desobediencia, e intenta hacer una ltima referencia a la
d~sco!lante importancia de los conceptos justicia y obedIencIa, contrapuestos a cada y desobediencia. El concepto
ley debe servir de nuevo para subrayar eso. Si constatamos all
que el pecado invisible se hace valer como poder (en la muerte) tambin all donde no hay ley, aqu habr que mostrar que,
donde hay ley, el pecado se hace visible como pecado. Lejos
de esto, por ejemplo metida como tercera posibilidad en medio de estas dos grandes situaciones del mundo que son cada y .justi~ia?\ de~<?bedi:ncia y obe?iencia, la ley como
magmtud hlstorlca V1slble solo puede deSIgnar el lugar, el sitio,
donde el hombre debe tomar conciencia de la contraposicin
de los dos mundos, donde debe reconocer la necesidad de mudar de aqu a all.
Hemos visto que el mundo nuevo se contrapone victoriosatp.~nt~ al.v!ejo en su estructura grande, objetiva, en su pragmatIca lnVISlble, fun~ada en la voluntad y gobierno de Dios.
A.caso no.hemos oly~dado, pasado. P?r alto o reprimido algo
ahl? No tIene tamblen su lado subJetIvo, humano, la relacin
del hombre con Dios en la que estamos en Adn o en Cristo? No existe junto a las posibilidades invisibles del hombre
viejo y nuevo tambin la posibilidad visible de ser un
hombre religioso? No est junto a Adn y Cristo, como tercero, Moiss (5,13-14) junto con su hermano Aarn, el profeta y el sacerdote, el hombre que cree, espera y ama, el temero-

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Carta a los Romanos

C.5. El da que se acerca

Es ~bvio, pu~s, que la ley tiene su fundamento invisible y


su sentIdo en DIOS, y nunca preguntaremos suficientemente
por l (3,31). y ah cimienta su derecho relativo todo recono~imiento, adhesin y defensa de la religin. Pero como posibilIdad humana, como fenmeno y realidad histrica, en cuanto
a su total imbricacin real en el mundo de los hombres en
cuanto a su forma psquica, intelectual, moral y sociolgica
que vela por completo aquel contenido afirmado la leyes
mundo viejo, est en la sombra del pecado y de la m~erte. Obviamente, la posibilidad divina nunca jams ser posibilidad
humana. Y aqu radicara el relativo derecho de toda crtica a
la religin. Sin duda: la relacin con Dios tiene necesariamente su cara subjetiva, pero esa cara subjetiva como tal est necesariamente bajo la ley de la muerte.
Es obvio que no hay escapatoria posible de esa ambival~ncia: ni para Aarn ni para Moiss, ni para la vivencia religIosa de poca monta ni para la de excelencia suma. Desprotegido contra el equvoco de que se trata de una nueva
variante de esa posibilidad humana (que sin embargo no es
tal!)., est tambin el Jess histrico nacido de mujer y sometIdo a la ley (Gl4,4), est tambin el hecho paradjico
del apostolado de Pablo, est tambin nuestro tenemos paz
con Dios (5,5).
En es~a. ambivalencia tiene lugar tambin toda polmica
de l~s rehglOnes entre s y, no en ltimo trmino, la polmica
(ea PSO religiosa!) contra la religin. Qu aseveracin de que
entre nosotros, de que aqu o all no se piensa as sera
capaz de sustraer a nuestra religin, a talo cual manifestacin
r~ligiosa histrica ( aunque fuera la del refinadsimo escepticIsmo del ms ex.traor~ario francotirador religioso-arreligioso!) de esta ambIvalencIa, de este equvoco, y podra garantizar que son radicalmente superiores y distintos? Por nuestra
parte, renunciamos a tal ~severacin. La nica religin que conoc~~?s en nosotros m~smos y en otros es la religin como
P?sIbIlldad humana delmtento sumamente problemtico de
pmtar el vuelo de un pjaro.
La religin tiene que ser concebida y abandonada en todo
sentido visible, captable e histrico, como fenmeno ubicado
dentro del mundo del hombre (que es el mundo del pecado y
de.1~ ?"Iuerte). Toda la consideracin y respeto que merece la
rehgIon dentro de este mundo no puede impedir que conside"
remos como nula toda pretensin de absolutez, de trascen-

dencia y de inmediatez de la religin. En alguna prolongacin


de la naturaleza a la supranaturaleza o transnaturaleza (metafsica), en alguna de las regiones del reino intermedio de lo
sensorial-transsensorial, en algn lugar del mbito del nodios, del dios de este mundo (que tambin puede llamarse <<vida, realidad, reino de Dios, ms all, etc.) se esconden
sus intenciones ms osadas, sus vivencias ms profundas, sus
programas titnicos.
En el plano positivo, slo cabe decir de la religin que en
ella como posibilidad humana ms profunda, ms pura y ms
tenaz alcanza, tiene que alcanzar el mundo del hombre su cima (SU culmen!).
La ley se meti por medio para que la cada abundara.
As, la posibilidad invisible de la religin acta como posibilidad humana visible. As tiene que obrar ella para que la cada del hombre se haga visible, para que en su visibilidad se
conozca la necesidad de girar a la justicia. Que el hombre es
carne, pecador, obstculo para Dios, que est bajo la ira de
Dios, toda su arrogancia e inconsistencia, toda la insuficiencia
de su saber y querer, el rotundo Stop! con el que se topa ... todo eso aflora slo en el hombre religioso. La ley procura ira.
Donde hay ley, all hay transgresin (4,15); donde hay ley, all
se imputa (5,13 ) el pecado. Cada uno de nosotros es culpable
en todo ante todos; y yo lo soy ms que todos los dems (Dostoievski). Antes yo era libre y caminaba en la noche sin candil; ahora, despus de la ley, tengo una conciencia y cojo un
candil en la noche. Por consiguiente, la ley de Dios no es nada mfis que abrir mi mala conciencia (Lutero).
Este es, pues, el lado subjetivo, humano, de la relacin con
Dios! Libre del sueo de J acob, Esa permanece tambin libre de la mentira de J acob. Pero ser Israel significa como posibilidad humana: ser el ms despreciado y el ms ftil de todos, lleno de dolores y de enfermedad. Ser Cristo significa
como posibilidad humana: morir entre malhechores, morir
con la pregunta que nunca importun a Pilato ni a Caifs:
Dios mo, Dios mo! Por qu me has abandonado?. Ser
profeta y sacerdote, telogo y filsofo, creyente, amante, esperanzado, en algn sentido significa como posibilidad humana:
fracasar en la imposibilidad de Dios, trabajar en vano y desgastar intilmente las fuerzas por ms que sea la causa del Seoryel ministerio de Dios (ls 49,4), ser la tumefaccin y supuracin en la que anida la enfermedad de todos.

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Carta a los Romanos

C5. El da que se acerca

Quien espere aqu algo distinto no sabe qu es ley qu es


r~ligin, qu es ser ele~~do y ser .llamado. Donde se re;a y predIca, se ofrece y sacrIfIca, se sIente y se tiene vivencia ante
Dios, ah, precisamente ah abunda la cada, precisamente
a':~ se hace visible lo invisible que quizs pudo permanecer invIsIble desde Adn hasta Moiss (5,14): que ante Dios ninguna carne es justa. Precisamente ah puede y debe estallar la
crisis que Dios es para el hombre, desembocar la enfermedad
en la muerte.

guir hablando. Dichosos aquellos que, con humanidad equilibrada, nada quieren saber de la arrogancia y de la tragedia de
la religin, y a los que parecen habrseles ahorrado las ilusiones y desilusiones de Israel! Nos cuidaremos de gritarles desde la barricada de raciocinios farisaicos: Si Cristo hubiera nacido en Atenas no hubiera habido aval para un dominio tan
soberano de la gracia (Zahn).
Porque debe abundar el pecado y sobreabundar la
gracia <<[Jara que como el pecado rein en la muerte) as la gracia
reine por la justicia para la vida eterna. Reino de Dios, mbito de la soberana y del poder de Dios es el mundo nuevo en
cuyo umbral estamos como hombres nuevos. Dios mismo, l
slo, es el que aqu quiere y elige, crea y redime. Se trata de la
autenticidad del movimiento de Adn a Cristo cuando nosotros, sumando igual con igual, reducimos tambin la posibilidad religiosa como ltima y suprema al comn denominador
reinado del pecado en la muerte para contraponer luego a
todo lo igual lo completamente desigual de la gracia, que reina por la justicia para la vida eterna, gracias a Jess, Mesas,
Seor nuestro. La gracia no es gracia si el indultado no es el
juzgado. La justicia no es justicia si ella no es imputada al pecador. La vida no es vida si ella no es vida desde la muerte.
Dios no es Dios si su comienzo no es el final del hombre. En el
hecho de que el mundo viejo es un crculo tan completo, tan
sin lagunas, cerrado en s mismo y del que no hay escapatoria,
conocemos -a la luz de la resurreccin de Jess de entre los
muertos- el significado y la fuerza del da que se acerca: del
da del hombre nuevo y del mundo nuevo.

242

Pero. donde abundr! e! pe~~do) all sobreabund la gracia.

Se necesIta, pues, la ehmmaclon hasta del ltimo dato la catstrofe de la posibilidad religiosa del hombre, para que se
pro~uzca el trnsito ~el No de Dios al ~ de Dios, para que la
gra~la pueda ser graCIa. ~er? ~ ~rodl}clrse esta eliminacin y
catastrofe, al conocer la mSlgmficancla del ltimo intento de
c<;mvert.i~ en objeto de un mtodo positivo o negativo -tras la
dlSol~clon de. tO?OS los restantes cortocircuitos- aquel giro,
camblO y mOV1mlento de Adn a Cristo, al entregarse a s mism? e~ Siervo ~e ~ios entregado, entonces se produce aquel
transIto. Y ahl resl~e. ~l derecho de la pretensin esgrimida
por la ley, por la rehglon. Puede suceder algo ms saludable
q~e la dese~bocadura de la ~nfer~edad en la muerte? Y
donde habr~a de desembocar smo alll donde la ley se ha metido por medIo: donde el hombre con toda su cuestionabilidad
ya no puede ~o rec?!dar a Dios y.all donde se hace patente
toda su cuestlOnabtlldad? OfrecIendo su vida en sacrificio
por el pecado, ver descend~ncia que prolongar sus das, y el
deseo de,Yahveh pro.sperara en su~ ~anos. Por la fatiga de su
alm~ ve~~ y s~ saCIara de sus conOCImIentos. ElJusto, mi Siervo, Justlftcara a muchos y cargar las iniquidades de ellos
(Is 53,10-11).
Aqu est la eliminacin y catstrofe que convierte a Saulo
en Pablo y que, al mismo tiempo, le da el derecho, le obliga a
ser, como Pablo, un Saulo recto. Pues lo que l es como Pablo
eso lo es l como el que l no es, eso es la sobreabundancia>;
de l~ gracia, que no puede suceder en instante temporal alguno sm la abundancIa del pecado en la religin. No debemos
querer escapar de la ambigua realidad histrica de la religin;
y todo h~c~ <;lue no l.a !ehuyamos. La gracia es gracia all donde .la poslbihdad .r~hglosa, t?I?ada en ~erio, estando en plena
pUjanza y ex~anslOn, es sacnftcada. Solo all! Pero nos negaremos a segUlr pensando desde ese Slo all!, y, ms an, se-

CAPTULO 6

LA GRACIA

LA FUERZA DE LA RESURRECCIN (6,1-11)


V. 1. Qu diremos, pues? Permanezcamos en d pecado para que la gracia llegue a ser tarito mayor?. Eso es
imposible!
Qu diremos, pues?. Vemos en estrecha relacin dialctica recproca a Adn y a Cristo, al mundo viejo y al mundo
nuevo, al poder regio del pecado y al poder regio de la gracia,
condicionados aparentemente el uno por el otro y en dependencia recproca, garantizndose y legitimndose mutuamente. Hemos afirmado con nfasis (sobre todo en 5,15-17) que
esta relacin es autnticamente dialctica, es decir, que consiste en la abolicin del primer miembro por el segundo, que,
por consiguiente, la serie no es reversible. Pero podra decirse tal vez que nos hemos quedado slo en afirmarlo? Todo depende de que podamos demostrarla necesidad de esa victoria,
de ese cambio repentino sin posibilidad de contragolpe, de
ese cambio absoluto.
Como alusin ms fuerte al eterno instante del conocimiento en que en el designio invisible de Dios gira la llave, se
abre la puerta, se traspasa el umbral, hemos osado formular la
siguiente frase: Donde abund el pecado sobreabund la
gracia (5,20). Nos hemos atrevido a concebir en su conexin
el culmen del pecado y el triunfo de la gracia, Saulo y Pablo.
Hemos tenido que atrevernos porque No nos est permitido
hacer callar a Cristo porque l se convierte para muchos en
piedra de choque y en roca de escndalo, pues en la propiedad por la que l se convierte en ruina para los no creyentes se
hace resurreccin para los piadosos (Calvino). Pero se podra
desconocer que esa frase es, de hecho, una frase peligrosa, ambigua, que su contenido es verdad slo como referencia al momento eterno del conocimiento de Dios, pero no en sentido fsico-metafsico ni como descripcin de un proceso en el plano
de la realidad histrico-psicolgica.

246

Carta a los Romanos

C. 6. La gracia

En efecto, cabra concebir una continuacin de aquella frase que dijera, por ejemplo, lo siguiente: En eterna tensin, polaridad o antinomia estn mutuamente cada y gracia. S y No
son en s igual de necesarios, igual de valiosos e igual de diyinos. Con igual vitalidad vive el hombre en ambos. El No tIene que transformarse de continuo en S y el S en No, pues de
lo contrario moriran. Hay que valorarlo todo negativamente y
todo positivamente, y qu ms son tales inteligibilidades compartidas. Acaso queremos decir esto?
As pues: Permanezcamos en el pecado para que la gracia
llegue a ser tanto mayor?. La conexin continuada de pecado
y gracia, de Saulo y Pablo, es el actus purus de un evento invisible en Dios. La unidad de la voluntad divina se divide en dos
para demostrarse tanto ms victoriosa como unidad al superar
esta dualidad. Cabe la posibilidad de confundir ese evento invisible en Dios con la serie visible de estados psquico-histricos en los que se manifiesta en la vida del hombre. En otras
palabras, cabe la posibilidad de retroproyectar metafsicamente a la voluntad de Dios mismo la coexistencia y sucesin
visibles de aquellos estados de la vida del hombre que indican
aquel cambio en Dios. La consecuencia obvia ser que el hombre no se ve referido ya al desconocido Dios mismo como a su
principio eterno, sino que se ve confirmado y fundamentado
de forma trascendente a s mismo, al hombre conocido, la continuidad de sus propios estados bajos y altos.
Con la eternizacin del proceso temporal se elimina obviamente la intranquilidad que significa aquel invisible evento en
Dios (como amenaza y promesa) para el proceso temporal como tal; pasa a ocupar su puesto la paz de cementerio de la inmanente tensin, polaridad, alogeneidad o antinomia de un
estado ms elevado y ms bajo, es decir, de dos posibilidades
visibles humanas conectadas entre s de modo causal. Si la gracia sigue al pecado segn la analoga de estados humanos, es
obvio que tambin puede darse la secuencia inversa: que el
pecado siga a la gracia y que, por su parte, venga luego como
consecuencia la gracia. Pero eso significa invitar a permanecer en el pecado, a contar con l -que, visto desde Dios, podra aflorar frente a la gracia slo para desaparecer como lo
eternamente pretrito, excluido, abolido- como con un factor
positivo, a utilizarlo como medio, camino y trampoln para la
gracia (<<para que la gracia llegue a ser tanto mayor), igual
que una posibilidad humana puede ser medio, camino y trampoln para otra posibilidad humana.

La misma lgica humana que tom ya una vez la palabra


(3,3-8) con su Hagamos el mal para que de. a? venga el bien
es la que eleva aqu al hombre con lo c<?ndlclOnal d~ ~us contrastes a Dios ( como si el hombre estUVIera en condlclOnes de
producir mediante su actuar dentro de lo condicionado ?e su
ser el cambio de lo malo a lo bueno, del pecado a la gracIa!) y
la que rebaja a Dios en el movi~ient? libre de s~ volun~ad a la
condicin de hombre (como SI el dlOs que oscila caprIchosamente entre bien y mal, entre pecado y gracia, fuera Dio~ y no,
ms bien, un no-dios, el dios de este mundo, el reflejO del
hombre disconforme consigo mismo!).
Como all, respondemos aqu con un rotundo Eso es imposible! a esta lgica humana. Es imposible tras,vasar el ~o
mento inaudito, invisible, en el que pecado y gracIa se mantIenen en equilibrio en Dios, en que se contraponen como igual
de fuertes y de fundados, a la realidad humana de una coexistencia y sucesin psico-histrica, a una visibilidad humanamente sabida y querida. Es imposible afirmar, reconocer, celebrar el pecado como causa de la gracia, .como si 'pecad.o y
gracia, gracia y pecado se siguieran en realIdad. Es ImpOSIble
atribuir al h.ombre, ~n piadosa ~l?ertin~ncia, la s?berana de
Dios, y a DlOS, en pIadosa sumlSl0n, la lmpot~nc!a del ?ombreo Es imposible hacer esto invocando el deslgmo del Juego
pseudo-dialctico de Dios con la tensin, polaridad y antinomia eternas en las que supuestamente debe encontrarse el
hombre. Esta imposibilidad es la fuerza de la resurreccin. De
ella tenemos que hablar ahora.

247

V.2. Los que hemos muerto al pecado, cmo podremos


vivir an en l?
Pecado como suceso visible es precisamente aquella confusin de hombre y Dios, aquella divinizacin del ?o?1b~~ u hominizacin de Dios por la que el hombre desearla JustIfIcarse,
confirmarse y corroborarse a s mismo. Si nuestro saber y querer humano se condensa de continuo y necesariamente en este
suceso tanto en el peldao ms bajo como en el m~s alto de las
posibilidades que se nos han dado, somos de contmuo y necesariamente pecadores. Continua y necesariamente porque
nuestro saber y querer humano (en todo el m?ito 1e sus posibilidades) no puede hacer otra cosa. q.~e testImoma~ C?~ su
dependencia, casualidad y descomposlclOt;l el p~cado mVlSlble
de la apostasa que estructura nuestra eXIstencIa como hombres, como estos hombres que somos nosotros. Vivir en el pe-

248

249

Carta a los Romanos

C.6. La gracia

cado significa, pues, realizar y practicar con plena con cien cia, estructurados por aquella necesidad invisible, esa divinizacin del hombre y hominizacin de Dios.
Gracia es el hecho del perdn que no es concebible desde
continuidad alguna (salvo de~de la continuidad de la voluntad de Dios mismo, slo de Dios!): a este hombre cado que,
hasta donde la vista alcanza, desconoce a Dios, a se conoce
Dios como a su hijo; ese hombre es objeto de la misericordia
divina, de la complacencia divina, del amor de Dios. Esto es el
ataque mortal a ese hombre que vive eh el pecado, la duda
radical de su estructuracin invisible y de su estructuracin visible por el pecado. La gracia est contra el pecado y lo devora (Lutero); concretamente al pecado de la apostasa, que
aflora de modo visible en el pecado de antropomorfismo que
culmina en la religin.
La gracia ataca a la raz del pecado. Nos pone en tela de
juicio como estos hombres que somos nosotros. Nos priva de
aliento a nosotros en calidad de tales, nos ignora en cuanto tales, nos trata como lo que nosotros no somos, como hombres
nuevos. Dios no sabe ya lo que del resto somos nosotros. Si estamos en la gracia, entonces eso significa que Dios nos conoce como no pecadores. Para nosotros tal como Dios nos conoce, el pecado como modo de ser necesario de nuestro saber
y querer se ha convertido en algo pretrito, superado, liquidado. Hemos muerto al pecado. Ya no crecemos de esa raz,
ya no respiramos esa atmsfera, ya no estamos sometidos a ese
poder. Cmo podremos vivir an en l?. Cmo seguiremos viviendo como los que nosotros somos, de los que Dios
nada sabe? Qu ser de la estructura visible de nuestro saber
y querer? Cmo nuestra existencia como hombres habra de
ser el escaparate de pecado visible? S, cmo? Precisamente
lo dado, la necesidad, el presupuesto del pecado se ha tornado
problemtico, nuestro ser ha pasado a estar bajo la luz de su
superior no ser. Unfuturum inaudito e invisible, aeternum, de
nuestra existencia, el futurum de la posibilidad de Dios no-dada a nosotros, suplanta con rotundidad descollante la totalidad de aquello que nosotros sabamos y queramos, sabemos y
queremos, sabremos y querremos como posible para el hombre. Eso es gracia.
Gracia y pecado son, pues, de suyo magnitudes inconmensurables. No pueden estar una junto a otra ni como dos estaciones de un camino, ni como dos eslabones de una secuencia

causal ni como dos focos de una elipse, ni como dos predicados d~ un sujeto. Son, dicho en trminos matemt~cos, po slo puntos en planos distintos, sino puntos en espaclOs dIferentes, de los que el segundo excluye .~ primero. Est descartad?
hasta el preguntar por una r~laclOn de ambos, por.1a POSIbilidad de pasar de aqu a alla. El pecado es a la graCIa com~
lo posible a lo imposible. El indultado no cono~e el pecado m
lo quiere. El indultado no es el pecador. MedIa entre ambos
un pasar y renovarse el hom~re. La justificaci~n es l~ accin
de Dios que, como tal, no deja al hombre como el es, smo que
lo remodela por completo (Fr. Barth).
V.3-5. O no observis que nosotros como bautizad~s en
Cristo Jess hemos sido bautizados en su muerte? FUlmos
sepultados con l mediante el bautismo de muerte par~ que,
como Cristo fue resucitado de los muertos por la glona del
Padre as tambin nosotros caminemos en una vida nueva.
Porq~e si somos parientes suyos en la semejanz!l, de su
muerte, es decir, en nuestra muerte, lo seremos tamblen en la
resurreccin.
Nosotros como bautizados en Cristo Jess. Colocamos en
el vrtice de nuestras consideraciones el recuerdo del signo
(4,11) del bautismo, qu~ c<;mstituye e~ comienzo vis~ble y temporal de nuestro conOCImIento de DIOS. Nos refenm?s. al recuerdo de un factum perteneci~nte al mundo fenomemco, de
la religin. 'Por qu no? TambIn el pecado~ del que aqu~ se
trata, es el Jactum visible de la deshonra sa~I1a y ~onsenuda
de Dios. Y c,Omofactum en el mundo fenomemco hIzo.act0.cl.e
presencia la. r~dencin en Crist? Jess (3,2~). La. hIstoncldad de ella mdIca que su contemdo eterno eXIste (para to.,
.
.
dos los que creen, 3 ,22~!).
Signo en este senudo es tambIen el bautlsmo p.recIsamente en su unicidad paradjica. Ya sabe~.?s que el s~gno es
signo y nada ms que si~no, pero, por 9ue el no.ten?na na~a
que mostrarnos? Los ~Ignos estan V~CI?S y son mefIcaces ~o
lo cuando nuestro propIO desagradecImIento y mald~d mamatan la energa de la verdad divina (Calvino), es decIr, cuando
le robamos su verdad identificndola con un dato real de
cualquier tipo: sea que la volatili~emos co~virtindola en una
accin eclesial vaca de contemdo (j la pIedad no es un contenido!), sea que la busquemos e~ una yivenci~ religiosa eventualmente factible en el signo (<<vIvencIa bautIsmal), ~ea que
asignemos al signo un poder comunicador mstico-mgIco o 10

Carta a los Romanos

C. 6. La gracia

valoremos y apreciemos de modo ms racional como una de


las profundas interpretaciones (<<smbolos), establecidas por
el mito cristiano en el caos de la vida.
Como signo que apunta a la interpretacin ultramundana
de la vida de Dios y la atestigua, como signo que proclama su
palabra (y no slo e! mito cristiano) es e! bautismo lo que es:
portador de verdad, santuario, sacramento. El bautismo no
slo significa, sino que es en su semntica, como alusin al ms
all de su realidad, mediacin de nueva creacin, realidad
eterna, no gracia, pero s medio de gracia. Como la pregunta
dirigida a Dios contiene siempre la respuesta de Dios, como la
fe de! hombre encierra de modo invisible la fidelidad de Dios,
as tambin la obra humana del bautismo contiene la accin
de Dios en el hombre anunciada por el bautismo. Si e! bautismo significa y es para nosotros esto, por qu no ha de ser l el
fortn desde el que demos e! primer paso en el mundo de lo
temporal y de lo sensible?
El hecho de que e! bautismo como rito de iniciacin no
sea una creacin original de! cristianismo, sino elemento del
acervo helenstico, no hace sino demostrar lo que decimos
siempre y deseamos repetir aqu: es muy razonable que el
mensaje de salvacin de Cristo no se presente proclamando
nuevos ritos, dogmas e instituciones, sino tomando en prstamo, sin rubor alguno, elementos religiosos conocidos. El
mensaje del Dios desconocido puede permitirse no rivalizar
con las conocidas divinidades Mitra, Isis y Cibeles en el campo de ellas, en el campo de los fenmenos religiosos. Su superioridad radical frente a la magia intermundana, que oscurece
all el sentido originario, autnticamente intencionado, del
lenguaje de los signos religiosos, le da la posibilidad de entender las religiones mistricas mejor de lo que ellas se comprenden a s mismas, le confiere la libertad de despreocuparse de
lo preocupante y de recurrir al sentido en el sinsentido, le justifica para recoger y aceptar el testimonio judo y e! pagano
en favor de la revelacin (3,21).
Adems, somos conscientes (4,16) de que es gracia que el
sentido inhabite en el sinsentido, de que slo mediante la fe
(recordando que no hay comunicacin directa alguna de
Dios) es posible esa recepcin y aceptacin del sentido en el
sin sentido del mundo fenomnico religioso, y de que esa doble determinacin es la barrera necesaria y la crtica inmanente de nuestra referencia a este signo y testimonio.

No observis que nosotros hemos sido bautizados en su


muerte ?. El signo del bautismo habla de morir a aquellos que
pueden observar. Ser bautizado significa sumergirse, desaparecer en el elemento extrao, ser envuelto por las aguas purificadoras. El que sale de esa agua no es el que entr en ella.
Uno ha muerto, otro ha nacido. El bautizado no se identifica
ya con el que ha muerto. Porque el bautismo es para nosotros
testimonio de la muerte de Cristo, en la que triunfa el derecho
absoluto, radical, de Dios al hombre. El que ha sido bautizado
en el nombre de Cristo, ha sido insertado en este evento, ha
desaparecido y se ha perdido en esa muerte, ha sido engullido
y cubierto por ese derecho de Dios.
y con ello l est desconectado y desligado por completo
de la insolencia e ilusin de creerse el hombre semejante a
Dios; porque qu debe quedar de ello a la vista de la cruz?
El bautizado ha perdido su identidad con el hombre que conoce y quiere el pecado. Est libre del poder del pecado, de
ser determinado por el pecado; pues l ha muerto (6,2.7) como el hombre sobre el que el pecado puede tener poder, al
que puede determinar. Porque la muerte de Cristo anula la
cada. Crea la cavidad en la que ya no florece la usurpada autonoma del hombre. Ataca a la raz invisible del pecado visible. Convierte a Adn, al hombre del no-dios, en una magnitud pretrita, pasada.
Por eso, ms all de esta muerte tampoco vive ya el hombre que quiere seguir viviendo en el pecado (6,2), que quiere
ser como Dios. El derecho que Dios reclama aqu sobre el
hombre elimina a este hombre. Por eso, el idealismo fantico (H. Holzmann) no es la finalidad de esta cognicin porque su resultado es precisamente e! final de todo fanatismo
idealista. Y el doctrinarismo puro y duro (Wernle) no constituye su carcter porque esa comprensin como apelacin al
Dios que resucita a los muertos (4,17b) en modo alguno puede ser doctrina y, por ende, tampoco pura y dura, porque
ella, en la desnudez total de una paradoja nica, se entrega a la
contradiccin barata de todo doctrinario, porque su contenido, la idea de la fuerza divina en la debilidad humana (en contraposicin a toda doctrina), debe ser pensado siempre de
nuevo como si nunca an hubiera sido pensado.
Teologa del momento absoluto (Troeltsch)? Eso es lo
que se quiere decir! Lo absoluto pensado de forma existencial, conocimiento de la existencialidad ms positiva y ms ex-

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Carta a los Romanos

C. 6. La gracia

elusiva de la gracia divina: de eso precisamente se trata en el


acto bautismal. Vuestro bautismo no es sino un estranfular
obrado por la gracia o un estrangular gratuito mediante e que
el pecado muere ahogado en vosotros, para que vosotros permanezcis bajo la gracia y no perezcis por el pecado bajo la
ira de Dios. Porque cuando te bautizas, te pones bajo el gracioso ahogamiento y misericordioso matar de tu amado Dios y
dices: ahgame y estranglame, amado Seor, pues en adelante deseo profundamente estar muerto al pecado con tu Hijo
(Lutero). Esta muerte es la gracia.

hombre nuevo e invisible se demuestra y confirma la verdad de


la reconciliacin realizada (5,10-11); en nuestro ser en Cristo se
demuestra y confirma la abolicin de nuestro ser en Adn.
y esta fuerza de la resurreccin en su propia diversidad absoluta y anterioridad autnoma asegurada y caracterizada por
el concepto de la muerte frente a toda vida de ms ac de la lnea de la muerte, la fuerza de la resurreccin como la nueva
entidad de la vida divina que llena aquella cavidad creada por
la muerte de Cristo es la posicin de primer grado que no slo impide seguir viviendo en el p'ecado (6,2), sino que lo hace
absolutamente imposible. Por ella, el hombre, el hombre que
conoce y quiere el pecado, el hombre conocido y visible, el
hombre nicamente posible es puesto contra las cuerdas, se
convierte en problema para s mismo. Cmo habramos de
seguir viviendo en el pecado si desde ah se nos pone en tela
de juicio en calidad de lo que somos? Sepultados mediante el
bautismo de muerte, caminemos en una vida nueva. Otra
vez (como 2,13; 3,30; 5,17-19, etc., y como aqu 6,2.5.8.14) este futurum resurrectionis: nuestro futuro como metfora de
nuestra eternidad. Slo como metfora! Porque si es claro
que la resurreccin de Jess de entre los muertos no es un suceso que se expande en la historia junto a los restantes sucesos
de su vida y muerte, sino la relacin ahistrica (4,17, etc.)
de toda su vida histrica con su origen en Dios, igual de claro
es que tampoco el caminar en vida nueva que se hace sitio
en mi existencia como necesidad y realidad en virtud de la resurreccin es ni ser evento junto a otros sucesos ni en Pli pasado, ni en mi presente ni en mi futuro.
Por el contrario, como derecho, poder, deber y querer de
mi yo creado de nuevo en Cristo, como confirmacin de mi
ciudadana en el cielo (Flp 3,20), como vitalidad de mi vida
escondida con Cristo en Dios (Col 3,3), este caminar en vida
nueva es mi visible punto de mira y de relacin, la crisis que
mi finitud experimenta por medio de mi infinitud, la amenaza y promesa que est de modo intemporal e invisible ms all
de todos los sucesos visibles e histricos de mi vida; ms all
de todos porque, y en cuanto que, el mundo es mundo, el
tiempo tiempo, ye! hombre hombre. Este futurum eterno de
mi caminar en vida nueva que como el poder mortal inconmensurable de la resurreccin descuella con exclusividad radical en mi seguir viviendo en el pecado, es a la vez el sentido y la crtica de mi ser, pensar y querer temporales.

Fuimos sepultados con l mediante el bautismo de muerte


para que, como Cristo fue resucitado de los muertos por la gloria
del Padre, as tambin nosotros caminemos en una vida nueva.

Por qu esta muerte es la gracia? Porque ella es la muerte


de la muerte, e! pecado del pecado, el veneno de! veneno, la
cautividad de la cautividad (Lutero). Porque la amenaza, socavamiento y derrumbe que arrancan de ella son obra de
Dios. Porque la fortaleza de su negacin es la posicin ms
fuerte y primitiva. Porque ella, como palabra ltima sobre este hombre, es a la vez quicio, umbral, trnsito y cambio al
hombre nuevo. Porque e! bautizado (no idntico con el que
ha muerto) se identifica con el otro que ha nacido.
La muerte no es gracia mientras permanece en el plano de
una negacin puramente relativa, mientras e! ataque a este
hombre queda clavado en una simple crtica, oposicin y revolucin contra este hecho o aqul, mientras las posibilidades
humanas relativas, por ejemplo, son multiplicadas mediante
otras posibilidades humanas ( negativas!) tales como ascesis,
vuelta a la naturaleza!, adoracin silenciosa, muerte mstica, nirvana budista, bolchevismo, dadasmo, etc., mientras el
ataque no llegue (<<sepultados con l!) a negar de modo radical a este hombre y sus posibilidades. Y luego -y esto es lo
que confiere al ataque verdadera fuerza atacante- la crisis, el
final, el eco de la ltima trompeta cruza en diagonal el S y el
No, vida y muerte, todo y nada, el disfrute y la privacin, el
hablar y el callar, el recibir y derribar, mediante la actuacin
activa y el aguardar contemplativo de este hombre. Porque en
la fuerza de la resurreccin, en la resurreccin de entre los
muertos por la gloria del Padre (en el hacer posible lo imposible para el hombre) se demuestra y confirma la seriedad, la
energa, el radicalismo de la verdadera negacin: de la sepultura que Cristo ha preparado a este hombre; en la creacin del

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Carta a los Romanos

C. 6. La graCIa

Si se hace posible lo imposible de que yo, sepultado con


Cristo, como aquel que no soy, haga mos aquel sentido y
aquella crtica (en contraposicin a todo lo que yo soy!), de
hecho estoy muerto al pecado (6,2); porque en la invisible
novedad de vida en la que el hombre nuevo camina para gloria
de Dios, el pecado tiene tan poco sitio, luz y atmsfera como la
muerte en la invisible gloria del Padre que se manifiesta en la
resurreccin de Jess de entre los muertos. De continuo nos
escocer la pregunta de si tenemos derecho a osar, de si osamos
de hecho (5,1; 6,11) contar con esta imposible posibilidad del
hombre nuevo. No puede haber duda alguna de que esta posibilidad imposible excluye la posibilidad posible del pecado.
Porque si somos parientes suyos en la semejanza de su
muerte, lo seremos tambin en la resurreccin. Desde un punto de mira visible, temporal, somos <<parientes de Cristo si
nuestra existencia como existencia en los aprietos es sin intervencin nuestra una semejanza, una analoga de su muerte
(8,17; 2 Cor 4,10; Gl6,17; Flp 3,10; Col 1,24). Pero su muerte da pie al hombre para comprenderse a s mismo en Dios:
para comprender su crecer en su menguar, su fuerza en su debilidad, su vida en su morir (2 Cor 4,16s). La muerte de Cristo es significativa para nosotros como este umbral del juicio al
Juez, de los aprietos a aquel que es libre y libera, de la menesterosidad a la esperanza (5,3s), como esta oportunidad para
conocernos a nosotros mismos en Dios (lo cual, sin embargo,
en modo alguno se identifica con vivencia posible alguna!).
Por eso precisamente el signo del bautismo nos recuerda
nuestra comunin invisible con Dios (6,3).
En el campo de las realidades psquico-histricas no hay
ms parentesco del cristiano con Cristo, no hay ms seguimiento de Cristo que el basado en llevar su cruz, no hay conformidad positiva alguna con Jess que el hombre pueda adquirir y vivir (por ejemplo en la 'confianza en Dios, amor al
hermano, libertad, candidez o humanidad). Nuestro parentesco visible con l (cognoscible para nosotros en el espejo de su
muerte de cruz como tal) viene dado de suyo con la constitucin y situacin del hombre en el mundo, se identifica de suyo
con el hecho de la insanable problemtica de la existencia humana en cuanto tal. Nosotros estamos (pero quin no estara
con nosotros?) en el umbral de la puerta estrecha del saber
que el que nos juzga es bondadoso, que el Santo es misericordioso. Miramos (pero quin no mirara con nosotros?) desde

nuestro parentesco con Cristo, caducos, sin honor y dbiles, al


otro parentesco nuestro con Cristo, al parentesco invisible,
imperecedero, glorioso, fuerte.
Lo que comprendemos desde aqu ( de nuevo como futurum aeternum!), eso, y no las vivencias, sentimientos y similares que pudieran acompaar a esa comprensin, es lo que tiene de conformidad positiva con Jess el hombre que vive en el
tiempo. En modo aIguno se puede comparar esto con otras
posibles conformidades o esgrimirlo contra ellas. Eso no se
convierte en propiedad o actuacin humana alguna. Nunca jams logra una plasmacin histrico-psicolgica. A ningn
hombre se puede hablar de ello. Positivamente conforme con
Jess es nuestra vida escondida con Cristo en Dios, que aqu
y ahora es nuestra vida slo como futuro eterno; y nada
ms. Pero esto es suficiente. Basta la gracia de Dios (2 Cor
12,9). Ella es la accin de Dios por la que el hombre nuevo llega a ser y es. Y este hombre nuevo como tal est libre de pecado. Y la negatividad de nuestra existencia de hombre viejo
poco acorde con Jess est llena, en la esperanza, de la posibilidad secreta de la resurreccin.

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V.6-7. Tened esto presente: nuestro hombre viejo fue crucificado con Cristo para que el cuerpo del pecado sea destruido, de modo que no tengamos que servir ms al pecado.
Porque el fallecido est absuelto del pecado.
Tened esto presente. Al entender el signo del bautismo
nos comprendemos ~ nosotros mismos, sabemos qu sabe
Dios de nosotros: El sabe de qu estamos plasmados, se
acuerda de que somos polvo (Sal 103,14). Precisamente en la
caducidad, en la relatividad, en la crisis corrosiva en la que nos
encontramos, en la semejanza con la muerte de cruz de Cristo
conocemoS nuestro parentesco con l (6,3-5). Y esta mirada
hacia dentro se convierte en mirada hacia fuera". El punto de
arranque para una psicologa de la gracia (pero que se abstiene
de toda palabra intil, es decir, de toda palabra concebida en
sentido directo y no dialctico) es dado con el conocimiento
de este parentesco como lo no dado frente a la consistencia de
la psique humana, que debe demostrarse eficaz como abolicin
de toda psicologa del pecado. Si nos concebimos como parientes de Cristo (en su camino de muerte), vemos lo invisible:
la misericordia de Dios, a nosotros mismos como hijos suyos, el
quedar atrs, el pasar, el no-ser de nuestra estructuracin por el
pecado, la potencialidad superior del hombre nuevo.

257

Carta a los Romanos

CG. La gracia

Nuestro hombre viejo es el Adn cado tal como l aparece de nuevo en todo yo humano que viene al mundo dominado por el poder del egosmo decidido por el primer pecado (Godet). Lo vemos, contamos con l como contamos de
continuo con el mundo del tiempo, de las cosas y del hombre,
como contamos con la suma total de los contenidos de vida
dados. En este mundo no hay ms hombre que el hombre viejo. Toda aseveracin directa, toda valoracin sobre el hombre
se refiere sin ms, y en exclusiva, a este hombre.
El sujeto Yo (caso de que no est abolido de forma radical
por el No yo, sino Cristo vive en m) es en todos los predicados que se le puedan dar, en todas las inhibiciones, ennoblecimientos y altibajos que se le puedan dispensar, siempre
este hombre. Pero esta confesin de mi identidad total con este hombre remite en retrospectiva a un lugar ubicado fuera de
esta identidad total y desde el que me conozco a m mismo o
ms bien, soy conocido; desde el que me califico a m mism~
C;, ms bi~n,. s~y ~alific~do como este hom~re. Qu lugar es
ese? Que dmamlca es esa que pone ante ml, con tanta fuerza,
de modo tan irrefutable, la visin del crculo completamente
cerrado en s mismo en el que me encuentro yo (como Yo)
que dinmica es s~ que I?e confiere !a posibil~dad de adopta;
fre?-te a ese y? la dlstan~la.en la que el se convlerte para m en
objeto de poslble conOClmlento, que establece una separacin
ent!e m y ese yo, y lo~ contrapone como un otro, lejano, extrano, como la X preVla de un cognoscente y como la realidad
del hombre viejo conocido?
Respuesta: nuestro hombre viejo est cruczficado con Cristo. En el conocimiento de mi parentesco con Cristo en la semejanza de su muerte se imponen la existencia invisible de
aquel lugar situado fuera de mi identidad total conmigo mismo y la dinmica de una X que conoce desde ah. Precisamente a este hombre (el nico al que conocemos, y a ste en su
posibilidad ltim.a, suprema) veo juzgado en Cristo, entregado
a la muerte, abohdo con claridad extrema, en ntido contraste
original con el polo opuesto e invisible de un hombre nuevo
declarado justo por Dios y que vive en Dios. En este juicio, en
esta entrega, abolicin y divergencia en los que me veo puesto a m mismo respecto de Cristo se me aparece ( como el que
no aparece!) eso opuesto, esa X que me conoce, el punto desde el que soy.negado, reconocido como hombre viejo, y
que, por eso, tlene que ser un punto positivo, una X positiva.

Esta positiva X invisible frente a la muerte de cruz que


Cristo padece por m y que yo padezco con l es el quicio en el
que se realiza el cambio del hombre viejo al hombre nuevo.
Slo echando mano de una serie de imgenes puntuales contradictorias ( pjaro volando!) cabe describir este cambio.
(No se da en uno de estos momentos considerado en s ni en
la serie de estos momentos dados, es el movimiento ~ismo
nunca jams dado como tal!)
En primer lugar, el hombre viejo, el hombre del pecado es
constatado como tal desde aquella X contrapuesta: porque el
No que-nace de este S es inexorable. En segundo lugar, desde
all ~st~y sujeto a ser idntico a ese hombre viejo: yo mismo soy
el dlbuJado, el que me sale al encuentro en la imagen refleja de
la muerte de Cristo. En tercer lugar, desde all me veo .forzado
a firt~ar la sentencia de muerte contra ese hombre viejo, pues
graclas a que Cristo vino a nosotros y resucit por nosotros,
los hombres de nuestra condicin se han hecho viejos, han pasado de moda, estn superados (Schlatter). En cuarto lugar,
desde all se crea la distancia entre aquel hombre viejo y yo, la
enigmtica posibilidad de que yo pueda convertirme en objeto
para m mismo, como si yo no fuera idntico conmigo mismo.
En quinto lugar, desde all se establece mi identidad con un
hombre nuevo invisible, presupuesta como sentido y condicin de todo el proceso (que no es un proceso).
Para que el cuerpo del pecado sea destruido. El trmino
cuerpo significa la estructura corporal que nos sugiere en
primer trmino tal vocablo, pero tambin significa vida, sensualidad, persona, individuo, esclavo. El pecado tiene un cuerpo, es decir, es una entidad, tiene una zona de influencia, una
base de accin, un sustrato; tiene existencia, extensin, independencia, substancia y actividad en el mundo del tiempo, de
las cosas y del hombre. El pecado se hace de continuo visible
e histrico como cuerpo. Se trata de si seguimos viviendo
en el pecado, es decir, de si podemos seguir conociendo y queriendo esa visibilizacin e historizacin del pecado.
Este cuerpo del pecado es mi cuerpo, mi existencia humana real y temporal con la que yo formo una unidad indisoluble
e inseparable. Si yo vivo en mi cuerpo, es decir, si yo soy el que
soy, soy tambin pecador, mi permanencia en el pecado
(6,1\ mi vivir an en l (6,2) es radicalmente natural y necesano. Crucificar al hombre viejo significa suprimir ese condicional, eliminar este cuerpo y mi existencia condicionada

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Carta a los Romanos

C. 6. La gracia

por el tiempo, por las cosas y por lo humano. Soy hombre viejo porque vivo, y mientras vivo, en el cuerpo; por ser y al ser
uno de forma indisoluble e inseparable con l. El morir del
hombre viejo, la supresin de mi identidad con l significa,
pues, anular mi unidad con ese cuerpo.
Como hombre nuevo, yo no soy ya el que vive en ese cuerpo, el que existe determinado por el tiempo, por las cosas, por
lo humano. En la crisis de la muerte de Cristo se pone en tela
de juicio la totalidad de mi condicin corporal, de mi ser-ah
y ser-as como tal, para -una vez destruido>>- ser puesto en
relacin con el hombre nuevo invisible, con el que yo, crucificado con Cristo, me identifico. Esa totalidad aguarda al cuerpo que como cuerpo, vida, sensualidad, persona, individuo,
esclavo de la justicia de Dios, es el cuerpo del hombre nuevo.
Ella aguarda a la resurreccin.
De modo que no tengamos que servir ms al pecado. La
destruccin de ese cuerpo, aparecida de modo invisible en
nuestro mbito de mira y proclamada con la crucifixin del
hombre viejo (en cuanto al sentido tambin aqu como futurum resurrectionis), incluye la eliminacin del poder del pecado. Si no soy idntico al hombre viejo que constituye una unidad indisoluble e inseparable con este cuerpo, entonces no
debo servi~ ms al pecado. El humus de ste ha desaparecido.
Pasa a ser como el pez trasladado a terreno seco. En el nuevo
acorde, el pecado se convierte en tono secundario discordante. Yo (como el que no soy) soy puesto en libertad. El pecado
no tiene poder alguno sobre el hombre nuevo. Y no lo tiene
porque su cuerpo es de otro orden. Esperando la resurreccin, con la mirada puesta en mi identidad con el hombre
nuevo ms all de la muerte de Cristo, no debo, no puedo, no

me es lcito ni quiero ser pecador.


Porque el fallecido est absuelto del pecado. La gracia no
es, pues, una posibilidad humana del hombre junto a la que
tendran cabida otras posibilidades, por ejemplo la del pecado. La gracia es la posibilidad divina del hombre que priva a
ste de su propia posibilidad en cuanto hombre. La gracia es
la relacin del hombre visible con su personalidad invisible,
basada en Dios y que es a aqulla como la muerte es a la vida.
Difundiendo duda, inseguridad, sacudida, imposibilidad, sobresale elfuturum aeternum de nuestro ser-ah y ser-as: lo que
somos en Dios, en Dios sabemos y queremos, es como una pared que pende sobre nuestro pasado, presente y futuro.

El hombre que con el comienzo de este ataque aparece en


el campo de mira, el hombre que emparentar (6,5) con Cristo en la resurreccin, no es el que es lo que ~oy yo, el que sabe
lo que yo s, el que quiere lo que yo quiero. El, como falle~ido,
es incapaz de realizar la funcin del hombre v:iviente, es .Incapaz de divinizar al hombre y de hominizar a DiOS, operaciones
de las que yo me hago culpable inevitablemente en el pasado,
presente y futuro. Vive del perdn del pecado, de l.a .absolucin
forense de Dios a pesar de los hechos humanos vlSlbles, de la
propia posibilidad de vida de Dios (imposible desde nuestro
punto de vista). Vive de negar la negacin, la ca.da y el pecado
invisible de Adn. De l (y, en cuanto la gracia establece la
identidad entre l y yo, de m) no recibir, pues, alimento alguno el ser, saber y obrar del hombre del pecado. Desde l
(desde m) no puede esperar ms que muerte por hambre, socavamiento y escepticismo. Desde l (y desde m) est pasada
la pgina. Aunque sea mil veces inevitable que yo como el
que soy, en mi visible ser, saber y obrar, me haga culpable. ~e
pecado, sin embargo, como perdonado, puesto ~n relacion
con el que yo no soy, con el hombre nuevo, ni siqUiera puedo
contar con la posibilidad de esto inevitable. El pasado, presente y futuro en el que esto inevitable es ineludible es pl1:ra
m el da si me identifico con el hombre nuevo por la gracia;
el ayer ha pasado.
V.8-11. y si hemos muerto con Cristo, creemos que tambin viviremos con l, pues sabemos que Cristo, resucitado
de entre los muertos, ya no muere; la muerte no tiene ya dominio sobre l. Porque su morir fue morir por el pecado: una
vez por todas. Pero su vida es vida para Dios. As tambin
vosotros consideraos muertos al pecado, pero vivos para
Dios en Cristo Jess.
y si hemos muerto con Cristo, creemos que tambin viviremos con l. El asunto requiere que sea sobre todo la rotunda
negacin que significa para el hombre del pecado el profun?o
morir con Cristo, ms all del cual estamos como agraciados, la que demuestregue es imposible (6,1) permanecer en
el pecado. Estoy crucificado, muerto, sepultado como pe~ado~
si me identifico en Cristo con la X que se encuentra mas alla
de esa eliminacin del hombre que nosotros conocemos. Nos
queda an por apuntar con cautela, I;er? co,: nfas~s (subrayando lo dicho ya en 6,4), que la autentica v~r,ulencia de eS,te
No dimana de un S que es de suyo la negaclOn de todo Si y

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Carta a los Romanos

CG. La gracia

No, de todo ms ac y ms all, de todo no slo ... , sino tambin, de todas las dualidades, tensiones, polaridades, alogenidades y antinomias, que es una imposibilidad positiva la que
en lo antecedente -velado a veces como pura negacin- se
contrapone a la posibilidad del pecado.
Si hemos muerto con Cristo, creemos. La fe es el material primero y ltimo, nico y decisivo, de aquella psicologa
de la gracia que se atreve a constatar en Dios como dado lo no
dado del ser del hombre. La fe es el incomparable, irrevocable, no anulable cruzar la frontera del hombre viejo al hombre
nuevo, del mundo viejo al mundo nuevo. En la paradoja plena
de su concepto como cavidad humana, no contenido divino,
como enmudecer, no saber y esperar humano, no como discurso, sabidura y accin divinos, como ltima posibilidad humana, no primera posibilidad divina, la fe es el cambio, el giro, la inversin de la marcha en la que se destruye y elimina la
situacin de equilibrio en la que S y No, gracia y pecado, bien
y mal estn en el hombre. Si hemos muerto con Cristo, si su
cruz es para nosotros la oportunidad para comprender la problemtica de nuestra existencia necesitada de Dios que apunta ms all de s misma, para conocer en el final del hombre el
comienzo de Dios, en la oscuridad de la ira divina la luz del
amor de Dios, entonces somos en cuanto tales tambin creyentes: la fecha original del ser del hombre en Dios aparece, el
trnsito incomparable se produce, se invierte la marcha, que
es ahora irrevocable y descarta todo mirar hacia atrs.
Pues qu creemos, si la fe a la luz del momento absoluto,
a la luz de la cruz de Cristo, no slo parece fe, sino que lo es,
no slo es cavidad, sino contenido, no slo es fe humana, sino
fidelidad divina? Creemos que Cristo muri en lugar de nosotros y, por ello, nosotros con l. Creemos nuestra identidad
con el hombre nuevo, invisible, que aparece ms all de la
muerte de cruz. Creemos nuestra propia existencia eterna fundada en el conocimiento de la muerte, en la resurreccin, en
Dios. Creemos que tambin viviremos con l. Creemos,
pues, en nosotros mismos como sujeto invisible del futurum
resurrectionis. Esta fe, a la que llamamos nuestra fe con las
reservas y cautelas debidas, con signos de interrogacin y de
admiracin, es la imposibilidad positiva, existente al margen
de la psicologa habitual y posible, de contar con que el pecado pueda coexistir junto a la gracia. Si crees, tienesl. Si
creemos, hemos dado la espalda al pecado.

Pues sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos,


ya no muere,' la muerte no tiene dominio ya sobre l. Fe es la

osada de saber lo que Dios sabe y, por tanto, de no saber lo


que Dios ya no sabe. La posibilidad de esta osada radica en
que es inconcebible como posibilidad humana, en que tiene
como supuesto el poner en entredicho todas las posibilidades
humanas, en que es la posibilidad que el hombre, tras agotar
todas sus propias posibilidades, tiene en Dios, en Dios mismo,
exclusivamente en Dios. Creer significa detenerse, callar, adorar, no saber. La diferencia cualitativa entre Dios y el hombre
resulta inequvoca, la contraposicin de Dios con el mundo
del tiempo, de las cosas y del hombre pasa a ser inteligencia
ineludiblemente necesaria, la muerte se convierte en la nica
(nical) metfora del reino de los cielos. El sentido visible de
la vida de Jess es el siguiente: Jess el mdico y salvador,
Jess el profeta, Jess el mesas, Jess el hijo del Padre ... todo
esto se condensa con claridad y nitidez crecientes en la siguiente denominacin: Jess el crucificado. Obviamente, no
se concibe todo esto como posibilidad humana ni es posible
interpretarlo en esa clave. Y el sentido visible de la fe cristiana es conocer que la lnea de la muerte que cruza la vida de J ess es la ley y la necesidad de toda vida humana, conocer que
nosotros estamos muertos con Cristo, conocer que, frente a
Dios, somos ignorantes, que ante l no podemos sino frenar
en seco, callar y adorar.
Aquel peculiar sentido visible de la vida de Jess que slo
podemos describir como abolicin de todas las posibilidades
humanas presupone un punto central invisible del que arranca la crisis, presupone un imposible con el que se miden todas sus posibilidades visibles, presupone un regulador, un
concentrador. Al Jess interpretable en ltimo trmino slo
como doliente se contrapone de forma invisible un Jess operante/ al que anuncia el final del tiempo y del mundo se contrapone el Hijo del Hombre que, retornando sobre las nubes
del cielo, trae el reino de su Padre, al Crucificado se contrapone el Resucitado.
Es imposible captar el sentido visible de esta vida sin la revelacin y visin de la invisible glorificacin de Dios que ha tenido lugar en Jess. Esta revelacin y visin es la resurreccin
de Jesucristo de entre los muertos: el juicio con el que Jess carga es justicia. La muerte que l padece es vida. El No que l
proclama es S. El desacuerdo del hombre con Dios que se

262

Carta a los Romanos

C. 6. La gracia

descubre aqu es la reconciliacin. En la totalidad invisible del


hombre nuevo Jes~~, en el Resucita~o. corporal, fsica y personalmente, se malllfIesta y se hace vIsIble esta inflexin de la
tendencia de su vida visible.
Pero la revelacin y visin de esta inflexin es, como tal, la
frontera de una historia visible humanamente, tambin de la
humanamente visible historia de Jess de Nazaret. Como tal,
ella no es un acontecimiento histrico junto a los restantes
acontecimientos de esta historia, sino el acontecimiento ahistrico que rodea como frontera a esos otros acontecimientos
y al que apuntan los eventos acaecidos en el da de Pascua, antes y despus del da de Pascua. Si ella misma fuera un acontecimiento hist?ri~o (psquico, fsico o hiperfsico), si ella
fuera un ac~nteCtmlento en el plano en el que junto a todo tipo ?e argUCIas ms o menos crebles hay que admitir como
posIble tema de discusin la hiptesis de la muerte aparente,
del enga~, ~a. hiptesis ?~ .visiones subjetivas y objetivas junto con posIbilIdades espmtIstas o antroposficas entonces no
sera Dios mismo, slo Dios, el que protagoniz~ la inflexin
del visible camino de Jess a la muerte, el que se hace presente y t?I?a la palabra aqu al poner al contrapuesto invisible del
CrucIficado. En tal caso, la resurreccin, interpretada de un
modo u otro, incrementara aquella serie de posibilidades humana~ que Jess. dej detrs de s para morir. Entonces, Jess
tendna que monr de nuevo para realizar el sentido de su vida,
para que se den la obediencia y el honor debidos al Dios desconocido ante. el que t?da psique,. phisis e hyperphisis visible
es polvo y celllza, al DIOS que habIta en una luz a la que nadie
puede acceder.
Lo que en la historia es posible, probable, necesario o real
es pasajero, corruptible y mortal; sobre ello reina la muerte.
eXIstiera una continuidad inmediata entre los hechos histricos de la historia de la resurreccin (por ejemplo, entre el sepulcro vaco de los sinpticos o las apariciones de 1 Cor 15)
y.la resurreccin mis"!a, s~ la resurreccin fuera en algn sentIdo unfactum de la hIstona, entonces ni la afirmacin ms solemne ni ~~ ponderaci~ m~s sutil seran capaces de impedir
que tambIen ella apareCIera mmersa en el espectculo oscilante de S y ~o.' vida y muerte, Dios y hombre, que caracteriza al
plano hIstonco. Porque ante el relativismo que compagina y
me~cla lo g~~nde con lo p~queo, ning~ ser y suceso, ninguna mnovaCIon por llamatIva que sea, lllnguna vivencia por .

inaudita que resulte, ningn milagro por singular que parezca


est protegido bajo este cielo y en esta tierra.
La resurreccin participara entonces de la distancia, ambigedad, inexactitud y cuestionabilidad radical de toda cosa histrica. Frente a las impresiones procedentes de ella estaran en
el alma humana concreta sus difuminaciones y desfiguraciones
an ms claras, frente a las repercusiones sociolgicas provenientes de ella estaran quizs las impotencias y falsificaciones
cristianas an ms expresivas y a sus irradiaciones ms puras
y supremas se contrapondran tal vez otras luces y fuerzas an
mayores (cf. Overbeck!). El recuerdo de aquellos 150.000
aos de historia humana, de los pasados perodos glaciales
que quizs retomen, de las consecuencias de las ms pequeas
oscilaciones polares y del esplendor y declive de grandes sistemas culturales (Troeltsch) alcanzara entonces una dignidad e
importancia, un derecho de voto en las cosas divinas que, de
suyo, no compete a ese recuerdo ni a sus semejantes.
y no slo el recuerdo! Porgue esta gran amenaza que el
mundo y la historia han blandido contra el cristianismo se
ha convertido en realidad palpable e inequvoca en la medida
en que el cristianismo se ha convertido en una magnitud en
la historia, en el tiempo, en el mundo; en la medida en que,
gracias a la traicin de algunos telogos, se ha perdido en amplios sectores toda conciencia de que hay que buscar su verdad no slo ms all del No, ms all de la muerte, ms all
del hombre, sino que ms all de la posibilidad hay que contrastar S y No, vida y muerte, Dios y hombre, hay que yuxtaponerlos y confrontarlos continuamente de una forma u otra.
Porque eso dice el concepto de la resurreccin de los muertos: Por qu buscis entre los muertos al que vive?. Por
qu buscis la verdad de Dios en el llano, en el espacio donde
magnitudes histricas como el cristianismo atraviesan fases
de esplendor y de declive, afloran y pasan, tienen sus posibilidades y oscilaciones?
El concepto de la resurreccin nace del concepto de la
muerte, es decir, del concepto del final de todas las cosas histricas como tales. El Cristo resucitado corporalmente est de
continuo frente al Cristo crucificado fsicamente y no en otra
parte. Es vivificado en el espritu, revelado y visto de continuo como el hombre nuevo bajo el cielo nuevo en la tierra nueva si fue matado segn la carne (1 Pe 3,18), si abandon y
dej tras de s todas las posibilidades visibles, humanas, hist-

si

263

Carta a los Romanos

C. 6. La gracia

ricas (incluso la de la ms sorprendente existencia hiperfsica!) en cuanto tales ( como posibilidad visible, humana, histrica!) para entregarse a la muerte. Y si l es el Resucitado como Crucificado, el hombre nuevo invisible en Dios que pone
fin al hombre viejo en este mundo, entonces ha quedado atrs
para l en calidad de talla relatividad de las cosas histricas, la
amenaza radical que el tiempo significa para ellas, ha quedado
atrs la muerte.
Resucitado de entre los muertos, ya no muere. Al ser su
resurreccin el evento ahistrico por antonomasia, la
muerte no tiene dominio ya sobre l. Esa vida es indisoluble,
es vida irrevocable, es la vida de Dios, es la vida del hombre
conocida por Dios.
Creyendo, osamos hacer nuestro este conocimiento del
hombre desde Dios, conocer como nuestra vida esa vida, la vida de Jess resucitado: Viviremos con l! (6,8). Es claro
que el nosotros que califica de nuestra esa vida no somos
nosotros, es claro que ese saber puede ser hecho visible slo
como saber de nuestra muerte, es claro que la fe que sabe de
esa vida se hace evento slo en nuestro morir con Cristo, en
no saber reverente, humilde, amoroso. En la medida en que la
fe es eso, en la medida en que con el invisible e imposible objeto de conocimiento que sale a nuestro encuentro en el visible
camino de Jess a la muerte se establece un objeto de conocimiento igual de invisible e imposible (ms all de la lnea que
separa y une muerte y vida), en la medida en que elfuturum
resurrectionis viviremos como reverso de la muerte de Cristo es un nuevo nosotros, somos nosotros hombres nuevos y
somos nosotros en la positiva imposibilidad de vivir de nuevo
la vida en la que el pecado es posible.

Pero Cristo muri. El sentido, lo ltimo, la muerte en esa


muerte es Dios: Dios como la nueva posibilidad (imposible)
del hombre ubicada ms all de la muerte de esta vida y que,
por tanto, slo puede ser hecha visible en la semejanza de esta muerte. Porque esta nueva posibilidad del hombre es su real
proximidad a Dios, su exencin de pecado y su justicia, por eso
puede ser visualizada slo en la semejanza de la muerte, en el
negar por principio todas sus viejas posibilidades de vida. Pero si esa posibilidad nueva se visualiza de hecho en la muerte
de Cristo, Cristo en su muerte muere en mi lugar como el
hombre que vive en Dios, si yo, creyendo (6,8), participo
realmente de su muerte para vivir con l, un radicalmente
Otro entra de una vez por todas en mi campo de visin.
Ese Otro como el antagonista con el que soy invisiblemente uno igual que soy visiblemente uno con el Cristo que muere, ese resucitado, este muerto a la vida en el pecado, ese que
vive en Dios, es el hombre, el individuo, el alma y el cuerpo; l
est en mi lugar, l es yo. Y por eso, porque la muerte de Cristo es el final de la vida que puede morir an y tiene que morir,
el triunfo de la impecabilidad radical sobre la posibilidad de
pecar, el anuncio: Se te perdonan tus pecados!, por eso, porque Cristo ya no muere, porque la secuencia muerte y resurreccin no es reversible, por eso tampoco lo es la secuencia
pecado y gracia, por eso yo, viviendo en Cristo para Dios, estoy muerto al pecado. Yo no puedo ser pecador e indultado.
Slo puedo estar en la vuelta ( en la vuelta irreversible!) del
pecado a la gracia.

Porque su morir fue morir por el pecado: una vez por todas.
Pero su vida es vida para Dios. La muerte de Cristo, al elimi-

de cosas demostrado, reside en la pregunta de si uno se atreve a correr la aventura de la fe. Fe significa ver lo que Dios ve,
saber lo que Dios sabe, contar como Dios cuenta. Dios cuenta (3,28; 4,.3) con el hombre que est muerto para el pecado y
vive para l (6,10). La revelacin y visin de este hombre nuevo, del hombre en el que Dios se complace, es la resurreccin
de Jesucristo de entre los muertos. Y la fuerza de la resurreccin es el conocimiento de este hombre nuevo, conocimiento
en el que conocemos a Dios o, por mejor decir, somos conocidos por l (Gl4,9; 1 Cor 8,2-.3; 13,12).
La gracia es la fuerza de la resurreccin. Automticamente,
aqu el indicativo se transforma en imperativo, que, sin em-

264

nar las posibilidades humanas, elimina la posibilidad del pecado. Precisamente por eso, el sentido de la vida de Jess tiene que ser un morir: porque toda la posibilidad humana como
tal, que est ms ac de la muerte, es la posibilidad de pecar.
Vivir en el mundo del tiempo, de las cosas y del hombre es,
como tal, vivir en la invisible lejana de la apostasa de Dios y
en la demasiado visible proximidad a Dios en el antropomorfismo. No hay claridad, pureza, ausencia de pecado ni justicia
alguna que tenga validez ante Dios en esta vida! El sentido, lo
ltimo, la vida en esta vida es siempre el pecado.

265

<<As tambin vosotros consideraos muertos al pecado, pero


vivos para Dios en Cristo Jess. La demostracin de la demostracin, la decisin sobre nuestra comprensin del estado

266

Carta a los Romanos

C. G. La gracia

bargo, no puede significar sino la realidad de bl verdad, el esse


en el nosse, la realidad del conocido, del que conoce Y del conocimiento. La imposibilidad positiva de ser un pecador y un
indultado existe; por consiguiente, deja que e,,:ista! El perdn
del pecado est vigente; por consiguiente, jdeja que te!lg~ vigencia! T has muerto con Cristo al pecado; por consIgUlente, Permanece muerto al pecado! T has resutado con Cristo a la vida para Dios; por tanto, Vive para l! T has sido
colocado en la libertad; por tanto, S libre! (Schlatter). S
lo que ya eres en Cristo! (Godet). La fuerza de la resurreccin
es la llave, es la puerta que se abre, es pasar el u~nbr~. La g~a~i.a
trastorna y hace desaparecer el equilibrio. AqUl esta la pos~bih
dad imposible de llamar mentira (de continuo!) a la r~alIdad
de nuestra vida, y de tender ( de continuo!) a la realIdad de
nuestra vida en Dios. Nosotros (como los que nosotros no somos, como el sujeto del futurum resurrectionis) no podemos
formular la pregunta acerca de lo que Dios ya tia sabe.

de que el hombre es conocido por Dios. Es la conciencia que


el hombre tiene de su existencia ms all de todos los datos,
de todas las peripecias de la vida, de toda entidad, de todo serah y ser-as, existencia atestiguada por Dios, movida por Dios
y fundada en Dios. Es esta existencia misma testimoniada por
Dios si el hombre se reencuentra en ella. Es el hombre nuevo,
creado y redimido por Dios, el hombre que es justo ante Dios,
en el que Dios se complace, en el que tambin Dios se reencuentra a s mismo como el padre en su hijo.
Tiene sentido dirigir a este hombre nuevo que soy yo por
gracia, en la crisis de la muerte a la vida, slo por la fe, a este
hombre agraciado, la exigencia siguiente: Quiere t lo que
Dios quiere! Porque ese hombre es de modo existencial, de
suyo, el hombre al que Dios quiere y el que vive de Dios. Como agraciado puedo or y comprender la exigencia, es decir,
como recuerdo de mi propio origen, como afirmacin de mi
propia existencia, como sinnimo de la idea: Yo ( no yo!)
soy! Yo, en mi condicin de agraciado, soy, como tal, creado,
vivificado, despertado, desasosegado por esa exigencia; soy el
sujeto, el titular, el arma del ataque al mundo del hombre, al
hombre de este mundo, a m mismo; del ataque expresado en
esa exigencia. Para m en mi condicin de agraciado, el pecado es lo absolutamente problemtico, no slo relativamente,
no slo como una posibilidad fatal en contraposicin a otras
posibilidades mejores, sino como posibilidad a secas, como el
destino y el poder que estn detrs y encima de todas las posibilidades humanas, de las malas y de las buenas, como la dominacin que parece estar dada con el hecho de mi cuerpo
mortal (con el que formo una unidad indisoluble e inseparable) y est establecida sobre m.
Yo, como agraciado, no puedo reconocer esa dominacin,
ni permitir que est vigente, ni contar con ella. A su pretensin de ser un hecho dado, un supuesto, slo puedo oponer
un escepticismo absoluto. Veo el pecado, pero puedo verlo
(precisamente a l, la necesidad de todas las posibilidades humanas!) slo como imposibilidad. En este cuerpo mortal habitaba, habita y habitar el pecado mientras el tiempo sea
tiempo, el hombre hombre, y el mundo mundo, mientras la
muerte no sea devorada por la victoria y lo mortal no sea devorado por la vida, mientras yo (ms ac de la muerte de Cristo, no idntico con el hombre nuevo, no agraciado, indmito)
sea el que soy; mientras yo, con el pie izquierdo an en la tum-

LA FUERZA DE LA OBEDIENCIA (6,12-23)

V. 12-14. No reine, pues, el pecado que habita en vuestro


cuerpo mortal de modo que tengis que obedecer a sus concUfiscencias. No pongis vuestros miembros a disposicin
de pecado como armas de la insumisin, sinO poneos vosotros mismos a disposicin de Dios como venidos de la muerte a la vida, y as tambin vuestros miembros a disposicin
de Dios como armas de la justicia. Pues el pecado no dominar sobre vosotros, ya que no estis bajo la ley, sino bajo la
gracia.

No reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal d~ modo


que tengis que obedecer a sus concupiscencias. La graCIa e~ la
fuerza de la obediencia. Es la teora que, como. !al, es tambIn
praxis, el comprender que, como tal, es tamblen coger. Es el

indicativo que tiene significado de imperativo absoluto, categrico. y ella es el imperativo, el llamamiento, e.' mandato, la
exigencia que uno no puede no obedecer, que tIene la fuerza
de una constatacin sucinta. Es el saber que tiene a su correspondiente querer no como un otro, segundo, ulterior,junt? a
s, sino inmediatamente en s. Como saber de lo que DIOS
quiere, ella es idntica: al querer de la voluntad de D<?s .. Porque gracia es la fuerza de la resurreccin. Es el conOCImIento

267

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Carta a los Romanos

C. 6. La gracia

ba, sea el individuo banal en su grotesca casualidad y singularidad, delimitado por los espantosos sucesos del nacer y del
morir, imbricado hasta identificarse, incluso hasta hacerse uno
con la objetividad contingente del cosmos enigmtico.
Este cuerpo no puede ser un cuerpo natural, un cuerpo
puro, un cuerpo sin pecado. Si lo fuera, lo mortal se habra revestido de inmortalidad, lo corruptible de incorruptibilidad.
Si este cuerpo no se ha vestido an de incorruptibilidad e inmortalidad, entonces se caracteriza por ello como cuerpo de pecado, pero esta caracterizacin no puede darnos pie para persistir en un dualismo de gracia y pecado, en una contraposicin
de S y No. Porque precisamente esta caracterizacin del cuerpo como mortal y pecador ha sido abolida, puesta en entredicho, atacada, arrollada, con la crucifixin del hombre viejo
(6,6), de modo que no tengamos que servir ms al pecado.
El hombre viejo, el hombre de las posibilidades humanas, es el yo que constituye una unidad indisoluble e inseparable con el cuerpo caracterizado como pecador y mortal. Pero
lo que vale para l no vale para m, el agraciado, el muerto con
Cristo. Yo, como agraciado y muerto con Cristo, no puedo reconocer la dominacin del pecado que habita en mi cuerpo
mortal, ni su soberana en el mbito de este m cuerpo mortal,
caracterizado por el pecado. Tambin all est ste amenazado, puesto en tela de juicio, destronado de forma radical ya
que, como Cristo en la crucifixin del hombre viejo es mi esperanza, tambin mi cuerpo participa de la esperanza de la inmortalidad y de la integridad del hombre nueva.
El cuerpo protagoniza una relacin dialctica entre el yo
que soy yo y el yo que no soy yo. Conmigo, el cuerpo no es el
mbito indiscutido y la base de accin del pecado, sino escenario de guerra en el que el pecado tiene que pelear por su soberana. Y el que guerrea contra el pecado, el que no puede
reconocer, justificar ni admitir la dominacin del pecado ni
sobre mi cuerpo mortal ni sobre las circunstancias ni sobre la
historia ni sobre la totalidad del reino de los objetivos finitos
ni sobre lo exterior de mi existencia (s, precisamente sobre lo
exterior, pues, desde el punto de vista de lo existencial, qu
puede estar fuera que no est tambin dentro?), ese guerrero soy yo, yo el agraciado, el hombre nuevo.
Yo soy el escptico, yo soy el revolucionario respecto de esa
dominacin. Por consiguiente, no puedo adoptar la actitud de
un espectador neutral frente a gracia y pecado. No puedo ver

el pecado como posibilidad junto a la gracia, sino slo como la


posibilidad (la h,umana!) que se torna imposibilidad mediante la imposibilidad de la gracia misma. Es explicable que el pecado como la posibilidad humana se extienda hasta donde el
ojo humano alcanza; pero no sera explicable que yo considerara esa posibilidad como posibilidad ma. Es explicable que
el pecado habite en mi cuerpo mortal, pero no sera explicable
que yo llegara a un acuerdo, a un modus vivendi, con l. Es explicable que las concupiscencias de mi cuerpo mortal sean
realidades; como caractersticas, como eclosiones, como potestades de su condicin mortal y pecadora. Todas ellas: mi
hambre y mi necesidad de dormir, mi sexualidad y mi instinto
de autoafirmacin, mi temperamento y mi originalidad, la voracidad de mi afn de saber, el juego de mi instinto artstico, el
ciego asalto de mi fuerza de voluntad y, por ltimo y sobre todo, mi necesidad religiosa junto con todas las concupiscencias macroeconmicas, sociales, correspondientes, todas
ellas se caracterizan por radicar en la temporalidad, materialidad y casualidad, por su total implicacin en la corruptibilidad de mi cuerpo, de mi existencia csmica como la vitalidad de mi mortalidad y pecabilidad, como la vida que, en
cuanto pecadora, est entregada ya a la muerte.
Demasiado explicable es la realidad de esa vida de las concupiscencias. Pero no sera explicable que yo, como agraciado, diera mi aprobacin a esta caracterizacin de m mismo,
que la obedeciera, que desconociera la relatividad de esta realidad y le atribuyera una realidad trascendente, que la hipostatizara metafsicamente (como alternativa), que la respetara,
consagrara, canonizara, que la transfigurara de modo religioso,
que contrapusiera mi vida como hombre nuevo a la vida de mi
cuerpo mortal de otro modo que no fuera contraponer el ser
al no ser. Sera inexplicable que yo olvidara que todo lo pasajero no es ms que una metfora, que olvidara el saludable espanto ante el abismo que separa hasta el final de los das lo
que yo soy de lo que no soy, que buscara y encontrara una lnea continua, no rota ya por la negacin radical, entre la condicin natural de Dios y mi condicin natural. Sera inexplicable que yo como agraciado no tuviera y ejercitara mi propia
vitalidad de otro orden respecto de las concupiscencias de mi
cuerpo mortal.
Como agraciados recibimos el don de la justicia (5,17);
sera demasiado estpido que no hiciramos valer esa fuerza

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Carta a los Romanos

C. 6. La gracia

de lucha. Nos convertiremos en reyes en la vida (5,17); sera


una locura afirmar al mismo tiempo nuestra esclavitud en la
muerte. Ten en cuenta que los santos tienen tambin malos
placeres en la carne, a los que ellos no obedecen (Lutero).
No pongis vuestros miembros a disposicin del pecado como armas de la insumisin, sino poneos vosotros mismos a disposicin de Dios como venidos de la muerte a la vida. Los
miembros del hombre, su organismo psico-fsico, su existencia csmica en la totalidad de sus causas y efectos como
armas de la insumisin, como instrumento de aquella arrogancia en la que el hombre mantiene cautiva a la verdad al
identificarse a s mismo con Dios (1,18), y el hombre que, en
la pretendida libertad de esa rebelin de esclavos, es el prisionero del pecado, a cuya disposicin tiene que poner todo lo que es suyo, eso es de continuo nuestra visible posibilidad de vida.
Pero en la fuerza invisible de la obediencia del agraciado se
niega esa posibilidad de vida visible. En el plano de la existencia, aqulla no es mi posibilidad. T no eres un cautivo! Tus
miembros no estn pensados ni capacitados para construir la
torre de Babel! No los pongas a. disposicin del pecado! Ponte a ti mismo ( t, el agraciado, a ti, el irredento, t, el hombre
nuevo, a ti, el hombre viejo con todos los miembros de su
cuerpo!) a disposicin de Dios. T eres (existencialmente) de
Dios! Ser posible rebelarse contra Dios ms o menos, con
todo el ser, a veces hasta el instante de la muerte, abofetear el
rostro de Dios con la mano que l mismo nos ha dado y, sin
embargo, querer esperar en Cristo? U. Chr. Blumhardt}.
La invisible condicin de agraciado del hombre socava, hace que se tambalee esta posibilidad que existe de hecho hasta
donde la vista alcanza. En el monte de esa posibilidad aparece un boquete, una cavidad; comienza aqu como posibilidad
de otro orden la fuerza de la obediencia que derriba a aqulla.
La tercera posibilidad, es decir, luchar alternativamente como mercenario del pecado contra Dios y como mercenario de
Dios contra el pecado o incluso querer servir en el mbito de
la vida corporal al pecado y en el mbito de la vida espiritual a
Dios (Zahn), es la posibilidad excluida. Habis venido de la
muerte a la vida. Entre muerte y vida no existe una tercera posibilidad. En esta guerra no hay trnsfugas, no hay mediadores
ni neutrales. Donde hay monte no hay cavidad; y donde hay
cavidad no hay monte.

y as tambin vuestros miembros a disposicin de Dios como armas de la justicia. Hic Rhodus, hic salta!. Estar existencialmente a disposicin de Dios significa que se dispone
tambin de los miembros del cuerpo mortal y que se dispone
de ellos tambin positivamente, que la fuerza invisible de la
obediencia invierte la marcha de la totalidad de nuestras posibilidades de vida visibles abolindolas, que all (precisamente all y en ningn otro sitio!) donde el pecado rein en la
muerte, reina ahora la gracia mediante la justicia, mediante la
creadora palabra del perdn, mediante el A pesar de todo!
con el que Dios se declara de nuestra parte, nos cuenta como
suyos; significa, pues, que nuestro cuerpo mortal con toda su
cuestionabilidad y desamparo se convierte en una loa del
amor, en un recipiente de la gloria, en un arma de la justicia
de Dios. De qu otro modo podra llegar a ser posible esto
sino haciendo posible lo imposible? Quin que no haya venido de la muerte a la vida sera capaz siquiera de percibir esa
exigencia? Se trata precisamente de eso. Para eso y ah rompe
la gracia la barrera tanto de la mstica como de la moral: para
que su indicativo se dirija a los hombres como este imperativo, como la exigencia absoluta; para que lo imposible se haga
posible (6,19).
Pues el pecado no dominar sobre vosotros, ya que no estis
bajo la ley, sino bajo la gracia. La gracia es la fuerza de la obediencia porque es, y si es, la fuerza de la resurreccin, la fuerza del conocimiento en la que nos conocemos a nosotros mismos como el sujeto del futurum resurrectionis, la fuerza de
osar contar con nuestro ser como el ser del hombre nuevo, la
fuerza de invertir la marcha de nuestra existencia, de modo
que no vayamos de la vida a la muerte, sino de la muerte
a la vida. El agraciado est a disposicin de Dios, y sus miembros estn a disposicin de lo que Dios quiere. No hay que
hablar de esto al hombre como hombre religioso, sino como
hombre agraciado. Por consiguiente, no en cuanto que l, probablemente, est tambin bajo la ley, que ha vivido algo
con Dios, que puede mostrar de alguna manera en su alma, en
sus sentimientos, en su conducta huellas visibles de lo invisible, rastros de un encuentro con la gracia de Dios. No en
cuanto que l es tambin, presumiblemente, morador de aquel
canal en el que el agua viva puede correr.
La fuerza de la obediencia en la que l vence al pecado no
es la fuerza de una decisin, de una tendencia, de un entusias-

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Carta a IOI RomanoI

C6. La gracia

mo, de una movilidad, mutacin, destino ( por elevados que


sean!). Probablemente, tambin poseer algo de todo esto,
tambin tendr una religin e incluso ser miembro de una
confesin religiosa, creer tambin tal o cual cosa, tambin
tendr una vida de oracin y una actitud religioso-moral acorde con todo ello; sospechando y esperando, luchando y penando, poseyendo y careciendo, tambin tendr de alguna
manera su lugar en el gran Pandemnium de la piedad humana. Alguno de los muchos tipos de los que hablan la historia
y la psicologa de las religiones ser inevitablemente su tipo
(6,17). Sin duda, todo esto puede ser signo y testimonio, pero
no hay que confundirlo con la fuerza de la obediencia en la
que, fundado en la esperanza (<<el pecado no dominar sobre
vosotros), dice No al pecado porque dice S a Dios.
La fuerza de esta obediencia no es tpica sino arquetpica,
no es objetiva (ni en el sentido ms sutil!) sino original, no es
religiosa sino de Dios, no es ley sino gracia. Si ella fuera idntica a lo que suele ser visible e histrico como piedad, experiencia, vivencia y similares, entonces carecera de sentido el
imperativo: No quieras lo que quiere el pecado, quiere lo que
quiere Dios! Porque, cmo no reinara entonces el pecado en
el mbito de las posibilidades humanas, de las que forman
parte tambin en toda su amplitud las experiencias del alma,
las altas y supremas, las demonacas y religiosas? Y cmo el
hombre, este hombre, habra de poder querer lo que Dios
quiere? Cmo lo finito -aunque fuera religin de grado sumo- habra de ser capaz de captar lo infinito? Finitum non capax in/initi! Naturalmente, tambin en el hombre religioso la
vivencia de la gracia est en lucha con la condicin pecadora
de sus restantes peripecias vitales, pero lo que aqu sucede es
la lucha de una posibilidad humana con otra.
En realidad, no se puede hablar aqu de una victoria de la
gracia; aqu la verdad de Dios y la verdad del pecado se contrapesan en el mejor de los casos; aqu vige S y No. Porque
aqu no se trata bsicamente del cambio de marcha de la existencia del hombre (de la vida a la muerte, de la muerte a la vida); por eso, aqu el hombre en modo alguno pone su existencia a disposicin de Dios. Aqu, no se constata de modo
inobjetable ni crtico la realidad de Dios en lo que ella dzliere
de la realidad de las concupiscencias humanas (entre las que
se encuentra la concupiscencia religiosa junto a la sexual, a la
intelectual, etc.). Por eso tambin aqu la realidad de la volun-

tad de Dios en el hombre ( en contraposicin a la voluntad de


la libido!) es una magnitud dudosa; por eso es sumamente dudosa una posible victoria de la gracia sobre el pecado en
este campo. Aqu no se sobrepasa bsicamente la frontera de
la vitalidad humana, y, por eso, tampoco se pisa el terreno de la
vida divina. Aqu no puede darse de verdad la fuerza de la
obediencia de decir No al pecado y S a Dios. Ms bien, la
abundancia del pecado (en la cumbre ms elevada y bella del
mpetu vital humano: en la religin, 5,20) procura aqu al
hombre ira de Dios (4,15).
Pero vosotros no estis bajo la ley sino all donde, ms
all de esta posibilidad humana ltima y suprema, entra en
consideracin bsicamente todava el perdn (4,15; 5,13); pero all donde se aplica el perdn, vosotros estis bajo la gracia. Nos hallamos ante la frmula de un optimismo moralmente ideal (Lietzmann)? Nada de eso! La gracia es reino,
poder regio de Dios, un poner la existencia a disposicin de
Dios, libertad real de la voluntad de Dios en el hombre, ms
all de todo optimismo y pesimismo. La gracia es fuerza de la
obediencia porque ella es el ser del hombre en el plano, en el
espacio, en el mundo donde la obediencia es inevitable, indudable e irrevocable. Ella es fuerza de obediencia porque es
fuerza de resurreccin, y es fuerza de resurreccin porque
es fuerza de muerte, fuerza del hombre venido de la muerte a
la vida, fuerza del hombre que se ha reencontrado consigo
mismo porque se ha perdido en Dios mismo, slo en Dios.

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V. 15-16. 'Qu se sigue de ah? Pequemos porque no


estamos bajo a ley sino bajo la gracia))? Imposible! No sabis que si os entregis a alguien como esclavos para obedecerle sois esclavos de l y tenis que obedecerle: o esclavos
del pecado para la muerte o esclavos de la obediencia a Dios
para la justicia?
Pequemos porque no estamos bajo la ley sino bajo la gracia?. Acaso la gracia habra de significar en algn sentido libertad para pecar? Acaso la intuicin de la in-visibilidad: la
im-posibilidad, la i-rrealidad de la vida del hombre en DIOS
podra llevar a que el hombre, con una sonrisa de resignacin
o de dicha, consciente de que la lucha de la religin contra el
pecado no puede conducir a meta alguna, permita a la vida visible, posible, real, seguir su propio curso determinado por el
pecado? Acaso la condicin de agraciado habra de significar
estar despreocupado respecto de las concupiscencias de la vi-

Carta a los Romanos

C. 6. La gracia

da mortal, respecto de las potestades que dominan este mundo no redimido? La posibilidad de entender el ser-ah y seras de esta vida y de este mundo (aludiendo, por ejemplo, a la
creacin!) como tambin querido o permitido por Dios y
-considerando que la redencin no se convierte en evento
aqu y ahora- de hacer la paz o de llegar a un alto el fuego con
esta vida? Debera ser el agraciado el que -en contraste
con el hombre de la ley, excitado, agitado, casi consumido en
la lucha con el pecado- ha elegido el satisfactorio equilibrio
del tranquilo ciudadano y hombre de mundo, el equilibrio escptico pero humanamente apreciable del humanista ilustrado
o la visin central del mstico ms o menos turbada o serena
como la mejor opcin entre Dios y mundo, entre ms all y
ms ac, entre redencin final y creacin cada? Nuestra negacin amplia del ser-ah y ser-as dominado por el pecado,
debera equivaler, en cuanto al resultado, a una afirmacin
igual de amplia a la que aqulla (prcticamente insignificante)
se contrapondra de modo un tanto pacfico como la otra cara, como la otra posible iluminacin de la vida?
Obviamente no se podra impugnar esta interpretacin si
<~g~a~ia fuera slo una nueva manifestacin de la ley, una posibilidad humana nueva, extremada, antinomista, mstica o
quietista, la posibildad de la pasividad y del aguardar, una
posibilidad ms negativa frente a las restantes ms positivas. Si
la gracia es una posibilidad humana, entonces es normal que
algunas otras posibilidades humanas sigan su curso en paz y
en connivencia con ~lla. Entonces gracia significa en el sentido ms distinto la libertad para pecar.
El que, a diferencia de Pablo y de los reformadores, sea cap~z de ver gracia slo bajo el punto de vista de la ley, de ver a
DlOS slo bajo el punto de vista de la religin y moral humanas,
del hacer o no-hacer humano, el que no est en condiciones de
captar la categora de lo imposible que es posible en Dios, de
pensar la idea de la eternidad, ese tal confundir de continuo
~racia con esta ltima posibilidad humana, relativamente negativa; para, acto seguido, tanto si la elige como si la rechaza, tanto Si la abraza con entusiasmo como si arremete contra ella con
una polmica barata, provocar un mar de confusin.
.
Porque si gracia es que el hombre no debe ni puede hacer nada porque Dios lo hace todo, entonces slo quedan las
siguientes alternativas: o elegir ese no hacer nada con la casi indisimulable satisfaccin de la persona mundana a causa de

tal noticia (con la consecuencia de que tanto ms se asienta en


el trono el hombre, el cuerpo del pecado), o rechazar con la
sombra seriedad del moralista religioso este no hacer nada
(con la consecuencia de que el hombre en la lucha contra el
pecado hace en adelante lo que puede hacer, desembocando en la abundancia del pecado, 5,20), o, por el contrario (y est<:> ser la va media. segura y ms fr~cuente), oscilar de
modo mas o menos conSCiente entre elegir y rechazar, entre
quietismo y activismo (con el resultado de que el pecado
celebra su triunfo, de forma alternativa y concatenada, en la
arrogancia ordinaria y en la arrogancia religiosa del hombre).
Lo que se suele interpretar as~ lo que, aceptado o rechazado,
suele tener como posibilidad humana estas consecuencias humanamente posibles, no es, en modo alguno, lo que nosotros
proclamamos como gracia. Nosotros decimos: Es imposible
que esto sea la gracia!
Imposible! No sabis que si os entregis a alguien como
esclavos para obedecerle sois esclavos de l y tenis que obedecerle?. Gracia no significa que el hombre pueda y deba hacer
algo ni que no pueda ni deba hacer nada. Gracia significa que
Dios hace algo. Gracia significa no que Dios hace todo, sino
que hace algo muy concreto; no en general, no aqu y all, sino en el hombre. Gracia significa que Dios perdona al hombre
su pecado. Gracia es la autoconckncia del hombre nuevo.
Gracia es la respuesta acerca de nuestra existencia. Slo cuando esta concepcin, perfilada y asegurada contra todo pantesmo por el recuerdo de la significacin crtica de la cruz de
Cristo, est constatada sin confundirse con la pregunta: qu
debemos o podemos hacer o no hacer nosotros?, es cuando se
puede hablar con objetividad de gracia y de pecado.
Gracia es el reino, la soberana, el poder y potestad de Dios
sobre el hombre. Es lo radicalmente opuesto a estar determinado por el pecado, determinacin bajo la que se encuentran
todas nuestras posibilidades humanas, desde la primera hasta
la ltima. Por ser tal contraposicin, la gracia est radicalmente ms all de todas las posibilidades humanas, pero, por ser
esa contraposicin, es a la vez el nuevo determinante de ellas,
su crisis, su significado, la que las perturba y ataca y, si es Dios
el que elimina aqu su protesta, es la promesa y esperanza de
las posibilidades humanas.
Como poder y potestad de Dios sobre el hombre, la gracia
nunca jams puede identificarse con el hacer o no-hacer de es-

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Carta a los Romanos

C. 6. La grac;

te hombre; pero ella es la verdad (invisible) de este hombre, la


verdadera posibilidad (imposible) de su hacer o no-hacer, su
verdadero ser (al que hay que definir como su no-ser). Poseer
la gracia significa tener en s esta oposicin, no como algo
que tendramos nosotros en nosotros mismos, sino como lo
que Dios mismo tiene en nosotros: la oposicin al hombre del
pecado; y, puesto que nosotros no conocemos a otro hombre,
es la oposicin al hombre como tal, a nosotros mismos.
Poseer la gracia significa no que nosotros mismos seamos o
no seamos esto o aquello, que hagamos o no hagamos esto o
aquello. Poseer la gracia significa poner nuestra existencia al
servicio de la oposicin de Dios a todo lo que nosotros mismos somos o no somos, hacemos o dejamos de hacer; significa
entregarse a esta oposicin para obedecerla, significa ser su
esclavo. La posesin de tal gracia se realiza como posibilidad imposible de Dios ms all de todas nuestras propias posibilidades. Es la libertad que Dios se toma con nosotros. Nosotros somos los agraciados.
Nuestro yo atacado por la gracia no slo no puede sustraerse a ese ataque, sino que tampoco puede permanecer como
mero espectador ante ese ataque, esperando a ver cul ser el
desenlace; l mismo tiene que convertirse en el atacante, puesto que l como atacado muere (es crucificado, 6,6) para -resucitado de la muerte de la oposicin divina a la vida- descubrir su unidad con el Oponente divino. Porque la oposicin
divina significa que nosotros no somos nosotros, que el individuo nuevo, creado y redimido por Dios, se anuncia como la
verdad no dada de nuestro individual ser-ah y ser-as ante la
que su verdad dada se convierte en la no-verdad. Nosotros somos atacados desde nuestro existir en Dios. Por eso; .sois esclavos de l. Lo sois de modo existencial; no podis ser simultneamente otra cosa distinta. Vosotros sois esclavos;
exists para obedecer con vuestra existencia. Vosotros sois
es~lavos. de Dios; ~s. decir, exists para obedecer con vuestra
eXIstencIa al No dIVInO que se ha levantado en vosotros mismos, contra vosotros mismos, contra el pecado. Vuestra existencia no os permite decir S al pecado.
Vosotros sois esclavos: o esclavos del pecado para la muerte o de la obediencia para la justicia. Hay que entender aqu
que tanto en el pecar como en el ser agraciado se trata de una
relacin existencial, de un ser esclavo, y que, por tanto, un estado excluye al otro y ambos a un estado intermedio, que am-

bos pueden estar juntos slo en el instante invisible en que


nosotros mismos somos atacados desde nuestro existir en
Dios, en el instante en que pasamos de la mano de un dueo
a la de otro.
Tanto el pecado como la gracia son una determinacin de
aquello que slo puede ser determinado de forma unvoca, es
decir, de nuestra existencia, y, en concreto, una determinacin
de su totalidad, una determinacin que, al estar ms all de todas sus posibilidades, las abarca a todas, una esclavitud en
el sentido ms estricto del trmino. Por eso, pecado y gracia
pueden contraponerse slo como disyuntiva; por eso, el agraciado es tan incapaz de avenirse tranquilamente con la contraposicin del pecado, de vivir en un arao con l, de considerarlo como una posibilidad, como e pecador es incapaz de
jugar con la gracia como si se tratara de una posibilidad tambin posible.
Tanto el pecado como la gracia son partidos, partidos autnticos y excluyentes, hasta el punt de que el pecador no tiene ojos para la gracia ni el-agraciado para el pecado, sino que
slo ve imposibilidad all donde para el otro reside la nica
posibilidad. Porque tambin del pecado dimana una fuerza
de la obediencia. En todo caso, incluso si nosotros slo tuviramos conocimiento de esta fuerza de la obediencia, est
excluido un equilibrio entre pecado y gracia: como esclavos
del pecado, no podramos sino rebelarnos de modo absoluto contra el derecho que la gracia reclamara sobre nosotros,
los ya determinados, ya perdonados, ya vendidos. Y as tanto
ms, s, cunto ms (5,15.17), si nosotros somos siervos de
la obediencia. Es del todo incompatible ser siervo all y ser
siervo aqu, ser de un solo hombre en Adn y en Cristo.
Sealemos a este respecto que la enconada seriedad con la
que la ley, la moral, la religin movilizan al hombre contra el
pecado no es capaz de producir esa ruptura, esa intranquilidad, ese imposibilitar toda garanta recproca entre gracia y
pecado, Dios y hombre, ms all y ms ac, sino que, al contrario, suele terminar por ocasionar lo contrario desdibujando,
tranquilizando, mediando; y debemos aadir que, como la
pregunta de un espectador recogida en 6,15 parece suponer,
eso en modo alguno significa un alivio y respiro, sino que
agrava de modo radical la situacin de la vida humana y la
cuestin de la vida humana si deseamos contemplarla no bajo la ley, sino bajo la gracia, si esperamos no del hombre, sino

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Carta a los Romanos

C. 6. La graCIa

de Dios, la victoria sobre el pecado. Porque estamos no bajo


la ley, sino bajo la gracia, por eso no hay libertad para pecar,
por eso estamos ante la disyuntiva sin puentes.

rrir sencillamente a su condicin existencial de agraciados, de


considerarlos como propiedad de Dios, de insertarlos en la
fuerza de la resurreccin y, con la mirada puesta en el Crucificado por ellos, creer en la fuerza de obediencia de ellos.
Hay que osar esa empresa. Porque cmo se podra hablar
de gracia, del reino de Dios, sin decir al hombre al que se dirige este discurso que l es el destinatario, que l es el agraciado,
que l es sbdito de este reino? De qu otro modo habra que
comprobar la gracia como la verdad de Dios para todos los
hombres sino mediante su relacin -osada con un A pesar de
todo! ms que temerario- con ste y aqul, con este y ese hombre concreto, mediante la comprobacin hecha realidad existencial precisamente en l, en l mismo? Y cmo se creera en
la gracia como victoria de la invisible fuerza de la obediencia
sobre el pecado si, por encima de la visible esclavitud del
hombre concreto ( de todo hombre concreto!) al pecado, no
se creyera previamente que la gracia es posible para l, si no se
creyera que ella est existencialmente presente en l? La gracia
se prueba, acredita y manifiesta en que ella osa (<<Perdona
nuestras culpas como tambin nosotros perdonamos a nuestros deudores) presuponer, no ver y, sin embargo, creer un ser
agraciado de corazn. Un apstol se diferencia de un hombre de religin en que l, sin esperar ansiosamente vivencias de
fe, se atreve a creer que hay hombres que poseen la gracia.
En virtud de la impresin de la doctrina bajo la que habis
venido. Por qu precisamente estas personas? Eso no significa exclusin de otras. Osando la prolepsis bsicamente igual
se dirige el Apstol tambin al judo y al gentil. Ni el misionero ni el que se cartea con los ya conversos de Roma,
aqul tan poco como ste, pueden hacer otra cosa que no sea
apelar agradecidos al Dios (desconocido!) que ha encontrado
a los hombres antes de que stos le buscaran, y del que ellos
tienen que acordarse.
Pero por qu la visible vivencia de gracia de los cristianos no habra de ser un estmulo, incluso una invitacin, a
tratar, con Gracias a Dios!, como agraciados precisamente
a ellos? La impresin de la doctrina bajo la que habis venido es (como en 6,3 el bautismo) un signo en el plano en
que el cristianismo, junto con otras religiones y no sin mltiple contacto con ellas, adquiere forma humana visible como
vivencia, como institucin, como dogma, como culto, como
predicacin religiosa que se presenta en diversos tipos.

V.17-19. Pero gracias a Dios, vosotros, que erais esclavos


del pecado, obedecisteis de corazn en virtud de la impresin
de la doctrina bajo la que habis venido. Liberados del pecado, os habis hecho esclavos de la justicia. Hablo en trminos
corrientes de los hombres a causa de la debilidad de vuestra
carne. Porque lo mismo que pusisteis a disposicin vuestros
miembros como instrumentos de la impureza y del desorden
para causar el desorden, as poned a disposicin ahora vuestros miembros como instrumentos de la justicia para ocasionar santificacin.

Pero gracias a Dios, vosotros, que erais esclavos del pecado,


obedecisteis de corazn. Apelando a la instancia suprema, con
la obvia reserva ofrecida con este gracias a Dios frente a las
posibilidades humanas como tales, pero tambin con toda la
libertad de poder prescindir de las posibilidades humanas dada con este Gracias a Dios!, se puede y debe intentar ahora
la ofensiva decisiva, el avance, el asalto, la irrupcin mediante
los que la comunicacin objetiva se convierte en predicacin,
en kerygma, en proclamacin, es decir, en la empresa de tratar
como cristianos a determinadas personas, en este caso a los
cristianos romanos, que estn bajo la gracia, en los que, por
consiguiente, se presupone la fuerza de la obediencia, y a los
que, por tanto, se puede dirigir con toda razn la invitacin a
fomentar en el conocimiento y a conocer en la accin la superacin del pecado por la gracia. Con el Gracias a Dios! se
desea y se debe intentar concienciar a estas personas concretas
de que ellas no son esclavas del pecado, sino de la-g.racia; de
que para ellas la esclavitud al pecado como condicin existencial est excluida, abolida, liquidada; de que para ellas el
servicio visible ( demasiado visible!) al pecado pertenece al
pasado y la invisible obediencia a la gracia constituye su presente y futuro.
Vosotros erais esclavos del pecado, pero obedecisteis. Y
lo hicisteis de corazn!. En esta interpelacin directa se
pretende de modo consciente la empresa -que slo puede ser
expuesta en la forma de una prolepsis atrevida- de conocer
los corazones de estos hombres como Dios los conoce
(2,16), de dirigirles la convocatoria a la penitencia y el anuncio
del perdn como si eso fuera palabra de Dios a ellos, de recu-

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Carta a los Romanos

C. 6. La gracia

A ~stos tipos pertenece l~ paulina como doctrina quizs


algo dIversa que se ha convertIdo en tpica para el cristianismo romano. La diversidad no es importante en principio.
Pablo recurre tambin a lo tpico suyo como signo que puede mostrar y atestiguar, y que puede ser recordado a estos
cristianos. No cree estar desacertado cuando, recurriendo a
esto tpico, casual y visible, recuerda lo arquetpico, lo existencial, lo invisible: que Dios los encontr a ellos, que ellos tienen perdn, que son agraciados, cuando les recuerda el hombre nuevo en Cristo, la fuerza de la resurreccin, que es la
fuerza de la obediencia. Es obvio que ese recuerdo no es ms
que recuerdo, mientras que la realidad de la condicin de
agraciado, recordada aqu, viene de Dios. Por ese motivo, el
recuerdo agradecido de Dios precede de verdad, no slo externamente, a ese recuerdo.
.
Liberados del pecado, os habis hecho esclavos de la justicia. Esto es el ser agraciados del que Pablo habla a los cristianos de Roma. El desgarro, el desasosiego, la imposibilidad de
llegar a una componenda es un hecho para ellos; se ha producido d~~de su existencia (en Dios) el ataque a su existencia, su
relaclOn de esclavos al pecado est abolida y se han convertido
en esclavos de la justicia. La fuerza de la resurreccin el conocimiento del Dios que resucita a los muertos los ha cdnvertido
a ellos. Esa conversin fue el paso ms propio, ms personal d~
ellos, no un evento mecnico sucedido en ellos. Con la fuerza
de la resurreccin han dado ellos, ellos mismos, ese paso. Y ese
acontecimiento es ntido, irrevocable, irreversible.
La justicia no es una posibilidad del hombre agraciado, sino lo que l n~cesit~ para existir d~ verdad. No es un concepto mudable, SInO el Inmutable sentIdo de su vida. No es un estado de. nimo con altibajos de calor y fro, sino el destino bajo
el que el ~e encuentra. No es una propiedad del hombre, sino
un apropIarse. En la complacencia de Dios, y nada ms que en
ella, se fundamenta la libertad del hombre. Pero esta libertad
es la libertad de la voluntad divina en el hombre y no otra libertad. Libres en Dios, ser prisioneros en l! ste es el imperativo categrico de la gracia, del existencial pertenecer a Dios
en cuyo conocimiento nace la dualidad del hombre viejo y del
hombre nuevo para ser abolida de inmediato en la unidad
del hombre nuevo. Vosotros estis bajo este imperativo.
Hablo en trminos corrientes de los hombres a causa de la
debilidad de vuestra carne. Yo digo: vosotros estis, vosotros

sois: aqu libres, all esclavos. Esto est expresado en trminos humanos corrientes. Sabemos que tales aseveraciones directas, de firmeza dialctica, sobre la invisible situacin existencial del hombre que est en tela de juicio aseveran algo que
propiamente no se puede aseverar. Sabemos que al osar tales
aseveraciones nos adentramos en la ambigedad del modo de
hablar religioso, romntico, donde pecado y gracia o fe
e in creencia aparecen como realidades que el hombre tiene o no tiene y donde el hombre es o no es esto o
aquello. Sabemos que el cambio de direccin de la muerte a la
vida en virtud de la resurreccin, el estar libre del pecado y ser
esclavo de la justicia no se puede aseverar de hombre concreto alguno, llmese como se llame. Sabemos que los nombres
de cuyos titulares habra que aseverar esto estn escritos slo
en el libro de la vida. Y sabemos que en la cuestin de la gracia no existe ningn visible ser y no-ser, tener y no-tener de
talo cual hombre (por ejemplo, de los nios, de los socialistas, del pueblo ruso o del pueblo alemn -Dostoievski!
Kutter!).
A pesar de todo, nos atrevemos a hacer tales aseveraciones.
Nos permitimos esa apariencia de un psicologismo romntico
porque para la inmediatez divina del perdn no hay ms palabra que la metfora de tal inmediatez humana, porque el estilo
indirecto sin utilizar los trminos ser y tener de la debilidad de la carne debera sonar necesariamente a oscurecimiento y debilitamiento del perdn al odo humano an por
abrir, porqu~ se trata de destruir hasta el ltimo muro de la actitud de espectador que pudiera impedir comprender el revolucionamiento del hombre desde Dios, hasta la ltima apariencia de que el hombre podra comprender objetivamente
a Dios, y, finalmente, porque la demostracin de que <<vosotros no podis conocer ni querer el pecado tiene su ltimo
punto de apoyo en la idea de que Dios os ha perdonado a vosotros, a vosotros mismos, precisamente a vosotros.
Creemos, pues, saber lo que hacemos cuando nos atrevemos a utilizar tal estilo directo (que caracteriza de modo tan
inevitable como peligroso todo sermn), y adems nos atrevemos a hablar de modo fluido sabindonos entrecortados. Pero no debe faltar precisamente aqu el recuerdo de que lo que
decimos con ello lo hablamos en trminos humanos corrientes, en metfora, el recuerdo de que lo dicho en la fe debe ser
entendido en la fe, el recuerdo de que la gracia debe ser pro-

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Carta a los Romanos

C. 6. La gracia

clamada y recibida como gracia, es decir, como la invisible


fundamentacin del hombre en Dios.
y este dedo levantado debe ser tenido an ms en cuenta
en lo siguiente: <<Lo mismo que pusisteis a disposicin vuestros

ms ac malo puede tranquilizarnos frente a aquella crisis ... si


Dios nos es propicio. La expresin si Dios nos es propicio
significa que nosotros no podemos no encontrarnos ni entregarnos a esto malo del ms ac, sino que estamos en contradiccin radical con ello, significa que su absoluta pertenencia
al ms ac, su pura negatividad, se convierte para nosotros en
la menesterosidad consciente, pero tambin en la promesa, en
el conocimiento de nuestra privacin, y tambin de nuestra
esperanza.
Que Dios nos es propicio significa que el ms all se refiere a nuestro ms ac y nuestro ms ac est referido al ms
all, y que, con ello, se prohbe reconocer que lo uno intercepta a lo otro. La gracia, la verdad invisible, no puede hacer
otra cosa que interrogar, con la posibilidad de lo imposible,
acerca del ser y suceder, querer y consumar marcados por el
pecado hasta el fin de los das.
La gracia quiere dejarse ver con los ojos, dejarse or con los
odos, dejarse coger con las manos, quiere revelarse y ser vista.
Revelacin y visin de la invisible gracia de Dios (histricamente al margen de lo ahistrico y ahistricamente al margen
de lo histrico) es la resurreccin de Cristo de entre los muertos (6,9). Y yo soy como hombre nuevo no slo aquel que no
soy, sino que soy tambin el que no soy (5,1.9-11). Gracia significa: Hgase tu voluntad en la tierra como en el cielo!
Por eso, la gracia como relacin existencial del hombre con
Dios no puede sino irrumpir desde el indicativo que expresa la
verdad divina acerca de este hombre en el imperativo que exige la realidad divina de este hombre: Quered ahora lo que
Dios quiere si bien no lo habis querido hasta ahora! Servid
ahora a la justicia con la misma evidencia, con la misma disponibilidad, con los mismos miembros con los que habis
servido hasta ahora a la impureza y al desorden! Procurad
ahora santificacin con los mismos medios e instrumentos
con los que habis causado hasta ahora desorden! Ensalzad ahora a Dios en vuestros cuerpos en las mismas condiciones de vida, funciones y circunstancias en las que lo habis
deshonrado hasta ahora! A vosotros, a vosotros mismos, precisamente a vosotros se os exige otro ser, tener y obrar! Como
si santificacin fuera una posibilidad humana! Como si el
pecado no habitara en el cuerpo mortal con el que vosotros
formis una unidad indisoluble e indelimitable. Como si el
tiempo no fuera tiempo, como si el hombre no fuera hombre,

282

miembros como instrumentos de la impureza y del desorden para causar el desorden, as poned a disposicin ahora vuestros
miembros como instrumentos de la justicia para ocasionar santificacin. Vosotros estis bajo el imperativo de la gracia. Bajo el imperativo de la gracia! Gracia es la eliminacin del peca-

do que habita en vuestro cuerpo mortal. A disposicin de ella


estn los miembros del hombre, no a disposicin del pecado.
Ella es la disposicin natural del hombre mortal, no el pecado.
En ella toma Dios partido por el hombre, no en el pecado.
Gracia significa que Dios cuenta como suya, y reclama, la
existencia del hombre en su totalidad. Gracia es el poder de
Dios sobre el hombre uno e indivisible. Grada es la verdad
del individuo en toda la extensin de su ser-ah y ser-as precisamente porque ella es su crisis radical. La gracia no puede
tranquilizarse, ni estar quieta, no puede callar ni renunciar, ni
siquiera ante la frrea barrera que separa lo invisible de lo visible, lo infinito de lo finito. No puede dejar la vida visible al
pecado para darse por satisfecha con la vida de la justicia,
distinta, del ms all, invisible. Eso es lo que precisamente no puede hacer. Porque eso significara el dualismo gracia y
pecado, en cuya supresin la gracia tiene que demostrarse como gracia. La gracia ataca precisamente a la vida visible, exige que se entregue a la justicia. Precisamente los miembros
del hombre tienen que estar a disposicin de la justicia. Porque que esto mortal se reviste de la inmortalidad, constituye
el contenido, la aseveracin del futurum resurrectionis del
hombre agraciado.
La gracia a la que se contrapusiera como realidad la condicin natural pecadora de nuestro contenido vital concreto no
sera gracia. Ninguna referencia tranquilizadora a un ms all
mejor puede detener la reclamacin, el ataque, la crisis a la
que nuestra vida del ms ac, la vida de los miembros, nuestra vida en el mundo del tiempo, de las cosas y de los hombres
est expuesta ... si Dios nos es propicio. Porque si Dios nos es
propicio, entonces nuestro ms ac como tal es puesto en tela
de juicio por aquel ms all mejor, por su patente ausencia as
como por su manifiesto aproximarse, llamar a la puerta e
irrumpir. De igual modo, ninguna desacreditacin fatalista del

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Carta a los Romanos

C. 6. La gracia

como si la realidad no fuera realidad. Como si vosotros ya no


tuvierais el pie izquierdo en la tumba. Como si lo corporal estuviera succionado ya por la vida y la muerte superada en la
victoria. Como si vosotros fuerais los hombres a los que se
puede dirigir esta exigencia, la absoluta.
La posibilidad de que esta exigencia sea satisfecha, de que
en la tierra se pueda hacer la voluntad de Dios en los hombres
y por los hombres, la fosibilidad, pues, de que una santificada
vida humana como ta se torne histrica y visible, de que lo infinito contenga lo finito, no slo no puede ser negada, sino
que, desde el punto de vista de la gracia, debe ser afirmada como la posibilidad finalmente nica y cuyo cumplimiento hay
que esperar con impetuosa impaciencia, ansia y diligencia.
Si pudiramos aguantar sin la gracia, si poseyramos la moderacin para darnos por satisfechos con menos y para vivir
en un equilibrio entre estas posibilidades otras, si pudiramos quitarnos de encima la intranquilida del alma cristiana
(gtica!) por naturaleza, si en nosotros no tendiera todo hacia
la posibilidad de una vida santificada, dispuesta, abierta para
la justicia de Dios (dirase que una vida paralela a la gracia) y
todo ello haciendo visible este paralelismo en nuestros miembros, en nuestro cuerpo mortal, entonces la gracia no sera
gracia. Porque como el futurum resurrectionis del hombre
agraciado afecta con su predicado <<vida al hombre entero, a
su parte celeste y terrestre, al hombre nuevo (<<el alrria) y al
cuerpo abolido del hombre viejo crucificado, como este
predicado no encierra la idea de futuro en el sentido habitual
( como si acaso hubiera que aguardar a esta predicacin en
un sentido temporal!), sino que comprende y envuelve pasado, presente y futuro del hombre, as, sin tener que observar
un plazo de espera, afecta tambin a la totalidad del hombre
con su otro predicado: El pecado no dominar sobre vosotros (6,14).
Pero entindase bien: Esta posibilidad es la posibilidad de
lo imposible. Este acontecimiento es el acontecer de lo no histrico. Esta revelacin es la revelacin del misterio eterno, y
esta visin es la visin de lo invisible. Este ser, tener y hacer del
hombre es, como tal, el portento, la nueva creacin; es, como
tal, d~ otro (realmente de otro) orden que todo su restante ser,
esencia y accin; hasta tal punto es de otro orden que en modo alguno se puede hablar de que ello pudiera darse, por
ejemplo, como algo especial, segundo, junto a aquello res-

tante. Es como tal el ser revestidos con nuestra habitacin celestial (2 Cor 5,2). Acaece como tal en la tierra nueva y bajo el
cielo nuevo.
Que lo entienda quien puede entender que esta aparente
restriccin no significa en realidad una limitacin sino la ms
fuerte corroboracin imaginable de ese imperativo, que ese
Pero! es un Por eso! Sera demasiado grandioso que el lenguaje humano tuviera en este campo trminos inequvocos, no
trminos corrientes de los hombres. Porque es indudable
que este imperativo (como ya su correspondiente indicativo,
6,18) utiliza trminos corrientes de los hombres y, por ellp, necesita de aquella restriccin que no debe ser limitacin. El exige a los hombres lo que no se puede exigir a los hombres. Exige
aqu y ahora lo que presupone la abolicin, la recalificacin
ms radical de este aqu y ahora. Exige un suceso directamente cognoscible, inequvoco (en los miembros!), que, cuando sucedi en Cristo, cuando acaeci en el da de Pascua, tampoco result directamente cognoscible, sino que dej abierta a
los otros la eleccin entre fe y escndalo. Esto significa decir
en trminos corrientes de los hombres, exigir a los hombres
en la metfora del estilo directo lo que slo es posible comprender como ser, tener y obrar de Dios.
Si no se piensa esto, si se pasa por alto que el como si, a
la vez motor y freno, de este imperativo recuerda que la fuerza de obedecerle es la fuerza de Dios, entonces estamos en
medio de las prolepsis del moralismo religioso, en medio de
las ms salvajes ilusiones del Romanticismo, en medio de los
ms dulces trueques y confusiones de la justicia divina con todo tipo de justicias humanas, de la redencin con todo tipo de
pretendidas redenciones, de la vida eterna con la vida que nosotros, a lo sumo, podemos vivir.
El que se pudiera no pensar esto (no pensar que tenemos
que morir -cundo, dnde y quin ha pensado esto hasta en
sus ltimas consecuencias?-), eso es la ambigedad que asola
a todo hablar sobre la gracia de Dios mientras que es precisamente un hablar sobre la gracia. Si tenemos que hablar sobre la
gracia, si nos avenimos a hacerlo por una razn ms o menos
creble, entonces (Sabiendo lo que hacemos!) tenemos que
hablar en trminos corrientes de los hombres, tenemos que
permitir a la gracia que diga su ltima, irruptora y abarcadora
palabra, la palabra acerca de la santificacin de nuestro cuerpo mortal convirtindose en el instrumento de la justicia; con

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Carta a los Romanos

C6. La gracia

el peligro de que eso sea en nuestros labios una banalidad o


pura fantasa. Porque precisamente esa palabra imposible en
nuestros labios es, como tal, la imposibilitacin del pecado, la
justicia de Dios como juicio, el perdn de Dios como poder, la
palabra de Dios como creacin.

Enredados, constituyendo casi una identidad entre ambos,


han crecido el trigo y la cizaa en su cosecha, aquello que causa desorden y lo que ocasiona santificacin (6,19).
Quin podra juzgar o qu norma objetiva debe decidir si esto o aquello que el hombre realiza con los miembros de su
cuerpo mortal, este o aquel producto de! espritu finito, creado, esta o aquella actitud respecto de las diversas posibilidades dadas en la vida, esta o aquella estructura psquica o esta o
aquella ola histrica pertenece al desorden o a la santificacin? Acaso todo cuanto e! hombre piensa, dice, hace o engendra, acaso la cosecha completa no puede pertenecer a un
apartado o al otro? Existe un desorden visible que no tenga posibilidad alguna de ser interpretado como santificacin y una santificacin visible que en modo alguno pueda
ser interpretada como desorden?
Como es obvio, no disponemos del cdigo con e! que sera
posible descifrar la escritura secreta de la vida humana. Es claro que no tenemos un saber de la cosecha que Dios, e! Seor,
con motivo de nuestra cosecha vital, haya entrojado en sus graneros eternos. Y si no sabemos laque cosechamos, cmo habramos de saber lo que sembramos? Si no percibimos qu
significan nuestros productos, cmo queremos ver lo que significa nuestra existencia? Si no conocemos nuestra meta, cmo habramos de conocer nuestro principio? Es ms que casualidad y capricho que el hombre conozca su destino en el S
o en el No, que camine en la vida como criminal o como santo, que quier~ encontrar y encuentre su final en el cielo o en el
infierno, y qe los buenos sean siempre mejores, y los malos
siempre peores (Harnack)? Qu significa malo?
Aqu, en este crepsculo, est, obviamente, el reino autntico de aquellas tensiones, polaridades, alogenidades y dualidades, aqu est el lugar donde S y No se contraponen como
igual de necesarios, igual de valiosos, igual de divinos (donde no pueden existir ilusiones demasiado grandes sobre la necesidad, valor y divinidad del S y del No!). Aqu, el encontrar
un empate, un equilibrio, un acuerdo, un libre oscilar de la sabidura ser colofn supremo.
Pero la justicia de Dios en Jesucristo es poseer el conocimiento que hunde en ese crepsculo y ah mismo prende fuego a la existencia del hombre. La revelacin y visin (del Dios
desconoci.'do) en la que el hombre se conoce como conocido,
como engendrado por aquel que l, el hombre, no es, y desde

V. 20-23. Pero cuando erais esclavos del pecado estabais


libres respecto de la gracia. Y qu cosecha obtuvisteis entonces? Cosas de las que ahora sents repugnancia, porque su
meta es la muerte. Pero ahora, liberados del pecado y esclavizados a Dios, tenis vuestra cosecha en aquello que conduce a la santificacin, mas como meta la vida eterna. Porque el
salario del pecado es la muerte, pero el don de Dios es la vida
eterna en Cristo Jess, Seor nuestro.
La gracia es crisis de la muerte a la vida. Por eso, la gracia
es, en comparacin con e! pecado; la exigencia absoluta y la
absoluta fuerza de la obediencia. Por eso, no es posible que
exista tensin alguna, polaridad alguna entre gracia y pecado,
ninguna componenda, ningn equilibrio, ninguna solucin intermedia. Por eso, nosotros, como agraciados, no podemos
contemplar, ponderar ni tomar en cuenta la gracia como una
posibilidad o necesidad y al pecado como otra. Por eso, e!
mensaje de salvacin de Cristo es e! desasosiego, la sacudida,
e! ataque por antonomasia que pone todo en tela de juicio. Por
eso, nada es tan descabellado como e! intento de hacer de l
una religin, es decir, una posibilidad o necesidad entre otras.
Este intento, emprendido con mayor conciencia que en tiempos precedentes por la teologa protestante desde Schleiermacher, es traicioq.ar a Cristo. El agraciado como tal es partido
incondicional. El est inmerso en la lucha a muerte en la que
no hay paz, tregua ni acuerdo.
En el crepsculo de una cierta indiferencia y neutralidad
parece andar el hombre su camino, actuando y sufriendo, viviendo y vivido, sembrando y cosechando. Qu es de esa cosecha? Cules son sus frutos? Qu significan las vivencias,
propiedades y costumbres, las palabras, acciones y obras en
las que l, convertido en objeto, se encuentra de nuevo a s
mismo? Qu significan los movimientos, circunstancias y rdenes de su histrica, y adnde conduce e! progreso, e!
des~rrollo de ellas? Cul es la meta, e! telas, e! objetivo
de los propsitos en la interminable pltora de lo que l ansa y alcanza en mayor o menor grado? Lo sabe l? Puede
l saberlo?

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Carta a los Romanos

C. 6. La gracia

el que no conduce hasta l continuidad alguna, conexin alguna, camino ni puente alguno, al que l puede comprender
slo como su Creador, slo como su origen puro y que, revelndose y dejndose ver como nuestro Padre, hace posible lo
imposible. Esta revelacin y visin es la gracia.
Agraciado, el hombre sabe quin es l: l era el esclavo del
pecado, el culpable y la vctima de la separacin del Dios vivo, libre respecto de la justicia, no molestado por la palabra
del perdn y del juicio. Libre del pecado, siervo de Dios,
eso es l. Agraciado, el hombre es reconducido de modo existencial, movido, empujado de aqu a all: un abismo separa
ese era de este es. Muerte hay sobre ese era, vida
sobre este es: porque nada menos que el paso de la muerte
a la vida, nada menos que vida que viene de la muerte es el
contenido de la revelacin y visin de Dios. Agraciados, sabemos lo que sembramos, vemos lo que significa nuestra existencia, conocemos nuestro principio. Y luego, tambin nuestra cosecha, el significado de nuestros productos, la meta, el
telas, de nuestra aventura vital.
El rayo que prende fuego a nuestra existencia no omitir
iluminar nuestro ser, saber, pensar, hablar, querer y realizar,
nuestro ser-ah y ser-as psquico e histrico, nuestras metas intentadas y alcanzadas, para, a continuacin, dejarlas quizs intactas, quizs fundirlas y purificarlas, tal vez carbonizarlas, tal
vez transformarlas en otras sustancias, tal vez consumirlas y
aniquilarlas (Pero no del todo! Non omnis moriar!), en todo
caso, someterlas a un examen radical en cuanto a su relacin
con aquel era y es de nuestra existencia, en cuanto a su
ubicacin ms ac o ms all del abismo abierto mediante la
revelacin y visin de Dios, en cuanto a su contenido de vida
( o!) de muerte. Porque ah se discierne nuestra cosecha,
ah se separa la hierba mala del trigo, ah se revela la meta en
las metas, esto es la interpretacin del lenguaje rnico de los
contenidos de la vida de los hombres: que todo, segn sea el
modo de ser que le haya conferido lo que nosotros ramos y
somos, nuestro liquidado servir con la existencia al pecado
o nuestro restaurado servir con la existencia a Dios est o bajo el telos de la muerte o bajo el telas de la vida, pero nunca
bajo ambos a la vez, como tampoco vida y muerte existen jams a la par.
Adems, debemos recordar que extraemos el concepto
muerte de lo que nosotros llamamos vida y, a la inversa, hay

que derivar el concepto vida de lo que nosotros llamamos


muerte. Partiendo de ese telas -vida o muerte!- cuyo significado originario es el contenido de la revelacin y visin de
Dios, se define con claridad lo que es desorden y lo que es
santificacin. En efecto, existe un desorden absolutamente ntido, existe lo malo, que el hombre no debe pensar,
no debe querer, no debe hacer. Hay cosas de las que ahora
sents repugnancia, posibilidades que, a la luz de aquel instante que ilumina toda la situacin temporal, son calificadas
como absolutamente excluidas y prohibidas. Por qu prohibidas? Porque su meta es la muerte, porque ellas provienen
slo de la <<vitalidad de la mortalidad, porque ellas, al difundir slo muerte, no pueden sino estar condenadas a la muerte,
porque ellas no pueden salir airosas del fuego consumidor de
la vida conocida en el concepto de muerte.
El criterio es claro para aquel que lo posee: El salario del
pecado es la muerte. De igual modo existe tambin una santificacin totalmente clara, hay una cosecha para la santificacin, hay posibilidades de un ser, tener y obrar humano que
estn calificadas en el conocimiento de Dios como absolutamente necesarias e indispensables. Hay un bien que el hombre
debe pensar, querer y obrar. Y lo hay porque el ser-ah y ser-as
del hombre determinado de ese modo, porque esas metas,
obras, circunstancias y movimientos tienen su punto inicial y
su punto final en la vida y no pueden ocultar del todo este su
punto inicial y su punto final en el centro, en el mundo del
tiempo, de las cosas y del hombre dominado por la muerte,
porque ellas pueden salir airosas del fuego consumidor de la
muerte concebida como vida -quizs transformadas, quizs
carbonizadas, quizs purificadas, quizs intactas-, pero, en todo caso, pueden resistir. Claro es tambin este criterio cuando
se da: El don de Dios es vida eterna en Cristo Jess, Seor
nuestro.
Como muerte y vida no pueden darse a la vez, yuxtapuestas, ni como eslabones de una secuencia, as tampoco pecado
y gracia. No hay puente alguno que una las dos riberas del
abismo abierto aqu. La claridad creada aqu no tolera confusin alguna. A travs de las hendiduras que separan bien y
mal, valor e insignificancia, sagrado y profano,
que, en el mundo crepuscular del hombre privado de la gracia, son incapaces de crear claridad alguna y discernimiento
alguno, discurre este abismo como orientacin de un orden

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Carta a los Romanos

nuevo, como el criterio ntido. Su existencia convertir de continuo el intento de una tica, de una tabla de metas vitales
(muertas o vivas) pecaminosas y rectas, prohibidas y mandadas, en la tarea necesaria para imposibilitar de continuo, con
idntica inflexibilidad, una tica que sea ms que intento. Porque el conocimiento de Dios en el que se lleva a cabo aquella
orientacin en la que se engendra el criterio claro de lo pecaminoso y de lo justo crea de continuo conocimiento humano
aboliendo el conocimiento humano. El que nosotros comprendamos y asumamos como nuestra tarea propia la posibilidad de lo imposible, eso es la fuerza de la obediencia en la que
nosotros estamos porque ella es la fuerza de la resurreccin.

CAPTULO

LA LIBERTAD

LA FRONTERA DE LA RELIGIN (7,1-6)

Gracia es obediencia. El concepto de la resurreccin dice


lo que significa esa afirmacin. Significa un ser, tener y obrar
del hombre que es a todo posible ser, tener y obrar anterior
como la vida a la muerte. Nuestra existencia entra en la luz de
una disyuntiva cortante y decidida ya. Entra en el mbito de
su posibilidad ltima; ms exactamente, en el mbito de su
posibilidad imposible. Gracia es la relacin de Dios con el
hombre, de Dios que ha vencido ya al presentarse como luchador, de Dios que no nos deja abierta una va media ni permite que nos burlemos de l, de Dios que es un fuego que
consume y que no nos debe una respuesta, de Dios que dice S
y No, cuando nosotros podemos, a lo sumo, balbucir nuestro
como si, nuestro S y No. Esta relacin significa que un
hombre justificado y redimido, un hombre bueno y viviente,
el hombre nuevo del mundo nuevo, en Jesucristo, se ha presentado a la puerta de mi existencia pidiendo permiso para
entrar -donde todos aquellos atributos dicen lo que yo nunca fui, soy ni ser jams!-, esgrimiendo la justificada pretensin de no ser una magnitud histrica, un fantasma metafsico,
un otro, segundo, junto a m, sino yo mismo, mi yo existencial
invisible, yo que estoy en Dios, por lo que no puedo esperar
en m ni un instante.
Estar expuesto a toda la inevitable gravedad, a toda la urgencia, a toda la vehemencia de esta promesa, de esta exigencia, de esta pretensin, eso es lo que significa ser agraciado,
eso es lo que significa haber odo el mensaje de Cristo, eso es
lo que significa ser un cristiano. Ya hemos comentado de
modo histrico, mediante el ejemplo de Abrahn (captulo 4),
que este indulto es fruto de la invisible e inaudita libertad de
Dios, que es posible contemplarlo, concebirlo, encontrarlo y
buscarlo slo como milagro, como principio, como creacin.

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Carta a los Romanos

C. 7. La libertad

Tenemos que constatarlo ahora a fondo debatiendo, tras lo dicho de forma exhaustiva hasta ahora (2,1-13.14-29; 3,120.27-30.31; 4,9-12.13-17; 5,13.20; 6,14.15), con laposibilidad humana religiosa, realmente ltima. Debemos mostrar a
continuacin que esta ltima es una posibilidad humana y, como tal, una posibilidad limitada a la que se contrapone la libertad de Dios para agraciar al hombre.

osadas, ms extremas, ms imposibles, es una posibilidad


humana, que ella, como tal, es una posibilidad limitada y, como posibilidad limitada, connota no slo una peligrosidad especial, sino tambin una promesa singular, ya que, como tal,
alude a un Delimitador de un orden nuevo, superior. Podemos llegar a hacemos una idea clara de que la libertad en la
que somos agraciados tiene lugar ms all de la humanidad
que culmina en la religin; por consiguiente, acaece no como
una posibilidad ulterior, sino como la imposibilidad posible
slo en Dios, por lo que est a salvo de todo contacto y perjuicio que pudiera derivar de la ambivalencia de aquella ltima posibilidad humana. El salario del pecado es la muerte,
pero el don de Dios es vida eterna en Cristo Jess, Seor
nuestro (6,23).
No lo entendis? O es que ignoris que la ley domina
sobre el hombre todo el tiempo que l vive?. Que la ley domina sobre el hombre~> significa que el hombre est entregado por completo a la total~dad de la problemtica que anida en
la posibilidad religiosa. El en cuanto hombre religioso tiene
que irisar como una gota de aceite sobre el agua. En todo instante tiene l que subir a lo ms alto y caer a lo ms bajo, tiene que ser Moiss y Aarn, Pablo y Saulo, hincha de Dios y
oscurantista, profeta y fariseo, sacerdote y frailuco, alusin
suprema a la positividad de Dios y el despliegue ms poderoso de la negatividad del hombre frente a la realidad de lo divino. Ambas cosas es l en todo instante: lo primero siendo
tambin lo segundo.
Precisamente dentro de la posibilidad religiosa se pierde
de vista la obediencia, la resurreccin, a Dios, porque
lo que podra tenerse en cuenta aqu como contenido de esos
trminos es siempre, y slo, un algo contrapuesto a otro algo,
un polo frente al polo opuesto, una magnitud junto a otra
magnitud, un S relacionado con un No, pero no el primer trmino de la disyuntiva al que el segundo ha abolido ya, no el S
que se encuentra ms all de S y No, no el poder de retomar
de la muerte a la vida. La posibilidad religiosa es, entre todas
las posibilidades existentes dentro de lo humano, la que ms
caracteriza al dualismo entre ms all y ms ac, entre requisito y acto, entre estructuracin y ser, entre verdad y realidad,
dualismo que reina de modo inevitable en ese mbito.
Precisamente aqu abunda el pecado (5,20). Porque el
Dios que es todava algo en contraposicin a otro, polo frente

V. 1. O es que ignoris, hermanos -hablo a los que saben de leyes-, que la ley domina sobre el hombre todo el
tiempo que l vive?
Hermanos -hablo a los que saben de leyes-. Lo~ cristianos de Roma conocen la posibilidad religiosa. Tambin Pablo
la cono~e: Acaso hay algut:;n que no la conozca? Toda persona la utIlIza en alguna medIda, en algn grado. Lo religioso
envuelve todo suceso humano como un velo de humo ms o
menos sutil. Sin duda, el Dios desconocido es el Dios de los
judos y de los gentiles. Sin duda, el recuerdo inevitable que el
hombre tiene de la prdida de su inmediatez con Dios se convierte en un acontecimiento psquico e histrico. Sin duda la
unidad i~1Visi?le, no dada, del hombre con Dios, deja su h~e
lla negatIva SIempre y por doquier en las realidades del temor
reverencial, del amor, del entusiasmo del hombre frente a lo
que est por encima de l. Sin duda, tampoco la gracia est
e~en~~ de viven.cia de la gracia, exenta de religin, moral, adscrIpCIOn confesIOnal y dogmtica que cristalizan en tomo a esa
vivencia. Nosotros omos, creemos, obedecemos, confesamos, rezamos, hablamos y escribimos ora en tono positivo
ora con trazo negativo (pero siempre apasionado!), nos llamamos y som?s esto o aquello, tenemos una postura ms o
menos determmada en la feria de las religiones, de las ideologas y de los cdigos de moralidad. A los capaces de ver podemos darles a entender, mediante un continuo cambio de
p.osici!1, que no se trata de esto o de aquello, que este posiCIOnamIento no es una toma de postura, pero no podemos evitar que nuestro pie toque tierra en todo instante; nosotros, en
cuanto hombres que vivimos en el mundo, no podemos querer evadimos de la posibilidad religiosa.
Pretender situamos en el vaco equivaldra a intentar
una empresa descabellada y condenada al fracaso. Porque podemos pasar de una habitacin a otra, pero no saltar de la casa al vaco. Podemos intuir, sin embargo, que tambin esta ltima posibilidad ineludible, incluso en sus variantes ms

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295

Carta a los Romanos

Cl La libertad

al polo opuesto, S frente a No, el Dios que no es absolutamente libre, nico, superior, victorioso, es no-dios, es el dios
de este mundo. Estar bajo la ley significa estar bajo el pecado (Khl). y el hombre est bajo la ley todo el tiempo que
l vive, mientras, y en cuanto que, su ser-ah y ser-as como
este hombre en este mundo, delimitado por este nacimiento y
por esta muerte, es su vida. Con esta vida se solapa la dominacin de la ley. La frontera de la religin y la de la inevitable
problemtica a la que aqulla arroja al hombre coinciden por
completo con la frontera de las posibilidades del hombre.
Mientras no tengo otra opcin que la de moverme dentro de
l~s lmites de las posibilidades humanas, no tengo ms remedIO que aparecer como un hombre religioso y serlo de algn
modo: en el mejor de los casos Francisco, en todo caso tambi61 gran inquisidor, en cuanto a la intencin quizs Blumhardt, en cuanto al efecto tambin incendio.
Y cmo habra de defenderme (ja m!) de la muy justificada sospecha de que yo podra ser ms lo segundo que lo primero~ ~<~gnori~. que justo en ,el estar fu.era de los lmites de
la pos1bilIdad relIg10sa con su 51 y No rad1ca la garanta en favor de la superioridad del S que no valerara m, que no vale
para el hombre todo el tiempo que vive, sino para el
hombre nuevo, que ha venido de la muerte a la vida?

muerte de l, ella deja de ser su esposa; y, en el caso de que se


case con otro, no es infiel, no comete adulterio. Por consiguiente, tambin en el orden jurdico-moral de la relacin matrimonial el hombre est ligado a una determinada posibilidad, ligado por la vida del que le liga, de su pareja, de su
cnyuge.
La muerte, en concreto la muerte de su cnyuge, le libera
de la atadura a una determinada posibilidad. Mientras la
muerte no se produzca, l no tiene dentro del orden existente
ms opcin que esa posibilidad con todo lo que ella entraa.
Mediante aquella muerte recibe l dentro del mismo orden
existente la libertad para optar por otra posibilidad. En el
concepto de muerte se encierra tambin aqu el concepto de
un cambio radical, de un cambio de todos los predicados.
Hasta aqu la comparacin. Escuchad la interpretacin:

294

V. 2-4. As, la mujer casada est ligada por la ley a su marido mientras ste vive. Pero cuando el marido muere, ella sale del mbito de la ley que la liga alIado del marido. Por eso,
mientras viva el marido, comete ella adulterio si se une a otro
varn. Pero si muere el marido, ella queda libre de la ley, de
forma que no es adltera si se casa con otro. As tambin vosotros, hermanos mos, estis arrancados de la vida dominada por la ley, con el cuerpo asesinado de Cristo, para pertenecer a otro: al Resucitado de entre los muertos, para que
fructificramos para Dios.
Un smil iluminar el sentido diacrtico contenido en la expresin todo el tiempo que l vive (7,1). Ella significa: S,
mientras l vive, pero slo mientras l vive. En el concepto de
la muerte que caracteriza y delimita esta vida reside la decisin
sobre el ser o no-ser de lo que est en aquella vida. Como
todava no dzfunto) el marido cualifica a su mujer como esposa comprometida con l, ligada a l, y, en el caso de que ella se
ligara a otro varn, la cualifica como infiel, como adltera. Pero, como dzfunto) el marido ha liberado a su esposa: por la

<<As tambin vosotros) con la muerte) estis arrancados de la


ley con el cuerpo de Cristo. jA vosotros, los agraciados, os li-

mita y libera el concepto de la muerte! Vosotros sois el hombre que mientras vive, pero slo mientras vive, es determinado por la ley. Vosotros estis limitados, ligados, acotados
por la problemtica de la religin, inexorablemente obligados
a moveros dentro de ella (j como la esposa est obligada a ser
fiel al marido hasta que ste no muera!) mientras estis dentro
del orden necesario de la relacin entre Dios y el hombre que
sois vosotros, y tengis la posibilidad que os compete como
hombres (entre esas posibilidades, la ltima: la religiosa),
mientras vosotros, como hombres que estn bajo el pecado,
tenis que estar tambin bajo la ley.
Pero (como la muerte del marido libera a la mujer de la
atadura que la ligaba a l) vosotros quedis libres de la limitacin, pasis a ser libres, abiertos a la eterna y existencial unidad, esencia, claridad y plenitud de la posibilidad de Dios ms
all de la problemtica religiosa en la medida en que no sois
los que sois dentro del mismo orden necesario de la relacin
de Dios y hombre, en la medida en que, estando bajo la gracia,
tampoco tenis que estar bajo la ley. Sois vosotros ambas cosas: limitados e ilimitados, ligados y liberados, acotados y
abiertos? Estis cambiados, girados y convertidos en el concepto de la muerte?
Sois agraciados en Cristo. Porque comprendiendo a Cristo,
estis comprendidos en su muerte, arrancados de la muerte
con su cuerpo humano. En el Glgota se sacrifica y entrega a

Carta a los Romanos

C. 7. La libertad

Dios, junto con todas las posibilidades humanas, tambin la


religiosa. El sometido a la ley (Gl4,4), el Cristo que recibe
el bautismo penitencial de Juan con todos los devotos de Israel, el Profeta, el Sabio, el Maestro, el Amigo de los hombres,
el Rey Mesas, muere para que viva el Hijo de Dios. Glgota es
el final de la ley, la frontera de la religin. En el asesinado Cristo de la ley, la posibilidad humana ltima, suprema, la posibilidad de ser un hombre creyente, devoto, entusiasta, orante, se
consum mediante su total liquidacin, mediante el hecho de
que tambin este hombre, prescindiendo de cuanto l es, tiene y hace, da gloria a Dios, slo a Dios.
Pero con este humano cuerpo de Cristo tambin nosotros estamos muertos a la ley. La muerte nos ha arrancado de
la vida que est dominada por la ley. Vista desde la cruz, la religin como realidad psquica e histrica, como conducta del
hombre determinada de un modo u otro, est quitada de en
medio (Col 2,14). El hombre est ante Dios no como hombre
religioso ni con alguna otra propiedad humana, sino con la
propiedad divina con la que Cristo estuvo ante Dios en la hora en que su conciencia religiosa fue su conciencia de estar
abandonado por Dios. De ah, del no-ser del hombre (precisamente del hombre religioso!) que se hace visible en el asesinado cuerpo de Cristo proviene la reconciliacin, el perdn, la
justificacin, la redencin.
De la muerte del cuerpo. Y esta muerte dice lo que significa muerte. Por tanto, con el humanamente viviente cuerpo
de Cristo, con el Cristo segn la carne estamos, mientras vivimos (7,1), mientras somos lo que somos, bajo la dominacin
de la ley, estamos inmersos en la problemtica de la religin,
en el peligroso y prometedor juego de su S y No, en toda la
anfibologa de la vivencia e historia piadosas, y no podemos
encontrar algo distinto, como la esposa no puede unirse a otro
hombre mientras viva su marido. Pero con el asesinado
cuerpo de Cristo, nosotros -en cuanto que, vistos desde esa
occisin, ya no vivimos, sino que somos lo que no somos- hemos sido arrancados de la ley, de la posibilidad y necesidad religiosa con todas las restantes posibilidades y necesidades humanas, y estamos destrabados, liberados y abiertos para
aquello otro que no es ambigedad, igual que la enviudada
cuenta con todas las bendiciones del derecho para convertirse en esposa de otro hombre.

cuerpo vivo de Cristo que constituye el culmen de posibilidades humanas: el Resucitado de entre los muertos. Y estamos
destrabados, liberados y abiertos ms all de la obra humana
religiosa consumada, por haber sido liquidada en Cristo, para
la fuerza de su obediencia, que es la fuerza de su resurreccin.
Al desbrozar la frontera debe resultarnos visible la libertad de
Dios en la que se basa nuestro indulto: all donde religin y
gracia se contraponen como muerte y vida. No obedecemos
como hombres religiosos a aquel imperativo inaudito libres
del pecado y esclavos de Dios, ni tenemos en nuestro pensar, querer y obrar nuestra cosecha para la santificacin
(6,22), la cosecha que Dios quiere entrojar en sus graneros, sino que obedecemos como agraciados, como aquellos que estn en la paz que es superior a toda razn, como los que han
venido de la muerte a la vida. A los que conocen la ley (7,1)
con l, a los que la conocen demasiado bien, se atreve ahora
Pablo a tratar de hermanos mos, dando a entender que,
ms all de la conocida frontera religiosa, ellos conocen tambin esta invisible fundamentacin en Dios en el giro del Cristo crucificado al Cristo resucitado.

296

Para pertenecer a otro: al Resucitado de entre los muertos a


/in de que fructtficramos para Dios. Esto es el polo opuesto al

297

V. .5-6. Pues cuando estbamos en la carne obraba en


nuestros miembros la energa de las pasiones del pecado dada con la ley para producir frutos de muerte. Pero ahora,
muertos a lo que nos tena cautivos, hemos salido del mbito de la ley, de modo que somos esclavos segn el nuevo sentido del espritu, no segn el viejo sentido de la letra.
Fuera del indulto fundado en la libertad de Dios no es posible aquella cosecha para Dios (6,22; 7,4), aquel pensar,
querer y obrar calificado de santificado. El hombre como
tal, tambin el hombre religioso, est en la carne, es decir, su
pensar, querer y obrar es mundano e incualificado o, ms
bien, sumamente cualificado como impo y pecador, de espaldas a Dios y de cara a la muerte; tanto ms intensamente cuanto mayor es la fuerza con la que ensuea el sueo de su proximidad a Dios. El hombre como tal, el rectilneo, el indmito,
el bpedo, el hombre que no ha quedado paraltico, mutilado
o tuerto luchando con el escndalo, es el hombre que lleva
una existencia impa. Su energa es la energa de las pasiones
del pecado, de aquellas concupiscencias del cuerpo mortal
(6,12) en cuya escala la diferencia entre las ms altas y las ms
bajas -por ejemplo, entre la excitacin religiosa y la necesidad
de dormir- es slo de grado.

299

Carta a los Romanos

C. 7. La libertad

Radicalmente dudoso y sospechoso -si no hay perdn- es


tanto el pathos ertico como el poltico, el moral como el esttico. Pathos indmito, ntido, es, como tal, aquello que no debera ser. Y como las pasiones del pecado son de suyo la
vitalidad de la condicin mortal, as con el mpetu, con la
presin, con la energa que anida en ellas -si no hay resurreccin- no es posible desplegar otra actividad sino la que apunta en ltimo trmino a producir frutos de muerte, a metas,
objetivos y frutos que pueden desarrollarse en el tiempo, pero no en la eternidad, y que no pueden salir indemnes de la inminente crisis de la vida a la muerte, crisis a la que estn sometidas todas las cosas en calidad de tales.
En este mundo de la carne, la ley no desactiva ese proceso, sino que lo incentiva. Ella es la cima de la humanidad, en
el ominoso doble sentido de este trmino. Cuando se ha decidido ya bsicamente sobre el sentido y direccin de este decurso, emerge an la posibilidad religi<?sa; sin duda, como posibilidad de contras!e frente a las paSlOnes, pero, con ~~do,
slo dentro del parametro pecado, que engloba tamblen a
ellas. Feuerbach ve corroborada su opinin: con la posibilidad
religiosa, ms an, precisamente mediante ella, son dadas, despertadas, puestas en vigor, las pasiones del pecado. La posibilidad religiosa, irrumpiendo en ltimo lugar y en el punto ms
alto, es la secreta posibilidad de posibilidades. En la ley, el
hombre se hace pecador (7,7 -13). Por consiguiente, todo pathos humano vive de alguna manera, y en ltimo trmino, del
pathos del Eritis sicut Deus!, que se hace evento, vivencia
visible y consciente, precisamente en la posibilidad religiosa.
Acaso hay una afirmacin ms rotunda de toda pasin que la
pasin que Prometeo arrebata bajo la imagen mitolgica del
fuego de Zeus? No es obvio que ese fuego robado en modo
alguno es el fuego devorador de Dios, sino slo el fogn de un
determinado tipo de humo que se esparce junto a otros muchos celajes de humos, tufos y vapores por el plano de la humanidad, tal vez ms intenso y colorista que los restantes, pero no de naturaleza distinta: no es, por ejemplo, el paso de la
vida a la muerte que pone punto final a las pasion<?s finitas, sino, ms bien, la pasin de lo finito por antonomas~a gu.e corona y transfigura a todas ellas con el pathos de la lllflllltud, la
que confiere a aqullas su fundamentacin ms profunda y su
consagracin ms elevada?
En efecto, en la conciencia religiosa del hombre se hace
visible no tanto un pensar, querer y obrar de Dios, sino un

pensar, querer y obrar del hombre que, aun cuando sea infrecuente, grandioso e importante, en modo alguno es indispensable, absolutamente necesario y forzosamente objetivo: el
hombre puede observar o no un comportamiento religioso;
si sigue unas pautas religiosas, entonces ha hecho algo para su
propio bien. De ese modo, su comportamiento religioso le justifica, corrobora y confirma en s mismo, le apoya en sus anhelos, capacidades] esfuerzos. Pues se demuestra de continuo
que la posibilida religiosa, lejos de abolir, arrollar, poner contra las cuerdas, vencer y transformar existencialmente al hombre, ms bien -realizada en una dosificacin cuidadosa como
inocuo efecto de contraste, como variacin natural, como medio probado para mantener ilusiones deseables- beneficia a la
energa del hombre que lleva una existencia atea.
De ah la abundante y algo sorprendente produccin de
frutos de muerte en el mbito de esta posibilidad. O qu
pathos humano tendra ya en su despliegue externo ms similitud con la muerte, cul tendra una vida ms breve que el
pathos religioso? Qu otro sector tendra que exhibir tales
campos de tumbas como las que exhibe la historia de la apologtica, de la dogmtica, de la tica o de la doctrina social
cristianas? Es obligado constatar que la ley procura ira
(4,15). y justo en esa constatacin puede y debe resultar clara la frontera de la religin.
Pero ahora hemos salido del mbito de la ley. Se nos da
una descripcin de la vivencia bautismal (Khl)? Pues no!
Sino que de nuevo ( de nuevo, como en 6,19, sabiendo que
osamos, pero obligados a intentarlo!), rompiendo la barrera
reconocida y sealada por nosotros mismos (7,1), nos atrevemos a decir de nosotros lo que nadie puede decir de s: nosotros estamos ms all de la ltima posibilidad humana, ms
all de la posibilidad religiosa. El hecho de que nosotros estemos bajo la gracia (6,14) no es una vivencia, no es una actitud, un modo de ser o de obrar humano. No afectados por la
relatividad de nuestras vivencias e historias religiosas humanas, no implicados en sus contradicciones internas, no turbados ni contristados por su parentesco ambiguo con las pasiones del pecado, somos lo que nosotros somos como aquellos
que nosotros no somos; lo somos no por nuestra propia libertad, sino por la libertad de Dios: en la luz del instante eterno
del conocimiento, de la resurreccin, de Dios, en la que este
cielo se abre para permitir mirar aquello que no el hombre, sino Dios quiere, piensa y hace en el hombre.

298

Carta a los Romanos

C. 7. La libertad

Situados an en la sombra de la ley, lanzamos una mirada


retrospectiva, ya en la luz (en la luz de la luz increada!! de este Pero ahora! (3,21), a la ley y a su dialctica considerndola como un tramo concluido. Movidos, sacudidos, zarandeados an por las peripecias de la vivencia religios~l (que tambin
conocemos un poco), nos proyectamos hacia ellug~r tranquilo, inmvil, donde est colocada la pndola que os~il~. Confusos an e implicados en el entramado del evento religioso en el
que todo (todo!) es humano, estamos ya en la historia prim~
genia y en la historia final donde toda dualidad, toda polaridad, toda irisacin ha concluido porque Dios es todo en todo.
Por eso, la condicin temporal, de la que no podemos escapar,
est frente a nosotros como un todo, como algo concluido, delimitado por el da de Jesucristo, y, al fin, nos seiltimos desligados de la red de lo humano, de lo demasiado humano, que nos
asfixia y estrangula por formar parte de la religin humana.
Desligados? Hemos dicho demasiado hablando en trminos corrientes de los hombres (6,19). Qu significa al
fin? Qu significa desligados? Cuanto se haga visible en
nosotros mismos y en los dems, sea cual fuere .su nombre? ~s
religin y nada ms que religin, ley en irisacIones y posibilidades siempre nuevas. Qu nacido de mujer ser e~ superhombre que no est con Cristo bajo la ley miel1tras Vive? No
sabemos lo que declllos y declllos lo que no sabemos cuando
afirmamos que la ley no es ya el mbito en el que nosotros
estamos, que la posibilidad religiosa ha sido liquidada y pertenece a nuestro pasado. Pero lo declllos a pes~r de todo. L?
decimos sabiendo que es imposible, igual que hemos conOCido y expresado el inaudito imperativo de l~ santificacin
(6,12-13) yendo mucho ms all de lo que odo h~ano y boca de hombre podran or o decir; lo decimos sabiendo que
hablamos de la flecha proveniente de la otra orilla que nosotros jams pisaremos pero que nos ha alcanzado, sabiendo que
hablamos de la verdad de ms all de la frontera que nosotros
jams traspasaremos pero que nos ha hablado desde all. Ay
de nosotros si no dijramos lo que hay que decir cuando ya lo
nico visible es lo invisible! Lo decimos como Clutivos pero libres, como ciegos pero videntes, como moribundos pero vivientes. No lo decimos nosotros: Cristo es el final de la ley, la
frontera de la religin.
.Muertos a lo que nos tena cautivos. La frontera de la religin es la lnea de la muerte, que traza una separacin entre

lo que es posible para los hombres y lo que es posible para


Dios, entre carne y espritu, entre tiempo y eternidad. En la
medida en que esta afilada espada corta en dos, en la medida
en que la cruz proyecta su sombra con su poder y significado
de signo del juicio y de la gracia, en esa medida hemos salido
del mbito de la ley. Lo que nos tena cautivos era la condicin humana pura y por ello impura, rectilnea y por ello curvada, indmita y por ello frgil, insolente e indestructible
(aunque quizs tambin con una piedad muy profunda o muy
activa) que esquiva al Memento mori! En el humus de la condicin humana nace, como posibilidad ltima, la religin.
Acaso alguien se quitar de encima alguna vez esa condicin humana? No es obvio que la realidad ltima, ms profunda, ms autnticamente psquica e histrica es, siempre y
por doquier, tambin en los hombres piadosos, sobre todo en
ellos, eso insolente, indestructible, burgus, que no quiere morir? Basta el hecho de que eso tiene que morir, de que nosotros
estamos liberados de ello en Dios, el hecho de que lo vemos limitado siempre y por doquier, limitado de forma radical y
puesto en tela de juicio, el hecho de que nuestra situacin real
en el mundo del tiempo, de las cosas y del hombre arroja -lo
admitamos o no- sobre esto insolente aquella sombra que,
desde Job hasta Dostoievski, no ha pasado desapercibida a
ningn inteligente.
Si desde nuestro estar bajo esa sombra conocemos nuestro
parentesco con Cristo (6,5), entonces sabemos (como ignorantes!) lo que hacemos cuando decimos que estamos fuera
del mbito de la ley. Entonces, como no puede ser de otro modo, estamos tambin bajo la ley, pero estamos an mucho ms
bajo la gracia. Entonces somos piadosos como si no lo furamos. Vivimos de espaldas a nuestras vivencias o dejndolas
de lado. Entonces somos capaces de mirar un poco ms all de
nosotros mismos y de cuanto gira en torno a nuestra persona,
podemos sonrer un poco y tambin sentir cierta tristeza. Tal
vez nuestra religiosidad delate entonces en alguna medida hasta qu punto es ella radicalmente insignificante, tona, vulgar,
consciente de la limitacin; o tal vez no. Pero (vista o no vista)
habr que verla en que ella no adopta una actitud trgica respecto de s misma, en que ella no quiere triunfar ni siquiera
tener razn, en que ella apunta siempre, ms all de ella misma, a lo que se quiere decir cuando hay hombres que estn
bajo la ley.

300

301

Carta a los Romanos

C. 7. La libertad

Nuestra religiosidad consistir esencialmente en andar


aquel camino superior (1 Cor 12,31) del amor que discurre
a travs de todo vaticinar, hablar en lenguas, interpretarlas, tener fe, dejar quemar el cuerpo, dar los biene a los pobres,
etc., y que slo puede ser descrito mediante negaciones. El
camino? No, nada de camino. No ver, no ponderar, no pisar,
slo ir. En ese sentido, s, el camino! Es aqueUa sombra que
se proyecta desde la cruz sobre toda condicin humana sana~ que crc;a ~<;n eficacia inv~sil;>le el espacio ~n que esta sacudIda, relaJaclOn y desprendImIento se producen en la zona
ms correosa de la humanidad y donde puede entrar en nuestro campo de visin la posibilidad de Dios, el espritu, la eternidad. Muertos a lo que nos tena cautivos, a la carne, tal vez
nos resulte invisiblemente visible que es la segura, ntida y victoriosa libertad de Dios la que nos sostiene, mueve y gua, y que
a la marea que amenaza incluso a las ms, altas montaas de la
hominidad conviene ordenarle: Hasta aqu y nO ms all!
De modo que somos esclavos segn el nuevO sentido del espritu, no segn d viejo sentido de 'll !etrll'>'>. l~?~.ti{km't.l. :I~d
esclavos de Dios! As reza el imperativo de 19 gracia (6,22).
Segn el viejo sentido de la letra esto significara la posibilidad religiosa humana en una forma nueva, ms depurada,
ms pulida; significara una nueva religiosidad. En el nuevo sentido del espritu significa -y es lo que haba que mostrar aqu- la posibilidad que comienza justo ms all de la
frontera de toda vieja y nueva posibilidad religiosa del hombre, que arranca de Dios. Hemos tratado de comprender el
carcter limitado de la religin. Que se trata de una verdad
negativa? Pues s! Su cara positiva dice que el Espritu mismo
intercede por nosotros con gemidos inefables (8,26).

hombre y que, en cuanto ser cogido dentro de las realidades


humanas psquicas e histricas, no puede ser otra cosa que vaco, cavidad, apertura, y, por ser eso, est al otro lado del abismo; en frente, lo ltimo visible, la ley, la religin, afarentemente la misma relacin del mismo hombre con e mismo
objeto, pero con la diferencia de que ella, como actitud del
hombre determinada de una u otra manera, es una de tantas
realidades mundanas, un supuesto y, en cuanto tal, no es un
pre-supuesto, sino que se encuentra alIado de ac del abismo.
Es imposible aqu un trnsito paulatino, un ascenso escalonado, una evolucin de una orilla del abismo a la otra. Por el
contrario, se da una ruptura sbita en el lado de aqu y el comienzo de algo completamente distinto en el otro lado. En
efecto, lo que podra indicarse como vivencia de la gracia que
continuara otras vivencias religiosas se encuentra' an, como
tal, en el lado de ac. La gracia misma es lo contrapuesto, lo
que est al otro lado del abismo, y no hay puente que conduzca desde el lado de ac a la gracia. Al contrario, la gracia se
contrapone con un tajante Eso precisamente no a la )ey, la
primera posibilidad divina a la ltima posibilidad humana, el
servicio en el nuevo sentido del espritu al servicio en el
viejo sentido de la letra (7,6). Qu significa en aquella cercana esta lejana, en aquel paralelismo esta distancia infinita,
en aquel parentesco esta hostilidad? Cmo debemos concebir
la relacin del hombre con Dios, la religin, de la que el hombre no escapa mientras vive (7,1), si ella est separada de la
relacin de Dios con el hombre por esta negacin radical?
La ley pecado?. La frase parece imponerse, y nosotros
mismos hemos tenido que llegar a veces casi a rozarla tras haber visto una y otra vez (4,15; 5,20; 6,14-15; 7,5) en qu doble
sentido la ley constituye la cima de las posibilidades humanas.
Por qu no decir lo ms natural, por ejemplo, con la tesis
asombrosa, pero esclarecedora, de que precisamente la religin, la temeraria arrogancia del hombre que se estira hacia
Dios es robar a Dios y, con ello, un apostatar de Dios que
constituye el trasfondo trgico de toda nuestra existencia?
Por qu no se produce el estallido de una polmica antirreligiosa con el fin de mostrar ms arriba de aquella cima otra posibilidad humana mejor? Por qu no seguir los pasos de Marcin y proclamar un nuevo Dios en oposicin al antiguo de la
ley, o llegar con Lhotzky a contraponer reino de Dios y religin, o mostrar con Johannes Mller un camino que retro-

302

EL SENTIDO DE LA RELIGIN (7,7- 13 )


V. 7a. ~Qu queremos decir con esto? Qoe la ley misma
es el pecado? De ningn modo!
Es muy natural preguntar cul es el sentido, la esencia, el
significado econmico de aquella ltima y suprema posibilidad humana que encontramos como ley, corno religin, en
el umbral, en la divisoria de dos mundos, pero alIado de ac
del abismo que separa al hombre pecador del hombre indultado. Se encuentran frente a frente: en un lado, lo primero invisible, el indulto, en el que la libertad de Dios se apodera del

303

Carta a los Romanos

C. 7. La libertad

cede desde la mediatez a la tierra de la inmediatez perdida, pero reencontrable aqu y ahora, o invitar con Regaz a trasladarnos de la I~lesia y de la teologa, carentes ya de seuelo, al
mundo mejor de los laicos, o, con algunas pginas de la primera edicin de este libro que siguen a Beck y al naturalismo
antiguo de Wrtemberg, afirmar un ser y tener divino que crece de forma orgnica en el hombre en oposicin a la vacuidad
de la exigencia idealista, o, con la sana mstica de todos los
tiempos, establecer una superreligin secreta y verdadera que
sea paralela a la religin?
Respuesta: De ningn modo!. El radicalismo de todos
estos in~en.tos es slo aparente: nondum considerasti, quanti
pondens SIt peccatum! (Anselmo). El pecado, el rbol malo
no es una posibilidad entre otras; por consiguiente,tampoc~
e~ idntic? a la posibilidad religiosa; por eso, tampoco es poSIble obVIarlo sorteando o sobrepujando a sta si ello fuera
posible -ella es la posibilidad de todas las posibilidades humanas como tales-o De igual modo, la gracia, el rbol bueno,
no es una posibilidad ubicada encima, alIado o dentro de la
posibilidad religiosa, sino la posibilidad divina del hombre
existente ms all de todas las posibilidades humanas.
E':l que, ent.endiendo correctamente que la cima de la humamdad dommada por el pecado es la ley, identifica ley con
pecado y, en virtud de este cortocircuito, se lanza abrogar de
modo tosco o sutil la ley y postula para este hombre en este
mundo una vida sin ley (y, por consiguiente, sin pecado!), el
que desde resentimientos fundados contra lo humano-religioso rechaza con Marcin el Antiguo Testamento (olvidando
que, como c~msecuencia del mismo resentimiento, debera rechazar tambIn el Nuevo Testamento en su totalidad) slo demuestra con ello que no se enfrenta an de modo realmente
crtico a la ley. Po~que la verdadera crisis en la que la religin
se e?cuentra conSIste en que el hombre, todo el tiempo que
l VIve, no slo no puede sacudrsela, sino que tampoco debe
hacerlo, porque la religin es tan tpica del hombre como
hombre (de este hombre!), porque en ella la posibilidad divin~ limita a las posibilidades humanas y porque nosotros, consCIentes de que Dios no est aqu, pero tambin de que nosotros no podemos dar un paso ms, debemos detenernos y
permanecer en esta posibiliaad humana para que Dios nos encuen.tre ms all de la frontera sealada por ella.
SI se produce el trnsito del No de Dios al S de Dios en la
abolicin de esta ltima realidad, entonces la cuestin para

nosotros no consistir en querer esquivar esta realidad ltima,


e.n eliminarla como tal y sustituirla con otra. La ley no es idntica al pecado. Y su abrogacin total o parcial no equivale a
pasar del reino del pecado al reino de la gracia.

304

305

V. 7b. Pero yo no tendra experiencia alguna del pecado si


no la tuviera a travs de la ley. Pues nada sabra de la concupiscencia si la ley no hubiera dicho: No codiciars!
Yo no tendra experiencia alguna del pecado si no la tuviera
a travs de la ley. Qu es la religin si, aun apareciendo como el peldao ms alto dentro del reino del pecado, no es
idntica al pecado? Obviamente es la posibilidad con la que
todas las posibilidades humanas entran en la luz de una crisis
radi<:al, con la que el pecado se hace visible y experimentable.
En Virtud de su condicin de llamado y de elegido, en virtud
de la proveniencia y estado (consciente o inconsciente) de su
relacin con Dios, en virtud del acto de recordar una inmediatez perdida, el hombre es un pecador y nada ms.
Prescindiendo de la posibilidad religiosa, como criatura
entre criaturas, el hombre es un pecador slo en el secreto de
Dios, de modo invisible, no histrico. Dios sabe qu es bueno
y qu es malo. Pero el hombre no reacciona a eso malo. Ello
no est sobre l ni como culpa ni como sino. No ve la espada
del juicio dirigida contra l, y es imposible hacerle comprender esa visin fatal. Igual que -cuando por segunda vez, desde
ell~d? .opuest~, ?esde ,la cr~acin ,renovada, abstrayendo de la
pOSIbilIdad religlosa- el es Justo solo ante Dios, de modo invisible y ahistrico tambin aqu, tampoco reacciona ni est en
situacin de gloriarse de ello.
En medio de esas dos inevidencias est la evidencia de la ley,
de la religin: entre los restantes contenidos de la conciencia
(o del subconsciente) se encuentra la huella de la revelacin, el
saber acerca del bien y del mal, el conocimiento un tanto perfilado de que l pertenece a Dios, el recuerdo de su origen eterno
en el que es elegido para la bienaventuranza o para la condenacin. En 5,13-14 se supuso, pero slo en el plano terico, una
excepcin del carcter general de esta conciencia suprema. Pero aqu importa poco saber si se dan tales excepciones. Preguntamos por el sentido de ese contenido de conciencia especial y
ltimo, y vemos de inmediato que l se contrapone de forma relativa, pero concreta y rotunda, a todos los restantes.
La idea de un numen de algn tipo produce espanto, intranquilidad y trastorno en todas las ideas restantes. Si hay un

Carta a los Romanos

C. 7. La libertad

Dios para el hombre, el hombre es puesto en tela de juicio con


mayor o menor claridad y rotundidad. Una quebrada ms o
menos insalvable se abre entre su ser y un no-ser amenazante
y contrapuesto a ste, entre realidad y verdad. Surge la duda
ms o menos intensa de si lo posible no podra ser lo imposible, de si lo existente no podra ser lo no-existente. Algo de esta crisis constituye el sentido de toda religin, y cuanto ms vigorosa es esta crisis, tanto ms claro resulta que en los
fenmenos correspondientes tenemos que vrnoslas de hecho
con una religin consciente o inconsciente. Desde la perspectiva de la historia de la evolucin, parece que el fenmeno religioso alcanza el peldao ms elevado y ms puro en la
rotundidad y virulencia del ataque proftico al hombre, recogido en la <<ley israelita.
Pero qu significa esta crisis? De hecho, hay que decir
que la rebelin esclavista del hombre contra Dios alcanza expresin visible en el acontecimiento religioso: el hombre ha tenido presa la verdad en las cadenas de su insumisin, l se
ha perdido en s mismo, ha odo y querido or el Eritis sicut
Deus!, l es para s mismo lo que Dios debera ser para l.
Confunde el tiempo con la eternidad, y, por ello, tambin la
eternidad con el tiempo. Se atreve a lo que no debera atreverse: extiende la mano ms all de la lnea de la muerte que le
ha sido sealada e intenta llegar hasta el Dios inmortal y desconocido, le roba lo que es de Dios, se desplaza a las proximidades de Dios y arrastra a Dios a sus propias inmediaciones.
Se toma a s mismo como punto de referencia y, desconociendo de modo monstruoso las distancias, se refiere a aquel al
que l mismo en modo alguno puede remitirse porque Dios es
Dios y dejara de ser Dios si pudiera darse tal referirse del
hombre a l.
El hombre convierte a Dios en una de las muchas cosas de
su mundo. Todo esto se hace suceso visible precisamente en la
posibilidad religiosa. Pero la consecuencia de todo esto que se
hace visible ah es crisis a la que, con aquella ltima posibilidad arriesgada, se arroja todo el ser-ah y ser-as del hombre.
Eso es, pues, el hombre: el ser que, al sentirse agobiado por la
problemtica de su mundo y reflexionar profundamente sobre
s mismo, tiene la posibilidad religiosa, la posibilidad de osar
lo imposible, de hacer -en un ramalazo de arrogancia inaudita- lo que en ninguna circunstancia debera hacer: tratar a
Dios como a un colega.

Qu decir de sus restantes posibilidades si esto es su posibilidad ltima, su posibilidad ms profunda y la suprema de
ellas, si precisamente la posibilidad humana ms excelsa es impiedad? Obviamente, el juicio de Dios afecta tambin a sus
restantes posibilidades. La luz de esto ltimo que l puede hacer ilumina tambin todo lo penltimo que l hace. El eslabn
final delata que la totalidad de la cadena es una serie de imposibilidades. Al hacer acto de presencia la ilusin suprema del
afn humano, se pone al descubierto que tambin los afanes
ubicados en planos ms bajos son pura ilusin.
Como hombre religioso, el hombre se contrapone a Dios;
ahora tiene que rivalizar con Dios. Justo en el recuerdo de su
inmediatez con Dios se produce la prdida de esta inmediatez.
Irrumpe la enfermedad letal. La religin se convierte en signo
de interrogacin de todo el sistema cultural humano. El hombre tiene experiencia como hombre religioso. De qu? Obviamente, de que el pecado le determina de modo invisible. La
apostasa del hombre, la ruptura d la unidad entre su origen
y l se hace suceso en la religin, la dualidad de su predestinacin eterna a la bienaventuranza o a la condenacin pasa a ser
realidad psquica e histrica por medio de la ley. El pecado abunda (5,20).
Pues nada sabra yo de la concupiscencia si la ley no hubiera dicho: No codiciars!. Que mi vitalidad es pecadora, que
mi codicia como tal debe ser eliminada, es algo que no resulta
obvio en s mismo; es una cualificacin de mi ser-ah y ser-as
para la que no hay razn alguna si prescindimos de la posibilidad religiosa. Los sentidos se resisten con razn (y si pensamos en lo que el prescindir de la posibilidad religiosa signifi-"
ca originaria y finalmente, tambin con una razn ltima) a ser
descalificados, a que se les considere sospechosos y se les condene como sensualidad; se resisten a que se desacredite la naturaleza desnuda.
Por qu habra de ser malo lo natural? Nada sabra yo de
la concupiscencia (<<sin la ley el pecado est muerto, 7,8) si
yo, fatalmente, como hombre religioso no hubiera tenido el
atrevimiento de salir con todo lo natural mo de la sombra
existencial de una mundanidad incualificada que tena su justificacin en la seriedad y talante del Dios oculto para m, y de
adentrarme, sin tomar precaucin alguna, en la luz altamente
cualificadora de mi posibilidad divina. Pero mi concupiscencia, mi vitalidad tal como yo la conozco aqu y ahora, no pue-

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Carta a los Romanos

C. 7. La libertad

de resistirse a entrar en esa luz. La problemtica, aunque oculta, de la existencia de este hombre en este mundo, o, mejor, el
problema, aunque velado, que la existencia de Dios significa
para este hombre en este mundo, hace que la religin venga de
un modo u otro sobre m como un varn armado: yo debo hacer lo que ni puedo ni debo hacer: tengo que referir a mi temporalidad la eternidad de Dios en la forma absolutamente insuficiente e indigna de una relacin religiosa, y referir mi
temporalidad a la eternidad de Dios.
Pero con la realizacin, diramos que necesaria, de esta posibilidad entr en mi vida la ley, es decir, una negacin si no
absoluta, s enorme, una iluminacin si no inmediata, s intensa, un poner en tela de juicio si no ltimo, si muy enrgico, mis
concupiscencias, mi vitalidad. Se produce una ruptura bastante radical (en la forma de la religin proftica alcanza cotas
de espanto) entre estos contenidos de la vida del hombre y todos los restantes. Lo especial del judo reside en que l est
tan en el extremo de aquel borde que, con la sin par verticalidad de su pendiente, con lo escarpado de su perfil, podra remitirle a aquel filo de verticalidad y perfil absolutamente distintos que separa de Dios mismo todos los contenidos de la
vida del hombre, todas las realidades. Si me es lcito codiciar en mi estricta condicin creatural mientras no conozco
otra cosa que mi codiciosa condicin de criatura, sin embargo
deja de ser lcito eso para m en cuanto me comprometo a conocer an algo ms que mi condicin creatural, en cuanto me
he desplazado hasta el mismo borde de la frontera de la posibilidad divina que pone en tela de juicio mi existencia de criatura; en todo caso, mi codiciar no est ya justificado ni exento
_."
de culpa.
La religin, aquella concupiscencia que sobrepuja casi absolutamente a toda concupiscencia, abre como tal su boca y
proclama un estruendoso No debes! contra todo codiciar.
La eternidad de Dios, referida a la temporalidad del hombre,
convierte a sta en pecado. La temporalidad del hombre, referida a la eternidad de Dios, se convierte en pecado en cuanto que este referir en doble direccin es obra del hombre que,
con ello, apostata de Dios y no es obra de Dios mismo, slo
de Dios.
No nos interesa aqu preguntar en qu forma, en qu medida, con qu nitidez se produce esa cris!s de la vitalidad humana, ese contraste, ese conocimiento. Estas son cuestiones

que pertenecen a la historia de la evolucin. Hemos preguntado por el significado radical del evento religioso lindante con
los otros eventos de la vida; hemos preguntado por el sentido
de la religin, y hemos detectado ante todo que en la religin
el pecado se convierte en la realidad visible de nuestra existencia, que en l estalla de modo visible la rebelin esclavista
del hombre contra Dios, y consideramos el sentido de la libertad de Dios] de nuestra libertad como ella acaece ms all de
esta realida y evidencia.

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V. 8-11. Pero consiguiendo el pecado una palanca mediante el precepto, suscit en m toda suerte de concupiscencias. Porque sin la ley el pecado est muerto, y yo viv un
tiempo sin ley. Pero cuando vino el precepto comenz a vivir
el pecado, pero yo mor. Y result que el precepto, dado para
la vida, me fue para muerte. Porque el pecado consigui una
palanca mediante el precepto, me sedujo y, por l, me mat.
Consiguiendo el pecado una palqnca mediante el precepto,
suscit en m toda suerte de concupiscencias. Si se prescinde
por completo del mito nI:> es posible hablar del evento mediante el que Logos se hace mito. Pecado es en su origen, en el
misterio de Dios mismo (que nunca jams es su causa, pero s
su verdad ltima) la posibilidad de que se escinda nuestra unidad con Dios, la posibilidad de ser predestinado a la bienaventuranza o a la condenacin. El hombre tiene en Dios la
oportunidad de ser un esclavo levantisco, de desunirse del
eternamente Uno, de retener y eternizar la sombra que debera seguir a la luz divina como su negacin vacua, la oportunidad de ser dios a su manera. El conocer esa posibilidad y la
consiguiente utilizacin de esta oportunidad, eso es el pecado.
Como el agua de un pantano se lanza a travs de las compuertas abiertas al cauce, situado en un plano ms bajo, a fin
de estar all abajo, donde tiene que estar en virtud de la inercia
inherente a ella, as el pecado se lanza a la visibilidad, a la realidad, a la temporalidad en contraposicin a lo invisible, a la
no-realidad, a la eternidad, porque su esencia es el impulso a
ese all abajo en contraposicin al all arriba, el impulso
hacia lo relativo, a lo mediato, a lo separado y contrapuesto. El
pecado es pecado como manifestacin de la contraposicin
cosmos frente a creacin, ser-ah y ser-as frente a ser, hombre
frente a Dios. No es obvio que est abierta la compuerta indispensable para que se manifieste esta contraposicin. Originariamente no existe la contradiccin.

Carta a los Romanos

C. 7. La libertad

En efecto, al principio el hombre vive en el paraso, donde


no hay arriba y abajo, absoluto y relativo, ms all y ms ac
( pues en el y acecha la cada!), donde el cosmos forma una
unidad con la creacin, el hombre con Dios, donde todo lo
natural como tal tambin es santo porque tambin lo santo
es natural, donde, por consiguiente, no existe concupiscencia alguna, sino que se permite, e incluso se ordena, al hombre disfrutar de todos los frutos del jardn. Slo se excluyen
los frutos del rbol que est en medio del jardn, del rbol
del conocimiento del bien y del mal. Porque la oposicin
entre origen y diversidad, oposicin oculta en Dios, no deba
convertirse en contenido de la vida del hombre. El hombre no
deba ser para s lo que l es de SllYO en Dios: la criatura como
lugarteniente junto al Creador. El no deba saber lo que Dios
sabe de l y oculta bondadosamente al hombre: que l es slo
hombre. Entre los hombres nescientes se pasea el Seor en el
jardn, al fresco vespertino, como entre sus semejantes.
Observemos ahora en la Creacin de Eva, de Miguel
ngel, el gesto fatal de adoracin con el que Eva, de sensualidad esplndida, entra ~n escena. Observemos la mano de Dios
levantada en seal de advertencia y la expresin sumamente
preocupada de su rostro, con que responde a este gesto. A
ojos vistas se prepara aqu lo que no debera ser. Eva (recordmoslo en su honor: la primera personalidad religiosa!) es la
primera que se pone frente a Dios, adorndolo, pero precisamente al adorar ella a l, se desmarca de l adoptando una
postura inaudita, temeraria. Enseguida aparece en escena la
famosa serpiente; se produce la primera conversacin ( prototipo de todos los sermones!) acerca de Dios. El precepto de
Dios pasa a ser objeto de la deliberacin humana; la posibilidad titnica de Adn, la posibilidad de hacerse inteligente
emerge (ante Eva!) y se traduce en realidad trgica. S, en realidad trgica: porque si el hombre es como Dios y sabe lo
que es bueno y malo, si, por consiguiente, su inmediatez a
Dios pasa a ser contenido de su propia vida, entonces esto
destruye la inmediatez verdadera.
Si se toca el rbol que est en medio del jardn, si el
hombre toca lo que le une con Dios pero que le separa de
Dios tan pronto como l lo toca (y que, por tanto, no debera
tocar! ), entonces se toca la electrificada alambrada de la lnea
de la muerte, entonces el hombre alargando la mano a aquel
que l no es y chocando as con su propia barrera, que es l, en-

ton ces l, viendo con los ojos abiertos lo que le separa de


Dios, tiene que ver, al mismo tiempo, que l mismo est desnudo: que es sensual, codicioso, apasionado, proyectado por
completo a lo fugaz y, por tanto, pasajero. Tocar l la lnea
del destino? Podr abstenerse de tocarla? Por qu la pregunta que significan conjuntamente Dios como el Creador y el
hombre como criatura es tan perentoria, tan categrica, tan
palmaria que, vista desde nosotros, en modo alguno puede no
ser tocada, en modo alguno puede no plantearse? Nada sabemos del hombre que podra renunciar a lo que Adn hizo.
No podemos extraarnos de que Adn hiciera lo que no
debera haber hecho: se toca el rbol y la pregunta; el objeto
contenido en esta pregunta, cuyo conocimiento Dios se reserva para s mismo por el bien de nuestra salvacin, se convierte
en contenido de la vida del hombre; existe ahora el precepto
dirigido al hombre con el saber acerca del bien y del mal; con
ello, el paraso se convierte en paraso perdido. En efecto, mediante el precepto que coloca lo bueno ante el hombre como
deber ser, lo existente como tal queda desacreditado -sospechado, quizs acusado e incluso condenado- como lo malo.
Mediante la codicia con la que el hombre alarga su mano hacia el fruto de aquel rbol, el codiciar los frutos de todos los rboles se ha convertido en algo ms o menos prohibido. Porque esa concupiscencia destapa el precepto, el precepto santo,
inexorable, eterno, de Dios en contraposicin a todo lo que el
hombre piensa, quiere y hace como hombre. Qu ha sucedido? El pecado ha triunfado. Ha buscado con mpetu su abajo y lo ha encontrado en lo vario de la vitalidad estigmatizada
como concupiscencia.
Al desafiar la orden de Dios, la oposicin a Dios ha pasado
a caracterizar lo visible en contraposicin a lo invisible, lo relativo en contraposicin a lo absoluto, la diversidad en contraposicin al origen. Y esto mediante el precepto divino, mediante la sobrevenida posibilidad religiosa del hombre,
mediante la seductora predicacin (de la serpiente!) sobre la
inmediatez del hombre a Dios y mediante la demasiado interesada escucha que encontr en el ser humano, preferentemente en el gnero femenino, ms preocupado por el enigma
de la mediatez. Es, pues, la religin la que sirve al pecado de
palanca, de punto de apoyo a la hora de sacar al hombre y su
mundo de la verdadera inmediatez y de arrojarlo a la condicin de criatura, al conflicto de las contradicciones.

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Carta a los Romanos

CJ La libertad

Porque sin la ley el pecado est muerto, y yo viv un tiempo sin ley. Viv no debe entenderse literalmente como
acontecimiento acaecido en el pasado; como tampoco el correspondiente <<vivir (6,2, etc.) tiene sentido literal de futuro
histrico. Viv se sita en elplano de la historia primigenia,
igual que vivir apunta a lo escatolgico. No tiene connotacin histrica, como si se tratara de un tiempo determinado en
contraposicin a otros tiempos de la historia de un hombre,
de muchos o de todos, como si no fuera atemporal, como si no
indicara una cualificacin concreta de todo tiempo humano.
Hablaremos a lo sumo en sentido metafrico (jpero siempre
con cautela!) de la inocencia de los nios y de la culpa de
aquellos que no son ya nios, de pueblos, culturas, jvenes
y envejecidas. La vida a la que aluden aquel pretrito y
aquel futuro carece de extensin histrica; es la vida eterna
contrapuesta a la vida concreta del presente. Yo viv y el
pecado estaba muerto. Porque yo viv sin ley. Sin ley,
el pecado est muerto y el hombre vive. La criatura, si se prescinde de su contraposicin al Creador, no es sospechosa de
pecado, de oponerse a Dios, no es sospechosa como naturaleza desnuda, como puro relativo.
Esta contradiccin y la consiguiente condicin pecadora
de la criatura se agudiza en la posibilidad titnica del hombre.
En los parmetros de lo primigenio, de lo invisible, de la historia primera, es una vida en la que no se toca la lnea de
muerte que divide a Dios y al hombre, no se toca el rbol fatal plantado en el centro del jardn; es una vida en la que el estar ligado y separado del Creador y de la criatura no tiene el
significado trgico que ella adquiere de intp.ediato en la religin. La Creacin de Adn, de Miguel Angel, con aquella
mirada pura con la que Dios y el hombre se miran a los ojos,
con aquella libertad juguetona con la que se tocan sus manos,
con aquel triunfo de paz muy profunda, pero muy emotiva que
corona el instante eterno de la creacin y lo delimita de lo que
como creacin vieja debe aguardar con impaciencia, ms
tarde, a una creacin nueva, todo ello parece hablar de esta
inmediatez no perdida y en modo alguno religiosa.
En esa inmediatez vive el hombre; no este hombre o aqul,
sino el hombre tal como Dios lo hizo a su imagen y como debe ser recreado a imagen de Dios. De esa inmediatez que nunca jams existi ni jams existir provenimos y a ella vamos. Esa inmediatez, como accin y obra exclusiva de Dios, es

la relacin de Dios con nosotros que ni siquiera el pecado ha


roto. Ella, a la que Marcin defini con tino como el extranjero por antonomasia, es nuestra patria que no podemos olvidar
y cuya realidad, cercana y gloria se hacen para nosotros zozobra y promesa en las ltimas palabras del evangelio: perdn,
resurreccin, redencin, amor, Dios. Porque ms all de 10
que esas palabras indican no hay-ley ni religin alguna (4,15).
y cuanto en la vida y en la historia pudiera resultamos visible
como condicin creatural relativamente pura e inocente, eso,
acogido con la conveniente temperancia y cautela, puede ser
para nosotros importante y esperanzador como destello de la
vida de la que provenimos y a la que vamos.
Pero cuando vino el precepto, comenz a vivir el pecado, pero yo mor. El eterno Ahora! de la creacin ha sido presa de
todos los vientos: el precepto vino; vino porque tuvo que
venir al hombre que, con su conocimiento del bien y del mal,
de la eleccin y reprobacin, S y No, se haba hecho como
Dios, comparta el secreto de Dios. No conocemos tiempo alguno en el que el precepto no vino. La relacin del hombre
con Dios deja de ser presupuesto divino y se convierte en supuesto humano, y como supuesto del presupuesto divino descompone todos los restantes' supuestos humanos. La monstruosa posibilidad situada al borde de las posibilidades
humanas: el conocimiento que el hombre tiene de que no sabe
de Dios, de que l es distinto de Dios, de su condicin de criatura en contraposicin al Creador, la monstruosa posibilidad
del gesto de. adoracin ante el Desconocido arroja sobre todas
las restantes posibilidades humanas la luz fatal de lo imposible. Si esto es el hombre que puede y que tiene que hacer esto, si el hombre se encuentra en el camino en cuyo final ( slo
la pusilanimidad religiosa no lo ve!) hay que creer y predicar
la doble predestinacin, entonces qu es el hombre?
Comenz a vivir el pecado. Irrevocablemente pretrito
es ahora el instante de la creacin eterna, irremediablemente perdidos estn la pureza, claridad y carcter pacfico de
aquella vida en la que Dios como Dios y el hombre como
hombre no son dos, sino uno; ha entrado de modo inevitable
aquella vida de dualidad en la que se contraponen Dios como rival omnipotente del hombre y el hombre como rival
impotente de Dios, Dios limitando al hombre y el hombre limitando 'a Dios, ponindose uno al otro en tela de juicio y
comprometindose.

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Carta a los Romanos

C. 7. La libertad

Pero yo mor. Como es obvio, tambin este yo mor


apunta a un pasado (no temporal) encuadrado en la historia
primigenia. Ese morir significa el paso de la eternidad al tiempo. Ahora todo se ha hecho mediato. Nuestra vida en toda su
amplitud est ahora frente al contraste insoluble de la vida de
I?~os y, por tanto, bajo el sello inevitable de la muerte. NegaClan cnuca es ahora la angosta puerta que se cierra de continuo y que debemos abrir una y otra vez; ella es el nico resquicio por el que se puede echar un vistazo desde lo finito a lo
infinito. El recuerdo de que somos mortales es el punto donde
nos jugamos el hacernos inteligentes o (y esta vez en sentido
funesto!) permanecer necios. Porque con toda crudeza se
plantea en la muerte, en el contraste de lo visible y lo invisible,
en la imagen del tiempo que siempre es pretrito y futuro pero nunca presente, en la imagen de la naturaleza que es slo
cosmos y nunca creacin, en la imagen de la historia que es slo' historia y nunca evento actual se plantea con toda crudeza
ahora en el No la cuestin del S, la cuestin de la vida la cuestin de Dios.
'
El nico mundo que conocemos es el mundo del tiempo,
del hombre y de las cosas. Esta ltima experiencia que podemos conseguir en este mundo y el apriori de toda experiencia
confluyen en la afirmacin: Pero yo mor. En el hombre religioso en cuanto tal es donde alcanzan su punto de encuentro
la ltima experiencia y el apriori de toda experiencia. Yo me
dije: "Ay de m, perdido soy, porque, siendo un hombre de
impuros labios [... ] he visto con mis ojos al Rey, Yahveh de los
ejrcitos! " (Is 6,5). y no hay modo de escapar de este ver y
fenecer.
y result que el precepto, dado para la vida, me fue para
muerte. Porque el pecado consigui una palanca mediante el
precepto, me sedujo y, por l, me mat. La paradoja plena de
la cada en el pecado est en que la posibilidad mediante la
cual el pecado ha destruido la vida inmediata consiste precisamente en lo que para nosotros dentro de la vida mediata dominada por el pecado es la necesidad suprema, la ms urgente: en el tocar la lnea de muerte, en el conocer el bien y el mal,
en el emerger de la contraposicin entre Dios como Dios y el
hombre como hombre.
Porque, dentro del mundo, del tiempo, de las cosas y del
hombre, qu apunta para nosotros a la vida, a la vida inmediata en Dios, perdida y que hay que recuperar, sino el

precepto, la ley, la posibilidad religiosa, la ratificacin de la


negacin crtica, el recuerdo de que somos mortales? Como
homl;>res que mirando con la inteligencia conocen la idea
de DIOS (1,20), qu. otro camino a la vi~ibilidad de lo invisible podemos andar smo el estrecho cammo de la sabidura
de la muerte? Dnde querramos y podramos colocarnos
(aqu y ahora 9ue debemos estar en algn sitio) sino pegados
alIado de aca de la lnea de la que Adn cay (Lutero),
puesto que y~ no podemos estar al otro lado; en el mejor de
los casos, alh donde Abrahn, Job, todos los profetas y los
apstoles estn con el Tess histrico: en el borde ms extremo de la posibilidad humana, all donde el hombre es ms
declarad.ament~ hombre, donde est extremadamente alejado
de toda mmedlatez, donde ms pesa sobre l toda la cuestionabilidad de su existencia como hombre? Qu otra cosa pode~os s~r honradamente sino hombres religiosos, haciendo
pemtencla en saco y ceniza, luch~ndo por ser bienaventurados, con temor y temblor, y, si con alguna postura, con la de
adoradores?
El prec~pto ql!e nos empuja a ello apunta a la vida; lo sabemos demasIado bIen, aqu y ahora no podemos saber otra cosa.
En el caso de que, sacando consecuencias, vacilramos en colocarnos en lo ms extr~mo del borde de la posibilidad religios~, en el c~so de que lo mexorable de Calvino, el coraje dialctlco de KIerkegaard, el temor reverencial de Overbeck, el
hambre de eternidad de Dostoievski y la esperanza de Blumhardt nos parecieran demasiado grandes y peligrosos content~monos con posibilidades religiosas ms dbiles y pe~res, por
ejemplo, con algn tipo de racionalismo o pietismo: entonces
no podremos impedir que tambin ellas comporten consecuencias que apuntan de modo inexorable al margen extremo
y puedan engendrarlas un da. Y si Adn, ms proclive a darse
fcilmente por satisfecho con las otras posibilidades situadas
en un plano inferior, llegara a olvidar un da cul es la situacin
del hombre y qu es lo nico que le queda, todo est a punto
para. que Eva, que echa en falta menos fcilmente que l la inmedIatez, le recuerde de continuo aquella mediatez suprema.
Pero.-:he a9u la paradoja trgica!-lo que menos podemos omltlr aqUl y ahora, en la realidad psquica e histrica de
este h?mbre en este mundo como acto de vuelta al extranjero
que, sm embargo, es nuestra patria, eso precisamente es como
acto, como supuesto, la traicin ms fuerte al presupuesto, eso

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Carta a los Romanos

C.l La libertad

precisamente, como dependencia suprema, expresa nuestro


alejamiento radical de lo inmediato, eso precisamente es como
cima de las posibilidades humanas la rotura y la catstrofe de
la imposibilidad humana frente a Dios, eso precisamente es lo
que, visto desde Dios, deberamos haber omitido. Porque el
precepto, precisamente l, me fue rara muerte. El hacerse
necesaria la posibilidad religiosa, e echar mano al rbol del
centro, el querer conocer el bien y el mal, vida y muerte, Dios
y hombre, es el giro irreversible que precede a la realidad psquica e histrica de este hombre en este mundo y, por tanto, es
irreversible dentro de esta realidad; es el giro que califica al
hombre como malo, como mortal, como hombre, que lo arroja al contraste de lo relativo con lo absoluto y lo encadena, que
lo coloca, en el mejor de los casos, ante aquel No en el que se
esconde el S. La muerte da sentido a la religin.
Metfora de esto es el hecho de que se pierde toda inocuidad, ingenuidad y tranquilidad interior relativas cuando esta
posibilidad se agudiza para l. La religin es todo menos a~
mona consigo mismo o incluso con el infinito. Aqu no hay Sltio para sentimientos elevados y humanidad noble. Que slgan
pensando esto los cndidos centroeuropeos y occidentales
mientras puedan. Aqu no hay ms que abismo, no hay ms
que color gris. Aqu se ven demonios (Ivn Karamazov y Lutero!). Aqu, el viejo enemigo malo est trgicamente cerca.
Que para l es as, que el precepto es la muerte del hombre,
eso es el engao del pecado. La serpiente me ha engaado
(Gn 3,13).
El pecado es el hacer posible aquello que constituye nuestra necesidad aqu y ahora: hacer posible aquella mediatez suprema del conocimiento del bien y del mal. La mentira consiste en el engao de hacer creer que esa media tez significa la
vida cuando, en realidad, significa la muerte. Se produce la
mentira haciendo que el hombre no vea cmo su propia necesidad puramente humana es lo que no debe existir ante Dios.
La mentira triunfa porque el hombre que acoge en s slo como posibilidad tal propiedad frente a Dios es, como tal, el
hombre. El precepto como palanca en manos del peca~o, la
media tez disfrazada de inmediatez, la piedad como acc1n y
obra propias, la religin que no sabe cun en entredicho est
no el mundo, sino ella, la adoracin que no enmudece ante
Dios y deja caer los brazos levantados para orar al levantarlos
y los levanta al dejarlos caer, eso es la cada del hombre.

Al preguntar por el sentido de la religin hemos llegado a


una segunda constatacin: que la necesidad de ella demuestra
el poder que el pecado tiene sobre este hombre en este mundo, y recordamos de nuevo el sentido de la libertad de Dios
que se contrapone al crculo de la humanidad que se cierra en
la religin.

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V. 12-13. As que la leyes santa y el precepto santo, justo


y bueno. Luego se ha convertido lo bueno en muerte para

m? De nin.8n modo! Sino que el pecado, para manifestarse


como pecado, me prepar la muerte por medio de lo bueno
para que el pecado ejerciera el inconcebible poder del pecado
por medio del precepto.
La leyes santa y el precepto santo, justo y bueno. Qu
debemos hacer?, pregunta el hombre cuando, oprimido por
su situacin de hombre en el mundo, toma por fin conciencia
del precepto dirigido a l y de su propio distanciamiento de
Dios, convirtindose con esa toma de conciencia en el hombre
religioso. Slo puede haber una respuesta a ese interrogante:
Sobre todo preguntar as! Que Dios nos conserve esta pregunta! Ojal ella nos cercara como pregunta por todos los lados, nos robara todas las respuestas que no fueran nuevas preguntas, nos negara todo alivio! Ojal designara con toda
nitidez el borde de aquel agujero situado en medio de la rueda
del carro del que tuvo conocimiento ya Lao-Tse! Porque la
respuesta es lo que constituye el contenido de aquel crculo
que la pregunta debe parafrasear y por lo que ella jams puede
cesar de ser pregunta.
La leyes santa. La religin, como cualquier otra posibilidad humana, en modo alguno es el pecado, porque pecado
es mucho ms que una posibilidad. Al contrario: la religin
marca el punto en el que todas las posibilidades humanas entran en la luz de la posibilidad divina. La religin es la representante de lo divino, es su delegacin, su copia, su negativo,
fuera de lo divino mismo. Dentro de la humanidad, la religin
es, sin duda, lo santo que aleja de lo humano y apunta a lo divino, es lo justo, el correlato, el paralelo, la metfora de la voluntad divina, es lo bueno, la proveniencia y estado que, como
mediatez, testimonia la inmediatez perdida. Querer esquivarla por su ambigedad y peligrosidad percibida de modo consciente o inconsciente, reconduce a otras posibilidades humanas ms profundas, tal vez a las ticas, lgicas o estticas, tal
vez a otras an ms bajas, o, por el contrario, empuja a saltar

Carta a los Romanos

C. 7. La libertad

a variantes religiosas viejas o nuevas que, s.i el que s~ p~sa a


esas variantes no tiene un conocimiento radical de lo hmitado
del evento religioso en s, sern variantes, mala;;.
. ..
No existe un 'Adelante! humano mas alla de la posibihdad religiosa. Etia es el ltimo Adela~te! posible para ~l
hombre, puesto que, dentro de la humantdad y fuera de lo .d~
vino, apunta al fuera de la humanidad q~e es el dentro diVino. Por eso: deseemos aspirar a los mejores dones, dentro
de la posibilidad religiosa, fuera del dominio del amor, que
no es envidioso! (1 Cor 12,31; 14,1; d. 13,4). Deseemos
ser slo hombres religiosos, adoradores que esperan con toda
el alma y con todo el corazn, con todos los sentimien~os y
con todas las fuerzas! Despertar la religin, mantenerla V1va y
promoverla, pero sobre todo reformarla, t?ejor an, revolucionarla de continuo, es u.na tarea que -S1 hay dentro de la
humanidad algo digno de esfuerzo- merece el sudor de las
personas nobles.
Pero cuanto ms intensa, cuanto ms consecuente sea la religin tanto ms intensa ser la sombra de muerte que se abate sobre el hombre. Se comprende que la inmensa mayora de
los hombres se resisten a situarse en el borde ms extremo de
esta posibilidad, donde, desde el punto de vista humano, slo
la pregunta queda como pregunta, donde todo, absolutamente todo lo que queda ms atrs es arrastrado a la luz de esta
pregunta.
.
Comprensibles son los numerosos mtentos para encontrar
una solucin intermedia entre el sueo del alma del hombre
mundano y la religin consecuente de la ley santa, justa y bue.na. Se comprende muy bien que la pregunta: Se ha convt;rttdo lo bueno en muerte para m?, que, en cuanto al contentdo,
coincide con la pregunta de si la ley misma es pecado (7,7) y
de la que hemos arrancado, reconduj~ra a alguno de. a~uellos
intentos de escapar de lo dudoso y peh~~oso de ~a reh!1ilOp: En
efecto sentimos la tensin, la intranquihdad, la imposibihdad
de la ;ituacin en la que estamos metidos precisamente como
hombres religiosos.
Lo que de tal manera nos aleja de las ollas de ca:-ne de
Egipto, lo que nos adentra con tal fuerza en l~s entranas del
desieJ,to, lo que nos convierte de tal modo en Juguet~ de olas
tempestuosas, lo que nos asemeja de tal modo a eremitas y extranjeros' lo que tanta semejanza tiene con la muerte, eso no
puede ser la ley, no es cierto? Sera Dios tan duro?

Frente a esto, cun natural, incitante y sencillo resulta


abrazar aquellas soluciones parcial o totalmente antinomistas
que tienden de alguna manera a liberar al hombre de la amarga y terrible seriedad de la religin, que le invitan a que no se
atormente de ese modo, que le ofrecen en contraposicin a las
sombras de muerte de la ley de Dios (en las que de hecho los
grandes predicadores de la gracia, la nica que hace dichoso,
vivieron sus vidas en el mundo) una doctrina salvadora ms
sencilla y modesta al otro lado de la zona de peligro. No es
demasiado grande la tentacin a desactivar el dinamismo de la
religin, a tomarla no tan en serio como cabra hacerlo yescapar as en alguna medida de la maldicin y miseria de la mediatez, de la posibilidad slo humana, de la relatividad, de la
diversidad e inmanencia de nuestra existencia, que a nadie
golpea con mayor rigor que al hombre religioso?
De ningn modo!, respondemos. Cueste lo que cueste,
debemos permanecer en el ojo del huracn, debemos apurar
el cliz. Lo bueno no deja de ser bueno porque no sea lo sencillo, porque no sea lo natural, porque no sea lo directamente
aceptable, porque nos site a las puertas de la muerte. Debemos asumir la paradoja de la situacin de la vida del hombre.
Esa paradoja consiste en que, cuando tomamos conciencia de
nosotros mismos y de nuestra situacin en el mundo, somos
empujados paso a paso por el santo precepto de Dios, precepto con el que nos hemos encontrado en la conocida problemtica de nuestra existencia, hasta la posibilidad ltima, en la
que, viendo,.desvanecindonos, suplicando, gritando desde lo
ms hondo 'de nuestra miseria, alzamos los brazos hacia el
gran Desconocido, hacia el S que se contrapone de modo invisible al No en el que nosotros estamos cautivos; consiste en
que luego tenemos que conocer que semejante ver, desvanecernos, suplicar y gritar tampoco nos justifica, redime ni salva;
consiste en que con ello no hemos hecho sino constatar y rubricar que nosotros somos hombres.
Tengo que obedecer a la concupiscencia que est sobre toda concupiscencia, a la concupiscencia de la perdida inmediatez de la vida, y, al obedecerla, esta concupiscencia califica a
todas las concupiscencias, y no slo a s misma, como pecado;
al saber por medio de la ley cul es mi situacin con Dios, estoy rodeado de temor, de preguntas y de miedos, me dejo atemorizar por una hoja que susurra, temo el estallido de un relmpago, me angustia en todo momento la sensacin de que

318

319

Carta a los Romanos

C. 7. La libertad

Dios viene con un mazo para golpearme la cabeza (Lutero).


Tengo que hacer todo esto para ahuyentar el peligro de tener
que despreciarme a m mismo, en caso contrario, como un cobarde y pusilnime; tengo que osar, dar, sacrificar todo eso para alcanzar y conseguir una cosa: el ser como Dios, el instante eterno de la creacin, el centro al que apuntan todas mis
posibilidades; y si no he osado todo, si no he dado todo, si no
he sacrificado todo, tengo que estar ah con las manos vacas,
polvo y ceniza, ms alejado y ms ajeno del Uno que nunca.
Sabemos ahora, por fin, qu es el pecado, cun nulas son
nuestras posibilidades de escapar de l? El pecado es de modo
tan radical la posibilidad de todas las posibilidades humanas,
que, precisamente al intentar escapar de l (que eso es la religin), nos enredamos en la culpa del pecado, caemos en el
destino de muerte.

Dios mismo, slo de Dios, est limitado. Slo por la libertad


de Dios! El sentido de la ley consiste en su obligacin de agu-

320

El pecado, para manzfestarse como pecado, me prepar la


muerte por medio de lo bueno. Por medio de lo bueno !d'Por
medio de lo necesario! Por medio de lo inevitable! Me iante aquello a lo que, si al fin nos hemos hecho honestos, nos
agarramos como a clavo ardiendo! Mediante la posibilidad
que, cuando por fin la descubrimos, se pierde como cerilla encendida en la noche oscura! Mediante lo ms puro, lo ms esperanzador, lo ms eximio que conocemos dentro de la humanidad! Qu es el erotmano, el alcohlico, el intelectualoide,
el avaro, el poltico dictador, qu es el ejrcito de los filisteos
de cada da en comparacin con el pecador que cree, que reza?
l, no ellos, oye y.fercibe el Stop! aniquilador que Dios ordena al hombre. , no ellos, sucumbe a la muerte que es la ltima palabra sobre este hombre en este mundo. Fue l ciertamente quien soport nuestra enfermedad y carg con
nuestros dolores (ls 53,4). l es el pecador, y se realiza no
una posibilidad humana, sino la posibilidad divina, cuando l
es, al mismo tiempo, el inocente, el agraciado que proclama la
salvacin y la vida, cuando nuestro castigo recae sobre l para
que nosotros tengamos paz (ls 53,5).
Sabemos ahora qu es el pecado? Sabemos ahora cul es
el sentido de la religin? Para que el pecado ejerciera el inconcebible poder del pecado por medio del precepto. El sentido de
la religin es que en el hecho real (7, 7b) e inevitable (7,8-11)
de esta posibilidad suprema del hombre el poder del pecado
se demuestre como el poder que domina al crculo de la humanidad cerrado en s, pero que, por la libertad de Dios, de

321

zar nuestra vista para que aquella libertad de la ley, aquel ser
esclavos segn el nuevo sentido del espritu con el que miramos ya ms all de la frontera de la religin (7,6), tenga que
ser en todo caso lo imposible para los hombres.
LA REALIDAD DE LA RELIGIN (7,14-25)

El sentido de la religin es demostrar el poder con el que el


pecado 'domina a este hombre en este mundo: tambin el
hombre religioso es pecador, precisamente l, precisamente l
como hombre religioso. Con ello abunda el pecado, y resulta claro qu tiene ello que ver con la sobreabundancia de la
gracia (5,20), con el A pesar de todo! de la compasin divina.
Pero antes de centrar de nuevo directamente nuestra atencin
en este punto de mira de todas nuestras consideraciones, debemos asegurarnos de que a nuestra concepcin puramente
terica (a juicio de los tericos) de la religin como ltima pregunta humana no se contraponga la llamada realidad religiosa
como respuesta, como dato incuestionable ms all de la culpa
y del destino.
Precisamente la realidad de la religin, es decir, el hombre
religioso con su peculiar ser y tener, debe tomar la palabra
(Psicologa de la religin!). Acaso no sabe l que el pecado
celebra su triunfo hacindolo su esclavo y entregndolo a la
muerte (7,13) por medio de lo bueno, por medio de la suprema, de la 1!ls inevitable, de la ms esperanzadora posibilidad
humana? El no sabe otra cosa.
Aunque la psicologa romntica trate de cerrar los ojos a
este estado de cosas, de celebrar la religin como la capacidad
de presentar como actuaciones de un Dios todos los avatares
que acaecen en el mundo, de hacer que ella acompae como msica sacra todo actuar del hombre (Schleiermacher), la
religin misma, activa, combativa, que tira con bala, la religin
no esttica, no retrica, no beatorra, la religin del salmo 39,
de Job, de Lutero y de Kierkegaard, la religin de Pablo, se
opondr siempre, con no menor determiqacin, a los intentos
de desestimar la gravedad de la religin. Esta sabe que ella no
es la coronacin y consumacin de un verdadero humanismo;
se considera, ms bien, como el punto preocupante, trastornante, peligroso, concluyente y -por ello- secretamente abier-

322

Carta a los Romanos

to en el crculo de la humanidad; se considera como lo inconcebible, insoportable, inaceptable frente a todos los sucesos
que acaecen en el mundo, a toda actuacin del hombre; se
considera como el lugar donde se conoce no la salud, sino la
enfermedad del hombre, donde resuena no la armona, sino la
disonancia de todas las cosas, donde no slo no se da cimiento a la cultura, sino que, ms bien, se la pone en tela de juicio
junto con la incultura. La religin sabe muy bien que en el veredicto de los hijos del mundo, en todo instante de reflexin
honesta, jams puede ser ella otra cosa que esto:
La cortina se rasga y la msica enmudece.
El Templo desapareci tambin y a lo lejos
Se ve a la vieja esfinge de tamao enorme.
(Fr. Schlegel sobre Discursos, de Schleiermacher)
y ella se cuidar de querer ensear algo mejor a tales no
conversos. La realidad de la religin es lucha y escndalo, pecado y muerte, demonio e infierno. En modo alguno saca al
hombre de la problemtica engastada en los trminos culpa y
destino; por e contrario, lo sumerge ms en ella. No le aporta solucin alguna para la cuestin de su vida, sino que convierte al hombre en enigma insoluble para l mismo. Ella ni lo
salva ni le descubre la salvacin; ms bien, hace patente su situacin de irredento. La realidad de la religin no pretende
ser objeto de disfrute o de celebracin; al contrario, quiere
que se la lleve como yugo dro porque no es posible quitrselo de encima. No se puede desear, encarecer o recomendar a
nadie la religin: ella es una desdicha que irrumpe con necesidad fatal en ciertos hombres y pasa de ellos a otros. Ella es la
desdicha cuya presin empuj a Juan el Bautista al desierto
para predicar la penitencia y el juicio, cuya presin hace que
un suspiro prolongado tan conmovedor como la segunda carta a los corintios quede plasmado en palabras, cuya presin
consigue que una fisonoma como la de Calvino llegue a ser lo
que fue al final. Ella es la desdicha bajo la que probablemente
tiene que suspirar en secreto todo el que se llama hombre.
V. 14-17. Primera constatacin: Porque s 1 muy bien que
la ley viene del espritu, pero yo soy un hombre de carne y
1 Leo ol8a d.v porque considero improbable en este contexto (con Hof
mann y Zahn) una llamada al consenso cristiano (ol8a[1Ev), aunque no hay ra-

C. 7. La libertad

323

hueso, vendido como esclavo al pecado. Lo que realizo no lo


entiendo, pues lo que yo quiero, eso no ejecuto, y, en cambio,
lo que detesto, eso lo hago. Ahora, si lo que hago es contra
mi voluntad, estoy de acuerdo con la ley en que ella es excelente, pero entonces ya no soy yo el que realiza eso, es el pe.
cado que habita en m.
<<S que la ley viene del espritu~ Este saber es lo primero
en la esencia del hombre religioso. Este se halla bajo la dominante impresin del espritu, que es dominante porque el espritu es el De dnde? que se contrapone de modo inmediato al inevitable Adnde? de la muerte. El hombre religioso
est sumido en la refriega de una lucha a la que no puede escapar porque es la lucha por su propia existencia. Se enfrenta a
una exigencia que l debe satisfacer, cueste lo que cueste, porque todo lo insuficiente de su ser-ah y ser-as apunta a la necesidad y legitimidad de esa exigencia. Se le ha formulado una
pregunta y debe dar una respuesta. Se le ha llamado y deba
obedecer.
La existencia de Dios descuella como el seto de un vecino
antiptico que no quiere que le vean, como un fortn enemigo,
como un puo apretado en medio de su vida: l tiene que enfrentarse al reto, debe tomar postura al respecto, tiene que vivir acompaado por esa confrontacin. Pablo sabe lo que dice cuando en otros escritos se define como prisionero
(Ef3,1; 4,1; 2 Tim 1,8; Flm 1,9). T me sedujiste, oh Yahveh,
y yo me dej seducir; t fuiste demasiado fuerte para m y me
venciste (Jer 20,7).
Pero yo soy un hombre de carne y hueso, vendido como esclavo al pecado. Surge de inmediato la pregunta: Pero quin
soy yo si Dios existe? Si existe aquella relacin ma con l, si
soy su prisionero, entonces quin soy yo, el hombre? Y la experiencia testifica enseguida con rotundidad que en mi existencia como hombre, como el que soy, no hay sitio para lo dominante, para lo inevitable, para lo necesario, para la ley que
proviene del espritu. Qu clase de existencia sera la que
fuera capaz de acoger esa impresin, de orientarse por esta necesidad y esperanza, de satisfacer esa exigencia? Desde luego
zones objetivas para excluirlo (considero que la seccin no es un intermezzo
biogrfico). El contr~uesto yw BE (en vez del esperado El[1l 8E de los adversarios de la variante 0l8a [1EV, p. ej. Khl) se explica si se tiene en cuenta cmo
en lo que sigue el y del consagrado a Dios se contrapone a su saber, querer,
hacer y realizar como la magnitud problemtica. En la recepcin de esta variante no hay que acentuar (contra Beck) crapKws El[1L.

324

Carta a los Romanos

C. 7. La libertad

que no sera la ma, no sera la existencia humana que yo conozco. Cmo debo responder si se me pregunta esto? Cmo
debo obedecer si se me llama desde all?
Soy un hombre de carne y hueso. La carne nunca llegar
a ser espritu, salvo en la resurreccin de la carne. Estoy vendido como esclavo al pecado. No es posible anular esa venta
salvo con el perdn de los pecados. Yo soy hombre: ninguna
emocin o entusiasmo religioso debe engaarme acerca de lo
que esto significa; slo un hombre nuevo, la superacin del
hombre, la vida eterna, podra liberarme de la zozobra de mi
condicin de hombre. De qu me sirve el espritu? Para qu
me vale la ley que viene de l? De qu me sirve mi piedad?
No es patente que no hay ah fuerza que me salve? Seor,
aprtate de m, que soy hombre pecador! (Lc 5,8). Dios yel
hombre que soy yo somos incompatibles.
<<Lo que realizo no lo entiendo, pues lo que yo quiero, eso no
lo ejecuto, y, en cambio, lo que detesto, eso lo hago. Una cosa
es clara: si la ley, mi ser y tener religioso, fuera el espritu, si
<<Visin y sentimiento del universo, sentido y gusto por lo infinito (Schleiermacher) pudieran ser tomados en serio como
posibilidad posible, si resultara, por ejemplo, que Dios y el
hombre que yo soy furamos compatibles de algn modo, entonces tendra que ser yo capaz de conocerme, de comprenderme a m mismo, es decir, mis actos, mis palabras, acciones
y obras, mi vida real desde ah; debera estar en condiciones de
calificarla y concebirla -de forma total, parcial 0, al menos, en
cierta medida esperanzadora- en su continuidad y conformidad con el espritu, como respuesta a aquella pregunta, como
obediencia a aquel precepto, como realidad nueva querida
por Dios junto a las restantes.
Sin duda que puedo ser lo bastante ingenuo y arrogante
como para pensar y afirmar a veces que soy capaz, pero todo
se confabula para que tenga yo que desistir enseguida de tal
pensamiento y afirmacin. Porque si es claro para m el precepto de que debe hacerse la voluntad de Dios en mi vida y
que sus mandatos no son difciles, igual de claro es que eso no
ha sucedido, sucede ni suceder jams en mi vida ni siquiera
en las cosas ms sencillas, en ningn instante, ni siquiera en mi
instante ms excelso, ms puro y ms honesto.
Puedo acaso elaborar al menos un pensamiento que exprese al espritu que me domina? Es acaso una nica de mis
palabras la palabra que yo busco, que deseara decir desde lo

hondo de mi miseria y esperanza? Puedo hablar de modo


que una palabra no deba ser eliminada por la siguiente? Es
ms halageo el balance de mis acciones? Es mi infidelidad
en lo grande el sustituto adecuado para mi infidelidad en lo
pequeo o viceversa? Un pensador, poeta, hombre de Estado
o artista al que se tomara en serio, estara en condiciones de
afirmar que sus obras son un reflejo verdadero de lo que l
quiso? No debo distanciarme, con nostalgia, pero con rotundidad, de toda obra realizada por m, por el hecho de haberla
ejecutado yo? Ay de m si mis celebraciones dilatan en demasa ese distanciamiento! Si tal es la situacin de mis pensamientos, palabras y obras, la impetuosa marejada de mi subconsciente no podra sustituir las carencias que afloran en el
plano de mi conciencia? Slo los incorregibles creen en el valor eterno de sus sentimientos.
No, en modo alguno puedo reconocer mis prestaciones como hijas legtimas mas. Ellas adoptan frente a m una actitud
distante y hostil y provocan enseguida mi desagrado. No las
entiendo, no las amo, deseara negarlas: Y ellas me miran fijamente como nios malcriados, malos, horribles. Obra imperfecta es nuestro saber y obra imperfecta es nuestro conocer
(1 Cor 13,9). No, yo no entiendo lo que realizo. Lo que quiero, eso no lo hago, y lo que detesto, eso hago. Pero quin soy
yo que estoy desgarrado entre ese querer y no hacer y ese detestar, pero hacer?
.
<<Ahora, si lo que hago es contra mi voluntad, estoy de acuerdo con la ley en que ella es excelente. Lo que detesto, eso lo
hago, acabamos de afirmar. Parece darse as un punto de
coincidencia entre m y lo que desde el espritu llega a m de
modo impalpable, inaccesible, intransferible: mi odio, mi protesta contra mi vida efectiva, la intranquilidad con la que
acompao a mi propia marcha a travs del tiempo, mi no querer aquello que hago. No estoy, al menos en virtud de esta negacin, en armona conmigo mismo? No obro la ley al menos
en cuanto que soy profundamente consciente de mi condicin
pecadora y la desapruebo de modo tajante? No tengo derecho a tranquilizarme pensando que estoy intranquilo? Si percibes en ti la pugna del espritu con la carne y haces a veces lo
que no quieres, entonces eso es seal de tu corazn creyente.
Mientras esta pugna perdura en el hombre, el pecado no domina en l. Y porque el hombre pelea contra el pecado y no
consiente en l, no se le imputa ese pecado Uoh. Arnd). Qu

325

326

Carta a los Romanos

frases tan peligrosas! ~Quin no conocera este escondrijo de


la dialctica pietista y desconocera el crepsculo un tanto suave de conformismo, resignacin y compromiso que suele darse a la chita callando tras todo tipo de convulsiones de las conciencias, precisamente cuando se dan tales peleas?
Pero entonces ya no soy yo el que realiza eso, es el pecado
que habita en m. Qu significa eso de que odio mi propio
obrar y protesto contra m mismo? Pues que yo mismo abro
de forma violenta el foso que me separa de m. Sera esto un
comienzo prometedor? Facilitara esto la respuesta a la pregunta: quin soy yo, quin es Dios? Yo, el que realizo eso y
cuyo obrar contemplo yo (el otro yo!) con terrible desagrado,
no es, a ojos vistas, el yo que puede salir airoso respecto de
aquella pregunta. Sera el otro yo, el terrible, el descontento,
el eterno protestn?
Pero quin es ese otro yo? Sera este impotente espectador, este pobre aptrida que no puede sino no querer y acompaar con gestos de repulsa lo que aqul realiza realmente, y
lo realiza sustituyndole a l, sera l capaz de satisfacer todas
las exigencias de aquella pregunta? Me servira de justificacin decir que yo en modo alguno soy sujeto consciente de lo
que hago, que no soy dueo de m mismo, que, a pesar de mis
protestas, interviene otro y manda, piensa, habla, acta y siente, que yo tan slo aporto el lugar y el nombre para realizaciones con las que nada tengo que ver? 'Qu significa, pues, esa
justificacin, mi estar de acuerdo con a ley, sino mi propio juicio sobre m mismo, sino que el pecado habita en m? Me
procurara acaso terreno firme esa condena de m mismo?
Quin me dice si aquel yo que hace lo que le place y aquel
otro yo que no quiere lo que el primero realiza no son idnticos en el fondo? Quin me dice si, al fin de cuentas, todo mi
furioso pelearme conmigo mismo no es una fanfarronada que
tiene lugar dentro de las cuatro paredes de la casa de pecado
que es el yo uno? En realidad, la religin nunca jams habla
del yo que existe ms all del pecado que habita en m. Habla
slo de la discrepancia con la que realizo de continuo lo que
no quiero y no quiero lo que realizo. Habla slo de que la vida
del hombre no est en consonancia con su saber. Habla slo
de una realidad: de la realidad del pecado.

V. 18-20. Segunda constatacin: Porque s que el bien no


habita en m, es decir, en mi carne. Porque consigo querer lo
recto, pero no logro realizarlo. Porque no hago el bien que

C.7. La libertad

327

quiero, sino el mal que no quiero. Pero si lo que yo hago es


contra mi voluntad, ya no soy yo el que lo realiza, sino el pecado que habita en m.
S que el bien no habita en m, es decir, en mi carne. Este
saber es el segundo elemento esencial del hombre religioso;
dado ya en el primero y con el primero. El bien no est en
m. Nos topamos de nuevo aqu con lo especial de los receptores de la revelacin (3,1-20): que ellos, como tales, meden y deben saber precisamente esto. Precisamente ellos!
Tampoco pueden y deben saber la revelacin de Dios en Jesucristo.si el hombre no es iniciado en este misterio inquietante? Y no pueden conocerla porque ella es la revelacin de todas las revelaciones! El amado Pablo bien que quera no
estar en pecado, y tiene que estar en l: otros muchos y yo nos
sentimos inclinados a pensar que estaramos muy felices sin el
pecado, pero no lo logramos, nos esforzamos, pero caemos en
el pecado, nos levantamos, nos martirizamos y molemos a golpes noche y da sin cesar: pero porque estamos metidos en esta carne, porque llevamos a cuestas este saco pestilente, eso no
desaparecer; el viejo Adn tambin quiere tener su vida hasta que vaya a la tumba. En resumen: el reino de Dios es un reino singular; ningn santo podr decir aqu ms que: Oh Dios
omnipotente, me confieso un pobre pecador, no tengas en
cuenta mi vieja deuda! ... No es cristiano el que no tiene ni siente pecado alguno) Si t encuentras a uno que no tenga ni sienta pecado alguno, se es el anticristo, no un verdadero cristiano. Por consiguiente, el reino de Cristo est metido en pecados,
t ests empantanado all donde l lo ha colocado en la casa de
David (Lutero).
Ningn pero yo (7,14) restrictivo se contrapone aqu a lo
que el hombre religioso sabe de s. Porque el es decir, en mi
carne no indica restriccin alguna, sino una intensificacin
de la acusacin que l, precisamente l, tiene que lanzar contra s mismo. Yo soy carne! Esto es la opinin. Recordamos lo
que carne significa (3,20): realidad incualificada e incualificable (vista desde el hombre, precisamente desde el hombre
religioso). Carne significa relatividad exenta de relacin, nulidad, sinsentido. Eso soy yo! Tiene que decir esto de s no el
acaudalado, el hedonista, el dictador (cmo podra decirlo?
Lo que l sabe de s tal vez sea un rayo de luz de la compasin
divina, que es mayor que la ira de Dios!), sino el consagrado a
Dios, el hombre con la vivencia religiosa, real, seria y autnti-

Carta a los Romanos

C. VII. La libertad

ca, el profeta, el apstol, el reformador, para el que la unidad


de la santidad y la misericordia de Dios se ha convertido en la
cuestin ms personal y existencial. Por qu me llamas bueno? Nadie es bueno sino slo Dios (Mc 10,18). Yeso lo dice
Jess. Por consiguiente, no es fruto de un planteamiento demasiado pesimista la idea a la que hemos llegado enseguida
(7,14) partiendo de nuestro saber acerca del espritu: que Dios
yel hombre que soy yo no vamos juntos, sino que lo constatado all en virtud de la experiencia concuerda con la lgica del
asunto. Del saber de Dios deriva por necesidad este saber del
hombre, ningn otro.

Pensemos de nuevo en los cementerios de la historia de la


Iglesia y de las ideas cristianas, en las que en verdad no falt
aquel querer honrado. En qu se diferencia, por ejemplo, el
obrar de Jeremas del obrar de los falsos profetas que se
oponan a l? En qu se distingue el lograr del cristianismo
antiguo que culmina en Constantino ( hay que escuchar al respecto a historiadores no interesados por la teologa!) del contemporneo lograr del culto a Mitra o a Cibeles? En qu se
distingue el lograr de los reformadores de Wittenberg, Zurich y Ginebra del lograr de los papas de Roma o de los
muy religiosos constructores de la torre de Babel? En qu el
lograr de la piedad interior en los muy admirados ojos de la
Madonna de la Sixtna del lograr de inaudita mojigatera
que habla desde los ojos de las vrgenes de El Greco? Acaso
todos los logros humanos como tales no son peldaos de una
escalera? No son todos ellos, en el mejor de los casos, metforas de un logro totalmente distinto? No es claro que la honestidad a la que el Seor permite el xito no es del todo igual
que el honrado querer que nosotros podemos querer y del que
desearamos consolarnos a veces? Y no es claro que del camino que conduce de este querer honrado al xito cuyo logro
el Seor permite sabemos slo que es una lnea quebrada, que
se corta de continuo y que nunca alcanza su meta?
Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no
quiero. Esto es lo que el hombre religioso, precisamente l,
tiene que responderse cuando pregunta qu logra ms all de
su querer. Por consiguiente, tambin aqu tiene que decirse l
a s mismo: no, el bien y mi querer el bien son dos cosas distintas. Porque lo propio del bien es exigir de modo tenaz su
traduccin a la realidad; no se conforma con ser querido, sino
que pretende ser realizado. Pero yo no lo realizo, sino que
practiccr toda clase de mal que no quiero. Y debo preguntar
de nuevo: quin soy yo, que me veo obligado a ser a la vez, de
modo insoportable, el que quiere y el que no realiza, a9uel a
quien su honrado querer slo puede recordarle que el bIen no
est en l?

328

Porque consigo querer lo recto, pero no logro realizarlo.


Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero.

Mi querer, pero slo mi querer -que constitu~e una unidad


con mi saber acerca de la divinidad de la ley (7,14)-, me recuerda el bien que no est en m; porque sin querer lo divino,
tampoco puedo saberlo. Consigo querer, pero qu significa querer? Sin duda: esforzars~, ansiar, desear, preguntar, buscar, pedir, llamar a la puerta. Estas son palabras ltimas, prometedoras, de toda pastoral y de toda predicacin, repetidas
de forma jadeante y sobrepujadas de continuo en nuevas ampliaciones, variaciones e intensificaciones por todos los testigos de la verdad de todos los tiempos; quizs con tanto jadeo
porque el sentido de ellas es tan pavorosamente sencillo y porque es tan espantosamente claro que esto sencillo es de hecho
la ltima palabra dentro de la realidad religiosa. Si sta no surte efecto, qu lo surtir? Pero esindudaole que surte efecto.
El eslogan Buscad a Dios! encontrar de continuo odos
atentos precisamente porque ese dicho es lo ltimo que los odos humanos son capaces de or an; y de seguro que el nmero de los que quieren de forma sincera, de los que buscan a
Dios con corazn sincero, fue y es infinitamente mayor liue lo
que podra aparecer en una consideracin superficial. (,.uin
tiene derecho a denegar a alguien el querer de modo sincero?
Tal vez soy tambin yo un buscador de Dios. Consigo querer. Puede ser. Pero el escondrijo religioso al que tal vez yo
deseara huir con esta constatacin es tan insuficiente como el
otro, del que est escrito que lo que hago es contra mi voluntad (7,16). Porque como all recae el acento en el no hacer, as
aqu, para que el bien est en m, depende todo de hacer, de
realizar lo recto. Es indudable que tampoco el querer ms
honrado, ms profundo, ms radical, suele ser coronado con
la realizacin de lo recto.

329

Pero si lo que yo hago es contra mi voluntad, ya no soy yo el


que lo realiza, sino el pecado que habita en m. As, pues, visto desde la atalaya de mi querer, no logro realizar lo recto

(7,18b-19). Por eso hay que volver al decisivo punto de vista y


preguntar: qu se realiza? Respuesta: Lo que hago es contra
mi voluntad. En consecuencia, no se puede decir que mi

Carta a los Romano.\'

C. 7. La libertad

honrado querer el bien me justificara; como tampoco se puede hablar de que me justificara mi honrado no querer el mal
(7,16-17). Por el contrario, se confirma de modo inapelable mi
propia sentencia sobre m mismo: no soy yo el que lo realiza.
Fuera de circuito y puesto contra las cuerdas, me veo obligado
a contemplar lo que se realiza en mi propia casa. .
Qu significa la alusin a mi buen~ voluntad Slll? la confesin de que el pecado habita en m? El obra, l reahza, l 10grao Pero esto no me exculpa, sino que, por el contrario, es mi
autoproclamado veredicto. Porque, con qu razones afir~a
ra yo la no identidad del yo que realiza y del yo que no qmere
lo que aqul realiza? La realidad, tambin la rea!idad de la religin, conoce slo un hombre, y se soy yo, nadIe ms que yo.
y ese uno habita -queriendo y no realizando, no queriendo y
realizando- entre las cuatro paredes de la casa de pecado. Su
pecado es, en resumen, el hecho del que la realidad de la vivencia religiosa da noticia.

sidad mxima; el don supremo se vuelve amenaza extrema.


Habra que creer que Schleiermacher, el da en que complet sus discursos sobre la religin, pudo descubrir, en un arrebato de gozo paterno y miedo a la muerte, que sera una pena que me muriera esta noche? Como si el morir no fuera
algo muy natural despus de haber hablado uno con tanta sutileza y belleza sobre la religin! Acaso uno puede estar en
condiciones de recomendar la religin a los hombres cndidos
que, en el fondo, desean de todo corazn la tranquilidad, de
recomendarla como algo no slo soportable, sino saludable,
interesante, enriquecedor? Instar a aceptar la religin como
valioso complemento de la cultura o como sustituto de ella al
que en verdad est bastante ocupado con la propia problemtica interna de toda cultura e incultura? Relacionar de modo
triunfalista la religin con la ciencia, con el arte, con la moral,
con el socialismo, con la juventud, con la nacionalidad, con el
Estado, como si miles de experiencias no hubieran dejado sentado que all donde la funesta religin y ... toma forma consistente no crece ms la hierba? Habramos de creer que los
singulares lderes que proclaman todo esto estn justificados
porque piensan que millones y millones quieren ser guiados
precisamente as y no de otro modo, porque precisamente recurren a la posibilidad religiosa como fundamentacin, mejora o consagracin confortante de sus restantes posibilidades,
porque mediante el pathos de la infinitud desearan dar alas a
su propio pathos y al de otros, porque esperan precisamente
hacerse algn bien hacindose piadosos para todo lo dems?
La extraa realidad de este evento en modo alguno impide
afirmar que todos ellos, lderes y liderados, con tal conducta,
se cortan la rama en la que estn sentados, incendian la casa
en la que desearan dormir, abren boquetes en el navo en el
que navegan sobre el proceloso mar. Quien est interesado en
su tranquilidad personal, en la bella armona de la humanidad,
en la solidez de la cultura humana (o de la incultura), tratar
de evitar mientras pueda, con Lessing, Lichtenberg, Kant y
Goethe, que la religin irrumpa en su crculo vital. Levantar
su voz para advertir contra los demasiado incircunspectos
que, por motivos estticos, histricos, sentimentales o polticos, abren los diques y procuran al caudal que se llevar por
delante primero a ellos un paso a las cuevas y palacios de los
hombres. Ese tal delatar con ello ms prudencia y objetividad
que aquellos pretendidos virtuosos de la espiritualidad ( en

330

V. 21-2.3. Resultado: Descubro, pues, que la ley tiene su


realidad en que queriendo yo hacer lo recto hago lo malo.
Pues en mi interior me deleito en la ley de Dios, pero advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi razn y me hace prisionero de la ley del pecado que est en mis
miembros.

Descubro, pues, que la ley tiene su realidad en que queriendo yo hacer lo recto hago lo malo. Ser hombre religioso significa ser un hombre desgarrado, falto de armona, desazonado.
Acorde consigo mismo podra estar slo aquel en quien no se
ha despertado an la gran cuestin ace~~a de su ~nidad con
Dios. Todos nosotros delatamos con su[clente clandad en toda nuestra conducta que en modo alguno estamos bien avenidos con nosotros mismos, y, con ello, en qu gran medida nos
intranquiliza Dios. Dichosos los que pueden negar eso con
corazn ingenuo! Ojal consigan que esa pregunta se mantenga dormida en ellos por mucho tiempo! ~a realidad d~ la
religin consiste en que, frente a lo que qmero y no realIzo,
realizo y no quiero, mi yo, el sujeto de todos estos predicados,
se convierte en una magnitud absolutamente cuestionable, se
convierte en una X que no puede vivir ni morir.
En virtud de la ley por la que conozco a Dios, quiero hacer lo recto. Y en virtud de la ley por la que Dios me conoce,
hago lo malo. La posibilidad suprema se convierte para m
en zozobra insuperable; la promesa suprema pasa a ser nece-

331

Carta a los Romanos

C. 7. La libertad

verdad sus ms fogosos diletantes!) que, sin saber lo que hacen, con su deleite romntico en la religin concitan fantasmas
a los que ellos no conjurarn.
Pero ese tal no tendr xito en su empeo; porque la posibilidad religiosa se asienta en un plano ms profundo del
hombre que impide a ste prescindir de ella; y la cultura del
Occidente. moderno no es la potencil:! que pueda proteger al
hombre frente a aquella posibilidad. El, el centinela apostado
a la puerta de la humanidad, cuide de que, a la hora undcima, no tenga que acordar una pequea paz con el enemigo temido con razn. Porque la religin es el enemigo, el enemigo
disfrazado de amigo fidelsimo del hombre, del griego y del
brbaro, la crisis de la cultura y de la incultura. La religin es
el adversario ms peligroso que el hombre tiene ms ac de la
muerte (si dejamos de lado a Dios). Porque ella es la posibilidad humana de recordar que tenemos que morir, la posibilidad de acordarnos de Dios. Dentro del mundo del tiempo, de
las cosas y del hombre ella es el lugar donde la pregunta
c.' Quin eres t? se expresa del modo ms insoportable. La
ley de Dios se convierte para el hombre en la condenacin;
porque en la medida en que ellos estn bajo la ley son esclavos
del pecado y, por tanto, reos de muerte (Calvino).
Pues en mi interior me deleito en la ley de Dios, pero advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi razn y me hace prisionero de la ley del pecado que est en mis
miembros. La religin es dualismo que se ~bre paso. El que
envuelve este estado de cosas con flores de retrica de sonoridad monista es el traidor eximio de la religin (Overbeck) y
presta el peor servicio imaginable al mundo al que pretende
complacer con ello. Porque el misterio que l se empea en
encubrir se niega a dejarse tapar, y los cartuchos de dinamita
envueltos en flores terminarn por explosionar un da. Religin significa desgarro del hombre en dos mitades: aqu el espritu del hombre interior, que se deleita en la ley de Dios
(acaso soy idntico a este espritu, acaso soy slo interior? Quin se atreve a afirmarlo?); all, la ~<naturaleza de
mis miembros en la que se deja or otra ley del todo distinta,
otra posibilidad completamente diversa, una vitalidad de otro
gnero en guerra, que dice No a la <<ley de la razn y a su S.
Aqu, en esta oposicin emergente, en esto segundo, en este principio de la diversidad se encarna en mi corporeidad separada del alma la ley de todas las leyes, la posibilidad de to-

das las posibilidades: el pecado que me hace prisionero (Me


identifico acaso con esta naturaleza dominada por el pecado?). Quin se atreve a afirmar esto? Interioridad yexterioridad, ms all v ms ac, idealismo y materialismo se puede denominar tambin a estos binomios contrapuestos. Pero de
quin eres t? Del espritu o de la naturaleza? T no
puedes negar al espritu y querer ser slo naturaleza, pues
tu peculiar saber como hombre religioso (t tienes conocimiento de Dios!) es que la naturaleza quiere ser espritu. Pero
tampoco puedes negar la naturaleza y querer ser slo espritu, porque, como hombre religioso, sabes muy bien (t
tienes conocimiento de Dios!) que el espritu quiere ser naturaleza. Entonces soy ambas cosas, desearas responder: espritu y naturaleza, naturaleza espiritual, espritu natural quizs. Intenta tales anticipaciones descaradas y vers enseguida
que lo que quiere ser uno no se deja yuxtaponer, amalgamar,
casamentar, sino que cuanto ms celo pones en unificar las
oposiciones, con tanta ms seguridad e intensidad continuar
la dinmica de divergencia.
No, t eres alternativamente, siempre, lo uno o lo otro, pero nunca lo uno o lo otro por completo. Ahora lo uno que es
excluido por lo otro, ahora lo otro que es excluido por lo uno;
pero, sin embargo, no excluido de forma definitiva, letal, sino
siempre de modo que tambin su expulsin ms radical deja
abierta la dbil, pero prometedora, posibilidad de un retorno
igual de radical.

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V.24-25a. Desdichado de m! Quin me liberar de este cuerpo de pecado? - Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo nuestro Seor!
Nos encontramos de nuevo en el punto del que partimos al
comienzo del captulo: el hombre religioso es el hombre todo
el tiempo que l vive (7,1): este hombre en este mundo, el
hombre humanamente posible, el nico que nosotros conocemos. El hombre que jams debe ser lo que es y que jams es lo
que debe ser. El hombre que en su cuerpo mortal, con el que
est unido de modo inseparable e indelimitable, lleva consigo
de un lado para otro el recuerdo de que l (ningn otro, l!)
es de la muerte. Adnde pueden conducirnos todas las constataciones sobre la realidad de la religin sino a dudar radicalmente de la posibilidad de este hombre? En realidad, l ni
puede vivir ni puede morir. En verdad, con su piedad est suspendido en el vaco, entre cielo y tierra.

334

Carta a los Romanos

Pero de qu me sirve dudar absolutamente de la posibili-.


dad de este hombre si al fin yal cabo soy este hombre, si todas
las contorsiones psquicas y todas las lucubraciones dialcticas
n.o me ayudan a escapar de la brutal realidad de este yo soy,
SI yo, hecho vidente por la posibilidad religiosa, no veo otra
posibilidad que la de ser este hombre? Desdichado de m!.
Sabemos ahora, por fin, qu es el hombre? Y qu es la realidad de la religin? Y cun lejos de la realidad de la religin
est l;lquel sentimiento triunfalista que estuvo en la cuna de lo
que los portavoces del s. XIX gustaban denominar religin? La
realidad de la religin es el espanto del hombre ante s mismo.
Pero Jesucristo es el hombre nuevo ms all del hombre
human,amente posible; ms all, sobre todo, d}!l hombre piadoso. El anula a este hombre en su totalidad. El es el hombre
q,ue vino de la muerte a la vida. l es ~no yo, mi yo existenCIal- yo, el yo que estoy en Dios, en la libertad de Dios. Gracias sean dadas a Dios: por Jesucristo nuestro Seor no soy el
hombre desdichado que soy.
V. 25b. En resumen: yo como el mismo hombre uno sirvo con la mente a la ley de Dios, pero con la carne a la ley del
pecado.
El hombre desdichado que yo soy. Debemos mantener todo el peso de este yo soy. No se arroja este peso. En realidad, Pablo no h narrado aqu su historia anterior a su conversin. Qu significa anterior si en la conversin se trata
de abolir a este hombre en su totalidad? Por el contrario, Pablo, entendido con empata por los reformadores, no comprendido por la teologa moderna que lee con gafas pietistas,
constata su ser en el pasado, presente y futuro. La realidad de
su ser antes y despus de Damasco es esta realidad. l es
el mismo hombre uno, pero est partido por la ley de Dios
en dos que no pueden ser dos en virtud de la ley de Dios. Ha
cado en un dualismo que es su propia refutacin. Se ha estrellado contra Dios, pero no puede olvidar a Dios. Sabemos ahora qu es la libertad de Dios, qu es su gracia?

CAPTULO

EL ESPRITU

LA DECISIN (8,1-10)

V. 1-2. Por consiguiente, ninguna condena de muerte pesa ya sobre los que estn en Cristo Jess. Porque la ley del espritu de vida que se ha revelado en Cristo Jess te ha liberado de la ley del pecado y de la muerte.
Ninguna condena de muerte pesa ya sobre los que estn en
Cristo Jess. De qu hemos hablado? De la religin como

posibilidad del hombre o de la libertad que tenemos en Dios


ms all de todas las posibilidades humanas? Del pecado o
de la justicia? De la muerte o de la vida? Qu hombre es,
pues, capaz de tener noticia de lo que acabamos de escuchar
acerca del lmite, del sentido, de la realidad de la religin? De
dnde viene l? De dnde ve l? De dnde sabe l? Quin
le dice todo esto? Quin le dice que l es el hombre? Al formular esta pregunta (y ella existe antes de que la formulemos!) hemos tocado el torpedo de Scrates y hemos recibido
su impacto: es obvio que el hombre no puede decirse a s mismo la humillante constatacin de que el hombre es hombre; se
lo tienen que decir, se lo debemos responder antes de que l
haya llamado. Es manifiesto que l no ha buscado, concebido,
querido y elaborado esto, pues ello es, en cuanto a su contenido, el supuesto previo a todo su buscar, pensar, querer y elaborar. El lugar desde el que hay que ver todo el crculo cerrado como tal no puede estar dentro del crculo. La posibilidad
de captar lo humanamente posible como tal en su limitacin
es -aunque hiciramos caso a Kant cuando prohbe echar
una mirada ms all de lo limitado, s, precisamente entonces!una posibilidad nueva e inaudita. El hombre que est en grado no slo de criticarse, no slo de desaprobarse y de compadecerse de s mismo, sino de ponerse en tela de juicio en su totalidad, el hombre que se espanta de s mismo (7,24), ese
hombre en modo alguno soy yo.

337

Carta a los Romanos

C. 8. El espritu

y si preguntamos: Quin entonces? Qu entonces?, habremos de comprender con claridad que, con esta pregunta,
puesta incluso en labios de un holgazn y de un jugador, ha
entrado en nuestro campo de visin un otro radical, irrevocable e irreversible. Con independencia de quin o qu pueda
ser ese entonces, es un ms all de la frontera de nuestra vida humana, es un vuelco de su sentido, es su realidad determinada totaliter aliter, pues es ( en nuestra propia pregunta!)
un ojo extrao pero conocido, conocido pero extrao, que
nos mira ya en e! ms ac, en sentido inverso, en la no transformada realidad de nuestra vida, en nuestra condicin absolutamente pecadora y mortal.
Con la pregunta acerca de! De dnde? de nuestro saber
acerca de nosotros mismos caracterizado por e! conocimiento
de nuestra condicin pecadora y mortal nos topamos de inmediato con la exi~tencia del hombre nuevo que se contrapone a este hombre. El es. Esta decisin ha sido tomada no en el
tiempo, sino en la eternidad, que delimita al tiempo. Aunque
se busque de continuo esa decisin fuera de aquella pregunta
con la que nosotros tocamos el torpedo, la eternidad limitadora del tiempo, con todo, ella es dada, y se encuentra de una
vez por todas en aquella pregunta y con aquella pregunta.
Aquella pregunta es esta respuesta: e! espritu es. El es e! S
que (como su No!} expulsa de s aquel saber que el hombre
tiene de s mismo. El es -como este No-la frontera, el sentido, la realidad de la vida del hombre. Pero l es -como S- e!
ms all de esta frontera, la inversin de este sentido, la nueva
realidad. El saber del hombre acerca de s mismo referido a su
origen, puesto en la luz de su origen, la relativizacin de todas
las posibilidades humanas llevada a cabo en ese saber, comprendida en su propia relatividad frente a lo absoluto que hace posible tal relativizacin, el desdichado hombre (7,24),
que soy yo, visto desde arriba, desde fuera (y, sin embargo,
desde m mismo!), conocido en su absoluto descollar por otro
hombre totalmente distinto que yo no soy (y paradjicamente conocido, con todo, por m mismo!), eso es lo que significa
la afirmacin: El espritu es.
Por consiguiente, referida, comprendida, vista y conocida,
no nos alcanza la condena de muerte bajo cuya sombra se encuentra e! hombre religioso, precisamente l, y toda carne.
Porque referido, comprendido, visto y conocido percibimos el
veloz soplido del cielo como el de un viento impetuoso que

llena toda la casa (Hech 2,2), vemos la Ciudad Santa, la nueva


Jerusaln, que desciende de Dios, desde el cielo (Ap 21,2), estamos en Cristo Jess. Estar en Cristo Jess significa que
estamos insertados en la abolicin de este hombre revelada en
Jess en cuanto Cristo, abolicin en la que l est fundado como hombre nuevo. Este hombre nuevo ha venido de la muerte a la vida. Si participamos de su fundamentacin, entonces
no nos alcanza ya la condena de muerte que alcanza a aqul,
porque ha sido ejecutada ya.
Porque la ley del espritu de vida en Cristo Jess te ha liberado de la ley del pecado y de la muerte. Existe unaposibilidad por encima de todas las posibilidades que, por ello, no es
una posibilidad junto a otras, sino -como el pecado, y puesto
que como negacin del pecado ocupa el lugar de ste- el ~o
mn denominador de todas las posibilidades restantes. EXiste
un hecho dado de una vez por todas; es tan nico que slo al
borde de todo lo dado puede aparecer como lo nunca dado.
Existe una ley suprema de la que, por ser la ley constitucional,
dependen todas las leyes. Esta posibilidad, esto dado, esta ley,
es el espritu. Y el espritu es lo nuevo, lo existencial, lo nico
y universal de la vida revelada en Cristo.
Hablamos del espritu. Pero es posible hacerlo? No, no es
posible; porque, si bien es verdad que tenemos muchas palabras para hablar de las muchas posibilidades, sin embargo no
disponemos ni de una sola palabra para esta posibilidad, para
la posibilidad imposible de nuestra vida. Por qu no g.uard~
mos, pues, silencio acerca de l? Debemos guardar silenCiO
tambin acerca de l, pero lo comprometemos tanto con nuestro silencio como con nuestro discurso. Se le sirve tan poco
con el silencio como con el habla. Y quedamos en que l es la
palabra que quiere ser proclamada tanto con nuestro silencio
como con nuestro discurso. No podemos hablar ni podemos
callar, debemos hablar y debemos guardar silencio ... Esta~os
en un aprieto supremo frente al espritu; y no hay una salida
clara de este apuro. Procuremos que nuestro hablar se d a su
tiempo y nuestro callar tambin en su momento; pero comprendamos al mismo tiempo que, si acertamos, no somos nosotros los que hemos atinado (no nosotros como oradores o
silentes religiosos!), sino que el espritu mismo ha hablado o
callado entonces.
Tenemos el espritu. El que se ha topado con la existencia
del espritu, con ello se ha topado con su propia existencia en

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338

Carta a los Romanos

Dios. No po~emos ni querem?s negar, ocultar ni tergiversar


que herpos Oldo el soplo del cIelo, que hemos visto la nueva
J erusalen, q';le hemos encontrado la decisin eterna, que estamos en CrIsto Jess. Pero qu significa visto odo
estamos? Qu significa tenemos? Tanto si subr~yamos ei
nosotros o el tenemos, al hacerlo, precisamente al hacerlo
nos movemos en el terreno tpico de la religin. No pensamo~
en el espritu mientras no lo conectemos con nosotros y con
tenemo!. Y hemos de establecer esa conexin porque ni debemos nI podemos actuar de otro modo.
Aunque ?O lo digamos, lo pensamos; aunque no lo pensemos, lo sentImos: tenemos el espritu. Lo inadmisible sucede
~n to~o~ los casos. Tenemos que conocer su condicin de
InadmIsIble, saber que nosotros slo puede significar no
nosotros, y tenemos slo no tenemos; saber tal vez que
entonces a lo inadmisible se contrapone la verdad: un cualific~do nosotros Y, un cualificado tenemos que comprenden
vIrtualmente en SI todo nosotros Y todo tenemos de los
h?mbres, pero sin dejar de contraponerse a ellos como crtica
e Interrogante; saber tal vez que nosotros no somos entonces
slo stos o aqullos, sino (j como no nosotros!) los repres~ntantes Yprimogni~o~ ~e todo~, q~e ,nues!ro tener no es
solo un modo de ser hIstorlco Y pSIcologlco, SInO ( como nuestro no te~er!) el, destino eterno del hombre, que nuestro estar e? Cnsto Jesus no es slo la existencia de una comunidad, SIn? (como nuestro no-ser!) la comunin de los espritus
en la unIdad del espritu; saber tal vez que entonces los otros
los muchos, dejan de ser frente a nosotros (en cuanto que no~
sotros somos no nosotros, en cuanto que nosotros no tenemos!) los otros, los que no tienen, sino que les omos hablarnos en sus propias lenguas las grandezas de Dios (Hech
2~lp. En.todo caso, tambin aqu nuestro miedo a negar al espmtu eS.Inco?:parab~emente mayor que el temor a ponernos
en una sItuacIon ambIgua, es la situacin religiosa.
C;ontamos con el esp~i~u. S, como si l fuera un factor, un
motIvo, un elemento efIcIente, una causa! Sabemos sin em~argo, que l no es nada de esto, sino actus purus, pu'ra actuah?~~, p~ro acont~c~r, sin principio ni fin, sin barrera ni condIcI~n, ~In lugar nI tIempo, no algo junto a otro, no cosa y, por
con~IgU1ente, t~~poco causa. Pero la paradoja se convierte en
reahdad: el espmtu pasa a .ser como espritu algo junto a otro,
se da lo no dado, lo ImposIble se torna posible, lo invisible vi-

CS. El espritu

339

sible, lo desconocido conocido. Lo paradjico del espritu es


que l, al que slo se puede describir mediante negaciones, es;
y con ello debe concordar por nuestra parte la paradoja de
que nosotros nos comprometemos a contar con l como si l
fuera algo junto a lo otro, como si l fuera causa; lo paradjico
es que nosotros le esperamos, le pedimos, le atribuimos un
obrar propio, singular, admitimos en silencio su gobierno,
procuramos no entristecerle, le adoramos como tercera persona de la Divinidad.
Aunque tal actitud deba consistir en cada instante en abolimos a nosotros mismos, sin embargo no podemos ni debemos sustraernos a la necesidad de adoptar una actitud que
quiere concordar de algn modo con el hecho altamente existencial del espritu. Ojal sepamos que ninguna actitud humana concuerda de hecho con el espritu; que quizs entonces el
espritu concuerda con nosotros, intercede por nosotros, nos
justifica como a los injustificables. En vez de decantarnos por
el pecado contra el espritu, es preferible que optemos de nuevo por el injustificable obrar religioso.
El espritu habla,