GOTFRID VILHELM LAJBNIC

izvod iz dela (Monadologija)

TEZE FILOZOFIJE ILI TEZE NAPISANE U ?AST PRINCA EUGENA 1714.

1.Monade, o kojima ?emo ovdje govoriti, jesu jednostavne supstancije, koje su sa
dr?ane u sastavljenim. Jednostavne, to ?e re?i bez dijelova.
2. A jednostavne supstancije moraju postojati, postoje slo?ene; jer slo?enost nije
ni?ta drugo nego skup i agregat jednostavnoga.
3. Dakle, tamo, gdje nema dijelova, nema ni prote?nosti, ni obUka, ni mogu?e dje
ljivosti. A te su monade pravi atomi prirode, jednom rije?ju, elementi stvari.
4. Zato nema bojazni od bilo kakvog rastvaranja, i nema nikakvog shvatljivog na?
ina, po kojem bi neka jednostavna supstancija mogla prirodno propasti.
5. ?isti na?in nema u njoj ni?ega, po ?emu bi jednostavna supstancija mogla prir
odno po?eti, budu?i da ona ne mo?e biti na?injena sastavljanjem.
6. Tako se mo?e re?i, da monade ne mogu po?eti ni svr?iti, to jest, da odjednom
one mogu po?eti samo stvaranjem (creation), a svr?iti samo uni?tenjem (annihilat
ion); dok ono, ?to je sastavljeno, nastaje iz dijelova, a raspada se u dijelove.
7. Isto tako nema na?ina da se objasni, kako bi jednu monadu u njenoj unutra?njos
ti mogao pobuditi ili promijeniti neki drugi stvor (cieature), jer se u nju ne m
o?e ni?ta prenijeti, niti se mo?e zamisliti u njoj ikakvo unutra?nje kretanje, k
oje bi bilo izvana izazvano, upravljano, uve?ano ili umanjeno, kako je to mogu?e
u sastavljenima, gdje postoje promjene me?u dijelovima. Monade nikako nemaju pr
ozora, kroz koje bi ne?to u njih moglo u?i lli iz njih iza?i. Akcidenti se ne mo
gu odvojiti od supstancije niti lebdjeti izvan njih, kao ?to su to nekad ?inili
osjetilni oblici skolastike. Stoga ni supstancija ni akcident ne mogu izvana u?i
u monadu.
8. Me?utim, monade treba da imaju neke kvalitete, ina?e to i ne bi bila bi?a. Ka
d se jednostavne supstancije ne bi nikako razlikovale po svojim svojstvima, ne b
i bilo nikakvog na?ina da se opazi ikakva promjena u stvarima, jer ono, ?to je u
sastavljenom, mo?e potjecati samo od jednostavnih sastavnih dijelova (ingredien
ts), i ukoliko monade ne bi imale svojstva, ne bi se razlikovale jedna od druge,
jer se nikako ne razlikuju po kvantitetu: i prema tome, pretpostaviv?i ispunjen
prostor, svako mjesto dobilo bi u kretanju uvijek samo jednaku vrijednost, kakv
u je imalo, i stanje stvari ne bi se razlikovalo jedno od drugoga.
9. Svaka monada, dakle, mora nu?no biti razli?ita od svake druge. Jer ne postoje
nikad u prirodi dva biea, koja bi bila potpuno jednaka, i gdje ne bi bilo mogu?
e na?i unutra?nju ili na unutra?njem odre?enju zasnovanu razliku.
10. Ja smatram da je tako ude?eno, da je svako stvoreno bi?e subjekt promjene, p
a prema tome i stvorena monada i, ?to vi?e, da je ta promjena u svakom postojana
.
11. Iz ovoga, ?to smo upravo rekli, proizlazi, da sve prirodne promjene monada d
olaze od nekog unutra?njeg principa, jer nikakav vanjski uzrok ne bi mogao utjec
ati na unutra?njost monade.
12. No isto je tako potrebno, da osim principa promjenljivosti postoje stvarne p
osebne promjene u svakoj monadi, a to su one, koje cine specifi?nu razli?itost i
?aroliku mnogovrsnost me?u jednostavnim supstancijama.
13. Ta posebnost mora obuhvatiti mno?tvo u jedinstvu ili u jednostavnom. Jer sva
ka se prirodna promjena stvara poste-peno, ne?to se mijenja, a ne?to ostaje; pre
ma tome mora u jednostavnoj supstanciji postojati mno?tvo pokreta i odnosa. iako
u njoj nikako nema dijelova.
14. Prolazno stanje, koje obuhva?a i predstavlja mno?tvo u jedinstvu i u jednost
avnoj supstanciji, nije ni?ta drugo nego ono, ?to se zove percepcijom, ?to treba
, kao ?to ?e se kasnije vidjeti, razlikovati od apercepcije ili svijesti. Kartez
ijanci su tu jako pogrije?i, ?to su smatrali, da su sve nesvijesne percepcije ni
?ta. Zbog te su zablude oni tako?er povjerovali, da su jedino duhovi monade, i d
a nikako ne postoje du?e ?ivotinja i druge entelehije. Stoga su naprosto zamijeni
li dugu nesvjesticu doslovce sa smr?u, zbog ?ega su jo? upali u skolasti?ku pred
rasudu o postojanju potpuno bestjelesnih du?a, i ?ime su ?tovi?e utvrdili slabo
upu?ene duhove u vjerovanju o smrtnotsti du?a.
15. Djelovanje unutra?njeg principa, koje stvara promjenu ili prljelaz od jedne
percepcije k drugoj, mo?e se nazvati po?udom; istina je, da po?uda ne mo?e uvije

k dospjeti do ?itave predod?be kamo te?i, ali ona od nje uvijek ne?to posti?e i
dospijeva k novim predod?bama.
16. Mi isku?avamo na sebi samima postojanje mno?tva u jednostavnoj supstanciji,
kad nalazimo, da i najmanja misao, koje smo svijesni, obuhva?a mnogovrsnost u sv
om objektu. Tako svi oni, koji su prlznali, da je du?a jednostavna supstancija,
moraju priznati to mno?tvo u monadi, i Bayle nije trebao tu nalaziti nikakve nar
o?ite pote?ko?e, kako je on to u?inio u svom Rje?niku (u ?lanku Rorarius).
17. Mora se uostalom priznati, da su percepcija i sve, ?to o njoj ovisi, neobja?
njivi iz mehani?kih osnova, to jest iz (tjelesnih op. pr.) oblika i kretanja. Ne
ka se pretpostavi, da postoji jedan stroj, ?ija je struktura tako ude?ena, da mo
?e misUti, osje?ati i predo?ivati, mo?i ?e se, zadr?avaju?i iste odnose, zamisli
ti je tako povecanu, da bi se u nju moglo u?i kao u jedan mHn. Pretpostaviv?i to
, na?i ?e se kod pregleda njene unutra?njosti samo dijelovi, koji jedni druge po
kre?u, a nikada ne?to, ?to bi objasnilo osnovu jedne percepcije. Stoga nju treba
tra?iti u jednostavnoj supstanciji, a ne u sastavljenom ili u stroju. Tako su p
ercepcije i njihove promjene jedino, ?to se mo?e na?i u jednostavnoj supstanciji
. I samo se u tome mogu sastojati sva unutra?nja djelovanja jednostavnih supstan
cija.
18. Ime enetelehija moglo bi se dati svim jednostavnim supstancijama ili stvoren
im monadama, jer one imaju u sebi stanoviti stupanj savr?enstva , i njihova potp
una samodostatnost ?ini ih izvorom njihovih unutra?njih djelovanja, i tako re?i,
netjeIesnim automatima.
19. Ako ho?emo nazvati du?om sve ono, ?emu u jednom vi?em smislu pripada sposobn
ost predo?ivanja i po?ude, onda bi sve jednostavne supstancije ili stvorene mona
de mogle biti nazvane du?ama; ali kako je ?uvstvo ne?to vi?e nego jednostavna pe
rcepcija, smatram, da op?e ime monada i entelehija dostaje jednostavnim supstanc
ijama, koje ?e imati samo to, a da se du?ama zovu samo one, ?ija je percepcija r
azgovjetnija i pra?ena sje?anjem.
20. Pa mi na sebi samima doznajemo za stanje, u kojem se ne sje?amo ni?ega i nem
amo nikakve razgovijetne percepcije, recimo kad padnemo u nesvjesticu ili kad tv
rdo zaspimo bez ikakva sna. U tom stanju du?a se ne razlikuje primjetno od jedno
stavne monade; ali kako to stanje nikako nije trajno i kako du?a izlazi s njim n
akraj, ona je utoliko ne?to vi?e.
21. Iz toga nikako ne proizlazi, da jednostavna supstancija, dok je u tom stanju
, nema nikakve percepcije. To ne mo?e biti iz gore navedenih razloga jer ona ne
bi mogla ni propasti kao ni postojati bez ikakve afekcije, koja nije ni?ta drugo
nego njezina percepcija. A kad postoji veliko mno?tvo malih percepcija, gdje se
ni?ta jasno ne raspoznaje, onda postoji omamIjenost, kao ?to, kad se nekoliko p
uta zaredom okre?emo na istu stranu, nastaje vrtoglavica, koja nas o?amuti i ne
dopu?ta da i?ta jasno razlikujemo. Za jedno stanovito vrijeme smrt mo?e to stanj
e stvoriti kod ?ivotinja.
22. A kako je sada?nje stanje jednostavne supstancije prirodno produ?enje njegov
a prethodnog stanja, to je i sadalnjost prema tome bremenita budu?no??u.
23. A o?evidno je, da du?a, po?to se probudila iz nesvijesti, odmah opa?a percep
cije u sebi samoj, koje mora da je u sebi ve? otprije imala, premda ih nije opa?
ala; jer jedna percepcija mo?e prirodnim putem nastati samo po drugoj percepciji
, kao ?to se kretanje mo?e prirodno proizvesti samo drugim rretanjem.
24. Odatle se vidi, da bismo biIi uvijek u nesvijesti, kad ne bismo imali percep
cije jednog vi?eg stupnja jasno?e, koje se i neku ruku isti?u nad obi?nim percep
cijama. A to je stalno stanje jednostavnih monada.
25. Tako vidimo, da je priroda dala i ?ivotinjama vi?e epcije brinu?i se, da ih ops
krbi organima, koji skupljaju i?e traka svijetla i vi?e talasanja zraka, kako bi
tim sjedinjenjem proizvele ve?e djelovanje. Ne?to sli?no postoji u mirisu, u ok
usu i privr?enosti i mo?da u mno?ini drugih sjetila, koja su nam nepoznata. Obja
snit ?u uskoro, kako bivanja u du?i odra?avaju ono, ?to se doga?a u organima.
2. Pam?enje pridonosi du?ama jednu vrstu pravilnog redoslijeda, koji je vrlo sli?
an umu, ali koji treba od njega razlikovati. Tako vidimo, da ?ivotinje, imaju?i
percepciju neke stvari, koja je na njih ucinila jak utisak, a o ?emu su sli?nU p
ercepciju imale ve? prije, o?ekuju po svojem pam?enju ono, ?to je bilo u vezi s
tom pro?lom percepcijom, i obuzete su sli?nim osje?ajima, kakve su imale tada. N

a primjer: kad se psima poka?e ?tap, oni se sje?aju boli, koju im je on nekad pr
ouzrokovao, zavijaju i bje?e.
27. Jaka masta, koja ih te?i i pokrece, dolazi ili od veli?ine ili od mno?ine pr
o?lih percepcija. Jer ?esto jedan jedini sna?an utisak ili mnogo osrednjih ponov
ljenih percepcija stvore odjednom djelovanje jedne duge navike.
28. Ljudi djeluju kao nerazumne ?ivotinje tako dugo, dok se redoslijed njihovih
percepcija stvara samo po principu pam?enja, sli?no iskustvenim lije?nicima, koj
i posjeduju prostu praksu bez teorije. U tri ?etvrtine na?ih djelovanja mi smo s
amo takvi empiri?ari. Na primjer, kada tvrdimo, da ?e sutra opet biti dan, mi to
zaklju?ujemo empirijski, jer je to tako uvijek dosada bio slu?aj. Samo astronom
i to prosu?uju po razumu.
29. Samo spoznaja nu?nih i vje?nih istina jest ono, ?to nas razlikuje od obi?nih
?ivotinja, i ona nam daje um i znanje, uzdi?u?i nas do spoznaje nas samih i Bog
a. I to je ono, ?to se u nama zove umna du?a ili duh.
30. Pomo?u spoznaje nu?nih istina i njihovih apstrakcija uzdi?emo se napokon do
refleksivnih akata, do mislio ja i razmatranja na?e unutra?njosti, i to tako, da r
azmi?ljaju?i o sebi samlma, dolazimo do pojmova bitka (etre), supstancije, jedno
stavnog ili sastavljenog, nematerijamog i Boga samoga, shva?aju?i da ono, ?to je
u nama ograni?eno, u njemu je bez granica. I ti nam refleksivni akti dobavljaju
glavne objekte na?eg umovanja.
31. Na?a rasu?ivanja zasnivaju se na dva glavna principa: Prvo na principu protu
rje?nosti, po kojem neistinitim smatramo ono, ?to sadr?i proturje?nost, a istini
tim ono, ?to je suprotstavljeno i protivno neistinitom.
32. Drugo, na principu dovoljna razloga, po kojem zaklju?ujemo, da nijedna ?inje
nica nije prava i postoje?a, nijedna postavka istinita, ako ne postoji dovoljan
razlog, za?to je to tako, a ne druga?ije, premda nam ti razlozi naj?e??e ne mogu
biti potpuno poznati.
33. Ima tako?er dvije vrste istina, istine uma (verites de raison) i istine isku
stva (verites de fait), tetine uma su nu?ne. I njihova suprotnost je nemogu?a, i
stine iskustva su slu?ajne, i njihova suprotnost je mogu?a. Ukoliko je jedna ist
ina nu?na, mo?e se pomo?u analize na?i njezina osnova (raison), ako se rastavi n
a jednostavne pojmove (idees) i istine, dok se ne do?e do praistina.
34. Tako matemati?ari analizom svode svoje spekutetivne teorije i prakti?na prav
ila na definicije, aksiome i postulate.
35. Postoje napokon jednostavni pojmovi, o kojima se ne mo?e dati definicija, ka
o i aksiomi i postulati, jednom rije?ju osnovni principi, kod kojih nije dokaz n
i mogu? ni potreban, a to su identi?ni stavovi, ?ija suprotnost sadr?i izri?itu
proturje?nost.
36. No dovoljan razlog mora se nalaziti i u slu?ajnim ili iskustvenim istinama,
to jest u nizu stvari, koje su rasprostranjene po svijetu stvorova, gdje bi rast
varanje na pojedina?ne razloge moglo i?i u pojedinost bez kraja zbog beskrajne r
aznovrsnosti prirodnih stvari i dijeljenja tjelesa u beskona?nost. Tako ima bezb
roj sada?njih i pro?lih oblika i kretanja, koji ?ine tvorni uzrok mog sada?njeg
pisanja, i beskrajno mno?tvo malih sada?njih i pro?lih nagnu?a i sklonosti moje
du?e, koji tvore svr?ni uzrok.
37. A kako svaki od tih pojedina?nih momenata obuhva?a samo prethodne i jo? slu?
ajnije, od kojih svaki, da bi bio zasnovan, tra?i sli?nu analizu, time se ne dol
azi. daleko, i posljednji dovoljan razlog mora da je izvan niza i reda tih slu?a
jnih momenata, koji se mogu produ?iti u beskona?nost.
38. Stoga posljednji uzrok stvari treba biti u jednoj nu?noj supstanciji, u kojo
j cjelokupna promjena ima osnovu kao u svom praizvoru, a to je ono, ?to nazivamo
Bogom.
39. Kako je ta supstancija dovoljan razlog ?itave te cjeline, koja je u svim svo
jim dijelovima povezana, to postoji samo jedan Bog i taj dostaje.
40. Mo?e se tako?er zaklju?iti, da ta najvi?a, jedinstvena, univerzalna i nu?na
supstancija, koja izvan sebe nema ni5ta, ?to bi bilo od nje nezavisno, i koja je
jednostavan red mogu?eg bitka, mora biti bez granica i sadr?avati u sebi svu mo
gu?u stvarnost.
41. Otuda proizlazi, da je Bog apsolutno savr?en, a to savrsen-stvo nije ni?ta d
rugo nego, to?no uzev?i, veli?ina pozitivnog realiteta, koja napu?ta granice ili

ograni?enosti, ?to ih stvari imaju u sebi. A tamo, gdje nikako nema granica, to
jest u Bogu, savr?enstvo je apsolutno beskona?no.
42. Dalje iz toga proizlazi, da stvorenja imaju svoje relativno savr?enstvo zahv
aljuju?i utjecaju Boga, ali svoje nesavr?enstvo imaju po svojoj vlastitoj prirod
i, nesposobnoj da bude bez ograni?enosti. Jer u tome se razlikuju od Boga.
43. Istina je tako?er, da Bog nije samo izvor postojanja (existences), nego i bi
ti, (essences) kako stvarnih (reelles), tako i onoga, ?to je stvarno u mogu?nost
i (reel dans Ia possibilite). Jer bo?anski je razum podru?je vje?nih istina i po
jmova, koji iz njega proizlaze, tako da bez njega nema ni?ta stvarno u mogu?nost
i, i ne samo ni?ta postoje?e, nego stovi?e i ni?ta mogu?e.
44. Me?utim, ako postoji jedna stvarnost, u biti stvari ili u njihovim mogu?nost
ima, ili samo u vjecnim istinama, ta se stvarnost mora osnivati na ne?emu postoj
ecem i zbiljskom i prema tome na postojanju nu?nog bi?a, u kojem bit sadr?i u se
bi egzistenciju i kome, da bi bilo zbiljsko, dostaje ve? i to, da bude mogu?e.
45. Tako sam Bog ili nu?no bi?e ima to prvenstvo, da treba da postoji, ve? time,
ako je samo mogu?e. A kako nitko ne mo?e zaprije?iti mogu?nost onoga, ?to ne sa
dr?i u sebi nikakvih ograni?enosti, nikakve negacije, pa prema tome nikakve prot
urje?nosti, onda je samo to dostatno, da se a priori spozna egzistencija Boga. M
i smo nju dokazali i iz realnosti vje?nih istina. AIi dokazat ?emo je i a poster
iori, jer postoje slu?ajna bi?a (etres contingents), koja svoj posljednji ili do
voljan razlog mogu imati samo u nu?nom bi?u, koje razlog svoje egzistencije ima
u samome sebi.
46. Me?utim, ne treba nikako zami?ljati, kako to neki ?ine, da su vje?ne istine,
budu?i ovisne o Bogu, samovoljne i zavisne o njegovoj volji, kako su to vjerova
li Descartes, a zatim Poiret. To vrijedi samo za slu?ajne istine, ?iji je princi
p podesnost (convenance) i izbor najboljega, dok nu?ne istine ovise jedino o bo?
jem razumu i njegov su unutra?nji objekt.
47. Tako je Bog prajedinstvo jednostavna iskonska supstancija, ?iji su proizvodi
sve stvorene ili izvedene monade, koje nastaju, da se tako ka?e, od ?asa do ?as
a neprekidnim isijavanjem bo?anstva, koje je u svojoj djelatnosti ograni?eno sam
o prijemljivo??u stvorenja, kojemu je u biti da bude ograni?eno.
48. U Bogu je mo?, koja je izvor svega, zatim spoznaja, koja obuhva?a sav opseg
pojmova, i napokon volja, koja mijenja i proizvodi po principu najboljega. A to
su upravo ona svojstva u Bogu, koja u stvorenim monadama ?ine subjekt ili osnovu
, sposobnosti predo?ivanja i te?nje (po?ude). AIi u Bogu su ti atributi apsolutn
o beskona?ni i savr?eni, dok su u stvorenim monadama ili u entelehijama (po prij
evodu Hermoteusa Barbarusa: perfectihabiis) samo podra?avanja (imitations) to, k
oliko su savr?ene pojedine monade.
49. Stvorenje (creature) djeluje prema van, ukoliko je savr?enije, a trpi od dru
goga, ukoliko je nesavr?eno. Monadi se pripisuje djelovanje (action), ukoliko im
a razgovijetne percepcije (perceptions distinctes) a trpljenje (passion), ukolik
o ima nejasne (confuses).
50. Jedno je stvorenje savr?enije od drugoga, ukoliko se na njemu nalazi ne?to,
?to a priori mo?e biti uzrok onoga, ?to se doga?a u drugom, i stoga se ka?e, da
djeluje na to drugo.
51. No me?u jednostavnim supstancijama postoji samo ideami utjecaj jedne monade
na drugu, koji svoju djelotvornost mo?e imati samo intervencijom Boga, kod ?ega
svaka monada s pravom mo?e zahtijevati, da se Bog, upravljaju?i drugima ve? otpo
?etka stvari, i na nju osvrne. Jer kako jedna stvorena monada ne mo?e fizi?ki ut
jecati na unutra?njost druge, to onda jedino na taj na?in mo?e postojati ovisnos
t jedne o drugoj.
52. Otuda dolazi do uzajamnog djelovanja i trpljenja me?u stvorenjima. Jer Bog,
uspore?uju?i dvije jednostavne supstancije, u svakoj nalazi razloga, koji je pri
siljavaju da se prilagodi drugoj, pa prema tome ono, ?to nam se s jednog gledi?t
a ?ini aktivno, s drugog je pasivno: aktivno, ako ono, ?to se u njemu razgovijet
no spoznaje, jest razlog doga?anja u drugomu, a pasivno, ako se razlog doga?anja
u njemu nalazi u onome, ?to se u drugome razgovijetno spoznaje.
53. Kako, dakle, u predod?bama Boga ima jedna beskona?nost mogu?ih svjetova, a o
d njih mo?e postojati samo jedan, mora da postoji dovoljan razlog tog bo?jeg izb
ora, koji ga prema jednom odre?uje vi?e nego prema drugom.

54. A taj se razlog mo?e nalaziti samo u primjerenosti ili u stupnjevima savr?en
stva, koje ti svjetovi posjeduju, i svaki prema svom ve?em iii manjem savr?enstv
u ima pravo da te?i za egzistencijom.
55. To je uzrok za postojanje najboljeg svijeta, koji je Bog u svojoj mudrosti m
ogao spoznati, koji je svojom dobrotom izabrao i svojom mo?i stvorio.
56. Ta unutra?nja povezanost ili to podudaranje svih stvore-nih stvari sa svakom
pojedinom, i svake pojedine sa svim ostalima ?ini, da svaka jednostavna supstan
cija sadr?i u sebi odnose, koji su izraz svih ostalih, i da se prema tome svaka
pojedina (monada) pojavljuje kao ?ivo vje?no ogledalo ?itavog univerzuma.
57. I kao ?to jedan te isti grad, promatran s razli?itih strana, izgleda sasvim
druga?ije i kao da je umnogostru?en, tako se mo?e dogoditi, da se zbog beskona?n
og mno?tva jednostavnih supstancija ?ini, kao da ima isto toliko razli?itih svje
tova, koji su ipak sarno jedan jedini svijet, gledan s razli?itih gledi?ta svake
monade.
58. A to je sredstvo, da se s najve?im mogu?im redom dobije najve?a raznovrsnost
, to jest, to je na?in, da se postigne toliko savrsenstva, koliko je to mogu?e.
59. Tako je to samo hipoteza (usu?ujem se re?i dokazana), koja uzvisuje, kako to
dolikuje, veli?inu Boga; to je priznao i sam da je pomo?u za?e?a ta ?ivotinja b
ila samo disponirana za jednu veliku transformaciju, da bi postala ?ivotinja dru
ge vrste. Ne?to sli?na vidi se i izvan ra?anja, kao kod preobrazbe crva u mu?ice
i gusjenica u leptire. Bayle, kad je u svom Rje?niku (?lanak Rorarius) na to pr
imijetio, kako je gotovo povjerovao, da sam Bogu previ?e dodao i vi?e nego je to
mogu?e. AIi on nije naveo nikakva razloga, za?to bi ta univerzalna harmonija (h
armonie universelle), koja ?ini, da svaka supstancija po svojim svestranim odnos
ima to?no izra?ava sve ostale, trebala biti nemogu?a.
60. Iz ovoga, ?to sam ve? rekao, vide se, uostalom, apriorni razlozi, za?to tok
stvari mo?e biti samo taj i nikakav druga?iji: jer Bog kod raspore?ivanja cjelin
e gleda na svaki njezin dio, a posebno na svaku monadu, ?iju prirodu, sposobnu z
a predo?ivanje, ni?ta ne mo?e ograni?iti tako, da bi predo?ivala samo jedan dio
stvari; premda je istina, da je to predo?ivanje ?itavog univerzuma u pojedinosti
ma nejasno i da mo?e biti jasno samo u jednom malom dijelu stvari, to jest u oni
m stva-rima, koje su po svom odnosu prema svakoj od monada ili najbli?e ili najv
e?e; ina?e bi svaka monada bila bo?anstvo. Ograni?enost monada nije u broju pred
o?ivanih predmefa, ve? u posebnom na?inu (modification) spoznavanja predmeta. Sv
e monade nejasno polaze k spoznaji beskonacnoga, cjeline, ali su ograni?ene i ra
zlikuju se po stupnju jasno?e u svom predocivanju.
61. Slo?ene se monade u tome sla?u s najjednostavnijima. Kako je sve, ?to ?ini s
vu materiju gustom (sjedinjenom), ispunjeno, i kako u ispunjenom prostoru svako
kretanje izvr?ava neke u?inke na udaljena tijela, razmjerno s tom udaljeno??u ta
ko, da na svako tijelo ne utje?u samo ona tijela, koja ga dodiruju, i suosje?aju
na neki na?in sa svim, ?to do njih dolazi, ve? se posredstvom njih povezuju tak
slijedi da se ta me?usobna povez
o?er s onim prvima, po kojima su ova aficirana:
anost rasprostire na bilo koju daljinu. Prema tome svako tijelo sudjeluje u svem
u, ?to se u svemiru doga?a toliko, da bi onaj koji sve vidi mogao u svakome ?ita
ti, ?to se svagdje de?ava, kao i ?to se de?avalo i ?to ?e se desiti, opa?aju?i u
sada?njosti ono, ?to je udaljeno kako po vremenu, tako i po mjestu;. Ali u samo
j sebi mo?e jedna du?a ?itati samo ono, ?to razgovijetno predocuje. Ona ne mo?e
odjednom otkriti sva svoja pravila, jer ona idu u beskona?nost.
62. Iako, dakle, svaka stvorena monada predo?uje ?itav svemir, ona razgovjetnije
predo?uje tijelo, koje joj je h?no aficirano i kojeg je ona entelehija: a kako
to tljelo, po povezanosti ?itave materije u ispunjenom prostoru, izra?ava sav sv
emir, to du?a, predo?uju?i svoje vlastito tijelo, predocuje i ?itav svemir.
63. Tijelo jedne monade, ?ija je ona entelehija ili du?a, tvori s entelehijom on
o, ?to se mo?e nazvati ?ivim bi?em, a s du?om ono, ?to se zove ?ivotinja. Tijelo
jednog ?ivog bi?a ili ?ivotinje jest, dakle, uvijek organsko, jer kako je svaka
monada na svoj na?in ogledalo ?itavog svemira, a svemir po jednom savr?enom red
u ure?en, treba da postoji isto tako i red u predo?ivanju, to jest u predod?bama
du?e, pa prema tome i u tijelu, pomo?u kojeg du?a predo?uje svemir.
64. Tako je svako organsko tijelo ?ivog bi?a jedna vrsta bo?anskog stroja ili pr
irodni automat, koji beskona?no prema?uje sve umjetne automate. Jer stroj na?inj

en spretno??u ?ovjeka nije stroj u svakom od njegovih dijelova. Zub jednog kota?
a od mjedi, na primjer, ima dijelove ili pojedine komade, koji su nam samo ne?to
umjetno i nemaju ni?ta vi?e, ?to bi ozna?avalo stroj s obzirom na upotrebu, za
koju je kota? bio odre?en. AIi strojevi prirpde, to jest ?iva tijela, jesu stroj
evi jo? i u svojim najmanjim dijelovima do u beskona?nost. U tome se razlikuje p
riroda od vje?tine, to jest bo?ansko od na?eg umje?a
65. Stvoritelj prirode mogao je provesti tu bo?ansku i beskona?nu ?udesnu vje?ti
nu, jer svaka ?estica materije nije samo djeljiva u beskona?nost, kako su to ve?
stari spoznali, ve? je stvarno svaki dio bez kraja podijeljen na dijelove , od
kojih svaki ima vlastito kretanje: ina?e bi bilo nemogu?e, da svaki dio materije
mo?e izraziti svemir. Stvorenje (creature) djeluje prema van, ukoliko je savr?e
nije, a trpi od drugoga, ukoliko je nesavr?eno. Monadi se pripisuje djelovanje (
action), ukoliko ima razgovijetne percepcije (perceptions dlstinctes) a trpljenj
e (passion), ukoliko ima nejasne (confuses).
66. Odatle se vidi, da i u najmanjem djeli?u materije postoji jedan svijet stvor
enja, ?ivih bi?a, ?ivotinja, entelehija i du?a.
68. I premda zemlja i zrak, koji se nalaze izme?u biljaka u vrtu, ili voda, koja
se nalazi izme?u riba u ribnjaku, nisu ni biljka ni riba, ipak ih oni u ?ebi sa
dr?e, ali naj?e??e nama neprimjetljivom fino?om.
69. Nema, dakle, u svijetu ni?eg neobra?enog, neplodnog, mrtvog, i nered, zbrka
postoje jedino u pojavi, po prilici tako, kao kad bi nam se, iz daljine promatra
no, u ribnjaku pojavilo pra?akanje i vrtlo?no kretanje riba, a da same ribe ne b
ismo razlikovali.
70. Otuda se vidi, da svako ?ivo tijelo ima jednu glavnu entelehiju, koja kod ?i
votinje postaje du?om, ali ?lanci tog ?ivog tijela puni su drugih ?ivih bi?a, bi
ljaka, ?ivotinjica, od kojih svaki ima jo? svoju entetehiju ili svoju glavnu du?
u.
71. AIi nikako ne treba zamisljati, kao ?to ?ine neki, koji su krivo shvatili mo
ju misao, da svaka du?a posjeduje neku masu ili dio vtestite materije, s kojom j
e zauvijek povezana, i da su joj prema tome podredena druga ?iva bi?a, odre?ena
da joj uvijek slu?e. Jer sva su tijela u Jednom vjecnom toku kao rijeke ciji dij
elovi neprekjdno u njih ulaze i iz njih izlaze.
72. Na taj na?in du?a mijenja tijelo samo malo pomalo, tako da ona nikada odjedn
om nije li?ena svih svojih organa, i ?esto se de?avaju metamorfoze u ?ivotinjama
, ali nikada metempsihoze, i seljenja du?e. Isto tako nema potpuno odijeljenih d
u?a ni duhova (genies) bez tijela. Jedino Bog je od tijela potpuno rastavljen.
73. Stoga, tako?er, nikada nema ra?anja, koje bi iz temelja bilo novo, niti potp
une smrti u strogom smislu rije?i, koja bi se sastojala u izdvajanju du?e od tij
ela. A ono, ?to mi nazivamo ra?anjem, razvitak je i rastenje, kao ?to takozvana
smrt jeste uvitak i umanjivanje.
74. Filozofi su bili vrlo zbunjeni o porijeklu oblika, entelehija ili du?a; ali
danas, kad se egzaktnim istra?ivanjima na biljkama, insektima i ?ivotinjama opaz
ilo, da organska tijela prirode nisu nikada proizvod nekog nereda ili gnjiljenja
, ve? da uvijek proizlaze iz sjemena, u kojima su bez sumnje ve? imala neku pret
hodnu preformaciju, zaklju?ilo se, da u njima ve? prije za?e?a ne bija?e samo ti
jelo, nego jo? i du?a u tom tijelu, jednom rije?ju ?itava ?ivotinja, i da je pom
o?u za?e?a ta ?ivotinja bila samo disponirana za jednu veliku transformaciju, da
bi postala ?ivotinja druge vrste. Ne?to sli?na vidi se i izvan ra?anja, kao kod
preobrazbe crva u mu?ice i gusjenica u leptire.
75. ?ivotinje, od kojih se neke posredstvom za?e?a izdi?u na najvi?i stupanj ?iv
otinjskog roda, mogu se nazvati sjemenskim, a one me?u njima, koje ostaju u svoj
oj vrsti, to jest ve?ina, ra?aju se, pove?avaju i nestaju kao velike ?ivotinje,
i samo je mali broj izabranih, koje prelaze na jednu vi?u pozornicu ?ivota.
76. No to bi bila samo polovica istine: ve? sam gore zaklju?io da ako ?ivotinja
nikada prirodnim putem ne nastaje, ona takvim putem i ne svr?ava; i ne samo da n
ema nikakvog ra?anja, nego ni potpunog uni?tenja, ni smrti shva?ene u doslovnom
smislu. A ti zaklju?ci u?injeni a posteriori i izvedeni iz iskustva, potpuno se
podudaraju s mojim gore a priori razvijenim principima.
77. Mo?e se, dakle, re?i, da je ne samo du?a (vje?to ogledalo svijeta), ve? i sa
ma ?ivotinja neuni?tiva, premda njezin stroj ?esto djelomi?no propada, i napu?ta

ili uzima na sebe svoje organske omote.

78. Ti su mi principi da li mogu?nost, da se objasni prirodna veza, ili bolje, s
uglasnost du?e i organskog tijela. Du?a slijedi svoje vlastite zakone, a tijelo
tako?er svoje, i oni se sre?u zbog unaprijed ure?enog sklada (harmonie preetabli
e) me?u svim supstancijama, jer su sve one predo?ivanja jednog te istog univerzu
ma.
79. Du?e djeluju po zakonima svr?nih uzroka, pomo?u po?uda, svrha i sredstava. T
ijela djeluju po zakonima tvornih uzroka ili kretanja. A ta dva podru?ja, ono sv
r?nih uzroka i ovo tvornih uzroka, me?usobno su uskla?ena.
80. Descartes je spoznao, da du?e ne mogu dati tijelima nikakve sile, jer postoj
i uvijek ista koli?ina sile u materiii. Me?utim, on je vjerovao da du?a mo?e mij
enjati smjer tijela. Ali to je stoga, ?to se u njegovo vrijeme nije jo? poznavao
prirodni zakon o o?uvanju totalnog usmjerenja, koji ve? sama materija u sebi no
si. Da je to bio opazio, on bi dospio do mog sistema prestabilirane harmonije.
81. Po tom sistemu tijela djeluju, kao da (?to je nemogu?e) nema nikakvih du?a,
a du?e djeluju, kao da nema tijela, a obadvoje djeluju tako, kao da jedno utje?e
na drugo.
82. ?to se ti?e duhova ili razumnih du?a, premda smatram da se, kao ?to smo upra
vo rekli, u osnovi ista stvar odnosi na sva ?iva bi?a i ?ivotinje (naime, da ?iv
otinja i du?a samo sa svijetom po?inju i samo s njime mogu svr?iti), ipak ima u
razumnih ?ivotinja ta naro?itost, da njihove male sjemenske ?ivotinjice, dok su
samo to, imaju jedino obi?ne ili osjetilne du?e, ali ?im su one, da tako ka?emo,
odabrane, da stvarnim za?e?em stignu u ljudsku prirodu, njihove se osjetilne du
?e izdi?u na stupanj razuma i u prednost duhova.
83. Me?u ostalim razlikama, koje postoje izme?u obi?nih du?a i duhova, od kojih
sam ve? neke nazna?io, ima jo? i ta, da du?e uop?e jesu ?iva ogledala ili slike
svijeta stvorenja, ali da su duhovi jo? i slike samog bo?anstva, ili samog stvor
itelja prirode, sposobni da spoznaju sistem svemira, i da ga djelomi?no podra?av
aju u njegovim arhitektonsklm uzorcima, jer svaki je duh u svom krugu jedno malo
bo?anstvo.
84. Na taj su na?in duhovi sposobni da u?u u neku vrstu zajedni?tva s Bogom, i o
n je prema njima ne samo u takvom odnosu, kao izumitelj prema svojem stroju (kao
?to je to Bog u odnosu na druga stvorenja), nego jo? i u takvom, kao ?to je kne
z svojim podanicima, ili bolje, otac svojoj djeci.
85. Iz toga je lako zaklju?itl, da zajednica svih duhova tvori grad bo?ji, to je
st najsavr?eniju dr?avu, koja je mogu?a pod najsavr?enijim vladarom.
86. Taj grad bo?ji, ta istinski univerzalna vladavina, moraku svijet u svijetu p
rirodnom, najuzvi?enije i najbo?anskije u bo?jim djelima, jest ono, u ?emu se is
tinski sastoji slava Boga, ona uopce ne bi bila postojala, kad duhovi ne bi spozna
li i divili se njegovoj veli?ini i dobroti: tako se upravo u odnosu na taj bo?an
ski grad objavljuje njegova dobrota, dok se njegova mudrost i njegova mo? pokazu
ju svuda.
87. Kao ?to smo gore utvrdili savr?enu harmoniju izme?u dva prirodna podru?ja, j
ednoga tvornih i drugoga svr?nih uzroka, treba da ovdje nazna?imo jo? i drugu ha
rmoniju izme?u fizi?kog carstva prirode i moralnog carstva milosti, to jest, pod
udaranje izme?u Boga promatranog kao arhitekta mehani?ke zgrade svijeta i Boga k
ao vladara bo?anskog grada duhova.
88. Zbog te harmonije stvari su vo?ene u milost samim putovima prirode, i ta bi
zemaljska kugla, na primjer, prirodnim putem trebala biti uni?tena ili ponovo us
postavljena u istom ?asu, kad bi to zahtijevala vladavina duhova, za kaznu jedni
ma i nagradu drugima.
89. Mo?e se jo? re?i, da Bog kao arhitekt svijeta u svemu zadovoljava Boga kao z
akonodavca, i da tako grijesi treba da snose svoju kaznu sami na sebi po redu pr
irode, na osnovi same mehani?ke strukture stvari, a isto tako dobra djelovanja p
osti?u svoje nagrade, s obzirom na tijela, mehani?kim putem, premda se to ne mo?
e i ne treba odmah desiti.
90. Napokon, pod tom savr?enom vladavinom nema ni jednog dobrog djelovanja bez n
agrade, niti lo?eg bez kazne, i sve treba da ispadne na blagodat dobrih, to jest
onih, koji nisu nezadovoljni u toj velikoj dr?avi; koji se, po?to su ispunili s
voju du?nost, povjeravaju providnosti i koji kako treba ljube i nasljeduju stvor

itelja svega dobra, zadovoljavaju?i se razmi?ljanjem o njegovim savr?enstvima s

onom ?istom istinskom ljubavlju, koja omogu?uje da na?emo zadovolj-stvo u bla?en
stvu onoga, koga se voli. Ta ljubav bodri mudre i ?estite osobe da u svemu rade
ono, ?to se vjerojatno ili prethodno ?ini suglasnim s bo?jom voljom, a da se, me
?utim, zadovoljavaju s onim, ?to od Boga njegovom tajnom, dosljednom i postojano
m voljom dolazi, spoznav?i da bismo na?li, kad bismo rnogli dovoljno shvatiti re
d svemira, da on prema?uje sve ?elje najmudrijih, i da je nemogu?e u?initi ga bo
ljim, nego ?to jest, ne samo za cjelinu, ve? i posebno za nas same, ako smo kako
treba privr?eni tvorcu svega, ne samo kao arhitektu i tvornom uzroku na?eg bi?a
, nego i kao na?em gospodaru i svr?nom uzroku, koji treba biti ?itav cilj najte?
e volje i koji nas jedini mo?e usre?iti.
(Iz djela G. W. Leibniz; La Monadologie<, Oeuvres phiIosophiques de Leibniz, av
ec une introduction et des notes par M. Paul Janet . Tom II, Paris, 1866. Preveo M
ilan Kangrga.)

DEKART, SPINOZA, LAJBNIC (?ivot idelo)

3 Votes
RENE DEKART

Zdrav razum je ne?to ?to je najbolje podeljeno, jer svako misli da ga ima sasvim
dovoljno, tako da ?ak i oni koje je u svemu te?ko zadovoljiti nemaju obi?aj da ?
ele vi?e zdravog razuma nego ?to ga imaju R. Dekart
?IVOT I DELO
Rene Descartes, Renatus Des-Cartes ili latinizirano Cartesius, slavni francuski
filosof, matemati?ar, knjii?evnik, re?ju erudita. Rodjen je u francuskom gradu L
a Haye u plemi?koj porodici koja je u verskom pogledu pripada prili?no radikalno
m jezuitskom redu.
Kao vrlo mlad, sa svega 8 godina, upisuje se na jezuitskom koledzu La Fles, ?to
?e, kako ?emo kasnije videti imati odredjenog uticaja na njegov potonjirad.Tuse po
sebno bavio Aristotelovom filozofijom prirode, matematikom, metafizikom i drugim
disciplinama. O tom periodu svog ?ivota Dekart ?e izre?i slede?i sud: Nisam imao
utisak da sam bio manje cenjen od drugih u?enika mada je medju njima bilo nekih
kojima je bilo namenjeno da naslede svoje u?itelje . Ako znamo da je jezuitski re
d inicirao osnivanje crkvenog suda (inkvizicije) koja je gu?ila slobodu misli, o
staje nam da se upitamo kako je mogu?e da se jedan takav mislilac, ogromnih misa
onih dometa zadr?ao na tom koledzu? Moramo prihvatiti tezu da je Dekart ?iveo u
vremenu kada su se jo? ose?ale posledice mra?nog srednjeg veka i da koliko god j
e njegova misao bila uzvi?ena i ispred vremena u kome je ?iveo, on sam nije moga
o da se otrgne takvom duhu. Kolpston nas ovako obave?tava : O jezuitima iz koledz
a je govorio s ljubavlju i po?tovanjem, i smatrao je njihov proces obrazovanja s
uperiornijim od onih u drugim pedagoskim ustanovama i pored toga, osvr?u?i se na p
ro?lost, zaklju?io je da trdicionalno u?enje, barem u nekim podru?ijima, nije bi
lo zasnovano ni na kakvom ?vrstom temelju . Upravo zbog toga Dekart se u 17 godini
seli u Pariz, gde ?ivi slobodnim ?ivotom. U Parizu se susreo sa svojim prijatelj
em Marssenom. No na? filosof vedroga duha nije se mogao skrasiti. Nakon tri godi
ne napu?ta Francusku, odlazi u Nema?ku i tamo se prijavljuje dobrovoljno u vojsk
u. Proputovav?i tada?nju Evropu upoznaje se s Becmanom, to poznanstvo ?ini prekr
etnicu u njegovom ?ivotu. Vra?a se studijama i po?inje da se bavi ozbiljnijim pr
ou?avanjem filozofskih pitanja. Otada se ni?u njegova dela: Rasprava o muzici , Prak
ti?na i jasna pravila upravljanja duhom u istra?ivanju istine , Rasprava o svetu , kr
ucijalna dela njegove filozofije Raspravu o metodi
pravilnog upravljanja umom i t
ra?enja istine u naukama i Principe filozofije . Kao ?to vidimo, ovaj period Dekarto
vog ?ivota je plodonosan i objavljivanje navedenih dela mu donosi zaslu?enu slav

u. To uti?e na odluku ?vedske kraljice Kristine da uputi poziv Dekartu da dodje

u ?vedsku kako bi se ona upoznala s njegovom filozofijom. ?vedska kraljica je im
ala jednu naviku, koja je ispostavi?e se kobna po Dekarta. Naime kraljica je vol
ela da slu?a predavanja Dekarta u 05 h ujutru. Zbog problema s plu?ima, kao i god
ina, Dekart se razboleo od upaljenja plu?a i na taj na?in u ?vedskoj hladno?i um
ire jedan od najve?ih umova francuske ostaviv?i iza sebe impozantan rezultat svo
ga rada o kome ?e biti vi?e re?i na slede?im stranicama.
PRETE?E I UTICAJI DEKARTOVE FILOZOFIJE
Prete?e Dekartove filozofije zati?emo jo? u doba renesanse. Razdoblje renesanse
je potisnulo Boga u pozadinu dav?i primat prou?avanju ?oveka. Na takvom duhovnom
podneblju na povr?ini izbija zaokupljenost prirodnim naukama, prevashodno matem
atikom, a potom astronomijom i drugim inim naukama. Zapravo renesansna filozofij
a je prekretnica a u isto vreme i razmedje koje povezuje srednji sa novim vekom.
Tu treba tra?iti prete?e Dekartove filozofije koji su uticali na kasnije progre
sivne filozofe a samim tim i na Dekarta. Dekart je stvaraju?i svoj filosofki sis
tem svakako morao imati u vidu u?enja renesansnih filozofa, osobito prirodnjaka.
U prvom redu mislim na Galileja, potom na Kopernika, svakako poznavao je dela Nj
utna (deo koji se odnosio na fiziku i matematiku).
Ipak dva najve?a uticaja koja su se susrela i iskristalisala u Dekartovoj filozo
fiji, jesu u?enja dvojice engleskih filozofa, burevesnika novog doba, Frensisa B
ekona i tvorca teorije o prirodnom pravu oksfordskog studenta Tomasa Hobsa.
Gde se ogleda taj uticaj? Da bismo odgovorili na ovo pitanje moramo, u kratkim c
rtama, prikazati glavne karakteristike u?enja ove dvojice mislioca.
Bekonovo delo Velika obnova predstavlja najzna?ajnije delo toga doba i nagove?tava
dolazak nove civilizacije . On je bio protivnik uplitanja vere u razum, posebno in
sistira na stvaranju nove metode ili ,,orudja
istra?ivanja. To novo orudje vidi u in
dukciji. Su?tina Bekonove nau?ne metode, za koju je Dekart morao znati, je u sle
de?em: Ona se o?ituje (postupak indukcije) u sastavljanju tablica predmeta kojim
a je zajedni?ko svojstvo ?to ga istra?ujemo, zatim tablica predmeta koji nemaju
to svojstvo i tablicu predmeta koje ga imaju u manjoj ili ve?oj meri. Na taj na?
in otkri?emo posebni karakter nekog svojstva Na ovaj na?in Bekon dolazi do cilja i
stra?ivanja.
Drugi filozof ?iji se uticaj ose?a u Dekartovoj filozofiji jeste utemeljiva? teo
rije o prirodnom pravu, osniva? emprizma glasoviti filozof Tomas Hobs. Ovaj oksfo
rdski student, pisac je izuzetno zna?ajnih filozofskih dela od kojih jedno preds
tavlja temelj empirizma. Re? je o delu Elementi filozofije u kome Hobs defini?e
filozofiju kao: racionalno istra?ivanje uzro?no posledi?ne veze pojava (fenomena)
, a fenomene isklju?ivo vezuje za ono ?to naziva telima i njihovim kretanjem . Dak
le, filozofija je racionalno saznanje a njen izvor je u ?ulima. Da se vratimo utic
aju Hobsa na Dekartovu misao, ono ?to ga vezuje za Dekarta jeste isticanje matem
ati?ke metode, te ukazivanje na zna?aj dedukcije. U tom pogledu Rasel ga smatra
zna?ajnijim fiozofom od Bekona.
Dalje Hobs smatra da sve na?e iskustvene do?ivljaje uzrokuje mehani?ko gibanje va
njskih tijela, dok izgled zvuk, miris i sli?no nisu u predmetima nego u nama . Ovd
e je on blizak Dekartu ali se u jednom drugom slu?aju njemu suprostavlja, jer do
k je Dekart smatrao da je um urodjen, Hobs tvrdi da se on sti?e iskustvom, govore
?i da je geometrija jedina znanost (kako ka?e Rusel). Hobs se suprostavlja Dekar
tu tezom da je um ne?to ?to se sti?e praksom .
DRU?TVENO POLITI?KI USLOVI NASTANKA DEKARTOVE FILOZOFIJE
Verujem da dru?tveno politi?ki uslovi i te kako uti?u na ?ivot i rad nekog ?ovek
a, zato se u svakom misliocu mo?e otkriti deli? vremena u kome je ?iveo.
?to se ti?e na?eg filozofa, ni on nije bio imun na ove uticaje. Ako smo utvrdili
da je Dekart utemeljiva? novovekovne nauke i filozofije, kod njega se na najbol
ji mogu?i na?in izra?ava duh vremena. U uslovima gde imate feudalni sistem koji
se preklapa s kapitalizmom formira se bur?oazija, kojoj je glavni cilj
revolucij
a. Dekart je predstavnik bur?oaske klase. Budu?i da je ?iveo na raskr??u na kome
se preklapa feudalni s kapitalisti?kim sistemom, on u tom duhu izra?ava te?nje
i tendencije vremena u kome je ?iveo . Uru?avanje starog sistema nije moglo da p
rodje bez posledica po Dekarta, crkva je poku?avala da na sve mogu?e na?ine zadr
?i svu mo? koju ima, i to ne samo na ekonomsko politi?kom ve? i na planu filosof

ije i nauke. Na taj na?in crkva je podvrgla filozofiju religiji. Govore?i o suko
bu na relaciji filozofija
religija M. Kangrga ispravno zaklju?uje upravo iz tog
razloga sve, bune, protesti, oslobodila?ki ratovi, raskoli, nau?ne rasprave i suko
bi, kao izrazi borbe odredjenih materijalnih interesa pojedinih gradova, slojeva
, sekti obla?e na sebe ideolo?ko ruho i vode se na podru?ju religije i teologije . B
og je bio garant takvog stanja stvari. Naravno, Dekart se nije mogao osloboditi
tih uticaja iako je oti?ao korak dalje u odnosu na sve svoje predhodnike. Nije n
i bilo realno o?ekivati da on u potpunosti suzbije uticaj crkve, uticaj takvog v
aspitanja. Crkva ne samo da je bila ekonomski, politi?ki mo?na ve? je ona postal
a jedini materijalni i duhovni posrednik izmedju ?ovjeka i ?ovjeka, izmedju pojed
inca i apsoluta, kao i izmedju ?ovjeka i istine . Kao ?to ?emo videti kasnije ovak
vo stanje na polju duha reflektovalo se na pojedine segmente Dekartove filozofij
e, ali i pored toga niko ne mo?e osporiti da je Dekart postavio temelje savremen
e (moderne) nauke i filosofije.
DEKARTOVA FILOZOFSKA MISAO
(PRAVILA METODE METODOLOGIJA)
Nakon prikaza kratke istorije prete?a, te dru?tveno
politi?kih uslova u kojima j
e nastajala Dekartova filozofija, na red je do?lo prikazivanje osnovnih principa
njegove filozofije.
Na samom po?etku ovog odeljka napomenu?u njegovo tuma?enje filozofije, njegovu m
etodologiju na koncu svega tu ?e se na?i njegova metafizika, mehanika i fizika.
Na polju filozofije osnovni cilj Dekartova filozofiranja je da dodje do istine,
kao glavnog cilja, upotrebljavaju?i vlastiti um. Istina do koje je tom prilikom
stigao pretpostavlja da je istinito ono ?to je samoo?evidno i nesumljivo. U tom
pravcu Dekart filozofiju odredjuje kao prou?avanje mudrosti, a pod mudro??u razum
emo ne samo opreznost u postupcima ve? i savr?eno znanje o svim stvarima koje ?o
vek mo?e da zna da bi upravljao svojim ?ivotom i o?uvao svoje zdravlje, kao i da
bi otkrio sve ve?tine , nagove?tavaju?i da ?e joj na tom putu pomo?i druge nauke:
medicina, mehanika i etika. Od ovih triju nauka etika je krajnja. Bore?i se prot
iv sholastike izra?avaju?i sumnju prema Aristotelovoj filozofiji, Dekart ?eli da
promeni stanje koje je zatekao u nauci, poglavito u filozofiji. Iz tih pobuda n
astoji da otkrije novu metodu u istra?ivanju istine.
On obzanjuje da je do?ao do otkri?a nove metode koju suprostavlja sholastici a k
oju naziva prirodnom metodom. U saznavanju te nove metode Dekart je do?ao zahval
juju?i matematici koja je u njegovoj hijerarhiji zauzimala visoko mest, tvrde?i
da kada je u mladjim danima izu?avao matematiku, geometrijsku analizu i fiziku bi
o odu?evljen jasno??u i izvesno??u ovih nauka u poredjenju s drugim oblastima is
tra?ivanja i da je neophodno istra?iti osobite karakteristike matemati?ke metode
.s namerom da se ova metoda primeni na druge oblasti nauka . Daju?i primat matemat
ici on nas vodi jedinstvu nauke ukazuju?i na postojanje samo jednog izvesnog zna
nja. Tu vidimo da filozofiju ?eli da konstrui?e kao sveobuhvatnu nauku. Za?to? ,
,Jer je verovao da ?e upotreba prave metode omogu?iti da se otkriju do tada nepo
znate istine. Pod tom pravom metodom Dekart podrazumeva niz izvesnih i lakih pra
vila, takvih da niko ne?e smatrati ne?to ?to je la?no istinitim i da ?e svako, b
ez uludog tro?enja duhovnog napora, ve? postupnim uve?anjem svog znanja, sti?i d
o istinitog razumevanja svih onih stvari koje ne prevazilaze njegove mogu?nosti . O
vim nam Dekart saop?tava da upotreba niza pravila vodi istinitom saznanju. Evide
ntna je njegova ogromna vera u razum. Ta pravila koje napominje su pravila od ve
like koristi u radnjama duha. Ove radnje duha nam omogu?avaju da dodjemo do isti
nitog znanja. Ovde se radi o intuiciji i dedukciji. Intuicija predstavlja dolaza
k do istine polaze?i od nesumljivih istina dok je dedukcija dolazak do istine up
otrebomrazuma.Tozna?i da dolazak do istine nalikuje medalji s dva lica: s jedne st
rane kre?e se od nesumljivih istina, dok se s druge strane polazi od razuma. Sve
to implicira da je istina toliko o?igledna da se u nju ne mo?e posumljati. Valj
a napomenuti da ove radnje duha nisu metode ve? na?ini. A pravila, o kojima ?e bit
i re?, sa?injavaju metodu.
PRAVILA O METODI
U svom poznatom delu, Dekart obja?njava metodu i pravila iz kojih se ona sastoji
. U tom kontekstu nave??u niz tih pravila kako bi do?li do su?tine njegove metod
ologije. Ovo je bitno jer je ovim pravilima izvr?io revoluciju u nauci i filozof

iji:
Prvo pravilo:
da nikada ni?ta ne prihva?am kao istinito, a da jasno ne spoznam, da je takvo, to
zna?i, da najbri?ivljije izbjegavam svako prenagljivanje i neprovjereno dono?enj
e suda, i da u svojim sudovima obuhva?am jedino ono, ?to je za moj duh jasno i r
azgovjetno, da nema nikakva povoda o tome sumnjati
Ovde je kao ?to vidimo re? o metodskoj skepsi gde u prvi plan dolazi skepti?no p
rila?enje svemu ?to mo?e biti preduslov na?eg prou?avanja. Sumnja je neophodan u
slov saznanja, govore?i jezikom M. Kangrge ona je ,,konstituens svake istinitost
i. Sumjna je osnov svake nauke.
Drugo pravilo:
svaka od te?ko?a, koju bih prou?avao, podijelim na onoliko dijelova, na koliko je
to mogu?e i koliko je potrebno radi njihova rije?enja
Drugo pravilo akcenat stavlja na analiti?ki moment metode. Re? je o analizi
naim
e govori se o razlaganju na?eg predmeta istra?ivanja, svode?i to razlaganje na n
ajprostije elemente. Mo?da je najve?a zasluga Dekartovog drugog pravila to ?to j
e ,,eksplicite namenio tu svoju metodu neposrednoj ljudskoj praksi s jasnom sve??
u o nu?nosti pove?avanja ?ovjekove mo?i nad prirodom .
Nakon ra??lanjavanja slede?i korak u ispitivanju jeste pravilo sinteze.
Tre?e pravilo:
da svoje misli upravljam izvjesnim redom, polaze?i od najednostavnijih i najrazuml
jivijih predmeta, da bi se postepeno uzdizao do spoznaje najslo?enijih, pretpost
avljaju?i red ?ak izmedju onih, koji po prirodi ne predhode jedni drugima
Za razliku od metode analize koja pretpostavlja ra??lanjivanje, metoda sinteze p
redstavlja strane delova do kojih smo stigli analizom i to na matemati?ki na?in
geometrijom. Utvrditi ne?to geometrijskim redom zna?i, pre svega, da svaki stav
mora biti u direktnoj vezi s predhodnim, odnosno da proizilazi iz njega, ?ime se
dokazuje njegova istinitost.
I poslednje u nizu svakako ne i najmanje va?no jeste ?etvrto pravilo ili pravilo
dokazivanja metode. Ovo pravilo se jo? naziva pravilom verifikacije.
?etvrto pravilo:
da posvuda sve tako potpuno pobrojim i na?inim op?e preglede, da mogu biti siguran
, kako nisam ni?ta izostavio .
Pravilo dokazivanja podrazumeva potvrdjivanje onoga do ?ega se stiglo kako bi bi
li sigurni da smo stigli do pravog istinitog saznanja.
Na osnovu dosada?njih dokaza mo?emo zaklju?iti da je Dekart smatrao kako praviln
om upotrebom pravila metoda dolazimo do istine, ali da bi istina bila validna on
a mora biti nesumljiva. U Meditacijama on nas obave?tava da je to samo postojanj
e postaviv?i tako jednu od najzna?ajnijih teza na samom prelazu iz starog u novi
vek: Cogito, ergo sum.
MISLIM, DAKLE POSTOJIM ( COGITO ERGO SUM )
Cogito ergo sum (Mislim dakle postojim)
ovo je nesumljiva istina! Naprosto ono u
?ta jedino mogu biti siguran jeste moje postojanje. Dakle, ja postojim do onog
trena dokle mislim, onog momenta kad prestanem da mislim ja prestajem da postoji
m. ?ak je u istra?ivanju uveo i fenomen zlog duha : koji je u?inio da se sve vreme
varam, mogu da shvatim, mada te?ko, mogu?nost da se varam kada mislim da su mate
mati?ki iskazi sigurno istiniti. Naime moje postojanje je jedino izvesno, jer da
nije tako mogli bi re?i (poput Gasendija): Varam se, dakle jesam . Ne?to sli?no nal
azimo ranije kod A. Avgustina: Ako gre?im, jesam .
Kako Dekart dolazi do tog Cogito ? Do Cogita dolazi polaze?i od stava: da se sve st
vari koje vidim
la?ne. Verujem da nije istina nijedna od stvari koje mi pokazuje
moje varljivo pam?enje. Pretpostavljam da nemam ?ula.Verujem da telo, lik, prot
e?nost, kretanje i mesto nisu ni?ta drugo do uobra?enja moga duha. ?to je onda ?
to se mo?e misliti istinito? pita se Dekart, odgovor tog pitanja nam je poznat.
On postojanje ne izvodi iz mi?ljenja pomo?u silogizma, ve? iz iskustva pojedinca
. Prema tome ono na ?emu Dekart ho?e da zasnuje svoju filozofiju jeste nesumljiv
a istina: Do?ao sam do zaklju?ka da ja bez oklevanja mogu prihvatiti ovo kao prv
o na?elo filozofije za kojom sam tragao. Naravno stavljaju?i u sredi?te svoje fi
lozofije postojanje name?e se pitanje: ?ta je to ?to postoji? On tvrdi da je to
samo njegovo mi?ljenje.

Prigovaraju mu kolege filozofi govore?i da on na taj na?in uvodi razliku izmedju

duha i tela jer nema prava da to ?ini na ovom stupnju budu?i da nije dokazao da
nijedna telesna stvar ne mo?e da misli ili da je mi?ljenje u su?tini duhovni pro
ces . On to i nije hteo: pretpostavio je da jedino ja mogu da mislim iz ?ega se ne m
o?e izvu?i zaklju?ak da nijedna telesna stvar nemisli.Tastvar koja misli jeste sops
tvo . Sa druge strane da li mi?ljenje zahteva onog koji misli ? Da bi odgovorili na o
vo pitanje prihvata sholasti?ki pojam supstancije. Sledi: da mi?ljenje jeste i da
se ono ne mo?e otrgnuti od tela, dakle mi?ljenje pretpostavlja onog koji misli
Na osnovu toga on uvodi supstanciju, ali tek nankon ?to je dokazao postojanje Bo
ga. ?ta vi?e on i ka?e da je pitanje o postojanju Boga eminentno filozofsko pita
nje Bog je garantija valjanosti svih na?ih ideja .
Da saldiramo: Nesumljivo je da ja jesam, da egzistiram (kao ?to smo videli to po
tvrdjujem zato ?to mogu da mislim: Postojim dok mislim i postojim onoliko koliko
mislim. Zapravo, Cogito ergo sum je osnovna istina, ona ne samo da je prva ve?
je i polazna, od nje se mo?e krenuti dalje. Ovo je mo?da krucijalno dostignu?e D
ekartove filozofije: U sve se mo?e sumnjati sem u postojanje misli.
Na temelju teza iznetih mo?emo zaklju?iti da je Dekart postavio temelje moderne
nauke i filozofije obra?unav?i se sa dotada?njim znanjima, na tom tragu isplivav
aju logika, geometrija i algebra iz kojih je Dekart izvukao ?etiri pravila:
* Metodska skepsa
* Analiza
* Sinteza
* Verifikacija
Tu Dekart donosi na svetlo dana tkz. Novu metodu (prirodnu metodu), utvrdjuju?i da
se moramo isklju?ivo oslanjati na prirodnu svetlost uma , u tom kontekstu Dekart i
zvodi da je izvor saznanja Razum.
Njegova sumnja odvela ga je osnovnom stavu njegove filozofije koji glasi: Cogito
ergo sum (Mislim, dakle postojim). Stav mislim, dakle postojim ?ini uz Bekonovu
krilaticu znanje je mo?, osnovni princip novovekovne filozofije. Dakle, jedino
u ?ta mo?emo biti sigurni jeste to , Mislim , dok u sve ostalo mo?emo i moramo sumnj
ati. Tako zaklju?ujemo da je Dekart ustvrdio da je ?ovek misaono bi?e, nezavisno
o prirodnim supstancijama i da je mi?ljenje polazna ta?ka.
?ta re?i na kraju o filozofiji Dekarta, mo?da ono ?to je davno izgovorio slavni
francuski filozof i knji?evnik Volter da je: Dekart nau?io ljude svog vremena da r
asudjuju .
(Branko Mili?)
****
BARUH DE SPINOZA

Ono ?to sam sad izlo?io, samo iskustvo takode svakoga dana potvr?uje tolikim i ta
ko jasnim svedo?anstvima, da je skoro svima u ustima: Covek je ?oveku Bog .
Spinoza, Etika, IV, XXXV.
Jedno jedino pitanje postavio je sebi Baruh de Spinoza: kako treba ?iveti? I n to
pitanje odgovorio je on ne samo svojim delom, nego i svojim vlastitim ?ivotom.
On je u punom smislu pro?iveo svoju filozofiju, tako da je njegov ?ivot istinsko
ostvarenje one mudrosti koju je propovedao.
Spinoza se rodio 24 novembra 1632 godine u Amsterdamu, u jevrejskoj porodici, ko
ja je u Holandiju do?la iz Portougalije. Ali njegovi dalji preci poti?u iz ?pani
je, koja je posle osvajanja Granade, poslednjeg upori?ta Arabljana, posebnim jed
nim ukazom od 1492 godine, proterala oko 300.000 Jevreja. Neki od njih nastanili
su se u Italiji, neki su pre?li u Severnu Afriku, dok su se mnogi naselili u Po
rtugaliji. Ali ni u ovoj zemlji Jevreji, progonjeni od inkvizicije, nisu mogli n
a?i trajno uto?i?te, koje im je kona?no pru?ala demokratska Holandija. Spinozin
otac Mihailo de Spinoza bio je poznat trgovac u Amsterdamu, a njegova majka Hana
Debora umrla je jo? vrlo rano. Prvo obrazovanje stekao je Spinoza u sedmogodi?n
joj jevrejskoj ?koli u Amsterdamu Talmud Tora , gde su mu u?itelji bili veoma u?eni
rabini Manasa ben Izrael i Samuel Morteira. Ovde je nau?io jevrejski jezik, pro
u?avao Bibliju i Talmud i upoznao se sa jevrejskom srednjevekovnom filozofijom.
Studirao je tako?e teologiju i teozofiju, a po savetu svojih u?itelja izu?io zan
at gla?anja so?iva.Poredjevrejskog i holandskog jezika, Spinoza je isto tako znao

portugalski, ?panski i nema?ki.

Ali ubrzo on uvi?a da su mu neophodni i latinski i gr?ki.Kako za njihovo izu?avan
je nije imao materijalnihsredstava, rado je prihvatio poziv ?uvenog humaniste i l
ekara Van den Endena, koji je dr?ao latinsku ?kolu u Amsterdamu, a koji mu je ka
o naknadu zatra?io pomo? u nastavi. Kao njegov saradnik i u?enik Spinoza je stek
ao odli?no klasi?no obrazovanje, i ovaj ?ovek izvr?io je presudan uticaj na njeg
ov intelektualni razvoj. Ali savremenici su Van den Endena optu?ivali da kod svo
jih slu?alaca usa?uje klice ateizma. Zbog toga je on, ne?to kasnije, bio primora
n da napusti Holandiju i da ode u Francusku, gde je zbog u?e??a u jednoj zaveri
bio osu?en na smrt.
U ?koli prirodnjaka i ateiste Van den Endena Spinoza je pored klasi?nih jezika i
zu?avao Dekar-tovu filozofiju, upoznao se sa Bekonovim i Hobsovim shvatanjima i
stekao ?iroka znanja iz oblasti prirodnih nauka. Ali ?itaju?i Bibliju, jo? u jev
rejskoj ?koli, on je zapazio mnogobrojne njene protivre?nosti, proizvoljnosti i
besmislice. Dalje studije samo su ga jo? vi?e u?vrstile u ovom ube?enju, tako da
je njegova vera iz temelja bila poljuljana. To su lako mogli primetiti neki nje
govi prijatelji, sa kojima je Spinoza otvoreno razgovarao iznose?i im svoja isti
nska shvatanja. Neiskreni prema njemu, oni su mu na sve strane ?irili lo? glas , i
ube?ivali amsterdamske Jevreje da ?e ovaj mladi? jednoga dana sru?iti istubove si
nagoge , jer je bezbo?nik koji prezire Mojsijeve zakone.
Na osnovu ovakvih optu?bi rabini su pozvali Spinozu na odgovornost, sa zabtevom
da prizna krivicu i da se pokaje. Ali on je odlu?no odbio da odstupi od svojih s
hvatanja i uverenja. U vezi sa celom stvari Spinoza je pomalo ironi?no rekao nek
im ljudima: Ne mogu me naterati na ne?to, ?to ve? sam ne bih hteo u?initi, jer ja
se ne pla?im skandala. Ali ako ve? tako ho?e, po?i ?u sa zadovoljstvom putem ko
ji mi se ukazuje, a te?im se time ?to je moj izlazak neviniji od izlaska Izrailj
aca iz Egipta, iako ja, upravo kao i oni, znam kako u budu?nosti treba da ?ivim .
Spinozu je naro?ito teretila optu?ba da je ismejavao Jevreje, govore?i kako su p
rimitivni i neobrazovani, a ipak imaju smelosti da se smatraju izabranim bo?jim
narodom. Morteiri je posebno bilo stalo do toga da svog biv?eg u?enika vrati na
pravi put, pri ?emu se ?ak pozivao na trud i brige koje je ulo?io na njegovo vas
pitanje, opominju?i ga recima: zar se ne boji da padne u ruke Boga ?ivoga . Spinoza
mu je odgovorio da ose?a svu te?inu pret-nji , a da ?e mu se upravo time odu?iti ?
to ?e ga nau?iti na?inu ekskomunikacije . ni sami Jevreji nisu ?eleli da izgube ovog
darovitog mladi?a, zbog ?ega su mu nudila i godi?nju rentu, pod uslovom da se od
rekne svojih shvatanja i ponovo vrati u sinagogu. Ali Spinoza je imao snage da d
o kraja ostane dosledan svojim pogledima.
Njega nije mogla pokolebati ni uspomena na groznu sudbinu poznatog mislioca Urie
l da Ko?ta, koji je zbog pobijanja besmrtnosti du?e bio privezan na stub i javno
bi?evan, a zatim polo?en na stepenice sinagoge da bi vernici gazili preko njego
vog izmrcvarenog tela. Spinozu nije uznemirio ni atentat koji je na njega, kada
se jedno ve?e vra?ao ku?i, poku?ao da izvr?i neki jevrejski fanatik.
Ube?eni da ?ine veliko dobro za jevrejski narod, amsterdamski rabini izbacili su
, uz uobi?ajenu ceremoniju, Spinozu iz svoje crkve i javno ga prokleli 27 jula 1
656 godine. U poznatom dokumentu oekskomunikaciji stoji izme?u ostalog: Polaze?i
od odluke an?ela i na osnovu suda svetaca, proterujemo, odbacujemo, proganjamo i
proklinjemo mi Baruna de Spinozu u saglasnosti sa Bogom i ovom svetom op?tinom,
a pred licem svetih knjiga Tora i ?est stotina trinaest propisa koji su u njima
zapisani: Progonstvom kojim je proteran Jo?ua Jeriho, prokletstvom koji je Eliz
a prokleo svoje sinove, svim prokletstvima koja stoje zapisana u Zakonu. Neka je
proklet danju i neka je proklet no?u. Neka je proklet kada le?e i neka je prokl
et kada ustaje. Neka je proklet kada polazi i neka je proklet kada se vra?a. Nek
a mu Gospod nikad ne oprosti. On ?e svoj gnev i osvetu rasplamteti protiv ovoga
?oveka i baciti na njega sva prokletstva, koja su zapisana u knjizi Zakona. Gosp
od ?e pod nebesima zatrti njegovo ime i na njegovu nesre?u odvojiti ga od celoku
pnog Izrailjevog plemena, sa svim prokletstvima neba, koja su u knjizi Zakona za
pisana. A vi koji ste uz va?eg Gospoda Boga, ?ive?ete svi zajedno i napredovati!
Nare?ujemo vam da niko sa njime ne progovori ni usmeno, ni pismeno, da mu niko
ne poka?e svoju naklonost, da niko ne boravi sa njim pod istim krovom ili pak ?e
tiri lakta daleko od njega, da niko ne ?ita spis koji je on sastavio ih napisao .

Spinozi je tada bilo samo dvadeset i tri godine. Ali sasvim smireno, ?ak ute?en
da ?e se potpunije predati istini, on je primio ne samo ekskomunikaciju nego i o
dluku amsterdamskog magistrata, kojom mu je nare?eno da napusti grad. Ovo je izd
ejstvovao njegov biv?i u?itelj Morteira, ubediv?i protestantske pastore da je Sp
inozino gledanje na Bibliju isto toliko opasno i po samo hri??anstvo. Posle rask
ida sa sinagogom filozof nije pri?ao ni jednoj drugoj religiji, ?to je bilo jo?
jedan dokaz njegove unutra?nje slobode i ?vrstine. On je samo promenio ime, i um
esto Baruh potpisivao se Benediktus Tra?e?i samo?u, Spinoza se povukao u Ouveker
k, nedaleko od Amsterdama, gde je ?iveo od gla?anja so?iva i gde se potpuno usav
r?io u ovom zanatu. U slobodnim ?asovima on je rado crtao i napravio je portrete
mnogim svojim prijateljima, koji su ga pose?ivali, a od kojih su mu u to vreme
najbli?i bili lekar Ludvig Mejer i Simon de Vriz.
Te?e?i za jo? ve?om samo?om, Spinoza je uskoro pre?ao u Rijnsburg, u blizini Laj
dena, gde je ostao dve godine. Krajem zime 1663 nastanjuje se on u Poorburgu, ne
daleko od Haga, a 1669 godine, po nagovoru svojih prijatelja, prelazi sasvim u H
ag. Jo? za vreme boravka u Foorburgu Spinoza se upoznao i sprijateljio sa poznat
im vo?om holandske republikanske partije Jan de Vitom, koji ga je ?esto pose?iva
o, tra?e?i od njega savete za svoje dr?avni?ke poslove.
U Hagu, Spinoza je stanovao kod slikara Van der ?pika. Radio je veoma mnogo, tak
o da se doga?alo da po tri meseca ne prekora?i prag ku?e. Po?to je po ceo dan pr
ovodio gla?aju?i so?iva, svoja filozofska dela pisao je Spinoza od deset ?asova
uve?e do tri ujutsru. Kada bi se zamorio od napornog rada, silazio je da popu?i
lulu i porazgovara sa svojim doma?inima o sasvim obi?nim stvarima.
?ivot Spinozin bio je ne samo skroman, nego ?ak i preterano skroman. Jedan njego
v biograf pri?a kako mu je za ?itav dan bila dovoljna supa sa malo butera i jedn
a ?a?a piva. A Spinozin odnos prema novcu najlep?e pokazuje savr?eni sklad koji
je postojao izme?u njegove filozofije i njegovog svakodnevnog ?ivota. Kada mu je
umro otac, on se odrekao nasledstva u korist svoje sestre, dok je za sebe i zad
r?ao samo jedan krevet, kako bi imao na ?emu da le?i. Odbio je penziju od 2000 gu
ldena, koju mu je hteo obezbediti Simon de Vriz. Pored toga, ovaj njegov prijate
lj nameravao je da mu testamentom za vesta celokupnu svoju imovinu, ali Spinoza
ga je naterao da sve ostavi svome bratu, zadr?avaju?i za sebe rentu od svega 200
guldena. On je imao obi?aj da ka?e: Priroda je sa malim zadovoljna, a ako je ona
zadovoljna, bi?u i ja tako?e .
Filozofa su u Hagu pose?ivali najvi?eniji ljudi, ne samo iz Holandije nego i iz
?itave Evrope. Kada je princ Konde zaposeo Utreht, on je pozvao Spinozu, nude?i
mu pri tome da pre?e u Pariz, gde bi imao penziju od 1.000 dukata, ali pod uslov
om da svoja dela posveti francuskom kralju. Kako je on iznenada morao otputovati
, filozofa je sve?ano do?ekao vojvoda od Luksemburga, sa kojim je ovaj vodio raz
govore u cilju uspostavljanja mira. Pri povratku u Hag Spinoza je imao velikih n
eprijatnosti od strane izvesnih ljudi koji su ga ?ak nazivali francuskim ?pijuno
m. Slikar Van der Spik bio je veoma zabrinut za sudbinu svoga stanara koji mu je
tom prilikom rekao: Ne brinite ni?ta. Ja nisam kriv, a me?u velikanima ima mnogo
njih koji dobro znaju za?to sam i?ao u Utreht. Ako budete ?uli kakvu buku na va
?im vratima, sam ?u iza?i pred te ljude, ?ak i ako oni nameravaju da sa mnom pos
tupe isto kao sa dobrim Gospodinom Vitom. Ja sam istinski republikanac i imam u
vidu dobro Republike .
Doga?aj koji je zapravo Spinozu najvi?e potresao u ovom gradu, bilo je ubistvo b
ra?e de Vit. Pretstavnici republikanske i liberalne bur?oazije, Kornelije i Jan
de Vit, pretpeli su poraz u svojoj borbi protiv naslednika Viljema Oranskog i ul
trakalvinista, zbog ?ega su bili osu?eni na progonstvo. Ali na sam dan predvi?en
za polazak, upala je u njihovu ku?u razjarena svetina i poubijala ih. ?uv?i za
sudbinu svojih prijatelja, Spinoza je ?ak plakao i spremao se da preko no?i ista
kne jedan plakat, u kojem je hteo gra?ane Haga da nazove poslednjim varvarima . Pri
jatelji su filozofa odvratili od ove namere koja bi ga svakako stajala ?ivota.
Kao ?to je odbio da svoja dela posveti francuskom kralju i pre?e u Pariz, Spinoz
a je isto tako odbio katedru na Hajdelber?kom Univerzitetu koju mu je, 1673 godi
ne, ponudio knez Karl Ludvig. Tom prilikom Spinozi je bilo obe?ano da ?e imati p
otpunu slobodu filozofiranja, ali samo u granicama zvani?ne religije. Me?utim, o
n je odgovorio da mu nije jasno do kojih se granica treba dr?ati te slobode, a d

a se postoje?a religija ne povredi.

Jo? od rane mladosti Spinoza je bio vrlo slabog zdravlja. On jia ?itavih dvadese
t godina bolovao od tuberkuloze, koja je bila uzrok njegove iznenadne smrti 21 f
ebruara 1677 godine. Naime, uo?i samog tog dana, on se sasvim dobro ose?ao i po
starom obi?aju silazio kod Van der ?pika i njegove ?ene da bi popu?io lulu. Ali
sutradan, vrativ?i se iz crkve, oni su bili zaprepa??eni kada su Spinozu zatekli
mrtvog i kada su saznali da je izdahnuo u prisustvu svoga lekara.
Spolja?nji izgled Spinozin ovako opisuje njegov biograf Lukas: On je bio srednjeg
a rasta. Imao je proporcionalne crte lica, tamnu put, crnu i kovr?avu kosu, obrve
iste boje, male, crne i ?ivahne o?i, prijatno lice i portugalski izgled. Njegov
duh bio je sna?an i prodoran, a njegova narav blaga. Svoju ?alu znao je tako da
za?ini, da su u njoj pronalazili posebnu dra? i najne?niji i najstro?i .
Od Spinozinih spisa treba u prvom redu pome-nuti njegovu odbranu, koju je napisa
o 1657 godine povodom ekskomunikacije, ali koja je izgubljena ve? su tu bila izlo
?ena mnoga shvatanja koja je ovaj filozof dalje razvio u svojoj Teolo?ko-politi?k
oj raspravi .
Za vreme borakva u Rijnsburgu, Spinoza je napisao delo Principi filozofije Rene D
ekarta izlo?eni na geometriski na?in sa Dodatkom koji sadr?i metafizi?ka razmi?lja
nja i objavio ga u Amsterdamu 1663 godine. Ovaj spis diktirao je on jednom svom u
?eniku kome je davao ?asove iz Dekartdve filozofije. Verovatno u isto vreme, otp
rilike 1660 godine, napisao je on i delo Kratka rasprava o Bogu, ?oveku i zdravlj
u njegove du?e ili Rasprava o Bogu, ?oveku i njegovoj sre?i . Ovaj napis kru?io je d
ugo u rukopisu, zbog ?ega je i bio izgubljen, a prona?en je tek 1862 godine. Ovd
e se ve? jasno naziru osnove celokupnog Spinozinog filozofskog u?enja.
Raspravu o pobolj?anju razuma napisao je Spinoza oko 1661 godine, ali je nije dovr
?io niti objavio. Za ?ivota objavio je on, pored Principa filozofije Rene Dekarta
jo? samo Teolo?ko-politi?ku raspravu 1670 godine, delo koje mu je donelo velikih n
ezgoda i neprijatnosti. U njemu su Spinozini savremenici pronalazili najja?e arg
umente da ga optu?uju za ateizam. Mo?e se bez ikakvog preterivanja re?i da su ov
de postavljeni prvi temelji nau?ne kritike Biblije, koja je izvr?ena tek u XIX v
eku.
Najglavniji Spinozin spis jeste Etika , koju je godinama pripremao, a koju je dovr?
io i nameravao da objavi 1675. Ali mnogobrojni njegovi protivnici onemogu?ili su
mu da ?tampa ovo delo. Spinoza se u to vreme ?alio jednom svom prijatelju; Po?to
sam primio Va?e pismo od 22 juna, otputovao sam u Amsterdam sa namerom da onu kn
jigu, o kojoj sam Vam pisao, predam u ?tampu. Dok sam tim poslom bio zaokupljen,
ra?irio se glas na sve strane da je u ?tampi jedna moja knjiga o Bogu, u kojoj
ja dokazujem da nema Boga, i ovaj je glas stigao do mnogih ljudi. Tu priliku isk
oristili su neki teolozi (a oni su verovatno i proneli taj glas) da me optu?e ko
d princa i kod vlasti Po?to sam to saznao od nekih ljudi, kojima se mo?e verovati
, i koji su me istovremeno ubedili da mi teolozi rade o glavi, odlu?io sam da ob
javljivanje pripremljenog rada odgodim, dok ne vidim kako ?e stvari i?i .
Poslednje Spinozino delo jeste Politi?ka rasprava , koju nije dovr?io, jer ga je sm
rt spre?ila. Poznato je, pored toga, da je on napisao i jednu raspravu o dugi, g
de je izlo?io rezultate svojih istra?ivanja iz oblasti optike, kao i da je prevo
dio Stari Zavet. Ali obe ove stvari filozof je sam uni?tio, i to nekoliko dana p
red svoju smrt.
Vrlo brzo posle Spinozine smrti izdali su njegovi prijatelji Etiku , Politi?ku raspr
avu , Raspravu o pobolj?anju razuma i Jevrejsku gramatiku pod naslovom Posmrtna dela . A
i ve? 28 juna 1678 godine izdata je slede?a zapovest kojom se ona najstro?ije za
branjuju: Dr?ave Holandija i Zapadna Frizija pozdravljaju svakog onog ko pro?ita
ili saslu?a da mu se pro?ita ovaj plakat. Dajemo na znanje da se pojavila jedna
knjiga pod naslovom B. D. S. Posmrtna dela , kap i da mi nalazimo da ta knjiga sadr
?i mnoga gre?na, bezbo?ni?ka i ateisti?ka tvr?enja, koja ne samo ?to mogu prosto
g ?itaoca skrenuti sa jedino ispravnog puta spasenja, ve? koja ho?e da poljuljaj
u u?enje o ro?enju i vaskrsenju Hrista, kao i razne druge stavove hri??anske ver
e Zbog toga ?tampanje, prodavanje i ?irenje pomenute knjige mi uzimamo kao izraz
krajnje zle volje, te na osnovu ovoga nalazimo da tu knjigu treba osuditi kao gr
e?nu, ateisti?ku i bezbo?ni?ku, kao ?to mi ovom prilikom ?inimo. Prema tome, pro
davanje, preprodavanje, ?tampanje i pre?tampavanje ove knjige, pa ?ak i njeno pr

evo?enje, zabranjuje se vrlo strogo pod pretnjom najvi?e kazne, kako bismo pomen
uti spis ovde kod nas na svaki na?in onemogu?ili i kako ne bismo prostim gra?ani
ma dali prilike da, ?itaju?i ovu bezbo?ni?ku knjigu, budu zavedeni ili da otpadn
u od prave vere .
Sasvim je o?igledno da su Spinozu njegovi savremenici, kao i neposredni sledbeni
ci, shvatili i ocenili kao izrazitog pretstavnika ateisti?ke misli. Neki od njih
pisali su ?ak op?irne rasprave, u kojima su o?tro pobijali njegova shvatanja ve
? okarakterisana kao krajnje opasna po religiju i moral. Drugi su pak, u istom s
mislu, ?irili naj razlici ti je glasove prepri?avaju?i, naprimer, da je filozof
molitvu smatrao besmislicom, da je otvoreno u njihovom prisustvu ismejavao one k
oji su se molili, i da je izdahnuo kao nepokolebljivi ateista. Najzad, mnogi od
njih odlazili su toliko daleko, da su Spinozu dr?ali nve?im ateistom koji je ikada
?iveo i kakvoga svet nije video .
Prete?a francuske prosve?enosti XVIII veka Pjer Bejl isticao je da je Spinoza po
stao ateista putem jednog sasvim novog sistema i jedne sasvim nove metode , dok je u
ateizmu njegovog u?enja o moralu video veliki broj dobrih maksima o du?nostima po
?tena ?oveka . Ne?to kasnije Pol Holbah postavio je sebi pitanje: Da li se u boga m
oderne mitologije, ?to ga odbacuje Vanini, Hobs, Spinoza i neki drugi, mo?e vi?e
verovati nego u bogove paganske mitologije koje su odbaciji Epikur, Straton, Te
odor, Dijagora itd.? Dok je Deni Didro pisao u Enciklopediji o Spinozi: Drugi spis j
este njegov moral, gde je daju?i slobodnog maha svojim filozofskim raz- mi?ljanjim
a, uvodio ?itaoca dublje u ateizam .
Zanimljivo je, najzad, navesti i ove vrlo duhovite Volterove stihove u kojima je
tako?e re? o ateizmu Spinozinom:
Tada, jedan mali Jevrejin duga nosa i blede puti,Siroma?an, ali zadovoljan, zami?l
jen i povu?en,Duha tanana i suva, koga su vi?e slavili nego ?itali,Skriven pod pla
stom Dekarta, svoga u?itelja,Hodaju?i odmerenim koracima pribli?i se velikom Bi?u
: Oprostite, re?e, govore?i mu sasvim tiho,Ali, neka ostane me?u nama, ja mislim d
a Vi ne postojite,Smatram da sam to dokazao svojim aksiomama.Moji u?enici su povr?
ni, a moji kriti?ari r?avi,Presudite nam:.. Na te reci zadrhta zemljaA milostivi i d
obri Bog, ?ale?i, ovog nevernikaNaredi samo da mu se o?isti mozak .
Nema nikakve sumnje da je pre svega Teolo?ko politi?ka rasprava dala Spinozinim sa
vremenicima i neposrednim sledbenicima najvi?e povoda da ga okarakteri?u kao ate
isti?kog mislioca, bilo da su oni taj ateizam pobijali ili ga odobravali. Jer u
ovom idelu filozof je zapo?eo posao, od ?ijih je rezultata s pravom o?ekivao osl
oba?anje ljudskog duha od mnogobrojnih predrasuda i zabluda religije. Mo?e se re
?i, da niko pre Spinoze nije tako duboko razotkrio protivre?nosti knjige na kojo
j su se zasnivale tolike veroispovesti i koju su milioni ljudi vekovima po?toval
i kao najve?u svetinju.
Upu?taju?i se u detaljnu analizu i kritiku Biblije, Spinoza je pokazao da je str
ah uzrok takore?i svih praznoverja i da su ?uda najobi?nije tvorevine bogate lju
dske ma?te. Za mnoge doga?aje, ispri?ane u svetim spisima, on je utvrdio da su i
zmi?ljotine, kojima se ne mo?e verovati, jer za prorokovanje, po Spinozinom shva
tanju, nije potreban razum ili, kako on ka?e, savr?en duh , ve? jedino ?ivahna mo? p
retstavljanja . Mudraci, kakav je bio i Solomon, nisu se bavili proricanjem, nego
naprotiv oni ljudi koji nisu imali ba? nikakvo obrazovanje. Svoje sopstvene utva
re i halucinacije, nespojive sa razumom, proroci su proglasili za nesumnjive i n
ajvi?e istine.
Spinoza je prvi istakao da je za razumevanje i tuma?enje bibliskih tekstova neop
hodno poznavanje jevrejskog jezika, bez kojega se oni ne mogu pravilno shvatiti.
Tako, naprimer, re? koju svi prevode kao duh ili pak kao du?a, na jevrejskom je
ziku zna?i ustvari vetar. ?to se ti?e re?i bog, Spinoza je ustanovio da su se njo
me Jevreji uglavnom slu?ili da bi ozna?ili one pojave, ?ije prirodne uzroke nisu
poznavali. Kod prevo?enja i tuma?enja bibliskih tekstova nu?no je voditi ra?una
i o tome da u jevrejskom jeziku veliki broj re?i ima vi?e zna?enja, iz njega pr
oizlaze mnoge nejasnosti.
Po Spinozinom mi?ljenju, Mojsije nije bio u?itelj a jo? manje filozof, ve? vest
politi?ar i zakonodavac, koji je jevrejski narod znao silom naterati na poslu?no
st. Su?tina njegovih zakona jeste stvaranje nezavisne jevrejske dr?ave, a sa tim
u vezi il religije, koja se nije zasnivala na razumu, nego na zapovesti i kazni

. Te zakone ne treba smatrati natprirodnim i bo?anskim, bez obzira na to ?to Moj

sije tvrdi da ih je dobio od samoga boga, koga je, kako ka?e, ?ak i video, zabor
avljaju?i pri tome u Bibliji na nekoliko mesta stoji napisano da se bog ne mo?e
videti i da ga niko nikada nije video. Nau?nom analizom tekstova Spinoza je ?ak
utvrdio da pet Mojsijevih knjiga nije napisao sam Mojsije, ve? neko ko je mnogo
kasnije od njega ?iveo.
Osnovni cilj Svetoga pisma je da ubedi ljude da postoji bog, koji je tvorac svet
a, i istovremeno da im pru?i naj glavni je moralne propise. Ali da bi sve to shv
atio ceo jedan narod, ili ?itav ljudski rod, nemogu?e je slu?iti se ?isto razums
kim razlozima, te zbog toga Sveto pismo deluje isklju?ivo na mo? pretstavljanja
i ma?tu ljudi. Prost narod nije.u stanju da se slu?i razumskim razlozima i da ih
povezuje, njemu su potrebne pri?e koje ?e svojom neposredno??u izazivati pobo?n
ost i poslu?nost. Bibliske pri?e namenjene su, po Spinozi, neobrazovanim ljudima
, koji nisu sposobni da jasno i razgovetno shvate istinu.
Kao plod ma?te i ?ulnih pretstava, bibliske pri?e su uglavnom krajnje nejasne, p
o?to jasno mo?e biti samo ono ?to se zasniva na razumu. I upravo zbog toga bilo
je nu?no da se pojavi neko ko ?e njihov smisao obja?njavati i tuma?iti prostom n
arodu. Tu ulogu preuzeli su na sebe sve?tenici, koje Spinoza okrivljuje da zamra
?uju prirodnu svetlost razuma i onemogu?avaju ljudima da razviju i usavr?e svoju
. uro?enu mo? rasu?ivanja.
Pi?u?i Teolo?ko politi?ku raspravu , Spinoza je sebi postavio kao zadatak da odvoji
filozofiju od religije i da poka?e da su to dve sasvim razli?ite oblasti koje ne
maju nikakve me?usobne veze. Filozofija ne mo?e biti slu?kinja teologije , kao ?to
ni teologija ne mo?e biti slu?kinja filozofije. Razum je vladavina istine i mudro
sti, ka?e Spinoza, a teologija je vladavina pobo?nosti i poslu?nosti .
Me?utim, na ideolo?kom planu, ovo njegovo delo bilo je zna?ajan doprinos u borbi
za versku toleranciju, koju su vodili najnapredniji ljudi onoga vremena. Pobedi
te ideje Spinoza je ?rtvovao svoj mir i spokojstvo, smatraju?i da je verska net
rpeljivost, zasnovana na predrasudama religije, glavna smetnja napretku ljudskog
a duha. Slobodu verovanja on je shvatio kao jedan od bitnih uslova slobode mi?lj
enja, bez koje je nemogu?e ostvariti sre?u, ne samo li?nosti nego i ?itavog dru?
tva.
Po?to se razra?unao sa autoritetom crkve, Spinoza je u Teolo?ko politi?koj raspra
vi postavio pitanje i autoriteta dr?ave. On je smatrao da su ove dve stvari najve
?e prepreke, koje stoje na putu ljudske slobode, i poku?ao je da poka?e kako ih
treba otkloniti u cilju dostizanja istinskog dobra. Jer kao ?to je Dekart, po re
cima Voltera, nau?io ljude svoga vremena da rasu?uju , tako je i Spinoza ljude isto
g tog vremena hteo da nau?i kako treba da ?ive, da bi bili sre?ni i kao pojedinc
i i kao dru?tvena bi?a.
Dr?ava je, po Spinozinom shvatanju, rezultat dogovora ljudi koji su tra?ili bezb
ednost i izlaz iz nesigurnosti prirodnog stanja. Zbog toga, njega danas neki soc
iolozi smatraju prete?om Rusoovog u?enja o dru?tvenom ugovoru, pa ?ak i dalje, p
rete?om Velike francuske revolucije i njenih demokratskih tekovina. Me?utim, iak
o je dr?avu i pokoravanje njenim zakonima shvatao kao nu?nost, Spinoza je od dr?
ave zahtevao da svojim gra?anima obezbedi potpunu slobodu mi?ljenja. Dru?tvo ima
pravo da od pojedinca zahteva pot?injavanje op?toj volji, ali ono nema nikakva
prava da ulazi u njegove misli, njegovu savest i njegova intimna ose?anja.
Onemogu?avati i gu?iti slobodu misli zna?i, po Spinozi, suprotstavljati se priro
dnom pravu ljudi, a u krajnjoj liniji to je redovno na ?tetu same dr?ave, ?iji o
snovni i jedini cilj mora biti sloboda. Cilj dr?ave, pisao je Spinoza, nije da pr
eobrazi razumne ljude u ?ivotinje i u ma?ine, ve? naprotiv da njihovom duhu i nj
ihovom telu omogu?i mirno vr?enje njihovih funkcija, da njima samima omogu?i da
se slobodno slu?e svojim razumom, a ne da se sa mr?njom, zavi??u i gnevom bore j
edni protiv drugih, niti da zaslepljeni ustaju jedni na druge. Cilj je dr?ave, u
stvari, sloboda . U pravom smislu slobodna dr?ava, po Spinozinom shvatanju, jeste
ona koja i svakom svom gra?aninu dozvoljava da misli ono ?to ho?e, i da ka?e ono
?to misli .
Me?utim, pored uklanjanja verskih i dru?tvenih predrasuda, Spinoza je pokazao jo
? jedan put koji vodi istinskom dobru i bez kojega je nemogu?e dosti?i najvi?e s
avr?enstvo. To je put o?i??enja i usavr?avanja razuma, kao jedine mo?i na koju s

e ?ovek u potpunosti mo?e osloniti pri razlikovanju koliko istinitog od la?nog,

toliko i dobrog od zla, pravednog od nepravednog. U tom pogledu on se kao i njeg
ov u?itelj Dekart, pozabavio problemom metode saznanja, odazivaju?i se na svoj n
a?in jednoj od osnovnih potreba onoga vremena, koje je u oblasti logike na sve s
trane tra?ilo nova re?enja.
Ali za razliku od Dekarta, Spinoza je u svojoj Raspravi o pobolj?anju razuma probl
em saznanja i problem metode posmatrao i ispitivao u prvom redu sa stanovi?ta mo
rala. Jer da bi se dostiglo istinsko dobro neophodno je, po njegovom mi?ljenju,
ostvariti u sebi takvu prirodu, koja ?e zna?iti saznanje jedinstva koje ljudski
duh ima sa svim onim ?to postoji. A da se do ovog savr?enstva do?e, nije dovoljn
o samo izu?avati prirodu i obrazovati takvo dru?tvo kakvo je po?eljno , ili pozabav
iti se Filozofijom morala i Naukom o vaspitanju dece , a posebno urediti ?itavu Medici
nu i unapre?ivati Mehaniku . Za ostvarenje tog najvi?eg cilja nu?no je, po dubokom S
pinozinom uverenju, pre svega izmisliti na?in na koji ?e se le?iti razum, i na koj
i ?e se on, koliko je to u po?etku mogu?e, o?istiti, da bi stvari sre?no i bez z
abluda, ?to bolje saznavao . Iz ovoga je jasno da je metoda saznanja samo neophoda
n uslov da bi se dostigla sre?a i ostvarilo moralno savr?enstvo.
Nagla?avaju?i potrebu metode, Spinoza je odbacio bogatstvo, ?ast i po?udu, te tr
i stvari kojima ljudi, kako se to razabire iz njihovih dela , najvi?e u ?ivotu te?e
. On je smatrao da je poreklo zla u tome ?to se sva sre?a ili nesre?a nalazi u je
dnom jedinom, tojest u kvalitetu predmeta koji volimo . Jer radi onoga ?to se ne vo
li, pisao je Spinoza, nikada ne?e nastati sva?a, ne?e biti ?alosti ako propadne,
zavisti, ako ga neko drugi poseduje, ni straha ni mr?nje, i jednom re?ju nikakv
og uzbu?enja du?e; jer sve se to doga?a zbog ljubavi prema takvim stvarima, koje
mogu propasti, a kakve su sve one, o kojima smo upravo govorili . Jedino je ljuba
v prema ve?noj i beskrajnjoj stvari , po Spinozi, u stanju da ispuni du?u ?istom rad
o??u i ona je oslobo?ena svake ?alosti . A takva se ljubav mo?e osetiti tek onda, ka
da razum, o?i??en od zabluda i predrasuda, izabere pravi put i najbolju metodu i
stra?ivanja istine. Spinozina je metoda, kao ?to se vidi, neposredno vezana ne s
amo za njegovo shvatanje morala nego i za njegovu metafiziku.
Po?to je nabrojao nekoliko vrsta saznanja, Spinoza je, upravo kao i Dekart, najv
e?u pa?nju poklonio razumskom saznanju, kao jedino izvesnom i pouzdanom. Ali mo?
e se re?i da je njegov racionalizam znatno stro?iji i isklju?iviji od kartezijan
skog racionalizma. I to ne samo zbog toga ?to je njegova metoda refleksivno sazna
nje , ili pak ?to pomo?u nje istina samu sebe otkriva , ve? pre zbog toga ?to je Spin
oza ?ulnom iskustvu osporio svaku vrednost, a posebno ?to kod njega nema onog De
kartovog odu?evljenja za eksperimenat.
Uprkos ovakvoj jednostranosti Spinozina metoda zauzima zna?ajno mesto u istorisk
om razvoju logike. Jer najadekvatnije saznanje, po mi?ljenju ovog filozofa, pru?
a geneti?ka definicija, tj. takva u kojoj se su?tina jedne stvari obja?njava sam
im na?inom na koji je ta stvar nastala. Najta?nija definicija kruga bi?e ona, u
.kojoj se on odre?uje kao figura, koju opisuje ma koja linija, ?iji je jedan kraj
nepokretan, a drugi pokretan . Prema tome, celokupno saznanje trebalo bi da te?i
ovakvom na?inu definisanja stvari. Sasvim je o?igledno da je ovde do?la do izra?
aja dijalekti?ka snaga Spinozine misli.
Me?utim, dijalektika Spinozina, jer kao Dekarta i njega je Engels nazvao sjajnim
pretstavnikom dijalekti?ke misli , najvi?e se ispoljila u delu Etika . Ovaj spis, koj
i je po sadr?aju i obliku remek delo logi?kog mi?ljenja, pretstavlja sintezu svi
h Spinozinih shvatanja i pogleda, izlo?enih na geometriski na?in (more geometric
o), tj. pomo?u definicija, aksioma, postavki i dokaza. Posmatraju?i Etiku u celini
mo?e se videti da su. sem Dekarta, na Spinozu izvr?ili uticaj i drugi mislioci,
u prvom redu ?ordaino Bruno, a zatim i pretstavnici jevrejske filozofije: Filon
Aleksandriski, Ibn Gabirol i Majmonid.
Pre svega treba naglasiti da je Spinoza, iako je bio istinski sledbenik Dekarta,
ukinuo kartezijanski dualizam i zamenio ga doslednom monisti?kom doktrinom. Nas
uprot Dekartu, koji je u?io da u svetu postoje dve potpuno nezavisne supstancije
: protegnutost i mi?ljenje, Spinoza je smatrao da u svetu postoji jedna jedinstv
ena supstancija, koja je ve?na i beskrajna. Takvim svojim shvatanjem on je u?ini
o zna?ajno otkri?e u istoriskom razvoju kako materijalizma tako i dijalektike. V
e?noj i beskrajnoj supstanciji, po Spinozinom mi?ljenju, nu?no pripada postojanj

e, jer nju nije mogla proizvesti nikakva druga supstancija. Pod supstancijom, ist
i?e on, razumem ono, ?to u sebi jeste, i pomo?u sebe se shvata; to jest, ono ?ij
em pojmu nije potreban pojam druge stvari, od koga mora biti obrazovan . Prema tom
e, najbitnija odredba supstancije je to, ?to je ona uzrok sebe same (causa sui). Na
jzad, supstancija nije ni?ta drugo, nego bi?e apsolutno beskrajno , ?to zna?i sam b
og, koji je kod Spinoze potpuno izjedna?en sa prirodom (Deus sive natura).
Me?utim, supstanciju ?ine beskrajno mnogo atributa, koji izra?avaju njenu su?tin
u, a koji su ustvari isto ?to i ona. Pod atributom, ka?e Spinoza, razumem ono ?to
razum opa?a na supstanciji, kao da sa?injava njenu su?tinu . Razlika izme?u supst
ancije i atributa, koji su tako?e ve?ni i beskrajni, sastoji se samo u tome ?to s
e atribut tako zove u odnosu na razum, koji supstanciji pripisuje takvu prirodu . A
li, me?u beskrajno mnogo atributa supstancije, ljudski razum je, po Spinozi, u m
ogu?nosti da sazna samo dva: protegnutost i mi?ljenje.
Atributi supstancije ispoljavaju se na odre?eni na?in kroz svoja stanja koja se
nazivaju modusima. Pod modusom, pi?e Spinoza, razumem stanja supstancije, ili ono
?to je u drugome, pomo?u ?ega se i shvata . Modusi su, zna?i, pojedina?ne stvari,
koje proizlaze iz supstancije i njenih atributa, jer one nikako ne mogu biti uz
rok sebe samih. A nasuprot supstanciji i atributima, modusi su prolazni i kona?n
i, izuzev univerzuma, beskrajnog prostora ili materije i beskrajnog razuma, koji
jedini spadaju u beskrajne moduse.
Tako je Spinoza u svojoj metafizici celokupno bi?e shvatio s jedne strane kao pr
irodu koja stvara (natura naturans), a s druge kao prirodu koja je stvorena (nat
ura naturata). Ve?na i beskrajna supstancija, koja postoji u sebi i shvata se so
bom, sa beskona?no mnogo atributa, koji izra?avaju njenu su?tinu, pretstavlja pr
irodu koja stvara. A sve pojedina?ne stvari, koje postoje kao modusi ve?ne i bes
krajne supstancije, jesu priroda koja je stvorena.
Supstanciju, sa beskona?no mnogo atributa, Spinoza neprestano naziva bogom. Ali
va?no je podvu?i da bog njegove Etike nema nikakve sli?nosti sa bogom religije i t
eologije, jer on ne poseduje ni li?nost niti pak svest o sebi. Ovim sam, pisao je
Spinoza, objasnio bo?ju prirodu i njegove osobine, naime da Bog nu?no postoji;
da je jedini; da iz same nu?nosti svoje prirode postoji i dela; da je, i na koji
na?in, slobodan uzrok svih stvari; da je sve u Bogu i od njega tako zavisi da b
ez njega ne mo?e ni postojati, niti se zamisliti i najzad, da je sve od Boga bil
o unapred odre?eno, ne iz slobode volje, nego iz apsolutne bo?je prirode ili bes
krajne mo?i . Spinozin bog je, dakle, sasvim isto ?to i priroda ili, druk?ije re?e
no, u njegovom filosofskom sistemu postoji apsolutno jedinstvo boga i sveta.
Po?to je potpuno bezli?an, bogu se, kao ?to se to vidi, ne mo?e pripisivati slob
odna volja. On. nije u stanju da u prirodu unese nikakvu svoju odluku, cilj ili
svrhu, jer se sve odigrava po najstro?ijoj nu?nosti. Nema posledice bez uzroka,
i sve ?to se u svetu zbiva mora imati svoj uzrok. U prirodi stvari, ka?e Spinoza,
nema ni?eg slu?ajnog, nego je sve odre?eno iz nu?nosti bo?je prirode, da na izv
estan na?in postoji i dela . Ovakav strogi determinizam poga?ao je vekovne predras
ude o celishodnosti u prirodi kao i an-tropomorfisti?ke pretstave o bo?anstvu, a
u krajnjoj liniji on je bio uperen protiv teologije.
Spinozina doktrina okarakterisana je kao panteizam. Me?utim, u njoj, pored ostal
ih odlika panteizma, nema ni traga od mistike renesansnih i srednjovekovnih jevr
ejskih panteisti?kih sistema i shvatanja, bez obzira na to ?to se o njihovom uti
caju na Spinozu u izvesnom smislu mo?e govoriti. Spinozino u?enje o bi?u mnogo j
e bli?e materijalizmu i ateizmu, naro?ito svojim shvatanjem jedinstvene i beskra
jne supstancije kao i atributa, a posebno svojim determinizmom. Sem toga, odredb
a supstancije kao causa sud, nesumnjivo predstavlja jednu veoma zna?ajnu tekovin
u dijalekti?ke misli.
Shvatanje bi?a kao jedinstvene supstancije, Spinoza je dosledno sproveo kroz cel
u svoju Etiku . Supstancija, koja je uzrok sebe same, uzrok je i svih modusa, kako
atributa misli tako i atributa protegnutosti. U tom pogledu, moglo bi se re?i da
postoji strogi paralelizam izme?u atributa i njihovih modusa. Red i veza stvari,
ka?e Spinoza, isti je kao red i veza ideja . To zna?i, ono ?to proizlazi iz atrib
uta, misli, nu?no odgovara onome ?to proizlazi iz atributa protegnutosti, kao i
obratno. Jer jedinstvena supstancija ili bog istovremeno je uzrok s jedne strane
ideja, a s druge pojedina?nih stvari.

Dr?e?i se ovakvog stanovi?ta Spinoza ispituje ?oveka i njegovu prirodu. ?injenic

a je da ?ovek misli, i zbog toga se o njemu mo?e.tvrditi da je izvestan modus at
ributa misli. A kao modus atributa misli, on je ideja, iz ?ega je opet sasvim ja
sno da poseduje duh. Me?utim, ta ideja koja se naziva duhom, nu?no mora biti ide
ja neke stvari, koja realno postoji. Predmet ideje, koja sa?injava ljudski duh,
ne mo?e biti ni?ta drugo, nego samo ljudsko telo ili, drugim recima, izvestan mo
dus atributa protegnutosti. A iz ovoga se lako mo?e zaklju?iti da duh i telo nis
u dve razli?ite stvari, ve? samo razli?iti oblici jedne te iste stvari. Po Spino
zinom shvatanju postoji, dakle, potpuno jedinstvo izme?u ljudskoga duha i ljudsk
oga tela.
To ?to va?i za ideju ljudskoga tela, va?i, po Spinozi, i za ideje svih ostalih s
tvari. Postoji, zna?i, apsolutno jedinstvo ideja i stvari koje odgovaraju tim id
ejama. Jer predmet ideje i sama ideja, u su?tini su jedna i ista realnost. ima ist
initu ideju, ka?e Spinoza, on u isto vreme zna da ima istinitu ideju i ne mo?e s
umnjati u istinitost stvari . Sve ideje koje su jasne i razgovetne, jesu adekvatne
, jer se one nu?no sla?u sa svojim predmetima, i zbog toga se mogu smatrati isti
nitim.
Na ovakvoj osnovi Spinoza je u Etici postavio svoju teoriju saznanja, koja je mnog
o potpunija od one izlo?ene u Raspravi o pobolj?anju razuma . Ovde on razlikuje tri
stupnja saznanja, smatraju?i pri tome da prvi pru?a nejasne i neadekvatne ideje
, dok se na drugom i tre?em stupnju dolazi do adekvatnih ideja, koje su nu?nim n
a?inom istinite. Prvi stupanj saznanja jeste mnjenje ili sposobnost predstavljanja (
imaginatio) i on je jedini uzrok la?nosti. Drugi stupanj (ratio) je saznanje pom
o?u apstraktnih pojmova, koji izra?avaju istinska svojstva stvari. Najzad, tre?i
stupanj saznanja jeste intuitivno saznanje (scientia intuitiva), pomo?u kojega
se najpotpunije shvata ve?no i beskrajno bi?e, kao i nu?nost koja u prirodi vlad
a.
Jedino, saznanje, koje je svojstveno tre?em stupnju, dopire do posljednjih su?ti
na stvari i otkriva njihov unutra?nji odnos prema bogu. Drugim recima, ono omogu
?ava da se celokupno bi?e posmatra u nekom osvrtu prema ve?nosti (sub quadam aet
ernitatis specie). Samo, neophodno je naglasiti da je intuicija, o kojoj Spinoza
govori, ?isto razumske prirode, gotovo matemati?ka, a nikako ne misti?ka, kakvo
m je pogre?no ocenjuju mnogi pisci. Jer jedino je razum, po Spinozinom shvatanju
, sposoban da stvari posmatra ne kao slu?ajne ve? kao nu?ne, i da u tom smislu d
olazi do nesumnjivih istina. I ovde je, dakle, Spinozina racionalisti?ka misao i
sto toliko vidna i izrazita, koliko i u Raspravi o pobolj?anju razuma .
Me?utim, kako u?enje o bi?u, tj. metafizika, tako i teorija saznanja slu?i Spino
zi da poka?e na koji se na?in mo?e dosti?i moralno savr?enstvo. Jer to je upravo
bila polazna ta?ka i krajnji cilj celokupnog njegovog poduhvata, ne samo u Etici
nego i uop?te. A da bi do kraja odgovorio na ovo pitanje, Spinoza raspravlja i o
ljudskim strastima, koje posmatra kao posledice nejasnih i neadekvatnih ideja.
Imaju?i jasne i adekvatne ideje, ljudski duh dela, dok naprotiv, imaju?i nejasne
i neadekvatne ideje, on nu?nim na?inom ne?to trpi. Strasti su, prema tome, svojs
tvene prvom stupnju saznanja, koji se isklju?ivo zasniva na ?ulnom iskustvu.
Ali upravo kao takvi, afekti i strasti, po Spinozinom mi?ljenju, proizlaze iz nu
?nosti same prirode, kao i sve ostale pojedina?ne stvari. Zbog toga je besmislen
o ismejavati ih ili ih proklinjati , ve? naprotiv potrebno je ispitati njihove uzroke
i time ih u potpunosti razumeti. Sa takvom namerom Spinoza poku?ava da i afekte
i strasti objasni na geometriski na?in, kao ?to je to ?inio kada je raspravljao
o bogu i ljudskom duhu.
Po?to svaka stvar koja postoji te?i da istraje i odr?i se u svome postojanju, to
isto nu?no va?i i za ljudsko bi?e. Zna?i, osnovni afekat, koji je princip svih
ostalih sa?injavaju?i su?tinu ljudske prirode, jeste ?elja. A iz tog napora ljud
skog bi?a da se odr?i, ra?a se s jedne strane radost, kao ose?anje pove?ane spos
obnosti ?ivota, a s druge ?alost, kao ose?anje kada je ista ta sposobnost umanje
na. Radost je, dakle, potvrda ?elje za odr?anjem ljudskoga bi?a, a ?alost je spu
tavanje i spre?avanje iste te ?elje. Jer kao deo univerzuma, ?ovek je pot?injen
sveop?toj nu?nosti koja ga podvrgava razli?itim promenama, tako da se i njegov n
apor za odr?anjem neprestano menja, ?as u pozitivnom a ?as u negativnom smislu.
?elja, radost i ?alost jesu tri najprostija afekta, iz kojih je Spinoza izveo sv

e ostale. Raspravljaju?i o strastima, on pokazuje duboko poznavanje ljudske prir

ode, mnogobrojne njene slabosti i nedostatke. Spinoza isti?e da u ovoj oblasti n
ema ni?eg postojanog a jo? manje apsolutnog, ve? se redovno doga?a da ono ?to jed
an voli, drugi mrzi; i ?ega se jedan boji, drugi se ne boji; kao i to da jedan i
isti ?ovek voli ono ?to je pre rrurzeo, i da se sad usu?uje na ono ?ega se pre
bojao .
U?enje o afektima pretstavlja jednu od glavnih tema Etike . Jer Spinoza je poput mn
ogih mislilaca onog vremena odlu?no ustao protiv srednjovekovnog asketizma, iskr
eno se zala?u?i za rehabilitaciju ljudskih strasti. A ?to je jo? bitnije, proble
m morala nesumnjivo je sredi?na ta?ka celokupnog njegovog filozofskog sistema, k
ao ?to to, uostalom, i sam naslov ovoga dela jasno pokazuje. Spinoza je namerava
o da poka?e da pored predrasuda i zabluda, koje su posledice autoriteta crkve i
autoriteta dr?ave, kao i onih koje su svojstvene samom razumu, ljudske strasti t
ako?e zna?e prepreku na putu ostvarenja istinskog dobra i najvi?eg moralnog savr
?enstva.
?ovek koji je ostao u granicama prvog stupnja saznanja, ima nejasne i neadekvatn
e ideje, i zbog toga se on isklju?ivo rukovodi svojim strastima koje ga nu?no ?i
ne robom. Ljudsku nemo? u obuzdavanju i ograni?avanju afekata, ka?e Spinoza, nazi
vam ropstvom; jer ?ovek pot?injen afektima nije svoj gospodar, nego je pot?injen
sudbini, u ?ijoj se vlasti tako nalazi, da je ?esto primoran da ide za onim ?to
je gore, iako vidi ono ?to je bolje . Nemogu?e je, zna?i, ostvariti najvi?e savr?
enstvo i postati slobodan, ako se nije zagospodarilo svojim strastima.
Po?to se ljudska priroda sastoji u tome da ?to uspe?nije odr?i svoje bi?e, jasno
je iz ovoga da je jedino dobro i?i za onim ?to koristi ljudskoj prirodi. Dobro
i zlo, po Spinozi, treba isklju?ivo sa ovog stanovi?ta odre?ivati, tako da oni n
isu ne?to uzeto po sebi ili pak ne?to ?to stvarima apsolutno pripada. Mi zovemo d
obrim ili r?avim, isticao je on, ono ?to odr?avanju na?ega bi?a koristi ili ?kod
i; to ?e re?i, ?to na?u mo? delanja uve?ava ili umanjuje . Ali va?no je ovde podvu
?i da taj cilj ?oveku ne propisuje mnjenje ili sposobnost pretstavljanja , ve? sam ra
zum, koji se nu?no, sla?e sa prirodom i koji zahteva da svaki samoga sebe voli i d
a uvek tra?i ono ?to mu je korisno .
Na osnovu ovoga vrlina ne mo?e biti ni?ta drugo nego raditi prema zakonima sopstv
ene prirode , a to opet zna?i postupati u skladu sa razumom. Apsolutno iz vrline de
lati, pisao je Spinoza, nije u nama ni?ta drugo, nego po vodstvu razuma delati,
odr?avati svoje bi?e (ovo troje zna?i isto) i to na osnovu tra?enja sopstvene ko
risti . Dakle, tek drugi stupanj saznanja, na kojem se putem razuma sti?u jasne i
adekvatne ideje, pru?a ?oveku ono ?to je istinski dobro za njegovu sopstvenu pri
rodu. Tako je Spinoza znanje izjedna?io sa vrlinom, smatraju?i pri tome da je ?i
vot dostojan vrline jedino onaj u kojem se ?ovek rukovodi razumom i koji je zbog
toga pra?en rado??u ?to potpunijeg postojanja njegovog vlastitog bi?a.
Me?utim, da bi se ljudsko bi?e ?to uspe?nije odr?alo, ono nije samo sebi dovoljno,
ve? su mu potrebni i drugi ljudi, kojima tako?e mora da te?i. Od svih stvari, ka
?e Spinoza, nikakve izvrsnije ne mogu da se izmisle nego ?to su one, koje se pot
puno sla?u sa na?om prirodom. Jer ako se, naprimer, dve li?nosti potpuno iste. p
rirode ve?u jedna sa drugom, one obrazuju jednu li?nost, dvostruko mo?niju nego
?to je svaka pojedina za sebe. Otuda ?oveku ni?ta nije korisnije nego ?ovek; ni?
ta, ka?em, izvrsnije ne mogu ljudi sebi ?eleti za odr?avanje svoga bi?a, nego da
se svi u svemu tako sla?u, da duhovi i tela svih sa?injavaju jedan duh i jed
telo, i da se svi zajedno, koliko god mogu, trude da odr?e svoje bi?e, i da svi
zajedno tra?e za sebe korist sviju . Rukovode?i se razumom, a ne strastima koje ih
vuku na razne strane, ljudi bi, po Spinozinom ube?enju, ?iveli u me?usobnoj slo
zi, tako da bi u dru?tvu ?ovek ?oveku morao biti bog.
Pored vrline, zasnovane na razumu, i uverenja da je ?ovek ?oveku najvi?a vrednos
t, saznanje boga, a to zna?i ve?ne i beskrajne prirode, najhitniji je uslov ljud
ske slobode. Najvi?e dobro duha, isti?e Spinoza, jeste saznanje Boga, a najvi?a v
rlina duha jeste da. sazna Boga . Time ?to je prevazi?ao nejasne i neadekvatne ide
je, ?ovek je zagospodario svojim strastima, jer je shvatio ?ta je vrlina i po?ao
njenim putem. Ali tek saznanje da je on deo beskrajnog univerzuma mo?e ga u pra
vom smislu u?initi slobodnim, po?tede ti ga straha, tuge, mr?nje i gneva i ispun
iti njegov duh hrabro??u, rado??u, ljubavlju i plemenito??u. Ovakav put saznanja

i delanja vodi kona?no najvi?oj afirmaciji ?ivota i beskrajnom optimizmu, jer,

po Spinozi, slobodan ?ovek ne misli ni o ?emu manje nego o smrti, a njegova mudro
st nije razmi?ljanje o smrti, nego o ?ivotu .
Me?utim, po Spinozinom mi?ljenju, ?ovek ne mo?e biti u apsolutnom smislu sloboda
n, tim pre ?to se o apsolutnoj slobodi ne mo?e govoriti ni kada je u pitanju naj
vi?e bi?e. Saznanje boga istovremeno upu?uje ?oveka da shvati nu?nost i red koji
u prirodi vlada, te da prema tome svoje ?elje uskladi sa tom univerzalnom nu?no
??u i da se do krajnjih mogu?nosti prilagodi redu stvari. Strasti su posledice n
eshvatanja beskrajnog bi?a i nu?nosti njegovog delanja, i one uvek pretstavljaju
opiranje zakonima i, poretku prirode. A kako je ljudsko bi?e neprestano izlo?en
o spolja?njim uzrocima, koji na njega deluju, sloboda ?ovekova ne mo?e biti ni?t
a drugo, nego saznata nu?nost i svesno pot?injavanje toj nu?nosti. Ali ljudska mo
?, pisao je Spinoza, potpuno je ograni?ena, i beskrajno nadma?ena od mo?i spoljn
jh uzroka. I otuda mi nemamo apsolutnu mo? da stvari izvan nas podesimo za na?u
upotrebu. A, ipak, mi ?emo mirnoga duha podneti ono ?to nam se dogodi, suprotno
onome ?to zahteva obzir za na?u korist,
ako smo svesni toga da smo izvr?ili svoj
u du?nost, a da se mo? koju imamo nije mogla dotle pru?iti da to izbegnemo, i ak
o smo svesni toga da smo deo cele prirode, ?ijem redu sledujemo. Ako to razumemo
jasno i razgovetno, onda ?e se onaj deo nas, koji dolazi do izraza u saznanju,
to ?e re?i, bolji deo nas, time potpuno umiriti, i trudi?e se da istra je u tome
miru. Jer ukoliko saznajemo, mo?emo ?udeti samo za onim ?to je nu?no, i potpuno
se umiriti samo u istinitom. Otuda, zaklju?uje filozof, ukoliko to pravilno shv
atimo, utoliko se napor boljega dela nas sla?e sa redom cele prirode . Spdnozino u
?enje o slobodi kao saznatoj nu?nosti nesumnjivo je najve?i domet njegove dijale
kti?ke misli, o kojem se ni danas ne bi moglo re?i da je prevazi?en.
Dok je na prvom stupnju saznanja ?ovek shvatio sebe samo kao trenutak u prostoru
, a na drugom kao deo univerzuma, ?ijoj se nu?nosti svesno pokorava, tek tre?i s
tupanj saznanja omogu?ava mu da u potpunosti doku?i su?tinu svoga bi?a. Najvi?e
savr?enstvo, istinska sloboda i potpuni mir dosti?e se tek kroz intuitivno sazna
nje, jer pomo?u njega ?ovek uvi?a da je i sam u bogu, da je isto ?to i ve?na i b
eskrajna supstancija, a to zna?i da duhom i telom ?ini jedinstvo sa celokupnom p
rirodom. Putem intuicije misao se spaja sa bi?em da bi postala samo bi?e, i da b
i na taj na?in i??ezla svaka razlika izme?u subjekta i objekta, koji su ustvari
jedno i isto. Samo se u tom smislu, po Spinozi, mo?e govoriti o ljudskoj besmrtn
osti, a nikako ne o besmrtnosti posle smrti, jer je to najobi?nija zabluda, proi
stekla iz pogre?nog shvatanja ve?nosti i trajanja.
Saznanje jedinstva sa bogom pra?eno je najve?im zadovoljstvom, koje je istinska
radost usled ose?anja ve?nosti i beskrajnosti, kao i potpunog pripadanja toj ve?
nosti i toj beskrajnosti. A ova radost saznanja ra?a jednu posebnu vrstu ljubavi
, koju Spinoza naziva intelektualna ljubav prema bogu (amor Deiintellectualis). J
edino ta ljubav donosi ?oveku spas i bla?enstvo, jer je najuzvi?eniji cilj kojem
bi svi trebalo da te?e. Ustvari, intelektualna ljubav prema bogu nije ni?ta dru
go, nego sama bo?ja ljubav, kojom beskrajno bi?e samo sebe voli. Jer ukoliko bog
voli sebe samoga, on istovremeno voli i ljude, tako da je ljubav ljudi prema bo
gu i ljubav boga prema ljudima jedna i ista ljubav. Iz ovoga je jasno da je za S
pinozu u krajnjoj liniji ?ovek isto ?to i bog, s obzirom na to da je on ve?an i
beskrajan u bogu, kao ?to je bog ve?an i beskrajan u sebi samome.
Na pitanje: kako treba ?iveti, Spinoza je u svojoj Etici , kao ?to se vidi, odgovor
io da je sva sre?a i savr?enstvo u razumu koji kroz intuitivno saznanje, oslobo?
en zabluda, predrasuda i strasti, otkriva apsolutno jedinstvo bi?a. Shvataju?i sv
oju neraskidivu povezanost sa prirodom i nu?no??u njenog zbivanja, ?ovek sti?e p
otpuni mir koji je najvi?a mudrost; jer je u stanju da mu omogu?i da sa rado??u
u?iva u slobodi da ga samim tim u?ini sre?nim i savr?enim.
Spinozina filozofija izvr?ila je veliki uticaj na mnoge mislioce. Pored ?elinga,
?lajermahera, ?openhauera i N. Hartmana, njome se naro?ito inspirisao Hegel, ko
ji je smatrao da svako ko ?eli da po?ne dafilozofira mora najpre biti spinozist?.
U Spinozinom u?enju o beskrajnom on je nazreo princip negacije negacije , dok je u?
enje o supstanciji koja jecausa sui, o slobodi kao saznatoj nu?nosti i najzad shv
atanje da je ,,svaka odredba jedna negacija gotovo u potpunosti prihvatio.
Isto toliko odjeka imale su Spinozine filozofske ideje i u knji?evnosti. Pored L

esinga, Hercera i Hajnea, ovom filozofijom naro?ito se odu?evljavao najve?i nema

?ki pesnik Gete, koji je bio ube?eni spinozist. Spinozino shvatanje da bog ne mo
?e biti li?nost, on je stavio u duhovite stihove:
?ta ?e mi va?a poruga Svemu i Jednom? Profesor je Li?nost Bog nije.
Va?e ruganje Svemu i Jednom? Profesor je li?nost a Bog ne
A kada je Margareta posumnjala u Faustovu veru i otvoreno mu rekla da u njemu ne
vidi hri??anstva, on joj je odgovorio: Tim srce ispuni, ma kol ko velikim, i bla?ena
kad s ose?ajem bude? tim, nazovi ga tad po volji, nazovi: sre?a, srce, ljubav, B
og! Ja za to nemam imena. Sve je ose?aj; ime je odjek i dim, zamagljuju? nebeski
?ar .
Spinozin filozofski sistem jedna je od najlep?ih poema o jedinstvu, ve?nosti i b
eskrajnosti svega ?to jeste i ?to postoji, a posebno o ljudskom razumu kao jedin
oj mo?i koja je u stanju da ?oveka povede putem slobode i istinske mudrosti. Sna
ga, dubina i dijalekti?ka tananost Spinozine misli daleko nadma?uje mnogobrojne
njene metafizi?ke ograni?enosti. Zbog toga je sasvim prirodno ?to se i u na?e vr
eme mo?e odu?eviti Spinozom, ?ovekom i misliocem.
(Radmila ?ajkovi?, Baruh de Spinoza, ?ivot i delo, Rad, Beograd, 1960)
****
GOTFRID VILHELM LAJBNIC

Gotfrid Vilhelm Lajbnic(1646-1716) ro?en je u Lajpcigu; njegov je otac bio univer

zitetski profesor moralne filozofije; jo? kao dete Lajbnic je izu?avao gr?ku i s
holasti?ku filozofiju; sa 13 godina ?ita dela Franciska Suareza a s petnaest god
ina upisuje se na univerzitet i izu?ava dela Bekona, Hobsa, Gasendija, Dekartas,
Keplera i Galileja i kod njih nalazi primere bolje filozofije ; aristotelovsko shvat
anje o supstancijalnim formama i finalnim uzrocima zamenjuje mehanicizmom (mada
je kasnije poku?avao da ta dva shvatanja kombinuje); jedan je od najve?ih poznav
alaca sholasti?ke filozofije pod ?ijim je uticajem i njegov diplomski rad o prin
cipu individuacije (1663).
Godine 1663. Lajbnic je oti?ao u Jenu da studira matematiku, a zatim prava u Alt
dorfu 1667. gde nakon odbranjenog doktorata odbija ponu?eno mesto na univerzitet
u. Postav?i rozenkrojcer stupio je (1668) uz pomo? barona Bojnberga u slu?bu izb
ornog kneza od Majnca koji ga potom kao ?lana pratnje barona Bojberga ?alje u Pa
riz (1672) s namerom da francuskom kralju izlo?i projekat o osvajanju Egipta i t
ime spre?i rat Francuske i Holandije; ova diplomatska misija (zbog smrti Bojnber
ga 1672) nije uspela, ali Lajbnic ostaje u Parizu i tu se upoznaje s Malbran?om
i Arnoom; 1673. putovao je u Englesku, upoznao Bojla i postao ?lan engleskog Kra
ljevskog dru?tva. Potom je u Parizu ostao do 1676. i dobro savladao francuski je
zik na kojem je potom pisao a to je pomoglo uticaju njegovih dela, budu?i da u t
o vreme nema?ki jezik jo? nije bio jezik filozofije (to ?e postati tek od vremen
a Kanta pa do danas).
Po povratku iz Pariza Lajbnic je stupio u slu?bu hanoverskog kneza Johana Fridri
ha fon Braun?vajga; dobio je mesto bibliotekara i zadatak da napi?e istoriju por
odice Braun?vajg; iste godine, 1676. ponovo putuje u London gde se upoznao s Nju
tnom; pri povratku se u Amsterdamu upoznao s Levenhukom a u Hagu sa Spinozom (ko
ji mu je najverovatnije pro?itao nekoliko stranica iz svoje Etike); izme?u 1687.
i 1690. Lajbnic kao dvorski istoriograf, mnogo putuje u potrazi da dokumentima
koji se ti?u genealogije ku?e Braun?vajg; bio je u Austriji, potom u Rimu, Napul
ju, Veneciji, Firenci, Modeni a obi?ao je i sve nema?ke kne?evine.
Osim rada na hronici porodice Brau?vajg Lajbnic se bavio i nizom drugih stvari:
1682. osnovao je u Lajpcigu ?asopis Acta eruditorum, a 1700. postao prvi predsed
nik Nau?nog dru?tva koje je kasnije preraslo u Prusku akademiju. Bio je, poput K
uzanskog, zaokupljen problemom ujedinjenja hri??anskih veroispovesti; tra?io je
zajedni?ki osnov za sporazum katolika i protestanata; kasnije je tra?io osnov za
ujedinjenje kalvinista i luteranaca; jedan od njegovih planova bio je i hri??an
ski savez evropskih dr?ava, nekakva Ujedinjena Evropa; nije uspeo da za to zaint
eresuje Luja XIV pa se obratio Petru Velikom, ali vladari, kao i uvek tokom isto
rije, imali su druga?ije poglede na svet no filozofi. Godine 1700. Lajbnic je po
stao ?lan Pariske akademije nauka a potom je inicijator i predsednik Berlinske a
kademije, tajni savetnik pruskog kralja Fridriha I, od 1712. bio je i tajni save

tnik Petra Velikog, a od 1713. savetnik Be?kog dvora.

Kad je 1714. njegov pokrovitelj, knez od Hanovera, postao kralj Engleske (D?ord?
I), Lajbnica nije sa sobom poveo u London; iako priglup i nesposoban, knez je z
nao da ga u Londonu ?eka Njutn, najpoznatiji po tome ?to be?e tvorac engleskog m
onetarnog sistema. Ta godina je kraj Lajbnicove slave; on pada u zaborav a njego
va smrt je ostala nezapa?ena ?ak i u Berlinu gde je osnovao Akademiju nauka; jed
ini izuzetak bila je Francuska akademija. Iako mu svi spisi ni do danas nisu u p
otpunosti prou?eni, u njegova glavna dela ubrajaju se: Rasprava o metafizici (16
86), Novi sistem prirode i veze supstancije (1704), Novi eseji o ljudskom razumu
(1765, taj spis Lajbnic nije hteo da objavi zbog smrti Loka, jer tu s njim pole
mi?e), Teodiceja (1710), Monadologija (1714), Principi prirode i milosti (1714);
postoji niz manjih spisa kao i preko 15.000 pisama upu?enih savremenicima. Lajb
nicovu filozofiju je kasnije sistematizovao Hristian Volf (1675-1754) i ona je u
Nema?koj bila vladaju?a u XVIII stole?u sve do pojave Kantovih spisa iz kriti?k
og perioda. Treba pomenuti da je pod uticajem Lajbnicove filozofije Aleksandar G
otlib Baumgarten (1714-1762) napisao svoje delo Estetika (17501758) a da je po B
aumgartenovoj Metafizici, pisanoj u duhu Lajbnicove filozofije, svoja predavanja
dr?ao i Kant.
Premda ?ivi do 1716. Lajbnic je poslednji veliki spekulativni mislioc XVII stole
?a; nakon ?to su Bekon i Dekart izveli svojevrsni obrat u zapadnoj filozofiji i up
utili je sasvim drugim smerom, pa se u?inilo da anti?ka i sholasti?ka filozofija
pripadaju nepovratnoj pro?losti i da je filozofiranje mogu?e samo primenom meto
da preuzetih iz matematike i fizike, a da su pojam cilja (kona?nog uzroka) i sup
stancije (supstancijalna forma) nepovratno iskompromitovani, Lajbnic je, dovode?
i Spinozinu filozofiju u saglasje sa Dekartovom ovim pojmovima dao novi sjaj i u
veo pojam philosophia perenis ?ime je isticao zna?aj anti?ke i srednjovekovne fi
lozofije; jasno se distanciraju?i od svojih velikih prethodnika i ostaju?i veran
duhu kontinentalnog racionalizma, Lajbnic nastoji da ostvari sintezu anti?kog i
novovekovnog mi?ljenja; u delima Aristotela on nalazi istine koliko i kod Dekar
ta i njegov istorijski i teorijski zna?aj je u prevrednovanju anti?kih i sholast
i?kih ideja u duhu nove nauke. Za razliku od Galileja, Dekarta, Gasendija ili Ho
bsa, koji su bili nepomirljivi kriti?ari sholastike, Lajbnicova pozicija je dale
ko umerenija uprkos njegove kritike ranijih u?enja. Nije nimalo slu?ajno ?to on
nastoji da na?e dodirnu ta?ku nove i tradicionalne filozofije i logike i tako sr
ednjovekovno mi?ljenje oslobodi od ?tetnih nanosa pa se pri tom i vra?a na temel
jne stavove anti?ke filozofije i nauke, naro?ito u slu?aju kada oni nisu u direk
tnom sukobu sa pretpostavkama klasi?ne mehanike. U jednom pismu ide i dalje pa i
sti?e kako bi bilo mogu?e sa?uvati svih osam knjiga Aristotelove Fizike bez ?tet
e po najnoviju filozofiju te time opovrgava neke od savremenika koji govore o ne
spojivosti nove filozofije i Aristotela.
Uz sve po?tovanje re?enja do kojih je do?la antika, Lajbnic je i ?ovek novog vre
mena: nalaze?i se pod dubokim uticajem matematike i prirodnih nauka, naspram ?is
to mehanicisti?kih re?enja koja nudi kartezijanizam, on kao centralno postavlja
pitanje finalnog uzroka. Ostaju?i na tlu mehanicisti?ke fizike Lajbnic dopunjuje
Dekartovu formulaciju zakona o o?uvanju koli?ine kretanja; on prote?nost i kret
anje vidi samo kao spolja?nje odre?enje realnosti; pomo?u dekartovski shva?ene p
rote?nosti ne mogu se objasniti sva svojstva koja ima telo; veruju?i da se sve u
prirodi mo?e odrediti samo uz pomo? dva na?ela (prote?nost i kretanje), Dekart
je identifikovao prirodu sa prote?no??u (sa prostorom) i ube?en da je prostor be
skrajno deljiv, smatrao je da u prirodi nema ni?eg nedeljivog; pojam nedeljivog,
po mi?ljenju Dekarta, mo?e imati mesto samo u duhovnom svetu; strogo govore?i,
u tom slu?aju osim boga nedeljiv mo?e biti samo um.
Lajbnic nije prihvatao takvo tuma?enje; koriste?i donekle nejasan pojam sile on
dolazi do ideje o kineti?koj energiji kao meri kretanja i formuli?e zakon o o?uv
anju energije pri uzajamnom delovanju sila, pa ve? 1686/7. koristi pojam kineti?
ke sile (vis viva). Ovo vodi zaklju?ku da se osnov realnosti nalazi van prostora
, vremena i kretanja, u to vreme toliko omra?enim supstancijama, koje on tuma?i ka
o geometrijske ta?ke, kao aktivne duhovne jedinice. Ta Lajbnicova nesaglasnost s
dekartovskim shvatanjem prirode jasno je izra?ena u stavu: Neophodno je dopustit
i da je stvarima dato neko delovanje, mo? ili sila koju mi obi?no nazivamo priro

dom . Na taj na?in dva momenta jasno ukazuju na razliku izme?u Lajbnica i kartezij
anstva: (a) shvatanje da priroda u sebi ima delat-nost i ?ivot i da (b) u prirod
i ne vlada samo princip kontinuiteta (koji Lajbnic, kao i Dekart, vezuje za mate
riju) ve? i na?elo nedeljivosti koje, slede?i tradiciju, Lajbnic naziva forma. P
riroda se kod Dekarta i njegovih sledbenika pretvorila u mrtvi mehanizam dok je
sva delatnost, mo?, data bogu kao izvoru svakog kretanja; na taj na?in priroda j
e li?ena samodelatnog momenta i to omogu?uje Dekartu da sve njene zakone svede n
a mehani?ke.
Tome se suprotstavlja Lajbnic; on smatra da je pri stvaranju bog prirodi dao i u
nutra?nju sposobnost za razvoj, aktivnost koju on naziva silom ili nagonom; stva
ri nisu aveti bo?anske supstancije (kako to sledi kod Dekarta, Spinoze ili Malbr
an?a), ve? su centri sila i unutra?njom silom koja postoji u stvarima priroda se
razlikuje od mrtvog mehanizma. Ovo je osnovni razlog Lajbnicovog nastojanja da
rehabilituje metafiziku u oblasti saznanja prirode i da poka?e kako kao i kod Ar
istotela metafizika ostaje prva nauka ne samo s obzirom na duhovni ve? i na prir
odni svet. Do temelja prirode mo?e se dospeti ne uz pomo? matematike ve? metafiz
ike; ako je priroda odre?ena silom a ne prote?no??u, onda je klju? za njeno obja
?njenje dinamika a ne geometrija. Dinamika izu?ava uzajamno delovanje sila i pri
tom se koristi matematikom pa su?tinu prirode stoga mo?e otkriti samo metafizik
a a ne matematika. Ta prirodna sila mo?e biti shva?ena ali ne i predstavljena, j
er sila pripada takvom redu stvari koji mo?e biti spoznat samo umom a ne opa?anj
em. Temelj prirodnih nauka le?i u metafizici a ne u geometriji kako su to mislil
i Dekart i Galilej.
U anti?koj filozofiji Lajbnic tra?i upori?te i kad je re? o prirodi supstancije
koju on vidi kao jednostavno i nedeljivo po?elo; nedeljivo po?elo delatnosti koj
e le?i u osnovi prirodnih stvari Lajbnic naziva supstancijalnom formom. Supstanci
ja je bi?e sposobno da deluje. Jednostavna supstancija je takva koja nema delova
. Slo?ena supstancija je skup jednostavnih supstancija monada . U nastojanju da is
pravi Dekarta, Lajbnic se obratio atomizmu, posebno svojom tvrdnjom da je monada
nedeljivi deo stvari; ali, ve? je Aristotel pokazao da svaka ?estica nekog tela
, ma koliko mala bila, ima delove; prihvataju?i, na tragu Platona, Aristotela i
Dekarta, mogu?nost beskrajnog deljenja materije, Lajbnic je istovremeno ustvrdio
da se princip istinskog jedinstva ne mo?e na?i samo u materiji koja je pasivan
skup delova; nedeljivost za Lajbnica kao i za njegove savremenike, podrazumeva n
ematerijalnost, budu?i da su materijalnost i beskona?na deljivost sinonimi; ali
za razliku od anti?kih filozofa, Lajbnic druga?ije tuma?i pojam forme kao i sups
tancije kao nedeljivog po?ela, budu?i da je njegova filozofija simbioza nauke no
vog doba s elementima aristotelizma i platonizma; zato njegovo u?enje nosi u seb
i niz protivre?ja, ali to je i jedino u?enje XVII stole?a koje je ostalo aktueln
o i u na?e doba. Njemu su se kasnije vra?ali svi koji su kritikovali mehanicisti
?ko u?enje.
Celina mo?e postati realna samo zahvaljuju?i aktivnim jedinicama koje imaju drug
a?ije poreklo i koje su ne?to sasvim drugo; re?enje je u formalnom atomu (jer on
o ?to je materijalno ne mo?e istovremeno biti materijalno i nedeljivo, ?to je us
lov istinskog jedinstva), tj. u supstancijalnim formama ?iju prirodu ?ini sila;
po?to je sila ne?to analogno svesti i nagonu, nju je mogu?e sebi predstaviti kao
du?u; no tim formama ne treba pribegavati u tuma?enju pojedina?nih problema pri
rode. Aristotel ih naziva prvim entelehijama a Lajbnic uvodi naziv prvobitna sil
a (forces primitives) koja u sebi sadr?i akt i prvobitnu delatnost. Za ovako for
mulisanu supstanciju koja u sebi sadr?i sopstveno odre?enje i su?tinsko savr?ens
tvo, tj. sopstveni unutra?nji cilj, Lajbnic koristi izraz monada (gr. monas, jed
inica) koji ima neoplatonisti?ko poreklo a koji je u jednom druga?ijem zna?enju
uveo u novo vreme ?ordano Bruno. Me?utim, postoji jedan momenat koji razlikuje L
ajbnica od Bruna ili Kuzanskog: monade ne mogu propasti na prirodni na?in ve? mo
gu biti uni?tene samo bo?anskom voljom koja ih je stvorila; na taj na?in one su
save?ne svetu, po?to ve?nost sveta, saglasno srednjovekovnim predstavama nije ae
ternitas (koju ima samo bog) ve? je sempiaeternitas ?to zna?i da bezgrani?no tra
je; monade ne nastaju niti propadaju, ali po?to su jednom stvorene, sastavni su
elemenat sveta kao tvorevine. Tako Spinoza re?ava problem besmrtnosti du?e: besm
rtna je svaka individualna du?a i ona svoju individualnost i osobitost ima i pos

le smrti, a ?to nisu mogli prihvatiti ni Bruno, ni Spinoza.

Saglasno sa svojim prethodnicima, a posebno sa Spinozom, Lajbnic pojam supstanci
je primenjuje pre svega na boga kojeg naziva jedinim bi?em, vladarem univerzuma,
poslednjim uzrokom svih stvari i time, nu?nom supstancijom. Iz tog bi?a dobija
postojanje sve ?to postoji i sve ?to je mogu?e. Osim boga kao delatnog na?ela (e
nergije) postoje i druge energije koje Lajbnic naziva monadama. Tako se uspostav
lja pluralizam supstancija i time se njegovo shvatanje bitno razlikuje od svih d
rugih u?enja koja govore o supstanciji kao nedeljivom jedinstvu.
Koje su neposredne posledice ovakvog shvatanja? Kao prvo, prostor nije isto ?to
i priroda tela (kako je to kod Dekarta) niti je organ opa?anja boga (sensorium D
ei), kako je to mislio Njutn, ili apsolutno svojstvo boga (Klark). Po Lajbnicu p
rostor je fenomen, na?in pojavljivanja realnosti; on nije ontolo?ko svojstvo stv
ari, ve? rezultat veze me?u njima, ali budu?i da nije samostalno realno bi?e, ak
tivni je fenomen. Prostor nije idol u bekonovskom smislu ve? subjektivni na?in poj
avljivanja stvari. Kao drugo, isto va?i i za vreme koje Lajbnic shvata kao su?ti
nu uma (ens rationis); vreme nije ontolo?ka reka koja ima realni tok ve? fenomen
, fenomenalni rezultat koji je posledica sleda stvari. Objektivna osnova vremena
je u ranijem i budu?em postojanju stvari koje slede jedna za drugom i otud se i
zvodi ideja vremena koje ne mo?e biti neko apsolutno bi?e. To zna?i da prostor i
vreme nisu realnosti koje postoje po sebi, ve? fenomeni koji slede iz drugih re
alnosti: prostor je posledica rasporeda tela a vreme posledica njihovog sleda; a
ko ne bi bilo ni?eg stvorenog, prostor i vreme bili bi samo bo?ije ideje. Ovo je
va?no za razumevanje obrata koji ?e potom u?initi Kant. Kao tre?e, ako je svet
nalik na ogromni mehanizam i ako su mehanizmi i sva pojedina bi?a, mehanizam vasio
ne realizuje bo?ansku volju ispunjuju?i krajnju svrhu koju je postavio bog izborom
najbolje opcije ; na taj na?in mehanicizam je na?in na koji se ostvaruje najvi?i f
inalizam i time dosti?e krajnja svrha.
Stvarnost se sastoji od centara sila, metafizi?kih i nematerijalnih ta?aka (atom
a), odnosno monada koje su jednostavne i nedeljive, ali kao entelehije, unutra?n
je savr?ene. Sve ?to postoji ili je jednostavna monada ili njihova ukupnost; mon
ade su elementi svih stvari i ako spoznamo prirodu monade spozna?emo i prirodu s
veg ?to postoji u svetu. Monadu treba razumeti analogno s na?om psihi?kom delatn
o??u; ona je nedeljiva ali poseduje mno?tvo svojstava, kao ?to je i na? razum je
dan ali poseduje mno?tvo predstava. Da monada ne poseduje razli?ita svojstva bil
o bi nemogu?e objasniti promene stvari. Monade se me?usobno razlikuju na osnovu
svojstava koja poseduju. To vodi Lajbnica formulisanju principa individuacije, r
azli?itosti, ili diferencije; svaka se monada mora razlikovati od druge. U prirod
e dva bi?a koja bi bila savr?eno jednaka i kod kojih ne bi postojale unutra?nje
razlike. Principu individuacije Lajbnic ne daje samo logi?ko metafizi?ki ve? ont
olo?ki smisao: monade su idealna prapo?ela bi?a, su?tine ugra?ene u svaku prirod
nu stvar. Tako on odaje priznanje i srednjovekovnoj filozofiji pa nije slu?ajno
da je taj sholasti?ki princip, o kome je pisao jo? u mladosti (De Principio Indi
vidui, 1663), ostao u temelju njegove monadologije.
Kada je re? o uticaju srednjovekovne filozofije na Lajbnica, treba pomenuti da n
jegovo u?enje o pluralizmu supstancije nastaje pod uticajem protestantske ?kolsk
e filozofije koja po?inje sa Dunsom Skotom; ima se u vidu njegov pojam haecceita
s (poznat i kao species monadica i individuum monadicum); srednjovekovna filozof
ija uti?e na Lajbnica i svojom tomisti?kom tradicijom budu?i da stav omn individ
uum tota sua entitate individuatur poti?e od Tome Akvinskog, mada izme?u Lajbnic
a i Tome postoji i jasna razlika: dok se po Tome Akvinskog individuacija ostvaru
je zahvaljuju?i materiji i samo me?u an?elima kao bestelesnim bi?ima, svaka indi
vidua jeste anima species i od svih drugih individua razlikuje se po svome bi?u,
Lajbnic ?e korigovati taj tomisti?ki stav tako ?to ?e svojstvo individuacije pr
ipisati svakoj supstanciji. Ovo je vodilo mnogim nesporazumima u tuma?enju pojma
monade, posebno kad je re? o odnosu fenomenalnog i realnog, materijalnog i nadm
aterijalnog nivoa posmatranja.
Monadama je svojstvena mo? opa?anja (perception) koju treba razlikovati od svest
i, odnosno, apercepcije; tu je re? o nesvesnim opa?ajima koje imaju sve monade p
a i monade fizi?kih tela. Odre?eni stepen duhovnosti (uro?ene ideje) Dekart je p
ripisivao ljudskom umu a Lajbnic to pro?iruje i van ?oveka; te nesvesne nagone,

?udnju (appetition), on vidi u svemu ?to postoji. Na taj na?in Lajbnic prirodi n
e pripisuje samo ?ivot ve? i tvora?ko na?elo; nastoji da poka?e kako svaka indiv
idua, ne samo biljka ili ?ivotinja, ve? i mineral ili metal, poseduje ?ivot.
Ovde se jasno mo?e uo?iti razlika izme?u Lajbnica i Dekarta: dok je Dekart sve ?
ivo nastojao da izvede iz ne?ivog, da organizam objasni polaze?i od zakona mehan
ike, Lajbnic, kad je re? o njegovoj metafizici, te?i da i sve ne?ivo objasni iz
?ivog a u organizmu vidi samo spolja?nju manifestaciju ?ivota. To ne zna?i da on
ho?e da u mehaniku uvede pojmove cilja (entelehije), delovanja tela na drugo te
lo (conatus) ili njihovo odbijanje; o?tro kritikuje takva shvatanja kod sholasti
?ara ali i kod Njutna koji je delovanje na daljinu obja?njavao na okultni na?in
(manje je poznato da se Njutn ?itavog ?ivota ozbiljno bavio samo alhemijom i izu
?avanjem problema vremena u Otkrovenju Jovanovom i Knjizi proroka Danila); u obl
asti mehanike, polaze?i od pojmova kvantiteta, forme i kretanja, Lajbnic se ne r
azlikuje od Dekarta, ali smatra da su kinemati?ki zakoni prirode nedovoljni za n
jeno adekvatno obja?njenje te da je neophodno kinematiku dopuniti dinamikom i to
u granicama same fizike. Tuma?enjem ne?ivog iz ?ivog Lajbnic se potpuno suprots
tavlja dekartovskoj poziciju koju je u njenom ekstremnom obliku razvio Malbran?
a po kojoj nema nesvesnih opa?aja i do?ivljaja.
?itav spor Lajbnica s Dekartovom filozofijom posledica je razvoja prirodnih nauk
a, biologije i, posebno embriologije, koja je primenom mikroskopa i otkri?em ?el
ija i spermatozoida sedamdesetih godina XVII stole?a dobila nove impulse; dok je
Dekart prethodnik smera u biologiji koji ?e se kasnije nazvati epigeneza a po k
ojem je proces nastanka organizma rezultat delovanja spolja?njih faktora, pri ?e
mu se bitni zna?aj ne pripisuje naslednim predispozicijama i unutra?njim svojstv
ima organizma, Lajbnic smatra da se ve? u semenu nalaze sva svojstva budu?eg org
anizma i insistiranjem na zna?aju unutra?njeg (monada je zapravo supstancija iznu
tra ) isti?e nesvodivost organizma na sumu njegovih delova. Spor nije u tome da li
postoji jednostavno, nedeljivo po?elo (kartezijanci takvom smatraju misaonu sup
stanciju), ve? da li nedeljivo postoji i u prirodi. Lajbnicov odgovor na ovo klj
u?no pitanje je pozitivan, odgovor kartezijanaca je negativan.
Poseban zna?aj za razvoj nauke imala je i teorija neprekidnosti koju je Lajbnic
primenjivao na individualni razvoj ?ime je u prirodu unosio ideju razvoja; sva p
riroda je neprekidna lestvica razvoja; ideja razvoja bila je njegovom dobu stran
a; Lajbnic tu ide ispred svog vremena i to njegovo na?elo dobi?e zaslu?eno prizn
anje tek krajem XVIII i po?etkom XIX veka.
Monade su nalik du?i, mogu?e ih je u duhu Aristotela nazivati i entelehijama po?
to poseduju pokreta?ki princip. U svakom slu?aju monade su univerzalni temelj nj
egove filozofije: one su istinski atomi prirodnog univerzuma, supstancija ?oveka
koja obja?njava njegovo telo i du?u, izvor svesti skriven (percepcija) ili vida
n (apercepcija), izvor kretanja i samorazvoja imanentan svetu, temelj svih logi?
kih, metafizi?kih, nau?nih i eti?kih tuma?enja.
Svaka monada po shvatanju Lajbnica predstavlja sve druge monade i ona je svemir
u celini, ?ivo ogledalo boga i cele vasione; vasiona je umno?ena toliko puta kol
iko ima supstancija; svaka monada u sebi sadr?i sve pro?lo, sada?nje i budu?e, s
ve ?to je u vezi s opa?anjem ili beskona?nim saznanjem; ovo Lajbnicovo tuma?enje
oslanja se na anti?ko u?enje o svemu u svemu koje se sre?e kod gr?kih prirodnjaka
i lekara a potom u neoplatonizmu i filozofiji renesanse; anti?ko u?enje o ?ovek
u kao mikrokosmosu sada se pro?iruje na sve supstancije: svaka supstancija je mi
krokosmos. Kako svaka monada u sebi sadr?i sve i iz svake monade mogu?e je izded
ukovati sve; u potpunosti to je dostupno samo najvi?em umu a nama samo u manjoj
ili ve?oj meri; u sada?njem ve? je sadr?ana klica budu?eg, a u svakom trenutku p
risutna je celina vremena i doga?aja u njemu.
Bog je prva, primarna monada; sve ostale monade su stvorene i nastaju emanacijom
iz njega; monade su neuni?tive i nedeljive pa se broj supstancija na prirodni n
a?in ne mo?e pove?ati niti smanjiti. Monade nisu ni fizi?ke ni geometrijske ta?k
e (u prvom slu?aju bile bi deljive, u drugom prostorne), ve? metafizi?ke. Njihov
o osnovno svojstvo je da nemaju prozore kroz koje bi ne?to moglo u njih u?i ili i
z njih iza?i ; to zna?i da je svaka monada u sebi zatvoren svet na koji se spolja
ne mo?e delovati.
Od monade kao realno postoje?e supstancije i od prostora kao idealne stvari, Laj

bnic je razlikovao materiju koja je samo fenomen, no fenomen koji nije iluzija b
udu?i da nas ne obmanjuje, a to zna?i da materija poseduje objektivni karakter;
za razliku od prostora, materija je ne?to aktuelno, no svu svoju aktuelnost ona
duguje monadama. Neophodno je imati u vidu da Lajbnic, kao i njegovi savremenici
, druga?ije tuma?i pojam materije no Platon i Aristotel: materija nije samo mogu
?nost, kako je to mislio Aristotel, nije ni senka ili ni?ta , kako su to mislili pl
atoni?ari; za razliku od atomista (Hajgens, Gasendi, Bojl) Lajbnic materiju smat
ra samo fenomenom, ali ona je takav fenomen koji je aktuelan a ne ?ista potencij
a (kao ?to je to kod Aristotela i sholasti?ara); prostor je za Lajbnica apstrakc
ija ( idealna stvar ), ne?to ?to je apstrahovano od ne?eg prote?nog (koje nije apstr
akcija ve? istinski fenomen). Od prostora materija se razlikuje neprobojno??u i
time je Lajbnic blizak fizikalistima XVII stole?a; ali za razliku od atomista, o
n ne priznaje apsolutno tvrde fizi?ke atome za poslednje deli?e svetske gra?evin
e, ve? neprobojnost smatra formom pojavljivanja supstancija koje su same po sebi
nematerijalne.
Lajbnic u matematici ne vidi najvi?u instancu u istra?ivanju prirode; iznad fizi
ke stavlja metafiziku koja jedino i mo?e da da adekvatno saznanje o biti prirodn
og kao i duhovnog bi?a; prirodu supstancije otkriva metafizika a ne fizika koja
izu?ava prirodu na ni?em, fenomenalnom nivou. Tu je opet vidna razlika izme?u La
jbnica i Dekarta (po kome u prirodi nema ni?eg ?to ne izu?ava mehanika). Lajbnic
smatra da se prirodno bi?e ne svodi na mehanizam i mehanika ne mo?e biti posled
nja instanca u izu?avanju prirode; materija je stoga samo fenomen, premda dobro z
asnovan . Ovo poslednje je posledica Lajbnicovog poku?aja da izmiri tendencije u m
atematici i nauci njegovog vremena sa tradicijom anti?ke filozofije i nauke koji
ma su polazi?te pojmovi jednog i forme.
Iz toga sledi protivure?je pri poku?aju da se odgovori na pitanje da li je mater
ija (telo) realnost ili fenomen? Kod Lajbnica se prepli?u dva tuma?enja: realist
i?ko i fenomenalisti?ko; prvo od njih je posledica njegovog nastojanja da objasn
i probleme fizike i biologije, a drugo, poku?aja da se objasni problem svesti. M
nogi su u tome videli neprevladivo protivre?je u mi?ljenju Lajbnica, ali i poku?
aj sinteze ontolo?kog realizma aristotelovske sholastike i subjektivnog racional
izma kao posledice njemu savremenog matemati?kog shvatanja prirode. Imanuel Kant
?e naglasak staviti na fenomenalisti?ki momenat produbljuju?i ideju transcenden
talizma dok ?e realisti?ke motive Lajbnicove monadologije redukovati na stvari po
sebi i pri tom predlo?iti jedan posve druga?iji pristup ?itavoj ovoj problematic
i.
Moglo bi se zaklju?iti da Lajbnic nije uklonio Dekartov dualizam, ve? ga je udvo
stru?io: uvode?i mno?tvo monada bio je prinu?en da poka?e na koji se na?in one m
e?usobno odnose, a odre?uju?i tela kao skupine monada kojima upravlja du?a bio j
e prinu?en da odgovori na pitanje kako du?a deluje na telo. Lajbnic je odgovor n
a?ao u postojanju predodre?ene harmonije i ovaj pojam postao je za?titni znak ?ita
vog njegovog sistema.
Da bi objasnio vezu dveju monada, Lajbnic je uzeo za primer dva klatna (klatno j
e bilo otkri?e XVII veka); dva satna klatna mogla bi da se kre?u savr?eno sinhro
nizovano u tri slu?aja: (a) ako su izgra?eni tako da jedan sat deluje na drugi,
(b) ako ih ?asovnik stalno pode?ava i (c) ako su satovi prethodno tako savr?eno
napravljeni da mogu nezavisno jedan od drugog pokazivati ta?no vreme. Prvo re?en
je bi bilo trivijalno, drugo, koje su zastupali okazionalisti, bilo bi neprekidn
o ?udo i u nesaglasnosti s bo?anskom mudro??u i poretkom stvari; treba imati u v
idu da je Njutn smatrao da bog mora stalno da interveni?e kako bi se nebeska tel
a odr?ala na svojim putanjama a ne sabila u bezobli?nu masu. Tre?a mogu?nost pre
tpostavlja postojanje predodre?ene harmonije jer nema potrebe da jedna monada delu
je na drugu i da joj prenosi ono ?to se u toj drugoj ve? nalazi. Predodre?ena ha
rmonija garantuje idealno saglasje raznih monada ?iji svet je objektivni svet. B
udu?i da su bez vrata i prozora , monade ta?no znaju ?ta se nalazi s druge strane. Bo
g ih je stvorio tako da su potpuno usagla?ene a temelj te saglasnosti jeste njihov
a sopstvena priroda. Vezivna nit u ovom slu?aju je bog zahvaljuju?i ?ijem delova
nju monade su me?usobno saglasne a na?i opa?aji objektivni; svaka du?a obrazuje
ceo svet zahvaljuju?i bogu koji je samome sebi dovoljan.
Ideja o sveop?toj vezi koja postoji me?u objektima u kosmosu nastala je pod utic

ajem neoplatonizma; su?tina du?e bila bi po Lajbnicu u tome da se sve pojave i o

pa?aji u du?i ra?aju iz njene sopstvene prirode i da sve te pojave u potpunosti
odgovaraju onom ?to se zbiva u vasioni; du?a samo odre?eno vreme i na odre?en na
?in jeste izraz vasione; kako se sva tela u vasioni odnose jedna spram drugih, i
na?e telo dobija utiske od njih, ali du?a ne mo?e obratiti pa?nju na svaku poje
dinost pa su zato na?a mutna saznanja rezultat beskona?nog mno?tva opa?aja. Teor
ija nesvesnih opa?aja i predstava o jedinstvu makro i mikro kosmosa jesu povezan
i: nesvesno du?a zna o svemu ?to se zbiva u svetu i zato joj nisu potrebni prozo
ri; ?itav svet se virtuelno nalazi u njoj samoj.
Anti?kom pitanju ?ta je bivstvuju?e kao takvo? , modifikovanom biblijskim kreacioni
zmom u pitanje za?to ne?to postoji? , Lajbnic je dao radikalni oblik: za?to postoji
ne?to a ne ni?ta? . Radikalnost ovog pitanja posebno je izra?ena i time ?to ga on
povezuje sa stavom dovoljnog razloga pod kojim on isti?e kako ni?ta ne nastaje bez
dovoljnog razloga , ?to ?e re?i da se u beskona?nom lancu pojava uvek nalazi razlo
g za?to je ne?to tako a ne druga?ije.
Razlog kojim se obja?njava postojanje ne mo?e se nalaziti me?u slu?ajnim stvarim
a jer slu?ajna stvar uvek ima potvrdu sebe u ne?em drugom; ono krajnje, ?to sve
uspostavljava i svemu daje razlog a samo nije uslovljeno, jeste bog. Kako je bog
savr?en, na?in postojanja stvari, kao posledica najboljeg njegovog izbora, tako
?e mora biti najsavr?eniji i iz mno?tva svetova koji bi mogli postojati, ovaj na
?, koji postoji, jeste najsavr?eniji.
Ovo shvatanje je izazvalo niz pitanja: da li je bog slobodan u izboru sveta ili
je on prinu?en da izabere najbolji? Po Lajbnicu, ovde nije re? o metafizi?koj nu
?nosti po kojoj bi druga?iji izbor bio nemogu? jer bi bio protivre?an, ve? je re
? o moralnoj nu?nosti koja je otelotvorenje najvi?eg dobra i najve?eg savr?enstv
a. Drugo pitanje bilo bi: ako je ovaj svet najbolji otkud u njemu zlo? Lajbnic,
pod uticajem Avgustina, u spisu Teodiceja razlikuje tri tipa zla: metafizi?ko, m
oralno i fizi?ko; metafizi?ko zlo je u vezi s kona?no??u smrtnih bi?a, s njihovi
m nesavr?enstvom; moralno zlo nastaje kao posledica neizvr?avanja ciljeva koji s
u ?oveku dati; fizi?ko zlo je sredstvo pomo?u kojeg se pokazuje dobro. Ovo shvat
anje bi?e poznato kao lajbnicovski optimizam koji ?e podvr?i kritici Volter a pose
bno ?openhauer.[ ]
(Milan Uzelac, Istorija filozofije, 38 55, Stylos, Novi Sad, 2004)
Share this:
*
* Twitter
* -
*
*
* Reddit
*
PUBLISHED IN:
* EMPIRIZAM

* NOVOVEKOVNA FILOZOFIJA
ON 17. 2010. AT 20:25
TAGS:COGITO,DEKART,ETIKA,LAJBNIC,LOGIKA,METODA,MONADA,MO?,NAUKA,PRVI MISLIM,SPINOZ
TANIJA,UZROK,ZNANJE
LOK, BERKLI, HJUM (?ivot idelo)

4 Votes
BRITANSKI EMPIRIZAM
U bu?enju reformacije razvio se na sjeveru Evrope novi stav prema politici i fil

ozofiji. Reakcija na razdoblje vjerskog ratovanja i potcinjenosti Rimu usredotoc

ila se na Englesku i Holandiju. Engleska je u velikoj mjeri bila postedena u?asa
koji su pratili religiozni raskol u Evropi. Istina, protestanti i katolici su n
eko vrijeme proganjali jedni druge na prili?no mlaki na?in a puritanizam je za v
rijeme Cromwella bio u zavadi s crkvom.
Ali nije bilo razuzdanih krvoproli?a, a pogotovo ne tu?ih vojnih uplitanja. S dr
uge strane. Holan?ani su pretrpjeli jaki udarac vjerskih ratova. U dugoj i ogor?
enoj borbi protiv katoli?ke ?panjolske oni su kona?no postigli privremeno prizna
nje nezavisnosti 1609, koje je potvr?eno vestfalskim ugovorom 1648. Taj novi sta
v prema problemima na dru?tvenom i intelektualnom polju zove se liberalizam. Pod
tim donekle neodre?enim nazivom mo?e se razabrati nekoliko prili?no izrazitih c
rta.
U prvom redu. liberalizam je bio u biti protestantski, ali ne u uskom kalvinisti
?kom smislu. Bio je to mnogo vi?e razvoj protestantske predod?be da se svaki ?ov
jek mora slo?iti s Bogom na svoj vlastiti na?in. Osim toga, da pobo?njastvo ?tet
i poslovima. Budu?i da je liberalizam bio proizvod srednje klase u usponu, proti
vio se ustaljenim tradicijama o povla?tenosti aristokracije i monarhije. Osnovni
je ton stoga sno?ljivost.
U sedamnaestom stolje?u, u doba kad je najve?i dio Evrope rastrgan religioznim b
orbama i mu?i ga nepopustljivi fanatizam, holandska je republika bila uto?iste n
ekonformista i slobodnih mislilaca svih vrsta. Protestantske crkve nikad nisu po
stigle politi?ku mo? koju je uzivao katolicizam u srednjem vijeku. Stoga je dr?a
vna vlast postajala sve va?nijom.
Neograni?enu vlast monarha poceli su nepovoljno gledati trgovci iz srednje klase
, koji su stekli imovinu i bogatstvo svojom vlastitom poduzetno??u. Zato se te?i
lo prema demokraciji zasnovanoj na pravima vlasnistva i ograni?enju kraljevske v
lasti. Zajedno s poricanjem bo?anske vlasti kralja razvijao se osje?aj da se ?ov
jek mo?e uzdi?i nad svoju sredinu vlastitim radom, a u skladu s time se po?elo v
i?e nagla?avati va?nost obrazovanja.
Op?enito na vlast kao takvu gledalo se sa sumnjom kao na ne?to ?to smeta potreba
ma ?irenja privrede i ograni?ava njezin slobodni razvoj. U isto vrijeme uvi?alo
se da je potreba prava i poretka bitna i to je donekle ubla?avalo protivljenje v
lasti. Iz tog razdoblja Englezi su naslijedili svoju tipi?nu sklonost kompromisi
ma. U dru?tvenim pitanjima to ozna?ava ve?u sklonost prema pobolj?anju nego prem
a revoluciji. Tako je liberalizam sedamnaestog stole?a, kao ?to mu ime i ka?e, b
io snaga koja je tra?ila oslobo?enje. On je osloba?ao svojeprista?e od svih tira
nija, politi?kih i religioznih, ekonomskih i intelektualnih, uz koje su jo? uvij
ek prianjale srednjovjekovne tradicije na umoru. Tako?er se protivio i slijepom
?aru ekstremisti?kih protestantskih sekata. Poricao je nadle?nost crkve u pitanj
ima filozofije i znanosti. Dokle god be?ki kongres nije gurnuo Evropu u neofeuda
lnu kaljuzu svete alijanse, rani liberalizam, potican optimisti?kim nazorom o sv
ijetu i tjeran bezgrani?nom energijom, napravio je golemi napredak, a da nije pr
etrpio ve?e uzmake. U Engleskoj i Holandiji bio je razvoj liberalizma toliko pov
ezan s op?im uvjetima tog doba da je podigao vrlo malo buke. Me?utim, u nekim dr
ugim zemljama, osobito u Francuskoj i Sjevernoj Americi, on je revolucionarno ut
jecao na oblikovanje kasnijih doga?aja. Glavna crta liberalnog stava bilo je po?
tivanje individualizma.
Protestantska je teologija nagla?avala nedostatnost autoriteta u pogledu dono?en
ja zakona o pitanjima savjesti. Isto je individualizam prodro na ekonomsko i fil
ozofsko podru?je. U ekonomiji se o?itavao u laisser faire-u i njegovu racionalizir
anju u utilitarizmu devetnaestog stolje?a. U filozofiji on izbacuje na povr?inu
zanimanje za teoriju spoznaje koja od tada silno zaokuplja filozofe. Za taj indi
vidualizam tipi?na je glasovita Descartesova formula mislim, dakle jesam , jer svak
oga upu?uje na njegovu vlastitu egzistenciju kao osnovu za spoznaju. To individu
alisti?ko u?enje bilo je uglavnom racionalisti?ko i za razum se smatralo da je o
d najve?e va?nosti. Op?enito se drialo da je prepu?tanje vladavini osje?aja neci
vilizirano. Me?utim, u devetnaestom je stolje?u individualisti?ko u?enje obuhvat
ilo i osje?aje, te je na vrhuncu romanti?arskog pokreta dovelo do vi?e filozofij
a mo?i, koje su uzdizale samovolju ja?ih. To, dakako, zavr?ava na ne?emu ?to je
posve suprotno liberalizmu. Zapravo, takva u?enja pobijaju sama sebe, budu?i da

onaj tko uspije mora sru?iti ljestve do uspjeha boje?i se suparni?tva drugih koj
i su jednako ambiciozni.
Liberalni je pokret utjecao na intelektualnu klimu mi?ljenja uop?e. Zato nas ne
iznena?uje da su mislioci, koji su ina?e zastupali korjenito druga?ije filozofsk
e nazore, ipak bili liberalni u svojim politi?kim u?enjima. Spinoza je bio liber
alan kao i britanski empiristi?ki filozofi. Zbog razvoja industrijskog dru?tva u
devetnaestom stolje?u, liberalizam je bio mo?ni izvor socijalnog prosvje?ivanja
surovo izrabljivanih radni?kih klasa. Tu su ulogu kasnije preuzele borbenije sn
age naprednog socijalisti?kog pokreta. Liberalizam je ostao uglavnom pokret bez
dogme. Kao politi?ka sila, on je danas na ?alost posve istro?en. ?alosna je slik
a na?eg doba i mo?da ishod me?unarodnih katastrofa na?eg stolje?a da ve?ina ljud
i vise nema hrabrosti da ?ivi bez krutog politi?kog vjerovanja.
Descartesovo filozofsko djelo je potaklo dvije va?ne struje razvoja. Jedna od nj
ih je ponovno o?ivljavanje racionalisti?ke tradicije, koje su glavni nosioci u s
edamnaestom stolje?u Spinoza i Leibniz. Drugi je onaj koji se op?enito naziva br
itanskim empirizmom. Va?no je da se te oznake ne pripisuju prekruto. Jedna je od
velikih smetnji razumijevanju filozofije, kao i drugih podru?ja zaslijepljena i
prekruta sistematizacija mislilaca s pomo?u takvih oznaka. Ipak, uobi?ajena pod
jela nije proizvoljna, nego upozorava na neke glavne crte tih dviju tradicija. T
o je ta?no. premda u politi?kom u?enju britanski empiristi pokazuju istaknutu cr
tu racionalisti?kog mi?ljenja.
Tri velika predstavnika tog pokreta, Locke, Berkeley i Hume obuhvacaju otprilike
razdoblje od gra?anskog rata u Engleskoj do francuske revolucije.John Locke(1632 17
04) dobio je strogi puritanski odgoj. Njegov se otac borio na strani snaga parla
menta za vrijeme rata. Jedno je od osnovnih na?ela Lockeova stajali?ta toleranci
ja. To ga je kasnije navelo da raskine s obje strane u sukobu. Godine 1646. otis
ao je u ?kolu u Westminsteru gdje je stekao tradicionalne temelje u klasici.
?est godina kasnije preselio se u Oxford gdje je proveo slijede?ih petnaest godi
na, najprije kao student a zatim kao predava? gr?kog jezika i filozofije. Skolas
fika, koja je tada jo? uvijek prevladavala u Oxfordu, nije mu bila po volji, i m
i ga nalazimo kako se po?inje baviti znanstvenim pokusima i Descartesovom filozo
fijom. Postoje?a crkva nije pru?ala izglede ?ovjeku s njegovim tolerantnim nazor
ima i tako se na kraju prihvatio studiranja medicine. U to je vrijeme upoznao Bo
ylea, koji je bio povezan s Kraljevskim dru?tvom osnovanim 1668.
U me?uvremenu je pratio diplomatsku misiju knezu izborniku od Brandenburga 1665,
a slijede?e je godine upoznao lorda Ashleyja, kasnije prvog grofa od Shaftesbur
yja. Postao je Shaftesburyjev prijatelj i pomo?nik do 1682. Najznatniji Lockeov
filozofijski rad jest Ogled o ljudskom razumu, koji je zapo?eo 1671. na poticaj
niza razgovora s prijateljima, u kojima je postalo jasno da bi prethodno utvr?iv
anje okvira i granica ljudske spoznaje moglo biti od pomo?i. Kad je Shaftesbury
oboren 1675. Locke je oti?ao u inozemstvo i proveo slijede?e tri godine u Francu
skoj, gdje je susreo mnoge od vode?ih mislilaca onog doba. Godine 1675. Shaftesb
ury se ponovno pojavio na politi?koj sceni i postao lord kancelar Tajnog vijeca.
Locke je idu?e godine ponovno zauzeo mjesto grofova tajnika. Shaftesbury je pok
u?avao sprije?iti stupanje Jakova II na prijestolje i bio upleten u neuspjeli us
tanak u Monmouthu. Na kraju je umro u progonstvu u Amsterdamu 1683. Locke je bio
sumnjiv zbog bliskosti s njim i pobjegao je iste godine u Holandiju. Neko je vr
ijeme ?ivio pod izmi?ljenim imenom da bi izbjegao izru?enje. U to je vrijeme zav
r?io svoj Ogled. Istom razdoblju pripada njegovo Pismo o toleranciji i Dvije ras
prave o vlasti. William od Orangea stupio je na englesko prijestolje 1688. i Loc
ke se malo zatim vratio kuci. Ogled je bio objavljen 1690, i Locke je proveo ve?
i dio svojih posljednjih godina pripremaju?i kasnija izdanja i sudjeluju?i u pol
emikama oko svojih djela.
U Ogledu po prvi put nalazimo odlu?ni pokusaj izlaganja granica razuma i vrsta i
spitivanja koje mi mozemo provesti. Dok su racionalisti presutno pretpostavljali
da se u krajnjoj liniji mo?e posti?i savr?eno znanje novi je pristup manje opti
misti?an u torn pogledu. Racionalizam je u cjelini optimisti?ko u?enje i utoliko
nekriti?no. S druge strane, Lockeovo epistemolo?ko istra?ivanje je temelj kriti
?ke filozofije koja je empirijska u dva smisla. Prvo, ona ne odre?uje unaprijed d

omet ljudskog znanja, kao sto je ?inio racionalizam, i drugo, nagla?ava ulogu os
jetilnog iskustva.
Zbog toga, taj pristup ne samo da ozna?ava po?etak empiristi?ke tradicije, koju
su nastavili Berkeley, Hume i J. S. Mill, nego je i po?etna ta?cka Kantove kriti
?ke filozofije. Tako Lockeov Ogled vi?e po?inje obarati stare predrasude i unapr
ijed stvorene zaklju?ke nego stvarati novi sustav. U tome je on sebi postavio za
datak koji je dr?ao skromnijim od rada takvih majstora-graditelja kao ?to je neus
poredivi gosp Newton . On za sebe misli kako je dovoljna ambicija da se radi kao ma
nje vrijedni radnik na polakom rasci??avanju tla i uklanjanju ponekog sme?a koje
stoji na putu spoznaji .
Prvi korak u torn novom programu bio je strogo zasnivanje znanja na iskustvu, st
o je zna?ilo da treba odbaciti Descartesove i Leibnizove uro?ene ideje. Da se mi
ra?amo s nekom vrstom uro?ene sposobnosti da nau?imo neke stvari priznato je na
svim stranama. No ne valja pretpostavljati da neobrazovani duh ima skrivene sad
r?aje. Kad bi tako bilo, nikada ne bismo mogli razlikovati te sadr?aje i drugo z
nanje koje stvarno dolazi s iskustvom. Onda bismo mogli s pravom re?i da je sve
znanje uro?eno. To je, naravno, upravo ono ?to je re?eno u u?enju o anamnezi, o
?emu je rije? u Menonu. Dakle, duh je najprije nalik na neispisani list papira.
Ono ?to ga ispunjava duhovnim sadr?ajem jest iskustvo. Taj sadr?aj Locke zove id
ejama upotrebljavaju?i taj termin u vrlo ?irokom smislu. Op?enito gledano, ideje
se dijele na dvije vrste i to prema svom objektu. Prve su osjetne ideje, koje n
astaju promatranjem vanjskog svijeta s pomo?u na?ih osjetila. Druge su ideje ref
leksije koje nastaju kad duh promatra sebe. Dovle to u?enje ne donosi nista zapa
njuju?e novo. Da u duhu nema ni?eg ?to prije nije bilo u osjetima, to je stara s
kolasti?ka formula, kojoj je Leibniz dodao osim samogduha.Ono?to je novo i karakt
eristicno za empirizam jest misao da su to jedini izvori spoznaje.
Tako tijekom mi?ljenja i spekulacije nikad ne mo?emo prije?i granice onoga ?to s
mo skupili vanjskim iunutarnjim iskustvom (osjetima i razmi?ljanjem, senzacijom
i refleksijom. prim. prev.). Locke dalje dijeli ideje na jednostavne i slo?ene.
Nema zadovoljavaju?eg mjerila jednostavnosti jer on ideje zove jednostavnima kad
se ne mogu ra??laniti na dijelove. To kao obja?njenje, ne poma?e mnogo, a osim
toga, ne upotrebljava dosljedno taj izraz. No jasno je ?to poku?ava. Ako postoje
samo osjetne ideje i ideje refleksije, mora da bude mogu?e pokazati kako one st
varaju duhovne sadr?aje ili, drugim rije?ima, kako slo?ene ideje nastaju kombina
cijom jednostavnih. Slo?ene ideje se dalje dijele na supstancije, moduse i relac
ije. Supstancije su slo?ene ideje stvari koje mogu postojati za sebe, dok modusi
ovise o supstancijama. Relacije, kao ?to je i sam Locke kasnije uvidio, nisu uo
p?e slo?ene ideje u njegovu smislu. One tvore svojevrsnu skupinu a nastaju iz du
hovne radnje uspore?ivanja. Uzmimo. nu primjer, uzro?nost. Ta ideja relacije dol
azi nakon promatranju neke promjene. Pojam nu?ne veze mislio je Locke, temelji s
e na ranijoj pretpostavci, a nije zasnovan na iskustvu. Hume je kasnije nagla?av
ao drugi stav, a Kant prvi. Za Lockea re?i da netko zna ovo ili ono zna?i da je
taj siguran u to. U tomu on samo slijedi racionalisti?ku tradiciju. Upotreba rij
ec?i znati vra?a se Platonu i Sokratu. Ono ?to znamo, prema Lockeu su ideje, a za
njih ka?e da zorno prikazuju ili predstavljaju svijet. Uzorna teorija spoznaje n
aravno vodi Lockea dalje od empirizma koji on tako revno brani. Ako su ideje sve
?to mi znamo, nikad ne mo?emo znati da li one odgovaraju svijetu stvari. U svak
om slu?aju, taj stav o znanju vodi Lockea do stava da rije?i stoje mjesto ideja
umnogome onako kako ideje stoje mjesto stvari. Postoji, me?utim, ta razlika ?to
su rije?i prihva?eni znakovi u smislu u kojem ideje to nisu. Budu?i da nam iskus
tvo daje samo pojedina?ne ideje, iz njih tek radom duha nastaju apstraktne, op?e
ideje. ?to se ti?e njegova stajali?ta o podrijetlu jezika, koje uz put spominje
u Ogledu, ono, kao i Vicovo, isti?e ulogu metafore.
Jedna od glavnih te?ko?a Lockeove teorije spoznaje jest tuma?enje greske. Oblik
problema je posvema isti kao u Teetetu, ako zamijenimo Lockeov neispisani list p
apira s Platonovim pti?jim kavezom, a ideje s pticama. Tada se ?ini da po takvoj
teoriji nikad ne bismo mogli pogrije?iti, no Lockea obi?no ta vrsta problema ne
mu?i. On nije sistemati?an u svom raspravljanju i ?esto di?e ruke od dokazivanj
a ?im se pojave te?ko?e. Njegov ga je prakti?ni duh navodio da filozofijske prob
leme gleda kao odvojene i nije sebi postavio cilj da postigne dosljedni stav. Ka

o ?to je sam rekao, bio je manje vrijedan radnik.

U pitanjima teologije Locke je prihvatio tradicionalnu podjelu istine na razumsk
u i objavljenu ostaju?i do kraja vjeran, iako neovisan krs?anin. Vi?e od svega j
e prezirao entuzijazam u izvornom gr?kom smislu te rije?i. Ona ozna?ava stanje obu
zetosti bo?anskim nadahnu?em i bila je karakteristi?na za religiozne vo?e ?esnae
stog i sedamnaestog stolje?a. Prema Lockeovu mi?ljenju, njihov je fanatizam bio
poguban i za razum i za objavu a to su mi?ljenje strahovito podupirale okrutnost
i religioznih ratova Locke zapravo stavlja razum na prvo mjesto slijede?i u torn
op?e filozofijsko raspolo?enje svog doba.
Istu mje?avinu razuma i posebne vrste empirizma nalazimo i u Lockeovu politi?kom
u?enju. Ono je izlo?eno u dvjema njegovim Raspravama o vladi, koje su napisane
1689. i 1690. U prvoj od njih pobija pamflet ?to ga je pod naslovom Patriarcha napi
sao sir Robert Filmer, i u kojem je zastupao krajnji izraz bo?anskog prava kralj
eva. To se u?enje temeljilo na na?elu nasljedivanja, koje je Locke bez ikakve te
?ko?e pobio, premda se mo?e primijetiti da se na?elo kao takvo ne protivi ljudsk
om razumu. Ono je u stvari, ?iroko prihva?eno na ekonomskom podru?ju.
U drugoj Raspravi Locke izlaze svoje vlastito shva?anje. Poput Hobbesa, on misli
da su ljudi, prije gra?anske vlade, ?ivjeli u prirodnom stanju prema prirodnom
zakonu. Sve je to tradicionalna skolastika. Lockeovo stajali?te o nastanku vlade
zasniva se, kao kod Hobbesa, na racionalisti?kom u?enju o dru?tvenom ugovoru. P
o svojim okvirima to je bio napredak prema onima koji su branili bo?ansko pravo
kraljeva, premda je zaostajalo za Vicovim u?enjem. Glavni motiv poslije dru?tven
og ugovora bila je prema Lockeu, za?tita imovine. Ve?u?i se uz takve sporazume,
ljudi se odricu prava da djeluju kao jedini borci za svoje vlastite interese. To
se pravo sada prenosi na vladu. Budu?i da u monarhiji i sam kralj mo?e biti upl
eten u spor, na?elo da nijedan ?ovjek ne smije suditi u vlastitoj stvari zahtije
va da sudstvo bude neovisno o izvrsnoj vlasti. Podjelu vlasti kasnije je u tan?i
ne razradio Montesquieu. Kod Lockea nalazimo prvo opsirno izlaganje o tome. On j
e osobito imao na pameti kraljevu izvrsnu vlast koja je postojala naspram zakono
davnoj djelatnosti parlamenta. Zakonodavna je vlast najvi?a, jer je odgovorna sa
mo dru?tvu u cjelini, koje predstavlja. ?to da se radi kad se izvr?na i zakonoda
vna vlast sukobe jedna s drugom? O?ito je da se izvr?na vlast u takvim slu?ajevi
ma mora pokoriti. To se zapravo dogodilo Charlesu I, koji je autokratskim vladan
jem pridonio izbijanju gra?anskih ratova.
Ostaje otvoreno pitanje o tome kako odlu?iti da se sila mo?e s pravom primijenit
i protiv neposlu?nog vladara. U praksi se ovakva pitanja obicno rje?avaju prema
uspjehu ili neuspjehu uzroka o kojem je rije?. Premda Locke izgleda maglovito sv
jestan te ?injenice, njegov je vlastiti pogled uglavnom u skladu s racionalisti?
kim smjerom mi?ljenja njegova doba. Pretpostavljalo se da svaki razumni ?ovjek z
na ?to je pravo.
Jo? jednom tu u pozadini lebdi nauka o prirodnom pravu.
Jer, samo se na nekom unutarnjem na?elu ove vrste mo?e utvrditi ispravnost neke
akcije. Tu sudstvo, kao tre?a vlast, mora odigrati posebnu ulogu. Sam Locke ne r
aspravlja o sudstvu kao posebnoj vlasti. No, kad god je podjela vlasti bila prih
va?ena, sudstvo je postizavalo posve neovisan status, koji mu je omogu?avao da p
resu?uje izme?u ostalih vlasti. Na taj na?in, te tri vlasti sa?injavaju jedan su
stav uzajamnog nadzora i ravnote?e koji nastoji sprije?iti uzdizanje neograni?en
e vlasti.
To je najva?nije u politi?kom liberalizmu.
U Engleskoj danas krutost strana?ke strukture i vlast koja je data ministarskom
vije?u donekle umanjuju podjelu izme?u izvr?ne i zakonodavne vlasti. Najizraziti
ji primjer podjele vlasti, kako ju je zamislio Locke, postoji u vladi Sjedinjeni
h Dr?ava, gdje predsjednik i kongres djeluju neovisno. ?to se ti?e dr?ave uop?e,
njezine su mo?i na ra?un pojedinca od Lockeova vremena narasle do golemih dimen
zija.
Premda me?u misliocima Locke nije ni najdublji ni najizvorniji njegovo je djelo
sna?no i trajno utjecalo na filozofiju i politiku. Filozofski, on stoji na po?et
ku novog empirizma, smjera mi?ljenja koji su razvili u prvom redu Berkeley i Hum
e, a kasnije Bentham i John Stuart Mill. Pokret enciklopedista u Francuskoj osam
naestog stolje?a bio je tako?er u velikoj mjeri pod utjecajem Lockea, osim ?to s

e ti?e Rousseaua i njegovih sljedbenika. Marksizam isto tako duguje svoje znanst
veno obilje?je Lockeovu utjecaju.
Politi?ki, Lockeova su shva?anja sa?etak stanja koje je stvarno postojalo u Engl
eskoj. Zbog toga ne treba o?ekivati nekakav veliki preokret. U Americi i Francus
koj je bilo druga?ije Kao ishod, Lockeov je liberalizam doveo do prili?no zanosn
ih i revolucionarnih nemira. U Americi je liberalizam postao narodni ideal za?ti
?en ustavom. Obi?no je kod ideala tako da ih se ne slijedi vjerno, no kao na?elo
, rani je liberalizam nastavio da djeluje u Americi gotovo nepromijenjeno.
Za?udo Lockeov je veliki uspjeh povezan s velikim Newtonovim uspjehom. Jednom i
zauvijek njutonovski su fizi?ari dokraj?ili Aristotelov autoritet. Isto tako, Lo
ckeovo politi?ko u?enje, premda jedva novo, odbacivalo je bo?ansku vlast kraljev
a i nastojalo utemeljiti novu nauku o dr?avi na osnovi skolasti?kog prirodnog pr
ava, prikladno prilago?enog modernim uvjetima. Znanstveni zna?aj tih nastojanja
odra?ava se u njihovu djelovanju na kasnije doga?aje. Sam tekst Deklaracije o ne
zavisnosti nosi njezin pe?at. Kad je Franklin u lzrazu dr?imo da su te istine sam
e po sebi o?igledne zamijenio Jeffersonove rije?i svete i neporecive sa same po sebi
o?igledne , on je ponovio Lockeov filozofski jezik.
U Francuskoj je Lockeov utjecaj jos i ve?i. Pre?ivjela politi?ka tiranija starog
re?ima bila je u bolnoj i o?itoj suprotnosti s liberalnim na?elima u Engleskoj. O
sim toga, na znanstvenom su polju Newtonovi pojmovi istisnuli stariji kartezijan
ski nazor o svijetu. Engleska politika slobodne trgovine, premda djelomi?no kriv
o shva?ena, izazivala je tako?er mnogo divljenja u Francuskoj. Tijekom ?itava os
amnaestog stolje?a u Francuskoj je prevladavao anglofilski stav izgra?en prije s
vega na Lockeovu utjecaju. S Lockeovom se filozofijom prvi put javlja kasnija po
dijeljenost moderne evropske filozofije. Evropska je filozofija u cjelini bila u
smjerena na izgradnju velikih sustava. Njezini su dokazi aprioristi?ki. a u njez
inom poletu ?esto je ne zanimaju pojedinosti. S druge strane, britanska je filoz
ofija bli?a metodi empirijskog istra?ivanja u znanosti. Ona se bavi mno?tvom sit
nijih pitanja, a kad razvija op?a na?ela, provjerava ih na neposrednim dokazima.
Kao ishod ovih razlika u pristupu, aprioristi?ki sustav, premda u sebi ?vrst, sm
rvit ?e se u pra?inu ?im mu istisnemo njegova temeljna na?ela. Empiristi?ka filo
zofija, koja se zasniva na uo?enim ?injenicama, ne?e propasti ako je povremeno z
ateknemo u krivu. Oni se razlikuju kao dvije piramide od kojih je jedna sagra?en
a naopako. Empiristi?ka piramida stoji na svojoj osnovi i ne pada ako joj se pon
egdje izvadi kamen. Aprioristi?ka stoji na svom vr?ku i pada na vas ?im se u nju
malo zagledate.U etici su prakti?ni rezultati ove metode jos o?itiji.
U?enje o dobru, razra?eno u kruti sustav, mo?e izazvati strahovitu propast ako n
eki neprosvije?eni despot umisli kako ga je sudbina odredila da ostvaruje to dob
ro. Nema dvojbe da netko mo?e prezirati utilitaristi?ku etiku jer ona po?inje od
osnovne te?nje za sre?om. Posve je sigurno, me?utim, da ?e nosilac takva shva?a
nja na kraju vi?e u?initi za pobolj?anje ?ivota svojih bli?njih, negoli ?e to po
sti?i strogi i velikodu?ni reformator, koji se bori za idealni cilj ne biraju?i
sredstva. Zajedno s tim razli?nim stajali?tima, u etici nalazimo isto tako razli
?ne stavove u pogledu politi?kog razvoja. Liberali Lockeove tradicije nisu imali
velikih sklonosti za temeljite promjene zasnovane na apstraktnim na?elima. Svak
o se pitanje mora zasebno raspraviti u slobodnoj diskusiji. Taj pojedina?ni, pok
usni i vi?e protusustavni nego nesustavni karakter engleske vlasti i dru?tvene s
tvarnosti jest ono sto Evropljani gledaju tako ogor?eno.
Utilitaristi?ki sljedbenici Lockeova liberalizma podr?avali su etiku prosvije?en
e sebi?nosti. To shva?anje mo?da nije izazivalo u ljudima najplemenitije osje?aj
e; ali iz istog razloga, ono je izbjegavalo stvarno drasti?ne okrutnosti po?inje
ne u ime uzvi?enijih sustava, koji su zami?ljali uzvi?enije motive a zanemarival
i ?injenicu da ljudi nisu apstrakcije.
Jedna ozbiljna gre?ka, koja ostaje u Lockeovu nau?avanju. jesi njegovo tuma?enje
apstraktnih ideja. To je, naravno, poku?aj hvatanja ukostac s problemom univerz
alija, koji je preostao iz Lockeove teorije spoznaje. Te?ko?a je u tome ?to ako
apstrahiramo specifi?ne primjere, na kraju ne ostaje ni?ta. Kao primjer Locke na
vodi apstraktnu ideju trokuta koji ne smije biti ni o?trokutni ni pravokutni, is
tostrani?ni, istokra?ni ni raznostrani?ni nego sve to i ni?ta od toga istodobno.
Kritika u?enja o apstraktnim idejama polazna je ta?ka Berkeleyjeve filozofije.


George Berkeley(1685 1753), koji je angloirskog podrijetla rodio se 1685. u Irskoj.
Sa trinaest je godina stupio u Trinity College u Dublinu, gdje se zajedno s tra
dicionalnim predmetima njegovala nova Newtonova nauka i Lockeova filozofija. God
ine 1707. izabran je za ?lana koleskog vije?a. U slijede?ih ?est godina objavio j
e radove na kojima po?iva njegova filozofska slava.
Istaknuo se prije negoli je navr?io trideset godina, a poslije toga je svoju sna
gu posvetio uglavnom drugim ciljevima. Od 1713 1721. Berkeley je ?ivio i putovao
po Velikoj Britaniji i Evropi. Vrativ?i se u Trinity, izabran je za profesora, a
1724. postao je dekan u Derryju. U torn je razdoblju po?eo raditi na osnivanju
misionarskog koledza na Bermudima. Budu?i da je bio uvjeravan u pomo? vlade, upu
tio se u Ameriku 1728. da pridobije podr?ku u Novoj Engleskoj. Me?utim, nikako n
ije stizala pomo? koju je Westminster obe?avao, pa je Berkeley morao odustati od
svojih planova. Godine 1732. vratio se u London. Dvije godine kasnije nagra?en
je polo?ajem biskupa u Cloyneu, na kojem je ostao do svoje smrti. Godine 1752. j
e posjetio Oxford gdje je i umro po?etkom slijede?e godine. Osnovna je postavka
Berkelevjeve filozofije da postojati zna?i biti predmet opa?aja. Ta mu se formul
a ?inila toliko o?iglednom da svojima manje uvjerenim suvremenicima nikada nije
uspio objasniti ?to time ho?e re?i. Jer, na prvi pogled, ta je formula, dakako,
vrlo proturje?na zdravom razumu. Nitko normalno ne misli, kao ?to se ?ini da to
shva?anje zahtijeva, da su predmeti, koje on opa?a, u njegovu duhu. Bit je, me?u
tim, u tome da Berkelev pre?utno ka?e kako po empiristi?kom stajali?tu, koje je
Locke propovijedao, ali ga se nije uvijek dosljedno pridr?avao, postoji ne?to po
gre?no u ideji nekog predmeta. Zbog toga, umi?ljati da Berkelevja opovrgavamo ta
ko ?to se na nj bacamo kamenjem, kao ?to je umi?ljao dr Johnson, posve je neumje
sno. Naravno, drugo je pitanje da li je Berkelevjevo u?enje rje?enje za te?ko?e
u Lockeovu sustavu. Me?utim, moramo zapamtiti da nam Berkelev ne poku?ava zamaza
ti o?i ezoteri?kim zagonetkama, nego nastoji ispraviti odre?ene nedosljednosti k
od Lockea. U tome je barem posve uspio. Razlikovanje izme?u unutarnjeg i vanjsko
g svijeta ne mo?e se posve odr?ati na Lockeovoj epistemologiji. Nemogu?e je isto
dobno zastupati Lockeovo u?enje o idejama i reprezentativnu teoriju spoznaje. S
vrlo sli?nom te?ko?om kasnije se suo?ilo Kantovo tuma?enje istog problema.
Prvi rad u kojem Berkelev kritizira apstraktne ideje jest poku?aj nove teorije v
ida. U toj knjizi po?inje s raspravljanjem o nekim nejasno?ama u odnosu prema op
a?ajima, koje su prevladavale u to doba. Posebno daje ispravno rje?enje prividne
zagonetke o tome da mi vidimo stvari uspravne, premda je slika na mre?nici oka
obrnuta. To je pitanje onda bilo jako u modi, a Berkelev je pokazao da je to tak
o zahvaljuju?i obi?nom prividu. Bit je u tome da mi vidimo svojim o?ima, a ne ta
ko da ih gledamo odzada kao na ekran. Tako je uzrok nerazumijevanju povr?nost u
prela?enju od geometrijske optike na jezik vidnog opa?aja. Berkelev dalje razvij
a teoriju opa?aja koja korjenito razlikuje ono ?to nam razli?na osjetila ka?u o
svojim objektima.
Vidni opa?aji, ka?e on, nisu opa?aji vanjskih stvari, nego su jednostavno ideje
u duhu. Za opa?aje koji nastaju dodirom, premda postoje u duhu kao osjetne ideje
, ipak ka?e da su to opa?aji fizi?kih predmeta, ali u svojim kasnijim djelima tu
razliku vi?e ne dopu?ta, i svi su opa?aji plod osjetnih ideja koje postoje samo
u duhu. Razlog da su osjetila tako odsje?ena jedno od drugog le?i u tome ?to su
svi osjeti specifi?ni. To tako?er obja?njava Berkelevjevo odbacivanje onoga ?to
on zove materijalizmom. Jer, materija je jednostavno neki metafizi?ki nosilac kva
liteta ?to samo poti?u iskustva koja su duhovni sadr?aji. Sama materija kao takv
a ne mo?e se iskusiti i zato je to beskorisna apstrakcija. Isto je tako s Lockeo
vim apstraktnim idejama. Ako, na primjer, oduzmete trokutu sva njegova specifi?n
a obilje?ja, na kraju ne ostaje ni?ta, a ni?ta se ne mo?e iskusiti.
U Na?elima ljudske spoznaje, koja su objavljena 1710, godinu dana poslije Poku?a
ja nove teorije vida, Berkelev postavlja svoju formulu bez ograni?enja ili ustup
aka: biti zna?i biti opa?en. To je krajnji ishod Lockeova empirizma, ako se on o
zbiljno shvati. Jer, sve ?to tada mo?emo re?i jest da imamo iskustva o nekim vanj
skim ili unutarnjim do?ivljajima onda kad ih stvarno imamo, a ne u drugo vrijeme. N
a taj na?in mi smo ne samo ograni?eni na iskustva koja su kao takva sadr?ana u d
uhu, nego smo svedeni na to da ih priznajemo samo kad ih imamo. U jednom smislu,

to nije ni najmanje ?udno: imate iskustva onda kad ih imate, a ne u ma koje dru
go vrijeme. Govoriti da ne?to postoji ima smisla samo unutar iskustava, pa je st
oga biti i biti opa?en jedno te isto. Prema tom shva?anju, nema smisla govoriti
o neisku?enom iskustvu ili neopa?enoj ideji, ?to je shva?anje koje su nastavili
zastupati suvremeni filozofi koji brane feno-menolo?ke teorije spoznaje. Po takv
im teorijama nema neosjetil-nih osjetnih ?injenica. ?to se ti?e apstraktnih idej
a, ako su uop?e mogu?e, one mora da ozna?avaju neku realnost koju ne mo?emo isku
siti, i to je proturje?nost Lockeova empirizma. Po empirijskom stajali?tu stvarn
ost je jednaka onomu ?to se mo?e iskusiti.
Kako ?emo onda rije?iti problem op?ih pojmova? Berkelev isti?e da su ono ?to je
Locke dr?ao apstraktnim idejama jednostavno op?a imena. No ona se ne odnose na j
ednu stvar, ona se prije odnose na jednu iz grupe stvari. Tako se rije? trokut upo
trebljava kad se govori o bilo kojem trokutu, no ona se ne odnosi na neku apstra
kciju. Te?ko?a u vezi s apstraktnim idejama zapravo nije nepovezana s onom o koj
oj smo raspravljali u vezi sa Sokratovim formama. One su tako?er na neki na?in p
otpuno nespecifi?ne i zbog toga ?ive u druga?ijem svijetu nego ?to je na?. a ipa
k se mislilo da ih je mogu?e spoznati.
Berkelev, me?utim, ne samo da odbacuje apstraktne ideje nesio i cijelo Lockeovo
razlikovanje izme?u objekata i ideja zajedno s reprezentativnom teorijom spoznaj
e koja odatle proizlazi.
Jer kao dosljedni empiristi. kako mo?emo s jedne strane tvrditi da sve iskustvo p
otje?e od osjetnih ideja i ideja refleksije, a s druge da ideje odgovaraju objek
tima koje same po sebi ne znamo niti ih mo?emo spoznati? Kod Lockea ve? imamo na
slu?ivanje razlikovanja izme?u stvari po sebi i pojavnosti, koje je kasnije izlo
?io Kant. Berkelev one prve uop?e nije priznavao i posve je u pravu ?to ih odbac
uje kao nespojive s Lockeovim empirizmom. To je bit Berkelevjeva idealizma. Svi
mi mo?emo stvarno znati i govoriti o duhovnim sadr?ajima. Zajedno s reprezentati
vnom teorijom spoznaje Locke je dr?ao da su rije?i znakovi za ideje. Svakoj idej
i odgovara njezina rije?, i obrnuto. To je ono pogre?no gledi?te koje je odgovor
no za u?enje o apstraktnim idejama. Tako Locke mora misliti da izgovaranje jedne
rije?i u raspravi prenosi ideju i da se tako obavje?tenja predaju od jedne osob
e drugoj.
Berkelevju nije bilo te?ko dokazati da takvo tuma?enje jezika ne stoji. Jer, ono
?to mi razumijemo slu?aju?i nekog vi?e je tok njegova govora nego niz verbalnih
zna?enja koja su odsje?ena jedno od drugog i onda nanizana poput zrna na krunic
i. Moglo bi se dodati da te?ko?a u vezi s reprezentiranjem nastaje u svakom slu?
aju svagda nanovo. Kako ?e netko imenovati ideje? To bi zna?ilo da on mo?e bez r
ije?i izraziti kako se neka odre?ena ideja nalazila u njegovu duhu i onda joj da
lje dati ime. No. ?ak bi i tada bilo nemogu?e vidjeti kako se ta podudarnost mo?
e izraziti, budu?i da po u?enju o idejama sama ideja nije verbalna. Lockeovo je
tuma?enje jezika, dakle, vrlo manjkavo.
Vidjeli smo kako se Berkelevjev idealizam mo?e tako protuma?iti da izazivlje man
je dvojbe negoli se mo?da isprva ?ini. Neki zaklju?ci, koje je Berkelev morao ra
zmotriti, manje su uvjerljivi. Tako se njemu ?ini neizbje?nim da ako postoji opa
?anje moraju postojati umovi ili duhovi koji opa?aju. No duh, u kojem ideje stanu
ju , nije svoj vlastiti predmet iskustva i stoga se njegovo postojanje ne sastoji
u tome da je on predmet opa?anja, nego o tome da opa?a. Ovo gledanje, me?utim, n
ije u skladu s Berkelevjevim shva?anjem. Jer, kad ispitamo taj slu?aj nalazimo d
a je duh, shva?en na ovaj na?in, upravo onakva apstraktna ideja kakvu je Berkele
v kritizirao kod Lockea.
To je ne?to ?to opa?a, ne ovo ili ono, nego ne?to apstraktno. ?to se ti?e pitanj
a o tomu ?to biva s duhom kad nije djelatan, potrebno je posebno rje?enje. O?igl
edno, ako postojati zna?i ili opa?ati, kao ?to je to kod djelatnog duha, ili bit
i predmetom opa?anja, kao ?to se to doga?a s idejama, tada nedjelatni duh mora b
iti ideja u stalno djelatnom bo?jem umu. Prema tome, taj se filozofijski bog uvo
di zato da bi se izbjegla teorijska te?ko?a. Njegova je uloga samo ta da osigura
stalno postojanje duhova, a uz put i onoga ?to zovemo fizi?kim objektima. To je
prili?no slobodan na?in svo?enja sveg tuma?enja na ne?to ?to se pribli?ava obi?
nom zdravorazumskom izra?avanju. Taj je dio Berkelevjeva mi?ljenja najmanje vrij
edan i filozofijski najmanje zanimljiv.

Ovdje valja naglasiti kako Berkelevjeva formula: biti zna?i biti opa?en, ne izra
?ava ne?to o ?emu on misli da treba odlu?iti pokusom. On zapravo tvrdi kako mi t
reba da samo bri?ljivo pazimo da ispravno upotrebljavamo svoj rje?nik, kako bism
o uvidjeli da njegova formula mora biti istinita. Tako ono ?to on ?ini nema ovdj
e metafizi?ki smisao, to je prije pitanje odre?enja kako treba upotrebljavati st
anovite rije?i. Ukoliko mi odlu?imo da ?emo postojati i biti opa?an upotrebljavati s
inonimno, naravno da nema mjesta dvojbi. Me?utim, Berkelev ne samo da misli kako
bismo mi trebali te rije?i tako upotrebljavati, nego i dr?i da ih u pa?ljivom g
ovoru ve? stvarno upotrebljavamo u tom smislu. Da ovo nije posve nevjerojatno gl
edi?te, nastojali smo pokazati. Ipak. sigurno je da se mo?e misliti kako ovakav
na?in govorenja nije ba? tako prikladan kao ?to Berkelev misli.
Prije svega, ?injenica je da je on naveden na metafizi?ko u?enje
O duhu i Bogu. koje nije nimalo u skladu s ostalim dijelom njegove filozofije. Ne
dokazuju?i to dalje, mo?emo osjetiti kako je Berkelevjeva terminologija bespotr
ebno u neskladu sa svakodnevnim na?inom izra?avanja, premda bismo se o tome mogl
i sporiti, i to uop?e nije razlog zbog kojeg bi je netko morao napustiti. No, po
sve neovisno o tome, postoji jedna filozofska slabost u Berkelevjevu tuma?enju,
koja mnogo toga izla?e kritici. Ta je utoliko zna?ajnija ?to je sam Berkelev raz
otkrio ba? tu vrstu gre?ke u vezi s vidom. Kao ?to smo spomenuli, on je s pravom
tvrdio kako ?ovjek vidi svojim o?ima a da ne gleda u njih. Isto se tako mo?e op
?enito re?i kako ?ovjek opa?a svojim duhom, a da pri tom ne lebdi nad njim proma
traju?i ga. Ba? kao ?to ne promatramo svoje o?i, tako ne promatramo ni svoje duh
ove; i kao ?to je malokad potrebno re?i kako vidimo ono ?to je na mre?nici, tako
rijetko treba da ka?emo kako opa?amo ono ?to je u duhu. To u najmanju ruku upoz
orava da izraz u duhu iziskuje pozorno razmatranje, koje mu Berkelev ne posve?uje.
Ta kritika pokazuje da su mogli postojati dobri razlozi za odbacivanje Berkelevj
evog na?ina izra?avanja u prilog druga?ijeg nazivlja, i to na osnovi analogije s
tim primjerom. ?ini se jasnim da barem zbog toga barklijevska formulacija lako
odvodi u zabludu. Mogli bismo pomisliti kako nije pravedno da se na ovaj na?in b
avimo s Berkelevjem. Me?utim, to je vjerojatno ba? ono ?to bi on sam bio ?elio d
a neki kriti?ar u?ini. Jer, on je dr?ao kako je zadatak filozofa da razjasne na?
ine izra?avanja koji zbunjuju. U uvodu Raspravi o na?elima ljudske spoznaje on k
a?e ovo: U cijelosti, ja sam sklon da mislim kako je do velike ve?ine, ako ne i d
o svih tih te?ko?a, koje su dosad zaokupljale filozofe i zakr?ivale put spoznaji,
do?lo samo zahvaljuju?i nama. Mi smo, naime, najprije uzvitlali pra?inu, a onda
se tu?imo kako ne mo?emo vidjeti.
Drugo Berkelevjevo glavno filozofsko djelo, Dijalozi izme?u -lasa i Philanousa, ne
pru?a novu gradu za raspravljanje, nego ponavlja poglede iz ranijih djela, u ?i
tkijem obliku dijaloga.
U?enje o idejama, kako ga je izlo?io Locke, izazivlje vi?e ozbiljnih kritika. Ak
o duh zna samo osjetne dojmove, onda Berkelevjeva kritika isti?e da se ne mogu r
azlikovati primarne i sekundarne kvalitete. Korjenito kriti?ko tuma?enje mora, m
e?utim, i?i ?ak dalje od Berkelevja, koji je ipak dopu?tao postojanje duhova. Hu
me je bio taj koji je razvio Lockeov empirizam do njegova logi?kog kraja. Na kon
cu je pretjeranost skepti?kog stajali?ta, do kojeg se tako do?lo, otkrila gre?ke
u polaznim pretpostavkama.

David Hume(1711 1776) rodio se u Edinburghu. gdje se upisao na sveu?ili?te kad mu

je bilo dvanaest godina. Poslije uobi?ajenog studija filozofije napustio je faku
ltet prije nego mu je bilo ?esnaest godina i poku?ao se neko vrijeme baviti prav
om. Me?utim, on se istinski zanimao samo za filozofiju, kojoj se na koncu i odlu
?io posvetiti. Brzo je odustao od kratkog izleta u poslovni ?ivot i 1734. uputio
se u Francusku gdje je proboravio tri godine. Budu?i da nije raspolagao znatnij
im sredstvima, morao je svoj na?in ?ivota ograni?iti na ono malo udobnosti koje
mu je moglo pru?iti njegovo imovno stanje. Bio je potpuno spreman podnijeti ta o
grani?enja, samo da se mo?e potpuno predati knji?evnim te?njama.
Za boravka u Francuskoj napisao je svoje najglasovitije djelo, Raspravu o ljudsk
oj prirodi. Tu knjigu, na kojoj ?e kasnije po?ivati njegova filozofska slava, do
punjavao je do svoje dvadeset i ?este godine. Objavio ju je u Londonu malo nakon
povratka iz inozemstva. Me?utim, iz po?etka je bila na glasu kao neuspjela. Knj

iga nosi tragove mladosti svog pisca, ali ne toliko u svom filozofskom sadr?aju,
koliko u prili?no drskom i otvorenom tonu. Osim toga, ni njezino neprikriveno o
dbacivanje prihva?enih religioznih na?ela nije i?lo u prilog njezinoj popularnos
ti. Zbog sli?nih razloga Hume nije uspio da 1744. dobije katedru filozofije na s
veu?ili?tu u Edinburghu. Godine 1746. stupio je u slu?bu generala St. Claira s k
ojim je idu?e godine otputovao u diplomatsku misiju u Austriju i Italiju. Zahval
juju?i tim misijama u?tedio je dovoljno novaca da 1748. ostavi to zanimanje i da
lje se posveti vlastitom radu. U razdoblju od petnaest godina objavio je vi?e ra
dova o epistemologiji, etici i politici, a sve to natkriljuje jedna Povijest Eng
leske, koja mu je donijela i slavu i bogatstvo. Godine 1763. jo? je jednom oti?a
o u Francusku, ovaj put kao osobni tajnik britanskog ambasadora. Dvije godine ka
snije postao je tajnikom ambasade, a kad je ambasador opozvan, djelovao je kao o
tpravnik poslova dok nije krajem godine do?lo do novog imenovanja. Ku?i se vrati
o 1766. i postao pomo?nik ministra, ?to je ostao dvije godine, a zatim se povuka
o 1769. Posljednje je godine proveo u Edinburghu.
Kao ?to ka?e u uvodu Rasprave, Hume dr?i da je sve istra?ivanje u odre?enoj mjer
i pod utjecajem onoga ?to on zove znano??u o ?ovjeku. Za razliku od Lockea i Ber
kelevja, Humea ne zanima samo ra??i??avanje tla, nego ima na pameti sustav koji
bi kasnije mogao izgraditi. A to je znanost o ?ovjeku. Taj poku?aj da da novi su
stav navje??uje utjecaj evropskog racionalizma, koji je bio uvjetovan Humeovim v
ezama s francuskim misliocima kod kojih su i dalje prevladavala kartezijanska na
?ela. U svakom slu?aju ta budu?a znanost o ?ovjeku navela je Humea da istra?uje
ljudsku prirodu uop?e i. kao prvo, domet i granice ?ovjekova duha.
Hume prihva?a osnovno na?elo Lockeove teorije osjeta i s tog mu stajali?ta nije
te?ko kritizirati Berkelevjevu teoriju duha ili sebe. Svi smo mi, naime, svjesni
da u osjetnom iskustvu postoje impresije, a nijedna od njih ne mo?e dati ideju
o osobnom identitetu. je zapravo sumnjao da je njegovo raspravljanje o du?i kao supst
nciji bilo neprirodno nakalamljeno na njegov sustav. On nije mogao priznati da o
njoj mo?emo imati ideju i stoga je govorio da o du?i imamo predod?bu. Nije, me?ut
im, nikada objasnio ?to bi trebale biti te predod?be. No, bilo ?to da je rekao,
ovo zapravo potkopava njegovo vlastito u?enje o idejama.
Humeovi se dokazi temelje na odre?enijim op?im pretpostavkama koje se provla?e c
ijelom njegovom teorijom spoznaje. On se u na?elu sla?e s Lockeovim u?enjem o id
ejama, premda mu je nazivlje druga?ije. Hume govori o impresijama i idejama kao
sadr?aju na?ih opa?aja. To razlikovanje ne odgovara Lockeovoj podjeli na osjetne
ideje i ideje refleksije, nego ide preko nje.
Impresija, po Humeu, mo?e se razviti i iz osjetnog iskustva i iz djelatnosti pam
?enja. Za impresije ka?e da stvaraju ideje koje se razlikuju od osjetnog iskustv
a po tome ?to nemaju istu ?ivost. Ideje su blijede kopije impresija koje su im n
eko vrijeme morale prethoditi u osjetnom iskustvu. U svakom slu?aju, kad duh mis
li, slijedi ideje koje su u njemu. Termin ideja treba tu shvatiti u doslovnom gr?k
d
om smislu te rije?i. Mi?ljenje je za Humea mi?ljenje u slikama ili imaginacija
a upotrijebimo latinsku rije? koja je izvorno zna?ila isto. Sve iskustvo zajedno
, bilo da je rije? o osjetnom do?ivljaju ili imaginaciji, zove se opa?aj.
Valja spomenuti nekoliko va?nih stvari. Hume se sla?e s Lockeom da su impresije
u odre?enom smislu odvojene i razli?ne. Hume misli da je na taj na?in mogu?e raz
biti slo?eno iskustvo na njegove jednostavne sastavne dijelove. Odatle proizlazi
da su jednostavne impresije gra?a za sve iskustvo i da se stoga mogu zamisliti
odvojeno. ?ak i vi?e, budu?i da su ideje blijede kopije impresija, slijedi da ob
jektom mogu?eg iskustva mo?e biti sve ?to sebi mo?emo predstaviti u mislima. Odn
osno, zaklju?ujemo dalje, ono ?to ne mo?emo zamisliti, ne mo?emo iskusiti. Na ta
j na?in, domet mogu?ih imaginacija podudara se opsegom s mogu?im iskustvima. Od
bitne je va?nosti da to dr?imo na pameti, ako ?elimo razumjeti Humeove dokaze. J
er, on nas stalno poziva da poku?amo zamisliti ovo ili ono, a kad zaklju?i da mi
, kao i on, nismo u stanju to u?initi, ustvrdit ?e kako pretpostavljena situacij
a nije mogu?i objekt iskustva. Iskustvo se dakle sastoji od slijeda opa?aja.
Osim tog slijeda ne mo?emo nikada opaziti ni jednu drugu vezu izme?u opa?aja. U
tome le?i osnovna razlika izme?u kartezijanskog racionalizma i empirizma Lockea
i njegovih sljedbenika. Racionalisti dr?e kako postoje bliske i bitne veze me?u
stvarima i tvrde da ih mo?emo spoznati. S druge strane, Hume pobija postojanje t

akvih veza, ili bolje re?eno, ?ak i kad bi postojale, ka?e da ih nikad ne bismo
mogli spoznati. Sve ?to mi mo?emo znati jesu nizovi impresija ili ideja i zato j
e potpuno uzaludno razmatrati pitanje da li postoje druge, dublje veze, ili ne p
ostoje.
U svjetlu ovih op?ih crta Humeove epistemologije mo?emo sada pobli?e razmotriti
pojedina?ne dokaze uz neka od glavnih pitanja u Humeovoj filozofiji. Po?nimo s p
itanjem osobnog identiteta, o xmu je rije? u Raspravi na kraju prve knjige kojoj
je naslov 0 razumu. Hume po?inje time ?to ustvr?uje da postoje neki Hlozofi koji z
ami?ljaju kako smo mi u svakom trenutku duboko
\jesni onog ?to zovemo svojim ja'
: da osje?amo njegovo postojanje i njegovo trajanje u postojanju i da smo bez do
kazivanja sigurni u njegov potpuni identitet i jednostavnost. No. pozivanje na is
kustvo pokazuje da ni jedan od razloga po kojima se za ja pretpostavlja da prethod
i iskustvu ne?e podnijeti ispitivanje: Na ?alost, sve su te uporne tvrdnje suprot
ne ba? tom iskustvu na koje se pozivlju, a isto tako mi nemamo nikakve ideje o j
a . na na?in koji je ovdje obja?njen. Jer, iz koje bi impresije ta ideja mogla bit
i izvedena? Zatim nam pokazuje da ne mo?emo prona?i nikakvu takvu impresiju i da
zbog toga ne mo?e postojati ideja o ja.
Daljnja je te?ko?a ?to ne mo?emo vidjeti kako se na?i pojedini opa?aji odnose pr
ema ja. I tu Hume, raspravljaju?i na svoj karakteristi?an na?in, ka?e o opa?ajima
da su svi oni razli?ni, da se mogu odvojeno razmatrati, mogu odvojeno postojati,
i ne treba im ni?ta ?to bi dokazivalo njihovo postojanje. Na koji dakle na?in on
i pripadaju ja i kako su s njim povezani? ?to se mene ti?e, kad prodrem najdublje
u ono ?to zovem ja , uvijek se spotaknem o ovaj ili onaj pojedina?ni opa?aj, na v
ru?inu ili hladno?u, svjetlo ili sjenu, ljubav ili mr?nju, bol ili u?itak. Ja ni
kad, ni u koje vrijeme, ne mogu uhvatiti ,sebe bez nekog opa?aja i nikad ne mogu
promatrati ni?ta nego opa?aj. A malo kasnije dodaje: Ako itko poslije ozbiljnog i
nepristranog razmi?ljanja misli da ima druga?iju predod?bu o .sebi , moram priznat
i da vi?e s njim nemam ?to raspravljati. Sve ?to ja mogu dopustiti jest da je on
mo?da u pravu jednako kao i ja i da se mi bitno razlikujemo u toj pojedinosti. N
o on o?igledno dr?i takve glupanima i ka?e dalje: Usu?ujem se ustvrditi da ostali
dio ?ovje?anstva nije ni?ta nego hrpa ili skup razli?nih opa?aja koji smjenjuju
jedan drugog neuo?ljivom brzinom i u stalnom su mijenjanju ili kretanju.
Duh je neka vrsta pozornice na kojoj se pojavljuju razli?ni opa?aji. Ali to je sam
o pobli?e odre?enje; usporedba s pozornicom ne smije da nas zavede. Duh sa?injava
ju samo sukcesivni opa?aji: mi nemamo ni najmanju predod?bu o mjestu gdje se pri
zori odigravaju ni o gra?i od koje su sastavljeni. A ?to ljudi pogre?no vjeruju u
osobni identitet, tomu je razlog taj ?to smo mi skloni da brkamo slijed ideja s
idejom identiteta koju oblikujemo od ne?ega ?to ostaje isto u nekom vremenskom
razdoblju.
Na taj smo na?in dovedeni do pojma du?e i sebe, i supstancije, koji skrivaju razliku ?
to stvarno postoji u na?im sukcesivnim iskustvima. Tako spor o identitetu nije sa
mo prepirka oko rije?i. Jer, kad mi pripisujemo identitet, u pogre?nom smislu, p
romjenljivim ili isprekidanim predmetima, na?a gre?ka nije ograni?ena na izraz,
nego obi?no iza nje slijedi fikcija bilo o ne?em nepromjenljivom i neisprekidano
m, bilo o ne?em tajanstvenom i neobja?njivom ili u najmanju ruku sklonost prema
takvim fikcijama. Hume dalje pokazuje kako ta sklonost djeluje i obja?njava, s po
mo?u svoje asocijacione psihologije, kako je ono ?to se uzima kao ideja osobnog
identiteta u stvari nadodano.
Mi ?emo se uskoro vratiti na?elu asocijacije. ?to se ti?e op?irnog citiranja Hum
ea, za to je elegancija njegova stila dovoljna isprika. Osim toga. doista ne pos
toji bolji i jasniji na?in da se to ka?e negoli je Humeov. Zbog toga je on bio d
ragocjeni uzor pisanju filozofskih spisa u Britaniji, premda Humeovo savr?enstvo
mo?da nikad nitko nije dostigao.
Drugo va?no pitanje kojim se moramo pozabaviti jest Humeovo u?enje o uzro?nosti.
Racionalisti misle da je veza izme?u uzroka i posljedice neka unutarnja osobina
same prirode stvari. Kao ?to smo vidjeli, na primjer kod Spinoze, dr?alo se da
je mogu?e, razmatraju?i stvari na dovoljno op?iran na?in, deduktivno pokazati ka
ko sve pojave moraju biti ono ?to jesu, premda se obi?no dopu?ta da samo Bog mo?
e posti?i takav uvid. Po Humeovu shva?anju takve se uzro?ne veze ne mogu spoznat
i iz razloga koji je vrlo nalik na onaj ?to je izlo?en u kritici ideje osobnog i

dentiteta. Izvor na?eg pogre?nog stajali?ta o prirodi ove veze le?i u sklonosti
da se nu?nost povezanosti pripi?e ?lanovima odre?enog slijeda ideja. To poveziva
nje ideja nastaje asocijacijom koju uzrokuju tri odnosa: sli?nost, vremensko-pro
storni dodir i uzrok i posljedica. Te je odnose on zvao filozofskim zato ?to igr
aju ulogu u uspore?ivanju ideja. Na neki na?in, oni odgovaraju Lockeovim idejama
refleksije koje, kao ?to smo vidjeli, nastaju kad um uspore?uje svoje vlastite
sadr?aje. Sli?nost u odre?enoj mjeri posreduje u svim slu?ajevima filozofskih od
nosa jer bez nje ne mo?e biti uspore?ivanja. Hume razlikuje sedam vrsta takvih o
dnosa: sli?nost, identitet, prostorno-vremenski odnosi, broj?ani odnosi, stupnje
vi kvaliteta, suprotnost i uzro?nost. On izdvaja identitet, prostorno-vremenske
odnose i uzro?nost, pokazav?i da ostala ?etiri ovise samo o idejama koje se uspo
re?uju. Na primjer, broj?ani odnosi u danom geometrijskom liku ovise samo o idej
i tog lika. Samo za ta ?etiri odnosa ka?e da pru?aju znanje i sigurnost. Me?utim
, u slu?aju identiteta, prostorno-vremenskih odnosa i uzro?nosti, gdje se ne mo?
emo prepustiti apstraktnom razmi?ljanju, moramo se osloniti na osjetno iskustvo.
Od njih jedino uzro?nost igra istinsku ulogu u zaklju?ivanju, budu?i da druga d
va ovise o njoj. Identitet nekog objekta moramo izvesti na nekom uzro?nom na?elu
, a isto tako i prostorno-vremenske odnose. Tu treba primijetiti da se Hume ?est
o nemarno spu?ta na razinu sli?nog na?ina izra?avanja o stvarima, dok bi se, ost
aju?i u strogim okvirima svog u?enja, trebao ograni?iti na to da spominje samo i
deje.
Hume zatim psiholo?ki obja?njava kako se do odnosa uzro?nosti dolazi iz iskustva
. ?esto povezivanje dvaju predmeta dane vrste u osjetnom opa?aju stvara naviku d
uha, zbog koje onda zdru?ujemo dvije ideje koje su nastale putem impresija. Kad
ta navika dovoljno oja?a, sama pojava jednog predmeta u osjetu izazvat ?e u duhu
asocijaciju o dvije ideje. Nema u tome ni?eg nepogre?ivog niti neizbje?nog; uzr
o?nost je, tako re?i, navika duha.
Me?utim, Humeov postupak nije posve dosljedan jer smo ranije vidjeli kako se za
svaku asocijaciju ka?e da nastaje iz uzro?nosti, dok se sada uzro?nost obja?njav
a s pomo?u nje. Kao tuma?enje nastanka duhovnih navika, asocijacionisti?ko na?el
o je ipak korisno psiholo?ko obja?njenje koje i dalje znatno utje?e. ?to se ti?e
Humea, doista je nedopustivo da govori o duhovnim navikama ili sklonostima, bar
em ne o njihovu oblikovanju. Jer, kao ?to smo vidjeli, u svojim odre?enijim tren
ucima duh je samo slijed opa?aja. To zna?i da nema ni?ega ?to bi moglo razviti n
avike, niti se mo?e re?i da nizovi opa?aja razvijaju neke obrasce, budu?i da gol
a tvrdnja neizbje?no ima za posljedicu zagonetnost, ukoliko ne mo?emo nekako izv
esti da se ne ?ini kako je to samo sretan slu?aj.
Dakle, posve je sigurno da se nu?nost veze izme?u uzroka i posljedice, koju zaht
ijeva racionalizam, ne mo?e izvesti iz Humeove epistemologije. Jer, ma koliko ?e
sto primje?ivali stalnu i uobi?ajenu spojenost, nikad ne mo?emo re?i da se impre
sija nu?nosti nenadano pojavila povrh nizova impresija. Tako je nemogu?e da bi p
ostojala ideja nu?nosti.
No, budu?i da su ljudi racionalisti i skloni da misle druga?ije, mora da postoji
neki psiholo?ki mehanizam koji ih zbunjuje. Ba? tu nastupaju duhovni obi?aji. M
i smo, na osnovi iskustva, toliko navikli da gledamo kako posljedice slijede svo
je razli?ite uzroke, da na kraju po?nemo vjerovati kako mora biti tako. To je on
aj posljednji korak koji ne mo?emo opravdati, ako prihvatimo Humeov empirizam.
Hume zaklju?uje ovu raspravu o uzro?nosti navode?i odre?ena pravila s pomo?u koji
h se mogu prosu?ivati uzroci i posljedice. U tom pogledu predusre?e pravila induk
cije J. S. Milla za sto godina unaprijed. Prije negoli je izlo?io ta na?ela Hume
podsje?a na nekoliko glavnih obilje?ja uzro?nosti. Bilo ?to mo?e proizvesti bilo
?to, ka?e on podsje?aju?i nas da ne postoji ne?to kao nu?na povezanost. Postoji
osam pravila. Prvo ka?e da se uzrok i posljedica moraju nadovezivati u prostoru i
vremenu, drugo da uzrok mora prethoditi posljedici, tre?e da mora postojati stalna
veza izme?u uzroka i posljedice. Zatim slijedi nekoliko pravila koja nagovje?ta
vaju Millova. Po ?etvrtom isti uzrok uvijek stvara istu posljedicu, ?to je na?el
o za koje nam ka?e da je izvedeno iz iskustva. Odatle slijedi peto pravilo o tom
u da ondje gdje nekoliko uzroka mo?e imati istu posljedicu mora postojati ne?to
?to im je zajedni?ko. Na isti na?in izvodimo i ?esto pravilo: razli?ne posljedic
e upozoravaju na razli?ne uzroke. Dva preostala pravila ovdje nas ne zanimaju.

Ishod je Humeove epistemologije skepti?ka pozicija. Vidjeli smo ranije da su ske

ptici u starim vremenima bili ljudi koji su se protivili metafizi?kim graditelji
ma sustava. Termin skeptik ne valja shvatiti u popularnom smislu, koji je od tad
a stekao i koji zna?i neku vrstu kroni?ne neodlu?nosti. Izvorna gr?ka rije? jedn
ostavno ozna?ava onoga koji pa?ljivo ispituje. Ondje gdje su graditelji sustava
mislili da su na?li svoje odgovore, skeptici su bili manje sigurni i nastavljali
su istra?ivanje. Tijekom vremena njihovo je nedostatno pouzdanje, vi?e nego pro
du?eno traganje, dalo boju imenu po kojem su poznati. Humeova je filozofija skep
ti?na u tom smislu. Jer, kao i skeptici, on dolazi do zaklju?ka da neke stvari,
koje u svakodnevnom ?ivotu prihva?amo kao sigurne, ne mogu ni na koji na?in biti
opravdane. Dakako, ne valja misliti da se skeptik ne mo?e odlu?iti kad su u pit
anju svakodnevni problemi njegova poslovnog ?ivota. Po?to je ustvrdio skepti?ku
poziciju. Hume nedvojbeno ka?e da to ne ometa ni?ije svakodnevne poslove. Kad bi
me netko upitao da li se ja iskreno sla?em s tim zaklju?kom, koji sam, ?ini mi s
e, s toliko naprezanja utuvio u glavu, i jesam li stvarno jedan od onih skeptika
?to dr?e da je sve nesigurno i da na? sud ni o jednoj stvari nema u sebi nimalo
istine ili neistine
odgovorio bih da je to pitanje posve suvi?no i da ni ja, ni
ijedna druga osoba nismo to nikada iskreno i stalno mislili.
Priroda nam je bezuvjetnom i nesavladivom nu?no??u namijenila da sudimo, kao ?to
nam je namijenila da di?emo i osje?amo. Tko god se trudi da pobija slabe strane
ovog potpunog skepticizma, stvarno se bori bez ijednog protivnika
?to se ti?e u?enja o idejama koje je iznio Locke, Humeova razrada tog u?enja pok
azuje s nemilosrdnom uporno??u kamo nas takvo u?enje na koncu vodi. Dalje od tog
a ne mo?e se i?i tim smjerom. Ako netko dr?i da mi, govore?i svakodnevno o uzro?
nosti, ne mislimo ono ?to Hume ka?e da mislimo ili bismo trebali da mislimo, ond
a sve treba po?eti iz po?etka. Prili?no je jasno da ni znanstvenici ni obi?ni lj
udi ne misle o uzro?nosti samo kao o stalnoj spojnosti. Hume bi na to odgovorio
da su svi oni u krivu ako misle ne?to drugo. No, mo?da je ovdje racionalisti?ko
u?enje donekle prebrzo odba?eno. Ono ?to znanstvenik ?ini, mnogo bolje opisuje r
acionalizam, kao ?to smo vidjeli kod Spinoze. Cilj je znanosti da doka?e uzro?ne
odnose u obliku deduktivnog sustava, gdje posljedice slijede iz uzroka kao ?to
zaklju?ak valjanog dokaza slijedi iz njegovih premisa, to jest nu?no. No Humeova
kritika ostaje valjana za premise. Prema njima trebamo zadr?ati ispitiva?ki, il
i skepti?ki stav.
Poznato nam je da se glavno Humeovo zanimanje odnosilo na znanost o ?ovjeku. Tu
skepti?ka pozicija stvara radikalnu promjenu na polju etike i religije. Jer, kad
smo jednom pokazali da ne mo?emo spoznati nu?ne veze, time smo na?eli i snagu m
oralnih zahtjeva, barem onda kad smo htjeli opravdati eti?ka na?ela s racionalni
m dokazivanjem. Temelj etike nije sad ni?ta ?vr??i od same Humeove uzro?nosti. N
o, naravno, kao ?to je pokazao Hume, to nam ostavlja slobodu da u praksi usvojim
o gledi?te koje ?elimo, ?ak ako ga i ne mo?emo opravdati.
(Bertrand Rusell, Mudrost Zapada, 210 230/ Mladost, Zagreb, 1970)