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Adela Cortina
Universidad de Valencia
Contenido
INTRODUCCIN............................................................................................................................................ 4
CAPTULO 1. MAPA FSICO DE LA TICA ...................................................................................................... 7
1.1.
1.2.
Qu es eso de lo moral? ............................................................................................................ 8
La moral del camello ............................................................................................................................ 8
Estar en el quicio .................................................................................................................................. 8
1.3.
Moralita: no "moralina" .............................................................................................................. 9
Otros vocablos terminados en "ina"................................................................................................... 10
Elogio de la moralita ........................................................................................................................... 11
1.4.
Orientarse en la vida ................................................................................................................. 12
Un saber racional................................................................................................................................ 12
Un saber que orienta la accin ........................................................................................................... 12
1.5.
Diversas formas de saber moral ............................................................................................... 13
1) Bsqueda prudencial de la felicidad............................................................................................... 13
2) Clculo inteligente del placer ......................................................................................................... 14
3) Respeto a lo que es en s valioso .................................................................................................... 15
4) Saber dialogar en serio ................................................................................................................... 16
1.6.
Los vecinos de la moral: derecho y religin .............................................................................. 17
Moral y religin .................................................................................................................................. 18
Una tica civil ..................................................................................................................................... 19
Moral y derecho: Un mundo de normas?......................................................................................... 20
El derecho viene "de fuera"................................................................................................................ 21
No bastan las normas jurdicas para que una sociedad sea justa ...................................................... 22
CAPTULO 2. RASGOS DE LOS ACTUALES HABITANTES DEL MUNDO TICO ............................................ 24
2.1.
2.2.
tica intrascendente ................................................................................................................. 24
1) Aclarar el lenguaje .......................................................................................................................... 25
2) La obsesin por la neutralidad ....................................................................................................... 25
3) El complejo de Pepito Grillo ........................................................................................................... 26
2.3.
Naci la filosofa para dar razn ............................................................................................... 27
Por qu debo? .................................................................................................................................. 27
No hay porqu .................................................................................................................................... 29
Ni hay porqu, ni falta que hace ........................................................................................................ 29
Fundamentos habr, pero ms vale silenciarlos ................................................................................ 29
De la discordia a la concordia ............................................................................................................. 30
2.4.
La tica se lanza al ruedo .......................................................................................................... 31
Experimentar con humanos ............................................................................................................... 31
El caso Watergate ............................................................................................................................... 32
Un largo etctera ................................................................................................................................ 32
2.5.
5.2.
La estructura moral del ser humano ......................................................................................... 49
Necesitamos sobrevivir ...................................................................................................................... 49
El momento bsico de libertad........................................................................................................... 49
5.3.
Consecuencias para la educacin moral ................................................................................... 50
Conocer la realidad ............................................................................................................................. 50
Tomarla en serio ................................................................................................................................. 51
La imaginacin al poder ...................................................................................................................... 52
Ser realistas ........................................................................................................................................ 53
Un imperativo tico ............................................................................................................................ 54
Ser responsables ................................................................................................................................. 55
Ser inteligentes ................................................................................................................................... 55
5.4.
5.5.
6.2.
6.3.
6.4.
6.5.
Un alto en el camino........................................................................................................................... 68
7.2.
La bsqueda de la felicidad ....................................................................................................... 69
Todos los hombres desean ser felices ................................................................................................ 69
Educar en la felicidad.......................................................................................................................... 70
7.3.
Maximizar el placer ................................................................................................................... 71
El placer es satisfaccin sensible ........................................................................................................ 71
Saber disfrutar .................................................................................................................................... 71
7.4.
Ser autnomo ........................................................................................................................... 72
Nos interesa ser morales? ................................................................................................................ 72
Ms all de la ciudadana ................................................................................................................... 72
El punto de vista moral ....................................................................................................................... 73
7.5.
Actitud dialgica ....................................................................................................................... 74
Una persona alta de moral ................................................................................................................. 74
De la estrategia al respeto activo ....................................................................................................... 74
CONCLUYENDO .......................................................................................................................................... 76
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS ................................................................................................................. 77
INTRODUCCIN
Esta es la funcin que pretende cumplir esta pequea gua: la de servir de orientacin a
quienes, por virtud o por necesidad, se interesan por la tica en general y por la
educacin moral en particular.
En lo tocante a la primera, quisiramos dar noticia de su objeto, qu es la moral, de su
situacin en el mundo del saber, como tambin de las principales corrientes actuales y
su significado.
Y en lo que a la educacin moral respecta, nos proponemos ofrecer un modelo diseado,
no al azar, sino desde el hilo conductor de distintas propuestas ticas, hoy ya
irrenunciables. De cada una de ellas iremos extrayendo los valores y las actitudes
concretas que se siguen para ir conformando los rasgos, no de una persona ideal, sino
sencillamente de una persona moralmente bien educada a la altura de nuestro tiempo.
Lgicamente, la idea de moral que perfilaremos est indisolublemente conectada con el
modelo de educacin moral que vamos a ofrecer. Y es que, en definitiva, a menudo nos
parece estpido o incluso perjudicial educar moralmente porque tenemos una idea
bastante peregrina acerca de ese territorio, tan prximo y tan lejano, que es el mundo
moral. Lejano, porque ha sido totalmente desvirtuado en multitud de ocasiones. Cercano,
porque ser moral es una de las caractersticas que acompaa de forma inevitable a
cualquier persona.
No digamos ya lo clebre que ha venido a hacerse lo moral en los ltimos tiempos en la
vida pblica, gracias a los escndalos de corrupcin, las escuchas ilegales, los diversos
terrorismos, el trfico de influencias, y todo ese conjunto de desacatos contra el sufrido
"pueblo soberano", que han conseguido por fin arrebatarle -o casi arrebatarle- un bien
preciado: la capacidad de asombro.
La ciudadana ya no se extraa de nada, pero constantemente reclama una moralizacin
de la cosa pblica, luego algo entender de moral cuando pide que aumente.
Lo que le parece ms extrao es la tica. Porque la tica, como filosofa moral que es,
trata de lo moral con un lenguaje filosfico que las ms de las veces parece una "jerga de
rufianes". El lenguaje de los filsofos resulta esotrico, y preciso es reconocer que
muchos de ellos se esfuerzan por que lo sea. En ocasiones, porque ellos mismos no
entienden lo que dicen y en la ceremonia de la confusin todos los gatos son pardos. Y
otras veces por prestar a su saber un cierto grado de sublimidad.
En efecto, dan las gentes en creer que lo ininteligible es ms profundo que lo difano, y
por eso al terminar alguna conferencia totalmente abstrusa, suelen comentar
las distintas generaciones es que se est perdiendo ese saber comn de trasfondo que
nos permite entendernos sin necesidad de interminables explicaciones: el
desconocimiento de las races de la civilizacin occidental -es decir, de la cultura griega,
del cristianismo, de los "siglos de oro" de los distintos pases- dificulta enormemente
encontrar canales de comprensin mutua. Recuperarlos y activarlos es hoy uno de los
grandes retos ticos.
Por eso lo que intentaremos en estas pginas es ofrecer un modesto cdigo para
interpretar algunos de los mensajes que parecen cifrados en el campo de la tica, sin
dar por supuesto ningn especial conocimiento en este mbito. Se trata, pues, de una
gua introductoria, no de una "Gua para Perplejos", como la que nos leg Maimnides,
sino de una gua para interesados, por vocacin, por necesidad, o por ambos a la vez, que
suele ser lo ms corriente. De una "Gua", por tanto, "para Curiosos y Necesitados".
1.1.
Tanteando el terreno
La tica es una parte de la filosofa que reflexiona sobre la moral y por eso recibe tambin
el nombre de "filosofa moral". Igual que hay dimensiones de la filosofa que tratan sobre
la ciencia, la religin, la poltica, el arte o el derecho, tambin la reflexin filosfica se
ocupa de la moralidad y entonces recibe el nombre de tica1.
tica y moral se distinguen simplemente en que, mientras la moral forma parte de la vida
cotidiana de las sociedades y de los individuos y no la han inventado los filsofos, la tica
es un saber filosfico; mientras la moral tiene "apellidos" de la vida social, como "moral
cristiana", "moral islmica" o "moral socialista", la tica los tiene filosficos, como
"aristotlica", "estoica" o "kantiana".
La verdad es que las palabras "tica" y "moral", en sus respectivos orgenes griego (thos)
y latino (mos), significan prcticamente lo mismo: carcter, costumbres. Ambas expresiones se refieren, a fin de cuentas, a un tipo de saber que nos orienta para forjarnos un
buen carcter, que nos permita enfrentar la vida con altura humana, que nos permita, en
suma, ser justos y felices. Porque se puede ser un habilsimo poltico, un sagaz
empresario, un profesional avezado, un rotundo triunfador en la vida social, y a la vez una
persona humanamente impresentable. De ah que tica y moral nos ayuden a labrarnos
un buen carcter para ser humanamente ntegros.
Precisamente porque la etimologa de ambos trminos es similar, est sobradamente
justificado que en el lenguaje cotidiano se tomen como sinnimos. Pero como en filosofa
es necesario establecer la distincin entre estos dos niveles de reflexin y lenguaje -el de
la forja del carcter en la vida cotidiana y el de la dimensin de la filosofa que reflexiona
sobre la forja del carcter-, empleamos para el primer nivel la palabra "moral" y
reservamos la palabra "tica" para el segundo. Precisamente por moverse en dos niveles
de reflexin distintos -el cotidiano y el filosfico- Jos Luis Aranguren ha llamado a la
moral "moral vivida", y a la tica, "moral pensada"2.
A. Cortina, tica mnima, Tecnos, Madrid, 1986, parte 1; tica sin moral, Tecnos, Madrid, 1990, cap. 1; tica aplicada y
democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993.
2
J.L.L. Aranguren, tica, en Obras Completas, II, Trotta, Madrid, 1994.
1.2.
Qu es eso de lo moral?
Estar en el quicio
Deca Ortega -y yo creo que llevaba razn- que para entender qu sea lo moral es mejor
no situarlo en el par "moral-inmoral", sino en la contraposicin, ms deportiva, "moraldesmoralizado"
"Me irrita este vocablo, 'moral' -nos dice en "Por qu he escrito El hombre a la
defensiva". Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por
8
1.3.
Moralita: no "moralina"
Jos Ortega y Gasset, "Por qu he escrito El hombre a la defensiva", Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente, IV,
p. 72.
para vivir. Sea por lo de la polica de la playa o por la moral del camello, en el fondo a la
gente le parece que eso de la moral es simple "moralina", sermones aburridos y
aguafiestas.
10
Elogio de la moralita
La "moralita" -deca Ortega- es un explosivo espiritual, tan potente al menos como su
pariente, la dinamita. No se fabrica con plvora, claro est, sino con la imagen de lo que
es un hombre -varn o mujer- en su pleno quicio y eficacia vital, con el bosquejo de lo
que es un comportamiento verdaderamente humano.
No sera bueno, tal como andan las cosas, ir poniendo potentes cargas de moralita en
lugares vitales de nuestra sociedad? En las escuchas no autorizadas por un juez con
razones contundentes, en el terrorismo criminal, en los pactos polticos ajenos a la
voluntad de los votantes, en los medios de comunicacin a los que no importa informar,
sino slo vender, en la corrupcin universitaria... En todos esos puntos estratgicos que,
al saltar por los aires, iran abriendo camino para una convivencia ms presentable. Y
por qu no lo hacemos?
Entre otras razones, porque resulta muy sencillo desactivar la moralita, privarle de su
potencial revolucionario. Basta con llamarle "moralina", decir que es cosa oa y
empalagosa, propia de mujeres, para que pierda toda su fuerza explosiva. Como si, por
otra parte, la oera y el empalago fueran cosa de mujeres y no tuviramos tantos
arrestos como cualquier bpedo implume.
Y se dice aquello de "no me digas que me vas a salir ahora con problemas de conciencia:
aqu lo que importa...". Aqu lo que importa es conservar el poder, aqu lo que importa es
el pueblo, caiga la persona que caiga, aqu lo que importa es ganar dinero, aqu lo que
importa es que se beneficien slo los de casa y no los de fuera. Y todo lo dems es
estpida moralina.
La perversin de las palabras es la ms grave de las perversiones. Cuando a la escucha
telefnica no autorizada la llamamos "seguridad del Estado" -as llamaban tambin en
Argentina a las desapariciones forzadas de los opositores a la dictadura-, cuando
justificamos el asesinato terrorista recurriendo a la "defensa del pueblo", cuando
convertimos la difamacin en libertad de expresin y la corrupcin universitaria en
"autonoma de la universidad", entonces hemos trucado todos los perfiles de la realidad y
nos conviene transformar la explosiva moralita en dulzona moralina.
Ciertamente la realidad acaba siendo inapelable y vuelve por sus fueros, a pesar de todos
los intentos de manipulacin. Pero ya han quedado en la cuneta sin remedio intimidades
violadas, muertos, difamados, excluidos, esperanzas e ilusiones frustradas y una sociedad
desmoralizada. Por eso es importante ir poniendo cargas de moralita revolucionaria en
puntos estratgicos de nuestra vida personal y social: para ir orientando nuestra vida
hacia el quicio humano y la eficacia creadora.
11
1.4.
Orientarse en la vida
Un saber racional
Por ir precisando trminos, diremos que la moral es un tipo de saber que pretende
orientar la accin humana en un sentido racional. Es decir, pretende ayudarnos a obrar
racionalmente, siempre que por "razn" entendamos esa capacidad de comprensin
humana que arranca de una inteligencia sentiente, de una inteligencia no ajena a los
sentimientos y a la experiencia. La razn es capaz de disear esbozos, propuestas, que
funcionan como brjulas para guiar nuestro hacer vital, pero hunde sus races en ese
humus fecundo de nuestra inteligencia sentiente, del que en ltimo trmino se nutre.
Por eso las tradiciones filosficas empeadas en abrir un abismo tajante entre
inteligencia, sentimientos y razn nos hacen un flaco servicio: la razn enraza en la
inteligencia, que es ya sentiente4. La moral es, en este sentido, un tipo de saber racional.
Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza, 1980. Por esta lnea caminan tambin los trabajos de Jos Antonio
Marina, Teora de la inteligencia creadora, Barcelona, Anagrama, 1993; tica para nufragos, Barcelona, Anagrama,
1995.
5
Adela Cortina (ed.), Diez palabras clave en tica, VD, Estella, 1994.
12
2) Y una segunda distincin, dentro de los saberes prcticos, entre aquellos que
dirigen la accin para obtener un objeto o un producto concreto (como es el caso
de la tcnica o el arte) y los que, siendo ms ambiciosos, quieren ensearnos a
obrar bien, racionalmente, en el conjunto de nuestra vida entera, como es el caso
de la moral6.
1.5.
6
7
13
Una propuesta semejante aconseja, sin duda, cuidar el presente -aceptar la invitacin al
"carpe diem"-, pero sobre todo tener conciencia de que la eleccin de cada da tiene
repercusiones para el futuro, percatarse de que el pan de hoy puede ser hambre para
maana. El prudente no es entonces "presentista", sino que sopesa y pondera los bienes
que elige en el momento concreto, de modo que en la "cuenta de resultados" de la vida
toda surja el mayor bien posible.
A la tradicin que entiende as la vida moral se le conoce como "eudemonismo" (de
"eudaimona", que significa "vida buena, felicidad" en el sentido de autorrealizacin
plena), y permanece hasta nuestros das, con especial vigencia en la Edad Media, en
filosofas como las de Averroes (s. XII) o Sto. Toms de Aquino (s. XIII). Hoy surge con
fuerza en el llamado "movimiento comunitario" (Alasdair MacIntyre, Michael Walzer,
Benjamin Barber), en la hermenutica (Hans-Georg Gadamer), y en la vertiente de la tica
zubiriana que se refiere a la "moral como contenido".
15
Kant defendi esta posicin por primera vez en su obra Fundamentacin de la Metafsica
de las Costumbres y, aparte del gran nmero de kantianos que ha habido y sigue
habiendo, actualmente no existe ni una sola tica que se atreva a prescindir de la
afirmacin kantiana de que las personas son absolutamente valiosas, fines en s, dotadas
de dignidad y no intercambiables por un precio.
******************************
16
stos son, pues, cuatro modos de entender cmo comportarse en la vida de una forma
moral. Ciertamente, la historia de la tica nos ha pertrechado de otros modelos, pero
como estos cuatro constituyen la clave para comprender los restantes, vamos a darnos
por satisfechos con ellos, al menos en una primera aproximacin.
TIPOS DE
RACIONALIDAD
PRUDENCIAL
(tradicin aristotlica)
CARACTERISTICAS
1.
2.
1.
CALCULADORA
(tradicin utilitarista)
2.
3.
1.
PRCTICA
(tradicin kantiana)
2.
3.
1.
COMUNICATIVA
(tradicin dialgica)
1.6.
2.
3.
Fin ltimo natural y moral: felicidad (lo que conviene a una persona
en el conjunto de su vida).
mbito moral: el de la racionalidad que delibera sobre los medios
ms adecuados para alcanzar un fin.
Fin ltimo natural y moral: felicidad (el mximo de placer y el
mnimo de dolor).
mbito moral: el de la maximizacin del placer y la minimizacin del
dolor para todos los seres sentientes.
Criterio moral: entre dos cursos de accin elegir aqul cuyas
consecuencias procuran el mayor placer al mayor nmero.
Fin moral: conseguir una buena voluntad, que se gue por las leyes
que nos damos a nosotros mismos.
mbito moral: el de las leyes que nos hacen verdaderamente
personas. Es decir, el de nuestra autonoma.
Criterio moral: elegir las normas que pueden expresarse como
imperativos categricos.
Fin moral: conseguir una voluntad dispuesta a entablar un dilogo
racional con todos los afectados por una norma a la hora de decidir
si es o no correcta.
mbito moral: el de las normas que afectan a los seres humanos.
Criterio: que satisfagan intereses universalizables.
Moral, derecho y religin tratan de dar orientaciones para las acciones humanas y, en
este sentido, se les considera como saberes prcticos. Ahora bien, precisamente porque
los tres coinciden en serlo, existe una pronunciada tendencia a confundirlos, o bien a
pensar que basta con alguno de ellos para vivir y que los dos restantes estn de ms. Sin
embargo, no es as: moral, derecho y religin son necesarios para la vida humana,
aunque es verdad que estn estrechamente relacionados entre s y que se complementan.
17
Moral y religin
En principio, si estar alto de moral es estar en el quicio humano, tambin las religiones
buscan llevar a las personas a su plenitud vital. Aunque de ellas se han dicho muchas
tonteras, nacieron para responder al afn de salvacin que experimentamos; un afn de
salvacin que, al menos en las tres religiones monotestas (judasmo, cristianismo, Islam),
se refiere sobre todo al anhelo de librarse del mal voluntario (el pecado), de la muerte y
de algo casi peor que el pecado y la muerte: el sinsentido, la conviccin de que el origen y
la meta de cada persona y de la humanidad en conjunto es o bien la pura casualidad o
bien el absurdo8.
La religin -como deca Immanuel Kant- trata de responder a la pregunta "qu puedo
esperar?", ms que a la pregunta "qu debo yo hacer?"9. Su lugar ms propio en el
conjunto de saberes prcticos es, pues, el mbito de la esperanza, no tanto el del
deber10.
Por eso Ernst Bloch, uno de los filsofos que ha dedicado sus energas a investigar si es
posible para los seres humanos la esperanza en un mundo mucho ms humanizado,
dedic a la religin un buen espacio11. En algn momento de su trabajo pensaba Bloch
que la finalidad de la religin -salvar al hombre- es ms fcil de alcanzar que la meta del
socialismo, que consiste en alimentarlo. Sin embargo, en sus ltimos trabajos invierte los
trminos: es ms fcil, siendo difcil, lograr la justicia que la salvacin.
"Un sabio antiguo deca -y se quejaba- que es ms fcil redimir el hombre que
alimentarlo. El futuro socialismo, precisamente cuando todos los invitados se
hallen sentados a la mesa, cuando puedan sentarse, tendr ante s, como
particularmente difcil, la usual inversin de esta paradoja: es ms fcil alimentar
al hombre que redimirlo"12
Y es que las religiones nacen de la experiencia vivida por personas concretas y por
pueblos concretos de que Dios salva del pecado, de la muerte y del absurdo, lo cual
tiene mucho que ver -todo que ver- con alcanzar la felicidad13. Pero desgraciadamente
en muchas ocasiones se han olvidado de que Dios es "el que salva" y se han empeado
en que es "el que manda", sobre todo, "el que prohbe", con lo cual algunos de sus
representantes han acabado vigilando baistas y cosas similares, igual que una moral mal
entendida.
Como es natural, toda religin lleva aparejada una moral, unas orientaciones para la forja
8
18
del carcter y para adquirir hbitos humanos, y las actuales morales tienen todas en muy
buena medida orgenes religiosos. Pero en Occidente el proceso de modernizacin
supuso el retroceso de las imgenes religiosas del mundo y, en consecuencia, la moral fue
independizndose paulatinamente de la religin, y tratando de buscar un fundamento
racional, comn a creyentes y no creyentes14. Lo cual -como dijimos- no significa que en
ella no tenga una parte fundamental el sentimiento, que por supuesto la tiene, sino que
una moral racional ha de ser aceptable por toda persona, sea creyente o no.
14
15
19
20
Esta consideracin de la tica como saber que se ocupa de los procedimientos por los que
sabemos si una norma es correcta, la ha aproximado al derecho que tambin trata de
formular los procedimientos adecuados para fijar una norma, aunque en este caso,
jurdica.
esencial.
As ocurre que las personas podemos llegar a vivir el mundo jurdico como un mundo
extrao, incluso en los pases democrticos en los que hemos elegido a nuestros
presuntos representantes. Porque cuando se produce un intenso proceso de
juridificacin, es decir, cuando todos los mbitos de la vida social se van regulando hasta
el punto de que los ciudadanos son humanamente incapaces de conocer la legislacin en
su totalidad, aumenta en ellos la sensacin de que ese inabarcable mundo no es cosa
suya: de que en l son totalmente heternomos. Y eso, lgicamente, es perverso en una
democracia, que se supone es el "gobierno del pueblo".
Acercar la legislacin al ciudadano en el doble sentido de que sea la que l podra
querer y de que la conozca, as como las razones por las que se promulga, es un deber
moral. Porque ya que resulta imposible que en el mundo jurdico cada uno legisle, al
menos que los presuntos representantes formulen las leyes pensando en lo que cada
ciudadano podra querer, traten de darlas a conocer y expliquen las razones por las que
las promulgan.
No bastan las normas jurdicas para que una sociedad sea justa
Para que una sociedad sea justa no bastan las leyes jurdicas, al menos por las siguientes
razones:
1) Las leyes jurdicas no siempre protegen suficientemente todos los derechos que
son reconocidos por una moral cvica.
2) A veces exigen comportamientos que no parecen justos a quienes se saben
obligados por ellas.
3) Las reformas legales son lentas y una sociedad no siempre puede esperar a que
una forma de actuacin est recogida en una ley para considerarla correcta. Por
eso muchas veces la tica se anticipa al derecho.
4) Por otra parte, este tipo de leyes no contempla ciertos casos particulares que, sin
embargo, requieren consideracin.
5) Por ltimo, "juridificar" es propio de sociedades con escasa libertad. En las
sociedades ms libres la necesidad de la regulacin legal es menor porque los
ciudadanos actan correctamente.
6) Aunque parezca que las normas jurdicas que protegen derechos fundamentales
garanticen esa proteccin en mayor medida que las normas morales, es decir,
22
23
2.1.
Presentar la tica de nuestros das -aqu, la tica; aqu, un lector- no es tarea fcil, pero
podramos emprenderla diciendo que goza de excelente salud, hasta el punto de que los
especialistas en descabellar ideologas con la puntilla de un "post", llenando los
cementerios de cadveres -postmodernidad, postcapitalismo, postsocialismo- no han
podido todava mandarla al mundo de la "post-tica". Y eso que gentes como Lipovetsky
han corrido el rumor de que la moral, tan cercana a la tica, ha pasado al otro mundo,
quedando el nuestro convertido en un mundo "postmoralista"16. Pero en estas calumnias
del postmoralismo entraremos ms adelante, por ahora nos basta con recordar que la
tica rebosa salud. De dnde le viene su lozana?
Le viene, simple y llanamente, de haberse atrevido a salir de las aulas y los anaqueles,
donde se repite hasta el aburrimiento qu dijo Platn y qu Heidegger y huele a rancio,
para enfrentarse a los problemas de la vida cotidiana e intentar encontrarles soluciones.
Pasaron para ella los tiempos de la impunidad, en que el filsofo justificaba el sueldo con
una jerga esotrica y enrevesada, de la que el pblico no sacaba nada en claro. Hoy la
gente se ha hecho ms lista y reclama sus derechos: "bien est -dice- que reflexionen
ustedes pero, si quieren ganarse el sueldo, dgannos algo para la vida cotidiana, y algo
que se entienda".
El derecho a entender es un derecho humano que la filosofa ha despreciado demasiado
tiempo y por eso al gran pblico no suele interesarle. Tambin la tica ha cado en ese
defecto y en el de hablar de cosas que no le importan prcticamente a nadie, tarea a la
que se dedic hasta hace bien poco tiempo, en parte por deformacin profesional, en
parte por motivos serios.
2.2.
tica intrascendente
En efecto, desde hace algunas dcadas empez la tica a profesar una vocacin de
intrascendencia verdaderamente llamativa. Dej en segundo trmino aquellas cuestiones
16
24
que siempre le haban preocupado -en qu consiste el bien? qu hacer para ser
justos?- y se devanaba el seso en asuntos que a nadie interesaban ("es posible deducir lo
permitido de lo obligado?" "Si digo a alguien 'usted debera jugar mejor al tenis', qu
estoy queriendo decirle...?"). Por qu los ticos abandonaban el barco de las cuestiones
importantes y se arrojaban al mar de lo intrascendente?
Tres razones, al menos,
podramos aducir para explicar este desaguisado.
1) Aclarar el lenguaje
La primera de ellas consisti en percatarse de que la mayor parte de discusiones y
desacuerdos que se producen en la moral procede simplemente de falta de
entendimiento en el lenguaje.
Si yo digo que "esto es justo" y tengo por "justo" aquello que cada quien debe tener para
llevar adelante una vida digna, y, sin embargo, mi interlocutor tiene por "justo" lo que
cada uno se merece por el esfuerzo que ha puesto, no nos entenderemos y pasaremos
discutiendo una buena cantidad de tiempo, hasta que nos daremos cuenta de que,
sencillamente, entendamos cosas distintas por la misma palabra.
O si digo "la eutanasia es inhumana", y para mi "eutanasia" significa eliminar a los recin
nacidos que tienen taras, y mi interlocutor entiende por "eutanasia" incluso rechazar el
encarnizamiento teraputico, est claro que tardaremos en entendernos, por lo menos,
tanto tiempo como necesitemos para darnos cuenta de que lo que pasa es que hablamos
de cosas distintas.
Con los cual muchos ticos llegaron a la conclusin de que lo mejor era dedicarse a
analizar el lenguaje moral, para tratar de aclarar nuestros desacuerdos, y no empearse
en hacer "tica normativa", es decir, no empearse en dar normas. Ya a principios del
siglo XX haba nacido una corriente tica de anlisis del lenguaje moral de la mano de E.G.
Moore17, y hace unas dcadas se puso de moda, en parte, por este deseo de aclarar el
lenguaje moral.
G.E. Moore, Principia Ethica, 1903 (hay trad. cast. en UNAM, Mxico, 1983). Para la evolucin de la filosofa del anlisis
del lenguaje moral ver Jos Hierro, Problemas del anlisis del lenguaje moral, Tecnos, Madrid, 1970; W.H. Hudson, La
filosofa contempornea, Alianza, Madrid,
25
del XX18.
Ya en 1919, en su clebre conferencia "Ciencia como vocacin" Max Weber haba
afirmado que el autntico cientfico es aqul que se atiene a los hechos, prescindiendo de
las valoraciones, porque quien, al dedicarse a un saber, introduce valoraciones, est
introduciendo sus creencias subjetivas y no atenindose a los hechos. El cientfico, dir
Weber, debe estar dotado de "la probidad intelectual necesaria" para comprender que
existen dos tipos de problemas heterogneos: la constatacin de los hechos y la respuesta a la pregunta por el valor de la cultura y, dentro de ella, de cul debe ser el comportamiento del hombre en la comunidad cultural y en las asociaciones polticas19.
A esta conviccin de que un saber, para ser cientfico, no debe hacer valoraciones se ha
llamado el Principio de Neutralidad de las ciencias; y, de tal modo ha sido una obsesin
hasta hace bien poco, que tambin los ticos se empearon en hacer de la tica un
saber neutral, un saber objetivo: si la tica quera ser una ciencia, tena que ser neutral, y
para eso el procedimiento ms expeditivo consista en limitarse a estudiar el lenguaje de
la moral, pero sin hacer ella misma valoraciones20.
26
2.3.
Bien es verdad que en esas aulas acab encontrando algunos temas, que hubieran sido
de inters para el pblico si se le hubieran explicado con alguna claridad, por ejemplo, el
de la fundamentacin de la moral.
Por qu debo?
Hasta hace algo ms de una dcada los ticos invirtieron buena parte de su tiempo en
investigar si es posible encontrar un fundamento para lo moral, y crean adecuado
formular la pregunta por l de la siguiente forma "por qu debo obedecer normas
morales?".
22
23
27
Los seres humanos queremos ser felices, es decir, realizar nuestro modo de ser
ms propio, y para eso cumplir algunos deberes resulta ineludible
(eudaimonismo).
Captamos intuitivamente unos valores que nos exigen ser realizados (tica de los
valores).
24
25
28
No hay porqu
Obviamente, las disputas entre los defensores de los distintos modelos de
fundamentacin han sido y son mltiples y diversas, porque todos creen que el suyo es el
nico convincente. Con lo cual los ticos se ven en una comprometida situacin porque,
por una parte, se empean en que las fundamentaciones religiosas no pueden valer para
todos, ya que no todos son creyentes pero, por otra, se encuentran con que tampoco
parece posible descubrir una fundamentacin racional que valga universalmente: existen
distintas ofertas de fundamentacin tica que entran entre s en competencia.
El asunto vino a complicarse todava ms cuando algunos autores empezaron a opinar
que la moral no puede fundamentarse de ninguna manera ya que, a fin de cuentas,
cualquier intento de fundamentacin llega a un punto en el que quien est buscando
razones inmuniza alguna de ellas frente a cualquier crtica racional y pretende haber
encontrado el fundamento. Con lo cual, en realidad, todo el proceso fundamentador
viene a descansar en un irracional "porque s".
ste sera el caso, en nuestros das, del Racionalismo crtico, iniciado por Karl Popper y
continuado, entre otros, por Hans Albert.
Gianni Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona, Gedisa, 1986; Jean Franois Lyotard, La condicin postmoderna,
Madrid, Tecnos, 1984.
29
De la discordia a la concordia
En los ltimos tiempos, pues, el problema del fundamento de lo moral ha servido de
discordia entre todos estos grupos que lo tienen por imposible o por innecesario, y los
que siguen defendiendo la existencia de un fundamento racional, como es el caso de los
utilitaristas, los zubirianos, los kantianos, la tica de los valores, o la tica del discurso.
Sin embargo, hoy en da el calor de las disputas en torno al fundamento ha remitido, en
parte por el cansancio de los contendientes, ahtos de tanta discusin, en parte porque la
vida cotidiana est exigiendo insistentemente a la tica que le preste sus servicios en
otras dependencias.
En efecto, desde hace un par de dcadas al menos, en Estados Unidos sobre todo, ha
empezado a pasar al primer plano el asunto de la aplicacin a la vida cotidiana de
aquellos principios que pueden haberse descubierto a travs de la reflexin tica. Y no
porque los ticos un buen da decidieran que mereca la pena dedicarse a ello, sino
porque as lo pedan los distintos mbitos sociales, que necesitaban orientaciones para
actuar y no podan recabarlas slo de las religiones en sociedades pluralistas.
La tica se vio obligada a lanzarse al ruedo y a ejercer otra de sus tareas tradicionales: la
de aplicar a la vida cotidiana los principios ganados en el proceso de fundamentacin.
Significa esto que ya no importa en absoluto si lo moral puede fundamentarse o no, si
tenemos razones para ser morales, porque el pragmatismo de las decisiones concretas
30
nos ha ganado?
Ciertamente, as lo considera, entre otros, el liberalismo poltico del que hemos hablado.
Pero tambin apuntamos que esta corriente esconde cartas en la manga, porque da por
supuesto que habr distintos fundamentos, defendidos por diversos grupos, y que algo
bueno tendrn cuando orientan la accin.
Yo, por mi parte, bien por tener poco de norteamericana, bien por no tener mucho de
pragmtica, propongo algo mejor: reconocer que distintas tradiciones ticas han
desvelado distintos modos de fundamentar lo moral, porque cada una ha intentado dar
razn sobre todo de una de las mltiples perspectivas de lo moral, y que hoy en da a la
hora de aplicar a los problemas diarios lo ganado mediante la reflexin, es imposible
prescindir de ninguna de ellas. Cada tradicin tica es imprescindible para resolver
determinados tipos de problemas. Lo importante es dilucidar para qu asuntos es
insustituible cada tradicin y desde dnde articularlas.
ste es, a mi juicio, el tema tico de nuestro tiempo. Por eso en la segunda parte de este
trabajo, dedicada a la educacin moral, tendremos en cuenta distintas tradiciones ticas,
que considero insoslayables para orientar la accin en sociedades como las nuestras,
articulndolas en ltimo trmino desde la tica del discurso.
2.4.
31
Perdida en las nubes del anlisis del lenguaje, de la fundamentacin y de otros problemas
similares, no tena la tica nada que decir ante todo esto?
El caso Watergate
Por citar un ejemplo de otro mbito, escndalos como el del caso Watergate en Estados
Unidos o como el que protagoniz aquella empresa alemana que vendi leche
radioactivada en el Tercer Mundo, sin importarle en absoluto el dao que con esto
produca, produjeron una conmocin en la opinin pblica.
Las gentes empezaron a preguntarse si las empresas estn legitimadas para perseguir su
beneficio empleando para ello cualquier medio, o si, por el contrario, existen unos
lmites, aunque en ocasiones no est escrito cules son ni est especificada una sancin
por traspasarlos. Y de esta pregunta surga inevitablemente una nueva cuestin: no
tiene la tica nada que decir?
Un largo etctera
Y, por acabar de momento con este rosario de ejemplos, no tiene nada que decir la tica
de la corrupcin poltica, de la corrupcin universitaria, de la destruccin del medio
ambiente, del negocio de la guerra, de los peridicos que hacen suya aquella consigna:
"que nunca la verdad te estropee un buen titular"?
Urgida por interpelaciones sin cuento la tica ha salido a la calle y se ha puesto a trabajar
codo a codo con mdicos, economistas, polticos y periodistas. Lo que desean unos y
otros en este trabajo interdisciplinar es encontrar soluciones concretas a los problemas
concretos: dar a los principios abstractos de la tica carne de concrecin. Y este aterrizaje
en la vida cotidiana, este lanzarse al ruedo, va cristalizando en ese conjunto de "ticas
aplicadas" que constituyen su parte ms prometedora27: biotica28, tica de la
informacin29, tica econmica y de la empresa o tica de los negocios30, ecotica31, tica
de la ciencia y de la tcnica, Gentica32, tica de las profesiones33.
27
Para una aclaracin de cules son los puntos nucleares de una tica aplicada y para un modelo de tica aplicado a la
biotica, la gentica, la educacin y la empresa, ver Adela Cortina, tica aplicada y democracia radical, parte III.
28
Diego Gracia, Fundamentos de Biotica, Madrid, Eudema, 1988; Procedimientos de decisin en tica clnica, Madrid,
Eudema, Javier Gafo, Diez palabras clave en biotica, VD, Estella, 1993.
29
Enrique Bonete (ed.), ticas de la informacin y deontologas del periodismo, Tecnos, Madrid, 1995.
30
Adela Cortina, Jess Conill, Agustn Domingo, Domingo Garca Marz, tica de la empresa, Trotta, Madrid, 1994; Jos
Luis Fernndez, tica para empresarios y directivos, ESIC, Madrid.
31
Nicols Martn Sosa, tica ecolgica, Madrid, 1990.
32
Jos Sanmartn, Los nuevos redentores, Anthropos, Barcelona, 1987.
33
Jos Luis Fernndez/ Augusto Hortal (eds.), tica de las profesiones, Madrid, Universidad Comillas, 1995.
32
TAREAS DE LA TICA
Pero adems tampoco es ya apenas una tica individual, sino una tica social, incluso
sociable. Qu significa esto de que no es una tica individual sino social?
2.5.
En algn momento afirm Jos Luis Aranguren con toda razn que estamos en tiempos
de "tica intersubjetiva", ms que de "tica intrasubjetiva", en tiempos de tica social
ms que en poca de tica individual34. Antao la tica se ocupaba sobre todo de
reflexionar sobre la persona -sobre su conciencia, sus deberes, sobre el modo como
puede lograr ser feliz-, y a esta parte se le denominaba "tica individual". Despus vena
la "tica social", organizada en captulos sobre la naturaleza del trabajo humano, el
salario, el precio, las condiciones de la guerra justa, los requisitos para poder hablar de
"legtima defensa", y otras cuestiones que pueden plantearse a un ser humano que vive
en sociedad. Pero de las dos partes era en la primera -en la referida a la felicidad y los
34
33
34
35
A nuestro mapa le pasa lo que al de Marco Polo: que para l existen continentes
desconocidos, como frica y la mayor parte de Asia (por no decir la totalidad). La
filosofa, tal como la entendemos, no se ha desarrollado como tal en el continente
africano, y las ticas orientales van haciendo su aparicin entre nosotros, pero me temo
que por el momento con un tinte ms folclrico que otra cosa. Los grupos que hacen
yoga para adelgazar bien poco tienen que ver con la hondura del pensamiento oriental.
En lo que respecta al mundo tico que conocemos, podramos aventurar una modesta
distribucin geogrfica, si bien a todos sus habitantes une en este momento -como
hemos dicho- el intento de responder a la misma cuestin: cmo podemos construir una
sociedad justa? Cmo hacer posible la convivencia pacfica en sociedades pluralistas, e
incluso multiculturales? La otra gran pregunta de la filosofa moral -"qu hemos de
hacer para ser felices? - parece haber quedado por el momento en un segundo plano.
Parece la felicidad cosa de los individuos y de los grupos, cuestin que cada persona ha
de responder desde su modo de ser y de querer, desde su modo de esperar y soar. En
cambio la justicia se nos muestra como cosa de todos nosotros, como negocio que hemos
de hacer juntos y del que nadie puede evadirse.
Porque las sociedades no son felices ni desdichadas: lo son las personas; pero las
sociedades s que son, en cambio, justas o injustas. Por eso la tica de nuestros das,
que es bien modesta, prefiere en su mayor parte asegurar un marco de justicia -asegurar
la calle- que meterse a dar consejos en la vida privada. Qu propuestas pretenden en
nuestro momento dibujar ese marco de justicia?
* Si empezamos nuestro recorrido por Norteamrica, nos encontraremos con un mundo
de animadas discusiones, provocadas sobre todo por el libro de John Rawls, la Teora de
la Justicia (1971)35. La Teora de la Justicia inici una corriente de tica poltica, el
liberalismo poltico, a la que se han sumado autores de la talla de Charles Larmore36,
Ronald Dworkin o Richard Rorty37. En su segundo libro, Political Liberalism, perfila Rawls
los rasgos de esta propuesta y sus virtualidades para sociedades pluralistas con
democracia liberal38.
35
John Rawls, Teora de la Justicia, Madrid, F.C.E., 1978. Ver tambin John Rawls, Justicia como equidad (edicin a cargo
de M.A. Rodilla), Madrid, Tecnos, 1986.
36
Ch. Larmore, "Political Liberalism", en Political Theory, vol. 18, n1 3 (1990), pp. 339-360.
37
Ronald Dworkin, "El liberalismo", en S. Hampshire (comp.), Moral pblica y privada, Mxico, F.C.E., 1983, pp. 133-167;
Los derechos en serio, Richard Rorty, "Postmodernist bouergois Liberalism", en The Journal of Philosophy (1983), pp.
583-589; Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paids, 1991.
38
John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1993.
36
Aparte de otros trabajos, Flix Garca Moriyn ha publicado una excelente historia de la filosofa, junto con Magdalena
Garca e Ignacio Pedrero: Luces y sombras. El sueo de la razn en Occidente, De la Torre, Madrid, 1994. Es ste un
trabajo ptimo para introducir la filosofa en enseanza secundaria, en los primeros cursos de facultad y para cuantos
quieran tener noticia de ella de forma amena, clara y completa.
40
Lorenz Kohlberg, Psicologa del desarrollo moral, DDB, Bilbao, 1992. Sobre la propuesta de Kohlberg ver, entre
nosotros, Jos Rubio, "La psicologa moral", en Victoria Camps, Historia de la tica, III, Barcelona, Crtica, 1989, pp. 481532; Esteban Prez-Delgado y R. Garca Ros, La psicologa del desarrollo moral, Madrid, Siglo XXI, 1991; Esteban PrezDelgado y M Vicenta Mestre, El crecimiento moral, Universitat de Valncia, 1995.
41
Carol Gilligan, La moral y la teora. Psicologa del desarrollo femenino, Mxico, F.C.E., 1985.
37
Los liberales -piensan los comunitarios- defienden que cualquier persona es sujeto de
derechos y deberes, pero parecen olvidar que esas personas nacen en una comunidad y
en ella aprenden a vivir moralmente; olvidan que son personas concretas, enraizadas en
familias, asociaciones y tradiciones concretas. Quien desee hacer tica -siguen pensando
los comunitarios- debe tener en cuenta este ser comunitario de las personas, como ya
aconsejaron Aristteles o Hegel.
Conviene recordar, antes de pasar a otra corriente, que el comunitarismo
42
Philippe Van Parijs, Qu es una sociedad justa?, Barcelona, Barcelona, Ariel, 1994.
Michael Walzer, Esferas de la justicia, Mxico, F.C.E., 1993.
44
Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Barcelona, Crtica, 1987; Justicia y racionalidad, EIUNSA, Barcelona, 1994; Tres
versiones rivales en teora moral, RIALP, Pamplona, 1993;
Charles Taylor, Sources of the Self, Harvard University Press, 1989; Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice,
Cambridge University Press, 1982; Benjamin Barber, Strong Democracy, University of California Press, 1984. Ver A.
Cortina, tica sin moral, cap. 4; C. Thiebaut, Los lmites de la comunidad, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid,
1992.
43
38
Es sta una tica racional que, tras la experiencia nazi, se niega a dejar las cuestiones
morales en manos del "sano sentir comn del pueblo", y exige que demos razn de
nuestras opciones morales. Los dirigentes nacionalsocialistas rehusaban dar razn de sus
acciones -fundamentarlas-, acogindose a la coartada de que para legitimarlas bastaba
con el "sano sentir comn del pueblo alemn". Habida cuenta de las atrocidades que
semejante negativa desencaden, exige la tica discursiva dar razn de las opciones
morales, por lo menos de aquellas que afectan a los mnimos de justicia a los que
cualquier ser humano tiene derecho.
Es importante -piensa la tica del discurso- que las personas busquemos la felicidad. Es
importante que expresemos nuestros sentimientos. Pero es indispensable dar razones de
45
Para un anlisis de los nacionalismos ver Nicols M Lpez Calera, Nacionalismo. Inocente o culpable?, Madrid,
Tecnos, 1995.
46
Para una exposicin clara y sucinta de los proyectos y realizaciones de los frankfurtianos, acompaada de una
bibliografa accesible, ver Adela Cortina, Crtica y Utopa: la Escuela de Frankfurt, Madrid, Cincel, 1985.
47
Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, Madrid, Taurus, 2 vols.
48
Karl-Otto Apel, Transformacin de la filosofa, II, pp. 395 ss.; Estudios ticos, Barcelona, Alfa; Teora de la verdad y tica
de la responsabilidad, Barcelona, Paids, 1991; Jrgen Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona,
Pennsula, 1985. Ver tambin Adela Cortina, Razn comunicativa y responsabilidad solidaria, Salamanca, Sgueme, 1985;
tica aplicada y democracia radical; Javier Muguerza, Desde la perplejidad, Madrid, F.C.E., 1991; Domingo Garca Marz,
tica de la Justicia, Madrid, tecnos, 1992.
39
aquellos actos que afectan a los bienes bsicos de los seres humanos. Por eso Apel y
Habermas se han esforzado por descubrir un fundamento para las normas morales, pero
tambin por aplicar este tipo de tica a diversos mbitos de la vida social49, y por disear
un modelo de "poltica deliberativa", como "tercera va" entre el liberalismo y el
comunitarismo50.
-
El "Racionalismo Crtico", iniciado por Karl Popper con La sociedad abierta y sus
enemigos y Miseria del historicismo, y proseguido por Hans Albert51, nace como
una frontal oposicin a cualquier dogmatismo, en el ms limpio sentido de la
tradicin ilustrada "atrvete a servirte de tu propia razn". Los dogmas, las
afirmaciones o mandatos que se resisten a dejarse criticar por la razn, son la
fuente del fanatismo y tienen nefastas consecuencias para las personas. Claro
ejemplo de ello es el dogmatismo practicado por las corrientes que se empean
en descubrir leyes de la historia, como ha sido el caso del materialismo histrico.
Frente a este futuro ya cerrado, es urgente potenciar "sociedades abiertas" segn
un modelo de democracia liberal.
* Por el mundo britnico sigue campeando triunfante el "Utilitarismo", embarcado
en la tarea de conseguir "la mayor felicidad para el mayor nmero", de la mano de
Smart, Lyons y un largo etctera; y tambin los marxistas de Oxford, que
componen una bien curiosa tradicin. Mientras que los franceses, individualidades
aparte, adscritas a la tica del discurso o al liberalismo poltico, siguen apostando,
despus del estructuralismo, por la postmodernidad.
* Y qu decir de Espaa nuestra y de Amrica Latina? En ellas sigue presente la
tradicin de Jos Ortega y Gasset, tanto la que prolonga Julin Maras52, como la
que unindose a la de Xavier Zubiri, es proseguida por Jos Luis Aranguren y Pedro
Lan53. Pero tambin la tica latinoamericana de la liberacin, abanderada por
Ignacio Ellacura, Enrique Dussel, Leopoldo Zea o Juan Carlos Scannone, que en los
ltimos tiempos va transitando paulatinamente del conflicto al dilogo, de una
tica que hunde sus races en Marx y Levinas, a una que se aproxima a la tica del
discurso54. En definitiva, el pobre, el marginado, es el interlocutor potencial de una
gran cantidad de dilogos sobre decisiones que le afectan, un interlocutor potencial
que nunca lo es real55.
49
40
4.1.
Indoctrinacin y Educacin
Para el nuevo horizonte normativo de la educacin moral en Espaa ver Josep M0 Puig Rovira, La educacin moral en
la enseanza obligatoria, Horsori, Barcelona, 1995, pp. 15-32.
57
J. Wilson, "Education and Indoctrination", en T.C.B. Hollins (ed.), Aims in Education, Manchester, UP, 1964.
41
La meta de la educacin
Por eso parece bastante ms acertada la posicin de Richard M. Hare, quien considera
que la diferencia entre la indoctrinacin y la educacin reside en la meta que persiguen el
"indoctrinador" y el "educador", respectivamente, meta que determinar el tipo de
mtodo y de contenido59.
El indoctrinador pretende transmitir unos contenidos morales con el objetivo de que el
nio los incorpore y ya no desee estar abierto a otros contenidos posibles; pretende, en
definitiva, darle ya las respuestas y evitar que siga pensando: encerrarle en su propio
universo moral, para que no se abra a otros horizontes. ste es el proceder propio de lo
que se ha dado en llamar una moral cerrada.
El educador, por el contrario, se propone como meta que el nio o adolescente piense
moralmente por s mismo, cuando su desarrollo lo permita, que se abra a contenidos
nuevos y decida desde su autonoma qu quiere elegir. El educador pone as las bases de
una moral abierta.
La diferencia entre indoctrinar y educar no es, por tanto, una diferencia de mtodo sino
de meta.
42
4.2.
Educar en Valores
El contenido de la autonoma
Sin embargo, y aceptando que la posicin de Hare con respecto a la educacin moral es
ms adecuada que la de Wilson, hay en la afirmacin que acabamos de hacer con l algo
que no nos deja muy satisfechos. De acuerdo en que es fundamental educar a los nios
para la autonoma, de modo que sean capaces de pensar, juzgar y decidir por s mismos.
En definitiva, la conviccin de que toda persona es un ser autnomo y que la educacin
se dirige a formar personas autnomas es el mejor logro de la Modernidad. Sin
embargo, cuando un padre o un maestro estn intentando transmitir unos valores
morales porque -valga la redundancia- les parecen valiosos, no les resulta tan atractiva la
idea de que un buen da su hijo o alumno piense algo totalmente distinto a lo que ellos
piensan. Y no por eso se merecen -creo yo- que les tachemos de indoctrinadores.
Supongamos que una persona, harta de ver cmo se humilla en su barrio a los
60
Ibid., p. 117.
43
inmigrantes, intenta transmitir a sus hijos o alumnos la conviccin de que todas las
personas son iguales en valor y, por lo tanto, que quien maltrata a otra por considerarla
inferior se comporta como un animal, con el debido respeto a los animales. Si al cabo del
tiempo los hijos o alumnos andan por las calles martirizando inmigrantes porque as lo
han decidido de modo "autnomo", va a sentirse por eso muy satisfecha, pensando que
a fin de cuentas son ellos quienes libremente lo han elegido, o ms bien le entrar una
enorme sensacin de fracaso? Y en el caso de que se sienta fracasada por el resultado
obtenido, diremos de ella que es una indoctrinadora autoritaria e impresentable?
La verdad es que no. La verdad es que pensaremos que le sobran razones para sentirse
fracasada, porque ella quera educar seres autnomos, no encanallar. Y "autonoma", en
el sentido moderno del trmino, no significa "hacer lo que me venga en gana", sino optar
por aquellos valores que humanizan, que nos hacen personas, y no por otra cosa.
Con lo cual el educador no tiene ms remedio que transmitir tambin a travs de la
educacin aquellas cosas que l considera humanizadoras. Qu cosas son sas?
Modelos de hombre? Valores?
Modelos de hombre
El problema de los modelos de hombre es que la historia de la humanidad ha ofrecido y
ofrece mltiples y diversos. Por cul optar?
En principio, muchos de ellos entran en conflicto. Recurriendo a la historia de la filosofa,
podemos apreciar cmo el modelo aristotlico de vida plenamente humana poco tiene
que ver con el del proletario marxista empeado en la revolucin social o con el del
anarquista autogestionario. El ideal aristotlico de quien puede dedicar su vida al estudio
y la investigacin, a la reflexin y el pensamiento -a la contemplacin, en suma61- parecen
reidos con la vida activa de quien piensa que "hasta ahora los filsofos se han dedicado
a contemplar el mundo y ya es hora de transformarlo"62.
Y lo mismo ocurrira si, adentrndonos en la vida cotidiana, rastreramos qu ideales de
hombre las gentes han soado y suean: el triunfador en los negocios, la poltica y la vida
social, el solidario hasta la entrega da a da de la propia vida, el cientfico tenaz y
prestigioso, el artista (cantante, torero) capaz de llenar locales, y as un largo etctera.
No ocurre que muchos de estos ideales entran entre s en conflicto? Y no sucede que
cada uno de ellos es deficitario, porque carece de los valores de los que otros gozan, o al
menos los tiene en menor grado?
61
62
44
4.3.
Ni Copias Ni Reproducciones
Creadores morales
Ciertamente, esos valores los descubren personas con capacidad creadora, que lanzan la
humanidad hacia adelante. Son esas personas -como deca Henri Bergson- las que hacen
posibles las morales abiertas, buscadoras impenitentes de horizontes nuevos, porque lo
clausurado esclerotiza y, al cabo, mata la vida63.
63
45
Buda, Scrates, Jess de Nazareth y otros muchos ejemplos de vida comprometida con
los grandes valores, han abierto caminos nuevos de humanizacin, barruntados de algn
modo en la experiencia colectiva, pero puestos a la luz del da con su vida y su palabra.
Sin ellos, el horizonte de la humanidad sera infinitamente ms estrecho de lo que es.
Sin embargo, y con ser esto cierto, el creador moral no es nunca un modelo a reproducir,
porque l es tambin hijo de su tiempo y lugar, tiene unas caractersticas personales que
le constituyen como persona nica e irrepetible, ya que cada persona goza de unas
peculiaridades por las que es nica e irrepetible.
Por eso no se trata en la educacin moral de mostrar modelos para que se reproduzcan,
porque la reproduccin, la copia y la mera imitacin congelan la vida. Lo que importa, a
fin de cuentas, es avistar valores y aprender a saborearlos, sabiendo que por atractivos
que resulten unos personajes u otros, yo voy a tener que crear el mo, el que nadie puede
representar por m; pero que vale la pena hacerlo con valores que valgan. Cules son
esos valores? Y sobre todo, qu criterio debemos emplear para espigarlos, si no
queremos acabar tejiendo un "saco de valores", una vez pasado de moda el de las
virtudes?
64
En tica aplicada y democracia radical intent ya tener en cuenta distintas tradiciones morales para los diversos
sectores de la tica aplicada, aunque dentro del marco de una de ellas (de la tica del discurso). El cap. 13 del libro est
dedicado a la educacin moral.
46
La capacidad de actuar por leyes que, como seres humanos, nos daramos a
nosotros mismos, sea en la versin "monolgica" (tradicin kantiana), sea en la
dialgica (tica discursiva).
47
5.1.
Para empezar la tarea de averiguar qu es ser una persona moralmente educada resulta
de gran utilidad recurrir a una tradicin espaola que, iniciada por Xavier Zubiri y
proseguida por Jos Luis L. Aranguren, contina hoy su andadura en trabajos como los de
los miembros del Seminario Xavier Zubiri, y muy especialmente en los de su director,
Diego Gracia. Entiende la mencionada tradicin que, para hablar de tica, es preciso
acudir en principio a la antropologa biolgica con objeto de descubrir cules sean las
races antropolgicas de la moralidad, porque es imposible dar razn del fenmeno moral
sin preguntarse por el modo de estar del ser humano en el mundo.
A esta tarea dedic Xavier Zubiri algunos de sus cursos orales65 y Aranguren tuvo buen
cuidado de aprovechar tales enseanzas en su tica66. Por su parte Diego Gracia recoge y
profundiza la "fundamentacin" zubiriana de lo moral en lugares centrales de sus
Fundamentos de Biotica67, y otros autores hispanohablantes e "hispanoescribientes" le
han dedicado sustanciosos comentarios68. A todos estos trabajos vamos a remitirnos con
objeto de dilucidar si nuestra misma estructura biolgica exige alguna lnea de educacin
moral, lnea cuyos trazos iremos dibujando a lo largo de todo el captulo.
Atendiendo a esta tradicin podemos decir que todo ser humano se ve obligado a
conducirse moralmente, porque est dotado de una "estructura moral o, por decirlo con
Diego Gracia, de una "protomoral", que tiene que distinguirse de la "moral como contenido". Precisamente porque todo ser humano posee esta estructura, podemos decir que
somos constitutivamente morales: podemos comportarnos de forma moralmente
correcta en relacin con determinadas concepciones del bien moral, es decir, en relacin
con determinados contenidos morales, o bien de forma inmoral con respecto a ellos,
pero estructuralmente hablando, no existe ninguna persona que se encuentre situada
"ms all del bien y del mal". En qu consiste esa estructura moral?
65
X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid, Alianza, 1986, sobre todo caps. I y VII.
J.L. L. Aranguren, tica, parte 10 cap. VII.
67
D. Gracia, Fundamentos de Biotica, Madrid, Eudema, 1988, pp. 366 ss.
68
A. Pintor-Ramos, Verdad y Sentido, Universidad Pontificia de Salamanca, 1993; J. Conill, "La tica de Zubiri", El Ciervo,
n1 507-509 (1993), pp. 10 y 11. Por mi parte, modestamente me he permitido ocuparme de esta tica en tica sin moral,
Madrid, Tecnos, 1990, pp. 55 ss.
66
48
5.2.
Necesitamos sobrevivir
En principio, recuerda Zubiri que cualquier organismo se ve enfrentado al reto de ser
viable en relacin con su medio y para ello se ve obligado a responder a las
provocaciones que recibe de l ajustndose para no perecer. La estructura bsica de la
relacin entre cualquier organismo y su medio es entonces "suscitacin-afeccinrespuesta" y es la que le permite adaptarse para sobrevivir. Sin embargo, esta estructura
se modula de forma bien diferente en el animal y en el ser humano.
En el animal la suscitacin procede de un estmulo que provoca en l una respuesta
perfectamente ajustada al medio, gracias a su dotacin biolgica. A este ajustamiento se
denomina "justeza" y se produce de forma automtica. En el ser humano, sin embargo,
en virtud de su hiperformalizacin, la respuesta no se produce de forma automtica, y en
esta no determinacin de la respuesta se produce el primer momento bsico de libertad.
Y no slo porque la respuesta no viene ya biolgicamente dada, sino tambin porque,
precisamente por esta razn, se ve obligado a justificarla.
49
3) Para elegir una posibilidad el ser humano ha de renunciar a las dems y por eso su
eleccin ha de ser justificada; es decir, ha de hacer su ajustamiento a la realidad,
porque no le viene dado naturalmente, justificndose. Lo que en el animal era
justeza automtica, en el ser humano es justificacin activa, y esta necesidad de
justificarse le hace necesariamente moral. Por eso la exigencia de apelar a un
referente moral se encuentra inscrita en la estructura bsica del ser humano, de
donde se sigue que es constitutivamente moral.
El contenido desde el cual una persona justificar sus elecciones no importa ahora,
porque sin duda variar, lo que importa es recordar que se siente afectada por la realidad
y para sobrevivir ha de responder a ella, eligiendo entre posibilidades y justificando su
eleccin. Qu se sigue de todo ello para la educacin moral?
5.3.
En principio, si cualquier persona capta las cosas como realidades y su modo de estar en
el mundo es el de estar en la realidad, necesitamos hacer pie en ella para construir
cuantas posibilidades seamos capaces de idear; posibilidades entre las cuales tenemos
que elegir la que consideremos ms adecuada. Y este sencillo reconocimiento
comportar un buen nmero de implicaciones para quien desee ser una persona
moralmente bien educada, aunque para extraerlas emplearemos el trmino "realidad" en
un sentido un tanto heterodoxo en lo que a la tradicin zubiriana se refiere.
La primera de esas implicaciones consiste en reconocer que una persona inteligente trata
de conocer la realidad.
Conocer la realidad
Si de la realidad tenemos que partir inevitablemente, parece aconsejable tratar de
conocerla lo mejor posible, porque otra cosa es, no slo suicida, sino tambin "homicida".
Es suicida ya que quien construye castillos en el aire, desconociendo el terreno que pisa,
no tarda en caer en algn hoyo. La imaginacin pueril -como es sabido- es la que se
pierde en ensoaciones sin punto de apoyo en la realidad, y despus sucede que el nio,
a fuerza de imaginar sin fundamento, se crey Tarzn y se rompi el fmur pensando que
saltaba de liana en liana. La imaginacin creadora, por contra, la imaginacin adulta, es la
que se nutre de la realidad y trata de ampliarla proyectando desde ella.
Por otra parte, desconocer la realidad y construirse la vida de espaldas a ella es tambin
50
"homicida": el que vive siempre en las nubes, es un peligro privado y pblico, bien
porque propone proyectos ilusorios, que acaban en la frustracin de quienes se alistaron
confiados, bien porque ignora si est causando dao o bien. Su ignorancia resulta en
cualquier caso peligrosa.
Por eso conviene informarse, recurrir a las aportaciones de distintos saberes, y echar
mano de la experiencia ajena a travs de la literatura, el cine, las artes plsticas y unos
medios de comunicacin "bien administrados". Una mente abierta a los problemas y a las
propuestas de solucin ya existentes es esencial para una persona moralmente educada.
Tomarla en serio
Ahora bien, precisamente quien se afane por conocer la realidad al mximo caer en la
cuenta de que con ella no se pueden hacer mangas y capirotes como a veces cree un
"idealismo" mal entendido. Y digo "un idealismo mal entendido" porque el trmino
"idealismo" tiene diversas acepciones, algunas de las cuales son imprescindibles para
culminar con xito el proceso de humanizacin de la humanidad, mientras que otras
resultan totalmente contraindicadas para llevar a cabo ese proceso.
Sera idealismo positivo considerar que la historia humana se construye tambin con
ideas e ideales, y que es puro conformismo, dejacin de humanidad, resignarse a pensar
que no hay ms cera que la que arde, aferrarse con uas y dientes a la vulgaridad y la
ramplonera, tachando de ilusos a cuantos intentan abrir nuevos horizontes.
Es tambin positivo el idealismo filosfico de corte kantiano, segn el cual cuando
hacemos ciencia somos nosotros los que construimos modelos y planteamos preguntas
que despus formulamos a la experiencia. Una teora cientfica no es nunca un simple
reflejo de la realidad, sino que cuenta, como ingrediente, con una buena dosis de
imaginacin y razn creadoras.
Sin embargo, cuando extremamos estas posiciones y llegamos a afirmar que somos
nosotros quienes construimos el mundo a nuestro sabor, desde nuestras ideas, sin
necesidad siquiera de hacer pie en la realidad, hemos convertido el idealismo sano en un
idealismo patolgico. Y como sucede que todo conocimiento viene movido por un
inters, como ya recordaron Scheler, Apel o Habermas69, las ms de las veces este
idealismo enfermo est manipulado desde intereses individuales o grupales: interesa
creer que somos nosotros quienes construimos la realidad porque as podemos
manipularla a nuestro gusto.
69
Max Scheler, Sociologa del saber, Buenos Aires, Siglo XX, 1973, pp. 76-81; Karl-Otto Apel, La transformacin de la
filosofa, I, p. 31; Jrgen Habermas, Ciencia y tcnica como ideologa, Madrid, Tecnos, 1984; Conocimiento e inters,
Madrid, Taurus, 1982; Adela Cortina, tica y Utopa: la Escuela de Frankfurt, pp. 115-119.
51
La imaginacin al poder
Pero tomarla en serio significa, entre otras cosas, saber que puede ser ampliada de una
forma prodigiosa, siempre que no dejemos de hacer pie en ella y mientras agudicemos al
mximo la capacidad creadora para imaginar posibilidades sin cuento.
Como antes hemos comentado, es un hbil recurso de los conformistas -de los "realistas"
de pacotilla- frenar cualquier propuesta innovadora alegando que no hay ms cera que la
que arde, que no hay que estirar el brazo ms que la manga, y otros refranes disuasorios.
Sin embargo, lo humano, lo realmente humano, consiste en la capacidad de crear ms
cera y alargar las mangas, para conseguir la luz que deseamos y tener el brazo a cubierto.
Las ms de las veces las depresiones, los malos humores vienen motivados por el agobio
que produce no vislumbrar salidas para nuestros problemas. Por eso la piedra filosofal
para salir del mal paso, para convertir en serenidad la amargura, consiste en idear
70
Como deca Max Horkheimer, criticando el hecho de que la razn instrumental se haya convertido para Occidente en
"la" razn: "Hoy se considera que la tarea, e incluso la verdadera esencia de la razn, consiste en hallar medios para
lograr los objetivos propuestos en cada caso. Los objetivos que, una vez alcanzados, no se convierten ellos mismos en
medios, son considerados como supersticiones" (Crtica de la razn instrumental, Buenos Aires, Sur, 1969, p. 7).
52
alternativas viables. Una cosa es soar utopas cuyo fracaso conduce a la frustracin de
los ideales por los que nacieron, otra bien distinta ampliar el mbito de la realidad
posible, para encontrar siempre ante cualquier problema una salida.
Los enigmas excitan la imaginacin y la razn creadoras; las aporas, los callejones sin
salida bloquean las capacidades humanas y acaban matando el impulso vital.
Ser realistas
Actuar en el sentido que venimos comentando es, en definitiva, ser realista de un modo
plenamente humano: ser realista en el sentido en que lo entendi un zubiriano como
Ignacio Ellacura, cuyo planteamiento moral y tico tuvo un agudo sentido de la
realidad71.
Por "ser realista" suele entenderse en principio ser pragmtico, ser egosta, no
comprometer demasiado para no tener sinsabores. Pero esto no es realismo, sino
cinismo.
Tambin puede entenderse por "realismo" atenerse a la realidad tal como es, a los
hechos tal como son. Pero sucede que "lo que es, no es todo", sino que puede ser
muchsimo ms, dependiendo de nuestra "ambicin".
Por eso consideramos aqu autntico realismo el que, al formular las grandes preguntas
ticas, trata de ampliar lo real desde lo que ya es. Y hoy en da -fuerza es reconocerlo- no
es realista preguntarse "qu hacer?" slo desde el Primer o el Segundo Mundo, prescindiendo del Tercero, porque no existe ya ningn mundo que sea independiente de los
restantes.
Como muestra la globalizacin de los problemas econmicos o ecolgicos, la
interdependencia entre todos los lugares de la tierra es un hecho, y para ser realista, para
actuar con sentido de la realidad, es preciso preguntarse qu hacer desde el contexto de
la humanidad en su conjunto72.
Por eso los planteamientos ticos que parten de la psicologa de cada individuo y tratan
de llegar a partir de ella a la conveniencia para cada uno de aceptar determinadas
propuestas morales carecen de realismo, porque no existen individuos abstractos,
independientes de los pueblos, las culturas y las pocas. Cada uno de nosotros es hijo de
su tiempo y de su lugar, sencillamente porque devenimos personas a travs de un
proceso de socializacin, en el que recibimos el legado de tradiciones de nuestra sociedad
71
Ignacio Ellacura, "tica Fundamental", Curso indito, San Salvador, 1978; "La funcin liberadora de la filosofa", en
Escritos polticos, I, San Salvador, 1991.
72
J.M. Tortosa, Sociologa del Sistema mundial, Madrid, Tecnos, 1992.
53
concreta.
Por lo tanto, el punto de partida de la moralidad no es nunca un individuo cualquiera,
sino este individuo en este grupo social en esta poca y en este lugar.
Recordar que la pregunta por el hacer humano siempre se formula desde una situacin
fue una de las claves de la tica realista de la liberacin de Ignacio Ellacura.
Un imperativo tico
Una simple mirada a la globalidad -recuerda Ellacura- nos muestra que existen "pueblos
enteros crucificados", al menos dos tercios de la humanidad, lo cual significa que
partimos ya de una situacin de "des-humanidad". Un proyecto tico no puede eludir
este punto de partida, sino intentar que el proceso evolutivo de hominizacin, por el que
fue surgiendo paulatinamente el ser humano, se prolongue en un proceso de
humanizacin.
Para lograr llevar a cabo ese proceso de humanizacin, quien quiera ser libre ha de
asumir un "imperativo tico" que se articula en tres momentos: hacerse cargo de la
realidad, cargar con ella y encargarse de ella para que sea como debe ser.
"Hgase usted cargo" -decimos cuando pretendemos que alguien comprenda bien una
situacin antes de decidir, no sea cosa que tome una decisin de la que despus podra
arrepentirse.
"Cargue usted con las consecuencias" -decimos cuando queremos mostrar a alguien que
es a l a quien van a pedirse responsabilidades de lo que sucede, porque es quien toma la
decisin, por mucho que quiera escabullir el bulto.
"En definitiva es usted el encargado" -decimos cuando el responsable se esfuerza por
pasar la pelota al superior, al inferior, o al sistema en su conjunto.
Asumir estas tres obligaciones con la realidad social en la que ya estamos implantados es
lo contrario de encogerse de hombros alegando que, a fin de cuentas "no soy guardin de
mi hermano". Pero en este caso no sera Yahv quien pedira responsabilidades, sino la
realidad de un ingente nmero de seres humanos despojados de sus derechos, realidad
ante la cual es preciso haber perdido mucha humanidad para no sentirse conmovido, es
preciso haber perdido mucha inteligencia para no comprender que las cosas deben ser de
otro modo y que son tambin responsabilidad nuestra.
Curiosamente Occidente se vanagloria de tener por justas las leyes que enunciamos
ponindonos en el lugar de cualquier otro. "Pngase usted en mi lugar" -decimos al
54
Ser responsables
Desde esta perspectiva se abre paso lo que llamaramos una "moral de la responsabilidad", entendida ahora no tanto en sentido weberiano como contraposicin a la moral
de la conviccin73, sino como contrapartida de la moral de la irresponsabilidad. Porque el
que intenta eludir la realidad y no responder de ella, como si no presentara sus exigencias
ni tuviera relacin con l, practica una "moral de la irresponsabilidad" que a la larga acaba
pagndose. Y digo el impersonal "se" con plena conciencia porque, lamentablemente, no
siempre es el irresponsable quien paga las malas consecuencias, sino otros ms dbiles
que l.
No es extrao, en este orden de cosas, que Ignacio Ellacura hiciera suya esa moral de la
responsabilidad de que vengo hablando -dejarse afectar por la realidad, hacerse cargo de
ella y responder de ella-, hasta el punto de introducir en el Plan de Estudios de la
Universidad Centroamericana "Jos Simen Caas" una asignatura llamada "Realidad
Nacional". Ni resulta extrao tampoco que el filsofo Hans Jonas propusiera sustituir el
"Principio Esperanza" del marxista utpico Ernst Bloch por un "Principio Responsabilidad"
con respecto a la naturaleza74.
Ser inteligentes
Si, como hemos dicho, vamos a vernos obligados constantemente a elegir entre
posibilidades para apropiarnos unas, renunciando a otras, y a tener que justificar nuestras
elecciones, ms nos vale intentar ir aclarndonos a nosotros mismos desde dnde
hacerlo para lograr buenas elecciones. Sin duda nuestra razn tiene una funcin
calculadora, pero nos conviene que esos clculos sean prudentes75. Es decir, nos conviene
tener criterios fundados desde los que tomar las decisiones, no sea cosa que elijamos las
opciones menos acertadas.
En este sentido, la historia de la tica ha sido en buena medida la historia de la sabidura
moral, el intento de pertrechar a las personas de los criterios necesarios para hacer
73
55
5.4.
A. MacIntyre, Is patriotism a Virtue?, The Lindley Lecture, The University of Kansas, 1984.
56
5.5.
Moral de actitudes
Es bien sabido que en la educacin moral la formacin de actitudes es una tarea tan
bsica al menos como la transmisin de contenidos77; y no tanto por aquella extraa y
grotesca idea de que al cabo los contenidos se olvidan mientras que la inteligencia
permanece, como si pudiera haber desarrollo de la inteligencia sin el de la memoria, sino
porque en lo moral la actitud, la predisposicin del que obra sigue siendo una pieza clave.
Podemos entender por "actitudes", con Jos M Puig, "aquellas tendencias y
predisposiciones aprendidas y relativamente fijas que orientan la conducta que
previsiblemente se manifestar ante una situacin u objeto determinado"; la actitud es,
pues, una predisposicin conductual, que no consideramos innata, sino como algo que la
77
Como bien muestra Jos M Puig Rovira, los contenidos que deben transmitirse en la eduacin no son los que dibujan
modelos de persona, ni tampoco los que conducen a una simple reproduccin de la sociedad existente, sino los que se
obtienen desde un criterio que nos permite criticar tambin las realizaciones de la sociedad. Ver La educacin moral en
la Enseanza Obligatoria, parte II.
57
persona adquiere78.
Para concluir este captulo, y tomando como punto de partida la descripcin de la
estructura biolgica de los seres humanos realizada por la tradicin zubiriana, podemos
extraer las siguientes actitudes como propias de una persona moralmente educada:
1) Responsabilidad ante la realidad natural pero, sobre todo, ante la realidad social;
la responsabilidad de quien sabe que se hace hombre (varn o mujer) en contacto
con la realidad, y que intentar desentenderse de ella como si no fuera con l,
supone incurrir en una "falacia abstractiva", que acaba pagndose. Porque la
realidad tiene un grueso libro de reclamaciones y acaba presentndolo.
A la persona la realidad "le va" en su modo de estar en el mundo y es
irresponsable -inmoral- intentar desembarazarse de ella. Por eso el frvolo podr
ser socialmente muy bien educado, pero moralmente hablando es un
maleducado.
Y lo mismo ocurre con el cnico79. El cnico -como deca en genial expresin Oscar
Wilde- es el que conoce el precio de todas las cosas y el valor de ninguna. El cnico
-podramos aadir- es el que cree posible adjudicar a las cosas el precio que bien
nos parezca, como si pudiramos ordenar el universo desde nuestra inventada ley
del intercambio. Es, en consecuencia, ciego ante el valor que las cosas y las
personas de suyo poseen, impotente para degustar lo valioso. La actitud cnica es
entonces la de un ignorante (ignorante del valor), impotente para gozar de lo
valioso y, por tanto, es la actitud de alguien moralmente maleducado.
2) De todo ello se sigue que una actitud de seriedad ante la realidad es la propia de
la persona que hace pie en ella. Y "seriedad" no significa aqu -entindase bienabominar del disfrute, la irona o el juego, optando por una visin de la vida
propia de aguafiestas y cenizos. "Seriedad" significa aqu asumir la profundidad, el
calado, de quien sabe que vivir en la superficie acaba siendo de tontos. Y que los
tontos, en definitiva, siempre resultan tiles a alguien.
3) La moral de la seriedad constituye la base de una moral de la buena voluntad,
aunque no tengamos por qu entenderla inmediatamente como relacionada con
el imperativo categrico kantiano. La buena voluntad es, a fin de cuentas, la
buena actitud, la predisposicin a tomarse en serio lo serio y en broma lo jocoso.
Y sin esta capacidad de discernir y sin la predisposicin a vivir en serio lo que en
serio merezca ser vivido, en broma lo que requiere broma, no hay moral posible.
78
Jos M0 Puig Rovira, ibid., p. 125. Ver tambin J.M. Cobo, Educacin tica, Madrid, Endymion, 1993, p. 186.
Aunque aqu entraramos ya en el nivel de la distincin de valores que Zubiri considera propio del logos, no ya de la
inteligencia, y que se expresa en el juicio.
79
58
4) Por ltimo, podemos extraer de esta primera parte la conclusin de que "pensar
positivamente" resulta esencial. Es decir, afrontar las decisiones, que
inevitablemente tenemos que tomar, desde una decidida actitud de tomar la
mejor posible, la que abra ms caminos de futuro. Pensar positiva y
resolutivamente es una buena actitud moral.
59
Una vez admitido que los seres humanos poseen una estructura moral o protomoral, de
la que ya hemos ido extrayendo consecuencias para la educacin, parece que deberamos
pasar a preguntarnos por la "moral como contenido", es decir, plantear abiertamente la
cuestin de los criterios desde los que hemos de tomar las decisiones.
Obviamente, como comentamos anteriormente, a lo largo de la historia de la tica se han
ofertado distintos criterios, pero, antes de comentar qu se sigue de los ms relevantes
para una educacin moral a la altura de nuestro tiempo, recordaremos un elemento del
que ya hemos hablado en estas pginas y que es previo a cualquier otra consideracin:
cuando alguien se pregunta cmo interesar en la moralidad, sea a nios, sea a adultos,
est entendiendo por "moral" habitualmente un conjunto de normas o incluso de
criterios, que el destinatario va a experimentar en principio como ajenos. No es extrao
que se pregunte entonces: por qu he de atenerme a ellos? Pregunta de difcil respuesta
si no modificamos nuestro concepto de moralidad, en el sentido que hemos sugerido en
la primera parte de este libro.
6.1.
La expresin "moral" significa, en primer lugar, capacidad para enfrentar la vida frente a
"desmoralizacin". Recogiendo la herencia de la razn vital orteguiana, la moral no es un
aadido que podemos utilizar como ornamento, porque siempre nos encontramos en un
tono vital, siempre nos encontramos en un estado de nimo. Es posible estar alto o bajo
de moral, es posible tener la moral alta o estar desmoralizado. Un hombre alto de moral,
una sociedad alta de moral, tienen agallas, tienen arrestos para enfrentar la vida con
altura humana. Claro que la pregunta inmediata es: en qu consiste la altura humana y
quin es el que dice cul es la talla que es preciso alcanzar?
Trataremos de responder a esta pregunta ms adelante, porque en este momento nos
importa dejar "constancia" de que el canon de estatura no puede venir de fuera, que no
puede tratarse de un conjunto de deberes que alguien se empea en imponer, sino que
tiene que venir del hombre mismo y llevarle a plenitud. Con lo cual nuevamente la
moralidad conecta de algn modo con la biologa.
60
6.2.
80
81
la capacidad de desplazamiento,
Prembulo al documento de Constitucin de la Organizacin Mundial de la Salud, Nueva York, 22 de julio de 1946.
D. Gracia, Fundamentos de biotica, Eudema, Madrid, 1988.
61
la capacidad de autocontrol,
la conciencia,
Cuando una persona, por su enfermedad, va perdiendo estas facultades, es claro que su
salud se deteriora y la enfermedad progresa hasta culminar en la muerte.
El impulso a la autoposesin es, pues, una tendencia biolgica que opera en nuestra
conducta. Qu relacin guarda con la moralidad?
6.3.
Desde luego cuanto acabamos de decir no significa que exista una continuidad tal entre lo
biolgico y lo moral, que est sano y adems sea moralmente impecable quien tenga
conciencia, pueda desplazarse, autocontrolarse y sea capaz de entrar en relacin con
otras personas. En absoluto. Disfrutando de todas estas posibilidades una persona puede
ser moralmente impresentable, y careciendo de algunas de ellas (capacidad de
desplazamiento, de control de ciertos aspectos fsicos, incluso de relacin comunicativa
expresa), puede ser persona en el sentido pleno del trmino.
Lo que queremos decir es que, si a lo largo de la vida nos vemos obligados a elegir entre
las diversas posibilidades que creamos, y estas sucesivas elecciones nos llevan a ir
apropindonos de algunas caractersticas que van pasando a formar parte de nuestro
carcter, si somos inteligentes, iremos eligiendo aqullas que aumenten nuestras
posibilidades de autoposesin, y no las que vaya produciendo una "alienacin", una
"enajenacin": no las que nos conviertan en otro, sino las que cada vez nos hacen ser
ms "nosotros mismos". Cuantas opciones alejan a alguien de su capacidad de poseerse
estn comprometiendo su ser persona.
6.4.
ste es el caso, sin ir ms lejos, de la drogadiccin. Sin duda, es ste un fenmeno que
tiene consecuencias sociales desastrosas: destruccin de familias, delincuencia
generalizada y opresiva en los pases productores de droga, como es el caso de Colombia,
no tanto en los pases consumidores de esa droga. Sin embargo, hay en l un aspecto que
62
puede resultar verdaderamente confundente: puede parecer que una sociedad es tanto
ms liberal cuanto con mejores ojos ve que la poblacin se drogue o no segn su
voluntad, y tambin que optar por la droga es una expresin de la autonoma de la
persona. Y, sin embargo, no es as.
Ciertamente, las causas por las que alguien entra en el mundo de la droga son diversas:
ser bien acogido por el grupo de amigos que estn enganchados, intentar una experiencia
nueva, buscar algn procedimiento para liberarse de una situacin inhspita, hacer una
opcin socialmente prohibida. Parece en este ltimo caso que la persona est realizando
un acto de libertad frente a la sociedad que lo prohbe y que ms liberal es una sociedad
cuanta ms libertad da a sus miembros para que se droguen cuando bien les parezca.
Y, ciertamente, una sociedad liberal no acostumbra a poner barreras frente a las opciones
personales de vida feliz. Sin embargo, el liberalismo autntico -no ese sucedneo que
consiste en realidad en desentenderse de las personas y all se las compongandesaconseja todas aquellas elecciones que despus resultan irreversibles.
Considera el liberalismo autntico que una persona puede cambiar de opinin a lo largo
de su vida y que es importante que pueda volver atrs en ese caso, porque, de lo
contrario, se encuentra atada de pies y manos. La drogadiccin es, por tanto, un
fenmeno absolutamente iliberal y reaccionario, porque quien se introduce en l tiene
difcil el camino de regreso a ser l mismo, a poder elegir desde s mismo.
A travs de la drogodependencia no se consigue, pues, la libertad, sino todo lo contrario:
se consigue alienarse, enajenarse, convertirse en alguien distinto de uno mismo. Y, como
el camino de regreso resulta extremadamente difcil, llega un momento en que se ha
perdido toda posibilidad de autonoma -de decidir desde s mismo- y es una sustancia, o
quienes trafican con ella, quien toma las decisiones.
Una vez ms las apariencias engaan: hacer la apologa de la droga no es propio de un
autntico liberalismo, porque se trata de un fenmeno a todas luces reaccionario.
6.5.
La necesaria autoestima
63
82
64
7.1.
La pertenencia a la comunidad
83
84
65
Ser ciudadano
Ciertamente, atendiendo al consejo de los comunitarios y tambin de la tica del discurso
que preconiza el fortalecimiento de comunidades de comunicacin, es preciso recordar
que la educacin empieza por sentirse miembro de comunidades: familiar, religiosa,
tnica. Pero tambin miembro de una comunidad poltica, en la que el nio ha de
sentirse acogido desde el comienzo.
Porque cada nio se encuentra en el contexto de una realidad social determinada, que le
ayudar a desarrollar las predisposiciones genticas en un sentido u otro. Y, como muy
bien apuntan los "culturalistas" frente a los "genetistas", el medio en el que se
desenvuelva es esencial para el desarrollo de unas tendencias u otras.
Como en las primeras etapas del desarrollo necesita forjarse una identidad desde los
grupos a los que pertenece, la comunidad familiar y la comunidad religiosa, en su caso,
van ofrecindole esos vnculos de pertenencia que constituyen una necesidad psicolgica
intrnseca. Pero tambin la comunidad poltica tiene la obligacin de hacer sentir al nio
que, adems de ser miembro de una familia, de una iglesia, de una etnia, de una cultura,
lo es tambin de una nacin, que espera de l que participe activamente como
ciudadano.
Podra pensarse que la primera tarea de la educacin moral consiste en formar a los
nios como hombres e interesarles ms tarde en los valores de la ciudadana. Sin
embargo, ambas cosas no pueden hacerse por separado, porque las personas, para
devenir tales a travs del proceso de socializacin, necesitamos unas seas de identidad,
que brotan de distintas formas de pertenencia a la sociedad y, en este sentido, podemos
decir que:
1) El ejercicio de la ciudadana es crucial para el desarrollo de la madurez moral del
individuo, porque la participacin en la comunidad destruye la inercia y la
consideracin del bien comn alimenta el altrusmo.
2) La ciudadana subyace a las otras identidades y permite suavizar los conflictos que
pueden surgir entre quienes profesan distintas ideologas, porque ayuda a cultivar
la virtud poltica de la conciliacin responsable de los intereses en conflicto.
Para formar hombres es, pues, necesario formar tambin ciudadanos.
La educacin cvica
Sin embargo, la educacin cvica puede despertar sospechas, que lleven incluso a su
descalificacin: no es un procedimiento para formar ciudadanos dciles, manejables,
66
Ciudadana cosmopolita
No es fcil precisar un modelo de ciudadana, porque la idea de ciudadana tiene una
larga historia: su origen se remonta, al menos, a la polis griega y, a travs de Roma y el
Renacimiento, cobra especial fuerza a partir de la Modernidad. Sin embargo, desde ella
todava es grande el nmero de modelos posibles, sean liberales, socialistas, nacionalistas
o totalitarios.
Aqu optaremos por un modelo de ciudadana a la vez nacional y universal, que se
configura con las siguientes caractersticas:
Autonoma personal (el ciudadano no es ni vasallo ni sbdito)
Conciencia de derechos que deben ser respetados.
Sentimiento del vnculo cvico con los conciudadanos, con los que se comparten
proyectos comunes.
Participacin responsable en el desarrollo esos proyectos, es decir, conciencia, no
slo de derechos, sino tambin de responsabilidades.
A la vez sentimiento del vnculo con cualquier ser humano, y participacin
responsable en proyectos que lleven a transformar positivamente nuestra "aldea
global".
67
Un alto en el camino
En este punto conviene hacer un alto en el camino para resumir lo que hasta ahora
hemos ganado en este trabajo:
1) La moral no es algo ajeno al individuo, un conjunto de mandatos que brota de
otro mundo y que slo pueden interesar a una persona -nio o adulto- si le
convencemos mediante alguna gratificacin o alguna sancin externa.
2) La moral es ineludible, en principio, porque todos los seres humanos hemos de
elegir entre posibilidades y justificar nuestra eleccin; con lo cual ms vale que
nos busquemos buenos referentes para justificarlas, no sea cosa que labremos
nuestra propia desgracia.
3) Estamos en el mundo con un tono vital u otro, altos de moral o desmoralizados, y
para levantar el nimo dos cosas al menos son indispensables: tratar de descubrir
qu proyectos nos son ms propios y tener la autoestima suficiente para intentar
llevarlos a cabo.
4) Por ltimo, nuestra socialidad exige que proyectos y autoestima broten de una
identidad psquicamente estable, ganada en la comunidad familiar, religiosa,
85
La educacin en la ciudadana universal exige recurrir tambin al ejemplo de personalidades que han llevado a cabo
proyectos de alcance universal, como es el caso de Gandhi o Martin Luther King. Porque sin smbolos que afecten
tambin emocionalmente, es decir, con la pura argumentacin, es imposible educar. La narrativa es ineludible en el
proceso educativo.
68
7.2.
La bsqueda de la felicidad
69
Educar en la felicidad
Por eso, a mi juicio, tener en cuenta en la educacin moral el deseo de felicidad de los
hombres es imprescindible, como tambin lo es educar con el objetivo de que los nios
no renuncien a conseguirla, sino todo lo contrario. Pero para eso es fundamental tener en
cuenta dos cosas al menos:
1) El educador no tiene derecho a inculcar como universalizable su modo de ser
feliz. Aqu no caben sino la invitacin y el consejo, comunicar las propias experiencias y narrar experiencias ajenas87.
2) S tiene que ensear a deliberar bien, ayudando a cada persona a encontrar y
llevar a cabo sus propios proyectos de felicidad.
Como cada ser humano es nico e irrepetible, cada uno ha de averiguar cul ha
de ser su peculiar modo de vivir bien, qu es lo que le hace ser l mismo. En la
tarea de averiguarlo pueden ayudarle personas que le conocen y expertos, y
tambin puede aprender de ejemplos que le resultan convincentes. Pero al final
cada uno tiene que descubrir qu es lo que realmente quiere y prepararse para
conseguirlo. Para cada uno vale el imperativo: "s el que nicamente t puedes
ser".
3) De ley es tambin ensear que, en ltimo trmino, la felicidad no se consigue slo
con voluntad y esfuerzo. Que no es pelagiana, sino jansenista: es don, "el don de
la paz interior, espiritual, de la conciliacin o reconciliacin con todo y con todos
y, para empezar y terminar, con nosotros mismos"88.
Por eso es preciso aprender a deliberar bien sobre lo que nos conviene, pero con la
conciencia de que ser feliz es, no slo una tarea, sino sobre todo un regalo, ms que
placentero, plenificante.
86
70
7.3.
Maximizar el placer
Saber disfrutar
Educar para que las personas no tienen la toalla en buscar su felicidad, entendida como
autorrealizacin, es -como hemos comentado- imprescindible. Pero tambin lo es ayudar
a desarrollar la capacidad de experimentar placer, porque tan injusto es con la realidad tanto pierde pie en ella- quien la trata frvolamente como el que carece de la capacidad
de disfrutar lo que en ella es sensiblemente valioso.
Entender la educacin moral como preparacin para el sacrificio es un error craso,
absolutamente injusto con el ser del hombre y con el de la realidad, que debe ser, no slo
"fruida" en el sentido zubiriano, sino tambin disfrutada en el significado sensible del
trmino. Pero identificar felicidad y placer es, sin duda, tambin errneo.
71
7.4.
Ser autnomo
Ms all de la ciudadana
En efecto, la expresin "esto es justo" no significa lo mismo que "esto me da placer", ni
tampoco "esto nos da placer a una colectividad"89.
89
72
Pero tampoco pueden equipararse "esto es justo" y "esto es lo admitido por las normas
de mi comunidad" (ciudadana nacional), ni siquiera "esto es justo" y "esto sera lo
admitido por una comunidad cosmopolita" (ciudadana cosmopolita). Porque cualquier
comunidad de la que hablemos se concreta -y de ah su ventaja- en unas normas para
unos ciudadanos reconocidos como tales, que, por lo tanto, tienen unos derechos que
deben ser respetados.
La ciudadana, en su aspecto legal, es en definitiva el reconocimiento de unos derechos
por parte de un poder poltico; de ah las dificultades de la ciudadana cosmopolita, dada
la debilidad del derecho internacional. Sin embargo, precisamente el hecho de que la
ciudadana se concrete en comunidades, aunque incluyeran en su cosmopolitismo a las
generaciones futuras, al reconocerles unos derechos, tiene el inconveniente de no poder
plantearse para cualquier ser racional en general.
Segn Kant, que cualquier hombre es un fin en s mismo que no puede ser
tratado como un simple medio sin que renuncie a su humanidad quien as lo
73
trata90.
-
Tanto desde la perspectiva de Kant como desde la de Rawls, ponerse en el lugar del
marroqu a la hora de juzgar si es justo devolver al mar las pateras, ponerse en el sitio del
dominicano para saber si es justo o no que los emigrantes tengan un puesto de trabajo,
es un saludable ejercicio. Por nuestra cuenta podemos decir que practicarlo en la
educacin, por medio de tcnicas como el "role-playing o la resolucin de dilemas
morales, es indispensable.
7.5.
Actitud dialgica
I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. II. Para la fundamentacin de la tica kantiana en la
autonoma como libertad raciuonal ver J. Conill en El enigma del animal fantstico, Madrid, Tecnos, 1991.
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decisiones sobre normas que le afectan, y por eso es obligado dejarle participar, en
condiciones de simetra, en los dilogos que preceden a la decisin sobre esas normas.
La imparcialidad, el "ponerse en el lugar de cualquier otro, significa aqu ms bien invitar
a cada uno de los "otros", a cada uno de los afectados, a expresar libremente sus
intereses y tomarlos significativamente en cuenta en el resultado final; y slo practicar la
asuncin ideal de rol cuando el interlocutor no puede de hecho participar realmente.
Porque, atendiendo al principio de la tica del discurso, descubierto a travs de un prolijo
mtodo filosfico (el trascendental):
"Slo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podran
encontrar) aceptacin por parte de todos los afectados, como participantes en
un discurso prctico."91
Por lo tanto, para que la norma sea correcta tienen que haber participado en el dilogo
todos los afectados por ella, y se tendr por correcta slo cuando todos -y no los ms
poderosos o la mayora- la acepten porque les parece que satisfacen intereses
universalizables.
El acuerdo sobre la correccin moral de una norma no puede ser nunca un pacto de
intereses individuales o grupales, fruto de una negociacin, sino un acuerdo unnime,
fruto de un dilogo sincero, en el que se busca satisfacer intereses universalizables.
Estamos acostumbrados a tergiversar los trminos, de modo que identificamos "dilogo"
con "negociacin" y "acuerdo" con "pacto", y, sin embargo, las negociaciones y los pactos
son estratgicos, mientras que los dilogos y los acuerdos son propios de una
racionalidad comunicativa. Porque quienes entablan una negociacin se contemplan
mutuamente como medios para sus fines individuales y buscan, por tanto, instrumentalizarse. Se comportan entonces estratgicamente con la mira puesta cada uno de ellos
en conseguir su propio beneficio, lo cual suele acontecer a travs de un pacto.
Por el contrario, quien entabla un dilogo considera al interlocutor como una persona
con la que merece la pena entenderse para intentar satisfacer intereses universalizables.
Por eso no intenta tratarle estratgicamente como un medio para sus propios fines, sino
respetarle como una persona en s valiosa, que es en s misma un fin, y con la que merece
la pena, por tanto, tratar de entenderse para llegar a un acuerdo que satisfaga intereses
universalizables.
Naturalmente cada quien llevar al dilogo sus convicciones y ms rico ser el resultado
cuanto ms ricas las aportaciones. Pero a ello ha de acompaar el respeto a todos los
91
J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, Pennsula, Barcelona, 1985, pp. 116 y 117. Para transmitir en la
escuela las habilidades para el dilogo ver J.M0 Puig Rovira, Toma de conciencia de las habilidades para el dilogo,
Madrid, CLAE, 1993.
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interlocutores posibles como actitud de quien trata de respetar la autonoma de todos los
afectados por las decisiones desde la solidaridad.
CONCLUYENDO
La educacin del hombre y el ciudadano ha de tener en cuenta, por tanto, la dimensin
comunitaria de las personas, su proyecto personal, y tambin su capacidad de
universalizacin, que debe ser dialgicamente ejercida, habida cuenta de que muestra
saberse responsable de la realidad, sobre todo de la realidad social, aquel que tiene la
capacidad de tomar a cualquier otra persona como un fin, y no simplemente como un
medio, como un interlocutor con quien construir el mejor mundo posible.
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