Venturelli Kunst Wissenschaft Und Geschichte Bei Nietzsche

Aldo Venturelli
Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche
Monographien und Texte

zur Nietzsche-Forschung
Begrndet von
Mazzino Montinari Wolfgang Mller-Lauter

Heinz Wenzel
Herausgegeben von
Gnter Abel (Berlin)

Josef Simon (Bonn) Werner Stegmaier (Greifswald)
Band 47
Walter de Gruyter Berlin New York
Kunst, Wissenschaft und Geschichte

bei Nietzsche
Quellenkritische Untersuchungen
von
Aldo Venturelli
bersetzt aus dem Italienischen von Leonie Schrder

Redaktionelle Zusammenarbeit von Silke Richter
Walter de Gruyter Berlin New York
Anschriften der Herausgeber:

Prof. Dr. Gnter Abel
Institut fr Philosophie
TU Berlin, Sekr. TEL 12/1
Ernst-Reuter-Platz 7, D-10587 Berlin
Prof. Dr. Josef Simon
Philosophisches Seminar A der Universitt Bonn
Am Hof 1, D-53113 Bonn
Prof. Dr. Werner Stegmaier
Ernst-Moritz-Arndt-Universitt
Institut fr Philosophie
Baderstr. 67, D-17487 Greifswald
Redaktion:
Johannes Neininger, Aschaffenburger Str. 20, D-10779 Berlin
Gedruckt auf surefreiem Papier,

das die US-ANSI-Norm ber Haltbarkeit erfllt.
ISBN 3-11-017757-9
Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind
im Internet ber http://dnd.ddb.de abrufbar.
Copyright 2003 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin
Dieses Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung
auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages
unzulssig und strafbar. Dies gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Printed in Germany
Einbandentwurf: Christopher Schneider, Berlin
Satz: Selignow Verlagsservice, Berlin
Inhaltsverzeichnis
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Erster Teil
Der musiktreibende Sokrates.
Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche
Kapitel 1
sthetik und Erkenntnistragdie. Zur Entstehungsgeschichte der
Geburt der Tragdie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Kapitel 2
Das Labyrinth der Wahrheit. Sprachkritik und Naturwissenschaft
nach der Vollendung der Geburt der Tragdie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Kapitel 3
Zarathustra und der Geist des Aphorismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
85
Zweiter Teil
Die Spannung des Bogens.
Bausteine fr ein neues geschichtliches Bewusstsein
Kapitel 4
Nietzsches Renaissance-Bild zwischen Erasmus und Cesare Borgia 127
Kapitel 5
Aufgeklrte Geister und libres penseurs. Nietzsches Auffassung der
Aufklrung zwischen Geschichte und Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
VI
Inhaltsverzeichnis
Kapitel 6
Das Klassische als Vollendung des Modernen. Nietzsche als Leser des
Briefwechsels zwischen Schiller und Goethe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Dritter Teil
Nietzsches Denken in der Konstellation
der Moderne
Kapitel 7
Das Erhabene und das Komische. Nietzsche und die nachhegelsche
sthetik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Kapitel 8
Asketismus und Wille zur Macht. Nietzsches Auseinandersetzung
mit Eugen Dhring . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Kapitel 9
Genealogie und Evolution. Nietzsches Auseinandersetzung mit dem
Darwinismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
Anti-Darwin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
Darwin zwischen Strauss und Lange . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
Der physische und der moralische Mensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Hhere Organismen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
Vierter Teil
Das Engagement des Denkens. Nietzsche und
die Konstruktion des europischen Intellektuellen
Kapitel 10
Nietzsche in der Berggasse 19. ber die erste Nietzsche-Rezeption
in Wien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Inhaltsverzeichnis
VII
Kapitel 11
Die Enttuschung der Macht. Zu Kesslers Nietzsche-Bild . . . . . . . . . . . 291
Kapitel 12
Nietzsche in der rue dUlm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
Nachweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Benutzte Ausgabe der Werke und Briefe Nietzsches . . . . . . . . . . . . . . 333
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
Einleitung
Und damit berhre ich wieder die Stelle, von der ich einstmal ausgieng die
Geburt der Tragdie war meine erste Umwerthung aller Werthe: damit stelle
ich mich wieder auf den Boden zurck, aus dem mein Wollen, mein Knnen
wchst ich, der letzte Jnger des Philosophen Dionysos, ich, der Lehrer der
ewigen Wiederkunft ... (KSA 6, S. 160)
Mit diesen Worten beschloss Nietzsche die Gtzen-Dmmerung. In

der Rckkehr zu Dionysos sah er den Hhepunkt seiner eigenen Philosophie und theoretischen Ausarbeitung, die im Rahmen der im Herbst
1888 konzipierten Werke in der Gtzen-Dmmerung ihre definitive
Formulierung fanden. Die hellenische Gottheit wird hier als Philosoph
prsentiert. Bereits in Jenseits von Gut und Bse hatte Nietzsche die Aufmerksamkeit auf die erstaunliche Neuheit gelenkt, dass also auch Gtter
philosophiren (KSA 5, S. 238). Dieser Philosoph Dionysos, in dem
Aphorismus 295 von Jenseits von Gut und Bse, den Nietzsche fr das
hchste Beispiel seines psychologischen Scharfblicks hielt, glnzend dargestellt als das Genie des Herzens (KSA 5, S. 237), unterscheidet sich
wesentlich von der Gottheit des Rausches und der universellen Harmonie, die auf den Anfangsseiten der Geburt der Tragdie evoziert worden
war. In einigen seiner Zge, seinem Forscher- und Entdecker-Muthe,
seiner gewagten Redlichkeit, Wahrhaftigkeit und Liebe zur Weisheit
(KSA 5, S. 238), erscheint dieser Dionysos fast wie die ideale Transposition der hchsten Eigenschaften, durch die sich der Freie Geist und der
Gute Europer auszeichnen sollten. Allerdings fgt Nietzsche gleich hinzu, dass diese Definitionen nur einen veralteten Menschenbrauch betreffen, denn der Philosoph Dionysos habe keinerlei Scheu, sich unmittelbar
in seiner gttlichen Ble zu zeigen. Die fehlende Scham des hellenischen
Gottes wird fr Nietzsche zum Symbol eines nackten Daseins, das allein
die grndliche experimentelle Untersuchung des Freien Geistes in seinen
konstitutiven Mechanismen hat zu Tage frdern knnen, und zwar ohne
Blendwerk oder berflssige Beschnigungen.
Die Rekonstruktion einiger bedeutender Momente dieser Rckkehr
zu Dionysos bildet den Ausgangspunkt des vorliegenden Buches. Seit Beginn seiner Reflexion hatte Nietzsche einen unauflsbaren Zusammenhang zwischen sthetischer Tragdie und der Ausarbeitung einer tragischen Philosophie hergestellt, wobei die Erforschung mglicher Beziehungen zwischen Kunst und Wissenschaft eine grundlegende Rolle spiel-
Einleitung
te. In der Geburt der Tragdie ging es nicht einfach darum, der sokratischen Rationalitt die Wiedergeburt einer neuen Mythologie entgegenzusetzen, sondern ein Umschlagen der Wissenschaft in Kunst in Aussicht zu
stellen. Dieses Umschlagen besa sicher noch keine klaren Konturen, erwies sich jedoch am Ende als authentischster, fruchtbarster Kern des ersten Werks des Philosophen, auf den er in seiner Reflexion wie auf ein
Ausstrahlungszentrum fr stets neue Gedanken und Perspektiven immer
wieder zurckkam.
Dank einer Untersuchung der nachgelassenen Fragmente, einer Rekonstruktion der Gedankenkette, die Fragmente, Lektren und definitive
Texte verbindet, lsst sich diese Beziehung zwischen sthetischer Tragdie und tragischer Philosophie genauer begreifen und ihr Ursprung in der
Situation der Philosophie nach Schopenhauer ausmachen, die auf induktiver Grundlage zur Formulierung einer neuen Metaphysik zu gelangen
suchte. Insbesondere kann eine solche Analyse die umfassendere Konstellation verdeutlichen, in der bestimmte Thematiken Nietzsches betrachtet
werden mssen: Die Geburt der Tragdie stellt sich aus dieser Interpretationsperspektive zum Beispiel als vorlufiges Ergebnis innerhalb eines
weiteren Experimentierfeldes dar, mit dem Nietzsche sich rastlos auf stets
neue Weise auseinander setzte.
Dieses Experimentierfeld bildet auch den Kontext, in dem die extreme
Sprache der Geburt der Tragdie ihre wesentliche Fragilitt zeigt: Was in
ihr wie eine Gewissheit ausgesprochen zu sein scheint, erweist sich bei genauerem Hinsehen als Illusion, was Anspruch auf Ewigkeit erhebt, enthllt sich als momentanes Ergebnis einer vergnglichen Hoffnung. Seltsamerweise spricht der Philosoph Dionysos in Jenseits von Gut und Bse
mit halber Stimme (KSA 5, S. 238); alles an seinem Genie des Herzens
ist Zierlichkeit, Zgern, Stille, Flstern, und dies sind gewiss nicht die Tonalitten, die wir gewhnlich Dionysos, dem Gott des Rausches und der
irrationalen Lebensflle zuschreiben. Entsprechend ist auch der Stil seines treu ergebenen Jngers Nietzsche gewhnlich von einem bertriebenen Pathos, einem hochtnenden Triumphalismus, einer hohlen Kraftprotzerei durchzogen, die nicht selten an ein exaltiertes Prophetentum
grenzt. Doch hat Nietzsche selbst uns aufgefordert, sogar in Also sprach
Zarathustra den halkyionischen Ton geflsterter, ser Worte zu suchen,
die Tropfen fr Tropfen eine unendliche Glckstiefe verstrmen:
Hier redet kein Prophet, keiner jener schauerlichen Zwitter von Krankheit
und Willen zur Macht, die man Religionsstifter nennt. (...) Hier redet kein Fanatiker, hier wird nicht gepredigt, hier wird nicht Glauben verlangt (KSA 6,
S. 259260).
Einleitung
Eine Lesart, die sich der geduldigen Rekonstruktion der langen, Fragmente, Lektren, Zitate und endgltige Texte verbindenden Gedankenkette widmet, kann ntzliche Instrumente liefern, um den notwendigen
Verfremdungseffekt zu erzeugen, der uns von tief verwurzelten Gewohnheiten der Nietzsche-Rezeption Abstand zu nehmen erlaubt und uns statt
dessen dazu befhigt, diesem Nietzsche zuzuhren, der mit halber Stimme zu sprechen trachtet. Seine Sprache erweist sich dann als Sprache, die
keine Gewissheiten mitzuteilen hat, sondern einer allgemeineren Tragdie der Erkenntnis Ausdruck geben will. Vor allem nach Abschluss der
Geburt der Tragdie rckte die Ausarbeitung dieser tragischen Philosophie immer mehr in den Mittelpunkt von Nietzsches Reflexion. Um zu
begreifen, auf welche Weise die sptere Rckkehr zu Dionysos erfolgen
konnte, ist daher eine Untersuchung der nach Abschluss der Geburt der
Tragdie und parallel zur Arbeit an den Unzeitgemen Betrachtungen
entwickelten Reflexion in ihrer Gesamtheit unerlsslich. Die wichtigsten
Texte, die von dieser Reflexion Zeugnis ablegen, ber Wahrheit und Lge
im auermoralischen Sinn und Die Philosophie im tragischen Zeitalter der
Griechen, waren vom Autor nicht zur Verffentlichung bestimmt, doch
verdeutlichen die Fragmente jener Zeit und die damaligen Lektren
Nietzsches den engen Zusammenhang dieser beiden Texte mit dem
Grundthema von Nietzsches Forschung in jenen Jahren: dem Thema der
ausgebliebenen Reform des Griechentums, der unvollendet gebliebenen
Mglichkeit eines hheren philosophischen Lebens.
Diese Reflexion, die Nietzsche Schritt fr Schritt zur Abwendung von
der Artisten-Metaphysik der Geburt der Tragdie und zur Neuformulierung der Beziehung zwischen Kunst und Wissenschaft auf neuen Grundlagen fhrte, brach im Frhjahr 1873 ab; verschiedene Themen, die darin
angeklungen waren, wurden jedoch spter in einigen entscheidenden
Aphorismen von Menschliches, Allzumenschliches wieder aufgegriffen
und folglich in den neuen philosophischen Kontext eingebunden, dessen
Ausdruck das genannte Werk ist. Im Vordergrund von Menschliches, Allzumenschliches stand erneut die Perspektive der Erkenntnistragdie als
Folge einer Philosophie der logischen Weltverneinung, die Nietzsche als
einzig mgliches Ergebnis einer kohrenten Beziehung zwischen Philosophie und Wissenschaft ansah: Nur ein intensiver Dialog zwischen Denken und Dichtung, ein gewagtes Gleichgewicht zwischen philosophischem Nihilismus und einer hheren Behauptung der Lebensfreude
schienen ihm damals einen Ausweg aus einer andernfalls ausweglosen Situation darzustellen.
Dieser Dialog zwischen Denken und Dichtung bildet den ureigensten
Horizont der Entstehung von Also sprach Zarathustra. Das Werk prsen-
Einleitung
tiert sich fast buchstblich als Tragdie der Erkenntnis: Eine auf der vollstndigen Einverleibung der wissenschaftlichen Erkenntnis fuende Philosophie der Gleichgltigkeit war ihre notwendige Voraussetzung. Allein
durch diese Philosophie der Gleichgltigkeit wird einsichtig, wie Nietzsche damals zu einer neuen Auffassung der Persnlichkeit gelangte, die
ber die Grenzen und Fehler des Individualismus und die traditionellen
Unterscheidungen zwischen Egoismus und Altruismus hinausfhrte. Die
Untersuchung der Beziehungen zwischen aphoristischem Stil und den
neuen in Also sprach Zarathustra erprobten Ausdrucksformen vermag einen weiteren Aspekt dieser Einverleibung der wissenschaftlichen Erkenntnis in eine neue Kunstsprache zu erhellen. Tatschlich fand der
Mensch der Erkenntnis in dieser Sprache die einzige Mglichkeit, um seine radikale Erfahrung der Selbstvernichtung ins Positive zu wenden. Er
konnte sein Streben nach dem Untergang und der berwindung der eigenen begrenzten Individualitt als Ausdruck einer hheren schenkenden
Tugend begreifen.
Die Entstehung von Also sprach Zarathustra fllt mit einer neuerlichen
Reflexion ber die Hauptthesen der Geburt der Tragdie zusammen, die
von dem Moment an zu einem dauerhaften, bestndigen Element von
Nietzsches Denken werden sollte, bis hin zu den letzten unter Qualen
entstandenen Werken von 1888. Das vorliegende Buch verfolgt diesen
weiteren Schritt auf dem komplexen Weg der Rckkehr zu Dionysos
nicht systematisch, spielt jedoch mehrfach darauf an. So lsst die Untersuchung der Gedankenkette, die Fragmente, Lektren, Zitate und definitive Texte miteinander verbindet, das feine Gewebe hervortreten, das die
verschiedenen, scheinbar so gegenstzlichen Werke Nietzsches zusammenhlt. Jenseits einiger tiefer Wendepunkte in Nietzsches Philosophie
zeichnet sich sein Denken folglich durch eine wesentliche Einheitlichkeit,
eine innere Gedankenstrenge, die Entfaltung einer einzigen, kohrenten
philosophischen Befragung aus.
Diese Einheitlichkeit und Gedankenstrenge lassen sich auch anhand
der Untersuchung von Nietzsches Bibliothek und Lektre verdeutlichen.
Die hufig in seinen Fragmenten und Texten aufzufindenden Lektrespuren machen nicht allein deutlich, dass er sich mit bestimmten Autoren
oder Themen man denke etwa an Afrikan Spir, der in diesem Buch wiederholt auftaucht auf oft berraschende Weise in unterschiedlichen Phasen seines Denkens auseinandersetzte, sondern sie fordern auch zu einer
genaueren Bercksichtigung des historischen Zusammenhangs auf, der
sein Denken ohne direkte Abhngigkeitsbeziehungen an grundlegende Momente der abendlndischen Philosophie bindet. Sehr hufig erfolgt
Nietzsches Auseinandersetzung mit diesen Momenten nicht auf dem Weg
Einleitung
einer eigenen Lektre der groen sie reprsentierenden Texte, sondern in

der Vermittlung durch wenigstens scheinbar zweitrangige Autoren. Aus
den Hinweisen, die Nietzsche aus der Lektre dieser Autoren schpfte,
zog er oft allgemeine Schlussfolgerungen, indem er sie mit der Intuition
zentraler Prozesse der Philosophiegeschichte verknpfte. So reicht es,
will man beispielsweise Nietzsches Beziehung zu Kant, Schelling oder
Hegel rekonstruieren, nicht aus, sich auf seine direkte Auseinandersetzung mit diesen Denkern zu beschrnken, sondern es gilt mit viel Geduld
die Steinchen eines vielgestaltigen Mosaiks mit Materialien von oft geringem Wert zusammenzusetzen, die Formen ihrer Ineinanderschachtelungen nachzuvollziehen und von diesem Mosaik auf die groen Themen
von Nietzsches Auseinandersetzung mit der Tradition der abendlndischen Metaphysik zurckzugehen. Neben Friedrich Albert Lange erweist
sich so Afrikan Spir als entscheidende Quelle und konstanter Bezugspunkt fr die Herausbildung von Nietzsches Einstellung zu Kants Philosophie. Hinter der scharfen Polemik mit Eduard von Hartmann scheinen
einige zentrale Probleme des Schellingschen Denkens auf, insbesondere
die Forderung nach angemesseneren Methodologien, um ein fruchtbareres Verhltnis zwischen induktivem Denken und metaphysischer Spekulation herzustellen. Die Auseinandersetzung mit Friedrich Theodor Vischers nachhegelscher sthetik liefert schlielich eine erhellende Spur,
um Nietzsches Beziehung zu Hegels Geschichtsphilosophie genauer zu
untersuchen. Auf diese Weise erscheint es wie ich zu zeigen versucht habe weniger erstaunlich, dass Nietzsche die Geburt der Tragdie als Fortsetzung der grandiosen Initiative interpretierte, die durch die Hegelsche
Dialektik eingeleitet wurde.
In dem Moment, da man die Erkenntnistragdie als eigentlichen Kern
der Geburt der Tragdie betrachtet und die Analyse der nachgelassenen
Fragmente und der Lektren die groe Ausstrahlungskraft dieses Kerns
auf sptere Momente von Nietzsches Denken verdeutlicht dabei seine
grundstzliche Einheitlichkeit und Kohrenz jenseits aller Wendepunkte
zu Tage frdernd tritt ein weiterer Aspekt seines Denkens mit Nachdruck hervor: Das Griechentum verliert, sei es als sthetische, sei es als
historische Kategorie, den normativen Charakter, auf dem die gesamte
Querelle des anciens et des modernes bis zu ihren ferneren Auslufern in
der Weimarer Klassik und darber hinaus beruht hatte. Diese berwindung ist um so folgenschwerer, als Nietzsches Denken stets von einer fast
verzweifelten Befragung hinsichtlich der tatschlichen Mglichkeiten,
den normativen Charakter des Griechentums als Fundament jeder authentischen Kultur zu bewahren, durchzogen war. Die Befragung bewegt
sich daher in eine zweifache Richtung. Einerseits ist sie wesentlich in der
Einleitung
Moderne, der Erforschung ihrer labyrinthischen Wege und verborgensten

Tendenzen verwurzelt, andererseits fhrt das Bewusstsein der Moderne
zur Betrachtung der verhllteren Grundlagen der griechischen Kultur aus
neuen Blickwinkeln und zur Beeintrchtigung jedes oberflchlichen, rein
dekorativen Bildes dieser Kultur.
Die berwindung des normativen Charakters des Griechentums als
sthetische Kategorie hat tiefe Auswirkungen auf die Geschichtsauffassung: Das Werden ist jeder teleologischen Betrachtung entzogen, wird
nicht lnger als Rckkehr mit Hilfe des Bewusstseins und der Vernunft zu einer ursprnglichen Kultur von auergewhnlicher Schnheit
und vollendeter Harmonie konzipiert. Nietzsche unterzog jede lineare
Auffassung der Geschichte als fortschreitende Entwicklung des Geistes
einer scharfen Kritik, denn der Fortschrittsglaube erschien ihm wie ein
nach wie vor berlebendes, tief verwurzeltes Vertrauen in eine hhere
Vorsehung, das eine wesentliche Verantwortungslosigkeit des Menschen
im Verhltnis zu seiner Aufgabe einer aktiven Bestimmung der historischen Realitt nach sich zog.
Besonders scharfsinnig enthllte Nietzsche das Fortleben theologischer berreste in den Denkgrundlagen der Moderne. Seines Erachtens
war der Mensch noch nicht fhig, die Wahrheit selbst als Problem, als Interpretationsergebnis zu betrachten. Aus diesem Blickwinkel konnte die
Geschichte nicht lnger als Entwicklung des Geistes betrachtet werden,
der sein Erkenntnisnetz immer weiter ausbreitet und immer weitere Bereiche der Wahrheit erfasst. Nietzsches Kritik an einer so gearteten linearen Geschichtsauffassung barg indes keine Flucht vor der historischen
Wirklichkeit. Die fast trostlose Konzeption eines jeder Mglichkeit einer
hheren Erklrung entzogenen Werdens prsentierte sich als Resultat eines weiteren Entwicklungsschubs der Modernisierung und des mit ihr
verknpften kritischen Bewusstseins, das schlielich zu einer radikalen
Hinterfragung der eigenen Grundlagen gelangt war. Dieser weitere Modernisierungsschritt ging bisweilen fast unmerklich mit einer pragmatischen Haltung gegenber der Geschichte einher, das heit, das Werden
wurde als Chaos gegenstzlicher Krfte und Tendenzen konzipiert, das es
zu organisieren galt, um die in ihnen enthaltenen Energien mglichst
zweckmig zu nutzen. Freilich verlieh Nietzsche dieser Formel einer
Organisation des Chaos keine unmittelbar politische oder konomische
Bedeutung; dennoch sollte seine Umwertung, die die Realitt konzipiert,
wie sie ist (vgl. KSA 6, S. 370), einen Gegenentwurf zu dem schauerlichen Leichtsinn (KSA 6, S. 374) darstellen, mit dem man bislang an alle
Dinge, die Ernst im Leben verdienen (ebd.), herangegangen war. Zu diesen Dingen zhlten nach Nietzsches Ansicht eine ganze Reihe von Mikro-
Einleitung
strukturen, die unser Leben tief gehend beeinflussen, etwa die Fragen von
Nahrung, Wohnung, geistiger Dit, Krankenbehandlung, Reinlichkeit,
Setter (ebd.). Diese Aufzhlung mag willkrlich und seltsam erscheinen
und knnte leicht durch andere Hinweise ersetzt werden, doch spiegelt
sich darin eine operative Tendenz wider, die der von Nietzsche vertretenen Geschichtsauffassung nicht gnzlich abgesprochen werden darf: Die
berwindung der Selbstbespiegelung der Vernunft als bestimmendes Element des Fortschritts implizierte nmlich eine betontere Aufmerksamkeit
fr all jene Bereiche der Mikrogeschichte, die bis dahin verchtlich als nebenschliche Elemente im Geschichtsverlauf angesehen worden waren.
Sicherlich ist diese pragmatische Tendenz nicht die entscheidende innerhalb von Nietzsches Geschichtsauffassung, die ihr eigentliches Fundament vor allem im Verhltnis zwischen Werden und Nihilismus fand: Ein
Werden ohne jegliche ordnende Regel erscheint als Aufeinanderfolge
gleichbedeutender Momente; in seinem Inneren wirken widerstreitende
Krfte und Mglichkeiten, die neue Gleichgewichte finden mssen. Das
Problem der Geschichte fhrte so zur Idee einer Ewigen Wiederkunft, das
heit zur Fhigkeit des Menschen, in seinen Handlungen und Verhaltensweisen auch die gesamte Vergangenheit neu zu durchleben; die Verantwortung fr eine Handlung erstreckt sich daher nicht nur auf ihre Folgen,
sondern die ganze Last der vergangenen Geschichte ruht auf ihr. Von ihrer
leeren Sinnlosigkeit kann diese Last nur durch die Schaffung jener hheren Geschichte als alle Geschichte bisher war (KSA 5, S. 481) befreit
werden, die der tolle Mensch als Folge des Todes Gottes imaginiert hatte.
Im vorliegenden Band wurde dieses Verhltnis zwischen neuer Geschichtsauffassung und dem Gedanken der Ewigen Wiederkehr nicht direkt analysiert, dafr jedoch Nietzsches Wahrnehmung einiger groer
Epochen der Geschichte untersucht: seine Einstellung zur Renaissance,
zur Aufklrung sowie zu einigen Aspekten der Weimarer Klassik. Diese
Untersuchung lsst die Gedankenkette hervortreten, die Nietzsche mhsam konstruierte, um schlielich erneut im Griechentum einige Triebkrfte
des historischen Werdens zu erblicken, die er in ihrer ursprnglichen Reinheit und wesentlichen Authentizitt zu erfassen suchte. Der von Nietzsche
beschrittene Weg kann wie ein rckwrts gerichteter Weg erscheinen, doch
konnte er de facto nur durch die volle Entfaltung der Triebkrfte der Moderne zu seiner Idee der Klassik gelangen; insbesondere machte dieser
scheinbar rckwrts gerichtete Weg einen Wendepunkt deutlich, der nach
Nietzsches Ansicht eine wahre historische Zsur darstellte, nmlich die
ausgebliebene Reform des Griechentums, die nicht verwirklichte Mglichkeit eines hheren philosophischen Lebens, von denen ich bereits
sprach. In der Perspektive einer mglichen berwindung dieser tiefen Z-
Einleitung
sur wurden Renaissance und Aufklrung von Nietzsche als interdependente Momente aufgefasst, durch den Versuch miteinander verbunden,
jene hhere Beziehung zwischen Kunst und Wissenschaft, Kultur und Leben, die die Vorsokratiker intuiert hatten, in neuen Formen zu gestalten.
Innerhalb dieser umfassenderen historischen Konstellation, die Nietzsche
entwirft, wird die wesentliche Umwandlung seiner Idee der Aufklrung
und der Freien Geister verstndlich, die sich nach 1883 vollzog, wie auch
die gem einer treffenden Definition von Giuliano Campioni konzeptionell relevanten Figuren wie Cesare Borgia, in denen Nietzsche bisweilen seine komplexe Geschichtsauffassung in der Gedrngtheit eines
Symbols zu resmieren suchte, klarere Konturen erlangen.
Durch diese Transformation des historischen Bewusstseins lsst sich
Nietzsches Standort im philosophischen Diskurs der Moderne genauer
bestimmen. In seinem Denken vollzieht sich kein bergang von einer demaskierenden Vernunftkritik zu einer Dimension des Mythos oder zum
Anderen der Vernunft. Eher wird gerade die Vernunft so weit auf die Spitze getrieben, dass sie schlielich sich selbst und ihre Erkenntnismodalitten zu problematisieren vermag; diese Problematisierung vollzieht sich in
erster Linie durch die Auslotung der Sprache und ihres Ausdrucksvermgens. In den Zusammenhang dieser Untersuchung gehrt auch der Mythos, den Nietzsche an einigen Stellen als Potenzierung der Sprache interpretierte eine Potenzierung, die das geheime, von Wrtern und Ausdrucksformen im labyrinthischen, dynamischen Spiel ihrer Wechselbeziehungen geflochtene Gewebe hervorscheinen lsst. Aus dieser Perspektive besehen bildet Nietzsches Denken ein exemplarisches Zeugnis jener
weiteren Konstellation Hegel und die Griechen, in der nach Heidegger Anfang und Vollendung der Philosophie sich treffen. Vollendung
der Philosophie bedeutet keineswegs das Ende des Denkens, sondern das
Bewusstsein, dass das Denken selbst auf dem Spiel steht, wenn die Einheit
der Philosophie in selbststndige Forschungsbezirke zu zerfallen droht,
die zunehmend den Entwicklungsanforderungen der technischen Welt
unterstellt sind.
Ich verzichte im vorliegenden Band auf eine unmittelbare Auseinandersetzung mit den Formen, in denen sich dieses Denken am Ende der
Philosophie uern kann, was im Falle Nietzsches vor allem erfordern
wrde, die verschiedenen Formen eines komplexen Prozesses der Selbstberwindung sowie der Denkfiguren, in denen er seinen Niederschlag
findet der bermensch, der Tod Gottes, der Wille zur Macht, die Umwertung, die ewige Wiederkunft , eingehend zu analysieren. Auch in diesem Fall hat sich die in dem Band verfolgte historische Interpretationsmethode auf wenig beschrittene Nebenwege gerichtet, von denen sich, aus
Einleitung
der Distanz, mgliche Vergleiche zwischen Nietzsche und anderen groen Namen der Moderne wie Marx, Darwin oder Freud ziehen lassen.
Mit diesen Vergleichen wird keinerlei systematisches Anliegen verfolgt,
doch gestattet das feine Filigran der Geschichte, das die Untersuchung
dieser Nebenwege ans Licht bringt, eine genauere Inblicknahme der fr
Nietzsches Denken prgenden stndigen berlagerung von historischer
Kontingenz und Vollendung der Metaphysik. Nietzsches Denken und intellektuelle Biographie verwandeln sich dergestalt in ein Prisma, in dem
vielgestaltige Bestrebungen anderer kultureller und politischer Tendenzen seiner Zeit zusammenlaufen: die Wagner-Kreise und ihr Streben nach
einer Neudefinition der Beziehung zwischen Kunst und Gesellschaft, die
jungen Wiener Studenten des Pernerstorfer Kreises und ihre Auseinandersetzung mit der Krise des Liberalismus, Franz Overbeck und seine
berwindung der nachhegelschen Theologie, Malwida von Meysenbug
und ihre Freundschaften zu den Hauptvertretern der Revolutionsbewegungen von 1848 sowie zur frhen Frauenbewegung, die schchternen
Keime einer geistigen Bohme, die in Berlin um Paul Re und Lou Salom
entstand, die zweideutige Verflechtung von Kolonialismus, Sozialismus
und Antisemitismus bei Bernhard Frster, die berwindung des Realismus und die kosmopolitische ffnung von Georg Brandes.
Diese Aufzhlung knnte lange fortgesetzt werden; herauszustellen ist
aber vor allem, dass sich dank der sorgfltigen Rekonstruktion dieser oder
anderer Mikrogeschichten Nietzsches Abstand zu der jeweiligen historischen Kontingenz, mit der er sich befasst, genauer abmessen lsst. Mit
Hilfe der historischen Analyse kann also diejenige Dimension seines
Denkens genauer umschrieben werden, die ber die Geschichte selbst hinausgeht bzw. ihre Kategorien so sehr ausweitet, bis Nietzsche darin unmerklich die Momente einer allgemeineren Vollendung der Metaphysik
aufsprt. Dies betrifft in erster Linie die Idee der Umwertung in ihrer
ganzen Komplexitt, denn die Umwertung wird von Nietzsche als Resultat eines schwierigen Prozesses der Selbstberwindung konzipiert, der
sich mittels der vollen Entfaltung der ethischen Spannung und vernunftmigen Erkenntnis vollzieht. Jede Tugend verwirklicht sich erst, wenn
sie sich selbst und ihre eigenen Ursprnge zu hinterfragen vermag; an diesem Punkt ist sie zu einer so eingefleischten Gewohnheit in der Beziehung zwischen dem Menschen und seiner Umwelt geworden, dass sie wie
ein automatisches, fast instinktives Verhalten verinnerlicht und gespeichert werden kann. In diesem Sinne kann sie aber wie alles Gute und
Fruchtbare unterdrckt werden, weil sie ihre hchsten Instanzen verwirklicht und dadurch neue Energien freigesetzt, ein reicheres, freieres,
spontaneres Leben ermglicht hat. Auf vergleichbare Weise gelingt es der
10
Einleitung
Vernunft nach Nietzsche, die Wirklichkeit in ihrer Tatschlichkeit zu

denken, ohne sich ihr entfremden zu mssen. Die Umwertung stellt sich
in diesem Fall als Umschreibungsprozess der traditionellen Begriffe dar, in
dem der gleiche Zeichenausdruck verwendet, gleichzeitig jedoch die innere Problematik dieser Begriffe enthllt wird. Das Endergebnis dieser Umschreibung ist letztlich der Konstruktionscharakter der Wahrheit als
Schaffen.
Aus der Perspektive einer so gedeuteten Umwertung erlangt selbst der
Wille zur Macht eine andere Bedeutung innerhalb von Nietzsches Denken. Insbesondere erscheint seine Behauptung engstens mit der vollen
Verwirklichung der asketischen Ideale verknpft, ber die Nietzsche stetig nachgedacht hat. Dank des Asketentums ist es mglich, ein Gesamtbewusstsein der Menschheit zu erreichen und die Grenzen des Egoismus zu
berwinden, wobei diese berwindung mit der Reinheit des Herzens zusammenfllt, die aus der Erlsung aus dem Geist der Rache entspringt.
Diese Erlsung ist zugleich das Ergebnis einer vollkommenen Einverleibung der Erkenntnis, der es nun gelingt, die Wahrheit selbst als Resultat
eines Willens zur Macht zu problematisieren. Allerdings darf diese Macht
keinesfalls mit dem Herrschen verwechselt werden, was einfach ein
Schchern und Markten um Macht mit dem Gesindel ist (KSA 4,
S. 125). Die Macht, an die Nietzsche denkt, ist durchaus kein Ausdruck eines Herrschaftsapparats oder eines Apparates der Sozialkontrolle, sie
wird nicht in einem politischen oder sozialen Sinn verstanden, sondern
deckt sich mit dem Gesetz der notwendigen Selbstberwindung im
Wesen des Lebens (KSA 5, S. 410), das gerade die asketischen Ideale ans
Licht gebracht haben.
Die unauflsbare Verbindung zwischen Asketentum und Willen zur
Macht spiegelt sich in Nietzsches Auffassung des Individuums wider.
Auch in diesem Fall wird die Unterscheidung zwischen den Individuen,
ihre Hierarchie, nicht in gesellschaftlichem Sinne verstanden. Der Unterschied entspringt im Wesentlichen der Fhigkeit, den Gedanken der
Ewigen Wiederkehr zu ertragen bzw. jene Philosophie der Gleichgltigkeit zu verinnerlichen, die mit der vollen Entfaltung der Erkenntnis zusammenfllt. Letztlich bemisst sich die berlegenheit eines Individuums
also nach seinem spezifischen Verhltnis zu den asketischen Idealen:
Nietzsche predigt keinen neuen Kult der Strke und Macht als Eigenschaften eines auergewhnlichen Individuums, sondern steckt die Existenzmglichkeiten fr ein Individuum, das sein Leben als Experiment
verfasst, ab. Dieses hhere Individuum, Resultat einer langen, komplexen
Geschichte von Selbstberwindungen, welche die europische Kultur
und die abendlndische Metaphysik im Verlauf ihrer jahrtausendelangen
Einleitung
11
Geschichte vollzogen, zeichnet sich durch eine tiefe Fragilitt aus,

schwebt in stndiger Gefahr des inneren Zusammenbruchs.
Dieses hhere Individuum ist nach Nietzsches Ansicht also deshalb ein
solches, weil es sich mit einem Verfahren der Selbst-Dekonstruktion, die
nur Kafka mit hnlicher Intensitt zu durchleben verstand auf einen
Schatten zu reduzieren versteht; der Schatten, der mit halber Stimme und
mit den stillsten Worten spricht, formuliert Gedanken, die mit Taubenfssen kommen (KSA 4, S. 189), um die sich die Welt unhrbar dreht
(KSA 4, S. 169). Die im vorliegenden Band geleistete Rekonstruktion einiger Momente der frhen Nietzsche-Rezeption will zum Verstndnis
dieses feinen Filigrans der Geschichte beitragen, das sich unhrbar hinter
den groen Ereignissen der Erfinder von neuem Lrme (ebd.) verbirgt. Die biographischen Erlebnisse die Krankheitserfahrung und die
verwickelte Editionsgeschichte seiner letzten Werke von 1888 trugen
mchtig dazu bei, Nietzsche selbst in einen hohlen Erfinder von neuem
Lrme zu verwandeln, bis Hellsichtigkeit und Halluzination im Jahre
1888 schlielich in einem unentwirrbaren Geflecht verschwammen. Genau zu dem Zeitpunkt entwickelte Nietzsche mit der Vorausahnung einer allgemeinen Krise der Gleichgewichte in Europa aufgrund des von
Bismarck auferlegten bewaffneten Friedens, mit der Voraussicht eines jeglichem Experiment feindlich gesonnenen geistigen Klimas und der verschwommenen Wahrnehmung neuer Horizonte fr eine knftige geistige
Aristokratie, die erst noch entstehen musste eine bengstigende Sensibilitt fr die bevorstehende, unumkehrbare historische Krise des alten Europas. Diese Sensibilitt wurde jedoch durch den Willen berlagert, eine
entscheidende Wende in der Vollendung der Metaphysik herbeizufhren,
und viele der unheilvollen Missverstndnisse, die ber Nietzsches Denken hereinbrachen, wurden durch eben diese konfuse berlagerung zwischen Geschichte der Metaphysik und einer begrenzten, klar umschriebenen historischen Kontingenz verursacht.
Die Analyse einiger Momente der frhen Nietzsche-Rezeption, in denen eine begrenzte intellektuelle Elite durch die Auseinandersetzung mit
den Werken des Philosophen, der damals dem breiten Publikum noch unbekannt war, die eigenen Horizonte und Perspektiven abzustecken suchte, gestattet es, Nietzsche selber auerhalb dieser konfusen berlagerung
und dieser unheilvollen Missverstndnisse neu zu lesen. Die Begegnung
der jungen Wiener Intellektuellen mit Nietzsche fiel mit einer entscheidenden Wende in seinem Denken und der berwindung seines jugendlichen Wagnerianismus zusammen. Der scharfe Gegensatz zwischen dem
europischen Kosmopolitismus des Freigeistes und dem pangermanischen Nationalismus von Siegfried Lipiner und seinen Freunden lsst in
12
Einleitung
nuce entscheidende Kontraste der kulturellen und politischen Geschichte

des 20. Jahrhunderts hervortreten. Betrachtet man die schwierige Geschichte des 20. Jahrhunderts aus der Perspektive der lebhaften Debatten,
die damals innerhalb jenes eng begrenzten Wiener Studentenzirkels gefhrt wurden, so scheint sie sich fast auf einen unschuldigen Streit zwischen verschiedenen Fraktionen der Studentenschaft zu reduzieren, stets
bereit, sich zu spalten oder neue, unvorhersehbare Verbindungen einzugehen. Nicht anders verhlt es sich diesbezglich mit der Geschichte der
um die cole Normale versammelten jungen Protagonisten, die mit Nachdruck die Revision des Dreyfus-Prozesses forderten. Auch in diesem Fall
gingen aus den verschiedenen Fraktionen, die innerhalb der anfnglich
unter ein und demselben Zeichen geeinten Studentenbewegung aufeinander prallten, unheilbare politische und ideologische Gegenstze mit nicht
selten tragischem Ausgang hervor. Die Geschichte von Kessler nahm
ebenfalls kein grundstzlich anderes Ende: Die geistigen Energien, die der
jugendlichen Begegnung mit Nietzsches Ideen entsprungen waren, wirkten als lebendiges Ferment in der Darstellung des tragischen politischen
und intellektuellen Werdegangs von Walter Rathenau fort, dessen Biographie Kessler verfasste. In seiner teilnahmsvollen Darstellung von Rathenaus Leben, in dem er einige charakteristische Zge seiner eigenen Biographie reflektierte, schuf der Autor mit groem Scharfsinn eine reprsentative Geschichte der Weimarer Republik, dabei nicht zuletzt durch
eine indirekte Auseinandersetzung mit Nietzsche die knftige Entwicklung neuer politischer und gesellschaftlicher Horizonte vorausahnend.
Diese knftigen Entwicklungen blieben angesichts der Krise der zerbrechlichen Weimarer Republik jedoch im Stadium vager Projekte und
vermochten in keiner Weise jener Trbung und Verunreinigung von
Nietzsches Gedanken Einhalt zu gebieten, die, wie Kessler mit tiefer Bitterkeit beobachtete, vor Hitlers Machtantritt in den Bayreuther Kreisen
und im Nietzsche-Archiv um sich griffen.
Die genaue Betrachtung dieser Mikrogeschichten der Nietzsche-Rezeption fhrt uns somit dazu, den schwierigen, doppeldeutigen Prozess
der Umformung von Nietzsches Denken in eine konkrete geschichtliche
Erfahrung mit groer Vorsicht zu deuten: Fraglos verweist der Horizont
von Nietzsches Denken letztlich auf die volle Behauptung der Geschichte
und des Werdens, doch vermag dieses Denken im konkreten Prozess der
gesellschaftlichen Konstruktion der menschlichen Erfahrung keine tatschlich gehbaren Wege aufzuzeigen. Diese tiefe Kluft zwischen Denken
und Geschichte verweist unmittelbar auf unsere Verantwortung als Intellektuelle; ihre berwindung bleibt ber Nietzsche hinaus unsere Aufgabe.
Erster Teil
Der musiktreibende Sokrates.
Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche
Kapitel 1
sthetik und Erkenntnistragdie.
Zur Entstehungsgeschichte der Geburt der Tragdie
In einem Fragment aus dem Jahre 1881, das nach der mit Menschliches,
Allzumenschliches vollzogenen Wende in verschiedener Hinsicht eine
langwhrende Reflexion ber Die Geburt der Tragdie einleitet, verwehrt
Nietzsche sich nachdrcklich gegen jede Interpretation, die seine geistige
Entwicklung einfach als eine Aufeinanderfolge gegenstzlicher, miteinander unvereinbarer Positionen darstellt. Zugleich lsst er hier etwas von
den inneren Qualen durchscheinen, die die schwierige Entstehung seines
ersten Werkes begleitet hatten und seines Erachtens tiefe Spuren in dessen
Struktur und Sprache hinterlassen haben.
Sie machens sich leicht und suchen mich aus dem bergange ins andere Extrem zu verstehen sie merken nichts von dem fortgesetzten Kampfe und den
gelegentlichen wonnevollen Ruhepausen im Kampfe, merken nicht, da diese
frheren Schriften solchen entzckten Stillen, wo der Kampf zu Ende schien,
entsprungen sind und wo man ber ihn schon nachzudenken und sich zu beruhigen begann. Es war eine Tuschung. Der Kampf ging weiter. Die extreme
Sprache verrth die Aufregung, die kurz vorher tobte und die Gewaltsamkeit,
mit der man die Tuschung festzuhalten suchte. (KSA 9, S. 432)
Dieses Fragment stellt eine der ausdrcklichsten uerungen Nietzsches ber den Entstehungsprozess seiner frhen Werke dar, insbesondere der Geburt der Tragdie. Unter der bisweilen regelrecht begeisterten
Emphase, mit der er seinen scheinbar ber jeden Zweifel erhabenen berzeugungen Ausdruck verlieh, verbarg sich in Wahrheit ein tiefer innerer
Konflikt und ein verzweifelter Wille zur Selbsttuschung. Was die Sprache von Die Geburt der Tragdie enthllt, ist lediglich der uere Niederschlag einer fortgesetzten Reflexion, die sich in je unterschiedliche, ja entgegengesetzte Richtungen bewegte. Sie ist folglich das vorlufige Resultat
eines zerbrechlichen momentanen Gleichgewichts, das immer wieder in
Frage gestellt wurde.
Die von Giorgio Colli und Mazzino Montinari besorgte Kritische Gesamtausgabe hat diesen vielschichtigen, polyvalenten Charakter von
Nietzsches Denken durch die Rekonstruktion jener Kette, die Werke,
vorbereitende Fragmente und Vorlesungen untereinander verbindet, zu
Tage gefrdert. Sie hat neue Interpretationsperspektiven erffnet, indem
16
sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie
sie die unzhligen Facetten seines Denkens sichtbar gemacht und den allgemeinen Kontext erhellt hat, in dem die einzelnen Werke sich als vorlufige Ergebnisse eines unablssigen Reflexionsprozesses ansiedeln. Die
vielfltigen Schichten sich wechselseitig berlappender Motive und Themenkomplexe werden hier zugnglich gemacht. Neben den vollendeten
Werken mit ihren je eigentmlichen, eindeutig festgelegten Merkmalen
tritt ein dichtes Geflecht von Querverbindungen und Verweisen zwischen
Texten und Fragmenten hervor. Dieser Extratext ist bisweilen kaum
merklich als Feld latenter Spannungen, als dynamisches Spiel gegenstzlicher Krfte, als flieende Bedeutungsordnung gegeben.
Die Geburt der Tragdie ist in dieser Hinsicht beispielhaft: Der Echoeffekt, der zwischen Fragmenten, Vorlesungen, Vortrgen oder vorbereitenden Schriften und dem endgltigen Text entsteht, bringt das Gleichgewicht zwischen den verschiedenen Themenstrngen des Buches in Bewegung und lsst sein fein gestricktes Gewebe hervortreten. Bereits die uere Entstehungsgeschichte des Werkes macht deutlich, welchen Schwierigkeiten der Autor bei seinem Versuch begegnen musste, drei unterschiedliche Themenblcke, die Entstehung der griechischen Tragdie aus
dem Chor, das Problem des Sokrates und die Anregungen durch Wagners
Musik, in einem einzigen Werk zu verschmelzen. Sucht man diesen Weg
nachzuvollziehen, so treten hufig Probleme in den Vordergrund, die bei
einer ersten Lektre zweitrangig erscheinen, so etwa die Bestimmung der
lyrischen Dichtkunst, die Charakterisierung des dionysischen Dithyrambus oder das Verhltnis zwischen Dissonanz und sthetischer Rechtfertigung der Welt. Schlielich ist der Versuch, die Idee einer Umwandlung
der Wissenschaft in Kunst mit der Perspektive der Wiedergeburt einer
neuen Mythologie dank der belebenden Wirkung von Wagners Musik zu
verknpfen, ausgesprochen gewagt und komplex.
Schenkt man diesen Kontrasten die gebhrende Aufmerksamkeit, so
wird verstndlich, wie die verschiedenen Motive der Geburt der Tragdie
sich wieder voneinander lsen und durch die berlagerungen und das
Aufeinandertreffen mit Gedanken, die anderen Quellen oder Erfahrungen
entspringen, neue thematische Verbindungen eingehen. Der lange Weg der
Rckkehr zu Dionysos, der schlielich in Ecce homo gipfelt, verliert dergestalt den willkrlichen oder paradoxen Charakter eines Schwankens
zwischen entgegengesetzten Polen und verweist statt dessen auf eine tiefere Einheit sowie einen wesentlicheren Zusammenhang des Problemhorizonts von Nietzsches Denken und seiner vielfltigen Ausdrucksmglichkeiten. Die unerbittliche Strenge und leidenschaftliche Suche, denen
die Geburt der Tragdie entspringt, werden sichtbar: Durch die Annherung weit auseinander liegender Fachgebiete, eine auergewhnliche F-
17
higkeit, Erkenntnisinteressen und innere Erfahrungen zu verbinden, und

eine groe geistige Offenheit und Empfnglichkeit fr die Intensitt neuer
knstlerischer Botschaften gelingt es Nietzsche, die sthetischen und begrifflichen Kategorien, bei denen seine Reflexion ihren Ausgang genommen hatte, von Grund auf zu erneuern.
Die beiden am 18. Januar und am 1. Februar in Basel gehaltenen Vortrge ber Das griechische Musikdrama und Sokrates und die Tragdie
bilden fr den jungen Philologen die erste Gelegenheit zu einer Systematisierung der Ideen ber die griechische Tragdie und das Drama der Zukunft, die ihn bereits im Winter 186869 in Leipzig, unter dem Eindruck
der Begegnung mit Wagner vom 9. November 1868, beschftigt hatten 1.
In diesen Vortrgen findet sich noch keine explizite Theoretisierung des
Kontrasts zwischen Apollinischem und Dionysischem, mit dem in emphatischen, fesselnden Tnen Die Geburt der Tragdie anhebt; erst in der
Schrift Die dionysische Weltanschauung vom Sommer 1870 wird dieser
Kontrast zum ersten Mal formuliert. Zwischen den beiden Vortrgen und
dieser nicht zur Verffentlichung bestimmten Schrift der Autor eignete
lediglich Cosima Wagner ein Exemplar zu 2 findet eine sehr bedeutende
geistige Entwicklung statt, in der sich eine grundlegende Charakteristik
der Geburt der Tragdie bereits andeutet. Die philologische Rekonstruktion der mglichen Ursprnge der griechischen Tragdie verbindet sich
aufs engste sowohl mit den Anregungen, die Nietzsche durch Wagners
Unterscheidung von Oper und Drama erhlt, als auch mit der Vertiefung
einer auf Schopenhauers Bahnen wandelnden Philosophie (KSA 1,
S. 572). Eine unauflsbare Verbindung von Kunst, Philosophie und Wissenschaft kennzeichnet Nietzsches Denken von Anfang an. Die Erforschung der griechischen Tragdie wird ihm zum Anlass, um ein mgliches
1
Vgl. dazu den Brief von Heinrich Romundt an Nietzsche vom 4. Mai 1869 (vgl. KSA 15,
S. 10), worin Romundt erwhnt, dass Nietzsches Gedanken ber das Drama der Zukunft
und das Verhltnis zwischen Musik und Philosophie unter den jungen Leipziger Philologen groen Widerhall gefunden hatten. Nietzsche hatte diese Gedanken bereits vor seiner Abfahrt nach Basel im Herbst 1868 dargelegt. Im brigen verweisen die beispielsweise im Fragment 2 (16) vom Winter 186970 vorgetragenen Ideen ber die kleine Gemeinde dieser in allen Jahrhunderten zerstreuten und doch sich treulich die Hnde reichenden Genien (KSA 7, S. 50) explizit auf eines der Hauptthemen des jungen Philologiestudenten aus Leipzig. Diese Gedanken werden zwar weiter ausgearbeitet und in einen neuen Zusammenhang gestellt, bilden jedoch auch whrend der Entstehungszeit der
Geburt der Tragdie weiterhin ein wichtiges Ferment.
Unter dem Titel Die Geburt des tragischen Gedankens schenkte Nietzsche Cosima Wagner 1870 zu Weihnachten eine zweite Fassung der Dionysischen Weltanschauung, in der
der vierte Abschnitt fehlt (vgl. KSA 15, S. 27). Im Winter 187071 beabsichtigte Nietzsche Die dionysische Weltanschauung als erstes Kapitel der geplanten Abhandlung Ursprung und Ziel der Tragdie zu benutzen und versuchte eine neue Einteilung in sieben
Paragraphen. (vgl. KSA 14, S. 101; KGW III 5/1, S. 142 ff.)
18
tragisches Denken zu umreien, das sich parallel zur groen hellenischen Kunst entwickelt habe und das es nun als fruchtbaren Vergleichsmastab fr die zeitgenssische philosophische Debatte wiederzuentdecken gelte. So schlgt Nietzsche einen komplexen hermeneutischen Weg
vor, um das Urbild der griechischen Tragdie in seinen tatschlichen Zgen zu erraten, denn die Unterscheidung von Oper und Drama knne ein
suggestives Phantasiebild hervorbringen. Dieses msse jedoch
dann sorgfltig untersucht und, seinen einzelnen Theilen nach, mit der Tradition des Alterthums zusammengehalten werden, damit wir nicht etwa das Hellenische berhellenisiren und ein Kunstwerk uns ausdenken, das nirgends in
aller Welt eine Heimat hat (KSA 1, S. 518).
Den langen Prozess der Rezeption und Entstellung der ursprnglichen

Tragdie nachzuvollziehen, bedeutet zwangslufig auch, die hauptschlichen sthetischen Kategorien und die ihnen zugrunde liegenden allgemeinen philosophischen Auffassungen neu zu durchdenken. Das Problem
der Tragdie ist daher von Anfang an engstens mit der erkenntnistheoretischen Wende verknpft, die zur Durchsetzung der sokratischen Philosophie fhrte.
Einerseits werden durch die Auseinandersetzung mit der griechischen
Tragdie folglich die Wurzeln einer unbewuten, aus dem Volksleben
herauswachsenden Kunst (KSA 1, S. 516) wiederentdeckt, die durch das
Vorherrschen der gelehrten literarischen Gattungen abgeschnitten waren;
andererseits fhrt das Ende der Tragdie, das durch den bei Euripides
berwiegenden sokratischen Rationalismus bedingt war, zur Wiederentdeckung einer ursprnglichen Weisheit (vgl. KSA 1, S. 542), in der der
Instinkt seine schpferische Kraft nicht im berhandnehmen einer abstrakten logischen Erkenntnis verliert. Die nachgelassenen Fragmente
vom Herbst 1869 zeugen von dem groen Einfluss, den die Lektre von
Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewussten in dieser ersten
Entstehungsphase der Geburt der Tragdie ausgebt hat 3. Das Motto dieses Hartmannschen Werkes Speculative Resultate nach inductiv-naturwissenschaftlicher Methode 4 erlaubt es, zum einen den allgemeinen
3
Zu Nietzsches Hartmann-Rezeption vgl. F. Gerratana, Der Wahn jenseits des Menschen.

Zur frhen E. v. Hartmann-Rezeption Nietzsches (18691874), in: Nietzsche-Studien
17 (1988). Fr die Ermittlung der Quellen in den Fragmenten der Jahre 186974 verweise
ich zudem auf den bedeutenden von Mario Carpitella und Federico Gerratana besorgten
Anmerkungsapparat zur italienischen Ausgabe der Opere di Friedrich Nietzsche, Bd. 3/3,
Mailand, Adelphi, 198992. In diesem Apparat werden auch die von der italienischen
Forschungsgruppe zur Nietzsche-Bibliothek und -Lektre gesammelten Beitrge zur
Quellenforschung systematisch bercksichtigt.
E. von Hartmann, Philosophie des Unbewussten. Versuch einer Weltanschauung, Berlin,
Carl Dunckers, 1869, S. 10. Es verdient erwhnt zu werden, dass die Interpretation des
19
Kontext zu verstehen, in dem der junge Nietzsche sich den Wechselbeziehungen zwischen Kunst, Philosophie und Wissenschaft zuwandte, zum
anderen seinen geistigen Ort innerhalb der nach-schopenhauerschen Philosophie genau zu bestimmen. In seinem Buch Das Erkenntnisproblem in
der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit hat Ernst Cassirer diese
Situation sehr treffend dargestellt: Wenn Schopenhauer einerseits eine
Metaphysik neu begrndet habe, so habe er sie andererseits durch rein
wissenschaftliche, vorwiegend psycho-physiologische Begrndungen auf
neue Grundlagen gestellt 5. Hartmanns philosophische Spekulation zielte
auf einen Brckenschlag zwischen den allgemeinen Grundstzen der philosophischen Auffassungen Schellings, Hegels und Schopenhauers und
den bedeutendsten Ergebnissen der zeitgenssischen exakten Wissenschaften. Die Strenge der inductiven exacten Methode sollte die bisher
blo subjectiven berzeugungen der groen idealistischen Tradition
zur objectiven Wahrheit erheben. 6 Anknpfend an Hartmann gelingt es
Nietzsche, die von Wagner erhaltenen Anregungen, seine Treue zu Schopenhauer und seine philologischen Kenntnisse auf originelle Weise
fruchtbar zu machen fr jenen Versuch der Verschmelzung von Philosophie und Wissenschaft, der eines der wichtigsten Kennzeichen der zeitgenssischen philosophischen Debatte bildete. Gleich auf der ersten Seite
der Geburt der Tragdie werden das Apollinische und das Dionysische
bezeichnenderweise als przise physiologische Erscheinungen bezeichnet. (vgl. KSA 1, S. 26)
Eine besonders interessante Spur der Lektre von Die Philosophie des
Unbewussten findet sich in dem Fragment 1 (25) vom Herbst 1869. Darin
beschreibt Nietzsche die durch den Sokratismus bewirkte Auflsung der
tragischen Form als Vernichtung der Form durch den Inhalt: richtiger
der knstlerischen Arabeske durch die gerade Linie (KSA 7, S. 17). Mit
denselben Worten hatte Hartmann die belebende Wirkung der Phantasie
auf die einzelnen Elemente der sinnlichen Wahrnehmung beschrieben,
aus denen das knstlerische Gebilde besteht. Auch die verwickeltsten
Arabesken, auch die wildesten Ausgeburten orientalischer berschwenglichkeit knnten zergliedert und auf die bekannten Elemente
der gerade[n] Linie, des Kreises, der Elipse und anderer bekannte[r]n
Dmonion des Sokrates als Projektion des Unbewussten, die sich zum Beispiel im Fragment 1 (43) vom Herbst 1869 findet (vgl. KSA 7, S. 21), bereits bei Hartmann vorkommt
(vgl. a. a. O., S. 282).
Vgl. dazu E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit, Bd. 3, Die nachkantischen Systeme, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974, S. 413447.
Vgl. E. von Hartmann, a. a. O., S. 10.
20
Krmmungen 7 zurckgefhrt werden. Nietzsche hatte das fnfte Kapitel des zweiten Teils von Hartmanns Buch, mit dem Titel Das Unbewusste
im sthetischen Urtheil und die knstlerische Production, offenbar aufmerksam studiert. Hartmann bezieht sich darin auf die sthetischen Konzeptionen, die Schelling in den Schlussfolgerungen seines Systems des
transcendentalen Idealismus formuliert hatte, und unterscheidet zwischen handwerksmssiger und knstlerischer Leistung. Whrend die
erste durch eine bewusste, verstndige Auswahl unterschiedlicher knstlerischer Elemente zustande komme, zeichne die zweite sich durch einen
Totaleindruck aus, den nur die Conception des Genies als gttlicher
Wahnsinn, als belebender Hauch des Unbewussten hervorzubringen
vermge. Um diese Besonderheit des Genies, das als mheloses Geschenk der Gtter das Ganze aus Einem Guss 8 empfngt, nher zu bestimmen, verweist Hartmann auf Schellings Auffassung von der hheren
Objektivitt des Kunstwerks, die der Knstler ohne bewusste Intentionalitt erreiche.
Aus Fragment 1 (47) geht klar hervor, wie Nietzsche diese von Hartmann und indirekt von Schelling bernommenen Konzeptionen reflektiert, um Schopenhauers sthetische Auffassung zu vertiefen und zu einer
strker persnlich geprgten Kunstauffassung zu gelangen.
Was ist Kunst? Die Fhigkeit die Welt des Willens zu erzeugen ohne Willen?
Nein. Die Welt des Willens wieder zu erzeugen, ohne da das Produkt wieder
w i l l . Also es gilt Erzeugung des Willenlosen durch Willen und i n s t i n k t i v . Mit Bewutsein nennt man dies Handwerk. Dagegen leuchtet die Verwandtschaft mit der Zeugung ein, nur da hier das Willensvolle wieder entsteht. (KSA 1, S. 23)
Nietzsche bernimmt von Hartmann die Unterscheidung von Handwerk und Kunst. Die Kunst entsteht demnach instinktiv, ohne Beteiligung
des Bewusstseins; zugleich erreicht sie aber ihren hchsten Ausdruck,
wenn es einem instinktiven Willen gelingt, ein Produkt hervorzubringen,
das die Reproduktion des Willens ausschliet. In seinem Schelling und
7
8
Ebd., S. 216.
Ebd., S. 217. Hartmann fhrte diese Auffassung der knstlerischen Objektivitt explizit
auf Schelling zurck (vgl. ebd., S. 218), whrend er die von Schopenhauer vertretene
Theorie von der Negativitt der Lust und seine Auffassung der Kunst als schmerzlose
Freude des willenfreien Intellekts (vgl. ebd., S.540543) ausdrcklich kritisierte. Interessanterweise implizierte diese Vorstellung des Verhltnisses zwischen Kunst und Unbewusstem eine andere Bewertung der Funktion von Enthusiasmus und Erstaunen fr die
Erkenntnis als sie in jenen Jahren Gustav Teichmller vertrat. Diesbezglich verweise ich
auf meine Betrachtungen in Quellenforschung und Deutungsperspektive: einige Beispiele, in: Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, hg. von T. Borsche, F. Gerratana und A. Venturelli, Berlin/New York, de Gruyter,
1994; vgl. insbes. S. 298301.
21
Nietzsche. Zur Auslegung der frhen Werke Friedrich Nietzsches hat John
Elbert Wilson die Hypothese aufgestellt, es bestehe ein direkter Zusammenhang zwischen einigen sprachphilosophischen Auffassungen, die
Nietzsche im ersten Teil seiner im Wintersemester 186970 gehaltenen
Vorlesungen ber lateinische Sprache darlegte, und einer wichtigen Behauptung Schellings: Die Natur fngt bewutlos an, und endet bewut,
die Produktion ist nicht zweckmig, wohl aber das Produkt9. Auch das
zitierte Fragment ber die Kunst enthlt Anklnge an die schellingsche
Unterscheidung von Produktion und Produkt. Jedenfalls aber weist es auf
eine wichtige Forschungsrichtung des jungen Nietzsche im Bereich der
sthetik hin, die schlielich in der Ablehnung einer naiven Auffassung
der epischen Dichtung Homers gipfelte. Die Ausdruckskraft der griechischen Tragdie fhrt seines Erachtens nicht zu einer archetypischen
Welt ursprnglicher Reinheit zurck, sondern ist das Resultat einer komplexen Brechung widerstreitender Triebe, die den Eindruck einer hheren, den krampfartigen Impulsen des Willens entzogenen Perfektion hervorrufen.
Ein weiterer Gedanke taucht in den Fragmenten vom Herbst 1869 im
Rahmen der Auseinandersetzung mit der Philosophie des Unbewussten
hufig auf, und zwar die zumeist kritische Anspielung auf den Weltprozess (vgl. KSA 7, S. 17; 21). Die Entwicklung, die von der ursprnglichen attischen Tragdie bis zu ihrem durch das Vorherrschen des sokratischen Rationalismus vorzeitig herbeigefhrten Ende verluft, stellt nach
Nietzsche trotz ihrer zeitlichen Begrenztheit einen in sich abgeschlossenen historischen Prozess dar. In diesem historischen Prozess spiegele sich
der allgemeine Weltprozess wider, den die abendlndische Kultur und Zivilisation in ihrer tausendjhrigen Geschichte durchlaufen htten und der
sich nunmehr erneut einem Endpunkt, einer unumkehrbaren Krise nhere, deren sichtbarstes Symptom die Vorherrschaft einer abstrakten logischen Erkenntnis sei. (vgl. KSA 7, S. 62)
Bereits vor der Abfassung des neunten Kapitels seines Vom Nutzen
und Nachteil der Historie fr das Leben, worin Nietzsche die von Hartmann geforderte volle Hingabe der Persnlichkeit an den Weltproze
9
Vgl. J. E. Wilson, Schelling und Nietzsche. Zur Auslegung der frhen Werke Friedrich
Nietzsches, Berlin/New York, de Gruyter, S. 109. In seinen Vorlesungen ber lateinische
Grammatik behauptete Nietzsche u. a., in bereinstimmung mit Schelling: Dies ist das
eigentliche Problem der Philosophie, die unendliche Zweckmigkeit der Organismen
und die Bewutlosigkeit bei ihrem Entstehen. Zu den Beziehungen zwischen Nietzsche
und Schelling auerdem: Ernst Behler, Studien zur Romantik und zur idealistischen Philosophie, Bd. 2, Paderborn/Mnchen/Wien/Zrich, Schningh, 1993, S. 1214, und Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen, Frankfurt/
Main, Suhrkamp, 3 1991, S. 110115.
22
aufs schrfste angreift und als Paradebeispiel fr jedes Uebermaass von

Historie (KSA 1, S. 323) hinstellt, hlt er diese Hingabe fr eben so
dumm als die individuelle Willensverneinung (KSA 7, S. 59). Obwohl er
Hartmanns Anliegen, das Problem des Pessimismus neu zu betrachten,
teilt, stellt diese Ablehnung der abschlieenden Perspektive von Die Philosophie des Unbewussten eine wichtige Tendenz seiner Auseinandersetzung mit Hartmann dar, die sich zwischen Winter und Frhjahr 1870 herauskristallisiert. Beispielsweise weist die hellenische Religiositt Nietzsche zufolge eine Dimension des Lebens auf, die jenseits von Pessimismus
und Optimismus liegt (vgl. KSA 7, S. 72). Mit groer Aufmerksamkeit
sprt er der Eigentmlichkeit dieser Religiositt im zweiten Abschnitt
von Die dionysische Weltanschauung nach. Zweifellos fhrt die fortschreitende Intellektualisierung der Welt und die gleichzeitige Verarmung
der Instinkte zu jener Auflsung jeglicher Illusion, die in der Feststellung
der Eitelkeit allen Geschehens gipfelt. Alles ist eitel: Was Hartmann als
unvermeidlicher Endpunkt des Weltprozesses erschien 10, wird fr Nietzsche dagegen zum Ausgangspunkt, von dem aus die griechische Tragdie
eine hhere Rechtfertigung des Lebens zu entwickeln vermochte.
Die Tragdie habe ein auerordentliches Gleichgewicht zwischen
Wahrheit und Schnheit erreicht, so dass die Schnheit ber die Weltvernichtung triumphieren konnte, zu der die logische Erkenntnis und das
nachfolgende Ende jeder Illusion unvermeidlich fhrten. Damit ihr dies
gelingen konnte, habe sie ihre Ausdruckskraft dergestalt ausweiten mssen, dass ihre Symbolwelt erneut in die Sphre des Unbewussten und Instinktiven zurckgefhrt wurde. Um diese ungewhnliche Mglichkeit
der Schnheit nher bestimmen zu knnen, beginnt Nietzsche, eingehend
ber die knstlerische Sprache nachzudenken, wobei er auf der Grundlage der von Hartmann untersuchten unbewussten bertragungsmechanismen zwischen Gefhlen und Gedanken Themen Wagners und Schopenhauers neu formuliert. Im vierten und letzten Abschnitt der Dionysischen
Weltanschauung verbindet er die dem Hartmannschen Werk entnommenen Betrachtungen ber die uerung des Unbewussten in den Gefhlen
zu einem organischen Ganzen. Hartmann hatte, etwa im Zusammenhang
der Erforschung des Sehvermgens, zu zeigen versucht, dass sie zwar aus
einer Reihe physiologischer Phnomene bestehe, sich jedoch nicht in der
physischen Materialitt dieser Phnomene erschpfe; man msse also von
einem geistigen Grund oder einer Form des Willens ausgehen, die sich
von dem bewussten Handeln eines Individuums unterscheidet. Seines Erachtens galt es die klare Unterscheidung zwischen Willen und Vorstellung
10
23
zu berwinden, die Schopenhauers Philosophie gekennzeichnet hatte.

Die Annahme eines unbewussten Willens, der beispielsweise in komplexen physiologischen Phnomenen wie der Wahrnehmung eine Rolle spiele, oder die Annahme instinktiver, der Sphre des Bewusstseins entzogener Vorstellungen, erlaube es, so Hartmann, die beiden unterschiedenen
Welten des Willens und der Vorstellung zusammenzufhren und die starre Trennung zwischen Geist und Materie aufzuheben. 11
Die Erforschung der Gefhle macht diese Verflechtung von Willen und
unbewussten Vorstellungen besonders deutlich. Nietzsche folgt Hartmann in der Reduktion jeglichen Unterschieds zwischen Lust und Unlust
auf eine rein quantitative Verschiedenheit (KSA 1, S. 572), die sich auf
eine breite Skala von Abstufungen sttzt, entfernt sich jedoch von ihm,
wenn er auf dem grundstzlichen Unterschied zwischen einem einzigen
Willen und einer Unzahl begleitender Vorstellungen (ebd.) beharrt. Gerade dank dieser Radikalisierung des Hartmannschen Gedankens vermag
er jene lineare, eindeutige bersetzung der Gefhls- in die Gedankenwelt
in Frage zu stellen, die Hartmann zufolge die unverzichtbare Voraussetzung bildet, damit die Gefhle mitgeteilt werden knnen. Die Gedanken
oder bewussten Vorstellungen kommunizieren nur einen Bruchteil des
Gefhls; das Ausdrucksvermgen der Sprache und der logischen Begriffswelt erscheint Nietzsche klar begrenzt. Nachdrcklich unterstreicht er,
dass auch auf dem Gebiet der begleitenden Vorstellungen ein unauflsbarer Rest des Gefhls unausgesprochen bleibe, und gerade auf diesen unbersetzbaren Rest grndet er die tragende Struktur seiner sthetischen
Konzeption. So stellt Nietzsche der von Hartmann ermittelten instinktiven Gebrdensprache auch eine Tonsprache zur Seite und konzentriert
seine Aufmerksamkeit zugleich auf die bertragungsmodalitten, durch
die das Unbewusste sich in den Gebrden uern kann. Zum einen vertieft er die Analyse des psycho-physischen Substrats jeglichen Kommunikationsmechanismus: Die Gebrden seien durch Reflexbewegungen
bestimmt (ebd.), und die rein visuelle Kommunikation, die sie bedingten,
beruhe auf einer Reihe von Nervenreaktionen, die beim Sehenden ausgelst wrden. Zum anderen erlaubt ihm diese physiologische Interpretation der Gebrdensprache, ihre potenzielle sthetische Bedeutung herauszuarbeiten. Die Gebrden vermitteln nach Nietzsches Ansicht Symbole,
11
Ebd. Vgl. vor allem die Analyse der Materie (S. 424) und der Beziehung zwischen Wille
und Vorstellung in Bezug zu derjenigen zwischen Geist und Materie (S. 31). Nietzsche
hat insbesondere das Kapitel Das Unbewusste im Gefhle bercksichtigt, auf das er
sich explizit in den Fragmenten 3 (18), 3 (19) und 3 (20) von 1870 (vgl. KSA 7, S. 65 f.) bezieht, die dann im vierten Abschnitt von Die dionysische Weltanschauung wiederaufgegriffen und fortentwickelt wurden.
24
sie bieten ein ganz unvollkommnes, stckweises Abbild, ein andeutendes Zeichen (ebd.) jenes unbersetzbaren Restes des Gefhls, der in der
gesprochenen Sprache und in der Begriffswelt nicht zum Ausdruck gelangt.
So steckt Nietzsche durch die Neuinterpretation der Gebrdensprache
einen grundlegenden Kommunikationsbereich ab, der ihm zufolge gnzlich instinktiv bleibt und sich der Herrschaft des Bewusstseins und des logischen Denkens entzieht. In dem Moment, da er im Vergleich zu Hartmann die Sphre der begleitenden Vorstellungen ausweitet, die das psycho-physische Substrat jedes Lust- und Schmerzempfindens und jeder
Gefhlsuerung bilden, ermittelt er die Mglichkeit einer Sprache, in der
der Wille sich in seiner Reinheit manifestiert und den Auflsungstendenzen der logischen Erkenntnis entgeht. Whrend die Gebrden die begleitenden Vorstellungen des Gefhls symbolisierten, sei der Ton die instinktive Vermittelung (KSA 1, S. 574) des Willens selbst. Von der
Rhythmik ber die Dynamik bis hin zur Harmonie reinige sich der Wille
von jeder Verschmelzung mit dem Schein, bis er das eigentliche Wesen des
Willens symbolisiere. Die Musik bietet folglich die hchste Mglichkeit,
um der Sprache ihre grtmgliche Ausdruckskraft zu verleihen und zugleich das begriffliche Universum in den Bereich des Instinkts zurckzufhren. So heit es etwa in dem Fragment 3 (20), das den vierten Abschnitt von Die dionysische Weltanschauung vorbereitet:
Symbol die bertragung eines Dinges in eine ganz verschiedene Sphaere.
In der Musik fortwhrender bereinkommungsproze ber die neue Symbolik: immerfort wird dieserwieder u n b e w u t (KSA 7, S. 66).
Dank dieser Interpretation der Ton- und Gebrdensprache gelangt

Nietzsche zu seiner sthetischen Konzeption, die auf der Unterscheidung
des Apollinischen als Prinzip der bildenden Kunst und des Dionysischen als Prinzip der Musik beruht. Eine Sprachphilosophie, welche
die Fhigkeit der Sprache, eine logisch begrndete Wahrheit auszudrcken, in Frage stellt, ist in dieser sthetischen Auffassung im Kern bereits
angelegt. Die Sprache entstehe nmlich aus der fortschreitenden Versteinerung der lebendigen Einheit von Bild und Ton, welche die hchsten
uerungen der Kunst kennzeichne. Die Begriffswelt knne nur dann
Gestalt annehmen, wenn bei dem Festhalten im Gedchtni der Ton
ganz verklingt (KSA 1, S. 576). Deshalb kann der Begriff das Wesen des
Willens nicht ausdrcken, sondern beschrnkt sich darauf, das Symbol
der begleitenden Vorstellung zu wahren (ebd.). 12
Diese sthetische Konzeption ermglicht nicht nur die Definition eines Ausdrucksbereichs, in dem der Begriff ganz unmchtig (KSA 1,
25
S. 575) ist, sondern sie beinhaltet zugleich eine hchst originelle Neubestimmung des Verhltnisses zwischen Pessimismus und Optimismus, in
Abgrenzung sowohl gegen Hartmann wie gegen Schopenhauer. Das Problem der Mitteilung des Gefhls impliziert die Erforschung der engen Beziehung zwischen Lust und Unlust, zwischen denen Nietzsche, wie gesagt, eine nur quantitative Verschiedenheit sieht. Dadurch dass er
jedoch eine Sphre ausmacht, in der der Wille sich erneut instinktiv in seinem Wesen ausdrckt, zeigt er eine Mglichkeit auf, die Tendenz der Zerstrung jeder Illusion durch die logische Erkenntnis, die den Weltprozess
unweigerlich dem Pessimismus eines universellen Ekels entgegenfhrt,
umzukehren. Die Tragdie sei aus dem Kampf des hellenischen Willens
gegen das dem knstlerischen correlative Talent, zum L e i d e n und zur
Weisheit des Leidens (KSA 1, S. 562) entstanden; der tragische Knstler
sei dem Heiligen verwandt, denn beide haben gemein, da sie bei der
hellsten Erkenntni von der Nichtigkeit des Daseins doch fortleben knnen, ohne in ihrer Weltanschauung einen Ri zu spren (KSA 1, S. 570).
Das in der Tragdie zwischen Musik, Bild und Sprache hergestellte Verhltnis sichert dem Willen die Mglichkeit, den nihilistischen Folgen der
Erkenntnis zu entgehen und eine hhere Rechtfertigung des Daseins zu
behaupten, denn die Verschmelzung der Kunstmittel fhrt die logische
Wahrheit zur ursprnglichen Sprache des Instinkts zurck und verwirklicht ein wunderbares Gleichgewicht zwischen Wahrheit und Schein. Die
Neuinterpretation des Dionysischen, die aus dieser Auffassung der Tragdie folgt, macht deutlich, wie weit Nietzsche sich von dem naiven Vertrauen in die Wurzeln einer unbewuten, aus dem Volksleben herauswachsenden Kunst (KSA 1, S. 516) entfernt hat, das sich noch wenige
Monate zuvor in Das griechische Musikdrama ausgesprochen hatte: 12
Wie in das apollinische Leben das dionysische Element eingedrungen ist, wie
sich der Schein als Grenze auch hier festgesetzt hat, so ist auch die dionysischtragische Kunst nicht mehr Wahrheit. Nicht mehr ist jenes Singen und Tanzen instinktiver Naturrausch: nicht mehr ist die dionysisch erregte Chormasse
die unbewut vom Frhlingstrieb gepackte Volksmasse. Die Wahrheit wird
12
Diese Sprachphilosophie hngt mit der wichtigen Auffassung von der knstlerrischen
Eingebung und der durch den Sprechgesang erreichten Steigerung des Gefhls zusammen, die Nietzsche am Ende von Die dionysische Weltanschauung darlegt. (vgl. KSA 7,
S. 576 f.) In dieser Auffassung spiegelt sich eine Teleologie wider, die Nietzsche indirekt,
ber Hartmann, von Schelling bernimmt. Der Wille erreiche demnach seinen authentischsten Zweck durch das unbewusste Netz von Illusionen, in dem die Individuen befangen seien. Hartmann bezieht sich in diesem Punkt gerade am Anfang des Kapitels
Das Unbewusste in der Entstehung der Sprache (vgl. a. a. O., S. 227 ff.), das Nietzsche
aufmerksam las, auf Schelling. Zum mglichen schellingschen Ursprung einiger Aspekte
von Nietzsches Sprachphilosophie vgl. J. E. Wilson, a. a. O., S. 109111.
26
jetzt s y m b o l i s i r t , sie bedient sich des Scheines, sie kann und mu darum
auch die Knste des Scheins gebrauchen. (KSA 1, S. 571)
Dank dieser Konzeption des besonderen Verhltnisses zwischen

Wahrheit und Schnheit nimmt Nietzsche von der Vorstellung eines erstrebenswerthen Nirwana Abstand und erblickt in der Kunst eine hhere Fortfhrung der Aufgabe, die der Wissenschaft als Zerstrerin der Illusion eigne: Sie erffne dem Willen durch das b e w u t e Wollen des
Lebens im Individuum (KSA 7, S. 69) eine neue Seinsmglichkeit. 13
Die dionysische Weltanschauung stellt eine entscheidende Stufe bei der
Entstehung jenes Werks ber das Problem der Tragdie dar, das Nietzsche seit September 1870 in Form von Gedanken zu die Tragoedie und
die Freigeister (KSA 7, S. 93) ausdrcklich ins Auge zu fassen beginnt. 14
Auch das Problem des Sokrates erlangt durch die Formulierung des Kontrasts zwischen Apollinischem und Dionysischem eine neue Bedeutung,
denn mit dem Ende der Tragdie tritt an die Stelle des Kontrasts zwischen
den beiden sthetischen Prinzipien, aus denen sie entstanden war, derjenige zwischen Dionysischem und Sokratismus, zwischen dem zu einem
Mysterienkult verkommenen mystischen Rausch und dem abstrakt-logischen Schematismus. Zu ihrer endgltigen Form findet Die Geburt der
Tragdie bekanntlich im Verlauf des Jahres 1871, zum einen durch die
Ausarbeitung der beiden Themenblcke des Kontrasts zwischen Apollinischem und Dionysischem als Motor der Tragdie und ihres durch den
Sokratismus bewirkten Endes, zum anderen durch eine Ausweitung, die
die Mglichkeit eines allmhlichen Erwachens des dionysischen Geistes
in unserer gegenwrtigen Welt (vgl. KSA 1, S. 127) durch Wagners Gesamtkunst zu verdeutlichen sucht. In der Endfassung seines ersten Werks
gelingt Nietzsche die Verknpfung der historisch-philologischen und der
sthetisch-philosophischen Analyse, womit er sich jenem Vorbild einer
philologisch-philosophischen Betrachtung (KSA 7, S. 331) annhert, das
er einmal in einer Untersuchung ber schylos zu verwirklichen gehofft
13
14
In demselben Fragment 3 (33) spricht Nietzsche von unbedingter Unterwerfung unter

die Olympischen aus entsetzlichster Erkenntni (KSA 7, S. 69). Das Fragment bereitet
die bedeutende in Die dionysische Weltanschauung dargelegte Auffassung der Frmmigkeit vor (vgl. KSA 1, S. 570). Diese Auffassung macht die zutiefst christlichen Wurzeln
der Enthllung des Dionysischen als andere Ursprungsreligion des Schmerzes und der
Lebensbehauptung deutlich. Auerdem geht die erkenntnistheoretische Vertiefung, zu
der Nietzsche im Verlauf der Ausarbeitung von Die dionysische Weltanschauung gelangt,
mit einer neuen Zeitauffassung einher. In Fragment 3 (10) erscheint die Erkenntnis zum
Beispiel als eine Schraube ohne Ende, mit der jedes Mal eine neue Unendlichkeit beginne (vgl. KSA 7, S. 62).
Fr eine Beschreibung des komplexen Entstehungsprozesses der Geburt der Tragdie
verweise ich auf den Kommentar der KSA (vgl. Bd. 14, S. 4143); vgl. zudem
KGW III 5/1, S. 14411444.
27
hatte. Diese Verschmelzung von Philologie und Philosophie wird durch

eine przise hermeneutische Strategie ermglicht. Am Anfang steht eine
komplexe Dekonstruktionsarbeit, ein Stein um Stein Abtragen (vgl.
KSA 1, S. 34) der Entstellungen des ursprnglichen tragischen Phnomens, zu denen die lange Rezeptionsgeschichte der Tragdie und der von
ihr abgeleiteten literarischen Gattungen gefhrt hatte. Diese historische
Arbeit fhrt zu einer klaren logischen Einsicht (KSA 1, S. 25) in das betrachtete sthetische Phnomen. Von dieser Stufe der kritischen Untersuchung gilt es schlielich zur unmittelbaren Sicherheit der Anschauung
(ebd.) zu gelangen 15. Die Verknpfung dieser drei unterschiedlichen Interpretationsdimensionen verluft in verschiedener Hinsicht parallel zu
der Umkehrung der Wissenschaft in Kunst und der Formulierung einer
Auffassung der Kunst als ein nothwendiges Correlativum und Supplement der Wissenschaft (KSA 1, S. 96), die Nietzsche in der Figur des
musiktreibenden Sokrates theoretisiert.
Dieses Verhltnis zwischen Wissenschaft und Kunst bringt uns zu jener Metaphysik der Kunst (vgl. KSA 1, S. 152), die Nietzsche als eigentliche Begrndung fr das Entstehen des tragischen Phnomens ansieht.
Die Fragmente vom Herbst 1870 und vom Winter 1871, insbesondere die
in den Heften U I 33 a und U I 2 b gesammelten, erlauben genau zu verfolgen, welche Schwierigkeiten Nietzsche die Formulierung dieser Metaphysik bereitete, welche Probleme und Fragen er durch sie zu lsen hoffte, aber auch, welche Fragen offen blieben oder sich immer wieder aufs
Neue stellten. Sie bieten folglich einen wichtigen Einblick in den fortgesetzten Kampf, der nur durch gelegentliche, wonnevolle Ruhepausen
unterbrochen wurde und nach Nietzsches oben zitierter uerung die
mhselige Geburt seines ersten Werkes begleitet hatte.
Den Ausgangspunkt von Nietzsches geistiger Entwicklung whrend
der Abfassung der Geburt der Tragdie bildet die Vertiefung des Verhltnisses zwischen Instinkt und Bewusstsein sowie eine eingehendere Analyse der bertragungsmechanismen zwischen Gefhlen und Gedanken.
Nur durch Wahnvorstellungen (vgl. KSA 7, S. 98), durch die der Wille
seine eigentlichen Ziele verberge und das bewusste Wissen sich vortusche, die Welt zu erkennen, lasse sich dieser bergang vom Unbewussten
zur logischen Erkenntnis erklren. Freigeist in der ersten Bedeutung, in
der Nietzsche den Begriff in dieser Zeit verwendet sei derjenige, der Wesen und Entstehung solcher Wahnvorstellungen, die unweigerlich alle
Aspekte des Lebens beherrschten, durchschaue. (Vgl. ebd.) Selbst die
15
Mit dem Verhltnis von Nietzsches Idee der intellektuellen Anschauung zu Schellings
und Schopenhauers Philosophie beschftigt sich J. E. Wilson, a. a. O., S. 6874.
28
Kunst fhre zu Wahnvorstellungen zurck, denn in ihr stelle die Welt sich
illusorischerweise als notwendig dar. (Vgl. ebd.) Doch sind die Wahnvorstellungen das Symptom eines allgemeineren Problems: des Problems der
Verbindung von Wille und Vorstellung. Dessen Untersuchung wirft eine
Reihe weiterer Fragen auf, wie die der individuatio, des Verhltnisses von
Vielheit und Einheit, des bergangs vom Sein zum Werden und der Zeitund Raumvorstellungen. Bei dem Versuch, diese Probleme genauer zu
fassen, bernimmt Nietzsche von Hartmann die Idee eines Ureinen oder
Urintellekts und vertieft sie auf seine Weise. Die monistische Auffassung
des Ureinen, die sich in der Philosophie des Unbewussten ausdrckt, teilt
er nicht, sondern macht statt dessen einige berlegungen Hartmanns fr
die radikale Infragestellung der Souvernitt der Vernunft und des Bewusstseins fruchtbar.
Die Vorstellung vom Vorrang des Ichs und des bewussten Subjekts hatte Hartmann bereits durch die Hypothese eines einzigen Unbewussten,
eines alles umfassenden Individuums relativiert, denn ein jeder kenne
nur die an sich unbekannte psychische Ursache seines Bewusstseins16.
Durch solche Ursachen enthlle sich das Unbewusste indirekt; das Ich sei
in gewissem Sinne nur das Produkt einer Vorherrschaft des praktischen
Instinkts, der das wahre Verhltnis zwischen Wesen und Erscheinungswelt verberge. So gehrt das Bewusstsein nach Hartmann nur zur Erscheinung; die Vielheit des Bewusstseins ist also nur eine Vielheit der Erscheinung des Einen. 17 Raum und Zeit gehren in den Bereich der Vorstellung der Erscheinungen, whrend das Unbewusste dieser Vorstellung
entzogen ist, obgleich es ihre Voraussetzung bildet. Es gibt folglich keine
Dinge an sich, sondern nur Ding an sich im Singular, da alle Vielheit
erst durch Raum und Zeit entsteht 18. Bezeichnenderweise bezieht sich
Hartmann auf den spten Schelling und seine Kritik der Negativitt von
Hegels Philosophie, um diese Idee eines unvordenklichen Seins, eines
ausser und unabhngig vom Denken Seienden 19 zu begrnden. Das
Denken, die Idee, das Bewusstsein verlieren ihren Vorrang, erscheinen
eng an das Subjekt gebunden, das sie denkt und setzt. Hartmann zufolge
hat Schelling die Existenz fr das wahrhaft Uebervernnftige, was als
Wirklichkeit nun und nimmermehr in der Vernunft, sondern nur in der
Erfahrung sein kann 20, erklrt; die Natur und die Erfahrung erschienen
Schelling daher als das der Vernunft Fremdartige 21.
16
17
18
19
E. von Hartmann, a. a. O., S. 451.

Vgl. ebd., S. 453.
Vgl. ebd., S. 457.
Vgl. ebd., S. 460.
29
Diese Kritik am Vorrang der Vernunft und des Ichs, dieses Verhltnis
zwischen einem unvordenklichen Sein und den Kategorien der Individuation und Vorstellung arbeitet Nietzsche weiter aus und macht sie zur
Grundlage einer klaren Ablehnung des kantisch-schopenhauerschen
20 21
Idealismus:
Die individuatio ist nun jedenfalls nicht das Werk des bewuten Erkennens,
sondern jenes Urintellekts. Dies haben die kantisch-schopenhauerischen Idealisten nicht erkannt. Unser Intellekt fhrt uns n i e weiter als bis zum bewuten Erkennen: insofern wir aber noch intellektueller Instinkt sind, knnen wir
noch etwas ber den Urintellekt zu sagen wagen. ber diesen trgt kein Pfeil
hinaus. (KSA 7, S. 111)
Wenn es aber wichtig ist zu verstehen, da die Individuation n i c h t

die Geburt des bewuten Geistes ist (ebd.), so erscheint Nietzsche das
Problem der Verbindung von Wille und Vorstellung doch nicht einfach
durch die Hypothese einer direkten bertragung des Unbewussten in
unsere Gedanken- und Gefhlswelt lsbar. Der Tuschungscharakter der
Vorstellung, ihr falscher Vorrang bei der Bestimmung unserer Erkenntnisfhigkeiten, der ihm als ein naiver Anthropomorphismus (ebd.) erscheint, bewegen ihn dazu, fr die Begrndung einer mglichen Verbindung von Wille und Vorstellung erneut die Bedeutung der Symbole zu
unterstreichen:
Was ist das Bewutwerden einer Willensregung? Ein immer deutlicher werdendes Symbolisiren. Die Sprache, das Wort nichts als Symbol. Denken d. h.
bewutes Vorstellen ist nichts als die Vergegenwrtigung Verknpfung von
den Sprachsymbolen. Der Urintellekt ist darin etwas ganz Verschiednes: er ist
wesentlich Zweckvorstellung, das Denken ist Symbolerinnerung. Wie die
Spiele des Sehorgans bei geschlossenen Augen, die auch die erlebte Wirklichkeit im bunten Wechsel durcheinander reproduziren, so verhlt sich das Denken zur erlebten Wirklichkeit: es ist ein stckweises Wiederkuen (KSA 7,
S. 113).
Diese Entdeckung des Symbolcharakters der Sprache ist fraglos die

fruchtbarste und folgenreichste fr die weitere Entwicklung von Nietzsches Denken, doch vermag sie das Problem der Verbindung von Wille und
Vorstellung nicht angemessen zu lsen, verschrft es vielmehr in verschiedener Hinsicht noch. Wenn nmlich die Vorstellung trgerisch ist, dann ist
es kaum mglich, die Absichten und Ziele des Willens zu verstehen. Die
Idee, auch den Willen auf eine Gesamtheit von Vorstellungen zurckzufhren, steht Nietzsches Reflexion noch fern. Dagegen denkt er bisweilen
20
21
Vgl. ebd., S. 459.

Ebd. vgl. zudem die Auffassung der Materie und der Zeit, die Hartmann in demselben
Werk darlegt. (S. 461).
30
sehr scharfsinnig ber die grundstzliche Schwierigkeit nach, das Wesen

des Willens genau von der Erscheinungswelt der Vorstellungen zu unterscheiden. Die uns mgliche Wahrnehmungsweise der Willensregung sei
nichts als eine reproduzirte Vergangenheit (ebd.); jedes Streben des Seins
reduziere sich auf einen bloen Schein, und die Zwecke des Willens selbst
knnten sich im Individuum allein als eine Reproduktion, ein Wiederkuen des Erlebten im bewuten Denken (KSA 7, S. 114) manifestieren.
Das macht es noch schwerer, von der unendlichen Vielheit der Vorstellungen zur Einheit des Willens zu gelangen: die Vielheit liegt in den Dingen,
weil der Intellekt in ihnen ist. Vielheit und Einheit dasselbe ein undenkbarer Gedanke (KSA 7, S. 111). Auf einer allgemeineren Ebene stellt sich
die Schwierigkeit, das Verhltnis zwischen Vielheit und Einheit angemessen zu denken, erneut, wenn Nietzsche z. B. versucht, das Verhltnis zwischen Werden und Sein zu erfassen; hnliche Schwierigkeiten stellen sich
in der Bestimmung der nicht willkrlichen und zuflligen Formen, in denen das Ziel des Willens in die That sich manifestiert. Im Fragment 5 (80)
vom Herbst 1870 werden diese letzten Fragen, zu denen Nietzsche ausgehend von seiner Auffassung der Wahnvorstellungen und des Symbolcharakters der Sprache gelangt, in gedrngter Form zusammengefasst:
Im Willen giebt es Vielheit, Bewegung nur durch die Vorstellung: ein ewiges
Sein wird erst durch die Vorstellung zum Werden, zum Willen, d. h. das Werden, der Wille selbst als Wirkender ist ein Schein. Es giebt nur ewige Ruhe, reines Sein. Aber woher die Vorstellung? Dies ist das Rthsel. Natrlich ebenfalls
von Anbeginn, es kann ja niemals entstanden sein. Nicht zu verwechseln ist der
Vorstellungsmechanismus im sensiblen Wesen.
Wenn aber Vorstellung blo Symbol ist, so ist die ewige Bewegung, alles Streben des Seins nur S c h e i n . Dann giebt es ein Vorstellendes: dies kann nicht
das Sein selbst sein.
Dann steht neben dem ewigen Sein eine andre ganz passive Macht, die des
Scheins - - Mysterion! (KSA, 7, S. 113114)
Auf diese letzten Fragen ber das Verhltnis zwischen Sein und Werden, Wille und Schein scheint nur die Kunst als instinktive Erkenntni
vom Wesen jenes Leidens und Wahns (KSA 7, S. 120) eine Antwort geben zu knnen. Die Kunst als die eigentlich metaphysische Thtigkeit
(KSA 1, S. 24) des Lebens findet genau in der Konzeption des Ureinen
und seiner uerungen in den Wahnvorstellungen und im Symbolismus
der Sprache ihr Fundament. Um die mit der Verbindung von Wille und
Vorstellung verknpften Schwierigkeiten zu lsen, geht Nietzsche von
komplexen Spiegelungen aus, durch die das Ureine sich in der Vision des
knstlerischen Genius manifestiere. Er greift die Idee eines Indifferenzpunktes zwischen Lust und Unlust auf, die Hartmann in seiner Philoso-
31
phie des Unbewussten formuliert hatte 22, und vertieft sie als mglichen
Ursprung der knstlerischen Vorstellung. Die schmerzlose Verzckung
des gemarterten Heiligen, die einen hufigen Reflexionsgegenstand in den
Fragmenten vom Winter 1871 darstellt und die anregende Interpretation
von Raffaels Transfiguration im vierten Abschnitt der Geburt der Tragdie vorbereitet, bietet das prgnanteste Beispiel fr diesen Indifferenzpunkt, in dem der Schmerz durch die knstlerische Intuition aufgehoben
wird. Der Schmerz geht in die Vision ber, so dass der Gemarterte die ihm
auferlegten Schmerzen nur als Visionsbilder empfindet. (vgl. KSA 7,
S. 164; 215216)
Die Aufhebung des Schmerzes im Mrtyrer bewegt Nietzsche zur Annahme einer allgemeineren Richtung der Kunst im Verhltnis zur Dissonanz, denn die aus dem Indifferenzpunkte entstandene Welt des Schnen ziele darauf, die Dissonanz als das an sich Strende mit in das
Kunstwerk hinberzuziehn (vgl. KSA 7, S. 166). Damit diese Richtung
der Kunst sich voll entfalten kann, muss vor allen Dingen die Vision des
Schmerzes selbst als Traumprodukt aufgefasst werden. Die Kritik an der
Souvernitt des Subjekts und des bewussten Individuums sttzt diese
Auffassung des Traums, auf die in der Geburt der Tragdie die gesamte
Sphre des Apollinischen zurckgefhrt wird. So stellt Nietzsche fest:
Die Subjektivitt der Welt ist nicht eine anthropomorphische Subjektivitt, sondern eine mundane: wir sind die Figuren im Traum des Gottes,
die errathen wie er trumt (KSA 7, S. 165). Gleichzeitig erlaubt es das
Verhltnis des knstlerischen Genius zum Ureinen, die bersetzung des
Willens in die knstlerische Vorstellung und die darin angelegte Mglichkeit der berwindung des Schmerzes genauer zu fassen. Im bergang
vom Willen zur Vorstellung erzeuge der Wille als hchster Schmerz
(KSA 7, S. 166) aus sich eine Verzckung, die mit der hchsten Verzckung des reinen Anschauens und des Kunstwerks identisch sei.
Im Verhltnis des Genius zum Ureinen findet die Spiegelung des Willens in der knstlerischen Vorstellung ihre vollendetste Ausdrucksform.
Darin sind das Ureine und der Wille zugleich hchster Schmerz und
hchste Lust (KSA 7, S. 199). Der Wille vermag den Schmerz in dem Moment aufzuheben, da er eine ekstatische Vorstellung erzeugt, die den Widerspruch und den Schmerz von auen anschaut. Das Verhltnis zwischen
dem knstlerischen Genius und dem Ureinen stellt zudem die angemessenste Verbindung von Wille und Vorstellung dar. Diesen Prozess beschreibt Nietzsche in dem bedeutenden Fragment 7(157) folgendermaen:
22
Vgl. ebd., S. 192.
32
Die Erscheinung als w e r d e n d e . Das U r e i n e schaut den Genius an, der

die Erscheinung rein als Erscheinung sieht: dies ist die Verzckungsspitze der
Welt. Insofern aber der Genius selbst nur Erscheinung ist, mu er w e r d e n :
insofern er anschauen soll, mu die Vielheit der Erscheinungen vorhanden sein.
Insofern er eine adquate Spiegelung des Ureinen ist, ist er das Bild des Widerspruchs und das Bild des Schmerzes. Jede Erscheinung ist nun zugleich das
Ureine selbst: alles Leiden Empfinden ist U r l e i d e n , nur durch die Erscheinung gesehen, lokalisirt, im Netz der Zeit. U n s e r S c h m e r z ist e i n v o r g e s t e l l t e r : unsre Vorstellung bleibt immer bei der Vorstellung hngen. Unser Leben ist ein v o r g e s t e l l t e s Leben. Wir kommen keinen Schritt weiter.
(...) Also ist auch das Schaffen des Genius Vorstellung. (...) Das S e i n b e f r i e d i g t s i c h i m v o l l k o m m e n e n S c h e i n . (KSA 7, S. 199200)
In dieser Verzckungsspitze der Welt scheinen alle mit dem bergang vom Willen zur Vorstellung, vom Sein zum Werden, von der Einheit
zur Vielheit und vom Wesen zum Schein verbundenen Probleme eine
mgliche Lsung zu finden. Nietzsche ist sich jedoch durchaus bewusst,
dass diese Lsung viele andere Fragen aufwirft und in ihren Begrndungen und Fundamenten recht unsicher bleibt. Dennoch hlt er sich bei dem
Entwurf der allgemeinen sthetischen Auffassung, in deren Rahmen seine
Erklrung des tragischen Phnomens sich am besten einordnen lsst, an
diese Lsung. Sie stellt folglich einen wenn auch nur vorlufigen Endpunkt seiner philosophischen Ausarbeitung der Jahre 18691871 dar.
Mehrfach wird in der Geburt der Tragdie auf sie Bezug genommen, vor
allem in den gewagtesten und originellsten Passagen, in denen die neuartigen philologischen Perspektiven sich besonders eng mit allgemeineren
erkenntnistheoretischen und philosophischen Themen verbinden.23
In diesem theoretischen Rahmen findet auch Nietzsches Behauptung,
er habe mit seiner Philosophie eine Umdrehung des Platonismus vollzogen (vgl. KSA 7, S. 199), ihre Rechtfertigung. Das Ziel dieser Umdrehung
wird in der Tat definiert als Leben im Schein (ebd.); die Spiegelung des
Ureinen in der Vision des Genius bedeutet, wie gesagt, die Befriedigung
des Seins im vollkommenen Schein. Das Kunstwerk stellt sich so als das
wahrhaft Nichtseiende (KSA 7, S. 200) dar, worin jene reinere, schnere,
bessere Dimension des Daseins verwirklicht ist, in der die Distanz vom
wahrhaft Seienden (vgl. KSA 7, S. 199) am grten ist. Nur die Kunst erlaubt es, die tiefsten Geheimnisse der Natur und des Seins zu erahnen, die
Nietzsche in einer bedeutenden Folge von Annherungen zu definieren
23
Vgl. z. B. die Beschreibung der Erlsung des Ureinen durch den Schein zu Beginn des
vierten Kapitels (KSA 1, S. 3840); das Verhltnis zwischen der Subjektivitt des Lyrikers
und dem Abgrund des Seins (KSA 1, S. 4345; 4748); den Kontrast zwischen dem Kern
der Dinge und der Erscheinungswelt (KSA 1, S. 5859); die Beschreibung der Zerstckelung des Dionysos in der Vielheit der Gestalten des tragischen Helden (KSA 1, S. 7273);
die durch die dionysische Kunst ausgedrckte ewige Lust des Daseins. (KSA 1, S. 109)
33
sucht als: den Kern der Natur, das wahrhaft Seiende, das Sein an sich, das
wahrhaft Anonyme, den Ball des ewigen Seins, das unnahbare Eine und
Ewige, einen Abgrund des wahren Seins (KSA 7, S. 198). Das Verhltnis
des Genius zu dem Ureinen ermglicht schlielich eine Lsung des Schopenhauerischen Problems: die Sehnsucht ins N i c h t s (KSA 7, S. 207).
So gelingt es dem Genius in seiner Vision, die Anschauung des Leidens des
Ureinen mit der Aufhebung dieses Schmerzes zu verschmelzen, der sich
einfach auf ein zur vollen Erreichung des Lustziels des Willens geschaffenes Spiel der Spiegelungen und des Scheins reduziert.24
In den Fragmenten vom Frhjahr 1871 verhehlt Nietzsche jedoch
nicht, dass dieses Verhltnis zwischen Genius und Ureinem verschiedene
Fragen offen lsst. Auf welche Weise der Schmerz, etwa in der Vision des
gemarterten Heiligen, aufgehoben werden kann, bleibt am Ende ein
Rthsel (KSA 7, S. 216). Schmerz und Lust einzig als Resultate einer Vorstellung und somit als bloen Schein zu betrachten, bietet keine befriedigende Erklrung dieser Phnomene; und schlielich unterstreicht Nietzsche mehrfach, welch groe Schwierigkeiten eine genaue Untersuchung
der physiologischen Mechanismen bereitet, die in dieser ekstatischen
Aufhebung des Schmerzes in der Vision des Genius aktiviert werden: Das
nervliche Substrat, die Zellempfindungen, die Kontakte zwischen unterschiedlichen Fasern und Nerven unseres Denkvermgens, das heit die
Gesamtheit der psycho-physischen Reaktionen, die bei der Erzeugung
und Rezeption des Kunstwerks eine Rolle spielen, bleiben im Dunkeln
oder bilden jedenfalls ein noch offenes Untersuchungsfeld25. Diese
Schwierigkeit einer erschpfenden wissenschaftlichen Erklrung des
knstlerischen Prozesses verweist auf die nicht bewltigte Spannung, die
weiterhin hinsichtlich der bertragungsmechanismen vom Willen zur
Vorstellung besteht. Nachdem das hchste Ziel des Willens als seine vollstndige Vernichtung im Schein dargestellt wurde, bleibt die Bestimmung
seines Wesens ein ungelstes Problem.
Abgesehen von diesen offenen Fragen beinhaltet die Idee der in der Vision des Genius erreichten hchsten Verzckung eine uerst innovative
Zeitauffassung, in der sich die mit der Ewigen Wiederkehr verbundene
Problematik bereits andeutet. Die hchste Verzckung ist tatschlich der
Urprozess, aus dem die Welt entstanden ist, gleichsam ein Wellenring in
24
25
Fr eine Interpretation des Verhltnisses zwischen der Vision des Abgrunds des Seins
und der Umdrehung des Platonismus in dieser Phase von Nietzsches Denken verweise
ich auf mein Quellenforschung und Deutungsperspektive: einige Beispiele, a. a. O.,
S. 301304. Vgl. zudem die Interpretation der Umdrehung des Platonismus bei J.E. Wilson, a. a. O., S. 199206.
Zu dieser physiologischen Problematik vgl. beispielsweise die Fragmente 7 (117), 7 (168),
7 (201) und 7 (204) (vgl. KSA 7, S. 166; 2045; 21417).
34
der Welle (KSA 7, S. 166). Nicht nur leide der Wille in diesem Urprozess,
sondern er gebiert den Schein in jedem kleinsten Moment (KSA 7,
S. 204). Der Wille schaue sich selbst als Welt, als Erscheinung (vgl.
ebd.), und diese Selbstanschauung des Willens steht auerhalb der traditionellen Kategorien von Raum und Zeit. Sie ist zeitlos:
in jedem k l e i n s t e n Zeitpunkt Anschauung der Welt: wre die Zeit wirklich,
so gbe es keine Folge. Wre der Raum wirklich, so keine Folge. Unwirklichkeit des Raums und der Zeit. Kein Werden. Oder: das Werden ist Schein (ebd.).
Dieser bergang vom Sein zum Werden, vom Willen zum Schein muss
sich jedoch unendlich wiederholen, und diese Wiederholung stellt die tiefe Einheit des Willens selbst radikal in Frage. Um das Werden erklren zu
knnen, ist Nietzsche tatschlich gezwungen, von unendlichen Willen
auszugehen; jeder von ihnen projicirt sich in jedem Momente und bleibt
sich ewig gleich (ebd.). Fr jeden Willen gebe es daher eine verschiedene
Zeit, was zu erklren erlaube, warum die gesamte Welt des Scheins weder
Leere noch Zwischenraum zulsst. Aus dieser wiederholten, schmerzvollen Selbstanschauung des Willens wird eine einzigartige atomistische Auffassung abgeleitet:
Das Leben als ein fortwhrender, Erscheinungen projicirender und dies mit
Lust thuender Krampf. Das Atom als Punkt, inhaltslos, rein Erscheinung, in
jedem kleinsten Momente werdend, n i e s e i e n d . So ist der ganze Wille Erscheinung geworden und schaut sich selbst an. (KSA, 7, S. 216217)
Durch eine konsequente Fortentwicklung des von Hartmann theorisierten Verhltnisses von Spekulation und Induktion gelangt Nietzsche
zur Annahme einer anderen als der auf mechanische Weise in der Philosophie des Unbewussten hergestellten Verbindung von Wille und Vorstellung. Die ekstatische Vision, in der der Wille den Widerspruch und den
Schmerz aufhebt, begrndet die Vorstellung einer ziellosen Welt (vgl.
KSA 7, S. 204), die aus einer unendlichen Zahl stndig werdender Atome
besteht, von denen ein jedes in ebenso unendlichen Variationen den Urprozess der Hervorbringung des Scheins durch den Willen wiederholt.
Die Welt erscheint so als ein ungeheurer sich selbst gebrender und erhaltender Organismus, in dem der Begriff des Individuums aufgehoben
ist (KSA 7, S. 111); sie reduziert sich auf eine sinnlose Unsumme ineinander geschachtelter Individuen (ebd.). Diese paradoxe Konvergenz
von sthetischer und atomistischer Auffassung macht deutlich, wie eng
Nietzsche das Verhltnis von Drama und tragischem Denken, Kunst und
Wissenschaft denkt, das whrend der Entstehungszeit der Geburt der
Tragdie in seiner Reflexion immer wichtiger wird.
35
Bis zur Wende von Menschliches, Allzumenschliches sollte diese Konzeption sein Denken nachhaltig prgen. In der Geburt der Tragdie gewinnt sie in der utopischen Figur des musiktreibenden Sokrates Gestalt.
Auf den ersten Blick scheint es, als spielte sie im Vergleich zu der eindrcklichen Evokation des dionysischen bermaes und seines unausschpflichen Ausdruckspotentials eine untergeordnete Rolle. Dagegen zeigt die
Eindringlichkeit, mit der Nietzsche in dem Versuch einer Selbstkritik und
davor bereits in einem der Anfangskapitel des Zarathustra an seine Jugendidee eines Knstler-Gottes (KSA 1, S. 17) erinnert, der Welten
schafft, um sich von seinen Widersprchen zu befreien, dass diese Konzeption in Wahrheit die tragende Struktur oder den geheimen Zusammenhang zwischen den verschiedenen Themen seines ersten Werkes darstellt:
Eines leidenden und zerqulten Gottes Werk schien mir da die Welt.
Traum schien mir da die Welt und Dichtung eines Gottes; farbiger Rauch vor
den Augen eines gttlich Unzufriednen.
Gut und bse und Lust und Leid und Ich und Du farbiger Rauch dnkte
michs vor schpferischen Augen. Wegsehn wollte der Schpfer von sich, da
schuf er die Welt. (...)
Diese Welt, die ewig unvollkommene, eines ewigen Widerspruches Abbild und
unvollkommnes Abbild eine trunkne Lust ihrem unvollkommnen Schpfer: also dnkte mich einst die Welt. (KSA 4, S. 35)
Die entzckungsreiche Vision des gefolterten Mrtyrers zu seinen

Peinigungen (KSA 1, S. 35) taucht beispielsweise in der Geburt der Tragdie auf, um die Idee jener Steigerung (vgl. KSA 7, S. 206) der Begriffe
des Naiven und Sentimentalischen zu sttzen, die Nietzsche in den Fragmenten vom Winter 1871 als Konsequenz seiner Auffassung des Verhltnisses zwischen Genius und Willen betrachtet hatte. Dann geht aus dieser
Steigerung die neue Interpretation der epischen Dichtung Homers und
der lyrischen Dichtung des Archilochus als ersten Konkretisierungen der
ursprnglichen aus der Natur selbst (KSA 1, S. 30) hervorbrechenden
knstlerischen Mchte durch die Vermittelung des menschlichen Knstlers (ebd.) hervor. Nietzsche zufolge ist Homers Naivitt keineswegs ein
einfacher Zustand, den man sich als idyllisches Paradies der Menschheit
am Anbeginn jeder Kultur vorstellen kann; sie setzt vielmehr den graduellen bergang vom Schrecken der titanischen Gtterordnung zur
Schnheit und Freude des apollinischen Triebs und der olympischen Welt
voraus. Durch diesen bergang habe der apollinische Schein die schreckliche Tiefe und die reizbare Leidensfhigkeit berwunden, welche die hellenische Natur seit jeher gekennzeichnet htten. Das Naive wird so jeder
Rousseauschen Nostalgie nach einem ursprnglichen, am Herzen der
Natur erzogenen Knstler (vgl. KSA 1, S. 37) entkleidet. Statt dessen er-
36
scheint es als Produkt einer komplexen sthetischen Sensibilitt, in der

eine inbrnstige Sehnsucht zum Schein (vgl. KSA 1, S. 38) stets aufs
Neue dazu bewegt, die Wirklichkeit einzig durch einen Traumschleier
wahrzunehmen. Die Schnheit dieses Traums vermag den jede Lebensuerung begleitenden Schmerz zu besiegen. Eben als Denkmal dieses Sieges steht Homer vor uns, der naive Knstler (ebd.), der es verstanden
habe, ganz und gar in seine Traumbilder einzutauchen, bis er sich fast mit
ihnen identifizierte und jeden Abstand zwischen Schein und Wirklichkeit
berwand.
Dieses Spiel feiner Brechungen, das die Vorstellung der Imitation als
Grundlage jedes knstlerischen Phnomens von Grund auf verndert,
wiederholt sich noch nuancenreicher hinsichtlich der Interpretation der
lyrischen Dichtung und der Archilochus-Interpretation. Es handelt sich
um eine Auslegung im Geiste Schopenhauers, die dessen Philosophie einen Tribut zollen will (vgl. KSA 1, S. 46), zugleich aber entschieden auf
Distanz geht zu der Charakterisierung der lyrischen Dichtung als eine
unvollkommen erreichte, gleichsam im Sprunge und selten zum Ziele
kommende Kunst (KSA 1, S. 47) in Die Welt als Wille und Vorstellung.
Im Allgemeinen erachtet Nietzsche den ganzen Gegensatz, nach dem
wie nach einem Werthmesser auch noch Schopenhauer die Knste eintheilt, den des Subjectiven und des Objectiven (ebd.), als unhaltbar. Er
betrachtet ihn als der sthetik vllig fremd, da das Subject, das wollende
und seine egoistischen Zwecke frdernde Individuum nur als Gegner,
nicht als Ursprung der Kunst gedacht werden kann (ebd.). Im Zusammenhang mit der Interpretation der lyrischen Dichtung wendet Nietzsche sich also jener berwindung des Subjekts und des Individuums, die
bereits in den Fragmenten aus den Jahren 187071 angeklungen war, ausdrcklich zu. Das Ich des Lyrikers sei nicht das Ich des wachen, empirisch-realen Menschen (KSA 1, S. 45), sondern es entstehe aus der Vision
und dem Einswerden mit dem Ureinen. Tatschlich sieht Nietzsche in der
Identitt des Lyrikers mit dem Musiker eines der bedeutsamsten Phnomene der griechischen Literatur. Seine Erklrung der lyrischen Dichtung
fhrt somit zu dem Verhltnis zwischen Musik und Sprache zurck, das
eines der zentralen Themen seiner Untersuchung in den Fragmenten und
in Die dionysische Weltanschauung gewesen war. So liefert der Lyriker in
der Geburt der Tragdie das erste Beispiel fr die Vereinigung von Apollinischem und Dionysischem, die in den Visionen des tragischen Chores
ihren Hhepunkt erreicht hat. Als dionysischer Knstler sei der Lyriker
zuerst gnzlich mit dem Ur-Einen, seinem Schmerz und Widerspruch
(KSA 1, S. 43) eins geworden; seine musikalische Stimmung habe dadurch
ein Abbild dieses Ur-Einen (KSA 1, S. 44) geschaffen und ihn von jeder
37
an seine konkrete Individualitt gebundenen empirischen Kontingenz

entfernt. In einem zweiten Moment erzeuge die Musik unter dem apollinischen Einfluss ein Traumbild. Die Sprache des Lyrikers spiegelt dergestalt jene lebendige Spannung zwischen Bild und Ton wider, die jedes authentische knstlerische Phnomen auszeichnet. In den Wirkungen dieser
Vereinigung von Apollinischem und Dionysischem, wie sie in der Lyrik
erreicht wird, spricht sich erneut die in den Fragmenten von 1871 vorgenommene Bestimmung des knstlerischen Urprozesses und des Verhltnisses zwischen Genius und Ureinem aus:
Jener bild- und begrifflose Wiederschein des Urschmerzes in der Musik, mit
seiner Erlsung im Scheine, erzeugt jetzt eine zweite Spiegelung, als einzelnes
Gleichniss oder Exempel. Seine Subjectivitt hat der Knstler bereits in dem
dionysischen Prozess aufgegeben: das Bild, das ihm jetzt seine Einheit mit dem
Herzen der Welt zeigt, ist eine Traumscene, die jenen Urwiderspruch und Urschmerz, sammt der Urlust des Scheines, versinnlicht. Das Ich des Lyrikers
tnt also aus dem Abgrunde des Seins: seine Subjectivitt im Sinne der neueren Aesthetiker ist eine Einbildung. (KSA 1, S. 44)
Der Lyriker tauche in einen dionysischen Selbstentuerungs- und

Einheitszustand ein und erfahre auf diese Weise die einzige berhaupt
wahrhaft seiende und ewige, im Grunde der Dinge ruhende Ichheit
(KSA, 1, S. 45). Die Subjektivitt, von der Nietzsche spricht, verwandelt
sich folglich in ein Symbol des Ureinen: Archilochus, der leidenschaftlich entbrannte liebende und hassende Mensch (ebd.), sei unmittelbar
eine Vision des Genius, der bereits nicht mehr Archilochus, sondern
Weltgenius ist und der seinen Urschmerz in jenem Gleichnisse vom Menschen Archilochus symbolisch ausspricht (ebd.). Dank dieser Auffassung der Lyrik, die wir erst im definitiven Text von Die Geburt der Musik
wiederfinden, berwindet Nietzsche demnach entschieden jede subjektiv
begrndete sthetik. Gleichzeitig wird die Kunst in seiner Auffassung
nicht mehr aus einem einzigen Prinzip hergeleitet, sondern beruht auf
dem unaufhebbaren Konflikt zwischen zwei gegenstzlichen Instinkten.
Dieser Konflikt kann nur vorbergehend in einem prekren Gleichgewicht aufgelst werden, das durch ein unausschpfliches Spiel flchtiger
Brechungen von Mal zu Mal in immer neuen Konfigurationen wieder
hergestellt werden muss.
Die Interpretation der Lyrik veranschaulicht darber hinaus auf beeindruckende Weise, wie fein Nietzsche in seinem ersten Werk Philosophie
und Philologie ineinander webt. Im Vergleich zu den Fragmenten scheint
die Auffassung des Ureinen und des bergangs vom Willen zum Schein
hier zugunsten der genaueren Inblicknahme eines historisch-literarischen
Problems, nmlich der Frage des Ursprungs der Lyrik und ihrer Rolle fr
38
die Entwicklung der hellenischen Literatur, in den Hintergrund zu treten.

Die Interpretation dieses Problems setzt die Klrung einiger grundlegender philosophischer Kategorien voraus, die jedoch in der Geburt der Tragdie nur in dem Mae vorgenommen wird, in dem sie der Behandlung
des zur Debatte stehenden sthetischen Phnomens dient. Nietzsche verhllt gewissermaen die letzten Ergebnisse seiner philosophischen Ausarbeitung, verschweigt die beunruhigendsten Fragen, die sich dagegen mit
aller Macht in den zeitgleichen Fragmenten aussprechen. Er beruft sich
auf Schopenhauer und stellt sich als dessen treuer Anhnger dar, der in
seinem Geiste und zu seiner Ehre (KSA 1, S. 46) wirke. Doch ist er sich
durchaus bewusst, dass die sonderbare Metaphysik der Kunst (KSB 3,
S. 216), die den Hintergrund seines Werkes ausmacht, sein ganz besonderes Eigenthum ist. Wie er in seinem Brief an Erwin Rohde vom 4. August
1871 darlegt, ist dieses Eigenthum seines Erachtens allerdings noch ein
Grundbesitz, der bisher nicht in ein mobiles, kursives, gemnztes Eigenthum umgewandelt wurde (vgl. ebd.). Die Folge lautet: Solange er seine besondere sthetische Konzeption nicht in Bargeld umzuformen und
in einer angemessenen Sprache auszudrcken vermag, greift er daher weiterhin auf Schopenhauers Begrifflichkeit und Stil zurck.
Auf diese doppelte Dimension der Geburt der Tragdie fhrt Nietzsche die purpurne Dunkelheit 26, den mystischen Dampf des Werkes
zurck (vgl. ebd.). Wie bereits im Fall der Streichung des vierten Abschnitts von Die dionysische Weltanschauung in dem Cosima Wagner zugeeigneten Manuskript, kann die Verschleierung des originellsten Kerns
der eigenen philosophischen Errungenschaften unter einer orthodoxen
schopenhauerschen Begrifflichkeit auch in diesem Fall wenigstens zum
Teil durch taktische Erwgungen des jungen Philologen erklrt werden.
Mit Sicherheit war er darum bemht, die Sensibilitt seiner potenziellen
Leser, allen voran Cosima und Richard Wagners, denen Entstehung und
Konzeption des Werkes sehr viel schuldeten, nicht zu verletzen. Daneben
drngen sich aber zwei weitere berlegungen auf. Zum einen ist die
Dunkelheit des Werks Zeichen einer allgemeineren philosophischen
Unsicherheit, die erst in der Folgezeit durch einen schwierigen und langwierigen Reflexionsprozess berwunden werden konnte; zum anderen
belegt sie, mit welch aufrichtiger Anstrengung Nietzsche der Entstehung der rthselhaftesten Dinge (KSB 3, S. 215216) nher zu kommen
sucht. Das tragische Phnomen in all seiner verwickelten Komplexitt bildet den tatschlichen Horizont seiner Reflexion und wird nicht einfach
26
Fr eine Interpretation des Ausdrucks purpurne Dunkelheit vgl. Quellenforschung und

Deutungsperspektive: einige Beispiele, a. a. O., S. 304305.
39
als Vorwand fr eine indirekte Darlegung der eigenen philosophischen

Konzeption gewhlt. Wie Nietzsche in einem wichtigen, kurz nach Vollendung des Werks verfassten Fragment uert, bestand sein Hauptanliegen darin, zu einer reinen und ursprnglichen Empfindung zu gelangen,
die wirklich die Tragdie als Kunstwerk berhrt, zu einer Empfindung,
die ich vor allem ehrlich nennen mchte (KSA 7, S. 565). Um zu einer
solchen Empfindung zu gelangen, war es natrlich notwendig, sich von
der langen historischen Tradition freizumachen, die die ursprngliche
Tragdie so oft entstellt hatte: Um so fremden Dingen nher zu kommen,
brauchen [wir] Brcken, Erfahrungen, Erlebnisse: dann wiederum brauchen wir Menschen, die sie uns deuten, die sie aussprechen (KSA 7,
S. 566). Wagner und Schopenhauer seien solche Menschen, die der Moderne analoge knstlerische bzw. philosophische Erfahrungen bten wie das
Griechentum. Sie knnten uns daher dabei helfen, den schwierigen Weg
zurckzulegen, der von dem vollen Eingestndnis jenes Defektes (vgl.
ebd.) der Modernen im Verhltnis zur Antike bis zur unmittelbaren Sicherheit der Anschauung (KSA 1, S. 25) des ursprnglichen tragischen
Phnomens fhrt.
Mit der Konzeption der Spiegelung des Willens im Schein, der Musik
in der Sprache, wie sie die Lyrik auszeichne, entfernt Nietzsche sich nicht
nur von jeglichem starren Subjekt-Objekt-Gegensatz, sondern auch von
der Idee der Vernichtung des Willens, wie Schopenhauer sie vertritt. Tatschlich bildet die Interpretation der Lyrik als literarischer Gattung in Die
Geburt der Tragdie eine der ersten Gelegenheiten, um den Gedanken der
Rechtfertigung des Daseins und der Welt als sthetisches Phnomen (vgl.
KSA 1, S. 47) in Grundzgen zu entwickeln. Im Kunstwerk spiegele sich
der ewige Genu (vgl. KSA 1, S. 47) des Urknstlers der Welt wider.
Durch die ekstatische Vernichtung in der Vision und im Schein befreit
dieser sich von dem Schmerz und Widerspruch, die dem Willen inne wohnen. In dieser Vision vermag der im menschlichen Krper verkrperte
Genius der Schpfungskraft des Urknstlers teilhaftig zu werden. Die
Wirklichkeit und die Menschen kommen in diesem unendlichen Spiel der
Brechungen und Spiegelungen lediglich als Bilder und knstlerische
Projectionen (ebd.) des wahren Schpfers vor, der sich ihrer bedient, um
den Schmerz in die erneuerte Lust der knstlerischen Schpfung umzukehren. Der Mensch und der Knstler fnden darin, Projektionen des
Ureinen zu sein, ihre hchste Wrde (ebd.) und knnten den verhllten Untergrunde des Leidens und der Erkenntniss (KSA 1, S. 40) berwinden, auf dem ihr Dasein ruhe.
So nimmt Nietzsche die Interpretation der Lyrik zum Anlass, um die
in den Fragmenten von 187071 erarbeitete Konzeption des knstleri-
40
schen Urprozesses in Die Geburt der Tragdie erstmals auf differenzierte

Weise darzustellen. Gleichzeitig liefert sie den Faden, um uns in dem Labyrinth zurecht zu finden, als welches wir d e n U r s p r u n g d e r
g r i e c h i s c h e n T r a g d i e bezeichnen mssen (KSA 1, S. 52). Die
Entstehung der Tragdie aus dem Chor wird von Nietzsche als Ausstrahlung des knstlerischen Urphnomens in einer Reihe aufeinanderfolgender Entladungen (vgl. KSA 1, S. 62) erklrt. Zunchst habe sich eine
Scheidung zwischen den dionysischen Zuschauern und dem Chor vollzogen, durch die der dionysische Grieche sich zum Satyr verzaubert
(KSA 1, S. 59) sah. Diese durch die dionysische Erregung und die Verzauberung des Publikums im Chor bewirkte Verwandlung sei das d r a m a t i s c h e Urphnomen (KSA 1, S. 61). Jeder knstlerische Prozess
muss Nietzsche zufolge auf seine ursprngliche Einfachheit zurckgefhrt werden, als der Dichter sich als solcher empfand, weil er sich von
Gestalten umgeben und verwandelt fhlte, die vor ihm leben und handeln und in deren innerstes Wesen er hineinblickt (KSA 1, S. 60). Durch
die Doppelung des Publikums im Chor wurde diese knstlerische Begabung nach Nietzsches Ansicht der Masse der Zuschauer mitgeteilt, der es
dann mglich war, sich selbst vor sich verwandelt zu sehen und jetzt zu
handeln, als ob man wirklich in einen andern Leib, in einen andern Charakter eingegangen wre (KSA 1, S. 61).
Diese Verwandlung erlaubt es, die Bedeutung der Satyrn als wiederhergestellte Naturgenien (KSA 1, S. 59) genauer zu verstehen. Denn besonders deutlich spiegelt sie Nietzsches philosophische Ausarbeitung wider, die zwischen Schopenhauer und Hartmann ihren Weg sucht und auf
die Definition eines wahrhaftigeren, wirklicheren, vollstndigeren Abbilds des Daseins, einen ungeschminkten Ausdruck der Wahrheit (vgl.
KSA 1, S. 58) abzielt. Zum einen prsentiere sich der Satyr als Abbild der
Natur und ihrer strksten Triebe (KSA 1, S. 63), wie das Tragdienpublikum sich in eine Gemeinde von unbewussten Schauspielern (KSA 1,
S. 61) verwandele; er sei folglich kein Produkt der phantastischen Unmglichkeit eines Dichterhirns (vgl. KSA 1, S. 58), sondern spreche aus
der tiefsten Brust der Natur (ebd.) und enthlle ohne Lge den unbewussten, instinktiven Grund der Welt und der Natur. Zum anderen mache gerade seine Authentizitt, im Gegensatz zur Konventionalitt des
Kulturmenschen, den Satyr zum idealen Vermittler des ewigen Kerns der
Dinge (vgl. KSA 1, S. 59), den Nietzsche bezeichnenderweise, Hartmanns Korrektur an Kant wortgetreu aufgreifend 27, im Singular als Ding
an sich (ebd.) bestimmt. So spreche die Symbolik des Satyrchors in ei27
41
nem Gleichnis das Urverhltniss zwischen Ding an sich und Erscheinung (ebd.) aus.
Die Charakteristika des Satyrs ermglichen ein eingehenderes Verstndnis der rtselhaften Entstehung der Tragdie aus dem Chor. Das auf
der Bhne Dargestellte, die dramatische Handlung, wird von Nietzsche
als Produkt einer Vision (KSA 1, S. 62) des Chores interpretiert, der
seinen Herrn und Meister Dionysus (KSA 1, S. 63) schaue. In der allerltesten Periode der Tragdie sei Dionysos als Mittelpunkt der Vision
(KSA 1, S. 63) nicht wahrhaft auf der Bhne vorhanden, sondern wird
nur als vorhanden vorgestellt (ebd.). Das Drama im engeren Sinne beginne erst mit dem spteren Versuch, den Gott als einen realen zu zeigen
und die Visionsgestalt sammt der verklrenden Umrahmung als jedem
Auge sichtbar darzustellen (ebd.). Dionysos verwandele sich so in den
kmpfenden, tragischen Helden und zerfalle in eine Vielheit von Gestalten. Durch die von dem Satyrchor bewirkte Verzauberung gelangten die
Zuschauer zur instinktiven berzeugung, in dem unfrmlich maskirten (ebd.) Schauspieler das ganze magisch vor seiner Seele zitternde
Bild des Gottes (KSA 1, S. 64) zu erblicken. Diese bereinanderlagerung
gleichzeitiger Visionen des Zuschauers, des Chores, Gottes vermag
nach Nietzsches Ansicht den rtselhaften Ursprung des tragischen Phnomens vollstndig zu erklren:
Die Verzauberung ist die Voraussetzung aller dramatischen Kunst. In dieser
Verzauberung sieht sich der dionysische Schwrmer als Satyr, u n d a l s S a t y r w i e d e r u m s c h a u t e r d e n G o t t d. h. er sieht in seiner Verwandlung eine neue Vision ausser sich, als apollinische Vollendung seines Zustandes.
Mit dieser neuen Vision ist das Drama vollstndig. (KSA 1, S. 6162)
Die wichtige Bezugnahme auf die platonische Unterscheidung und

Werthabschtzung der Idee im Gegensatze zum Idol, zum Abbild
(KSA 1, S. 7172), mit der das 10. Kapitel der Geburt der Tragdie beginnt und mehr noch eine Variante in der ursprnglichen Fassung dieses
Abschnitts (vgl. KSA 14, S. 50) , belegt eindeutig, dass die komplexe philosophische Ausarbeitung, von der die Fragmente aus den Jahren 187071
Zeugnis ablegen, den Hintergrund und hauptschlichen Bezugsrahmen
dieser historisch-philologischen Interpretation des Ursprungs der Tragdie bildet. Die Entstehung der Tragdie aus dem Chor verweist auf zwei
allgemeinere Probleme: auf den abhngigen Charakter jeglicher Handlung, also auch der dramatischen Handlung, der sich aus dem rtselhaften
bergang vom Sein des Ureinen zum Werden des Scheins ergibt, und auf
die Entstehung der Sprache aus dem Zusammentreffen zwischen Tnen
und Gesten, welches die mit der Begriffsbildung einhergehende Verarmung des Ausdrucks verdeutlicht. Der bergang von der Einheit des
42
Willens zur Vielheit der Vorstellung hngt Nietzsche zufolge mit der Zerstckelung der einen Gestalt des leidenden Gottes in den zahlreichen
Masken der tragischen Helden zusammen. Seine Verstrickung in das
Netz des Einzelwillens (KSA 1, S. 72) habe zum Verlust der ursprnglichen Ganzheit und zur Beschrnktheit der Individuation gefhrt. In der
frheren Variante dieses Anfangs von Kapitel 10 sucht Nietzsche die tragische Maske als paradoxes Abbild z w e i e r Ideen (KSA 14, S. 50) zu
definieren; sie bringe ein Zwischending zwischen einer empirischen
Wirklichkeit und einer idealen d. h. im platonischen Sinn allein realen
Wirklichkeit (ebd.) hervor. Denn durch das Verhltnis zwischen Dionysischem und Apollinischem werden die Ekelgedanken verscheucht, die
aus dem Verlust des wahrhaft Seienden in der Vielheit der Elemente und
Kategorien entstehen. Dank seines Vermgens, die Wand der Erscheinungen, rein als Erscheinungen (KSA 7, S. 206) anzuschauen, entgeht der
knstlerische Genius der Gefahr, die Realitt als das vorgestellte Seiende (ebd.) darzustellen und hebt dergestalt den Schmerz und Widerspruch, die dem absoluten Sein (ebd.) wesenhaft eignen, in der Lust der
Kunstschpfung auf.
In Die Geburt der Tragdie erscheint die Umdrehung des Platonismus somit nicht als Folge eines neuen Verhltnisses zwischen Sinnlichem
und bersinnlichem, sondern bezieht sich auf das Spiel symbolischer
Brechungen, durch das sich der Gegensatz Apollinisches/Dionysisches
ausdrcken kann. 28 Das Einswerden des dionysischen Chores mit der Vision des leidenden Gottes werde durch die volle Entfaltung der Symbolik des Tanzes, des Tones und des Wortes (KSA 1, S. 63) erreicht; der Satyr sei also Musiker, Dichter, Tnzer, Geisterseher in einer Person
(ebd.). Ihren Hhepunkt erreiche diese Steigerung des Ausdrucks jedoch
in der Objektivierung und Verdichtung jener Krfte, in denen der Satyr
die Nhe des Gottes sprte, in der Deutlichkeit und Festigkeit der epischen Gestaltung (KSA 1, S. 64). In der Verflechtung von Apollinischem
und Dionysischem ist der ursprngliche Ausdrucksreichtum der Tne
und Gesten folglich noch aufgehoben. Er geht nicht in der schematischen
Abstraktheit der konventionellen Sprache und der Begriffswelt verloren.
Das Wort bewahrt hier noch das Echo einer ursprnglichen Musikalitt,
hallt vom wechselnden Wogen der Lebenskrfte wider, und die Vision
zeigt sich mit plastischer Deutlichkeit und erreicht im suggestiven Wechsel von Licht und Schatten eine einzigartige Intensitt, so dass sich eine
neue Welt, deutlicher, verstndlicher, ergreifender (...) und doch schattengleicher (...) unserem Auge neu gebiert (ebd.). Allein durch diese Steige28
Vgl. dazu Quellenforschung und Deutungsperspektive: einige Beispiele, a. a. O., S. 304.
43
rung des Ausdrucks htten sich die orientalischen dionysischen Feste mit
ihrer abscheulichen Mischung von Wollust und Grausamkeit (KSA 1,
S. 32) in Griechenland in ein knstlerisches Phnomen (KSA 1, S. 33)
verwandeln und die Bedeutung von Welterlsungsfesten und Verklrungstagen (KSA 1, S. 32) erlangen knnen.
Die berschneidung von Musik und plastischer Deutlichkeit, von Mimik und Sprache, wie sie durch das Verhltnis von Apollinischem und
Dionysischem in der griechischen Tragdie verwirklicht war, hat Nietzsche einen Abgrund knstlerischer Krfte (KSA 7, S. 569) offenbart,
den selbst Wagner nur habe streifen knnen, ohne ihn indes in seiner Tiefe
zu beherrschen. Wagners Musik knne jedoch eine mgliche Brcke zum
besseren Verstndnis der Tragdie des schylos sein. In dem Fragment 25
(1), das im Winter 187273, also nach der Verffentlichung der Geburt der
Tragdie, entstand, wird beispielsweise die Auffhrung von Tristan und
Isolde erwhnt, die im Juni desselben Jahres unter Leitung von Hans Blow in Mnchen stattgefunden und der Nietzsche zusammen mit Carl
von Gersdorff und Malwida von Meysenbug beigewohnt hatte. Sie war,
so Nietzsche, ein denkwrdiges Beispiel fr das Verhltnis zwischen Musik und plastischer Komposition, das die Tragdie des schylos in ihrer
lebendigen Nhe zu dem auf den Chor und dessen Mimik gegrndeten
tragischen Urphnomen ausgezeichnet haben musste. Die Auffhrung
des Tristan hatte den jungen Philologen in seiner bereits in einem Fragment vom Vorjahr geuerten berzeugung bekrftigt: Wir mssen erst
wieder den Mimus haben, um zum Drama zu kommen (KSA 7, S. 277).
Diese berzeugung war jedoch von einer einschrnkenden Bewertung
des Wagnerschen Gesamtkunstwerks begleitet, von der im definitiven
Text der Geburt der Tragdie keine Spur mehr zu finden ist. Tatschlich
hat Wagner nach Nietzsches Ansicht nur die Urtendenz der Oper, die
i d y l l i s c h e , bis zu ihren Consequenzen gefhrt (KSA 7, S. 329), seine
Musik sei nur eine Imitation der Urmusik, aber unfhig, das Drama hervorzubringen. 29 Das heit, Wagner zeigt eine Vernderungsmglichkeit
auf, erffnet die Perspektive einer berwindung der Opernkultur auf der
Suche nach der authentischen Bedeutung der Tragdie, gelangt jedoch
nicht zur tatschlichen Wiederherstellung der Tragdie in ihrer ursprnglichen Reinheit. Namentlich der Tristan habe diese berwindung des
Urbels der Oper (KSA 7, S. 323) in Aussicht gestellt, obwohl Wagner
ihn noch als r a d i k a l e r I d y l l i k e r (KSA 7, S. 324) komponiert
29
Das Fragment 9 (149) aus dem Jahre 1871 (vgl. KSA 7, S. 329331), worin Nietzsche diese
Gedanken ber Wagner uert, ist ein wichtiger Ausdruck der kritischen Distanz gegenber Wagners Musik, die sich bereits whrend der Abfassung von Die Geburt der Tragdie ankndigt.
44
habe. Hier habe der Musiker die grte Anstrengung unternommen, sich
dem Ursprung der Tragdie zu nhern: Das Drama, das das Wort
braucht: das Orchester als Nachahmung der menschlichen Stimme
(KSA 7, S. 276). Der Tristan kann somit idealerweise als neuer Dithyrambus aufgefasst werden, in dem die a l l e r g r t e S y m p h o n i e geschaffen werde, deren Hauptinstrumente einen Gesang singen, der
durch eine Handlung versinnlicht werden kann (KSA 7, S. 324). Nietzsche zgert nicht, sich vorzustellen, dass auf den Snger, der seines Erachtens ein Unding (KSA 7, S. 276) ist, verzichtet werden oder er direkt ins
Orchester eingebunden werden knnte, um so eine Situation zu schaffen,
die der des tragischen Chores hnelt. Die titanische Kraft, mit der Wagner
versucht habe, die Operntendenz zu verrcken (vgl. ebd.), ermutigt
Nietzsche dazu, sich folgenden weiteren Schritt in Richtung auf eine
mgliche Wiederherstellung des tragischen Urphnomens vorzustellen:
Eine solche Auffassung wie die meine, ist fast aus Wagners Tristan zu entnehmen.
Wir mssen erst wieder den Mimus haben, um zum Drama zu kommen.
Der Snger ist nicht zu entbehren, weil er den seelenvollsten Ton hat. Das Orchester reicht nicht aus. Wir brauchen also den Chor:
den C h o r , d e r e i n e V i s i o n h a t u n d b e g e i s t e r t b e s c h r e i b t
w a s e r s c h a u t ! (KSA 7, S. 277)
In den letzten Kapiteln der Geburt der Tragdie beschftigt Nietzsche

sich wesentlich mit den Empfindungen, die der Tristan bei dem sthetischen Zuschauer hervorrufe. Auerdem sei der Tristan das anschaulichste
Beispiel fr das Verhltnis zwischen Musik und Mythos, aus dem die Tragdie entstanden sei. Im Griechenland des 5. Jahrhunderts sei es tatschlich allein der Musik gelungen, den Mythus mit neuer tiefsinnigster Bedeutsamkeit (KSA 1, S. 74) auszustatten und ihn vor einer drohenden
Krise zu retten. Die zwischenzeitlich verblassten Mythen der homerischen Welt seien so neu belebt worden, denn die Tragdie habe sie als
Symbolik der dionysischen Wahrheit bernommen und zum Vehikel
dionysischer Weisheit (KSA 1, S. 73) umgewandelt. Der Mythos entging
dadurch der Gefahr, allmhlich in die Enge einer angeblich historischen
Wirklichkeit hineinzukriechen und von irgend einer spteren Zeit als einmaliges Factum mit historischen Ansprchen behandelt zu werden
(KSA 7, S. 74). Nietzsche zufolge steht der Mythos ganz und gar auerhalb der historischen Dimension, er kann keineswegs als eine historischpragmatische J u g e n d g e s c h i c h t e (ebd.) aufgefasst werden; sonst
wrde er unweigerlich der Sphre der nihilistischen Tendenz der Weltgeschichte zugehren. Die systematische Sammlung und dogmatische
45
berprfung der vermeintlichen historischen Fundiertheit des Mythos,

die mhsame Verteidigung seiner Glaubwrdigkeit, beraubten ihn jeder
Mglichkeit des natrlichen Weiterlebens und Weiterwucherns. Nur in
seinem Verhltnis zur Musik knne er diesem Schicksal entgehen. Wie
Nietzsche sich bemht hatte, einen Bereich abzustecken, in dem der Wille
nicht ganz in der Vorstellung aufgeht, so unternimmt er jetzt im Hinblick
auf den Mythos eine hnliche Anstrengung. Indem er bei der bertragung der Gefhle in Gedanken von einem unauflsbaren Rest des Gefhls ausging, hatte er die einzige Mglichkeit ermittelt, um das Verhltnis
zwischen Instinkt und logischer Erkenntnis auf neue Weise zu bestimmen. Um den Mythos vor seinem unvermeidlichen Niedergang im historischen Bewusstsein zu retten, muss er ihn notwendigerweise im Rahmen
jener symbolischen Steigerung ansiedeln, die durch das Spiel unendlicher
Brechungen zwischen Apollinischem und Dionysischem, Bildern und
Musik zustande kommt.
Nachdem Nietzsche den Mythos zunchst von jeder bereilten Hoffnung auf ein eingebildetes deutsches Wesen gelst (vgl. KSA 1, S. 20) und
seiner Reinheit zurckgegeben hat, konzipiert er ihn gerade als die grtmgliche Steigerung der Ausdrucks- und Symbolkraft der Sprache in ihrem Verhltnis zur Musik. Denn seines Erachtens hat die musikalische
Tragdie in ihrem Verhltnis zum Wort diese Charakteristik: Nimmt
nun zwar auch die musikalische Tragdie das Wort hinzu, so kann sie
doch zugleich den Untergrund und die Geburtssttte des Wortes danebenstellen und uns das Werden des Wortes, von innen heraus, verdeutlichen (KSA 1, S. 138). Das Erfassen des unausschpflichen Bedeutungsreichtums der Sprache fhrt gleichzeitig zu einer unmittelbaren, durchaus
nicht abstrakten Wahrnehmung des dichten Beziehungsgeflechts, das die
plastische Bewegung der dargestellten Personen und den Zauber der Orchestertne auf der Bhne zu einer einzigen suggestiven Totalitt verschmilzt. Die musikalische Tragdie berwinde den populren und
gnzlich falschen Gegensatz von Seele und Krper (KSA 1, S. 139), der
Nietzsche zufolge das Verhltnis zwischen Musik und Drama nicht angemessen darstellt. Dadurch realisiere sie eine perfekte Verschmelzung der
lebendigen Innerlichkeit des Tones, worin der ungedmmte Ergu des
unbewussten Willens (vgl. KSA 1, S. 137) sich verstrme, mit der uerlichkeit der plastischen und sprachlichen Darstellung, die durch ein
Gleichnisbild die Anschauung der Weltidee ermgliche. Die Musik rufe
die ganze Welt der Erscheinung ins Dasein (KSA 1, S. 155); der Mythos
erzeuge einen neuen Verklrungsschein, um die belebte Welt der Individuation im Leben festzuhalten (ebd.).
46
Dieses Verhltnis zwischen Musik und Mythos, das Nietzsche zufolge

die beste Erklrung fr die Entstehung des tragischen Phnomens liefert,
wird nach seiner Ansicht vor allem in Tristan und Isolde realisiert. In dieser Oper gelinge es Wagners Musik, das rasende Begehren zum Dasein
(KSA 1, S. 135) und den Wiederklang zahlloser Lust- und Weherufe
(ebd.) in ihrer ganzen spannungsreichen Intensitt einzufangen. Die Darstellung des Mythos und des tragischen Helden rufe hier die Illusion hervor, dass nur das Schicksal Tristans und Isoldes und nicht mehr das Urleiden der Welt (KSA 1, S. 137) dargestellt werde. Die Vernichtung des
Individuums kann dergestalt zum Gegenstand einer hheren sthetischen
Lust werden. Mit der Deutlichkeit einer percipirten Wirklichkeit knne
sie uns das Streben ins Unendliche, den Flgelschlag der Sehnsucht
(KSA 1, S. 153) offenbaren. Auf diese Weise kommt der Abgrund des
Seins in seiner Ganzheit zum Ausdruck, ohne sich in der Zersplitterung
des principium individuationis zu verlieren. Dank des Mythos knne die
Musik sich unbedenklich einem orgiastischen Gefhle der Freiheit hingeben (KSA 1, S. 134); dafr erlange der Mythos durch die Musik
eine so eindringliche und berzeugende metaphysische Bedeutsamkeit, wie sie
Wort und Bild, ohne jene einzige Hlfe, nie zu erreichen vermgen; und insbesondere berkommt durch sie den tragischen Zuschauer gerade jenes sichere
Vorgefhl einer hchsten Lust, zu der der Weg durch Untergang und Verneinung fhrt, so dass er zu hren meint, als ob der innerste Abgrund der Dinge
zu ihm vernehmlich sprche. (ebd.)
In dieser wechselseitigen Durchdringung von Mythos und Musik

drckt sich am deutlichsten eine sthetische Auffassung aus, die die Kunst
nicht als einfache Nachahmung der Naturwirklichkeit, sondern als ihr
metaphysisches Supplement (KSA 1, S. 151) begreift. Die musikalische
Dissonanz, deren mitreiende Wirkung uns in ihren Bann zieht und uns
gleichzeitig dazu bewegt, uns ber das Hren hinauszusehnen, kann
dieses Urphnomen der dionysischen Kunst zugnglich machen. Es offenbare uns das spielende Aufbauen und Zertrmmern der Individualwelt als den Ausfluss einer Urlust, hnlich wie wenn Heraklit die weltbildende Kraft der hheren Unschuld eines Kindes vergleicht, das spielend Steine hin und her setzt und Sandhaufen aufbaut und wieder einwirft (KSA 1, S. 153).
Die hchste Schnheit, die die neue Mythologie aus dem Innern der
modernen Dichtkunst und aus der tiefsten Tiefe des Geistes herausarbeiten muss, war fr Friedrich Schlegel nichts anderes als die des Chaos,
welches nur auf die Berhrung der Liebe wartet, um sich zu einer harmonischen Welt zu entfalten 30. Ausgesprochen scharfsinnig versteht
Nietzsche es, die zentrale Idee der Frhromantik von einem aus dem
47
Chaos der Moderne selbst entsprungenen und vom unbestimmbaren

Hauch einer unbndigen Liebe durchdrungenen Mythos mit neuem Leben zu fllen. Keine Restauration einer untergegangenen Vergangenheit
kann den Mythos wiedererwecken. Dieser kann nur dann wieder aufleben, wenn die volle Entfaltung der sthetischen Moderne, wie sie auf beeindruckende Weise im Tristan erreicht ist, Hand in Hand geht mit einer
genaueren Durchdringung des Ursprungs jeglichen sthetischen Phnomens, das ber den menschlichen Knstler selbst hinausgeht, um in den
beiden Trieben des Traumes und des Rausches die physiologische Grund30
lage der Naturkunst wiederzufinden.
Diese Zusammenfhrung von Moderne und Archaik ist jedoch keine
Folge einer demaskierenden Vernunftkritik, die sich selbst auerhalb des
Horizonts der Vernunft stellt 31. Sie versucht vielmehr, eine Antwort auf
das Problem der Wechselbeziehung zwischen Sokratismus und Dionysischem zu geben, das der Untergang der Tragdie und das Vorherrschen
der logischen Erkenntnis Nietzsche zufolge offen gelassen haben. Die
Idee eines knstlerischen Sokrates (KSA 1, S. 96), eines wissenschaftlich-logischen Denkens, das in seiner Unendlichkeit die Voraussetzungen
fr eine in ihrem metaphysischen, weitesten und tiefsten Sinne (KSA 1,
S. 97) verstandene Kunst stets aufs Neue schafft, lasse an ein Umschlagen
(vgl. KSA 1, S. 99) der Wissenschaft selbst in Kunst denken. Dieses ber
das Dasein gebreitete Netz der Kunst werde jedoch auch unter dem
Namen der Religion oder der Wissenschaft (KSA 1, S. 102) geflochten.
Die so verstandene Kunst setzt in der Tat eine neue Form der Erkenntnis,
nmlich die tragische Erkenntnis (vgl. KSA 1, S. 101) voraus, die nur aus
der Problematisierung der wissenschaftlichen Erkenntnis und dem radikalen berdenken der abendlndischen metaphysischen Tradition erwachsen kann. Die Kritik an der sokratischen Logik enthllt folglich
30
31
Vgl. F. Schlegel, Rede ber die Mythologie, in: F. Schlegel, Kritische Schriften und Fragmente. Studienausgabe in sechs Bnden, hg. von E. Behler und H. Eichner, Paderborn/
Mnchen/Wien/Zrich, Schningh, 1988, S. 201. Auf die Abstammung einiger Nietzsche-Konzepte von Schlegels Rede ber die Metaphysik hat Ernst Behler wiederholt hingewiesen. Vgl. insbesondere Friedrich Nietzsche und die frhromantische Theorie, in:
E. Behler, Studien zur Romantik und zur idealistischen Philosophie, Bd. 2, a. a. O.,
S. 207226, sowie allgemein die hier gesammelten Nietzsche-Studien. Vgl. auch J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen, a. a. O. Abgesehen
von wahrscheinlichen direkten Einflssen Friedrich Schlegels und Schellings auf den
jungen Nietzsche ist jedenfalls unbestreitbar, dass Nietzsche sich mit erstaunlichem
Weitblick auf den originellsten Kern des philosophischen Kontexts bezieht, in dem
Schlegels Rede ber die Mythologie entstand. Fr eine geistreiche Rekonstruktion dieses
Kontexts Michele Cometa, Iduna. Mitologie della ragione, Palermo, Novecento ed.,
1984.
So J. Habermas in Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen, a. a. O.,
S. 119.
48
nicht einfach ein von der Vernunft Verschiedenes, das dem verzehrenden Haschen nach Weltmacht und Weltehre entgeht, um sich in ein ekstatisches Brten (vgl. KSA 1, S. 133) zu flchten. Nietzsche will das neue
dionysische Ausdruckspotenzial nicht in einer Unterwelt, in seiner Entartung zum Geheimcult (KSA 1, S. 114; vgl. auch S. 111) verlieren. Apoll,
Dionysos und Sokrates sind die drei Leitideen, mit denen die hellenische
Kultur die philosophische und sthetische Entwicklung des Abendlands
bestimmte. Aufgabe der tragischen Kultur ist es, sie in einer neuen Einheit
zusammenzufhren und ein fruchtbares Gleichgewicht zwischen ihnen
herzustellen. Der originellste Aspekt der Reflexion des jungen Nietzsche
besteht gerade in dem Versuch, die versteckten symbolischen Werte des
Denkens, die der Sprache die Flle ihrer Ausdruckskraft und ihres inneren Widerhalls verleihen, in einer lebendigen Totalitt zugnglich zu machen. Die Wiedergeburt der Tragdie msste sich aus der erneuerten Fhigkeit speisen, die Ausdrucksintensitt dieses dichten Netzes symbolischer Verweise und Brechungen zu inszenieren, das der Wahrheit den
abstrakten Charakter eines logischen Begriffes nimmt und sie zu einem
Ereignis werden lsst, in dem ein unausschpfliches Spiel von Enthllungen und Verhllungen das Urerstaunen einer geheimen Konvergenz von
Gedanken und Gefhl neu erzeugt.
Kapitel 2
Das Labyrinth der Wahrheit. Sprachkritik und
Naturwissenschaft nach der Vollendung
der Geburt der Tragdie
Denn da ein Wort nicht einfach gelte,
Das mute sich wohl von selbst verstehn.
Das Wort ist ein Fcher! Zwischen den Stben
Blicken ein Paar schne Augen hervor.
Der Fcher ist nur ein lieblicher Flor,
Er verdeckt mir zwar das Gesicht,
Aber das Mdchen verbirgt er nicht,
Weil das Schnste, was sie besitzt,
Das Auge, mir ins Auge blitzt. 32
Sehr eindrcklich veranschaulichen diese Verse aus dem West-stlichen

Divan den unausschpflichen Wandlungsprozess, auf dem dem Nietzsche von ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinn zufolge jede Ausdrucksmglichkeit unserer Sprache und allgemeiner: jede Form
der Erkenntnis beruht. Darber hinaus bieten sie ein besonders lebendiges Bild fr die vielschichtige Polyvalenz, die das feine Gewebe eines
Groteils von Nietzsches Texten auszeichnet. Fr sich stehend erschpft
kein Wort seine mglichen Bedeutungen; es weist unweigerlich ber sich
hinaus, erzeugt fast unmerklich geheime Echoeffekte, die viele andere
Botschaften mitschwingen lassen. So hnelt das Wort den dichten Falten
eines Fchers, die die Schnheit eines Gesichtes zwar verdecken, sie aber
zugleich um so intensiver aufscheinen lassen. Rekonstruiert man die Kette, die in Nietzsches Werk die Endfassung eines Textes mit den vorbereitenden Fragmenten verbindet, und sprt den oft versteckten Zitaten aus
frheren Lektren oder den Erinnerungen an vergangene Erfahrungen
nach, so gelangen die vielschichtigen Ablagerungen dieses Textes in den
Blick, ein faszinierendes Netz von Verweisen und Querverbindungen zu
anderen Texten wird sichtbar, der Text erscheint eingebunden in ein fluktuierendes Spiel, das immer neue Ordnungen und Gleichgewichte entstehen lsst. Hufig zerbrechen diese pltzlich, scheinen unter dem Ansturm
neuer Probleme und Interessen verloren zu gehen, um dann aber neue Re32
J. W. Goethe, West-stlicher Divan, Buch Hafis, Wink, in: Werke. Hamburger Ausgabe,
Bd. 2, hg. von E. Trunz, Mnchen, dtv, 1982, S. 25.
50
Das Labyrinth der Wahrheit
flexionen und Gedanken zu erzeugen, die bisweilen gnzlich unvorhersehbar in anscheinend weit voneinander entfernten Begriffskonstellationen wieder auftauchen.
Die Untersuchung dieses vielschichtigen Charakters von Nietzsches
Texten, dieses Spiels von Konstruktionen und Dekonstruktionen, aus
dem sie hervorgehen, dieses Netzes von Verweisen, durch das ihre Bedeutungsmglichkeiten sich erweitern, bildet fraglos ein besonders fruchtbares Forschungsfeld, das die von Giorgio Colli und Mazzino Montinari
besorgte Kritische Gesamtausgabe seiner Werke der Nietzsche-Forschung erschlossen hat. Anhand eines eher marginalen Beispiels lsst sich
aufzeigen, wie einige in der Geburt der Tragdie formulierte und dann
scheinbar beiseite geschobene Gedanken auf gewundenen Wegen neue
Gedankengnge erzeugen, die erst in Menschliches, Allzumenschliches einen angemessenen Ausdruck finden. Dieser Rekonstruktionsversuch darf
freilich nicht dazu verleiten, die groe Loslsung (KSA 2, S. 15) zu vergessen, aus der dieses Werk entstanden ist. Vielmehr geht es darum, jenes
Zurckdatieren von Nietzsches Werken zu verdeutlichen, von dem der
Autor selbst gesprochen hat, sich insbesondere auf die Unzeitgemen
Betrachtungen beziehend. Nietzsche zufolge reden seine Werke immer
von einem Hinter mir (vgl. KSA 2, S. 369). Besonders die Themen, mit
denen er sich in den vier Betrachtungen beschftigt hat, gehen seines Erachtens auf eine Zeit noch vor der Geburt der Tragdie zurck. Sicher ist
gegenber dieser Behauptung des Autors eine gewisse Zurckhaltung geboten, sie belegt aber, dass Nietzsches Denken sich nicht zwangslufig linear entwickelt. Frhere Gedanken und Problemkreise tauchen vielmehr
bisweilen wie Wellen aus einer fernen, vergessenen Vergangenheit auf,
brechen erneut kraftvoll hervor und gehen neue, unvorhersehbare Gedankenverbindungen ein.
Das hier ausgewhlte Beispiel betrifft ein Fragment vom Winter
187273, worin Nietzsche ohne Quellenangabe ein langes Zitat aus
Goethes Materialien zur Geschichte der Farbenlehre wiedergibt. Dieses
Zitat fhrt zu dem Verhltnis zwischen Kunst und Wissenschaft zurck,
um das in der Geburt der Tragdie Gestalt und Perspektive des musiktreibenden Sokrates kreisten. Als Kern des Fragments kann folgender
Passus gelten, den Nietzsche nahezu wrtlich von Goethe bernimmt:
Erfordernisse zu einem wissenschaftlichen Kunstwerke: man mte keine der
menschlichen Krfte bei wissenschaftlicher Thtigkeit ausschlieen. Die Abgrnde der Ahnung, ein sicheres Anschauen der Gegenwart, mathematische
Tiefe, physische Genauigkeit, Hhe der Vernunft, Schrfe des Verstandes, bewegliche, sehnsuchtsvolle Phantasie, liebevolle Freude am Sinnlichen, nichts
kann entbehrt werden zum lebhaften fruchtbaren Ergreifen des Augenblicks,
51
wodurch ganz allein ein Kunstwerk, von welchem Gehalt es auch sey, entstehen kann. (KSA 7, S. 561 f.)
Das Zitat entstammt Goethes Beschreibung der frhesten Formen wissenschaftlicher Erkenntnis bei den Griechen, mit der er seine Analyse der
ersten Formulierung einer Farbenlehre bei den alten Griechen und Rmern abschloss. Seine Aufzhlung der verschiedenen fr die Entstehung
eines Kunstwerks sowie fr eine fruchtbare naturwissenschaftliche Beobachtung notwendigen Eigenschaften musste Nietzsches besonderes Interesse wecken, denn nebeneinander erscheinen hier die Ausdrcke der vernnftigen Genauigkeit, der wichtigsten Krfte der Phantasie und der Anschauung. Nietzsche versuchte in jener Zeit, eine noch nicht in abstrakten
Begriffen erstarrte Wahrheit zu umreien, wie die vorsokratische Philosophie sie ausgedrckt hatte. Diese nicht abstrakte Wahrheit war ihm
gleichbedeutend mit einer anderen Zeitwahrnehmung, die sich gerade dadurch auszeichnen sollte, die besondere Intensitt jeden Augenblicks erfassen zu knnen.
An Bedeutung gewinnt das Zitat vom Winter 18721873 nicht allein im
Lichte anderer gleichzeitiger Zitate aus Goethes Werk, sondern vor allem
angesichts von Nietzsches allmhlich erwachendem Interesse an der Farbenlehre. Er zitiert die Materialien erstmals an einer entscheidenden Stelle der zweiten Unzeitgemen Betrachtung, zu Beginn des achten Kapitels, wo er sich auf Goethes Charakteristik Newtons bezieht. Hier greift
er ein von Goethe in der Persnlichkeit Newtons entdecktes Rtsel auf,
um seinerseits das Paradoxon zu beschreiben, das seines Erachtens darin
liegt, dass die Ausbreitung der historischen Kultur der Moderne mit einem ironischen Bewusstsein, mit der Vorahnung eines Endes einhergehe:
Ein hnliches Rthsel in Betreff einzelner Persnlichkeiten hat uns Goethe
durch seine merkwrdige Charakteristik Newtons hingestellt: er findet im
Grunde (oder richtiger: in der Hhe) seines Wesens eine trbe Ahnung seines
Unrechtes, gleichsam als den in einzelnen Augenblicken bemerkbaren Ausdruck eines berlegenen richtenden Bewusstseins, das ber die nothwendige
ihm innewohnende Natur eine gewisse ironische Uebersicht erlangt habe.
(KSA 1, S. 303)
Zwar ist das wrtliche Goethe-Zitat sehr kurz, doch steht es im Originalkontext am Schluss einiger grundlegender Seiten der Materialien, auf
denen Goethe zur genaueren Charakterisierung Newtons einige allgemeine berlegungen ber die Beziehung zwischen Charakter, Wahrheit und
Irrtum anstellt und seine Theorie des Irrens przisiert.33
33
Auf die Bedeutung dieser Goethe-Passagen machte u.a. Paul Requadt aufmerksam: Goethes Faust I. Leitmotivik und Architektur, Mnchen 1972, S. 52 ff.
52
Nach diesem Zitat zu urteilen, scheint es, als stimme Nietzsche in Goethes Polemik gegen Newton ein, die er spter als typisches Beispiel fr die
deutsche Aufklrungsfeindlichkeit ansah. Dieses Urteil wird jedoch fragwrdig, wenn man den Brief an Gersdorff vom 12. Dezember 1870 heranzieht:
Einen groen Triumph erlebte ich jngst, als ich in den Berichten der Wiener
Akademie der Wissenschaften einen Aufsatz des Prof. Czermak fand ber
Schopenhauers Farbenlehre. Dieser constatiert, da Sch. selbstndig und auf
originellem Wege zu der Erkenntni gekommen ist, die man jetzt als die
Young-Helmholtzsche Farbentheorie bezeichnet: zwischen ihr und der Schopenhauerschen ist die wunderbarste, bis in die Bruchzahlen genaue bereinstimmung. Der ganze Ausgangspunkt, da die Farbe zunchst ein physiologisches Erzeugni der Augen ist, sei zu allererst von Sch. dargelegt worden. Sehr
bedauert wird, da Sch. sich nicht von dem wissenschaftlich unsinnigen Goetheschen Theorem und seinem furor Anti-Newtonianus habe losmachen knnen. (KSB 3, S. 161 f.)
Die Bezugnahme auf den Aufsatz des Physiologen Czermak ber

Schopenhauers Farbenlehre belegt, dass Nietzsche schon damals wusste,
wie unbegrndet Goethes furor antinewtonianus war, und dass ihm die
zeitgenssischen naturwissenschaftlichen Entwicklungen auf dem Gebiet
der Farbenlehre (Young und Helmholtz) bekannt waren. 34
Die Tatsache, dass Nietzsche bereits vor der Abfassung der zweiten
Unzeitgemen Betrachtung um die wissenschaftliche Unhaltbarkeit von
Goethes Farbenlehre wusste, erlaubt es, das achte Kapitel dieses Werks
aufmerksamer zu lesen. Wie gesagt, weitet er darin die Bedeutung von
Goethes Analyse der Persnlichkeit Newtons so sehr aus, bis sie zu einer
Charakterisierung der ironischen Existenz der Moderne wird. Diese ironische Existenz und die unbestimmte Vorahnung eines Endes sind nicht
einfach Folgen einer Hypertrophie des historischen Sinnes, die durch die
Wiederherstellung der Atmosphre oder Illusion einer unhistorischen,
reichen und lebensvollen Bildung vermieden werden knnten. Im Gegenteil. Der Nietzsche, der so scharfsinnig ber eine der wichtigsten Stellen dieses oft vernachlssigten Goethe-Werks nachdenkt und sich zugleich
34
Der Aufsatz von Czermak Ueber Schopenhauers Theorie der Farbe. Ein Beitrag zur
Geschichte der Farbenlehre erschien im Jahr 1870 in Band LXII der Wiener akademischen Sitzungsberichte und wurde in den Gesammelten Schriften in zwei Bnden (Leipzig 1879) wiederabgedruckt (vgl. Bd. I/2, S. 803819). Zu Czermaks akademischer und
wissenschaftlicher Ttigkeit vgl. A. Springer, Johann Nepomuk Czermak. Eine biographische Skizze im zweiten Band der oben genannten Gesammelten Schriften. Zu Nietzsches Lektre von Czermaks Aufsatz vgl. A. Orsucci, Unbewute Schlsse, Anticipationen, bertragungen. ber Nietzsches Verhltnis zu Karl Friedrich Zllner und Gustav
Gerber, in: Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen
Nietzsche, a. a. O., S. 193207.
53
der Unhaltbarkeit der Polemik gegen Newton bewusst ist, fhlt sich selbst
als moderner Mensch und hat die mglichen Negativfolgen dieser ironischen Existenz, die mit der Entwicklung der historischen und wissenschaftlichen Bildung einhergeht, offensichtlich an sich selbst erfahren.
Nietzsche muss darber hinaus grndlich ber die Bedeutung der Beziehung zwischen Streben und Irren, zwischen dem Wachsen der Wahrheit und Moral und der Ausweitung von Lge und Irrtum nachgedacht
haben, die Goethe in sehr dichter Form auf diesen Seiten umreit. Wahrscheinlich hatte er diese Beziehung schon whrend der Abfassung von
ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinne vor Augen. Betrachtet man das achte Kapitel der zweiten Unzeitgemen Betrachtung unter
diesem Blickwinkel, so erscheint nicht mehr die Auseinandersetzung mit
der historischen Krankheit der Moderne als dessen Hauptthema und ursprnglicher Kern. In den Mittelpunkt rckt vielmehr die dringende Notwendigkeit, dass die historische Bildung sich selbst in Frage stellt, ihre
Ursprnge historisch prft und sich selbst zum Problem wird. Die mgliche Rckkehr zum ursprnglichen griechischen Modell einer unhistorischen Bildung hngt Nietzsche zufolge davon ab, ob es gelingt, das Erkenntnispotential der wissenschaftlich-kritischen, alexandrinisch-rmischen Bildung durch die Historie selbst zu Ende zu entwickeln; nur so sei
es mglich, den Sprung zurck zu einem ursprnglichen Griechentum
ohne Willkr zu machen. (vgl. KSA 1, S. 306 f.)
Bercksichtigt man diese problemreiche Spannung, die den Hintergrund des Zitats in der zweiten Unzeitgemen Betrachtung bildet, so
wird Nietzsches sptere Reflexion ber Goethes Auseinandersetzung mit
Newton zwar vernderte Wertakzente aufweisen, zugleich aber wird
deutlich, dass zwischen den beiden Phasen von Nietzsches Denken enge
Verbindungen bestehen. Bei dieser spteren Reflexion findet Nietzsche
keine Gelegenheit mehr fr ein ausdrckliches Zitat aus den Materialien,
aber er hat Goethes Charakteristik Newtons wahrscheinlich nicht ganz
vergessen. Seit der Zeit von Menschliches, Allzumenschliches wird seine
Kritik an den naturwissenschaftlichen Theorien Goethes, deren Unhaltbarkeit er schon vorher kannte, immer ausdrcklicher. Er stellt sie mit
Schopenhauers Metaphysik und Naturphilosophie gleich und betrachtet
sie als Beispiel fr jene deutsche Aufklrungsfeindlichkeit, gegen die er
sich jetzt wendet. Seiner Meinung nach sind diese Theorien das Ergebnis
jenes alten Pathos, dass man die Wahrheit habe, welche durch das neue
freilich mildere[ ] und klanglose[ ] Pathos des Wahrheit-Suchens
(KSA 2, S. 359) berwunden werden msse.
Doch benutzt Nietzsche in dem Moment, da er dieses unterschiedliche
Pathos der Wahrheit und diese neue Form von Aufklrung umreit, hn-
54
liche Bilder und Ausdrcke, wie er sie schon in der zweiten Unzeitgemen Betrachtung verwendet hatte. Wenn Nietzsche in diesem Werk ber
das Wissen sagt, dass es sich trotz seiner mchtigsten Flgelschlge nicht
ins Freie habe losreien knnen (vgl. KSA 1, S. 304), so sind es in Morgenrthe die alten Geister der Vergangenheit, die nun mit viel breiteren Flgeln fliegen und zum neuen Genie der Aufklrung werden (vgl. KSA 3,
S. 172). Ohne sie unzulssig zu verallgemeinern, deuten auch diese stilistischen hnlichkeiten darauf, dass die Suche nach einem aus dem memento mori der Weltgeschichte befreiten Wissen und die uerungen ber
eine neue Aufklrung nicht als gegenstzliche Polaritten, sondern als Widerspiegelungen einer einheitlichen Fragestellung in immer vernderten
Formen aufzufassen sind.
Als Ergebnis einer hnlichen Widerspiegelung erscheint der Aphorismus 227 aus den Vermischten Meinungen und Sprchen. Wie sein Titel
besagt, ist er Goethes Irrungen gewidmet. Gerade durch seine Irrungen, so Nietzsche, habe Goethe zum einzigen deutschen Dichter werden
knnen, der eine[ ] rein litterarische[ ] Stellung zur Poesie (vgl. KSA 2,
S. 483) berwunden habe. Nietzsche sah bei Goethe vor allem zwei
Grundirrtmer: seine Leidenschaft fr die darstellende Kunst, welcher er
sich in der ersten Lebenshlfte mehr verbunden fhlte als seinem Dichtertum; seine berzeugung, einer der grten wissenschaftlichen Entdecker und Lichtbringer zu sein (ebd., S. 482), von der er dagegen in seiner
zweiten Lebenshlfte durchdrungen gewesen sei. Nach Nietzsche bestand die Grundvoraussetzung fr Goethes hchste Dichtkunst somit in
der inneren Notwendigkeit, diese Grundirrtmer restlos zu berwinden.
Er bemerkt dazu u. a.:
Die schmerzlich schneidende und whlende Ueberzeugung, es sei nthig, Abschied zu nehmen, ist vllig in der Stimmung des Tasso ausgeklungen: ber
ihm, dem gesteigerten Werther, liegt das Vorgefhl von Schlimmerem als der
Tod ist, wie wenn sich Einer sagt: nun ist es aus nach diesem Abschiede; wie
soll man weiter leben, ohne wahnsinnig zu werden! (KSA 2, S. 482)
Zwar bezieht Nietzsche sich in diesem Aphorismus nicht direkt auf die
Materialien zur Geschichte der Farbenlehre, aber bei seinen Ausfhrungen ber Goethes Irrtmer und Tuschungen im Hinblick auf die naturwissenschaftlichen Theorien scheint ihm jenes Verhltnis zwischen Wahrheit und Irrtum vorzuschweben, mit dem Goethe den Hauptzug von
Newtons Persnlichkeit meisterhaft charakterisiert hatte. Jenen Gegensatz zwischen den tiefsten Leidenschaften des eigenen Willens und der eigenen Natur und den leisen Vorahnungen eines hheren Bewusstseins, in
dem die geheimnisvolle, unbestimmbare Seite jedes groen Charakters
bestehe, bertrgt Nietzsche auf Goethe selbst. Gleichzeitig reflektiert er
55
ohne Zweifel seine eigene Situation nach dem Bruch mit Wagner, wenn er
in diesem Aphorismus vom qulenden Abschied Goethes von sich selbst
in der Mitte seines Lebens spricht. Das Verhltnis des Charakters zu
Wahrheit und Lge, das Goethe in den Materialien untersuchte, wird so
zur Analyse der Umschweife des Irrtums, durch die Goethe er selbst geworden sei und in denen Nietzsche seine eigene, tiefere Erfahrung widergespiegelt sieht.
Die Ausstrahlungskraft des zuvor erwhnten Fragments vom Winter
187273 legt eine mgliche Lesart von Nietzsches allgemeiner philosophischer Entwicklung nach der Vollendung der Geburt der Tragdie nahe.
Die wichtigsten, eng miteinander verknpften Texte, die diese Entwicklung dokumentieren ber Wahrheit und Lge im auermoralischen
Sinn und Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen , lie
Nietzsche nicht verffentlichen. Von der eingehenden Beschftigung mit
der vorsokratischen Philosophie, die das grundlegende Thema der nachgelassenen Fragmente aus den Jahren 1872 und 1873 bildet und der Nietzsche zwischen 1872 und 1876 drei Seminare an der Universitt Basel widmete, legt der lange Aphorismus 261 aus Menschliches, Allzumenschliches
beredtes Zeugnis ab. Darin tauchen einige bereits in einem Fragment vom
Frhjahr-Sommer 1875 formulierte Gedanken wieder auf. Nach Vollendung der ersten drei Unzeitgemen Betrachtungen hatte Nietzsche
sich zu jenem Zeitpunkt, anknpfend an die berlegungen zur vorsokratischen Philosophie, die er im Frhjahr 1873 unterbrochen hatte, erneut
der griechischen Kultur insgesamt sowie ihrer bestimmenden Rolle fr
die Entwicklung der modernen Kultur zugewandt. In dem Aphorismus
werden zunchst einige Kennzeichen der philosophischen Entwicklung
bis zu Sokrates und Plato herausgearbeitet und dann verschiedene Aspekte untersucht, die der gesamten griechischen Kultur eigneten. Nach
Nietzsches Ansicht hat der allzu rasche, von der Langsamkeit jeglichen
natrlichen Verlaufs (vgl. KSA 2, S. 216) weit entfernte Gang der griechischen Geschichte mit dem Sokrates-Schler Plato zu dem unwiederbringlichen Verlust einer neuen, bis dahin unentdeckt gebliebenen
hchsten M g l i c h k e i t d e s p h i l o s o p h i s c h e n L e b e n s
(KSA 2, S. 217) gefhrt. Es sei so zu eine[r] Lcke, ein[em] Bruch in der
Entwickelung gekommen; was damals tatschlich geschehen sei, ist fr
immer ein Geheimniss der Werksttte geblieben. (ebd.)
Es ist keineswegs willkrlich, aus diesem Aphorismus einige Kennzeichen von Nietzsches philosophischer Entwicklung nach Abschluss der
Geburt der Tragdie herzuleiten, denn fr ihn ging die Untersuchung zu
den Vorsokratikern stets mit dem Versuch Hand in Hand, einem Bereich
nher zu kommen, der fr den rtselhaften letzten Philosophen (vgl.
56
KSA 7, S. 460), in dem er sich wiedererkannte, noch offen war. Diese Untersuchung zielte also nicht auf eine bloe historische Rekonstruktion.
Durch die genaue Analyse der philosophischen und wissenschaftlichen
Probleme, die die vorsokratische Philosophie intuiert und vorweggenommen hatte, wollte sie vielmehr einen neuen, auergewhnlichen philosophischen Horizont, insbesondere ein neues Verhltnis zwischen theoretischer Reflexion und ihrer tatschlichen Verkrperung in der alltglichen
Lebensfhrung des letzten Philosophen entwerfen. Die Ausarbeitung
dieser neuen philosophischen Mglichkeit bleibt bei Nietzsche jedoch
fragmentarisch, und der pltzliche Abbruch seiner Reflexion ber die
Vorsokratiker ist sozusagen ein Geheimnis seiner geistigen Werkstatt. Die
Lektre der nachgelassenen Fragmente aus den Jahren 187275 ermglicht uns inzwischen verschiedene Einblicke in dieses Geheimnis. Insbesondere lsst sich heute besser nachvollziehen, dass der Bruch des Jahres
1873 bis hin zur Entstehung einiger entscheidender Aphorismen von
Menschliches, Allzumenschliches nachwirkt.
Nietzsches Interesse fr die vorsokratische Philosophie entsteht im
Zusammenhang mit seiner Konzeption der griechischen Tragdie 35. Tatschlich ist es nichts anderes als die Betrachtung der Geburt der Tragdie
von einer anderen Seite (vgl. KSA 7, S. 548); sie lasse sich so aus der
Philosophie ihrer Zeitgenossen (ebd.) besttigen. Gleichzeitig ist die
Auseinandersetzung mit der vorsokratischen Philosophie unmittelbar
mit dem Anliegen, eine noch praktikable Philosophie zu definieren, und
folglich mit der Aufgabe verknpft, den Bereich einer tragischen Erkenntnis abzustecken, die Nietzsche stets mit der Perspektive einer Wiedergeburt der Tragdie durch Wagners Musik zusammengedacht hatte.
Bereits zwischen 1870 und 1871 hatte er es als Aufgabe unserer Zeit bezeichnet, d i e K u l t u r z u u n s e r e r M u s i k z u f i n d e n
(KSA 7, S. 194). Das Verhltnis zwischen Kunst und Philosophie und dessen wesentliche Funktion fr die Wiederherstellung einer lebendigen Einheit der Kultur steht somit im Mittelpunkt von Nietzsches Reflexion nach
der Geburt der Tragdie. Die Idee eines Philosophen-Knstlers, der die
von Kant eingeleitete Krise der Metaphysik berwindet und zu den Ursprngen des abendlndischen Denkens sowie zu einem nicht abstrakten
Verhltnis zwischen Natur und Erkenntnis zurckfindet, bildet einen der
Angelpunkte dieser Reflexion. Ein grundlegendes Schwanken kennzeichnet dieses Konzept des Philosophen-Knstlers: Einerseits will Nietzsche
35
Einen ersten Entwurf zu einer Untersuchung ber die vorplatonischen Philosophen und
den weisen Menschen bei den Griechen findet sich bereits in dem Fragment 3 (84) von
186970 (vgl. KSA 7, S. 8283).
57
den zgellosen Erkenntnisdrang der zeitgenssischen Wissenschaft bndigen 36, um einer neuen Kultur den Boden zu bereiten; andererseits setzt
er die bereits whrend der Abfassung von Die Geburt der Tragdie begonnene radikale Erkenntniskritik fort, bis hin zur Auffassung jeglicher
Erkenntnisform als wesentlich sthetisches Verhltnis. Dieses Schwanken
prgt die Entwicklung seines Denkens nach Vollendung der Geburt der
Tragdie. Im Sommer 1873 nimmt er wenigstens zeitweise von der bis
zum uersten getriebenen Erkenntniskritik Abstand, whrend die
Schaffung der neuen Kultur zum zentralen Thema der vier Unzeitgemen Betrachtungen wird. Die Mglichkeit, einem hheren Typus von Philosoph-Knstler neue Horizonte zu erschlieen, wird folglich in den zwischen 1873 und 1878 verffentlichten Schriften nicht weiter verfolgt, sondern nur im Rahmen der freien Experimente der Fragmente und Manuskripte vertieft, die zum Teil sowohl gedanklich als auch stilistisch sehr
eindrucksvoll sind.
Bei seiner Reflexion ber das Verhltnis von Philosophie und Kunst
drngt sich Nietzsche zunchst die Frage auf, was den bleibenden Wert eines philosophischen Systems ausmacht, nachdem es sich hinsichtlich seines wissenschaftlichen Fundaments als hinfllig erwiesen hat. Da jede
philosophische Auffassung als Wissenschaft dazu bestimmt sei, entkrftet
zu werden, sei das entscheidende Element jeder Philosophie die Schnheit und die Groartigkeit einer Weltconstruktion. Sie werde folglich
als Kunst beurtheilt (KSA 7, S. 434). In der Einleitung zur Philosophie
im tragischen Zeitalter der Griechen reduziert Nietzsche diesen sthetischen Aspekt jedes philosophischen Systems auf eine persnliche Stimmung, Farbe (KSA 1, S. 801), die die Persnlichkeit und das besondere
Bild eines jeden Philosophen kennzeichne. Die allgemeine erkenntnistheoretische Reflexion, die er in den Fragmenten anstellt, tritt im endgltigen Text hinter einer konventionelleren, fast biographischen Sicht der
Persnlichkeit und des Temperaments des Philosophen zurck. Das Problem des sthetischen Wertes der Philosophie betrifft nicht allein die Vergangenheit: Nietzsche ist sich in der Tat wohl bewusst, dass Schopenhauers Metaphysik wahrscheinlich unhaltbar ist, doch erscheint sie ihm als
Ergebnis eines Simplificirens (vgl. KSA 7, S. 540) im Dienste einer Kultur und als solche nur knstlerisch mglich.
Der sthetische Charakter der Philosophie fhrt zu ihrem wesensmigen Verhltnis zur Sprache zurck. Die Erforschung der vorsokrati36
Diesen Aspekt der Kunst als Bndigung der Wissenschaft betont besonders Thomas Bning in seinem Metaphysik, Kunst und Sprache beim frhen Nietzsche, Berlin/New
York, de Gruyter, 1988.
58
schen Philosophie stellt sich bereits als genealogische Untersuchung ber

den Ursprung der Philosophie dar. Sicherlich ist Nietzsche nicht einfach
an den Anfngen einer philosophischen Betrachtung interessiert, denn die
Anfnge bergen seines Erachtens stets das Rohe, Ungeformte, Leere und
Hssliche (KSA 1, S. 806). Wie das Dionysische erst in dem Moment bedeutsam wurde, als es der griechischen Tragdie gelungen war, ein tendenziell barbarisches ursprngliches Element in ein knstlerisches Phnomen umzuformen, so erhalten die Anfnge der Philosophie erst dann
einen Wert, wenn sie in einer bestimmten Denkart Gestalt annehmen, die
fr die nachfolgende philosophische Entwicklung bestimmend bleibt.
Gleichzeitig msse man es bei der Rekonstruktion der vorsokratischen
Philosophie aber vermeiden, den viel spteren Standpunkt, erst den Systematiker gelten zu lassen (KSA 7, S. 386), an sie heranzufhren, denn
diese Perspektive stamme aus der platonisch-aristotelischen Sphre.
Die vorsokratische Philosophie drfe nicht mit der Herausbildung eines
Gelehrtenstandes verwechselt werden. Sie spiegele das Leben in seinen
machtvollsten Formen und Trieben wider, sei aus einem reinen Trieb der
Erkenntni erwachsen, der noch nicht durch Sndhaftigkeit und Lebensnoth angestachelt gewesen sei (vgl. KSA 7, S. 387). Eben deshalb
muss sie in ihrer Gesamtheit betrachtet werden. Sie liefert dergestalt reiches Anschauungsmaterial, um den Ursprung jeder philosophischen Betrachtung in seinem wesensmigen Zusammenhang mit der Entstehung
der Sprache zu rekonstruieren, bevor diese durch die kalte begriffliche
Abstraktion zu einem versteinerten, von der Wahrnehmung einer lebendigen Unmittelbarkeit weit entfernten System erstarrte.
In diesem Rahmen richtet sich Nietzsches Aufmerksamkeit auf das
Verhltnis zwischen den Bildern, die jeder Wahrnehmung und Sprache
vorausgehen, und den Formen, in denen diese Bilder sich in logische Einheiten gliedern. Phantasie und Gedchtnis regeln ihm zufolge dieses Verhltnis zwischen Bildern und Formen. Unter diesem Blickwinkel wird
jede Modalitt des Denkens zu einem sthetischen Verhltnis: Es ist
zwiefach eine knstlerische Kraft da, die bildererzeugende und die auswhlende (KSA 7, S. 445). Die auerordentliche Produktivitt des Intellekts (ebd.) besteht in der Intensitt des Bilderlebens, das die Grundlage jedes Denkens bildet:
Es ist viel mehr von Bilderreihen im Gehirn, als zum Denken verbraucht wird:
der Intellekt whlt schnell hnliche Bilder: das Gewhlte erzeugt wieder eine
ganze Flle von Bildern: schnell aber whlt er wieder eines davon usw.
Das bewute Denken ist nur ein Herauswhlen von Vorstellungen. Es ist ein
langer Weg bis zur Abstraktion.
59
Die Kraft, die die Bilderflle erzeugt 2) die Kraft, welche das hnliche auswhlt und betont. (KSA 7, S. 445)
Die Erzeugung dieses unausschpflichen Bilderlebens ist Nietzsche

zufolge durch physiologische Prozesse bestimmt: Die Bilder entstnden
als die feinsten Ausstrahlungen von Nerventhtigkeit auf einer Flche
(KSA 7, S. 446), seien die Folge kaum wahrnehmbarer unendlicher
Schwingungen. Jede Empfindung ist von einer intellektuellen Ttigkeit
durchdrungen, besteht aus einem feinen, von unserem Gehirn gewobenen
Geflecht. Die Phantasie stellt die Verbindungen und Zusammenhnge
zwischen den vielfltigen vom Nervensystem produzierten Bildern her,
whrend das Gedchtnis die Bilder nach bereits bekannten Formen archiviert. Auf diese Weise vollzieht sich Schritt fr Schritt der Prozess der
Auswahl und Zuordnung der Bilder, der die Grundlage jeder intellektuellen Ttigkeit und jedes bewussten Denkens bildet. Der Selektionsprozess, den die Phantasie und das Gedchtnis leisten, ist sthetischer Art, jedoch keineswegs das willkrliche Produkt eines ganz freien Erfindens.
Nach Nietzsches Ansicht ist der knstlerische Prozess
physiologisch absolut bestimmt und nothwendig. Alles Denken erscheint uns
auf der Oberflche als willkrlich, als in unserem Belieben: wir bemerken die
unendliche Thtigkeit nicht. (KSA 7, S. 446)
Diese physiologische Bestimmtheit unserer Wahrnehmung und unseres Denkens lst jeden prinzipiellen Unterschied zwischen Philosophie
und Wissenschaft auf, denn die Denkform, die beide bestimmt, ist die
gleiche (vgl. KSA 7, S. 443444). Nietzsche greift in diesem Zusammenhang auf die Reduktion jeder qualitativen Differenz auf einfache Unterschiede der Grade und Quantitten (KSA 7, S. 446) zurck, die er schon
frher aus Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewuten bernommen hatte. Doch stellt er jetzt den Begriff des Instinkts selbst radikal
in Frage. Der unbewusste Finalismus, der die Funktion der Impulse in
den Lebensmechanismen bestimme, erscheint ihm als willkrliche Vereinfachung, die das Entstehen des Denkens nicht zu erklren vermag und
nicht einmal die Reproduktion der Natur. Auch die Vorstellung des Instinkts wird so auf eine Form von Anthropomorphismus zurckgefhrt.
Tatschlich tue der Mensch nichts anderes als die Urkrfte der Natur so
zu denken
wie das ist, was in sein Bewutsein kommt.
Er nimmt die W i r k u n g e n d e r c o m p l i c i r t e s t e n M e c h a n i s m e n , des Gehirns, an, als seien die Wirkungen seit Uranfang gleicher Art.
Weil dieser complicirte Mechanismus etwas Verstndiges in kurzer Zeit her-
60
vorbringt, nimmt er das Dasein der Welt fr sehr jung: es kann dem Schpfer
nicht so viel Zeit gekostet haben, meint er.
So glaubt er mit dem Wort Instinkt irgendetwas erklrt und er bertrgt
wohl gar die unbewuten Zweckhandlungen auf das Urwerden der Dinge.
(KSA 7, S. 457458)
Der Instinkt ist folglich keine dem Universum der Vorstellung entzogene Willensuerung, sondern seinerseits das Resultat einer Vorstellung,
einer Vereinfachung des komplexen Nerven- und Sinnesapparats, der seine Grundlage bildet. Der Instinkt prsentiert sich Nietzsche somit als
das Erzeugni endlos lang fortgesetzter Prozesse (KSA 7, S. 461). Diese
Kritik des Instinkts betrifft unmittelbar auch die Idee des Willens selbst:
Auch dieser Wille ist ein hchst complicirtes Letztes in der Natur.
N e r v e n vorausgesetzt (ebd.). Die Mechanismen der Objektivierung
des Willens, auf die Nietzsche das Verhltnis zwischen Sprache und Musik zu grnden und letztere als Willensuerung in ihrer ursprnglichen
Reinheit zu interpretieren gesucht hatte, erscheinen ihm jetzt nicht mehr
adquat (vgl. ebd.). Die Grundlagen der komplexen Metaphysik der
Kunst, die er in der Geburt der Tragdie ausgearbeitet hatte, werden immer problematischer. Das Einswerden des knstlerischen Genius mit dem
Ureinen in dessen schpferischer Vision vermag die hhere Sprache des
Willens nicht mehr auszudrcken. Auch der Wille reduziert sich auf das
ihm zugrunde liegende physiologische Substrat. Das Verhltnis zwischen
Kunst und Philosophie und die Betonung des sthetischen Charakters jeder Erkenntnisform findet in den Fragmenten von 187273 andere Begrndungen als die sthetische Rechtfertigung der Welt, die Nietzsche in
Die Geburt der Tragdie vertreten hatte.
Die Neubestimmung dieses Verhltnisses steht im Zusammenhang einer grndlicheren Auseinandersetzung mit der Krise der Metaphysik, die
durch die Philosophie Kants eingeleitet wurde. Seine Haltung Kant gegenber, auf den Nietzsche sich nun mehrfach direkt, ohne die Vermittlung ber Schopenhauer bezieht, spiegelt jene Ambivalenz des Philosophen-Knstlers wider, von der zuvor die Rede war. Einerseits bezieht
Nietzsche sich nmlich auf das von Kant in der zweiten Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft theoretisierte Verhltnis zwischen Glauben und
Wissen 37, um ein dem Wissen entzogenes Gebiet umreien zu knnen.
Darin werde der Erkenntnistrieb gebndigt, und alles Hchste[ ] und
Tiefste[ ], Kunst und Ethik (KSA 7, S. 427) wurzelten darin. In dieser
37
Eine erste unmittelbare Bezugnahme auf das Verhltnis zwischen Glauben und Wissen
bei Kant ein Thema, das Nietzsche lange Zeit beschftigen sollte findet sich beispielsweise in dem Fragment 19 (34) von 187273.
61
Hinsicht erscheint Kant Nietzsche folglich als groer Vorlufer bei der
Schaffung einer neuen knstlerischen Kultur, die sich dem unaufhaltsamen Vorwrtsdringen der wissenschaftlichen Erkenntnis entgegenstellt
oder sie hheren Zielen zufhrt. Andererseits ist aber nach Nietzsches
Ansicht die Krise der Metaphysik als Wissenschaft, in der eine tiefere tragische Konzeption der Erkenntnis und der Philosophie wurzeln msse,
durch Kant unumstlich geworden. Der Philosoph der tragischen Erkenntnis ist sich darber bewusst, dass der Boden der Metaphysik weggezogen ist: Kants Kritik hat gezeigt, dass jede Metaphysik letztendlich
auf eine anthropomorphische Sublimierung unserer Erkenntnismodalitten zurckfhrbar ist. Diese Kritik muss sogar fortgefhrt werden, bis sie
auf ein Dilemma stt, das durch die zeitgenssische Entwicklung der
Naturwissenschaften immer mehr in den Vordergrund gerckt ist: Wenn
die Naturwissenschaften Recht htten, dann wrden die Grundlagen von
Kants Denken immer ungewisser. Die einzige Mglichkeit, um diese Ungewissheit zu berwinden, bestehe in dem Bewusstsein von einer neuen
Perspektive: Gegen Kant ist dann immer noch einzuwenden, da, alle
seine Stze zugegeben, doch noch die volle M g l i c h k e i t bestehen
bleibt, da die Welt so ist, wie sie uns erscheint. (KSA 7, S. 459) Sogar das
Ding an sich knne einfach als eine Erscheinung des Seienden (KSA 7,
S. 466) aufgefasst und daher radikal von dem wahre[n] Wesen der Dinge
der B u d d h i s t e n (ebd.) unterschieden werden, die den Schein als
Nichtsein konzipierten. Die Tragik der Erkenntnis besteht genau in diesem Bewusstsein vom illusorischen Charakter jeder uerung des
menschlichen Geistes, bei der gleichzeitigen berzeugung, die Illusion
sogar wollen zu mssen. (vgl. KSA 7, S. 428)
Der Philosoph-Knstler, der Nietzsche vorschwebt, steht in dieser von
Kant aufgerissenen Kluft zwischen Glauben und Wissen. Nietzsche ist
sich jetzt der extremen Schwierigkeit bewusst, ein mythisches Gebude
neu zu errichten, um in dem durch Kants Kritik der reinen Vernunft gelassenen Vakuum einen neuen Glauben zu beleben:
Dagegen kann ich mir eine ganz neue Art des P h i l o s o p h e n - K n s t l e r s imaginiren, der ein K u n s t w e r k hinein in die Lcke stellt, mit sthetischem Werthe. (KSA 7, S. 431)
Dieser Philosoph-Knstler hat ein Bewusstsein von dem tragische[n]

Problem Kants (KSA 7, S. 453454), das darin besteht, in einer lgenhaften Natur ganz wahrhaftig sein zu wollen. Gerade diese Spannung zwischen Pathos der Wahrheit und anthropomorphischem, illusorischem
Charakter der Erkenntnis verleiht der Kunst eine ganz n e u e Wrde
(ebd.). Der Philosoph, wie Nietzsche ihn sich vorstellt, fhrt das Bedrf-
62
nis nach Wahrhaftigkeit bis zu seinen extremen Konsequenzen, bis hin

zur Infragestellung der Erkenntnis selbst. So enthllt er den lgenhaften
Charakter der Logik und der optimistischen Metaphysik, die deren
Herrschaft garantiert (vgl. KSA 7, S. 453). Aus dieser Entdeckung des sthetischen Charakters jeder Erkenntnisform muss dann ein neues Kunstwerk entstehen, auch wenn Art und Grundlagen dieses sthetischen Produkts vorerst noch unbestimmt bleiben. Die komplexe Metaphysik der
Kunst, die Nietzsche in der Geburt der Tragdie ausgearbeitet hatte, wird
in dem Moment ihrer Grundlagen beraubt, da der Wille selbst auf sein
materielles Substrat zurckgefhrt und das Ding an sich wesentlich an die
Vorstellungsweisen gebunden wird, in denen es sich ausdrcken kann. In
den Fragmenten aus den Jahren 187273 formuliert Nietzsche jedoch weder eine explizite Kritik an den in seinem ersten Werk vertretenen Auffassungen noch schreitet er zur Neudefinition der besonderen Merkmale des
Kunstwerks, in das er nach wie vor all seine Hoffnungen fr die berwindung der tragischen Konflikte setzt, die aus der Krise der Metaphysik entstanden sind. Er stellt den inneren Konflikt des Philosoph-Knstlers heraus, dessen Trieb zur Optimierung der Logik und rationalen Erkenntnis
ein anderes Wahrheitsgefhl gegenberstehe, das aus der Liebe stamme
(vgl. ebd.). Auf unterschiedliche Weise drngten Rationalitt und Liebe
beide zur Mitteilung und zum Ausdruck, und aus ihrer fruchtbaren
Wechselbeziehung knnten neue Formen der philosophischen Kommunikation entstehen, in denen Denken und Dichtung in einer hheren, originelleren sthetischen Dimension zusammengehen. Diese sthetische
Dimension msse die Philosophie wieder zur Einfachheit einer reinen
Sprache der Natur zurckfhren, wie es diejenige der groen vorsokratischen Denker gewesen sei. Die durch Kant eingeleitete Krise der Metaphysik kann nach Nietzsches Meinung nur dann ein fruchtbarer Experimentierboden sein, wenn es gelingt, sich auf die unnachahmlichen Vorbilder fr eine noch nicht im abstrakten Dogmatismus einer angenommenen
Systematik erstarrten Reflexion zu beziehen. Ohne die Griechen bliebe
seines Erachtens die Mglichkeit der berwindung des Skeptizismus
durch ein auerordentliches Verhltnis zwischen Philosophie und Kunst
unweigerlich chimrisch. 38
Der Abstand, der in dieser Zeit die Entwrfe und Projekte der Fragmente von den unverffentlichten oder unvollendeten Werken wie ber
38
Tatschlich behauptet Nietzsche im Fragment 19 (36) von 187273, die Griechen htten
gezeigt, welches die hchste Aufgabe und Wrde der Kunst seien; ohne die Griechen
bliebe der Glaube an die Kunst und den sthetischen Charakter der Erkenntnis nach seiner Ansicht ohne Fundament (vgl. KSA 7, S. 42829).
63
Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinn und Die Philosophie im

tragischen Zeitalter der Griechen bzw. den verffentlichten Schriften wie
den vier Unzeitgemen Betrachtungen trennt, verdeutlicht, dass Nietzsche sich auf der Suche nach einer neuen Sprache und Kommunikationsform im Vergleich zur Geburt der Tragdie befindet, auch wenn sie von
jeder endgltigen Realisierung noch weit entfernt ist. Vorerst sticht das
Bedrfnis nach einer khleren Objektivitt und distanzierteren Unpersnlichkeit ins Auge, das sich in klarem Kontrast zur vehementen, leidenschaftlichen Sprache der Betrachtungen in den Fragmenten ausdrckt. 39 Unter den nicht zur Verffentlichung bestimmten Texten ist
wohl ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinn derjenige, in
dem diese Suche nach neuen Ausdrucksmglichkeiten wenigstens vorlufig eine bedeutende Umsetzung erfhrt. Die eingehende Reflexion ber
den Ursprung der Sprache und den anthropomorphischen Charakter der
Erkenntnis findet in diesem kurzen Text in den suggestiven Tnen einer
philosophischen Fabel ihren Ausdruck. Aus immensem Abstand wird das
beunruhigende, oft willkrliche Spiel unseres Intellekts hier betrachtet.
Auf den dichten Seiten dieser Schrift arbeitet Nietzsche nchtern und gedrngt die in den Fragmenten der Jahre 187273 aufgestellten erkenntnistheoretischen Hypothesen aus, entwickelt aus der sachlichen Darlegung
seiner Gedanken die bestrzenden Fragen ber die Grenzen unseres Erkenntnisvermgens, verschmilzt philosophische Errterung und essayistische Betrachtungen zu einem stilistischen Ganzen. Er treibt seine Auffassung vom metaphorischen und knstlerischen Charakter jeder Erkenntnis bis zum uersten, scheint erneut ein Loblied auf den intuitiven, sthetischen Menschen zu singen, der in Griechenland jeden Aspekt
des Lebens beherrscht habe, fhrt aber zugleich, gewissermaen im Hintergrund, das neue Bild des Philosophen-Wanderers, des rationalen, besonnenen Freigeistes ein, der seinen Weg geht, ohne sich angesichts des
Schmerzes zu verirren. Genau dieser Wanderer, der in einem denkwrdigen Aphorismus am Ende des ersten Bandes von Menschliches, Allzumenschliches dargestellt wird (vgl. KSA 2, S. 362363), scheint in ber
Wahrheit und Lge als versteckter Richter des bunten und reizvollen
Traums angerufen zu werden, der in Die Geburt der Tragdie gestaltet
worden war.
ber Wahrheit und Lge ist die kohrenteste Darlegung des sthetischen Charakters jeder Erkenntnisform und zugleich der vollendetste
Realisierungsversuch jenes Umschlagens der Wissenschaft in Kunst, das
39
Vgl. z. B. das Fragment 19 (65), wo Nietzsche sich selbst empfiehlt: Durchaus unpersnlich und kalt zu schreiben. Kein ich und wir (KSA 7, S. 440).
64
in der Geburt der Tragdie in Gestalt des musiktreibenden Sokrates formuliert worden war. Allein ein s t h e t i s c h e s Verhalten, eine andeutende Uebertragung, eine nachstammelnde Uebersetzung in eine ganz
fremde Sprache (KSA 1, S. 884) prgt Nietzsche zufolge die Subjekt-Objekt-Beziehung. Der Anthropomorphismus unserer Erkenntnis entstehe
genau in dem Augenblick, in dem man die Dinge als reine Objekte
(KSA 1, S. 883) vor sich zu haben vermeint. Darber versume man es, die
durch die Betrachtung eines Objekts ausgelste flchtige, vielgestaltige
Komplexitt der Empfindungen genauer zu untersuchen. Jede Wahrnehmung ist nach Nietzsches Ansicht von der knstlerischen Uebertragung
eines Nervenreizes in Bilder (KSA 1, S. 882) begleitet. Unsere Beziehung
zur Auenwelt sei durch eine Bildermasse gesteuert, die in hitziger Flssigkeit aus dem Urvermgen menschlicher Phantasie (KSA 1, S. 883)
hervorstrme. Die Phantasie, untersttzt durch die Erinnerung an frhere analoge Empfindungen, selektiere diese Bilder und fhre sie auf die
Wahrnehmung bestimmter Objekte zurck. In diesem Sinne greife bei jeder menschlichen Wahrnehmung ein knstlerisch schaffendes Subjekt
ein, das die originalen Anschauungsmetaphern (ebd.) erzeuge. Die Erkenntnis entstehe durch die Verfestigung dieser Metaphern, ihre Katalogisierung in einem System konventioneller Zuordnungen, bis der Mensch
die Ausgangsmetapher vergesse und sie als die Dinge selbst nehme. Es ist
wichtig, dass Nietzsche seine Auffassung vom sthetischen Charakter der
Erkenntnis dank einer auergewhnlichen Erforschung der Naturgesetze, die mit ihrer strengen Unfehlbarkeit schwerlich auf ein bloes Phantasieerzeugnis zurckgefhrt werden knnen, gegen jeglichen Idealismus
abgrenzt. Tatschlich entsteht die Erkenntnis Nietzsche zufolge nicht aus
den reinen, der Empfindung entspringenden Metaphern, sondern aus ihrer Gegebenheit in den Formen von Raum und Zeit:
Dabei ergiebt sich allerdings, dass jene knstlerische Metapherbildung, mit der
in uns jede Empfindung beginnt, bereits jene Formen voraussetzt, also in ihnen
vollzogen wird; nur aus dem festen Verharren dieser Urformen erklrt sich die
Mglichkeit, wie nachher wieder aus den Metaphern selbst ein Bau der Begriffe
constituirt werden sollte. Dieser ist nmlich eine Nachahmung der ZeitRaum- und Zahlenverhltnisse auf dem Boden der Metaphern. (KSA 1, S. 886)
Diese Raum- und Zeitformen, die die Empfindung und ihre Umsetzung in Metaphern bedingen, finden jedoch ihr Fundament nicht mehr
a priori in irgendeinem Ding an sich; das rthselhafte X des Dings an
sich nehme sich nmlich einmal als Nervenreiz, dann als Bild, endlich
als Laut (KSA 1, S. 879) aus. Die Auffassung vom sthetischen Charakter
der Erkenntnis unterstreicht folglich, dass die Erkenntnis letztendlich
65
eine Modalitt unserer Sprache ist, welche die Empfindungen und Reize
unseres Nerven- und Wahrnehmungsapparats ordnet. Gleichzeitig projiziert sie aber eine bestimmte Sprachauffassung in den weiteren Bereich einer radikalen Wahrheitsfrage. Auf welche Weise das bewegliche Heer
von Metaphern, Metonymien, Antropomorphismen (KSA 1, S. 880) sich
in Raum- und Zeitkategorien gliedert, wie die Eigenschaften sich herausbilden, die Objekten und Gefhlen zugeschrieben werden, auf welche
Weise der Bau der Begriffe auf einem dauerhaften, feststehenden, wenngleich seinem Ursprung nach rtselhaften Wesen grndet und auf welche
Weise dieses Wesen schlielich seinerseits als Netz aus Beziehungen und
Metaphern dekonstruiert werden kann: Dies sind einige der impliziten
Fragen in ber Wahrheit und Lge, die, im Lichte der zeitgenssischen
Fragmente gelesen, fr das feine konzeptionelle Gerst dieser kurzen
Schrift entscheidend zu sein scheinen. 40
Gerade die zweifache Dimension von Sprachphilosophie und Wahrheitsfrage verleiht dem Verhltnis von Wissenschaft und Kunst, wie es in
ber Wahrheit und Lge theoretisiert wird, eine besondere Tiefe. Die
Verherrlichung der Kunst im zweiten Abschnitt der Schrift erwchst nicht
mehr aus jener hheren metaphysischen Rechtfertigung, die in der Geburt
der Tragdie durch das Einswerden des Genius mit dem Ureinen und dem
Willen mglich war. Hier kann sich die Kunst nicht mehr im Rahmen einer
der rationalen Wahrnehmung entzogenen reinen Sprache des Instinkts
und des Unbewussten uern. Zwischen Kunst und Wissenschaft besteht
kein wesentlicher Unterschied, weil beide der Ausdruck einer gemeinsamen Sprache sind, einer einzigen Symbolwelt der Zeichen und Konventionen angehren. Die Kunstauffassung, die sich in ber Wahrheit und
Lge abzuzeichnen beginnt, setzt das abstrakte Begriffsgebude, das die
wissenschaftliche Erkenntnis geduldig errichtet hat, in verschiedener Hinsicht sogar voraus. Die Kunst fhrt den scheinbar im Begriffsgebude der
40
Zum Verstndnis des engen Verhltnisses zwischen Sprachfrage und Wahrheitsfrage in

dieser Schrift ist die von Gnter Abel in seinem Interpretationswelten. Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1995, entwickelte Position interessant. Abel stellt unter anderem fest: Wahrheit
kann nicht als eine trans-interpretative Invariante und auch nicht als eine essentialistische
und zeitlose Eigenschaft von Aussagen verstanden werden, die diese niemals und in keinem Interpretationssystem verlieren knnen. (...) Interpretationistisch wird die Wahrheitsfrage so behandelt, da sie jenseits der Entgegensetzungen sowohl von Absolutismus und Relativismus als auch von Essentialismus und Naturalismus steht (a. a. O.,
S. 360). Abgesehen von Abels Position ist jedenfalls hervorzuheben, dass Nietzsche das
Problem der Sprache zum Problem der Wahrheit selbst macht und nach einer Wahrheitsauffassung jenseits von Absolutismus und Relativismus sucht. Fr eine allgemeine Diskussion der abelschen Positionen vgl. W. Mller-Lauter, Nietzsche-Interpretationen,
Bd. 2, ber Freiheit und Chaos, Berlin/New York, de Gruyter, 1999, S. 269290.
66
Wissenschaft unterdrckten ursprnglichen Trieb zur Metapherbildung (KSA 1, S. 887) in einen neuen Bereich seines Wirkens. Folgendermaen beschreibt Nietzsche diese regenerierende Wirkung des knstlerischen Triebes auf die erstarrten Abstraktionen der rationalen Erkenntnis:
Fortwhrend verwirrt er die Rubriken und Zellen der Begriffe dadurch dass er
neue Uebertragungen, Metaphern, Metonymien hinstellt, fortwhrend zeigt er
die Begierde, die vorhandene Welt des wachen Menschen so bunt unregelmssig folgenlos unzusammenhngend, reizvoll und ewig neu zu gestalten, wie es
die Welt des Traumes ist. (KSA 1, S. 887)
Die Kunst wird so zum bevorzugten Aktionsfeld eines freigewordenen

Intellekts, der das ungeheure Geblk und Bretterwerk der Begriffe nur
als ein Gerst und ein Spielzeug fr seine verwegensten Kunststcke
(KSA 1, S. 888) benutzt. Die Kunst vermag die scheinbare Starre der wissenschaftlichen Kategorien folglich aufzulsen, sie zu ihrem metaphorischen Ursprung zurckzufhren, bedient sich der Begriffsgebude der
Wissenschaft aber zugleich, um ihr schpferisches Spiel frei entfalten zu
knnen. Diesem Spiel eignet auch eine ironische Note, die Nietzsches
Denken bisher vllig abging. Der knstlerische Trieb zerschlage die alten
Begriffsschranken und werfe sie durcheinander, schaffe neue, auergewhnliche Wechselbeziehungen zwischen ihnen, setze sie aber auch ironisch wieder zusammen (vgl. KSA 1, S. 888).
Dieser ironische Wert verweist auf eine neue Interpretation des dem sthetischen Genuss zugrunde liegenden Verhltnisses von Lust und
Schmerz. In Die Geburt der Tragdie konnte der durch die Individuation
erzeugte Schmerz nur deshalb aufgehoben werden, weil er als eine Vision
des knstlerischen Genius geschaut wurde. Diese Anschauung der Vision
verwandelte den existenziellen Schmerz in eine hhere Anschauung des
Wechsels von Werden und Zerfall, wie er jedem Lebensprozess eigen ist.
So konnte in der Kunst das Hervorbrechen einer machtvollen Urlust
erahnt werden, die jeglicher Vernderung widerstand. Jetzt wohnt das
durch die Kunst hervorgerufene Glck dagegen diesem ironischen Spiel
der Konstruktion und Dekonstruktion inne. Die Kunst lebe in dem Bewusstsein vom illusorischen Charakter dieses Glckes, doch gerade die
Entuerung ihrer unbndigen Kreativitt ermgliche ihr ausser der Abwehr des Uebels eine fortwhrend einstrmende Erhellung, Aufheiterung, Erlsung (KSA 1, S. 889). Die Kenntnis des Schmerzes sei dem rationalen Menschen vorbehalten, der jedoch durch die Erfahrung belehrt
und durch die Begriffe vor jeder momentanen Empfindung der Verirrung
und Unruhe geschtzt sei, so dass er mit distanzierter Klte und Undurchdringlichkeit auf den Schmerz reagieren knne. Ist das Glck des
67
Knstlers eine Illusion, so ist indes auch die von dem rationalen Menschen bewerkstelligte berwindung des Schmerzes nur ein Meisterstck
der Verstellung (KSA 1, S. 890) und eine Maske. Ironie und Haltung
scheinen fr Nietzsche jetzt jede hhere intellektuelle oder geistige Ttigkeit auszuzeichnen, sei es dass sie sich als Kunst, sei es dass sie sich als rationale Erkenntnis darstellt. Am Ende von ber Wahrheit und Lge
nimmt Nietzsche direkter als in der Geburt der Tragdie Bezug auf die
Moderne, whrend das Griechentum ein geringeres Gewicht in seiner Reflexion hat. Er beschrnkt sich darauf, festzustellen, dass es Zeitalter gebe,
in denen der vernnftige Mensch und der intuitive Mensch neben einander stehen, der eine in Angst vor der Intuition, der andere mit Hohn ber
die Abstraction (KSA 1, S. 889). Kunst und Wissenschaft mssten auf irgendeine Weise zusammenleben, und die Moderne knne nur mit ironischer Nostalgie auf jene Herrschaft der Kunst ber das Leben (ebd.)
zurckblicken, die im Griechenland der Antike auf denkwrdige Weise
erreicht worden sei; dabei aber drfe sie nicht vergessen, dass auch diese
Herrschaft nur das Produkt einer Fiktion, eines verzauberten Traumes
gewesen sei, in dem die Natur als eine Maskerade der Gtter (KSA 1,
S. 888) erschien.
Die jngere Nietzsche-Forschung hat mehrfach betont, dass ber
Wahrheit und Lge im Verhltnis zu den sthetischen Auffassungen der
Geburt der Tragdie eine Wende darstellt, und hat das dichte Netz von
Bezugnahmen untersucht, aus denen diese kurze Schrift vom Sommer
1873 besteht. 41 Besonders wichtig fr die Ausarbeitung der darin entwi41
Das neue Interesse fr Nietzsches Sprachphilosophie und fr ber Wahrheit und Lge
im auermoralischen Sinn wurde bekanntlich durch den Aufsatz von Philippe LacoueLabarthe, Le dtour (Nietzsche et la rhtorique), in Potique, 5 (1971), S. 5376, angeregt, der in deutscher bersetzung in Nietzsche aus Frankreich, hg. von W. Hamacher,
Frankfurt/Main/Berlin 1986, S. 75110, erschien. Die Beziehungen zu Gustav Gerbers
Die Sprache als Kunst wurden analysiert von Anthonie Meijers und Martin Stingelin in
ihrem Beitrag Konkordanz zu den wrtlichen Abschriften und bernahmen von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber Die Sprache als Kunst (Bromberg 1871) in Nietzsches Rhetorik-Vorlesungen und in ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinne, in: Nietzsche-Studien, 17 (1988), S. 350368. Vgl. auch C. Crawford, The Beginnings of Nietzsches Theory of Language, Berlin/New York, de Gruyter, 1988. Wiederholt
hat zudem Ernst Behler Nietzsches Sprachphilosophie seine Aufmerksamkeit zugewandt; hier sei erinnert an Die Sprachtheorie des frhen Nietzsche, in: Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, a. a. O., S. 99111,
sowie an das Nietzsche gewidmete Kapitel in: Klassiker der Sprachphilosophie. Von Platon bis Noam Chomsky, hg. von T. Borsche, Mnchen, Beck, 1996. Zu anderen Aspekten
von Nietzsches Sprachphilosophie vgl. auerdem T. Borsche, Natur-Sprache: HerderHumboldt-Nietzsche, und A. Orsucci, Unbewute Schlsse. Anticipationen, bertragungen. ber Nietzsches Verhltnis zu Karl Friedrich Zllner und Gustav Gerber, beide
in: Centauren-Geburten, a. a. O., S. 112130 und 193207.
68
ckelten erkenntnistheoretischen Perspektiven sind zwei Vorlesungen: Die

Sprache als Kunst von Gustav Gerber und ber die Natur der Kometen
von Johann Karl Friedrich Zllner. Von Zllner bernimmt Nietzsche die
Idee der unbewuten Schlsse, die er auf der Grundlage der bertragungsmechanismen, auf deren Bedeutung bei der Entstehung der Sprache
Gerber hingewiesen hatte, umarbeitet und neu formuliert.42 Nietzsche hat
wiederholt Bedenken hinsichtlich des Konzepts der unbewussten Schlsse geuert, die bei der Wahrnehmung eine Rolle spielten und sie in eine
komplizierte intellektuelle Operation verwandelten. Gleichzeitig hat er es
aber als Mglichkeit entdeckt, um eine Verbindung zwischen den verschiedenen durch die Nervenreize erzeugten Bildern herzustellen, so dass
diese Bilder selektiert und auf einer differenzierteren Ebene wahrgenommen werden knnen, bis hin zu ihrer Verfestigung in abstrakten Begriffen. Es gebe ein bergehen von Bild zu Bild, wobei das letzte Bild als
Reiz und Motiv (vgl. KSA 7, S. 454) fr neue Bilder und fr ihre Untergliederung in einem logischen Verfahren wirke. Das alles aufbewahrende
Gedchtni (vgl. KSA 7, S. 465) greift bei der Systematisierung dieser
Bilder ein und vergleicht sie mit Erfahrungen paralleler Art, um sie benennen und sie gem der Erinnerung an frhere Empfindungen einordnen
zu knnen. Gerade die stndige Hervorhebung der Bedeutung der Bildermasse bei jeder unserer Wahrnehmungen oder Begriffsbildungen erlaubt
Nietzsche die Zurckfhrung der unbewussten Schlsse auf die metaphorischen Verfahren, die fr die Sprache konstitutiv sind und die Gerber besonders eingehend erforscht hatte:
Tropen sinds, nicht unbewute Schlsse, auf denen unsre Sinneswahrnehmungen beruhn. hnliches mit hnlichem identificiren irgend welche hnlichkeit an einem und einem andern Ding ausfindig machen ist der Urproze. Das
G e d c h t n i lebt von dieser Thtigkeit und bt sich fortwhrend. Die
V e r w e c h s l u n g ist das Urphnomen. (KSA 7, S. 487)
Indem Nietzsche dieses ursprngliche metaphorische Verfahren vertieft und dank verschiedener bertragungsmechanismen von der Ausgangssphre der Empfindung und der Sprache auf andere Bereiche der Erkenntnis und menschlichen Ttigkeit ausweitet, gelangt er zu jener Definition der Wahrheit als eines beweglichen Heeres von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen (vgl. KSA 1, S. 880), die den Themenkern
42
Vgl. dazu A. Orsucci, Unbewute Schlsse. Anticipationen, bertragungen. ber

Nietzsches Verhltnis zu Karl Friedrich Zllner und Gustav Gerber, a. a. O. Zu Nietzsches Verhltnis zu Zllner vgl. auch Robin Small, Nietzsche in Context, Burlington,
Ashgate, 2001, S. 5981; Hubert Thuring, Geschichte des Gedchtnisses. Friedrich Nietzsche und das 19. Jahrhundert, Mnchen, Fink, 2001, S. 295298.
69
von ber Wahrheit und Lge ausmacht. Die jngere Nietzsche-Forschung hat sich insbesondere mit der Gerberschen Abstammung der Auffassung vom metaphorischen Charakter der Sprache und Erkenntnis befasst, die in der Interpretation dieser Schrift von 1873 und ihrer Bedeutung
fr die philosophische Entwicklung des jungen Nietzsche inzwischen unumstritten ist. 43 Ohne die Bedeutung der Lektre von Gerbers Werk im
Geringsten in Abrede stellen zu wollen, ist unseres Erachtens jedoch ein
weiterer Faktor entscheidend fr die Umformung eines Prozesses der
Sprachentstehung in das allgemeinere Problem der logischen Fundierung
der Wahrheit selbst, nmlich die eingehende philosophische Reflexion, die
die Lektre von Afrikan Spirs Denken und Wirklichkeit begleitet, dessen
Erstausgabe 1872 erschien. 44 Dem mglichen Einfluss Spirs auf die in
ber Wahrheit und Lge vertretenen Konzeptionen nachzuforschen, bedeutet zugleich, diese Schrift im allgemeineren Zusammenhang der Entwrfe des Jahres 1873 zu verorten. Ursprnglich war ber Wahrheit und
Lge in der Tat als Einleitung zu Die Philosophie im tragischen Zeitalter
der Griechen geplant, und zu demselben Komplex sollte auch die Schrift
gehren, die Nietzsche dem letzten Philosophen widmen wollte. Auerdem gehren die Gedankengnge hierhin, die in dem fundamentalen
Heft 26 vom Frhjahr 1873 ihren Niederschlag finden und wahrscheinlich das Gerst der Schlusskapitel von Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen bilden sollten. Diese Kapitel, die von Empedokles, Demokrit und dem Bruch in der philosophischen Entwicklung Griechenlands handeln sollten, der mit Sokrates stattgefunden hatte, blieben im
Entwurfsstadium. Betrachtet man die mit ber Wahrheit und Lge vollzogene Wende im Rahmen dieser komplexen philosophischen Ausarbeitung der Jahre 18721873, so lassen sich zudem die feinen Verbindungslinien zwischen dieser auf die Geburt der Tragdie folgenden Reflexion und
der Herausbildung einiger Thematiken von Menschliches, Allzumenschliches genauer erforschen. Bekanntlich ist etwa die Auseinandersetzung mit
43
44
Fr die Analyse der Beziehungen zu Gustav Gerber sei auf die bibliographischen Angaben in Funote 10 verwiesen. Wichtig erscheint es, an dieser Stelle an das Fragment 19 (217) von 187273 (vgl. KSA 7, S. 487) zu erinnern, worin Nietzsche das Problem der Tropen und Metaphern mit der Frage verknpft, wie es zur Wahrnehmung der
Auenwelt kommt. Er erklrt dies durch das Zusammentreffen zweier Empfindungen,
von denen eine durch das Tastgefhl, die andere durch das Gesichtsbild erzeugt werde;
beide wrden sich dann im Gedchtnis verbinden. Das Verhltnis zwischen beiden
Wahrnehmungen sei genau metaphorischer Art. Hier wird deutlich, wie Nietzsche das
von Eduard von Hartmann aufgegriffene Problem der Entstehung der Wahrnehmung
aufgrund seiner Auseinandersetzung mit Gerber und Zllner neu stellt.
Vgl. A. Spir, Denken und Wirklichkeit. Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie, Bd. 1, Leipzig, Findel, 1873, S. 16 ff.
70
Spir grundlegend fr die Determinierung der neuen erkenntnistheoretischen Perspektiven dieses Werks.
Explizit zitiert Nietzsche Afrikan Spirs Werk erstmals in einem langen
Abschnitt von Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. Whrend er das Thema der Ontologie bei Parmenides diskutiert (vgl. KSA 1,
S. 845) und ihm die Einwnde von der bewegten Vernunft und von dem
Ursprung des Scheins (vgl. KSA 1, S. 851) entgegenhlt, erinnert er an das
Problem der Bewegung als unbestreitbare Succession unserer Vorstellungen im Denken (vgl. KSA 1, S. 853), das Anaxagoras dem starren Sein
des Parmenides entgegengesetzt hatte. In diesem Zusammenhang wird
das Problem der Zeit als a-priori-Kategorie der Erkenntnis aufgeworfen
und der von Spir gegen dieses Konzept Kants gerichtete Einwand als entscheidendes Argument bezeichnet, um die von Parmenides vertretene
Seinsauffassung zu widerlegen. Nietzsche zitiert diesen Einwand ausfhrlich und fhrt das Zitat mit einem weiteren wichtigen Argument ein,
das er von Spir bernimmt, nmlich mit der Unterscheidung zwischen einem zeitlosen reinen Denken und dem Bewutsein von diesem Denken (vgl. KSA 1, S. 857). Spir zufolge hatte Kant die vom Bewusstsein
ausgebte Funktion bei der Vereinigung des Mannigfaltigen unserer Anschauungen mit den allgemeinen Vorstellungen selbst verwechselt, die uns
die Wirklichkeit im Denken zugnglich machen. Kant sei so dazu gelangt,
von einer transcendentalen Einheit der Apperception auszugehen, die
auf der Einheit des Selbstbewusstseins grnde, und dieses Selbstbewusstsein von einem empirischen Bewusstsein zu unterscheiden, welches nur
vorbergehende, wechselnde Zustnde und Empfindungen wahrnehme.
Diese Unterscheidung spiegele sich in der Auffassung der Zeit und der
Vernderung wider, deren Realitt Kant geleugnet habe. In dem Passus,
der in Die Philosophie im tragischen Zeitalter wiedergegeben wird, unterscheidet Spir folglich zwischen der Vorstellung der Sukzession, die in unserem Bewusstsein stattfinde, und der Succession unserer Vorstellungen (ebd.). Kant hatte seines Erachtens die unzweifelhaft objektive
Realitt (KSA 1, S. 858) der Sukzession abgestritten und Zeit und Sukzession nur als eine dem Subjecte allein angehrende und anhngende
Form der Anschauung, oder der Receptivitt, oder auch des inneren Sinnes 45 aufgefasst. Die Heranziehung dieses Passus aus Denken und
Wirklichkeit gegen die Seinstheorie des Parmenides dient Nietzsche dazu,
die objektive Realitt der Bewegung und Vernderung zu unterstreichen.
Der Passus spielte folglich eine sehr wichtige Rolle bei dem Versuch, eine
Denkform zu gewinnen, die sich den erstarrten Abstraktionen eines un45
A. Spir, a. a. O., S. 263.
71
vernderlichen Seins entzieht und den Vorrang der Sinne bei der Wahrnehmung der vielgestaltigen Wirklichkeit und ihrer unaufhaltsamen Bewegung behauptet.
Dieses Anliegen bildet die zentrale Achse der Philosophie im tragischen
Zeitalter der Griechen 46, wie es auch einige grundlegende Fragmente vom
Frhjahr 1873 beseelt, auf deren Bedeutung fr das Verstndnis der philosophischen Entwicklung des jungen Nietzsche bereits Karl Schlechta
und Anni Anders hingewiesen hatten. 47 Offensichtlich handelt es sich bei
diesen Fragmenten um vorbereitende Arbeiten fr die mutmalichen
Schlusskapitel der Schrift ber die vorsokratische Philosophie, in deren
Lichte das zuvor erwhnte Spir-Zitat weitere Bedeutungen erlangt. So
46
47
Vgl. insbesondere die Kapitel 1419, in denen Nietzsche die Position des Anaxagoras
und seine Einwnde gegen Parmenides analysiert. Die Einwnde gegen Parmenides wren durch die Analyse von Empedokles und Demokrit, die in der Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen unvollendet blieb, weiter bekrftigt worden. Auf den Zusammenhang zwischen dieser Nietzsche-Schrift und der Lektre von Afrikan Spir hat
Paolo DIorio hingewiesen in Limage des philosophes prplatoniciens chez le jeune
Nietzsche, in: Centaueren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, a. a. O., S. 383417. Die Debatte unter den vorsokratischen Philosophen
wirkte sich nach Nietzsches Ansicht auf die tiefe Wende aus, die mit dem bergang zu
Sokrates und Plato in der griechischen Philosophie stattfand. Besonders Plato hatte nach
Nietzsches Meinung ein Doppelgesicht, fhrte einerseits das Denken des Demokrit fort,
war andererseits Sokrates-Schler. Ein Plato, der von der Sokratischen Lektion unberhrt geblieben wre, htte fr Nietzsche jener Reformator des Griechentums sein knnen, auf den er besonders nachdrcklich und hufig in einigen Fragmenten aus dem Jahre
1875 zu sprechen kommt. Zu dieser Plato-Lesart Nietzsches vgl. z. B. die Fragmente 23 (27), 23 (35) und 23 (40) vom Winter 187273 (KSA 7, S. 549557); 6 (18) und 6 (28)
vom Sommer 1875 (KSA 8, S. 104109). Der Beziehung Nietzsches zu Afrikan Spir hat
Paolo DIorio sowohl in seinem Band La linea e il circolo. Cosmologia e filosofia
delleterno ritorno in Nietzsche, Genova, Pantograf, 1995, als auch in anderen Beitrgen
groe Aufmerksamkeit geschenkt; vgl. insbesondere den umfnglichen Aufsatz La superstition des philosophes critiques. Nietzsche et Afrikan Spir, in: Nietzsche-Studien, 22
(1993), S. 257294. Einige Hinweise auf die Beziehung Nietzsche Spir finden sich zudem in folgenden Arbeiten von Hubert Treiber: Zur Genealogie einer science positive de
la morale en Allemagne. Die Geburt der r()alistischen Moralwissenschaft aus der
Idee einer monistischen Naturkonzeption, in: Nietzsche-Studien, 22 (1993), S.165221;
Zur Logik des Traums bei Nietzsche, in: Nietzsche-Studien, 23 (1994), S. 141;
Nietzsches Kloster fr Freiere Geister. Nietzsche und Weber als Erzieher, in: Die Religion
von Oberschichten, hg. von P. Antes und D. Pahnke, Marburg 1989, S. 117161. Fr den
allgemeineren Kontext des Vergleichs zwischen Nietzsche und anderen zeitgenssischen
philosophischen und intellektuellen Entwrfen sei auf den wichtigen Band von Werner
Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, Gttingen, Vandenhoeck
und Ruprecht 1992, verwiesen. Vgl. auerdem das Kapitel Nietzsche, Spir and Time im
Buch von Robin Small, Nietzsche in Context, a. a. O., S. 120; Michael Steven Green,
Nietzsche and the Transcendental Tradition, Urbana/Chicago, University of Illinois
Press, 2002, S. 4668.
Vgl. K. Schlechta, Anders, A., Friedrich Nietzsche. Von den verborgenen Anfngen seines
Philosophierens, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1962. Auch hier findet sich bereits
ein Hinweis auf die Bedeutung der Spir-Lektre; vgl. S. 119122.
72
enthlt eines der fraglichen Fragmente eine Zusammenfassung der hauptschlichen philosophischen Thesen, die Nietzsche Spirs Denken und
Wirklichkeit entnimmt. Darber hinaus finden sich einige Gedanken von
Nietzsche selbst darin, die ihm offenkundig durch die Lektre von Spirs
Werk klarer geworden waren oder eine Besttigung erfahren hatten. In
diesem Fragment 26 (11) wird mehrfach der Vorrang der Empfindungen
und Vorstellungen als Grundlage jeglicher Erkenntnis hervorgehoben,
wie Empfindung und Vorstellung auch die Raum- und Zeitwahrnehmung
bedingten, die nie rein ohne das Empfindende und Vorstellende
(KSA 7, S. 574) gegeben sei. Diese Zurckfhrung der Erkenntnis auf
Empfindung und Vorstellung impliziert demnach eine Kritik an der Idealitt der Raum- und Zeitkategorien und gleichzeitig die berwindung der
Vorstellung vom Ding an sich. In dieser Hinsicht hat die Lektre von
Spirs Werk die antimetaphysische Wende in Nietzsches Denken, die in
den Fragmenten und Manuskripten dieser Zeit zu Tage tritt, entscheidend
mitbedingt. 48 Wenn jede Wahrnehmung und Erkenntnis auf Vorstellungen zurckgefhrt wird und es nicht mglich ist, zwischen einem empirischen, in der kontingenten Wahrnehmung flchtiger, unbestndiger Elemente befangenen Bewusstsein und der Reinheit eines auf der festen Einheit unseres Selbstbewusstseins beruhenden Denkens a priori zu unterscheiden, dann verliert freilich auch Kants Konzeption der Dinge an
sich, welche ganz unabhngig von der Vorstellung existiren 49, jedes Fundament. Diese Kritik, die Spir gegen Kant vorbringt, beinhaltet nicht automatisch eine Zurckweisung des Dings an sich; ihre Gltigkeit beschrnkt sich auf die Art und Weise, in der sich die Vorstellung in unserem
Bewusstsein herausbildet und eine logische Form erlangt. Die Gesetze der
Logik htten also keinen objektiven Wert, sondern bildeten eine Gesamtheit von Beziehungen, durch die unser Bewusstsein die uere Wirklichkeit wahrnehme. Jedes absolute Element sei nicht in der objektiven Wirklichkeit solches, sondern in der Weise, in der es in unserer Vorstellung
vorkomme; seinem Wesen nach sei es daher eigentlich ein Geschehen. Jedes Geschehen sei nothwendig bedingt, aber umgekehrt sei auch alles
Bedingte nothwendig ein blosses Geschehen oder knne nur in der
Form des Geschehens 50 existieren. So ist das Sein bei genauer Betrachtung fr Spir eigentlich nur ein blosses Geschehen51.
48
49
50
51
Im letzten Kapitel des ersten Buches seines Werks umriss Spir die Selbstaufhebung der
Metaphysik, die seines Erachtens die Philosophien Schellings, Hegels und Schopenhauers kennzeichnete (vgl. A. Spir, a. a. O., Bd. 1, S. 461469).
A. Spir, a. a. O., Bd. 1, S. 266; vgl. auch S. 360.
A. Spir, a. a. O., S. 315.
A. Spir, a. a. O., S. 320.
73
Die berwindung des Dings an sich verdeutlicht also, dass die Gesetze
der Logik ein System von Beziehungen und Verbindungen sind, durch die
die Erscheinungen der objektiven Welt in unserem Bewusstsein abgebildet werden. Einige grundlegende Errungenschaften seines Denkens zusammenfassend, stellt Spir beispielsweise fest:
Die Erscheinungswelt ist aus einem Guss, ist in allen ihren Theilen homogen,
nmlich durch keine Uebergriffe des Dinges an sich verquickt. Alles in dieser
Welt steht und fllt nach Gesetzen des Zusammenhangs, welche den Erscheinungen selbst inhriren. Das wahre Ding an sich auf irgend eine Weise selbst
unter diese Gesetze bringen heisst, dasselbe zu einem empirischen Gegenstande machen, also seinen Begriff verleugnen oder aufgeben. Gibt man aber diesen
Begriff auf, dann hat man keinen Grund mehr, ausser dem Gegebenen noch irgend etwas anzunehmen. 52
In ber Wahrheit und Lge fhrt Nietzsche diese Konzeption der Erkenntnis als Beziehungssystem bis zum uersten. Die Wahrheit selbst
wird in dieser Schrift betrachtet als eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, bertragen, geschmckt
wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und
verbindlich dnken (KSA 1, S. 880). Die Gedanken, die Nietzsche von
Gerber bernimmt, fhren ihn zu einer Auffassung dieses Beziehungssystems als Gesamtheit von Metaphern, die durch bertragungsmechanismen unsere Wahrnehmung bedingten. Doch ohne die aus Denken und
Wirklichkeit entnommenen Anregungen htte sich Nietzsches Sprachauffassung schwerlich so sehr ausweiten knnen, dass sie zu einer allgemeinen
Befragung ber die Wahrheit und die Grundlagen der Erkenntnis wird.
Spirs Einfluss ist beispielsweise in der Weise erkennbar, in der Nietzsche
das Problem der Erscheinung und des Causalittsverhltnisses (vgl.
KSA 1, S. 884) stellt, vor allem aber in der Auffassung der Naturgesetze
und ihrer Gltigkeit. Denn Nietzsche zufolge ist jedes Naturgesetz
uns nicht an sich bekannt, sondern nur in seinen Wirkungen d. h. in seinen Relationen zu anderen Naturgesetzen, die uns wieder nur als Relationen bekannt
sind. Also verweisen alle diese Relationen immer nur wieder auf einander und
sind uns ihrem Wesen nach unverstndlich durch und durch; nur das, was wir
hinzubringen, die Zeit, der Raum, also Successionsverhltnisse und Zahlen
sind uns wirklich daran bekannt. (KSA 1, S. 885)
Alles reduziert sich demnach auf ein System von Relationen, die auf
andere Relationen verweisen. Die Materie selbst kann, wie jede Form von
Krper, nur gekannt werden aufgrund ihrer Wirkungen auf andere Gegenstnde und aufgrund der Empfindungen, durch die ein Subjekt sie
52
A. Spir, a. a. O., Bd. 1, S. 382.
74
wahrzunehmen vermag. Die Realitt der Krper besteht nach Spir aus
lauter Relationen 53: Tatschlich existiere jeder Krper nur in unserer
Wahrnehmung, die nicht durch ihn verursacht werde. Deshalb seien die
Krper nur eine Vorstellungsart, also eine Erscheinungsart der Empfindungen 54. In dem bereits erwhnten Fragment 26 (11) gibt Nietzsche
diese Auffassung Spirs getreulich wieder, wenn er festhlt: Die Materie
selbst ist nur als Empfindung gegeben. Jeder Schlu hinter sie ist unerlaubt. (KSA 7, S. 575)
In klarem Kontrast zu dieser streng relationalen Auffassung der Erkenntnis scheint die Annahme eines gleichbleibenden, unwandelbaren
Charakters des Vorstellenden zu stehen. So heit es etwa in Fragment 26
(11): Das Vorstellende kann sich nicht als geworden denken, noch als
vergehend (ebd.). Noch strker wird dieser gleichbleibende Charakter
des Vorstellenden in dem Satz eines ausgezeichneten Logikers (KSA 2,
S. 38) unterstrichen, den Nietzsche im Aphorismus 18 von Menschliches,
Allzumenschliches ber die Grundfragen der Metaphysik aus Denken
und Wirklichkeit zitiert:
Das ursprngliche allgemeine Gesetz des erkennenden Subjects besteht in der
inneren Nothwendigkeit, jeden Gegenstand an sich, in seinem eigenen Wesen
als einen mit sich selbst identischen, also selbstexistirenden und im Grunde
stets gleichbleibenden und unwandelbaren, kurz als eine Substanz zu erkennen. (KSA 2, S. 3839)
Es ist folglich eine Grundvoraussetzung jeder Erkenntnis, dass die Gegenstnde sich als in ihrer Unwandelbarkeit erkennbare Substanzen prsentieren. Nur so kann die wechselseitige Bedingung von Subjekt und
Objekt des Erkennens zustande kommen, die einen engen Zusammenhang zwischen ihnen schafft. 55 In dieser Hervorhebung des gleichbleibenden Charakters des Vorstellenden tritt ein entscheidender Aspekt von
Spirs Denken hervor. Tatschlich will er an Kants Erkenntniskritik anknpfen und sie in ihren Voraussetzungen und Konsequenzen berprfen, gelangt dann aber zu dem Schluss, dass sie unter ganz anderen Voraussetzungen aufgenommen und auf eine ganz andere Basis gestellt werden 56 msse. Aus seiner Perspektive muss die Vorstellung vom Ding an
sich berwunden werden und folglich auch die Idee des Subjekts als
Vermittler eines Dings an sich, das wie ein empirisches Objekt auerhalb
von uns konzipiert wird. Das Ding an sich gehre stattdessen zu der Wei53
54
55
56
A. Spir, a. a. O., Bd. 2, S. 81.

A. Spir, a. a. O., Bd. 2, S. 69.
Dieser Zusammenhang zwischen Subjekt und Objekt war von Spir analysiert worden.
Vgl. a. a. O., Bd. 1, S. 356357.
A. Spir, a. a. O., S. 20.
75
se, in der die Gegenstnde in unserer Vorstellung vorkommen, und so sei

es auch notwendig, von einem gleichbleibenden Subjekt auszugehen und
die Gegenstnde als Substanzen zu begreifen, damit jene Reihe von Wirkungen und Zusammenhngen, welche die Grundlage jeder Erkenntnis
bildeten, aktiviert werden knne.
Die Bedeutung, die Nietzsche der in Menschliches, Allzumenschliches
wiedergegebenen Behauptung Spirs beimisst, weist auf eine wichtige
Richtung seines Denkens hin. Das jeder Erkenntnis zugrunde liegende sthetische Verhltnis zu betonen wie in ber Wahrheit und Lge oder
das historische Philosophiren, wie es in Menschliches, Allzumenschliches
theoretisiert wird, zu praktizieren, bedeutet in der Tat keineswegs, dass
der objektive Charakter der Logik und der Erkenntnis automatisch geleugnet wrde. Im Gegenteil: Gerade die rigorose Neubestimmung der
Gesetze der Logik, wie Afrikan Spir sie nach Nietzsches Ansicht beispielhaft unternommen hat, bildet die unabdingbare Voraussetzung, damit das
Problem ihres objektiven Fundaments gestellt werden kann. Nur wenn
der vorwiegend relationale Charakter der Logik enthllt wird, ist es mglich, die Gesamtheit von Relationen als Zeichensystem oder als Resultat
eines langen historischen Prozesses aufzufassen.57 Nietzsche ist folglich
weit davon entfernt, Kants Kategorien auf simplizistische Weise abzulehnen. Durch Spir wurde er vielmehr dazu angeregt, die wesentlichen Ergebnisse von Kants Erkenntniskritik genau zu berdenken, und dies war
ein unverzichtbarer Schritt, um seine eigenen Hypothesen ber den sthetischen Charakter jeder Erkenntnisform und ber den langen historischen Prozess zu entwickeln, durch den die ursprnglichen Gesetze der
Logik ihre Evidenz erlangen konnten. 58
Die durch Spir angeregte Auseinandersetzung mit der Idealitt der
Zeit-Kategorie verleiht dem Fragment 26 (12) vom Frhjahr 1873 seine
besondere Tiefe. Im Mittelpunkt des Fragments steht die Neudefinition
der Kategorien von Raum und Zeit. Nietzsche geht von Spirs Interpreta57
58
Nietzsche hat verschiedentlich unterstrichen, dass das pathos des Kmpfens, worin verschiedene Wahrheitsauffassungen gegeneinander stehen, notwendig sei, damit ein logisches Wahrheitsbeweisen stattfindet: Die Wahrheiten beweisen sich durch ihre Wirkungen, nicht durch logische Beweise, Beweise der Kraft. Das Wahre und das Wirkende
gilt fr identisch, man beugt sich der Gewalt auch hier. (KSA 7, S. 433) In dem Fragment 19 (216) von 187273 wird der Gedanke dieses Kampfes zwischen unterschiedlichen Philosophien oder religisen Systemen und des Pathos, das ihn begleitet, vertieft,
bis die Wahrhaftigkeit bei Sokrates in den Besitz der Logik kam. (vgl. KSA 7,
S. 48687)
Nietzsches Auseinandersetzung mit Kants Erkenntniskritik auf den Spuren von Spir betrifft insbesondere Spirs Analyse der Kantschen Raum- und Zeitvorstellung, die dieser
in der Hauptsache in den beiden Anfangskapiteln des zweiten Bandes, Die Vorstellung
der Zeit und Die Vorstellung des Raumes, vornimmt. Vgl. A. Spir, a. a. O., Bd. 2, S. 347.
76
tion der Sukzession aus, um zu untersuchen, auf welche Weise die Bewegung in der Zeit wirkt. Da das Verhltnis zwischen zwei Raumpunkten
sich als wechselseitige Wirkung darstelle, knne die Bewegung nur dann
konzipiert werden, wenn diese Raumpunkte nicht mehr als unterschiedene Teile der Materie oder als von unserer Vorstellung unabhngige objektive Krper gedacht wrden. Das vorherrschende Element wird folglich
ihre wechselseitige Wirkung, das heit die Kraft, die diese Wirkung hervorruft. Diese Zurckfhrung der Raum- und Zeitkategorien auf ein
Krfteverhltnis wirft jedoch einige entscheidende Probleme hinsichtlich
ihrer Konzeption und der Erklrung der Bewegung auf:
Nehmen wir das Wirkende in der Z e i t , so ist das in jedem kleinsten Zeitmomente Wirkende ein Verschiedenes.
Das heit: die Zeit beweist das a b s o l u t e N i c h t b e h a r r e n einer Kraft.
Alle Raumgesetze sind also z e i t l o s gedacht,
das heit mssen gleichzeitig und sofort sein.
Die ganze Welt in einem Schlage. Dann aber giebt es keine B e w e g u n g .
Die Bewegung laborirt an dem Widerspruch, da sie nach Raumgesetzen construirt und durch Annahme einer Zeit wieder diese Gesetze unmglich macht:
d. h. zugleich ist und nicht ist. (KSA 7, S. 575576)
Um die Probleme lsen zu knnen, die diese eigentmliche Konvergenz von Zeit und Raum aufgibt, wenn diese Kategorien in Instrumente
fr die Messung von Krfteverhltnissen verwandelt werden, geht Nietzsche mit Spir von Zeitpunkten aus 59, die jedes Mal von einem einzigen
Raumpunkt besetzt werden. Dieser einzige Raumpunkt knne dann unendlich viele Male in bestimmten Zwischenrumen gesetzt werden. So
denkt Nietzsche an eine mgliche bersetzung aller Bewegungsgesetze
in Zeitproportionen (KSA 7, S. 577):
Man mte sich somit als Wesen eines Krpers Z e i t p u n k t e d i s t i n k t
denken, d. h. den einen Punkt in bestimmten Zwischenrumen gesetzt. Zwischen jedem Zeitzwischenraum haben noch unendliche Zeitpunkte Platz: also
knnte man sich eine ganze Krperwelt denken, alle aus einem Punkte bestritten, aber so, da wir Krper in unterbrochene Zeitlinien auflsen. (KSA 7,
S. 576)
59
Spir stellte beispielsweise fest: Im Raume und in der Zeit liegen die realen Punkte so
ausser einander, dass die Existenz des einen die der anderen nicht implicirt, vielmehr von
diesen unabhngig ist. Bei der Succession leuchtet dies unmittelbar ein. Denn in einer
successiven Reihe existirt in jedem Augenblick nur ein Punkt, whrend die anderen
Punkte entweder schon aufgehrt oder noch nicht angefangen haben, da zu sein.
(a. a. O., Bd. 2, S. 34) Nietzsches Zeitpunkt-Auffassung mag auch durch den Biologen
von Baer mitbeeinflusst gewesen sein, wie Andrea Orsucci in seinem Dalla biologia cellulare alle scienze dello spirito. Aspetti del dibattito sullindividualit nellOttocento tedesco, Bologna, Il Mulino, 1992, S. 203219, vertritt.
77
Lst sich die Materie in diesem Netz von Raum-Zeit-Verhltnissen auf,

so muss man sich jedoch notwendigerweise ein reproduzirendes Wesen
(KSA 7, S. 577) vorstellen, das diese Verhltnisse gem den logischen Gesetzen der Vorstellung wahrnimmt, die Spir mit groer Kohrenz im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit Kants Erkenntnistheorie analysiert
hat. Das Ergebnis von Nietzsches Untersuchung in diesem Fragment vom
Frhjahr 1873 ist die Annahme einer punktuellen Raumatomistik, deren
Gesetze letztendlich auf eine dynamische Zeitatomistik zurckzufhren
sind (vgl. KSA 7, S. 579). In einer so gearteten Atomistik ist alles aufgrund
von aufeinander wirkenden Krfteverhltnissen erklrbar:
Wir htten dann eine punktuelle Kraft, welche zu jedem spteren Zeitmomente
ihrer Existenz eine Relation htte, d. h. deren Krfte in jenen Figuren und Relationen bestnden. In jedem kleinsten Moment mte die Kraft verschieden
sein: aber die Aufeinanderfolge wre in irgendwelchen Proportionen und die
vorhandene Welt bestnde in der S i c h t b a r w e r d u n g d i e s e r K r a f t P r o p o r t i o n e n , d. h. bersetzung ins Rumliche. (KSA 7, S. 577578)
Diese Zurckfhrung der Welt und der Materie auf Krfteverhltnisse

hat zwei wesentliche Konsequenzen: Zum einen fllt die Zeitatomistik
nach Nietzsches Ansicht mit einer Empfindungslehre zusammen. Die
Empfindung fhrt letztlich wieder zu jenem Universum der Symbole und
Zeichen, das es erlaubt, die Krfteverhltnisse in unserer Vorstellung
wahrzunehmen und zu interpretieren. Seine eigentliche Begrndung findet der sthetische Charakter der Wahrheit und der Erkenntnis folglich
darin, dass hier eine Welt bewegter Krfte an die Stelle der Wahrheit tritt. 60
Zum anderen wird die Zeitauffassung selbst radikal berdacht. Nietzsche
zufolge kann man nicht mehr von Zeit im eigentlichen Sinne des Wortes
sprechen, sondern nur von aufeinander wirkenden Zeitpunkten.61
Das Fragment 26 (12) vom Frhjahr 1873 stellt fraglos den Hhepunkt
der philosophischen und wissenschaftlichen Reflexion whrend der Ausarbeitung der Philosophie im tragischen Zeitalter dar. Mit extremer Kohrenz wird darin das Projekt der Entmaterialisierung (vgl. KSA 7, S. 540)
umgesetzt, das Nietzsche als das bedeutendste Resultat der zeitgenssi60
61
Obgleich Nietzsche sich bei der Ausarbeitung seiner Position in dem genannten Fragment 26 (12) in verschiedener Hinsicht gegen Spir abgrenzt etwa in der Kritik an der
Zeit als Kontinuum (vgl. KSA 7, S. 579) , sollten dessen Auffassungen der Kraft und der
Bewegung doch nicht auer Acht gelassen werden. Spir interpretiert die Kraft erstens als
abhngig vom Geschehen (vgl. a. a. O., S. 111), zweitens als Funktion der Bewegung,
nicht der Krper. Daraus folgt seines Erachtens, dass keine Kraft entstehen oder verloren gehen kann. (vgl. a. a. O., S. 109)
Ausdrcklich uert er in dem besagten Fragment: Es ist nur von Zeitpunkten zu reden,
nicht mehr von Zeit. Der Zeitpunkt wirkt auf einen anderen Zeitpunkt, also dynamische
Eigenschaften vorauszusetzen. (KSA 7, S. 579)
78
schen wissenschaftlichen Forschung ansieht. In dem Fragment kommen

die Probleme zur Sprache, die am Schluss der Schrift ber die vorsokratische Philosophie htten behandelt werden sollen, um der abstrakten Ontologie des Parmenides eine andere, auf einem fruchtbaren Verhltnis
zwischen Erkenntnistheorie, wissenschaftlicher Forschung und sthetischer Reflexion beruhende Philosophieauffassung entgegensetzen zu
knnen. Die Formulierung dieser Philosophie htte auch einen Rckgriff
auf die lebendigsten, faszinierendsten Themen der griechischen Kultur
impliziert, die dann nach Nietzsches Ansicht durch die von Sokrates eingeleitete und von Plato und die aristotelische Tradition konsolidierte
Wende verlorengegangen waren. 62 Der Rckgriff auf diese Themen fllt
folglich mit der Vorstellung von einer ausgebliebenen Reform des Griechentums zusammen, ber die Nietzsche in zahlreichen Fragmenten von
1875 nachdenkt. Die Krise der metaphysischen Grundlagen der sthetischen Rechtfertigung der Welt, wie sie in der Geburt der Tragdie erarbeitet worden war, spiegelt sich in der Tat in dem geringeren Gewicht des
Griechentums als hauptschlichem Bezugspunkt fr eine Moderne wider,
die sich nicht in der Betrachtung des eigenen Epigonentums verschlieen,
sondern einer neuen Vision der Kunst und Kultur ffnen will.
Es mag paradox erscheinen, dass eine so intensive Reflexion wie die
durch die Fragmente von 1873 bezeugte ohne direkte Auswirkungen auf
die Schriften bleibt, die Nietzsche sich zwischen 1873 und 1875 zu verffentlichen anschickt. Zwischen den drei Unzeitgemen Betrachtungen
zu Strauss, Schopenhauer und der Historie und den in den Fragmenten
von 187273 untersuchten Problemen scheint sich eine abgrundtiefe Kluft
aufzutun. Diese scheinbare Kluft zwischen Fragmenten und vollendeten
Texten ist jedoch mit Vorsicht zu bewerten. Sicherlich verdeutlicht sie die
Verzweiflung, aus der nach Nietzsches uerung die Unzeitgemen Betrachtungen entsprungen sind 63; sie unterstreicht aber auch, dass die Ergebnisse der Ausarbeitungen in den Fragmenten nicht berbewertet werden drfen, denn sie stellen vorlufige Etappen einer komplexen geistigen
Experimentierphase dar. Obgleich sie uns als berraschende Lichtblicke
erscheinen mgen und zentrale Thematiken von Nietzsches spterem
Denken vorwegzunehmen scheinen, sind es doch vor allen Dingen Hypo62
63
Fr diese Analyse der durch Sokrates und Plato bedingten Wende gegenber der Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen sei auf die in Funote 18 angefhrten Fragmente verwiesen. Das Thema der ausgebliebenen Reform des Griechentums entwickelt
Nietzsche vor allem im Heft 6 vom Sommer 1875. (vgl. KSA 8, S. 97120)
Vgl. z. B. Nietzsches uerung in dem Fragment 5 (98) von 1875 ber die Entstehung
der Unzeitgemen Betrachtungen aus der Desperation wegen Bayreuth. (KSA 8,
S. 66)
79
thesen, die folgerichtig aus bestimmten Prmissen hergeleitet werden.

Das metaphysische Bedrfniss, das dem Denker das Herz schwer
macht (vgl. KSA 2, S. 145) und von dem Nietzsche noch in einem der am
strksten autobiographisch geprgten Aphorismen von Menschliches, Allzumenschliches spricht, haben diese Hypothesen indes noch nicht besiegt.
Noch in den Fragmenten von 1875, in denen sich die Anzeichen einer
kurz bevorstehenden, schmerzlichen Wende im eigenen Denken hufen 64,
ist Nietzsche weit von einer endgltigen Loslsung von dem metaphysischen Gerst entfernt, auf dem die denkwrdige Konstruktion der Geburt der Tragdie beruhte und dessen theoretische Unhaltbarkeit ihm nun
qualvoll bewusst zu werden beginnt. Noch in den langen, sorgfltigen Exzerpten aus dem Werth des Lebens von Eugen Dhring verteidigt er im
Sommer 1875 mit tiefer berzeugung den praktischen Idealismus Schopenhauers gegen die Angriffe, die Dhring gegen ihn gefhrt hatte. Die
Schluss-Betrachtung, mit der diese Exzerpte aus Das Werth des Lebens
enden (vgl. KSA 8, S. 178181), hat Nietzsche ohne bedeutende Abnderungen in die beiden grundlegenden Aphorismen 31 und 32 des ersten
Bandes von Menschliches, Allzumenschliches eingearbeitet 65, die besonders gut die zwischen der Entstehung dieses ersten aphoristischen Werks
Nietzsches und der frheren Phase seiner philosophischen Ausarbeitung
bestehenden Verbindungen veranschaulichen.
Sieht man sich das erste Hauptstck von Menschliches, Allzumenschliches genau an, so erkennt man, dass es sich bei diesen Verbindungen um
eben diejenigen Probleme handelt, die whrend der intensiven, durch die
Fragmente von 187273 bezeugten Reflexionsphase nach Abschluss der
Geburt der Tragdie ungelst geblieben waren. Nicht zufllig bindet der
erste Aphorismus des Werkes das neue Projekt einer historischen Philosophie, welche gar nicht mehr getrennt von der Naturwissenschaft zu
denken ist (KSA, 2, S. 23), ausdrcklich an die Problematik zurck, welche die vorsokratische Philosophie vor jener Wende zu einer metaphysisch begrndeten Ontologie aufgeworfen hatte, die dann die nachfolgende Entwicklung der gesamten abendlndischen Kultur bestimmen sollte.
So stellt Nietzsche fest:
64
65
Bereits in dem Fragment 5 (90) von 1875 drckt sich Nietzsches Bewusstsein von einer
bevorstehenden Wende in seinem Denken aus: Es steht mir noch bevor, Ansichten zu
uern, welche als s c h m l i c h fr den g e l t e n , welcher sie hegt; da werden auch die
Freunde und Bekannten scheu und ngstlich werden. Auch durch dies Feuer mu ich
hindurch. Ich gehre mir dann immer mehr (KSA 8, S. 94).
Vor allem in Aphorismus 32 greift Nietzsche die Themen der Schluss-Betrachtung wieder auf, whrend der Aphorismus 31, dem das Fragment 17 (2) vom Frhjahr-Sommer
1876 vorausgeht (vgl. KSA 8, S. 296), einige der im nachfolgenden Aphorismus behandelten Probleme lediglich antizipiert.
80
Die philosophischen Probleme nehmen jetzt wieder fast in allen Stcken dieselbe Form der Frage an, wie vor zweitausend Jahren: wie kann Etwas aus seinem Gegensatz entstehen, zum Beispiel Vernnftiges aus Vernunftlosem,
Empfindendes aus Todtem, Logik aus Unlogik, interesseloses Anschauen aus
begehrlichem Wollen, Leben fr Andere aus Egoismus, Wahrheit aus Irrthmern? (ebd.)
Dieselben Themen, denen Nietzsche sich bereits in dem unvollendet

gebliebenen Projekt der Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen
zugewandt hatte, treten jetzt erneut in den Vordergrund und bestimmen
den Horizont dieser alles hinterfragenden Philosophie, die aus der Krise
der Kantschen Metaphysik entstanden ist. Ebenso verdichten sich die
Themen von ber Wahrheit und Lge in dem Aphorismus 11 ber Die
Sprache als vermeintliche Wissenschaft, whrend andere Passagen aus
dieser unverffentlicht gebliebenen Schrift, auf die der Autor im brigen
in einem der vorbereitenden Fragmente zu Menschliches, Allzumenschliches ausdrcklich verweist 66, ohne nennenswerte nderungen in den
Aphorismus 4 mit dem bedeutsamen Titel Astrologie und Verwandtes
eingehen. Darin kritisiert Nietzsche den stolzen Anthropomorphismus
der Erkenntnis, ber den er bereits in den Fragmenten von 187273 nachgedacht hatte. Vor diesem Hintergrund mgen die Bezugnahmen auf Spir
in den Aphorismen 16 und 18 weniger zufllig erscheinen und sich auf
eine kontinuierliche Reflexion zurckfhren lassen, die eben in den Fragmenten von 187273 ihren Ausgangspunkt hatte. Vor allem aber denkt
Nietzsche in Aphorismus 19, in dem in enger Auseinandersetzung mit
Denken und Wirklichkeit die Befreiung von der metaphysischen Struktur unseres Denkens bis zu ihren extremen Konsequenzen gefhrt wird,
erneut ber die Raum- und Zeitkategorien und das Problem der Bewegung nach in Fortfhrung der berlegungen, die er bereits in dem langen Fragment 26 (12) vom Frhjahr 1873 dargelegt hatte. In diesem Aphorismus, in dem auch die schon in ber Wahrheit und Lge entwickelten
Gedanken ber die vermeintliche Regelmigkeit der Naturgesetze wieder auftauchen, wird gerade die Atomlehre als offenkundigstes Beispiel
fr die Fehler und Widersprche angefhrt, in die die Naturwissenschaften sich aufgrund ihres naiven Vertrauens in die Materialitt der Umwelt
und die Konstanz unserer Zeit- und Raumempfindungen verstricken.
Einige berlegungen von Menschliches, Allzumenschliches auf die unabgeschlossen gebliebene philosophische Ausarbeitung vom FrhjahrSommer 1873 rckzudatieren 67, bedeutet keineswegs, die Tragweite der
66
67
Vgl. das Fragment 22 (74) von 1877 (KSA 8, S. 391).

Wie herausgearbeitet wurde, kommt Nietzsche auf einige der Themen, die ihn bei seiner
Ausarbeitung des Jahres 1873 beschftigt hatten, etwa das Thema der ausgebliebenen Re-
81
Wende, die Nietzsche mit seinem ersten aphoristischen Werk vollzog, unterzubewerten oder zu verringern. Menschliches, Allzumenschliches stellt
in jeder Hinsicht die nicht zufllige Gestalt dar, die das Denken eines Autors in einem entscheidenden Moment seines Lebens und seiner Reflexion
annimmt. 68 Das Erstaunen, mit dem etwa Paul Re das Werk gleich nach
seiner Verffentlichung aufnahm 69, ist ein wichtiger Hinweis auf die Tiefe
und Komplexitt jenes schwierigen Prozesses der Befreiung des Geistes,
der erst mit der Endfassung von Menschliches, Allzumenschliches ganz
zum Ausdruck gelangt. Wie tief diese Wende in Nietzsches Denken war,
tritt jedoch noch klarer hervor, wenn man sie auf ihre fernen Ursprnge
zurckfhrt. Sprt man den objektiven Verbindungen nach, die zwischen
unterschiedlichen Momenten von Nietzsches Reflexion bestehen, so wird
man sich darber bewusst, welch auergewhnlich rigoroses Denken ihn
zu der schwierigen Wende von Menschliches, Allzumenschliches fhrte
und wie implikationsreich sie war. Die historische Philosophie, wie sie in
diesem ersten aphoristischen Werk entworfen wird, ist keineswegs das
Zufallsprodukt eines besonderen Moments, der durch die biographische
Situation des Autors nach seiner Loslsung von Wagner und die unwiderrufliche Verschlechterung seines Gesundheitszustands bestimmt war. Sie
ist vielmehr untrennbar geknpft an die eingehende Auseinandersetzung
mit den fernsten Ankndigungen einer ontologischen Betrachtungsweise,
die Nietzsche bereits in der vorsokratischen Philosophie gewahrt. Einen
ebenso mageblichen Stellenwert hat das berdenken der hauptschlichen Kant-Kategorien auf der Grundlage der Anregungen, die er Afrikan
Spirs Werk entnimmt. Die historische Philosophie hat folglich ihre innere
Notwendigkeit als Versuch, eine Antwort auf die Krise der Metaphysik
zu finden, die Nietzsche in den Fragmenten von 1872 bewusst zu werden
begann.
In diesem implikationsreichen Zusammenhang erlangt auch Nietzsches Interesse fr einige Tendenzen der zeitgenssischen naturwissenschaftlichen Forschung eine weiter reichende Bedeutung. Dieses Interesse
hatte sich bereits whrend der Auseinandersetzung mit Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewussten angedeutet und whrend der Verfassung der Schrift ber die vorsokratische Philosophie im stndigen Wech-
68
69
form des Griechentums, im Sommer 1875 wieder zurck. Diese Reflexionen des Jahres
1875 bilden in vielen Fllen den Ausgangspunkt fr die Ausarbeitung von Gedanken und
Aphorismen von Menschliches, Allzumenschliches.
Die einmalige und unabnderliche Gestalt, die das innere Leben eines Menschen in einem entscheidenden Gedanken annimmt dies ist nach Robert Musil die Essenz des
Essayismus; vgl. R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Bd. 1, in: R. Musil, Gesammelte Werke in neun Bnden, hg. von A. Fris, Hamburg, Rowohlt, 1978, S. 253.
Vgl. den Brief von Paul Re an Nietzsche vom 10. Mai 1878 in KGB II/6, S. 852.
82
selbezug zwischen einigen Fragestellungen dieser Philosophie und den

verblffendsten Ergebnissen der zeitgenssischen Naturwissenschaften
voll entfaltet. Die Analyse der Fragmente vom Frhjahr 1873 hat bereits
verdeutlicht, wie eng die Beschftigung mit den Naturwissenschaften und
die Ausarbeitung einer mit dem Problem der Wahrheit und ihrer Fundamente selbst zusammenfallenden Sprachphilosophie verknpft sind. Die
in Menschliches, Allzumenschliches entworfene historische Philosophie
unterbricht den schon in dem feinen Begriffsgerst von Die Geburt der
Tragdie hergestellten fruchtbaren Dialog zwischen Philosophie, Kunst
und Wissenschaft nicht. Das bedeutsamste Ergebnis der reinen Erkenntnis, die aus dieser historischen Philosophie hervorgeht, ist in der Tat eine
Philosophie der l o g i s c h e n W e l t v e r n e i n u n g (KSA 2, S. 50);
das heit, die Philosophie erscheint in der Form eines neuen tragischen
Konfliktes, der jeder Lebens- und Erkenntnisform innezuwohnen
scheint. Aber wird so unsere Philosophie nicht zur Tragdie? (KSA 2,
S. 53) Als ureigenster Horizont der neuen historischen Philosophie
scheint diese Frage immer wieder in Menschliches, Allzumenschliches auf.
Innerhalb dieser Erkenntnistragdie erlangt die Kunst neue Ausdrucksmglichkeiten. Gewiss hat sie die metaphysische Grundlage, die Nietzsche noch in der Geburt der Tragdie geschickt zu retten vermochte, eingebt. Nicht einmal die Kunst kann sich der distanzierten wissenschaftlichen Untersuchung entziehen, die die Tuschungsmechanismen, auf denen jeder Effekt einer vermeintlichen knstlerischen Improvisation fut,
schonungslos enthllt. Die Kunst erlaubt es nicht mehr, einen den Gesetzen der Logik und der Erkenntnis entzogenen Bereich zu definieren,
denn jede sthetische Empfindung kann letztendlich auch auf Fehlschlsse und Verwhnungen des Intellects (KSA 2, S. 141) zurckgefhrt werden. Dennoch scheint die einzige praktikable Antwort auf die
tragische Philosophie, die das Endergebnis von Menschliches, Allzumenschliches ist, eine erst noch zu erfindende Kunst zu sein, die frei ist
von jedem metaphysischen Bezug, ihre eigenen hheren Ausdrucksmglichkeiten ironisch zu betrachten vermag und sich der intellektuellen
Kombinationsspiele bewusst ist, auf denen ihre vermeintliche Kreativitt
beruht. Die unauslschliche Notwendigkeit des Irrtums fr jede Lebensund Erkenntnisform wird wiederholt als Wesen dieser tragischen Philosophie selbst bezeichnet: Die bis zum uersten gefhrte Erkenntnis
kann nichts anderes zu Tage frdern als die wesentliche Ziellosigkeit der
Menschen. Die reinste Form des Denkens, die Logik ohne irgendeinen
Rest von Gefhl oder konfuser Empfindung, gipfele in einem Gefhl
ber alle Gefhle (KSA 2, S. 53) der unvermeidlichen Vergeudung, nicht
nur als Individuen, sondern als Menschheit in ihrer Allgemeinheit und in
83
jeder Form von Geschichte. Gerade dieses Gefhl ber alle Gefhle verweist auf eine neue Konstellation, in der Denken und Dichtung noch
nicht erprobte dialogische Verbindungen eingehen knnen. Zu einem solchen Gefhl kann nmlich nach Nietzsches Ansicht nur ein Dichter fhig
sein, und Dichter, fgt er mit einem Anflug bitterer Ironie hinzu, wissen sich immer zu trsten (ebd.).
Es gibt folglich eine Ausbung und einen Bereich der Kunst, die nach
Nietzsche weiterhin fruchtbare Anste fr einen reicheren Dialog zwischen Philosophie und Wissenschaft liefern. Denn die Kunst kann noch
eine unmittelbare Erfahrung der schweren Last von Empfindungen und
Gefhlen vermitteln, die die Menschheit der Gegenwart aus einer langen
Geschichte geistiger Irrtmer geerbt hat. Gerade aufgrund dieser Erfahrung kann sie der Erleichterung des von Empfindungen berladenen Gemts dienen, an dem die Moderne als Ergebnis einer tausendjhrigen
ethisch-religisen Qual trgt. In dieser Hinsicht kommt der Kunst eine
unersetzbare Funktion beim bergang in eine wirklich befreiende philosophische Wissenschaft (KSA 2, S. 48) zu. Doch schreibt Nietzsche der
Kunst einer nachmetaphysischen Epoche eine noch folgenschwerere Aufgabe zu: die Verwandlung des wissenschaftlichen Menschen der Zukunft
in eine einfache Weiterentwickelung des knstlerischen (KSA 2, S. 186).
Darber denkt er in dem wichtigen Aphorismus 222 von Menschliches,
Allzumenschliches mit dem bedeutsamen Titel Was von der Kunst brig
bleibt ausfhrlich nach:
Es ist wahr, bei gewissen metaphysischen Voraussetzungen hat die Kunst viel
grsseren Werth (...)
Jene Voraussetzungen sind aber falsch: welche Stellung bleibt nach dieser Erkenntniss jetzt noch der Kunst?
Vor Allem hat sie durch Jahrtausende hindurch gelehrt, mit Interesse und Lust
auf das Leben in jeder Gestalt zu sehen und unsere Empfindung so weit zu
bringen, dass wir endlich rufen: wie es auch sei, das Leben, es ist gut. Diese
Lehre der Kunst, Lust am Dasein zu haben und das Menschenleben wie ein
Stck Natur, ohne zu heftige Mitbewegung, als Gegenstand gesetzmssiger
Entwickelung anzusehen, diese Lehre ist in uns hineingewachsen, sie kommt
jetzt als allgewaltiges Bedrfniss des Erkennens wieder ans Licht. Man knnte
die Kunst aufgeben, wrde damit aber nicht die von ihr gelernte Fhigkeit einbssen: ebenso wie man die Religion aufgegeben hat, nicht aber die durch sie
erworbenen Gemths-Steigerungen und Erhebungen. Wie die bildende Kunst
und die Musik der Maassstab des durch die Religion wirklich erworbenen und
hinzugewonnenen Gefhls-Reichthumes ist, so wrde nach einem Verschwinden der Kunst die von ihr gepflanzte Intensitt und Vielartigkeit der Lebensfreude immer noch Befriedigung fordern. (KSA 2, S. 185186)
Die menschheitsgeschichtlich lange Gewohnheit der Verinnerlichung

der knstlerischen Illusion und ihrer Gleichsetzung mit der Lust am Da-
84
sein und an der Natur hat die Kunst selbst gewissermaen in eine Art Instinkt verwandelt, der wesentlich an die tiefsten Ausdrucksmglichkeiten
des menschlichen Daseins gebunden erscheint. Die Idee eines musiktreibenden Sokrates, einer Umkehrung der Wissenschaft in Kunst, die in Die
Geburt der Tragdie als sthetische Rechtfertigung des Wagnerschen Gesamtkunstwerks theoretisiert worden war, scheint so in Menschliches, Allzumenschliches wieder auf. Sie ist nunmehr jeder Bezugnahme auf Wagner entkleidet, befruchtet aber eine neue Modalitt des Dialogs zwischen
Denken und Dichtung, zwischen Erkenntnistragdie und einer hheren
Behauptung der Lebensfreude. In der komplexen geistigen Entwicklung,
die Nietzsche auf dem Weg der Loslsung von seinem ersten Werk und
der Suche nach einem neuen Denkhorizont durchluft, nimmt die Verknpfung von Kunst, Philosophie und Wissenschaft immer neue Formen
an, fast als bilde sie den geheimen Zusammenhang zwischen unterschiedlichen Momenten seiner Reflexion.
Kapitel 3
Zarathustra und der Geist des Aphorismus
Im Frhjahr 1883, gleich nach Beendigung des ersten Teils von Also
sprach Zarathustra, entwirft Nietzsche einige Reden an meine Freunde, in
denen er die Hauptetappen seines Denkens im Zeichen einer Demonstration der Unschuld des Werdens (KSA 10, S. 237 f.) interpretiert. Wer
das Bewusstsein von dieser Unschuld erlangt habe, verspre eine groe
Unabhngigkeit von Lob und Tadel, von allem Heute und Ehedem: um
Ziele zu verfolgen, die sich auf die Zukunft der Menschheit beziehen
(KSA 10, S. 238). Obgleich Nietzsche drei verschiedene Lsungsmglichkeiten fr das Problem der Unschuld des Werdens unterscheidet, konzentriert er seine Aufmerksamkeit auf die sthetische Rechtfertigung des Daseins und interpretiert einige zentrale Momente der Geburt der Tragdie
als beste Vorbereitung auf die neue Aufgabe, das Werden von jeglicher
moralischen Wertung zu befreien. Diese Aufgabe bildet in jener Zeit einen
zentralen Gegenstand seiner Reflexion. 70
Die Bezugnahme auf sein erstes Werk in dem Fragment 7 (7) von 1883
kann als Beginn der Rckkehr zu Dionysos gedeutet werden, die fnf
Jahre spter in der Gtzendmmerung gipfeln sollte. In jedem Fall bildet
das Fragment den Ausgangspunkt fr die wichtigen Neuinterpretationen
70
Die Reden an meine Freunde stehen wahrscheinlich im Rahmen einer geplanten Moral
fr Moralisten, der Nietzsche sich im Sommer 1883 zuzuwenden gedachte. Zur Vorbereitung dieses Projekts hatte Nietzsche zahlreiche Werke gelesen, worunter die Phnomenologie des sittlichen Bewutseins von Eduard von Hartmann, die Geschichte des Ursprungs und Einflusses der Aufklrung in Europa von W. E. H. Lecky, Der Kampf der
Theile im Organismus von Wilhelm Roux, das Handbuch der Moral nebst Abriss der
Rechtsphilosophie von J. J. Baumann, Die Philosophie der Erlsung von Philip Mainlnder, Die tierischen Gesellschaften von Alfred Espinas und die Bausteine fr eine allgemeine Rechtswissenschaft auf vergleichend-ethnologischer Basis von Albert Hermann
Post. Im Rahmen dieser Lektren schenkt Nietzsche der Ethik der alten Griechen von
Leopold Schmidt, das 1882 in Berlin in zwei Bnden erschien, besondere Aufmerksamkeit: Die Fragmente 7 (22), 7 (51), 7 (84), 7 (147), 7 (160), 7 (163), 7 (164), 7 (165), 7 (168),
7 (180), 7 (183), 7 (184), 7 (185), 7 (187), 7 (188) und 7 (189) bezeugen, wie intensiv er sich
in dieser Zeit mit Schmidts Werk befasst hat (vgl. KSA 14, S. 686, und vor allem die Notizie e note von Mazzino Montinari zur italienischen Ausgabe der nachgelassenen Fragmente 18821884 in Opere di Friedrich Nietzsche, a. a. O., Bd. 7/11, S. 378383). Einige
der in den Exzerpten aus Schmidts Werk behandelten Themen sollten in Nietzsches spterem Denken, insbesondere in Jenseits von Gut und Bse und in Zur Genealogie der
Moral, groe Bedeutung erlangen.
86
der Geburt der Tragdie, die Nietzsche erst mit dem Versuch einer Selbstkritik, den er der Neuauflage des Werks im Jahre 1886 als Einleitung voranstellte, und dann mit dem entsprechenden seinem ersten Werk gewidmeten Kapitel von Ecce homo vorlegt. In dem Fragment von 1883 beschftigt er sich namentlich mit den mglichen Konsequenzen einiger der
bedeutendsten Thesen der Geburt der Tragdie fr eine allgemeinere Bewertung der Moral. So wird die Ethik als eine der trgerischen Erkenntnis- und Verhaltensformen interpretiert, die durch die Individuation hervorgebracht wrden und die es erlaubten, nicht in das Urleiden zurckverschlungen zu werden (ebd.). Der Trost, den die Tragdie spenden
kann, wird folglich als entschiedener Protest gegen den Pessimismus
ausgelegt und das Wesen des Griechentums nun hauptschlich darin gesehen, dass es dem Schmerz und dem Leiden zu widerstehen vermochte.
Diese Definition des Griechentums war beeinflusst von der neuerlichen durch die Lektre von Leopold Schmidts Werk ber die griechische Moral angeregten Reflexion ber das Verhltnis zwischen Griechentum und Moral.
Die Vorstellung vom Pessimismus der Strke bei den Griechen fhrt
Nietzsche dazu, das Thema des Umschlagens der Wissenschaft in Kunst
noch mehr als eigentlichen Gedankenkern seines ersten Werkes herauszustellen, denn die Kunst sei darin als abhngig von der Entwicklung der
Erkenntnis dargestellt worden. Folgendermaen fhrt er in der Neuauslegung der Geburt der Tragdie in dem besagten Fragment 7 (7) von 1883
fort:
die Selbstvernichtung der E r k e n n t n i und Einsicht in ihre letzten Grenzen war das, was mich fr Kant und Schopenhauer begeisterte. Aus dieser Unbefriedigung glaubte ich an die K u n s t .
Ich meinte, ein neues Zeitalter f r d i e K u n s t s e i g e k o m m e n . Ich
empfand das Resultat der Philosophie als ein t r a g i s c h e s E r e i g n i : wie
aushalten! (KSA 10, S. 239)
Das Verhltnis von Wissenschaft und Kunst und folglich von tragischer Erkenntnis und sthetischer Rechtfertigung des Daseins tritt in diesem Fragment also erneut in den Vordergrund. Auch in einigen Fragmenten aus dem Jahre 1881 war es wiederholt zur Sprache gekommen, so dass
es durchaus gerechtfertigt erscheint zu fragen, welche Bedeutung dem
Thema der tragischen Erkenntnis und der Umkehrung der Wissenschaft
in Kunst bei der Entstehung von Also sprach Zarathustra zukommt. Betrachtet man einige Momente dieser Entstehung nher, so kann das Werk
in der Tat wie eine fast wortgetreue Realisierung der Tragdie der Erkenntnis erscheinen, die bereits in Die Geburt der Tragdie theorisiert
87
worden war. 71 Im Zarathustra wird diese Tragdie durch das Zusammenspiel von zwei Elementen verwirklicht: Zum einen durch die bis zum uersten getriebene Erkenntnisarbeit, zum anderen durch eine ideelle Abkrzung dieser Arbeit, die ihre experimentelle Verinnerlichung ermglicht und neue dichterische Energien freisetzt.
Um die Entstehung des Zarathustra in dieser Perspektive zu untersuchen, gilt es zunchst den langwierigen, komplexen Prozess der berwindung der aphoristischen Form und ihrer Umwandlung in die schwer definierbare stilistische Mischform des neuen Werks genau zu verfolgen.
Wie schwierig es auch sein mag, die Verbindungen zwischen den vorbereitenden Entwrfen und der Endfassung herauszuarbeiten, ist doch unbestreitbar auch die nur dem Dichter starker Zeitalter (KSA 6, S. 339)
eigene pltzliche Inspiration, welcher der Zarathustra der Behauptung
des Autors in Ecce homo zufolge fast unerwartet entsprang, das Resultat
einer langen Anhufung des Capitals, das nicht auf einmal vom Himmel gefallen ist (KSA 2, S. 147). Die nachgelassenen Fragmente der Jahre
18811883, die durch die von Giorgio Colli und Mazzino Montinari herausgegebene Kritische Gesamtausgabe jetzt in streng chronologischer
Abfolge zugnglich sind, erlauben es, die Entstehung des Zarathustra
Schritt fr Schritt nachzuvollziehen. Auerdem machen sie einige unzweifelhafte Wechselbeziehungen zwischen diesem Werk und den anderen frheren und spteren aphoristischen Werken deutlich.
Bekanntlich wird der letzte Aphorismus der Frhlichen Wissenschaft
mit dem bezeichnenden Titel Incipit tragoedia zu Beginn von Also
sprach Zarathustra vollstndig wiedergegeben. Die Verbindung zwischen
den beiden Werken wird jedoch noch klarer, wenn man bedenkt, dass der
Grundgedanke des Zarathustra, das heit der Gedanke der Ewigen Wiederkehr, auf den August 1881, also ein Jahr vor der Verffentlichung der
Frhlichen Wissenschaft, zurckgeht. Danach wird die Figur des Zarathustra in zwei Heften vom Herbst 1881 zum Protagonisten von Sentenzen und Anekdoten 72. Es handelt sich um vorbereitende Entwrfe und
Erstfassungen einiger Aphorismen der Frhlichen Wissenschaft, worunter
dem Aphorismus 125 besondere Bedeutung zukommt: Der tolle Mensch,
71
72
Fr eine Analyse dieser Tragdie der Erkenntnis verweise ich auf Kapitel 1, Teil 2, insbesondere S. 56 ff. Als Tragdie hatte bereits Martin Heidegger den Zarathustra charakterisiert: Mit dem Denken des Wiederkunftsgedankens wird das Tragische als solches
zum Grundgedanken des Seienden (vgl. M. Heidegger, Nietzsche, Bd. 1, in Gesamtausgabe, 1. Abteilung, Bd. 6.1, hg. von B. Schillbach, Frankfurt/Main, Klostermann, 1996,
S. 247).
Es handelt sich um die Hefte N V 7 und M III 4, die in der Ausgabe der Nachgelassenen
Fragmente 18801882 entsprechend als Heft 12 (vgl. KSA 9, S. 576617) und als Heft 15
(in Auszgen: KSA 9, S. 633658) wiederabgedruckt wurden.
88
der darin den Tod Gottes verkndet, war anfnglich Zarathustra. Als
Mrder Gottes erschien Zarathustra auerdem in einer Variante des Kapitels Vom Gesicht und Rthsel aus dem dritten Teil des Zarathustra,
die eine der ersten Darlegungen des Gedankens der Ewigen Wiederkehr
enthlt. 73 Bereits in den Heften vom Herbst 1881 wird das Thema des Todes Gottes in zahlreichen Fragmenten mit dem Thema der Ewigen Wiederkehr verknpft. In vierlerlei Hinsicht bildet es den ursprnglichen
konzeptionellen Kern des Zarathustra.
Doch damit sind lngst noch nicht alle Querverbindungen genannt.
Anfang 1882 sammelte Nietzsche in dem Heft M III 7 einige Auszge aus
Ralph Waldo Emersons Versuchen, einem Werk, das er in der Entstehungszeit des Zarathustra wiederholt mit groer Aufmerksamkeit las. Einer Hypothese Montinaris zufolge ist gerade ein Passus aus den Versuchen als nchste Quelle anzusehen, an der Nietzsche sich fr die Figur des
Zarathustra inspirierte. 74 Die Untersuchung der Motive, die in den Manuskripten von 188182 vorkommen und dann sowohl in der Frhlichen
Wissenschaft als auch im Zarathustra aufgegriffen werden, knnte freilich
noch erweitert werden. Nicht weniger bedeutsam sind die Verbindungen
zwischen dem Zarathustra und Jenseits von Gut und Bse, von denen
Nietzsche selbst uns in dem geplanten Vorwort von 1886 zu einem zweiten, letztlich nicht realisierten Band dieses Werkes eine genaue Vorstellung vermittelt:
Was ihm zu Grunde liegt, Gedanken, erste Niederschriften und Hinwrfe aller
Art, das gehrt meiner Vergangenheit an: nmlich jener rthselreichen Zeit, in
der Also sprach Zarathustra entstand: es drfte schon um dieser Gleichzeitigkeit willen ntzliche Fingerzeige zum Verstndniss des eben genannten
schwerverstndlichen Werkes abgeben. Namentlich auch zum Verstndnisse
seiner Entstehung: mit der es etwas auf sich hat. Damals dienten mir solcherlei
Gedanken sei es zur Erholung, sei es als Selbstverhr und Selbstrechtfertigung
inmitten eines unbegrenzt gewagten und verantwortlichen Unterfangens:
mge man sich des aus ihnen erwachsenen Buches zu einem hnlichen Zwecke
bedienen! Oder auch als eines vielverschlungenen Fuwegs, der immer wieder
unvermerkt zu jenem gefhrlichen und vulkanischen Boden hinlockt, aus dem
das eben genannte Zarathustra-Evangelium entsprungen. So gewi auch dies
Vorspiel einer Philosophie der Zukunft keinen Commentar zu den Reden
Zarathustras abgiebt und abgeben soll, so vielleicht doch eine Art vorlufiges
Glossarium, in dem die wichtigsten Begriffs- und Werth-Neuerungen jenes
73
74
Diese Variante des Kapitels Vom Gesicht und Rthsel wird im Kommentar zur kritischen Ausgabe wiedergegeben. (Vgl. KSA 14, S. 309)
Diese Hypothese formulierte Montinari im Kommentar zur kritischen Ausgabe
(KSA 14, S. 279). Was Nietzsches Beziehungen zu Ralph Waldo Emerson angeht, verweise ich insbesondere auf V. Vivarelli, Limmagine rovesciata. Le letture di Nietzsche,
Genova, Marietti, 1992.
89
Buchs eines Ereignisses ohne Vorbild, Beispiel, Gleichni in aller Litteratur irgendwo einmal vorkommen und mit Namen genannt sind. (KSA 14,
S. 345)
Die Manuskripte bekrftigen diese Wechselbeziehungen zwischen den

genannten Werken nachdrcklich. Insbesondere entstammen die Sprche und Zwischenspiele, die das vierte Hauptstck von Jenseits von Gut
und Bse bilden, fast allesamt dem Sentenzen-Buch, das Nietzsche zwischen Herbst 1882 und Winter 1883 geschrieben und aus der er auch bei
der Abfassung des ersten Teils des Zarathustra mit vollen Hnden geschpft hatte. Zieht man Nietzsches Notizbcher heran, dann erscheint
Also sprach Zarathustra demnach als von zwei aphoristischen Werken
umschlossener und mit ihnen eng verbundener Text.
Die Feststellung enger Beziehungen zwischen den aphoristischen Werken und dem Zarathustra zieht nun die Frage ihrer Bewertung nach sich.
Sind die Verbindungen rein uerlicher Art oder bilden sie nicht vielmehr
ein wesentliches Moment der umfassenden Konstellation immer neuer
Wechselbeziehungen zwischen sthetischer Dimension, philosophischer
Reflexion und wissenschaftlicher Erkenntnis? Eine solche Konstellation
lsst sich den Seiten von Also sprach Zarathustra vielfach entnehmen. Die
intensiv lyrischen Momente und die tnzerische Form des Werks lieen
sich auerhalb jenes stndigen Spiels zwischen Leben und Weisheit
schwerlich begreifen einem vielgestaltigen Leben flchtiger Perspektiven und einer Weisheit, die diesen unausschpflichen Reichtum, der beispielsweise in den beiden Tanzliedern seinen Ausdruck findet, bestndig einzufangen und in sich widerzuspiegeln sucht. Auf welche Weise
Kunst und Erkenntnis miteinander verbunden sind, wird besonders dann
einsichtig, wenn man die Geschichte des Zarathustra von dem Moment
an verfolgt, an dem Nietzsche selbst in Ecce homo ihren Beginn ansetzt,
dem Zeitpunkt nmlich, da er im August 1881 die Grundidee des Werkes,
das Thema der Wiederkunft des Gleichen, konzipiert, mit dem Beisatz:
6000 Fu ber dem Meere und viel hher ber allen menschlichen Dingen! (KSA 9, S. 494)
Dieses Fragment, in dem der Gedanke der Wiederkunft des Gleichen erstmals formuliert wird, stellt sich gleichzeitig als Entwurf zu einem in fnf Punkte untergliederten Werk dar. Damit das neue Schwergewicht: die ewige Wiederkunft des Gleichen, Thema des letzten Punktes, denkbar wird, muss die Einverleibung der gesamten mit Menschliches,
Allzumenschliches begonnenen Arbeit der Kritik und Erkenntnis, mit der
die ersten drei Punkte sich befassen, vorausgesetzt werden. Die Leidenschaft der Erkenntnis wird dergestalt bis zum uersten gefhrt und als
einziges Ziel des Daseins vorgestellt. Thema des vierten Punktes ist so der
90
bergang, den eine experimentelle Auffassung des Individuums hinsichtlich der Denkstrukturen und Lebensweisen bewirkt (vgl. ebd.).
Gleichzeitig berzeugt Nietzsche sich davon, dass dieses Werk eine andere Form haben msse als die vorangegangenen, denn wie er bemerkt,
mssen die verschiedenen e r h a b e n e n Z u s t n d e , die ich hatte, als
Grundlagen der verschiedenen C a p i t e l und deren Materien als Regulator des in jedem Capitel waltenden Ausdrucks, Vortrags, Pathos
(KSA 9, S. 495 f.) angesehen werden. So sei eine Abbildung meines Ideals gleichsam durch Addition (ebd.) zu gewinnen. In einem wenig spteren Fragment, in dem nun auch die Gestalt des Zarathustra auftaucht,
wird dieser Entwurf weiterentwickelt (vgl. KSA 9, S. 519). Auch hier wird
unter dem Titel Mittag und Ewigkeit eine Gliederung in vier Bchern
skizziert. Sie folgen der fortschreitenden Einverleibung der Erfahrungen
und Erkenntnisse, welche die Voraussetzung fr die volle Offenbarung
der Individualitt bildet, in dem Moment, da das vollkommene ego,
das letzte Glck des Einsamen seinen Hhepunkt erreicht. Dieser Hhepunkt besteht in dem dionysischen Gefhl, A n n u l u s a e t e r n i t a t i s zu sein (KSA 9, S. 520), durch die Begierde, alles noch einmal
und ewige Male zu erleben (ebd.) 75. Die Schlussfolgerungen des dritten
Teils von Also sprach Zarathustra beginnen sich demnach bereits in diesem Fragment von 1881 abzuzeichnen.
Um den radikalen Umschwung von einer auf der vollen Entfaltung der
Leidenschaft der Erkenntnis beruhenden experimentellen Auffassung des
Individuums zu der lyrisch-dionysischen Behauptung eines hheren Lebensglcks zu begreifen, gilt es die Philosophie der Gleichgltigkeit nher zu untersuchen, mit der Nietzsche sich in dem zuvor erwhnten Fragment 11 (141) ber die Wiederkunft des Gleichen unter Punkt vier ausfhrlich befasst 76. Hier wird die Bedeutung der Philosophie der Gleichgltigkeit nicht nur eingehend dargelegt, sondern auch innerlich problematisiert. Gerade diese Problematisierung bereitet die radikale Verwandlung vor, welche die Leidenschaft der Erkenntnis erfhrt, wenn sie zum
Werkzeug der schwersten Erkenntnis (vgl. KSA 9, S. 495), das heit der
ewigen Wiederkunft des Gleichen, wird. So ist die Gleichgltigkeit
75
76
Eine eingehende Analyse dieser Fragmente vom Sommer 1881 hat Mazzino Montinari
mit Zarathustra vor Also sprach Zarathustra vorgelegt (in: Nietzsche lesen, Berlin/New
York, de Gruyter, 1982, S. 7991).
Die besondere Wichtigkeit dieses Abschnitts des Fragmentes hat Wolfgang Mller-Lauter an mehreren Orten unterstrichen (vgl. z. B. ber Freiheit und Chaos. Nietzsche-Interpretationen II, Berlin/New York, de Gruyter, 1999, S. 250 ff.); eingehend untersucht
wurde er zudem von Marco Brusotti in seinem Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und sthetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis Also sprach
Zarathustra, Berlin/New York, de Gruyter, 1997.
91
Nietzsche zufolge ein Fundament des wissenschaftlichen Geistes; dadurch habe die unparteiliche Erkenntnis der Welt immer mehr zugenommen, welche allmhlich ein G e s c h m a c k wurde und endlich eine
Leidenschaft w i r d (KSA 9, S. 480). Diese L e i d e n s c h a f t f r
d a s trotz allen Personen-Rcksichten, trotz allem Angenehmen und
Unangenehmen W a h r e zielt auf das Erkennen der Dinge, wie sie
sind, ohne menschliche Beziehungen. Durch die berwindung des
Menschen-Grenwahn[s], der antropomorphischen Sicht der Natur
nmlich, die vor allem in der Furcht ihren Ursprung habe, msse man sich
darin ben, zu einem neutralen sachlichen Sehen zu gelangen (vgl.
KSA 9, S. 443 f.).
Die Anstrengung, unsere Wahrnehmungen wissenschaftlich genauer
zu bestimmen, enthllt jedoch deren unvermeidliche Unbestimmtheit. So
entdecken wir, dass das Bemhen um die grtmgliche Genauigkeit bei
der Beobachtung der Natur nicht zu einer Erkenntnis der objektiven
Wahrheit fhrt. Die berwindung der Vorstellung vom objektiven Charakter der Wahrheit bildet folglich einen weiteren Aspekt der Leidenschaft der Erkenntnis; sie ermglicht eine Verinnerlichung der durch die
Leidenschaft der Erkenntnis gezeitigten Ergebnisse und bereitet einer
neuen Freisetzung knstlerischer Energien den Boden. Wird die Liebe
zur Wissenschaft nmlich praktiziert, ohne an ihren Nutzen zu denken,
so kann sie nach Nietzsches Ansicht ein Mittel werden, den Menschen in
einem unerhrten Sinne zum Knstler zu machen (KSA 9, S. 451). Die
Betrachtung der wissenschaftlichen Ttigkeit in ihrer Reinheit, die sich
von ihrer praktischen Anwendung als Technologie oder anderer Transformationsprozess klar unterscheidet, ist grundlegend, denn auf ihr beruht
die von Nietzsche eingefhrte Unterscheidung zwischen einer unpersnlichen Auffassung der wissenschaftlichen Arbeit und einer vollstndigen
Hingabe an die Erkenntnis als Leidenschaft, als tiefe persnliche Erfahrung. Einerseits gebe es jene Naturen, welche nur vergleichen, was Andere Einzelne schon phantasirt haben. Diese redeten von der Klte der
Wissenschaft, es seien die Unproduktiven, eine wichtige Classe Menschen, da sie den A u s t a u s c h zwischen den Producenten herstellen
(KSA 9, S. 484). Andererseits aber gebe es neben ihnen die eigentlich produktiven Naturen, bei denen zu der Klte noch eine wichtige Fhigkeit
hinzukomme: den Genu an allen den verworfenen Phantasmen, das
Schauspiel ihres Kampfes usw. zu haben d i e N a t u r d a r i n s e h e n (ebd.).
Die Unterscheidung zwischen einer kalten und einer warmen Auffassung der Wissenschaft beruht folglich auf dem Bewusstsein vom konjekturalen, hypothetischen Charakter jeder Erkenntnis und will auf expe-
92
rimentellem Wege einen Konflikt zwischen vielfltigen Mglichkeiten befrdern, um zu einer genaueren, grndlicheren Untersuchung der verschiedenen natrlichen und anthropologischen Phnomene zu gelangen.
Auerdem bereitet diese Unterscheidung einer tieferen Erkenntnis der
Komplexitt den Boden. Bisher hat es Nietzsche zufolge eine Wissenschaft der einfacheren Systeme gegeben; diese Wissenszweige, wie beispielsweise die Mathematik, htten eine klarere, befriedigendere Strukturierung erfahren. Im Falle der komplexeren Systeme hingegen, namentlich berall, wo Liebe Ha usw. mglich sind, war die Wissenschaft
noch ganz falsch (KSA 9, S. 466). Dort, wo die treibenden Krfte am
grten seien, sei das Wahrscheinlichste immer noch, dass es nicht zu einer neuen, verstndnisvolleren Wissenschaft komme, sondern zu einem
gnzliche[n] Verirren und Wildwerden und Aufschieen in Unkraut
(Religion und Mystik). Hier sind die Unpersnlichen o h n e Augen
fr die wirklichen Phnomene, und die starken Naturen sehen nur s i c h
und messen alles nach s i c h (ebd.). Um also zu einer gltigen, genauen
Erkenntnis der komplexeren psychologischen und anthropologischen
Phnomene zu gelangen, gilt es nicht allein eine rein mechanische Auffassung der Wissenschaft zu berwinden, sondern auch den Rckfall in den
verbreiteten Egoismus der kreativen, leidenschaftlichen Persnlichkeiten
zu meiden. Diese Persnlichkeiten werden erst spt fr das Erkennen erobert (urbar gemacht usw.) (ebd.). Damit der Weg der Erkenntnis rasch
und sicher auf den unwegsamen Pfaden der Leidenschaften und Gefhle
beschritten werden kann, mssen sich n e u e Wesen bilden (ebd.).
Diese neuen Wesen erleben ihre Existenz jenseits der traditionellen
Unterscheidung von Egoismus und Altruismus. Marco Brusotti hat die
mit der Philosophie der Gleichgltigkeit verknpfte berwindung des
Egoismus, den Versuch, sich von dem Fehler des Individualismus zu befreien, und den Prozess der Verfeinerung, der ber das besitzende Subjekt
hinausfhrt, sorgfltig analysiert. 77 Diese berwindung stellt einen
grundlegenden bergang dar, der hufig unbeachtet zu bleiben droht,
weil er paradoxerweise bei Nietzsche mit einer scheinbaren neuen Ausrufung des Ideals einer starken individualisierten Persnlichkeit einhergeht.
Doch kann diese Persnlichkeit sich nur dann entfalten, wenn die engen
Grenzen aufgelst werden, die dem Wahrnehmungsfeld des Einzelnen
gesetzt sind. Aus dieser Perspektive stellt sich auch die Philosophie der
Gleichgltigkeit in einem anderen Licht dar, denn um zu einem neutralen sachlichen Sehen zu gelangen und die Dinge zu erkennen, wie sie
sind, braucht man nicht das Unpersnliche zu betonen, sondern muss
77
Vgl. M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, a. a. O.
93
vielmehr aus hundert Augen auf sie sehen knnen, aus v i e l e n Personen (KSA 9, S. 466). Wenn nmlich die Wissenschaft keine einfache Widerspiegelung einer objektiven Wahrheit ist, sondern die Konstruktion eines Bildes, durch das sie sich der Wirklichkeit bemchtigt, dann ist das
Experiment eines Individuums von Bedeutung, das versucht, mannigfaltige und verschiedenartige Bilder in sich aufleben zu lassen:
Je mehr Individuen einer in sich hat, um so mehr wird er allein Aussicht haben,
eine Wahrheit zu finden dann ist der Kampf i n ihm: und a l l e Krfte mu
er dem einzelnen Phantasma zu Gebote stellen und spter wieder einem anderen entgegengesetzten: groe Schwungkraft, groen Widerwillen am Einerlei,
vielen und pltzlichen Ekel mu er haben. (KSA 9, S. 483484)
Gerade weil dieses Individuum den Kampf zwischen den vielen mglichen Wahrheiten erlebt, gelingt es ihm immer mehr, den schpferischen
Charakter der Wissenschaft und der Wahrheit zu erkennen und zu merken, dass die Genauigkeit unserer Empfindungen oder Begriffe die Unsicherheit und das Chaos verbirgt, aus denen sie stammen. Unsere Begriffe
sind Versteinerungen des Gefhls, berreste[ ] der Empfindungen unserer Urahnen, die gedichtet und phantasirt haben (KSA 9, S. 537). So
wird ein zweifaches Resultat erreicht: einerseits die Entmenschung der
Natur und dann die Vernatrlichung des Menschen, nachdem er den reinen Begriff Natur gewonnen hat (KSA 9, S. 525) auf diese Weise erlangen die Natur und der Mensch ihre Unschuld wieder. Andererseits
wird alle die Schnheit und Erhabenheit, die wir den Dingen und den
Einbildungen verliehen haben, als E i g e n t h u m u n d E r z e u g n i
d e s M e n s c h e n zurckgefordert: Es sind die D i c h t u n g e n und
G e m l d e der U r menschheit, diese wirklichen Naturscenen damals
wute man noch nicht anders zu dichten und zu malen, als indem man in
die Dinge etwas h i n e i n s a h . Und d i e s e E r b s c h a f t haben wir gemacht (KSA 9, S. 582). So entdeckt die Philosophie der Gleichgltigkeit
eine neue Grundlage fr das Verhltnis zwischen Wissenschaft und Kunst.
Die Kunst besitzt die Fhigkeit, jedem Begriff und jeder Erkenntnisform
eine lebendige und gefhlvolle Spannung zu verleihen, auch jede Wahrnehmung der Natur als menschliche Schpfung zu erleben und dabei alles
in ein Schauspiel zu verwandeln, das wir genieen.
Aber es gibt noch eine hhere Funktion der Kunst, die die Philosophie
der Gleichgltigkeit entdeckt. Wenn sich das Individuum nmlich von
den Dingen besitzen lsst und sich in ein reines A c k e r l a n d fr die
Dinge verwandelt, mu es abwarten, bis auf diesem Boden neue B i l d e r d e s D a s e i n s wachsen: Die Bilder des Daseins sind das
W i c h t i g s t e bisher gewesen sie herrschen ber die Menschheit
(KSA 9, S. 451). Nur die Kunst, und zwar eine Kunst, die sich des wissen-
94
schaftlichen Materials bedient, kann diese Idealbilder schaffen, welche

den Verlauf der Geschichte des Menschen und der Menschheit grtenteils bestimmen:
Die Wissenschaft kann sie nicht schaffen, aber die Wissenschaft ist eine Hauptn a h r u n g fr diesen Trieb: wir scheuen auf die Dauer alles Unsichere Erlogene, diese Furcht und dieser Ekel frdern die Wissenschaft. Jener dichterische
Trieb soll e r r a t h e n , nicht phantasiren, aus wirklichen Elementen etwas Unbekanntes errathen: er braucht die Wissenschaft d. h. die Summe des Sicheren
und Wahrscheinlichen, um mit diesem Material dichten zu knnen. (KSA 9,
S. 448)
Diese Verschmelzung von Wissenschaft und Kunst fhrt zu der Einverleibung von Wissen und Wahrheit zurck, mit der Nietzsche sich in
seiner Darlegung der Philosophie der Gleichgltigkeit in dem Fragment 11 (141), worin erstmals auch die Lehre der Wiederkunft des Gleichen formuliert wird, eingehend beschftigt hat. Die Einverleibung reproduziert die paradoxe Konvergenz zwischen der Leidenschaft der Erkenntnis, die zu einer berwindung des Individuums fhrt, und der experimentellen Entdeckung einer neuen Form von Persnlichkeit, die sich
der Wissenschaft hinzugeben vermag, obgleich sie um ihre Fehlerhaftigkeit wei. Sie ist das Ergebnis eines langen historischen Prozesses, in dessen Verlauf die Menschheit die Angst und den Ernst des Daseins dank der
Erkenntnis in ein sthetisches Spiel zu verwandeln wusste, das nunmehr
mit ironischer Distanz betrachtet werden kann. So entdeckt die neue Persnlichkeit, die in ihrem individuellen Dasein diese lange, schwierige Erkenntnisarbeit in ihrer hchsten und reinsten Form verinnerlicht hat, einen anderen Ernst und eine andere geistige Bewusstheit, die genau darin
besteht,
alles als werdend zu verstehen, uns als Individuum zu verleugnen, mglichst
aus v i e l e n Augen in die Welt sehen, l e b e n i n Trieben und Beschftigungen, um damit sich Augen zu machen, z e i t w e i l i g sich dem Leben berlassen, um hernach zeitweilig ber ihm mit dem Auge zu ruhen: die Triebe u n t e r h a l t e n als Fundament alles Erkennens, aber wissen, wo sie Gegner des
Erkennens werden. (KSA 9, S. 494495)
Bewirkt die Leidenschaft der Erkenntnis also eine Umwandlung des

Menschen, so setzt dies fr Nietzsche voraus, die Quellen und Mchte
der Erkenntni, die Irrthmer und Leidensch(aften) auch zu erhalten, aus
deren K a m p f e nimmt sie ihre erhaltende Kraft (ebd.). Nur innerhalb
jener tragischen Dimension, fr die bereits das Symbol des musiktreibenden Sokrates in der Geburt der Tragdie stand, kann sie sich demnach uern. Die komplexe Entstehung von Also sprach Zarathustra fhrt diese
Tragdie der Erkenntnis in einer hheren Form vor, in der die verschie-
95
denen Themen von Nietzsches Reflexion zusammenlaufen und sich

wechselseitig berlappen.
Es ist wichtig festzuhalten, dass in dieser weiteren Ausarbeitung der
Tragdie der Erkenntnis, die 1881 die ersten Formulierungen des Gedankens der ewigen Wiederkunft begleitet, bisweilen Themen auftauchen,
mit denen Nietzsche sich bereits in frheren Phasen seines Denkens intensiv beschftigt hatte. In dem Fragment 11 (13) vom Frhjahr-Herbst
1881, das den Aphorismus 192 von Jenseits von Gut und Bse detailliert
vorbereitet, kehrt beispielsweise das Problem des Unbewussten und der
unbewussten Schlsse wieder, das seit geraumer Zeit beiseite gelegt zu
sein schien. Nietzsche ist jetzt der Ansicht, dass weniger von einem unbewussten Fundament unserer Vorstellungen als vielmehr von einer vorrangigen Funktion der Phantasie bei der Erzeugung der Bilder auszugehen
sei, die aus den Sinneseindrcken entstehen:
Ich vermuthe, da wir nur sehen, was wir k e n n e n ; unser Auge ist in der
Handhabung zahlloser Formen fortwhrend in bung: der grte Theil des
Bildes ist nicht Sinneneindruck, sondern P h a n t a s i e - E r z e u g n i . Es
werden nur kleine Anlsse und Motive aus den Sinnen genommen und dies
wird dann ausgedichtet. Die P h a n t a s i e ist an Stelle des U n b e w u t e n zu setzen: es sind nicht unbewute Schlsse als vielmehr h i n g e w o r f e n e M g l i c h k e i t e n , welche die Phantasie giebt (wenn z. B. Sousreliefs
in Reliefs fr den Betrachter umschlagen). (KSA 9, S. 446)
Bei Wiederaufnahme der Themen dieses Fragments in dem besagten

Aphorismus 192 von Jenseits von Gut und Bse stellt Nietzsche fest:
man ist viel mehr Knstler als man weiss. (KSA 5, S. 114) In den Fragmenten aus dem Jahre 1881 bildet die Ersetzung des Unbewussten durch
die Phantasie die Voraussetzung fr die radikale, verallgemeinerte Behauptung des sthetischen Charakters jeder Erkenntnis. Dass jede unserer
Empfindungen und Wahrnehmungen den Entwurf eines freien Bildes voraussetze, welches ein Erzeugnis der Phantasie sei, beweise den Umfang
der d i c h t e r i s c h e n Kraft (vgl. KSA 9, S. 448). Mit fast formelartiger
Prgnanz bringt Nietzsche die allgemeinen erkenntnistheoretischen Konsequenzen auf den Punkt, zu denen die mit der Philosophie der Gleichgltigkeit einhergehende neutrale Beobachtung fhrt: Sobald wir die absolute Wahrheit l e u g n e n , mssen wir alles a b s o l u t e F o r d e r n
aufgeben und uns auf a e s t h e t i s c h e U r t h e i l e zurckziehen
(KSA 9, S. 471).
Die wichtigsten Ergebnisse der Tragdie der Erkenntnis, wie sie aus
der Philosophie der Gleichgltigkeit entsteht, sind jedoch vor allem
durch Nietzsches persnliche Ausarbeitung einiger grundlegender Motive bestimmt, die er Afrikan Spirs Denken und Wirklichkeit entnimmt. Es
96
ist Paolo DIorios Verdienst, diese Spuren der Lektre von Spirs Werk in
den Fragmenten aus Heft 11 ermittelt zu haben, die dann mit groem
Scharfsinn von Federico Gerratana in seinem Kommentar zu der italienischen Ausgabe dieses Heftes ausgewertet wurden.78 Wie im vorangegangenen Kapitel gezeigt, hatten drei Hauptthemen Nietzsches Aufmerksamkeit whrend der Abfassung von Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen und Menschliches, Allzumenschliches besonders gefesselt: das Problem der Sukzession und der Vorstellung der Sukzession, der
Zusammenhang zwischen einer unbedingten metaphysischen Welt und
der uns bekannten Welt sowie der beharrende Charakter des erkennenden
Subjekts als ursprngliches allgemeines Gesetz der Erkenntnis. In den
Fragmenten des Heftes 11 kommen diese drei Themen mehrfach zur
Sprache und verflechten sich mit den neuen Problemen, die Nietzsche in
diesem entscheidenden Moment seiner Reflexion im Jahre 1881 beschftigen: das Problem der Energie und der Kraft sowie die Anregungen, die
er aus Mayers Mechanik der Wrme und Vogts Die Kraft. Eine real-monistische Weltanschauung aufgreift, die Auseinandersetzung mit dem
Darwinismus, namentlich mit Herbert Spencers Die Thatsachen der
Ethik, sowie die Vorstellung vom Kampf der Zellen und Organismen, die
er aus Wilhelm Roux Der Kampf der Theile im Organismus. Ein Beitrag
zur Vervollstndigung der mechanischen Zweckmssigkeitslehre bernimmt 79. Diese neuen Themenhorizonte vertiefen und erweitern den bereits in Menschliches, Allzumenschliches nachdrcklich formulierten Gedanken der Notwendigkeit einer Entstehungsgeschichte des Denkens, die
aufzeigt, dass auch die ursprnglichen logischen Gesetze geworden sind,
sich in einem langsamen, schrittweisen Konstruktionsprozess herausgebildet haben. Vor allem durch die Auseinandersetzung mit Roux gelangt
Nietzsche zur Annahme einer S t u f e d e r E r k e n n t n i , welche
noch viel lter ist als die Stufe der Sprach-Erfindung (KSA 9, S. 567). Zu
diesem Zeitpunkt wird der sthetische Charakter der Erkenntnis folglich
nicht mehr allein aus der metaphorischen Konstruktion jeder Sprache
hergeleitet, sondern auf fernere tierische Ursprnge in der Ordnung der
78
79
Vgl. die Notizie e note zur zweiten Auflage von Band 5/2 der Opere di Friedrich Nietzsche. Edizione italiana condotta sul testo critico stabilito da Giorgio Colli e Mazzino
Montinari, Mailand, Adelphi, 1991. Den Apparat zu dieser Ausgabe bearbeiteten Mario
Carpitella und Federico Gerratana. Fr die Hinweise zu Afrikan Spir vgl. S.663667. Einer allgemeinen Bewertung unterzieht Paolo dIorio das Verhltnis zu Spir in dieser Phase von Nietzsches Denken in La linea e il circolo. Cosmologia e filosofia delleterno ritorno in Nietzsche, a. a. O.
Mit Nietzsches Lektre von Roux Werk hat sich vor allem Wolfgang Mller-Lauter in
ber Werden und Wille zur Macht. Nietzsche-Interpretationen I, Berlin/New York, de
Gruyter, 1999, S. 97140, befasst.
97
lebenden Organismen und ihrer Durchsetzung im Kampf um den Erhalt

der Gattung zurckgefhrt.
Zwar kann nur eine genaue Untersuchung der Wechselbeziehungen
und berlappungen zwischen diesen Themen der Wende, die Nietzsche
1881 mit der Intuition einer Ewigen Wiederkunft des Gleichen vollzog, in
ihrer ganzen Komplexitt gerecht werden. Doch ist die weitere Auseinandersetzung mit Afrikan Spir sicherlich grundlegend fr das Verstndnis
der neuen Bedeutung der Tragdie der Erkenntnis in dieser Phase von
Nietzsches Denken, wie sie auch erlaubt, die feinen Kontinuittslinien
besser zu erfassen, die Menschliches, Allzumenschliches und den Zarathustra verbinden. Das Fragment 11 (80) fasst beispielsweise die beiden
zentralen Einsichten knapp zusammen, die Nietzsche durch die Auseinandersetzung mit Spirs Philosophie gewann:
Die Erkenntni hat den Werth 1) die absolute Erkenntni zu widerlegen
2) die objektive zhlbare Welt der nothwendigen Aufeinanderfolge zu entdekken. (KSA 9, S. 471)
Dank seiner rigorosen Logik habe Spir, wie Nietzsche bereits in

Menschliches, Allzumenschliches vertreten hatte, den Beziehungscharakter jeder Erkenntnis verdeutlicht und folglich auch das Ding an sich auf
die Gesamtheit der Beziehungen zurckgefhrt, die das erkennende Subjekt mit dem empirischen Objekt verbinden. Hat man der wissenschaftlichen Erkenntnis erst einmal jeden absoluten Wert abgesprochen, so bleibt
es ihre Aufgabe, die Reihe der empirisch nachweisbaren Sukzessionen
festzustellen, ohne die Zeitkategorien auf eine transzendentale Einheit der
Apperzeption zurckzufhren. Das Thema der Sukzession, des
N a c h e i n a n d e r [s] der Dinge in ihrem Verlaufe (vgl. KSA 9, S. 538),
wird in den Fragmenten von 1881 weiter ausgearbeitet und vertieft. Einerseits fhrt gerade der Beziehungscharakter der Erkenntnis Nietzsche
dazu, ihre fruchtbare Wirksamkeit zu unterstreichen und ihre Funktion
wesentlich dahingehend neu zu interpretieren, dass der Mensch durch sie
Macht ber die Natur ausben kann. Dieses Verhltnis zwischen einer
Wissenschaft, die sich der Erkenntnis der Sukzessionen zuwendet, und
der Erlangung von Macht ber die Natur wird zum Beispiel in dem Fragment 11 (255) erhellt:
Die Wissenschaft hat immer mehr das N a c h e i n a n d e r der Dinge in ihrem
Verlaufe festzustellen, so da die Vorgnge fr uns p r a k t i k a b e l werden
(z. B. wie sie in der Maschine praktikabel sind) Die E i n s i c h t in Ursache
und Wirkung ist damit nicht geschaffen, aber eine M a c h t b e r d i e N a t u r lt sich so gewinnen. Der Nachweis hat bald sein Ende, und eine weitere
Verfeinerung htte keinen Nutzen fr den Menschen. Bis jetzt war dies die
groe Errungenschaft des Menschen, in vielen Dingen die i h m m g l i c h e
98
Genauigkeit in der Beobachtung des Nacheinander zu erreichen und so fr seine Zwecke nachahmen zu knnen. (KSA 9, S. 538)
Andererseits fhrt die Reflexion ber das Verhltnis zwischen Sukzession und Zeitvorstellung direkt zu dem Problem der unausschpflichen,
stets gleichbleibenden Kraft, die das Werden bewegt. So verbindet sich
das Problem der Sukzession mit einem zentralen Thema der angenommenen Wiederkunft des Gleichen. Auch im Rahmen dieser Reflexion tritt
eine der bedeutendsten Hinsichten der Tragdie der Erkenntnis hervor:
Der ununterbrochene Fluss des Geschehens, die Komplexitt der Lebenssysteme, das Kontinuum einer Kraft, die unablssig die Bewegung des
Werdens bestimmt, knnen nur wahrgenommen und untersucht werden,
indem man ein System aus Gegenstzen schafft, die es dem erkennenden
Subjekt erlauben, durch Vergleich eine Reihe von Sukzessionen abzustecken. Folgendermaen werden diese Beziehungen zwischen Sukzession
und Konzeption der Kraft in dem Fragment 11 (281) entwickelt:
Erst das Nacheinander bringt die Z e i t vorstellung hervor. Gesetzt, wir empfnden nicht Ursachen und Wirkungen, sondern ein continuum, so glaubten
wir nicht an die Zeit. Denn die Bewegung des Werdens besteht n i c h t aus
r u h e n d e n Punkten, aus gleichen Ruhestrecken. (...) Im absoluten Werden
kann die Kraft nie ruhen, n i e Unkraft sein: langsame und schnelle Bewegung derselben mit sich n i c h t an einer Einheit, welche da fehlt. Ein continuum von Kraft ist o h n e N a c h e i n a n d e r und o h n e N e b e n e i n a n d e r (auch dies setzte wieder menschlichen Intellekt voraus und Lcken
zwischen den Dingen). Ohne Nacheinander und ohne Nebeneinander giebt es
fr uns kein Werden, keine Vielheit wir k n n t e n nur behaupten, jenes
continuum sei eins, ruhig, unwandelbar, kein Werden, ohne Zeit und Raum.
Aber das ist eben nur der menschliche G e g e n s a t z . (KSA 9, S. 549)
Bereits in der Analyse der Sukzession scheint ein weiteres zentrales

Thema der Fragmente von 1881 auf, das Nietzsche von Spir bernimmt.
Der Satz aus Denken und Wirklichkeit, den er am Anfang des bedeutenden Aphorismus 18 von Menschliches, Allzumenschliches ber die
Grundfragen der Metaphysik ausdrcklich zitiert hatte, betraf gerade
den gleichbleibenden und unwandelbaren Charakter jedes Erkenntnisgegenstands in seinem Verhltnis zu dem erkennenden Subjekt. Unter diesem Blickwinkel erscheinen die Fragmente des entscheidenden Heftes 11
aus dem Jahre 1881 erst recht als weitere Ausarbeitung und Vertiefung jener Entstehungsgeschichte des Denkens, deren Notwendigkeit Nietzsche
bereits in Menschliches, Allzumenschliches im Zuge seiner Auseinandersetzung mit Spir unterstrichen hatte. Das beharrende Verhltnis, das den
Menschen notwendigerweise an die Dinge binden muss, damit der unaufhrliche Fluss des Werdens Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis
99
werden kann, hat in Nietzsches Reflexion dieser Zeit einen groen Stellenwert inne. Das lange Fragment 11 (156) verknpft das Problem des Beharrenden beispielsweise mit einer in Menschliches, Allzumenschliches
noch nicht vorhandenen allgemeineren Sicht der Evolution und des
Kontrasts zwischen Masse und Individuum, der nach Nietzsches Ansicht
eine entscheidende Rolle in der Evolutionsgeschichte spielte. So habe die
Wissenschaft nach und nach jede Form von Willkr einzelner Individuen
oder begrenzter Gruppen ausgeschaltet, ein Phantom oder Bild von allgemeiner Gltigkeit schaffend, das immer mehr eine einzige Empfindungsund Wahrnehmungsform bedingt habe.
Das beharrende Verhltnis, das der Wissenschaft zugrunde liege, knne daher keineswegs zur Bestimmung der Wahrheit fhren. Es beschrnke sich vielmehr darauf, die notwendigen Voraussetzungen zu schaffen,
damit der Mensch an jene Wirklichkeit glauben kann, die er gem vorgegebener Schemata wahrnehme. Die mit groer Freiheit aus Denken und
Wirklichkeit aufgegriffenen Themen werden in den allgemeineren Rahmen der Frage gestellt, welche Funktion die Erkenntnis mglicherweise
in der Evolutionsgeschichte gespielt hat:
Die Wissenschaft setzt also den Proze nur f o r t , der das Wesen der Gattung
c o n s t i t u i r t hat, den Glauben an gewisse Dinge endemisch zu machen und
den Nichtglaubenden auszuscheiden und absterben zu lassen. Die erreichte
h n l i c h k e i t der Empfindung (ber den Raum, oder das Zeitgefhl oder
das Gro- und Kleingefhl) ist eine Existenzbedingung der Gattung geworden, aber mit der Wahrheit hat es nichts zu thun. (KSA 9, S. 501)
Die Frage der hnlichkeit und des Beharrenden als Existenzbedingung

des erkennenden Subjekts, das im fortwhrenden Wechsel durch ein Neben- und Nacheinander das Objekt der Erkenntnis wie in einem Spiegel
festhlt, wird erneut in Fragment 11 (268) behandelt. Bei dem Versuch, das
Problem zu lsen, das er fr das wesentliche Geheimnis in der Genealogie
jeder Erkenntnisform hlt wie kam das Organische zum Urtheil des
Gleichen und hnlichen und Beharrenden? (KSA 9, S. 544) , greift
Nietzsche in diesem Fragment auf einige Argumentationen zurck, die er
dem Kampf der Theile im Organismus von Wilhelm Roux entnommen
hatte. Er sucht die fernsten Ursprnge der Entstehung eines beharrenden
Subjekts, das sich dem Fluss des Werdens entgegenstellt, in einem der Entstehung der Sprache oder des Selbstbewusstseins vorausgehenden Urstadium der organischen Welt. Er nimmt an, dass die Entstehungsgeschichte
des Denkens, die seines Erachtens mit jener Determinierung eines beharrenden Charakters in der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt begonnen hatte, in der Spir scharfsinnig das Urgesetz der Logik ausmachte,
letztendlich auf diesen biologischen Urprozess zurckzufhren sei:
100
Nun aber glaube ich: das Subjekt knnte entstehen, indem der Irrthum des
Gleichen entsteht z. B. wenn ein Protoplasma von verschiedenen Krften
(Licht Elektricitt Druck) immer nur Einen Reiz empfngt und nach dem Einen Reiz auf Gleichheit der Ursachen schliet: oder berhaupt n u r E i n e s
R e i z e s f h i g i s t und A l l e s A n d e r e a l s G l e i c h e m p f i n d e t und so mu es wohl im Organischen der tiefsten Stufe zugehen. Zuerst entsteht der Glaube an das Beharren und die Gleichheit a u e r
u n s und spter erst fassen wir u n s s e l b e r nach der ungeheuren Einbung am Auer-uns als ein B e h a r r e n d e s u n d S i c h - s e l b e r - G l e i c h e s , als Unbedingtes auf. Der G l a u b e (das Urtheil) mte also entstanden sein vor dem Selbst-Bewutsein: in dem Proze der A s s i m i l a t i o n
des Organischen ist dieser Glaube schon da d. h. dieser I r r t h u m ! (KSA 9,
S. 543544)
In diesem Reflexionsprozess, in dessen Verlauf Nietzsche die von Afrikan Spir bernommenen Thesen umarbeitet und sowohl mit seinen neuen
Interessen als auch mit einigen seiner frheren Themen verbindet80, wird
das Problem der Tragdie der Erkenntnis letztlich auf der Grundlage eines radikalen Kontrasts zwischen Vorstellung und Sein neu interpretiert.
Wie er in einer Art abschlieender Zusammenfassung der Ergebnisse seiner philosophischen Ausarbeitung des Jahres 1881 in dem wichtigen
Fragment 11 (330) festhlt, bildet dieser Kontrast seine persnliche
Grundgewiheit. Die Tragdie der Erkenntnis, deren wesentliche theoretische Grundlagen in dieser entscheidenden Phase von Nietzsches Denken ich nachzuzeichen gesucht habe, wurde jedoch bereits in dem Fragment 11 (162) in ihren Kernpunkten erforscht. Das Fragment beginnt erneut mit der Behauptung vom zutiefst irrtmlichen Charakter jeder logischen Erkenntnis und jeder Bewusstseinsform, die aus dem klaren Gegensatz zwischen einer Scheinwelt unwandelbarer, auf dem Glauben an Beharrendes fuender Wahrheiten und dem absoluten Fluss eines in stndiger Vernderung begriffenen Werdens herrhrt:
Damit es irgend einen Grad von Bewutsein in der Welt geben knne, mute
eine unwirkliche Welt des Irrthums entstehen: Wesen mit dem Glauben an
Beharrendes an Individuen usw. Erst nachdem eine imaginre Gegenwelt im
Widerspruch aum absoluten Flusse entstanden war, konnte a u f d i e s e r
G r u n d l a g e etwas e r k a n n t w e r d e n ja zuletzt kann der Grundirrthum eingesehn werden worauf alles beruht (weil sich Gegenstze denken lassen) doch kann dieser Irrthum nicht anders als mit dem Leben vernichtet
80
Das zentrale von Spir aufgegriffenem Thema betrifft den beharrenden Charakter der objektiven Welt, die das Subjekt auer sich wahrnimmt. Dies erscheint Nietzsche als ursprnglicher Irrtum des Gleichen; Die Problematik des Protoplasmas und des Assimilationsprozesses stammt hauptschlich aus der Lektre von Roux; sie wurde sorgsam erforscht von Wolfgang Mller-Lauter in ber Werden und Chaos, a. a. O. Zu dieser Fragestellung verweise ich auch auf das Kapitel 9 dieses Buches.
101
werden: die letzte Wahrheit vom Flu der Dinge vertrgt die E i n v e r l e i b u n g nicht, unsere Organe (zum L e b e n ) sind auf den Irrthum eingerichtet. So entsteht im Weisen der W i d e r s p r u c h d e s L e b e n s und seiner
letzten Entscheidungen; sein T r i e b zur Erkenntni hat den Glauben an den
Irrthum und das Leben darin zur Voraussetzung. (KSA 9, S. 503504)
Das Problem der Einverleibung der Endergebnisse der Philosophie der

Gleichgltigkeit, das bereits im Zusammenhang mit der Hypothese von
der Wiederkunft des Gleichen in Fragment 11 (142) entwickelt wurde,
wird folglich auf diesen Grundirrtum jeder Erkenntnisform zurckgefhrt, der auf ein der Entstehung der Sprache und des Bewusstseins vorausgehendes Frhstadium im Entwicklungsprozess der Lebenssysteme
verweist. Im zweiten Teil des Fragments erklrt diese ausschlaggebende
Funktion des Irrtums die Verwandlung der Leidenschaft der Erkenntnis,
die in verschiedener Hinsicht auch als paradoxe bereinstimmung zwischen der Leidenschaft der Erkenntnis und der neuen Bedeutung der
Kunst und der sthetischen Dimension betrachtet werden knnte. Denn
folgendermaen fhrt Nietzsche fort:
Leben ist die Bedingung des Erkennens. Irren die Bedingung des Lebens und
zwar im tiefsten Grunde Irren. Wissen um das Irren hebt es nicht auf! Das ist
nichts Bitteres!
Wir mssen das Irren lieben und pflegen, es ist der Mutterschoo des Erkennens. Die Kunst als die Pflege des Wahnes unser Cultus.
Um des Erkennens willen das Leben lieben und frdern, um des Lebens willen
das Irren Whnen lieben und frdern. Dem Dasein eine sthetische Bedeutung
geben, u n s e r e n G e s c h m a c k a n i h m m e h r e n , ist Grundbedingung
aller Leidenschaft der Erkenntni. (ebd.)
Die Funktion des Irrtums in der Genealogie der Erkenntnis scheint

Nietzsche dazu zu bewegen, erneut ber jene Wahnvorstellungen nachzudenken, mit denen er sich whrend der komplexen Entstehung der Geburt der Tragdie mehrfach beschftigt hatte. Tatschlich erscheint ihm
ein Kult des Wahns notwendig, um die Erkenntnisarbeit in ihrem engen
Zusammenhang mit einer greren Lebensintensitt fortsetzen zu knnen. Zudem scheint jener unbedingten Leidenschaft der Erkenntnis, die
auch in Menschliches, Allzumenschliches die Abkehr des Philosophen von
der Begriffswelt seiner Jugendberzeugungen bedingt hatte, am Ende
eine neue, jeder Bezugnahme auf Schopenhauer entkleidete und auf gnzlich andere theoretische Grundlagen gestellte Metaphysik der Kunst zu
entspringen.
Die Tragdie der Erkenntnis entfaltet sich demnach auf ebenso gewundenen Wegen, wie sie der junge Nietzsche bereits hatte beschreiten mssen, um die Vernichtung des tragischen Helden in eine hhere Daseinsbe-
102
hauptung verwandeln zu knnen. Einerseits kann der Irrtumscharakter

der Erkenntnis zu einem extremen Nihilismus fhren, der auf der bitteren
Feststellung der tiefen Unsinnigkeit jeglicher Lebensuerung fut; andererseits aber kann er sich in der bewussten Akzeptanz der wesensmigen
Grenzen der Erkenntnis auflsen und folglich ihre fruchtbare Wirksamkeit fr eine immer durchgreifendere Zukunftsgestaltung der im Fluss des
Werdens ttigen Energie unterstreichen. Gerade diese zweite Mglichkeit
setzt ein neues Verhltnis zwischen Kunst, Wissenschaft und Leben voraus, denn allein die Kunst vermag auf angemessene Weise jene Lebenslust
zu frdern, durch die eine immer ausgedehntere und differenziertere Zeichenwelt geschaffen wurde, welche es der Wissenschaft wiederum erlaubt
hat, die Wirklichkeit zu gliedern und zugnglich zu machen. Dergestalt
gelingt es der Kunst, die tragischen Folgen der Enthllung des trgerischen, irrtmlichen Charakte

Sprache

Venturelli Kunst Wissenschaft Und Geschichte Bei Nietzsche

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Venturelli Kunst Wissenschaft Und Geschichte Bei Nietzsche

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Aldo Venturelli

Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche

Monographien und Texte

Mazzino Montinari Wolfgang Mller-Lauter

Gnter Abel (Berlin)

Walter de Gruyter Berlin New York

Kunst, Wissenschaft und Geschichte

bersetzt aus dem Italienischen von Leonie Schrder

Walter de Gruyter Berlin New York

Anschriften der Herausgeber:

Gedruckt auf surefreiem Papier,

Mit diesen Worten beschloss Nietzsche die Gtzen-Dmmerung. In

einer eigenen Lektre der groen sie reprsentierenden Texte, sondern in

Moderne, der Erforschung ihrer labyrinthischen Wege und verborgensten

Vernunft nach Nietzsche, die Wirklichkeit in ihrer Tatschlichkeit zu

Geschichte vollzogen, zeichnet sich durch eine tiefe Fragilitt aus,

nuce entscheidende Kontraste der kulturellen und politischen Geschichte

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

higkeit, Erkenntnisinteressen und innere Erfahrungen zu verbinden, und

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

Den langen Prozess der Rezeption und Entstellung der ursprnglichen

Zu Nietzsches Hartmann-Rezeption vgl. F. Gerratana, Der Wahn jenseits des Menschen.

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

aufs schrfste angreift und als Paradebeispiel fr jedes Uebermaass von

Vgl. E. von Hartmann, a. a. O., S. 539.

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

zu berwinden, die Schopenhauers Philosophie gekennzeichnet hatte.

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

Dank dieser Interpretation der Ton- und Gebrdensprache gelangt

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

Dank dieser Konzeption des besonderen Verhltnisses zwischen

In demselben Fragment 3 (33) spricht Nietzsche von unbedingter Unterwerfung unter

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

hatte. Diese Verschmelzung von Philologie und Philosophie wird durch

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

E. von Hartmann, a. a. O., S. 451.

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

Wenn es aber wichtig ist zu verstehen, da die Individuation n i c h t

Diese Entdeckung des Symbolcharakters der Sprache ist fraglos die

Vgl. ebd., S. 459.

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sehr scharfsinnig ber die grundstzliche Schwierigkeit nach, das Wesen

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

Vgl. ebd., S. 192.

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

Die Erscheinung als w e r d e n d e . Das U r e i n e schaut den Genius an, der

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

Die entzckungsreiche Vision des gefolterten Mrtyrers zu seinen

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

scheint es als Produkt einer komplexen sthetischen Sensibilitt, in der

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

an seine konkrete Individualitt gebundenen empirischen Kontingenz

Der Lyriker tauche in einen dionysischen Selbstentuerungs- und

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

die Entwicklung der hellenischen Literatur, in den Hintergrund zu treten.

Fr eine Interpretation des Ausdrucks purpurne Dunkelheit vgl. Quellenforschung und