De La Torre, Alasdair Macintyre, Un Crítico Del Liberalismo (2008)

ALASDAIR MACINTYRE
Un crtico
del liberalismo?
FRANCISCO JAVIER DE LA
TORRE DAZ
Dykinson S.L.
ALASDAIR MACINTYRE
Un crtico
del liberalismo?
Creencias y virtudes
entre las fracturas de la modernidad
FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ
ALASDAIR MACINTYRE
Un crtico
del liberalismo?
Creencias y virtudes
entre las fracturas de la modernidad
Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseo de la
cubierta, puede reproducirse o transmitirse por ningn procedimiento electrnico o mecnico,
incluyendo fotocopia, grabacin magntica o cualquier almacenamiento de informacin y sistemas de recuperacin, sin permiso escrito del AUTOR y de la Editorial DYKINSON, S.L.
Francisco Javier de la Torre Daz

Madrid, 2005
Editorial DYKINSON, S.L.

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Telfono (+34) 915442846 - (+34) 915442869
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NDICE
Pg.
INTRODUCCIN...................................................................................
CAPTULO I.
EL MARXISMO Y EL PSICOANLISIS EN
A. MACINTYRE ......................................................
19
CAPTULO II. EL CRISTIANISMO EN LA OBRA DE

MACINTYRE ...........................................................
93
CAPTULO III. LA IDEOLOGA DEL LIBERALISMO .............
149
CAPTULO IV. LA TICA ARISTOTLICA EN

A. MACINTYRE .....................................................
197
CAPTULO V. EL PENSAMIENTO DEL AQUINATE EN A.

MACINTYRE ...........................................................
263
CAPTULO VI. LAS FICCIONES DEL LIBERALISMO ............
335
CONCLUSIONES FINALES................................................................
399
INTRODUCCIN
MacIntyre es un desconocido a pesar de ser muchos los que han ledo
parte de su obra o lo citan frecuentemente. Predomina sobre l un conocimiento parcial y lleno de perjuicios que hace difcil aproximarse a este autor con amplitud y claridad. Para evitar este mal congnito de la dieta unilateral de ejemplos, como nos adverta acertadamente Wittgenstein, o de la
perspectiva limitada, hemos decidido publicar este libro que pretende rescatar los principales escritos de MacIntyre antes de publicar After Virtue en
1981 para as recuperar una reflexin ms global. Estamos hablando de un
periodo de treinta aos en que su bsqueda sincera y comprometida con el
marxismo, el psicoanlisis, la filosofa analtica, la antropologa wittgenteniana, la teologa protestante de Karl Barth y la sociologa de la religin
proporcionan a su investigacin sus principales conceptos y directrices.
En este libro realizaremos una narrativa genealgica de las tradiciones en que MacIntyre se inserta y una narrativa genealgica de sus
conceptos fundamentales buscando un esqueleto invariable en el pensamiento de MacIntyre desde sus iniciales compromisos marxistas y cristianos hasta su actual aristotelismo tomista. Pretendemos as aplicar el
mtodo de MacIntyre al propio pensamiento de MacIntyre contextualizando sus conceptos fundamentales y su modelo de racionalidad.
Su contexto biogrfico
Para comenzar a comprender su pensamiento lo ms adecuado es
narrar brevemente su biografa1.
1
Cfr. Francisco Javier de la Torre Daz, El modelo de dilogo intercultural de

Alasdair MacIntyre, Dykinson, Madrid, 2001, 16-19.
Alasdair Chalmers MacIntyre naci el 12 de Enero de 1929 en

Glasgow, Escocia. De las personas mayores que conoci recibe las historias de los granjeros, pescadores, poetas y narradores de cuentos de la
cultura oral galica. Estas historias moldearon su imaginacin temprana. Tambin recibi la influencia de los modos de vida burgueses de su
tiempo, que vean esas historias como anticuallas y ociosidades2. Recibi su enseanza primaria en el norte de Irlanda y sus estudios universitarios en el Queen Mary College de Londres. Tales estudios en la escuela primaria y en la universidad fueron realizados en Latn y
Griego -literatura, filosofa, historia-, por lo que pronto fue consciente
de la radical diferencia entre cultura griega y modernidad liberal.
Desde 1948, se identifica en mayor o menor medida con el marxismo, sobre todo por su crtica al liberalismo3. Por influencia, en parte, de
su profesor de griego, George Thomson, que era miembro del Comit
Ejecutivo del Partido Comunista, se afilia al Partido Comunista Britnico4. En 1949 termina sus estudios sobre cultura clsica en Londres. En
1951 obtiene el doctorado en Filosofa por la Universidad de Manchester. En 1953, con slo 23 aos publica su primer libro: Marxism: An interpretation, anticipndose a muchos trabajos del marxismo humanista
de la dcada de los sesenta. En este trabajo intenta conciliar su cristianismo con su marxismo.
En 1955 colabora en una obra que es considerada como el punto de
partida de la filosofa analtica de la religin, New Essays in Philosophical Theology, siendo coeditor con Antony Flew. All participan grandes figuras de la filosofa anglosajona como R.M. Hare, B. Mitchell,
I. M. Crombie, B. Williams, J. C. Smart, etc. Las influencias de Barth,
Bultmann y Bonhoeffer son patentes en MacIntyre. En estos aos es un
miembro activo del Student Christian Movement. Durante este tiempo
2
"Nietzsche or Aristotle? ", en G. Borradori, The American Philosopher, University of Chicago, 1994, pp. 141-142.
3
"Despus de Tras la virtud", Atlntida 4, 1990, p. 87.
4
"Nietzsche or Aristotle?", en G. Borradori, "The American Philosopher", Universidad of Chicago Press, 1991, p. 141.
ALASDAIR MACINTYRE un crtico del liberalismo?
intenta separar el rea de las creencias y prcticas religiosas del resto de

su vida. Trata las creencias como una forma de vida sui generis con sus
propios criterios internos y mezcla una particular interpretacin de la
wittgensteniana nocin de "forma de vida" con la teologa de Karl Barth.
En 1958 escribe The Unconscious: A conceptual Analysis. El esquema marxista no le sirve para estudiar las acciones y pasiones humanas y utiliza ms bien el esquema analtico del segundo Wittgentein. En
1961 obtiene el Master of Arts en la Universidad de Oxford.
Durante estos aos MacIntyre va experimentando la acentuacin
de las incoherencias de sus creencias. Un cierto sentimiento de falta de
base racional de sus creencias cristianas le hizo ver su fe cada vez ms
como algo arbitrario. De este sentimiento nace Difficulties in Christian
Belief publicado en 1959.
MacIntyre recuerda su formacin como estando inmerso en un doloroso estado mental simultneamente cuestionado por distintas tradiciones intelectuales. El marxismo sigue siendo para MacIntyre fundamental por su crtica al liberalismo: por su crtica a las formas de
dominacin, a la disolucin de los lazos humanos tradicionales, al empobrecimiento de las relaciones sociales y culturales y por privar a la
mayora de las personas de comprender su vida como una bsqueda y
descubrimiento de lo bueno dentro de unas formas de comunidad en las
que sus proyectos estn encarnados. El marxismo le hace comprender
que toda moralidad es la moralidad de algn grupo social particular, encarnada y vivida en la vida y la historia de ese grupo. La moral tiene
slo existencia en sus actuales y posibles encarnaciones sociales. As el
marxismo est en la base de su proyecto de contextualizacin de la moral5. Tambin aprendi del marxismo en estos aos la necesidad de abrir
cualquier teora a la posibilidad de refutacin.
Ensea en la Universidad de Princenton de 1962 a 1963 y en la de
Oxford de 1963 a 1966. De sus lecciones en Oxford naci en 1966 el li5
"Nietzsche or Aristotle?", en G. Borradori, op. cit., p. 143.
10
bro A Short History of Ethics donde describe la moralidad como encarnada en las sociedades que habitan los filsofos. Es el comienzo de su
proyecto de contextualizacin social e histrica de la tica. La influencia de R. G. Collingwood es fundamental en su concepcin de la moral
como esencialmente histrica tanto en su materia como en su investigacin. El libro tambin refleja la necesidad de afiliarse a alguna comunidad o tradicin6. As como en 1953 aspir a ser cristiano y marxista,
ahora en mitad de los aos sesenta se siente fuera de las dos tradiciones
que intent una vez integrar7. El descubrir que el lenguaje y las prcticas religiosas son inseparables de una variedad de demandas morales,
cientficas y metafsicas no religiosas, le llev a rechazar a Barth y la religin cristiana con l8. En 1967 recopila sus conferencias en la Universidad de Newcastle en el libro Secularisation and Moral Change. De
1966 a 1970 ensea en la Universidad Essex.
MacIntyre caracteriza los primeros veinte aos de su carrera filosfica (1951-1971) como enmarcados dentro del estilo de pensamiento de la
filosofa analtica9. La filosofa analtica le hizo ganar en claridad y rigor
pero no le proporcion respuestas decisivas a sus preguntas filosficas.
Desde 1971 vive en los Estados Unidos. En 1971 publica Against
the self-images of the Age que es una recopilacin de artculos anteriormente publicados. El propio MacIntyre describe su primera etapa con
las siguientes palabras: "los 22 aos desde 1949, cuando llegu a ser un
estudiante graduado en Filosofa en la Universidad de Manchester hasta
1971, fueron un periodo, como aparece ahora retrospectivamente, de investigaciones heterogneas, malamente organizadas, algunas veces
fragmentadas, frecuentemente frustradas y desordenadas, de las cuales,
no obstante, al final aprend mucho"10. En el prlogo del libro afirma
6
A Short History of Ethics, Macmillan, NY, 1966, 268-269.

Jeffrey Stout: MacIntyre on Liberal Society and the History of Ethics- The
Journal of Religion, april 1989, vol 69, number 2, pp. 229-232.
8
9
10
"An interview with Alasdair MacIntyre", Cogito, vol. 5, n2, 1991, p. 68.
7
11
cmo ni el marxismo, ni el cristianismo, ni el psicoanlisis pueden arrojar luz a las cuestiones cruciales de su poca. Su libro de 1971 es claramente asistemtico y negativo. MacIntyre reconoci que estas conclusiones negativas y asistemticas presuponan una clase de afirmaciones
positivas acerca de la historia social y moral de la cultura que habitamos11. Se tom casi 10 aos en descubrir esas afirmaciones.
Desde 1972 comienza a escribir After Virtue. La publica en 1981.
Esta obra fue su consagracin internacional. El plan original fue escribir dos libros independientes: uno sobre la moralidad en el mundo moderno y otro sobre la filosofa de las ciencias sociales. Pero el argumento de uno requera el argumento del otro. Por la presentacin de partes
del libro a colegas en distintas ocasiones se convenci que la elaboracin de un completo y unificado punto de vista hara lo que estaba intentando ms inteligible. As public After Virtue, un trabajo que
MacIntyre concibi como en progreso, como incompleto. Las tesis centrales de su estructura de conjunto emergieron mientras las escriba, a
veces con sorpresa. MacIntyre descubri su fidelidad al punto de vista
que expresa en el libro slo a travs del trabajo de escribir el libro. El libro es una especie de descubrimiento personal de su propio pensar y vivir moral. As llega a reconocerse como aristotlico12. Por eso, After
Virtue, aunque sea en algunos aspectos un libro polmico, su propsito
fundamental es constructivo13.
Ensea en la Universidad de Brandeis, una de las mejores en Humanidades de los Estados Unidos, fundada por la comunidad juda, de
1970 a 1972. Permanece de 1972 a 1980 en la Universidad de Boston.
De 1980 a 1982 ensea en el Wellesley College. Desde 1982 a 1988 fue
W. Alton Jones Distinguished Professor en la Universidad de Vanderbilt. En 1989 fue Henry R. Luce, Jr. Visiting Scholar en el Whitney Hu11
"The claims of After Virtue", Analyse und Kritik, vol. 6, 1984, p. 3.

"Moral Rationality, tradition and Aristotle: a reply to Onora ONeill, Raimond
Gaita, and Stepehen R. L. Clark", Inquiry, vol. 26, 1983, pp. 447-448.
13
"Rights, Practices and Marxism: Reply to Six Critics", Analyse & Kritik , vol.
7, 1985, p. 234.
12
12
manities Center de la Universidad de Yale. En la dcada de los ochenta

se convierte al catolicismo al descubrir desde sus puntos de vista aristotlicos que las dificultades con la ortodoxia cristiana eran superables
desde este punto de vista14. En su obra de 1988, Whose Justice? Which
Rationality?, se autodefine como cristiano agustiniano. En este libro
corrige el error de tratar independientemente la tica aristotlica de la
metafsica. Gracias al Aquinate comprende la conexin con la metafsica y la profundidad de la tica aristotlica15. Su intento de entrar a dialogar con los filsofos contemporneos, opuestos en su gran mayora a las
posturas aristotlico-tomistas y ante los cuales no puede invocar ningn
conjunto de premisas compartidas, le lleva a escribir sus obras en un estilo que intenta participar del punto de vista del otro y a considerarlo tal
como es sin deformaciones. Esta tarea extremadamente difcil le lleva a
aprender a trascender las limitaciones propias para dialogar con puntos
de vista divergentes.
De 1988 a 1995 fue MacMahon/Hank Professor of Philosophy en
la Universidad de Ntre Dame (Indiana). En 1990 publica Three Rivals
Versions of Moral Enquiry, que sigue el estilo de dilogo con puntos de
vista divergentes de su obra anterior. Aqu asume ya una postura tomista.
En 1995 publica con un largo e interesante prlogo la segunda edicin de Marxism and Christianity. Este libro recupera el problema de
las relaciones entre estas dos ideologas a la luz del su nueva perspectiva de catlico tomista.
De 1995 a 2000 ense en el Departamento de Filosofa de la Universidad de Duke (Carolina del Norte) junto con su mujer, Lynn Joy.
MacIntyre se traslad a Duke para poder trabajar en un departamento
con intereses comunes y con la intencin de extender el estudio de su filosofa a otras influencias como la biologa y el derecho. Fruto del trabajo estos aos ha sido su publicacin Dependent Racional Animals. En
la actualidad trabaja en la Universidad de Notre Dame (Indiana).
14
15
Marxism and Christianity, Duckworth, London,1995, second edition, p. xxviii.

"Despus de Tras la virtud", Atlntida, 4, 1990, p. 88.
13
Esquema de la obra
Despus de este recorrido por la biografa de nuestro autor, podemos
comprender que el primer MacIntyre (hasta 1971) se caracteriza por la
confrontacin entre las ideologas del marxismo, el psicoanlisis y el cristianismo y su oposicin al liberalismo, que se presenta siempre como
ideologa neutral. Esta tensin ser objeto de los tres primeros captulos.
Cap. I: Marxismo y psicoanlisis
Cap. II: Cristianismo
Cap. III: Liberalismo
El primer captulo estudia el marxismo y el psicoanlisis en la obra
de MacIntyre. MacIntyre encuentra en el marxismo una importante visin global del mundo, una cosmovisin que rechaza la fragmentacin
social y la relegacin de la moral a lo privado, una escatologa final que
proporciona unos criterios claros para juzgar lo que es bueno y malo en el
mundo, una narracin dramtica de la historia como proceso de enajenacin y liberacin del hombre, una crtica a todo idealismo y abstraccin
poltica y moral mediante un acercamiento a la realidad hiriente de su
tiempo. Tambin descubre y asimila del marxismo, la unin de teora y
praxis, la importancia del conflicto para el progreso de la historia, la marginalidad de sus propuestas polticas, la oposicin al Estado y, sobre todo,
el contextualismo moral. Slo hay moralidad dentro de un orden social y
dentro de una clase social. Por encima slo hay ilusiones individualistas.
Por lo tanto, gracias al marxismo MacIntyre descubre y asimila las
categoras de visin global, conflicto, contextualismo moral, narratividad,
comunidad e historicidad que jugaran un papel central en su sistema.
En su tratamiento del psicoanlisis MacIntyre est profundamente
influenciado por el segundo Wittgenstein y su concepcin de la racionalidad ms descriptiva que explicativa, ms adjetiva que sustantiva, ms
metafrica que positiva, ms cercana a la novela y al lenguaje ordinario
que a la ciencia. La racionalidad as entendida, descriptiva, adjetiva y
metafrica adquiere inevitablemente un componente narrativo.
14
MacIntyre comparte con el psicoanlisis la concepcin de la naturaleza humana como tendente a fines, intenciones, metas, tendencias,
motivos; la influencia de las huellas del pasado en nuestro presente; la
liberacin como reconocimiento de los propios propsitos, de los verdaderos deseos y motivos que nos mueven; la liberacin como tarea
hermenetica de descodificacin del mensaje oculto mediante categoras ficticias o simblicas que refieren el comportamiento adulto al infantil. Por eso su teora de la liberacin de la alienacin no es otra cosa
que el reconocimiento de los deseos mediante una narrativa que utiliza
categoras simblicas. La racionalidad es narrar historias que hagan
comprensibles las cegueras del presente desde los conflictos del pasado.
En el captulo segundo mostraremos que los estudios sociolgicos sobre el cristianismo realizados por MacIntyre en la dcada de los
sesenta se centran en cmo la destruccin de las viejas formas de comunidad producen la ausencia de unas normas compartidas, una falta
de justificacin csmica universal y una fragmentacin social. El inters comn se hace inviable, los desacuerdos son irreconciliables y se
empiezan a cultivar las virtudes secundarias-instrumentales (cooperacin, tolerancia, etc.). Aparece el sujeto como soberano elector. Ya no
caben cuestiones sobre fines ni puntos de vista absolutos y globales.
No existen criterios compartidos para apelar ante las diferencias que
se dan en nuestra sociedad. Slo quedan fragmentos de lo que fue un
sistema coherente. La causa de tal cambio, para MacIntyre, es la prdida de una determinada concepcin de la naturaleza humana y el
abandono de la particularidad moral por unos criterios generales vacos.
MacIntyre es consciente ya en los sesenta de la necesidad de crear
un tipo de comunidad donde se compartan junto con los fines, un modo
de vida y un lenguaje comn. Slo en una comunidad homognea con
criterios compartidos puede apelarse a criterios impersonales e independientes. En una comunidad heterognea el significado de las expresiones morales se vincula a sentimientos y elecciones del agente. Pero
el sujeto no se constituye por el mismo hecho de optar ni la libertad es
slo la mera eleccin al margen de los fines.
15
Para MacIntyre la religin en esta sociedad fragmentada, o se

hace existencialismo manteniendo la ortodoxia a base de un voluntarista acto de fe o se reduce a psicoterapia hacindose til y prctica.
Creer, o es til o es una eleccin. Por eso, para MacIntyre, el existencialismo y el protestantismo reflejan la destruccin de unas formas de
vida comunitarias. Ambas subrayan la autonoma y ponen la fuente de
la autoridad en la voluntad y en la eleccin. La naturaleza del hombre
la conciben como moldeable, no dada, sin fines. Describen al individuo desprovisto de metas y deseos y, separado de su contexto. Para
MacIntrye reflejan la tica del burgus desenraizado que se debate entre distintos puntos de vista y que slo tiene su experiencia interna
como fuente de eleccin. Estamos en las antpodas de un hombre definido por su rol social (que le proporciona unos fines) y con unos deseos dados socialmente.
En el captulo tercero analizaremos la visin del liberalismo y de la
modernidad en el primer MacIntyre (antes de 1981). El liberalismo
mantiene la comunidad como un asunto marginal, hace al hombre incapaz de perseguir fines o ideales y separa los hechos de unos valores
que son elegidos por el individuo.
El liberalismo, para MacIntyre, se basa en una apelacin a las causas del comportamiento entendidas como condiciones antecedentes que
predeterminan nuestro actuar y hacen as manipulable y controlable
nuestro comportamiento. Detrs de cada movimiento fsico hay un previo acto de voluntad concebido como decisin. La decisin es lo racional y la libertad es la capacidad de elegir.
Por el contrario, MacIntyre une deliberacin e inteligencia; diferencia entre accin y movimiento fsico; critica implacablemente el mecanicismo; concibe la historia como una dialctica de contradicciones;
comprende los episodios situndolos en la historia; considera al individuo inserto en la sociedad; concibe la explicacin desde las circunstancias y los fines del agente y reivindica el valor de la actividad en s misma. La racionalidad macinteriana se va as acercando a los principios, a
la historia, a la tendencia a fines, al contexto social y a la crtica.
16
En el captulo cuarto analizamos como MacIntyre descubre en

Aristteles la importancia de la comunidad y del proyecto comn -la
polis-, de lo particular, del contexto y de unos papeles sociales establecidos donde se funden descripcin y valoracin.
Aristteles representa para MacIntyre la apuesta por la racionalidad frente a los que confan en el instinto o los sentimientos. La deliberacin del hombre se refiere a los medios, a la ordenacin de nuestros
deseos hacia lo que consideramos es nuestro bien -nuestro telos-. Aristteles ensea a MacIntyre la importancia de la ordenacin jerrquica
de las actividades dentro de la comunidad y la ordenacin de los bienes
dentro de un modo de vida. Pero lo que admira MacIntyre de Aristteles
es la construccin de un sistema dentro del cual las limitaciones de los
predecesores pueden identificarse, valorarse e incluso trascenderse. Un
sistema siempre est abierto a la revisin, a la elaboracin o enmienda
posterior por la dialctica y el constante cuestionamiento.
Aristteles, por lo tanto, proporciona al sistema de MacIntyre un
punto de vista en que se integran perfectamente visin sistemtica, progreso investigativo, concepcin del bien particular e importancia de la
comunidad, de lo narrativo, de la finalidad y la racionalidad.
El captulo quinto pretende demostrar que MacIntyre se define
como tomista porque el Aquinate elabora un pensamiento que logra la
integracin de dos tradiciones mediante la comprensin de cada una
desde su interior, desde sus propios criterios; porque presenta sus conclusiones como provisionales y en un proceso de constante reelaboracin (incompletitud, falibilidad); porque construye un sistema global de
pensamiento en que todo est profundamente interrelacionado y porque
tiene, en oposicin a la modernidad, una concepcin del bien ltimo y
un orden jerrquico del universo que le confrontan inevitablemente con
el subjetivismo, con el utilitarismo y con el relativismo actuales.
Las grandes inquietudes intelectuales y biogrficas de MacIntyre
parecen encontrar solucin en el pensamiento del Aquinate: historicidad, narracin, conflicto, comunidad, etc. El pensamiento del Aquinate,
17
para MacIntyre, integra perfectamente dialctica y narracin, vida intelectual y vida ordinaria, teora y praxis, contextualismo del conocimiento e historicismo, arte guiado por unos maestros y universo teleolgicamente ordenado.
En el ltimo captulo abordamos la confrontacin del pensamiento
de nuestro autor con la modernidad liberal en el MacIntyre posterior a
After Virtue. Para MacIntyre, la moral emotivista-liberal actual est
profundamente enraizada en el fracaso del proyecto ilustrado de encontrar una fundamentacin neutral y universal de la moralidad y en el rechazo de una visin de la naturaleza humana teleolgica. Este fracaso
implica un nuevo orden socio-econmico donde se pueden perseguir diferentes e incompatibles concepciones de la vida buena. Pero para
MacIntyre el liberalismo no es cierto que tolere concepciones rivales
del bien en el foro pblico y es evidente que pretende imponerse poltica, legal, social y culturalmente siempre que puede.
Para MacIntyre, esta concepcin liberal supone un individuo abstracto maximizador de preferencias que entra en un sistema de mercado
para negociar la satisfaccin y maximizacin de sus preferencias. Pero
el problema es que slo en la medida que se tienen medios, se puede entrar en el mercado y negociar y que slo los que tienen algo que dar,
pueden recibir algo. Por eso, tienen gran desventaja los que no tienen
medios para negociar.
La consecuencia de este fracaso ilustrado y de este nuevo orden socio-econmico es la aparicin de una serie de ficciones morales a lo largo de los tres ltimos siglos. Estas ficciones para MacIntyre no son
otras que los derechos humanos, la utilidad, la eficacia gerencial, los
principios neutrales y universales de justicia, la imparcialidad de la justicia, la neutralidad del conocimiento cientfico, la traducibilidad total,
etc. Estas ficciones han tenido su influencia en las instituciones estatales, en los tribunales de justicia, en la universidad y en el reciente inters por la tica aplicada. Detrs de ellas hay una retrica del dilogo que
intenta evitar una autntica participacin de las personas en las instituciones o cualquier disenso, marginando claramente a las personas que
18
persiguen las virtudes y ensalzando a las personas que buscan el poder,

el dinero y el honor por encima de todo. Los vicios antiguos (por ejemplo, la pleonexia) se han hecho virtudes. La competitividad y la prudencia calculadora reinan en la mayora de nuestras instituciones para
MacIntyre. Weberianos y nietzscheanos se ocultan bajo mltiples mscaras en lo alto de las instituciones de nuestras democracias formales.
Intenciones y planteamientos
Aunque tiene mucho de osada escribir un libro sobre un autor vivo
y muy prolfico, he credo necesario aportar una reflexin ms global de
su pensamiento ahora que MacIntyre ha llegado con sus ltimas obras a
lo que pienso que es un final de camino. MacIntyre ha cambiado a lo
largo de sus aos de fidelidades y compromisos pero sus escritos ms
recientes muestran cmo parece haber encontrado o reencontrado, despus de una larga bsqueda, lo que siempre haba sido y una respuesta a
sus constantes inquietudes.
MacIntyre empez a ser conocido hace escasamente dos dcadas.
Por ello, la mayora de los estudios realizados sobre l se centran en sus
ltimas obras. Esta es la razn por la que una de las intenciones de este
trabajo es aportar al campo de la filosofa moral, poltica y jurdica un
estudio de las primeras obras de MacIntyre y de las conexiones de sus
primeros estudios con los puntos de vista que sostiene en la actualidad.
Otra intencin es intentar ayudar a comprender correctamente el
pensamiento de MacIntyre exponiendo su sistema global. Si algo nos ensea MacIntyre es la posibilidad que tenemos de utilizar y malinterpretar
a los autores olvidando la estructura global y utilizando slo ciertas tesis.
Una observacin final sobre la forma de citar. Cuando hay traduccin espaola, normalmente pondremos entre parntesis las pginas en
espaol al lado de las pginas en la edicin inglesa.
CAPTULO I
EL MARXISMO Y EL PSICOANLISIS
EN A. MACINTYRE
1.
EL MARXISMO EN 1953
Una mirada cuarenta y dos aos despus
En 1953, con slo 23 aos, MacIntyre publica su primer libro:

Marxism: An interpretation. El libro es reelaborado en 1968, bajo el ttulo de Marxism & Christianity, y reeditado en 1995 con un prlogo en
el que describe la evolucin de su pensamiento sobre las relaciones entre marxismo y cristianismo.
En este prlogo de 1995 enjuicia sus compromisos juveniles de
marxista cristiano. MacIntyre sita sus ideas en el contexto poltico y
religioso de la poca para hacerlas ms comprensibles. En 1953 Stalin
no haba muerto, comenzaba la guerra fra, la Unin Sovitica dominaba los pases del Este y se negaba toda independencia a la Iglesia. Era
normal que la ortodoxia cristiana se mostrara anticomunista. La tesis
de MacIntyre se puede resumir en el siguiente texto:
"El marxismo no est en una relacin de franco antagonismo con el
cristianismo, sino porque es una versin secularizada de la teologa
cristiana de Hegel, tiene muchas de las caractersticas de una hereja cristiana ms que de una creencia no-cristiana. El marxismo es
en consecuencia una doctrina con la misma envergadura metafsica
y moral que el cristianismo y es la nica doctrina postilustrada que
tiene tal envergadura. Propone un modo de comprender la naturaleza y la naturaleza humana, una narracin de la direccin y el sig-
20
nificado de la historia y de los criterios por los cuales una accin

correcta es juzgada y una explicacin del error y el mal, los cuales
estn integrados en una visin del mundo de conjunto, una visin
que slo puede ser hecha completamente inteligible comprendindola como una transformacin del cristianismo. Ms que eso el
marxismo era y es una transformacin del cristianismo, la cual,
como algunas otras herejas, proporciona una base para reafirmar
elementos del cristianismo que han sido ignorados y oscurecidos
por muchos cristianos. Qu elementos son esos? Son los identificados como ms relevantes y ms aptos al preguntar qu actitud deben tomar los cristianos ante el capitalismo"16.
En este texto observamos que para MacIntyre el marxismo tiene un

substrato metafsico y moral consecuencia de sus puntos de vista de la
naturaleza, del hombre, de la moral y de la historia que conforma una
visin global del mundo como la cosmovisin cristiana. Pero as como
el cristianismo es una secta juda que tuvo xito en el Imperio Romano,
as el marxismo sera una hereja cristiana que ha tenido xito fuera de
las sacristas, en la reafirmacin poltica de las esperanzas de los ms
pobres. As recupera en la modernidad lo mejor del cristianismo17.
Para el marxismo, segn MacIntyre, la raz de la injusticia es la
profunda desigualdad de la inicial apropiacin del capital que fue en
una gran parte "la consecuencia de actos de fuerza y fraude por los
apropiadores"18. Esta desigualdad inicial es la que convierte la libertad
en los intercambios y en el mercado en ficciones carentes de sentido.
El capitalismo, para MacIntyre, convierte el trabajo en instrumento
de los propsitos del capital. Por eso, si el trabajo no genera suficiente
beneficio es legtimo destruirlo. Esta lgica capitalista implica a juicio
16
A. MACINTYRE, Marxism & Christianity, 2 ed., Duckworth, London 1995,
pp.vi-vii.
17
Para MacIntyre slo unos pocos cristianos percibieron las injusticias producidas por el desarrollo del capitalismo. La caridad cristiana implica tanto prevenir y remediar la injusticia como la resistencia y, si es posible, la abolicin de las instituciones injustas.
18
ibid., p. ix.
21
de MaIntyre una ausencia de la justicia de mritos y de los conceptos de

justo salario y justo precio.
MacIntyre reconoce que las empresas requieren estabilidad, que la
explotacin debe ser efectiva y que el capitalismo ha elevado los niveles de vida de muchas personas, pero eso no altera la injusticia de la explotacin. Los precios en los mercados capitalistas son a menudo impuestos por factores externos al mercado particular. Las relaciones de
mercado no son libremente elegidas y al ser impuestas por coaccin no
son genuinamente contractuales puesto que no se tiene la libertad de
aceptar o no los trminos del intercambio.
Por lo tanto, MacIntyre en 1995 fundamenta su crtica al capitalismo en la afirmacin que la desigualdad de las relaciones en el mercado
imposibilita todo tipo de relaciones contractuales libres.
La consecuencia del mercado capitalista es que el xito en la vida
se reduce al xito en la adquisicin de bienes de consumo. La codicia,
que es un rasgo esencial en el carcter para tener xito en la acumulacin de capital, se hace virtud y as el capitalismo incentiva un tipo de
carcter propenso a la injusticia. La bsqueda de beneficios hace olvidar el bien comn y el xito en este mundo slo puede ser alcanzado por
personas injustas y codiciosas. Los vicios antiguos se han convertido en
virtudes. La injusticia, por lo tanto, no es individual sino institucional
en el capitalismo. No cabe un capitalismo justo.
Esta concepcin es contrapuesta a las sociedades premodernas
donde los mercados son auxiliares a la produccin pues suministran un
til medio de intercambio de los excedentes de las necesidades locales.
El mercado es un medio por el cual todos participan en sus beneficios19.
En 1953 MacIntyre intentaba ser genuinamente cristiano y marxista. Crea que la nica poltica que poda responder a las injusticias del
capitalismo era una poltica que tena como su fin la conquista del poder
del Estado. MacIntyre no poda reconocer que esos que hacan de la
19
ibid. , p. xi.
22
conquista del poder del Estado su aspiracin al final eran tambin conquistados por l y se hacan sus instrumentos.
Lo sagrado y lo secular
Pero volvamos de su libro de 1995 a su libro de 1953. Este libro comienza con las siguientes palabras:
La divisin de la vida humana entre lo sagrado y lo secular es (...) una divisin que al mismo tiempo lleva las marcas de su origen cristiano y es testigo de la muerte de una
cultura religiosa. Pero cuando lo sagrado y lo secular se
dividen, entonces la religin llega a ser un apartado ms
de la vida humana, una actividad entre otras. Esto ha pasado de hecho con la religin burguesa (...) Si la religin
es slo una parte de la vida, entonces la religin ha llegado a ser opcional. Slo una religin que es un modo de
vida en todas las esferas merece o puede esperar sobrevivir. La religin nos ayuda a ver lo secular como sagrado,
el mundo segn Dios. Cuando lo sagrado y lo secular son
separados, entonces el ritual llega a ser un fin y no la santificacin del mundo, sino de s mismo. As mismo si nuestra religin es fundamentalmente irrelevante para nuestra
poltica, entonces estamos reconociendo la poltica como
un reino aparte del reino de Dios. Separar lo sagrado de
lo secular es reconocer la accin de Dios slo dentro de
muy estrechos lmites. Una religin como la nuestra, que
reconoce tal divisin, est a punto de morir. La significacin religiosa del marxismo reside en ser uno de los dos
ms importantes intentos de nuestra era post-cristiana de
crear un punto de vista enteramente secular del mundo. El
otro es el positivismo moderno..."20
El texto citado delata ya muchos de los temas centrales de toda la
obra de MacIntyre: la inquietud por la fragmentacin social, la irrelevancia de una religin reducida a lo privado, la pluralidad y la eleccin
20
Marxism: An interpretation, SCM Press LTD, London, 1953, pp. 9-10.
23
como signos de la sociedad burguesa-liberal, la cosmovisin que proporcionan tanto el marxismo como el cristianismo.
El marxismo, sin embargo, intenta proporcionar una visin global
opuesta a la cristiana ya que explcitamente niega un mundo creado por
Dios. Pero para MacIntyre, lo paradjico es que su atesmo tiene races
religiosas.
La distincin sagrado/profano nace con el cristianismo. La comunidad cristiana permaneci independiente del Estado algn tiempo y posteriormente fue perseguida por l. El problema es que desde el medievo, la
causa de Dios es confundida con la causa del Estado deformndose nuestra concepcin de Dios y confundindose el evangelio con el orden poltico entrando as en conflicto con otros rdenes polticos. Por eso, el cristianismo cristianismo actual, para MacIntyre, ha olvidado la teologa
negativa que previene a la Iglesia de sucumbir a la idolatra de identificar
a Dios con una sociedad particular. "Esto significa que entre los frutos del
evangelio puede estar un secularismo anticlerical y un atesmo que rechaza los falsos dioses (...) El atesmo puede ser el fruto sobreviviente del
evangelio"21. Por eso son inadecuadas las explicaciones del atesmo y el
secularismo como una rebelin contra Dios. En su profundidad son resultado de una comprensin cristiana de la sociedad.
Para MacIntyre uno de los problemas del marxismo es que hered
del racionalismo del s. XVIII el error de identificar la supersticin religiosa con lo mtico. El marxismo ignora el valor de los mitos como visiones globales que describen y evalan simultneamente.
Por otro lado, para MacIntyre, los smbolos cristianos son ajenos
al mundo de la tcnica y el poder, fundamentales en nuestras sociedades
desarrolladas. La cruz cristiana, por ejemplo, parece hablar de una justicia que renuncia al poder y los cristianos han usado la cruz para evadir
el uso del poder. Pero para MacIntyre una justicia sin poder no puede
prevalecer. Con las bienaventuranzas no se puede dirigir un pas. De
ah la crtica marxista a los smbolos enajenantes del cristianismo.
21
ibid., p. 12.
24
Para nuestro autor, el Nuevo Testamento nunca identifica la justicia

con un orden temporal. Los cristianos tienen que mantenerse en la tensin entre los poderes de este mundo y el poder de Dios. Pero en la actualidad no mantienen esta tensin. Los cristianos parecen refugiarse en
una tica que reconoce la rectitud de sus motivos y deja las consecuencias del uso del poder a los poderes de este mundo. Los cristianos parecen contentarse para MacIntyre con una tica de la conviccin y dejan a
un lado la tica de la responsabilidad. El marxismo, en cambio, no slo
ha visto el poder desde el punto de vista de la ciencia y la tecnologa
sino tambin como instrumento de opresin e injusticia. As recoge los
temas de redencin y salvacin que el cristianismo ha abandonado.
Del anlisis de la parbola del juicio final del evangelista Mateo
(25, 31-35), MacIntyre deriva cinco principios polticos y sociales:
1. No slo los individuos sino las sociedades son redimidos. 2. Hay
fuerzas del mal en el mundo cuya seal es la ausencia de compasin y el
fracaso en alimentar a los hambrientos. 3. Es el Hijo del Hombre en su
gloria y no el hombre en la tierra el que separa cabras de ovejas. 4. Sin
embargo es fundamental que los hombres practiquen la misericordia.
5. En esta tierra encontramos a Dios en la forma de los necesitados.
La doctrina de la redencin cristiana slo tiene sentido por el mal
en el mundo, por el fracaso de la compasin (principio 4). Pero, para
MacIntyre, esto implica que los llamados a cooperar en la redencin deben identificar el mal y el bien, deben separar las ovejas de los cabritos,
lo cual debera hacer slo el Hijo del Hombre en su Gloria (principio
3). Pero si no podemos hablar del bien y el mal cortamos toda efectividad (principio 1)22.
22
Por eso hay dos soluciones extremas al problema del mal: la escatologa protestante que nos dice que slo al final de la historia sabremos dnde est el bien y el mal y la
teologa protestante liberal que nos permite identificar el mal en este mundo. La ortodoxia
ha tendido a identificar lo bueno con los elementos cristianos de nuestra sociedad, el mal
con las fuerzas irreligiosas. Pero esta identificacin es imposible en esta parbola pues los
que heredan el Reino no necesariamente saben que hay algo de Dios en lo que hacen
("cundo te vestimos?"). La ortodoxia no es el criterio ltimo de bien y mal. La iglesia no
es la comunidad de los redimidos sino una comunidad que redime al mundo.
25
MacIntyre est buscando unos criterios de accin moral que ni la

escatologa protestante, ni la teologa liberal, ni la ortodoxia parecen
darle. Lo que trasluce esta curiosa exgesis de la parbola del juicio final es la importancia de lo comunitario frente al individuo y lo fundamental que es practicar la misericordia con los necesitados.
La visin global del marxismo parece contraponerse a un cristianismo irrelevante e identificado acrticamente con su sociedad y a un
capitalismo fragmentador e incapaz de dotar de sentido a la existencia y
de justicia a la sociedad. La tensin entre trascendencia e inmanencia,
entre Dios y el mundo parece que es sostenida mejor por el marxismo
que por el cristianismo que no asume los temas del poder y la tcnica.
La utopa marxista mantiene vivo el fruto del evangelio en los pobres
frente a una Iglesia que se ha adaptado al mundo y a los falsos dioses.
Es importante tener en cuenta que toda esta primera parte no aparecer
en su reedicin de 1968. En 1953 el carcter teolgico de su crtica a las
sociedades occidentales impregna el contenido de su obra.
La influencia hegeliana en MacIntyre
En Hegel, MacIntyre descubre las races de la crtica ilustrada de la
religin como mitologa que hace el marxismo y tambin del proyecto
de secularizacin de lo ms nuclear del cristianismo. El cristianismo necesita rasgar su ropaje mitolgico para hacerse comprensible al mundo.
Hegel, ya desde sus escritos de juventud, renuncia al valor de la religin
positiva y entiende tanto el cristianismo (reconciliacin del hombre finito y del Dios infinito) como a la persona de Jess (predicador kantiano)como ideas abstractas. Los mitos e imgenes son un signo de alienacin que tiene que ser superado. La filosofa es superior a los mitos.
Varias ideas de Hegel parecen calar en el joven MacIntyre: 1) La visin integradora de la polis. En sus escritos de juventud, Hegel contrapone la religin griega y la cristiana. En la ciudad griega lo divino y lo humano, la religin y la poltica eran una misma cosa. No haba oposicin
entre Dios y el hombre. La religin griega manifiesta una divina inmanencia. Con el cristianismo se opone individuo y sociedad, Iglesia y Esta-
26
do y nace la religin como un asunto privado. Dios y hombre se oponen y

la religin habla de trascendencia. 2) La aproximacin a la historia con
categoras religiosas. Los tres conceptos fundamentales de Hegel son
"autoextraamiento" o "alienacin", "objetivacin" y "apropiacin" o
"reconciliacin". MacIntyre considera estos tres conceptos como la proyeccin de la narracin cristiana de la cada, de la maldad del mundo y de
la redencin. Hegel toma ciertos conceptos cristianos (pecado, redencin,
etc.) pero les da un nuevo uso. 3) Su concepcin de la libertad como superacin de negatividades. La Fenomenologa del Espritu es la historia de
la superacin del extraamiento consecuencia de su prdida de libertad.
El hombre es en su esencia y en su origen un ser libre. En el centro de su
obra aparece la dialctica del amo y el esclavo que es descrita como una
relacin de esclavitud y dominacin pero que genera libertad e igualdad23. La historia es, por lo tanto, un progreso dialctico de libertad (tesisanttesis-sntesis). La contradiccin, por lo tanto, es el motor de la historia. 4) Es necesario secularizar los mitos y smbolos cristianos para ver
con plenitud. Los mitos pertenecen al extraamiento del hombre y tras la
redencin debemos rechazarlos. La razn se opone a la religin. El contenido de la religin es correcto pero es el uso de imgenes y smbolos lo
que distorsiona su contenido aunque para Hegel estas imgenes son consideradas como formas histricamente necesarias en nuestro desarrollo
histrico. El mito es el medio por el que se revisten las ideas religiosas de
forma histrica. El cristianismo no supera su alienacin al darse a s mismo una forma mitolgica y de milagros. Esto le hace irrelevante24.
23
En la superacin de su extraamiento el hombre pasa por el arte (usa smbolos

y no demanda verdad) y por la religin (demanda verdad pero la presenta en una forma
simblica).
24
MacIntyre coloca a Feuerbach en este proceso de desmitologizacin religiosa.
Pero Feuerbach cae en una antropologa religiosa que mitifica la esencia del hombre y
la humanidad, a pesar de mantener que el pensamiento est ligado al mundo material, a
la existencia. La religin no tiene un contenido objetivo, es una proyeccin fantstica y
una distorsin de la naturaleza humana. El lenguaje teolgico es slo un disfraz. El
evangelio debe ser humanizado. Hegel y Feuerbach son completamente francos en intentar realizar un cristianismo secular; ambos intentan librarse de los mitos para hacerlo. Esto les conduce a ver nuestra redencin a travs de la reflexin terica.
27
Lo que critica MacIntyre de Hegel es que considera la esencia humana como un individuo aislado de su historia y de sus relaciones sociales. MacIntyre critica el idealismo de Hegel que le divorcia de la historia.
Hegel no percibe como el naciente capitalismo proporcionaba ms la miseria de la mayora que el bien comn. Esta confusin de lo real y de lo
ideal le permiti identificar al estado prusiano como la expresin del estado ideal del cual su sistema hablaba. "La dialctica de Hegel que habla
del desarrollo de la libertad desde el despotismo se convierte en un instrumento de despotismo al servicio del estado prusiano"25. MacIntyre tambin critica a Hegel pues pretende salvar al hombre por un correcto pensamiento olvidando que el pensamiento depende de su contexto. El
hombre no es autnomo, pertenece a un mundo material del que emerge.
La concepcin de la historia en Marx
La concepcin de la historia de Marx es el ncleo de la primera
obra de MacIntyre. Su concepcin de la filosofa como una prctica social encarnada y su visin de la historia como una narracin dramtica
marcan los ejes de este primer esbozo de su teora de la accin humana,
base de su concepcin de la moral. La influencia de Collingwood y del
marxismo son fundamentales.
MacIntyre, en unas pginas que slo aparecern en 1953, contrapone el Marx profeta de 1844 al Marx terico de La ideologa alemana,el
humanista al cientfico:
1.
2.
25
El primero descubre el extraamiento desde la descripcin de las

condiciones humanas de la realidad material. El segundo busca
una confirmacin a su visin de la historia. No hay dogmas sino
premisas. El primero seala lo que "debe ser" mientras el comunismo del segundo apunta a lo que "ser". El primero habla de
creencias mientras el segundo de premisas que fundan una ciencia.
La prediccin del segundo sustituye a la profeca del primero. Al abandonar la profeca por la teora abandona tambin
Marxism, o.c., p. 16.
28
3.
4.
5.
todos los riesgos de la confirmacin emprica. Las teoras son

siempre tentativas, provisionales, esperan confirmacin.
Pero una doctrina que es meramente tentativa y provisional
puede difcilmente ser de las que cambie el mundo.
La visin del primer Marx fue de lo que los hombres deben
ser. Pero en el segundo Marx lo que los hombres sern depende para su realizacin de la aceptacin de lo que la teora
conlleva. Por eso con el abandono de la profeca por la teora,
Marx ha abierto la posibilidad de un rechazo a la teora.
El primer Marx era consciente de formas muy amplias de alineacin humana mientras el segundo restringe el extraamiento del hombre a sus penas sociales y econmicas.
Puesto que la moralidad es en parte injustificable y ambigua, la
tragedia del marxismo es intentar combinar la metafsica con
la certidumbre de las ciencias naturales. Esto lleva a un rechazo de la religin y una simplificacin de las cuestiones tcnicas. Marx parece olvidar que la impredecibilidad no es consecuencia de la inteligencia humana sino de la humildad de
reconocer las limitaciones de nuestro pensamiento y accin.
Para MacIntyre, la profeca no es una prediccin imprecisa. La profeca apunta a propsitos, a algo personal, es antropomrfica, puede
ocurrir una o muchas veces (ej. el sufrimiento del siervo de Isaas), es
verdad por caminos inesperados y no es garantizada por verificacin
sino por la confianza en el profeta, lo cual supone un compromiso con
alguien que ejemplifica en su vida el propsito que permite que la historia sea interpretada en trminos personales.
La teora o prediccin puede ser verificada o falsada por la consecuencia de los sucesos y nos permite saber lo que pasar. "Marx en Manuscritos de Economa y Filosofa ofrece una visin proftica de la sociedad. Esto es porque no nos da un programa prctico para la creacin
de la buena sociedad. En El Manifiesto Comunista tenemos tal programa porque hemos entrado en el reino de la teora"26.
26
ibid., p. 90.
29
Este cambio conlleva que lo que nos une como verdadera sociedad
no es que seamos proletarios sino que mantengamos una teora poltica.
La paradoja marxista es que diciendo que la economa es fundamental,
descansa en un movimiento poltico para realizar el cambio social.
Marx hereda del evangelio la recreacin de la humanidad, del segundo
Adn, que viene a los pobres y tambin hereda las tentaciones de que
esa esperanza se corrompa. La corrupcin del evangelio es restringir la
nueva creacin a los que son ortodoxos doctrinalmente. Para Marx la
comn humanidad en los sufrimientos proporciona la base y la esperanza de la reconciliacin. Pero tambin el marxismo se corrompe al poner
las esperanzas en el partido, en la ortodoxia.
MacIntyre dice que Marx est ms cerca del Evangelio que Hegel.
En el Evangelio los ricos llevan las marcas del extraamiento. Slo los
pobres pueden entrar en el Cielo. Lo que Marx hace es trasladar el juicio de Jess de la anttesis de ricos y pobres a un inmediato juicio sobre
la sociedad capitalista de nuestros das. Esta identificacin del proletariado del s. XIX con los pobres de la Palestina del s. I es muy sugestivo.
Lo importante es observar la cualidad moral de este juicio basado en
"una visin de lo que el hombre debe ser"27. Este "debe" ser el centro
de las futuras preocupaciones de MacIntyre. Este "debe" es el que la ortodoxia marxista ha destruido con su tono cientifista y provisional28.
A continuacin vamos a desgranar lo que creemos que es el ncleo
de la narracin dramtica macinteriana de la historia de Marx que es la
base de su racionalidad histrica y contextual.
1.
27
La creencia es heredada. Nuestras relaciones sociales son anteriores a nuestra conciencia de ellas y nuestro poder determinarlas. Nuestras creencias estn formadas antes de ser aceptadas.
El joven Marx es consciente que nuestra racionalidad habita en
el contexto de una tradicin. Nuestras creencias, basadas en
las relaciones sociales, conforman nuestra conciencia. Marx
Ibid., p. 58.
Estas pginas del paso de la profeca a la ciencia sern suprimidas en la revisin de 1968 pues ha cambiado su nocin de ciencia.
28
30
2.
3.
4.
29
30
31
hereda los conceptos de Hegel y de Feuerbach y parte del cristianismo racionalista de la Ilustracin que recibi de su padre y
de sus maestros. El Marx adolescente es consciente no slo de
que haba heredado esas creencias sino de que la creencia era
heredada, estaba formada antes que la aceptara: "nuestras relaciones sociales han comenzado ya a extenderse antes de que
nosotros estemos en posicin de determinarlas"29.
Marx es un buen contador de historias. El gran logro de Marx es
dar forma histrica al proceso hegeliano de enajenacin, extraamiento y reconciliacin. "El logro de Marx es haber dado una
forma histrica al punto de vista de cmo el hombre en la sociedad debe estar y cmo se produce la enajenacin de su propio
ser"30. Marx culmina este proceso de secularizacin del cristianismo explicando el origen, la cada, el mal y la redencin en
trminos completamente seculares. Para ello desespiritualiza la
naturaleza que es algo material. Como el cristianismo, su historia tiene un principio, un presente, un fin y un trayecto.
El presente es la realidad hiriente de su tiempo. La filosofa
parte de una descripcin de la realidad concreta. Marx y Engels describen las condiciones materiales. Ven las contradicciones del estado ideal hegeliano y el estado prusiano: censura, condiciones de los trabajadores, hacinamiento, mala
alimentacin, muertes, etc. Critican la abstraccin de Hegel y
Feuerbach que olvidan al individuo concreto. "Marx piensa
que la poltica es una actividad humana y que la ltima realidad es el hombre. El fracaso de la poltica hegeliana y de la
poltica prctica prusiana es el fracaso de concordar con la
verdadera naturaleza del hombre en la sociedad"31.
El final es la liberacin de la clase trabajadora de sus cadenas. Su filosofa tiene una visin del final de los tiempos, una
ibid., pp. 29-30.
ibid., p. 57.
ibid., p. 37.
5.
32
31
visin utpica. La descripcin de "su cielo" es la visin de la

buena sociedad recibida del socialismo utpico. En la sociedad socialista no habr capitalistas ni propietarios. Los intercambios sern entre hombres. La sociedad satisfara las necesidades de los hombres y no del sistema econmico. Su
religin es el amor a los hombres. El dinero no cuenta. En el
futuro estado, escribe Marx, "la produccin no ser dirigida
por aisladas empresas independientes unas de otras e ignorantes de las necesidades de la gente; se incrustarn en una
institucin social especfica"32.
Tiene que haber un camino que conduzca desde el presente al
fin, del "es" actual al "debe" futuro. Este camino no puede ser
meramente terico y descriptivo de unos hechos. Marx ve a
sus contemporneos divididos en dos partidos: los que cambian la realidad para que se conforme a la teora y los que adaptan la teora para que se conforme al mundo actual. Unos mantienen inmvil sus teoras y otros no quieren modificar el
mundo. Marx comprende que toda teora como tal necesita ser
transformada en un instrumento de actividad prctica33. No se
puede uno quedar contemplando las margaritas al borde del camino sino hay que pasar a la accin, al andar. Su descripcin
tiene el tono del profeta que describe la injusticia de tal manera
que hace cambiar la conducta de su pueblo. Descripcin y valoracin se funden admirablemente. La filosofa es un instrumento para cambiar el mundo. "Debe alcanzarse la realizacin
del ideal no slo en el pensamiento sino en la realidad material.
La teora de Hegel debe convertirse en la prctica de Marx"34.
La racionalidad es en el joven Marx una razn prctica. La ver-
ibid., pp. 38-39.

La filosofa despus de los grandes sistemas de Aristteles y Hegel pasa de la metafsica a la tica: se hace prctica. Su tesis doctoral sobre la trasformacin de Epicuro de la teora
atmica de Demcrito es en parte un estudio de lo que sucedi en la filosofa griega despus de
Aristteles. Su conclusin es que se hizo prctica, pas de la metafsica especulativa a la tica.
34
ibid., p. 32.
33
32
6.
7.
35
dad del pensamiento se prueba en la prctica, en la accin, no

en la contemplacin ni en una pasiva observacin. La verdadera filosofa permite cambiar la realidad. Pero para cambiar el
mundo y las circunstancias tenemos que cambiarnos los individuos y para cambiarnos tenemos que entrar en la prctica revolucionaria. Slo los que se encargan de cambiar el mundo
pueden esperar ver el mundo correctamente. "Los filsofos
han interpretado el mundo, es hora de transformarlo". Marx
sabe que una pasiva introspeccin slo da una ms apacible
siesta. Nos cambiamos cargando con la realidad, encargndonos de la realidad y comprometindonos con el mundo.
La historia es una historia de luchas entre explotadores y explotados. La historia ha alcanzado un punto donde la clase
oprimida no puede lograr su emancipacin de la explotacin
de la clase dominante sin emancipar a todos de toda explotacin y opresin. El Manifiesto es una llamada a la accin.
Los comunistas "abiertamente declaran que sus fines slo
pueden lograrlos por un enrgico derribo de las condiciones
sociales de toda existencia. Las clases dominantes van a temblar ante la revolucin comunista. Los proletarios no tienen
nada que perder sino sus cadenas. Ellos tienen un mundo para
ganar. Trabajadores del mundo, unios!"35.
La historia de pecado arroja luz para la historia de salvacin. El
anlisis del pasado ilumina el futuro. "Oh feliz culpa que mereci tan grande salvador!" dice la liturgia cristiana. Marx ver de
igual modo que la humanidad del futuro requiere la inhumanidad de todos. La verdadera humanidad que se alcanza con el socialismo conlleva pasar por el capitalismo que niega la propiedad privada a la mayora y por el comunismo que se la niega a
todos. Quienes producen la acumulacin de riqueza en manos de
la burguesa son -dice Marx- sus propios sepultureros. La cada
y la victoria del proletariado son igualmente inevitables. La soibid., p. 71.
8.
36
33
lucin sobre el camino a seguir se haya en un anlisis de nuestra

historia pasada. El cambio de rumbo de la historia nace del conocimiento de la direccin errnea que lleva la historia. Los
errores nos ayudan a progresar. Aqu Marx no est lejos de San
Pablo. El pecado es errar en el tiro al verdadero fin.
El anlisis de la historia nos lleva a reconocer que los modos
de produccin e intercambio y la organizacin social que se
deriva de ellos es la base que explica la poltica y la historia
de las ideas de cada poca. La economa es la estructura, el
cimiento, la base. La poltica y la religin se derivan de ellas,
son secundarias. Por eso la historia es la historia de los medios de produccin. El motor de la historia tiene que ver con
las formas de la comunidad, con el tipo de relaciones entre
los individuos36.
1-Al principio hay una comunidad de hombres que satisfacen sus necesidades
bsicas de comida y abrigo, viven juntos en familias y trabajan juntos. 2-La divisin del
trabajo hace de cada individuo un pescador, un pastor cumpliendo las demandas de la
comunidad ms que las de su propia naturaleza. Es el primer choque entre los intereses
del individuo y los de la comunidad. Los intereses de la comunidad toman forma en el
Estado, un instrumento para la coercin del individuo. La divisin del trabajo significa
que cada individuo se apropia de los frutos de su trabajo y cambia la mayora de ellos
por parte de los bienes creados por el trabajo de otros. As trae la propiedad privada y el
problema del valor de los intercambios. 3-Nace la separacin del campo y la ciudad que
conlleva la divisin entre trabajo intelectual (las ciudades implican la necesidad de una
administracin, de unos impuestos, de una poltica) y fsico. La separacin campo/ciudad se comprende como la separacin del capital y la propiedad de la tierra, como el desarrollo del capital independiente de los bienes races, que tiene slo su base en el trabajo y el intercambio. 4-La separacin entre produccin y comercio, que es la gran
divisin del trabajo, permite tanto la especializacin de la produccin como, por la movilidad del capital, la concentracin del comercio y la manufactura en un slo pas (Inglaterra). El mercado se subordina al comercio. Las relaciones naturales se reducen a
relaciones de dinero. La clase creada por la gran industria tiene el mismo inters en todas las naciones con lo cual la nacionalidad est ya muerta. 5- Quedan ahora slo dos
clases: propietarios y no. El proletariado no tiene el control de las condiciones de su
existencia: son dominados por las fuerzas de produccin. Por eso, si quieren afirmarse
como individuos tienen que abolir las condiciones de su existencia, principalmente, de
su trabajo. Ibid., pp. 63-68.
34
Pero el trabajador queda reducido a un objeto, a una mercanca.

"El hombre objetivando su vida en la forma de trabajo, est
alienado de una verdadera vida humana"37. Se trabaja para subsistir. No hay comunidad ni hay fraternidad entre los hombres
pues unos pueden comprar el trabajo de otros. El hombre crea
un mundo dominado por los poderes econmicos que l ha
creado. Las relaciones de propiedad levantan divisiones a todos
los niveles. El trabajo es la raz de todo y la propiedad privada
es el resultado final. Si el nmero de trabajadores es superior
para la demanda, el empresario puede diariamente despedir a
algunos. La ganancia capitalista no conlleva una ganancia para
el trabajador38. El capital no es ms que el fruto del trabajo. Es
un trabajo disfrazado. El capitalismo no tiene ningn inters
humano o nacional y slo busca el beneficio. La vida humana
es reducida a costes de produccin. El trabajo es objetivado
simblicamente en la forma de dinero. Todo trabajo tiene su
precio. La divisin del trabajo se dirige a satisfacer las demandas del sistema econmico con lo que los hombres se convierten en medios y el dinero se transforma en el fin que dirige la
sociedad. Cmo salir de esta alienacin? Cmo volver a esas
relaciones comunitarias originales donde todo era de todos?
9.
Marx es consciente que toda prctica tiene una base social e

histrica. La actividad hay que contextualizarla en la sociedad. Por ello la antropologa marxista est vinculada estrechamente al contexto social e histrico. Individuo y sociedad
van unidos. La naturaleza humana depende de las condiciones materiales de produccin. El pensamiento est condicionado social e histricamente.
10.
Cmo y quin har este camino? Cules son nuestros personajes y cul es la trama argumental? El proletariado, "don-
37
ibid., p. 47.
Cuando el capitalista pierde, el trabajador pierde en su salario al ser ste determinado por las ventas del producto. Pero si gana, los beneficios le permiten reemplazar
trabajadores por maquinaria.
38
11.
12.
35
de la hermandad no es una frase sino una verdad", har el

cambio. El proletariado est cercano a la realidad pues el trabajo nos pone en relacin con la naturaleza y con los dems
hombres. Por ello el proletariado es el sujeto del cambio.
Ellos slo tienen realidad. Las clases medias estn enajenadas y deforman la realidad. La fraternidad que existe en la
clase trabajadora es la que puede restaurar la utopa de una
nueva sociedad.
La superacin de la alienacin y los condicionamientos consiste en hacerse consciente de su propia base histrica, de su
propio condicionamiento. La conciencia de la propia base es
lo que nos impulsa a transformar esa base. La conciencia de
nuestra historicidad es la que nos hace capaces para mirar
ms all de la historia. Marx fue consciente de sus propios
condicionamientos y su capacidad para leer ciertas tendencias en la historia es la que le hizo capaz de profetizar un
cambio de rumbo. Marx fue consciente de que somos un producto de las circunstancias pero de que tambin somos capaces de cambiar las circunstancias. La autoconciencia de la
alienacin del proletariado y la fraternidad entre la clase trabajadora es la que le permite luchar por la creacin de un
nuevo cielo sobre la tierra. La autoconciencia abre a una realidad de futuro. Marx no negaba el condicionamiento histrico de sus opiniones pero tambin crea que el proletariado y
el pensador que est a su lado, son capaces de ver ms all de
la historia y ver la realidad. La clase media protege su favorecida posicin econmica ocultando la realidad, confortable
en su autoenajenacin. El proletariado slo tiene realidad.
Marx reconoce la inutilidad del reconocimiento de iguales derechos por parte del Estado si la realidad es que en la sociedad
civil somos distintos por nacimiento, ocupacin y propiedad.
MacIntyre heredar esta crtica a las vacas proclamaciones de
derechos para los ciudadanos. Marx afirma que "el Estado
puede conceder a los hombres iguales derechos polticos pero
36
13.
14.
ignora las bsicas desigualdades de nacimiento, ocupacin y

propiedad las cuales los hacen en la prctica desiguales"39. El
Estado, sociedad de igualdad, est en contradiccin con la sociedad civil, que es una sociedad desigualitaria. "La concesin
de derechos polticos est limitada severamente por el poder
manejado dentro de la sociedad por los que poseen la propiedad sobre los que carecen de ella. Las bsicas desigualdades
debidas a la propiedad deben ser eliminadas si el Estado quiere
ser una sociedad de miembros libres e iguales"40.
El marxismo y el propio Marx caen en el dogmatismo al reducir esta visin de la historia a una teora cientfica que espera ser confirmada. As se elimina todo el tono proftico que
hace poner en pi a la sociedad e iniciar el cambio. El marxismo como el cristianismo se ha degradado.
El marxismo es una cosmovisin con la misma envergadura
metafsica que el cristianismo: tiene una visin del hombre,
de la moral, de la naturaleza y de la historia. Sus apelaciones
son absolutas.
Marxismo y religin
MacIntyre piensa que la religin no puede ser tachada como opio si
proclama la inadecuacin de todo orden social. Pero tal religin slo
puede existir en una sociedad que es capaz continuamente de cuestionar
y criticar sus propios descubrimientos. Por eso la crtica de toda sociedad que se base en la propiedad privada est de acuerdo con el ataque a
los intereses creados que mantiene el evangelio. Por eso no nos extraa
que Marx viera el evangelio como una ilusin porque la Iglesia ha unido el evangelio al status quo.
Para Marx la crtica de la religin es el comienzo de toda la crtica.
La religin crea un mundo ideal para tolerar el real. "El error de Marx est
39
40
ibidem.
ibid., p. 42.
37
en pensar que no puedes tener una religin que sea redentora de este mundo, y no desde este mundo, sin abolir la religin como tal y tratar la idea
de Dios como una proyeccin fantstica e ideal"41. Para Marx la religin
es siempre opio y nunca redime en este mundo. Marx deduce la esencia
de la religin de sus anomalas y la funcin de la religin de sus disfunciones. Si bien es cierto que su crtica es parcialmente acertada ("los principios sociales del cristianismo han dispuesto hasta hoy de dieciocho siglos para desarrollarse"42), Marx est ciego por su herencia racionalista
para descubrir un fondo de verdad en la religin por su rechazo de lo mtico como supersticin. Marx hereda el racionalismo de Hegel y Feuerbach
al ver la religin como una supersticin poco racional. En El Capital manifiesta que la religin desaparecer cuando las relaciones entre seres humanos sean racionales (los mitos son ilusiones que expresan los poderes
de la naturaleza y la sociedad en una forma imaginativa y con el cambio
de las condiciones materiales, los mitos morirn pues ya no tienen una
funcin social). Marx asume que hay un criterio de racionalidad al cual
las relaciones humanas deben conformarse. Las creencias religiosas no se
conforman a este criterio y por eso son falsas. El uso de smbolos, imgenes y mitos no se adecua a la ley de la razn. Pero para Feuerbach y Marx
la religin lleva en el fondo una verdad acerca de la comunidad humana.
Los cristianos han visto el trabajo de la creacin y redencin de
Dios en los ms pequeos detalles y por eso tienen una concepcin unificada de la historia. Hegel convirti esta concepcin en una mirada de
la historia como la historia de la idea absoluta. Marx hereda la concepcin unificada de la historia y la interpretacin de la historia en trminos de conflicto y reconciliacin. Es posible rechazar el mito en la historia y mantenerlo en la filosofa de la historia? -se pregunta MacIntyre. Marx "nunca lleg a enfrentarse seriamente con la concepcin bblica
de Dios y del hombre ni con el mensaje de Jess"43 (lleg a creer el canibalismo de las primeras comunidades cristianas a propsito de la eu41
ibid., p. 84.
Karl Marx, en "Deutsche Brsseler Zeitung" de 12 de Septiembre de 1847, en
MEGA Secc. I, VI, 278.
43
H. Kng, Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979, 4ed., p.354.
42
38
carista). El marxismo condena la religin como idealista y evade el

asunto del Jess histrico porque suele tratar a Jess como un revolucionario contra la sociedad de clases (olvidando la persona concreta). El
marxismo en sus juicios a priori de la significacin histrica de Jess
revela un idealismo acrtico. Marx tambin hereda de sus orgenes cristianos el lenguaje del extraamiento. La verdad de los hombres no es
necesariamente la que dicen o hacen acerca de ellos.
En trminos hegelianos, a juicio de MacIntyre, el marxismo ha
sido ciego a su propia alienacin, ha sido vctima de una falsa objetivacin. El rechazo de la religin cristiana ha llevado al marxismo a una
versin precristiana de la religin, a una anttesis gnstica de un ltimo
bien y un ltimo mal que reemplaza la anttesis cristiana del bien ltimo
y el penltimo mal. El rechazo de lo mtico en la historia contrasta con
el mantenimiento de lo mtico en la filosofa de la historia.
La crtica del marxismo de lo mtico proviene de la infravaloracin
de las fuerzas no racionales del hombre, como la sensibilidad y la corporalidad, que s valor Feuerbach. Marx es un racionalista ilustrado.
Su idealismo vuelve a brillar cuando se refiere a su teora como canon
de verdad para salir del extraamiento.
El dilema cristiano viene cuando preguntamos el tiempo de la venida del Reino de Dios. Unos traen el Reino a la historia y la causa de
Dios es identificada con una causa histrica en contra de otras. Si la esperanza cristiana tiene que ser realizada en la historia tiene que asumir
una forma poltica y ser una esperanza poltica. La religin debe ser realizada en trminos polticos. Esto es lo que el joven Marx hizo en su crtica a la religin. El marxismo es en su esencia la completa realizacin
de la escatologa cristiana. Otros buscan el reino al final de la historia y
todas las causas histricas son fracasos al confrontarlos con la esperanza del Reino. No identificar la causa de Dios con verdades polticas es
negar toda gua poltica para la fe cristiana, y si la fe cristiana no ofrece
una gua poltica entonces es fundamentalmente irrelevante para la vida
humana. La Iglesia ha distinguido la plena realizacin de la esperanza
cristiana al final de los tiempos y su parcial realizacin en la vida de la
39
Iglesia. Esta solucin debe ser desacreditada, al menos para sos de fuera de la Iglesia, pues la Iglesia ha santificado el status quo, ha aceptado
las relaciones de propiedad en la sociedad y ha llegado a ser una institucin con unos intereses creados por esas relaciones de propiedad.
MacIntyre se pregunta cmo los temas del evangelio y de Marx pueden hacerse relevantes a la luz de la corrupcin de la Iglesia y del Partido
Comunista. Para nuestro autor es necesario crear una forma de comunidad
que ejemplifique el modelo del evangelio. Esta comunidad debe combinar
prctica poltica y compasin. La diferencia entre un marxista y un cristiano est en que para el cristiano la comunidad es orante y en pobreza. Esta
comunidad poltica y orante es la que renovar la Iglesia dando sentido al
seguimiento de un Seor que los poderes estatales y eclesiales crucificaron
a las afueras de las murallas de la ciudad. Lo que llama la atencin es esta
temprana demanda de MacIntyre de crear una forma de comunidad como
medio de resistir a la fragmentacin y la corrupcin social.
El marxismo como teora y como prctica
Marx realiza un anlisis cientfico e histrico. Un ejemplo son sus narraciones del comienzo y final del capitalismo44. Pero Marx no es un buen
economista. Su teora del valor del trabajo slo funciona en un estado de
perfecta competitividad . Su narracin de la primitiva acumulacin es slo
parcialmente verdad. Su prediccin del incremento de la miseria tampoco
ha resultado cierta pues el nivel de vida de los trabajadores ha aumentado.
Ante el fracaso de las predicciones caben las siguientes posturas:
1.
Abandono de la teora (Bernstein y los revisionistas) puesto

que el capitalismo no estaba fracasando econmicamente.
Tratan el marxismo como una mera teora.
44
El capitalismo debe poseer un capital para comprar trabajo, pero slo el trabajo puede crear capital. As la explotacin de la sociedad feudal es la base de la explotacin en la sociedad capitalista pues crea una primitiva acumulacin de capital. El fin del
capitalismo es la consecuencia del crecimiento y centralizacin de la industria y del crecimiento de la miseria y de la conciencia de la clase trabajadora.
40
2.
Se contina manteniendo la teora explicando sus fracasos

por una serie de hiptesis auxiliares. La mayora de los marxistas creen que fue correcta la prediccin del incremento de
la miseria de la clase trabajadora pero que el temor a las huelgas y la apertura de nuevos mercados, resultado de la expansin colonial del siglo pasado, han hecho que la prediccin
no se cumpla. Desde aqu se interpreta la crisis del 1929. La
superproduccin excede el consumo y se produce el crack y
el desempleo. Pero intentar salvar a Marx por explicaciones
de esta clase es no tomar a Marx en serio como terico.
3.
Dotar a su teora de cualidades de visin proftica. "El marxismo

no es simplemente una doctrina econmica: es una doctrina acerca
del universo, y tales doctrinas son mantenidas con actitudes religiosas ms que cientficas"45. Marx proporcion una visin de la
historia derivada del cristianismo y de Hegel y us esa visin
como estructura para su anlisis econmico. Engels revivi esta
perspectiva hegeliana e hizo del materialismo dialctico una doctrina de la naturaleza y la historia que lo explicaba todo. Por eso
hace demandas cosmolgicas. De ah emerge una concepcin de
ortodoxia doctrinal dentro del marxismo. Sin ortodoxia no sera
posible la nocin de desviacionismo. Pero los cnones de ortodoxia destrozan las pretensiones de ciencia del marxismo. La ortodoxia es irrelevante a la verdad o falsedad. Es una tpica corrupcin
ms de la religin que de la ciencia confundir verdad con ortodoxia. El cristianismo comienza predicando la salvacin de la humanidad para terminar proclamando la salvacin de la ortodoxia. El
comunismo hereda del cristianismo la nocin de redencin-reconciliacin de la humanidad. Pero as como el cristianismo cambia la
salvacin de los hombres por la de los cristianos, el comunismo
cambia la reconciliacin de los hombres por la de los proletarios.
MacIntyre observa como para Lenin es necesario un lder de masas

que cree las condiciones de la revolucin o un grupo disciplinado -el parti45
ibid., p. 101.
41
do- con un poder centralizado que traiga la verdad a las masas. La consecuencia de la ortodoxia es la persecucin de los herejes y la justificacin
tica que la lealtad al partido debe estar por encima de los intereses personales. As los asuntos de culpabilidad, arrepentimiento y conversin entran
en el marxismo conectados a su base religiosa. MacIntyre pone el ejemplo
de A. Koestler. Su conversin y des-conversin tiene cierta semejanza con
las conversiones religiosas. La conversin es una conversin a la comunidad. El comunismo ha construido con el partido una comunidad difcil de
encontrar fuera de las rdenes religiosas. Los cambios del comunismo a la
Iglesia y al revs muestran cierta afinidad entre los dos sistemas.
MacIntyre sostiene que lo relevante del cristianismo ha entrado en el
mundo moderno a travs del marxismo. El divorcio de la Iglesia del
mundo moderno (la educacin cristiana se ha adherido a la clsica, la teologa se ha adaptado al humanismo liberal y la Iglesia se muestra ajena al
mundo de la ciencia) ha desacreditado la visin proftica y ha forzado al
marxismo a buscar un modo cientfico para su profeca. El marxismo observa la grandeza del Evangelio y quiere introducirlo en la modernidad.
Pero el marxismo se corrompe al hacer cientfica su profeca.
MacIntyre es profundamente escptico sobre la posibilidad de eliminar los rasgos morales y evaluativos de las ciencias sociales. Marx y
Engels tuvieron gran cuidado en no utilizar la terminologa filosfica en
sus ltimos escritos (por ejemplo eliminan la palabra alienacin). El propio Marx tiene "una actitud de hostilidad abierta hacia la teorizacin moral, a los valores morales e incluso a la propia moralidad"46. Cuando
otros persuaden a Marx de que incluya retrica moral suave en las reglas
para la Primera Internacional, ste siente que debe pedir disculpas a Engels por ello: "me vi obligado a introducir dos expresiones sobre `deber
y `lo correcto...es decir, sobre `la verdad, la moralidad y la justicia,
pero estn situadas de forma tal que no puedan hacer dao alguno"47.
46
Allen Wood, "Marx contra la moralidad", en Peter Singer (ed), Compendio de
tica, Alianza, 1995, p. 681
47
Marx Engelses collected works, International Publishers, Nueva York, 1975,
vol 42, p. 18.
42
MacIntyre mantiene la imposibilidad de la ciencia de escapar al discurso moral. El marxismo no puede reducirse a ciencia. Parece que el propio Marx y Engels le dan la razn. La teora cientfica marxista se
mezcla con una visin proftica que le hace ser algo ms que una teora
econmica para tener ciertas actitudes metafsico-religiosas que le conducirn a travs de las obras de Engels y Lenin a establecer una cierta
ortodoxia y una justificacin tica de la lealtad al partido y al lder. La
ortodoxia es hija de la religin y no de la ciencia. MacIntyre describe
ejemplarmente la mitologa que profundamente conlleva el marxismo:
la visin global deriva en ortodoxia, la comunidad en el partido, las crisis en procesos de conversin y culpa. El marxismo es ciego para ver la
mota en su propio ojo y slo es capaz de ver mitos irracionales en el
cristianismo.
Conclusin
El trabajo de MacIntyre representa, a juicio de McMylor, una brillante presentacin y una anticipacin del mejor marxismo humanista
de la siguiente dcada. El carcter teolgico de su anlisis es evidente.
Marx representa la culminacin del proceso histrico de secularizacin
del cristianismo. Marx tiene una visin global de la realidad enteramente secular que es capaz de introducir lo ms relevante del cristianismo
en la modernidad. El marxismo mantiene la tensin frente a los poderes
establecidos y la prctica de la misericordia ante los necesitados del
Evangelio. Ni la ortodoxia cristiana ni la escatologa protestante hacen
relevante el cristianismo en el mundo de hoy.
Para MacIntyre, Marx da forma histrica en una narracin dramtica a las categoras cristianas: el camino de salvacin de la cada y del
pecado a la redencin es descrito como el camino de la alienacin a la
liberacin. Ese camino pasa por la autoconciencia de los propios condicionamientos y la contextualidad de nuestro conocimiento como medio
para la superacin de nuestra limitacin y para la apertura a la realidad
de una manera no-interesada. Contextualidad, narratividad e historicidad estn presentes en MacIntyre gracias a Marx desde su primera obra.
43
Segn nuestro filsofo escocs, Marx pretende liberarse de los mitos y la profeca. Su actitud cada vez ms cercana a la ciencia le ciega
para ver cmo los mitos que niega en la historia los reproduce con distintas mscaras en la filosofa de la historia (comienzo y fin de la historia). El marxismo hereda del cristianismo su carcter proftico junto
con la corrupcin de la ortodoxia. Pero MacIntyre no se da cuenta que
el profeta no puede serlo en su tierra y que entrar en el juego poltico le
hace ser conquistado por l. El profeta grita en el desierto, en las afueras
de la ciudad, no entra en la poltica.
Lo que descubrimos en esta su primera obra es su crtica implacable a la separacin hecho-valor, al dogmatismo cientifista y la defensa
de una actitud proftica. Del marxismo y los primeros cristianos aprende el valor de la comunidad y la oposicin al Estado.
McMylor resume perfectamente los logros de este su primer trabajo:
"En este libro (...) hay una discusin de casi todos los temas del joven Marx que unos pocos aos despus dominarn el pensamiento de la Nueva Izquierda, nueva izquierda
dentro de la cual MacIntyre jugar un papel importante.
MacIntyre est escribiendo en un tiempo temprano cuando en el mundo anglosajn, la comprensin del marxismo
es dominada, por un lado por las interpretaciones de la
ortodoxia stalinista comunista (Stalin est todava vivo en
el tiempo en que MacIntyre est escribiendo) y por otro
lado por los numerosos desilusionados por la polmica de
la guerra fra"48.
MacIntyre contrapone ya en su primer libro la unin de teora y
praxis del marxismo frente a la separacin que realiza la filosofa analtica. Critica que el anlisis de los juicios morales sea una actividad no
moral y que los juicios morales expresen sentimientos. Para MacIntyre
la concepcin del lenguaje de la filosofa analtica es simple pues o slo
describe o slo evala. La realidad es ms compleja pues nuestras mira48
Peter McMylor, Alasdair MacIntyre: critic of modernity, Routledge, London,

1994, p. 12.
44
das son ya valorativas. Cristianismo y marxismo, adems, demandan

verdad como sistemas metafsicos ms que como utilidad. Son visiones
globales de la realidad con una concepcin narrativa de la historia que
insertan al individuo y a sus acciones dentro de un telos, dentro de unos
proyectos.
2.
EL MARXISMO ENTRE 1953-1968
Vamos a analizar una serie de artculos en los que se muestra la

transicin hacia un anlisis ms sociolgico del marxismo. Estos artculos normalmente son descuidados por los estudiosos de MacIntyre. Su
olvido lleva a ignorar que su evolucin fue lenta pero continuada y que
MacIntyre se confront con seriedad con las propuestas prcticas y reales del marxismo.
Crticas al marxismo mecanicista y utilitarista
En 1958-59 publica "Notes from the Moral Widerness I"49 en New
Reasoner, peridico dirigido por un grupo de marxistas que haban roto
con el Partido Comunista Britnico por la invasin de Hungra en 1956.
MacIntyre se enfrenta al problema de si el mal del stalinismo significa
que la nica opcin viable de la izquierda es el liberalismo. La debilidad
del liberalismo consiste en que su apelacin a los principios morales es
arbitraria pues los principios descansan en la eleccin personal. El crtico
moral del stalinismo, dice MacIntyre, ha cambiado su dependencia consciente de la burocracia stalinista por una inconsciente dependencia de la
cultura liberal desde la que invoca principios externos al actual curso de
los acontecimientos histricos como si fuera un espectador (el "debe" es
completamente externo al "es" de la historia). Condenan el stalinismo sobre la base de lo que eligen valorar o condenar. Sus protestas son expresin de la propia eleccin de una clase de valores privados reforzados por
la arbitrariedad y abstraccin del pluralismo occidental. MacIntyre critica
49
"Notes From The Moral Wilderness I", New Reasoner 7, Winter 1958-59, 90-100.
45
ya el externalismo descontextulizador de los principios liberales y sugiere

que la alternativa al stalinismo es la vuelta a un ms autntico marxismo.
Esto implica rechazar las versiones stalinistas que interpretan los desarrollos histricos como el producto de leyes objetivas (independientes de la
voluntad humana) y de una rgida divisin entre la base material de la sociedad y su poltica -superestructura-.
MacIntyre, en su bsqueda de un autntico marxismo, intenta construir una relacin entre naturaleza humana y moralidad, entre "lo que yo
soy, lo que yo puedo ser, lo que yo quiero ser y lo que yo debo ser".
MacIntyre argumenta desde una base naturalista de la moralidad. "La
moralidad expresa los ms permanentes y duraderos deseos humanos"50.
Los griegos, la Biblia, el mundo medieval guardan la conexin (rota por
el liberalismo) entre la vida moral y la persecucin de lo que los hombres
quieren. El marxismo es el que restaura esta ruptura del liberalismo. Protege los deseos a largo plazo o el fin de nuestra naturaleza. Marx no sostiene esa moralidad de medios-fines del stalinismo sino la nocin de una
desarrollada esencia de la naturaleza humana. La conducta humana no
debe ser juzgada solamente por su efectividad en acercar ms el comunismo sino que en nuestro comportamiento ahora, en algn grado encarnamos la naturaleza humana que el comunismo realizar plenamente.
En el artculo "Breaking the chains of reason"51 (1960) describe
MacIntyre la funcin crtica de los intelectuales que se comprometen con
las polticas que hacen efectivas las ideas de libertad y razn. Pero estas
ideas no deben quedarse en lo conceptual (Hegel) sino que deben transformar la vida. Para Marx es imposible cambiar nuestros conceptos sin
cambiar nuestras vidas. El hombre es producto de las circunstancias pero
tambin puede cambiar las circunstancias. Por eso es tan importante para
MacIntyre la teora de la accin humana. Explicar una accin es situarla
en relacin a las circunstancias de las que nace y las metas que el agente
busca. Engels acert al ver que las explicaciones mecnicas son ahistri50
"Notes From The Moral Wilderness II", New Reasoner 8, Spring 1959, p. 90.
"Breaking the chains of reason", en Out of Apathy ,introduced by E.P.
Thompson, Stevens and Sons, London, 1969, pp. 195-240.
51
46
cas. La mquina ni tiene metas ni responde a circunstancias. Pero la actividad del hombre, por el contrario, es slo explicable en un contexto social e histrico. Marx rechaz la teleologa unilateral (lo primero como
antecedente de lo posterior) pues no crea en tendencias absolutas. El conocimiento de las tendencias dominantes es un instrumento para cambiarlas (las leyes econmicas no son una tendencia absoluta sino que dependen de distintos factores entre los que est nuestra actividad). Marx
explica, por eso, la historia desde los conceptos de intencin, deliberacin
y deseo pues concibe al hombre como agente. La historia es la historia de
la liberacin de las relaciones de produccin que nos limitan. El hombre
nace de las circunstancias pero puede transformar sus circunstancias desde sus fines y metas. Marx como MacIntyre insertan la accin humana en
un marco narrativo global lejano a la teleologa unilateral y a las tendencias incondicionales de la historia que arruinan la libertad de sus actores.
Pero curiosamente, para MacIntyre, los marxistas han adaptado su marxismo a un determinismo mecanicista y a un molde utilitarista52.
Lenin, Stalin, Trostky, Che, Lukacs, Goldmann y Tawney
MacIntyre en estos aos escribe un gran nmero de artculos donde
analiza las posturas de Stalin, Lenin, Trotsky, Che Guevara, Lukacs,
etc. Nos detendremos brevemente en cada uno de ellos. Presentamos as
con cierto detalle la confrontacin de MacIntyre con las polticas reales
del marxismo y con los marxistas ms relevantes en la dcada de los sesenta y setenta. MacIntyre no es un terico pues est profundamente
preocupado por la vertebracin prctica de las ideas.
Stalin
Stalin slo aport el concepto de "socialismo en un solo pas" a la
teora comunista. Este concepto permiti adaptar el marxismo a una so52
MacIntyre mantiene que "en la tradicin socialdemcrata, tambin el utilitarismo ha dominado y con l los modos mecanicistas de pensamiento. Y la socialdemocracia ha sido consciente de su tradicin benthamita". Ibid., p. 236.
47
ciedad industrialmente subdesarrollada con una economa agrcola y armonizar el marxismo-leninismo al marxismo de la Europa occidental
como transformacin de la economa industrializada. As uni al comunismo la fuerza del nacionalismo ruso y consigui que los planes quinquenales se convirtieran en el primer gran experimento de una economa planificada y consiguiendo ser un modelo para las sociedades
agrarias con aspiraciones nacionales, lo cual fue una revolucin social y
poltica con consecuencias mayores que la revolucin de 1917.
En 1962 MacIntyre publica "A mistake about causality in social
science"53 donde se pregunta cmo se relacionan las acciones con las
creencias. Para MacIntyre una determinada creencia implica actuar de
un determinado modo. Son las acciones las que expresan creencias y es
slo desde las creencias desde donde se comprende la inteligibilidad de
las acciones.
El libro que escribi Stalin, Materialismo histrico y dialctico
(creencias), intenta legitimar el comienzo del tercer plan quinquenal, la
Constitucin de Stalin, el asesinato de todos los que planeaban asesinar
a Stalin y la eliminacin de otras alternativas (acciones). El argumento
de MacIntyre es que el stalinismo aspir a ser un sistema cerrado, configurado por los conceptos del libro de Stalin para imponer ciertos modos
de comportamiento. El materialismo mecanicista que Marx evit es el
punto de partida de Stalin. El mundo se desarrolla de acuerdo con las leyes del movimiento de la materia. La materia sera la fuente de las
ideas. Las ideas no pueden iniciar u obstruir el cambio, slo acelerarlo o
descelerarlo. Los bolcheviques cortaron toda alternativa. Si las acciones
causan las ideas, haber tenido ideas no-stalinistas significa haber estado
desarrollando acciones no-stalinistas. El stalinismo hace las cuestiones
de teora secundarias. Pero para MacIntyre, "las acciones son ininterpretables e inidentificables aparte de las creencias"54.
53
"A mistake about causality in social science", in Philosophy, Politics and Society (Second Series), ed. Peter Laslett and W.G. Runciman, Blackwell, Oxford, 1962,
pp. 48-70.
54
ibid., p. 70.
48
Para Marx la sociedad burguesa no puede ser democrtica pues

concentra el poder de la industria en unos pocos. Stalin, sin embargo,
acept la industrializacin. Para MacIntyre, Stalin justific la industrializacin vistindola de democrtica por medio de conceptos mecanicistas; reduciendo la existencia a movimientos fsicos, las ideas a efectos
de la materia e, imponiendo una jerarqua en el proceso industrial que
prescinde de las personas. Todos los que quieren controlar la sociedad
se han de expresar en trminos de causas y efectos, y se sitan por encima como manipuladores de tteres55.
Trotski
En 1963 escribe "Trotski in exile"56. El partido comunista se divide
entre aquellos que consideran el gobierno por el pueblo como el corazn de la revolucin y los que justifican un nuevo antidemocrtico uso
del poder como nico camino para servir a los intereses del pueblo y
preservar la victoria de la revolucin. Esta es la diferencia entre Stalin y
Trotsky. "Para el Trostky de la dcada de los treinta, como para Marx,
el socialismo slo poda ser hecho por los trabajadores y no para
ellos"57. Trostky protest contra el inevitable curso del socialismo y dedic su vida entera a completar y reformular el inadecuado esquema
marxista.
55
A finales de 1967, MacIntyre escribi una recensin, "How not to write to Stalin", sobre un libro de la hija de Stalin, Svetlana Alliluyeva. Svetlana Alliluyeva, Twenty Letters to a Friend, New York, Harper & Row, 1967; London, Hutchinson, 1967. Su
hija parece incapaz de pensar en trminos polticos. La nota de su madre antes de suicidarse no era slo algo personal, sino tambin poltico. MacIntyre sugiere que las purgas y los juicios fueron necesarios porque la historia "haba de ser reescrita para que la
verdadera naturaleza del socialismo pudiera ser olvidada". No enmarcar las memorias
de la hija de Stalin en sus races sociales es un error. Es olvidar tantos suicidios de personas cercanas al poder que desilusionadas, acorraladas o descubiertas en su oposicin
decidieron quitarse la vida. Lo psicolgico es insuficiente cuando nos rodean suicidios
y purgas.
56
Alasdair MacIntyre, Against the self images of the age, Duckworth, London,
Second impression 1983, pp. 52-59.
57
ibid., p. 57.
49
MacIntyre duda que se pueda domesticar la revolucin permanente

y universal de Trostky pues los mesas nacionalistas socialistas todava
temen que pueda destruir sus burocracias ajenas a los intereses del proletariado. MacIntyre destaca de Trotsky su fidelidad al gobierno por el
pueblo en la revolucin, su evolucin en su concepcin del Estado ruso
y su continuo intento de reformulacin del marxismo58.
Goldmann: El marx pascaliano
En Octubre de 1964 MacIntyre publica "Pascal and Marx: On Lucien Goldmanns Hidden God"59. Pascal aspiraba a aceptar y rechazar el
mundo a la vez. Pascal habita dos universos que no puede reconciliar ni
abandonar, el de Descartes y el de Agustn. La tesis del marxista Goldmann es que Pascal expresa la visin trgica del mundo (en la que Dios
est ausente) del jansenismo que caracteriz Lukcs. Para Lukcs Pascal anticipa la epistemologa de Marx basada en que el conocimiento no
puede asir la totalidad sino slo una parte. "El objeto individual o la accin es identificable slo en el contexto de la totalidad; la totalidad es
slo identificable como una clase de relacin entre individuos. Aqu debemos movernos desde las partes al todo y volver del todo a las partes"60. Goethe, Hegel y Marx mantenan esta verdad. Comprendemos la
accin humana como parte de un sistema total pero a veces los hombres
tienen una conciencia falsa del sistema del cual forman parte. Necesitan
un criterio para comprender el contexto global de sus acciones. Para
Pascal este contexto lo da Dios y su voluntad; para Hegel y Marx lo proporciona la historia de la sociedad. Para Pascal las contradicciones son
58
Al final de "Breaking the chains of reason", Trotsky aparece como el modelo
para MacIntyre del defensor de la actividad humana frente a un Keynes que fue el guardin del orden establecido. Trosky fue repudiado bajo el Zar y bajo Stalin. Keynes hizo
gran fortuna al sanear la economa. Los filsofos tienen que elegir entre ellos. Los filsofos siguen interpretando el mundo de manera diferente; un punto permanece, cambiarlo. MacIntyre elige a Trotsky.
59
Reprinted in Against the self-image of the age, Duckworth, London 1971, pp.
76-87.
60
ibid., p. 84.
50
irresolubles; para Hegel y Marx son trascendidas en una futura comunidad humana. Pero el pensamiento trgico y dialctico coinciden en que
para conocer no puede uno primero comprender el mundo y luego actuar en l. De cmo uno comprende el mundo depender en parte de la
decisin implcita de las acciones tomadas por uno. Goldmann ve una
continuidad entre la fe de la teologa agustiniana y esta "fe" marxista.
Hegel y especialmente Marx y Lukcs han sustituido la apuesta por el
Dios cristiano por la apuesta por un futuro histrico y la comunidad humana. "No es la eternidad sino el futuro el que suministra un contexto
que da significado a las partes individuales del presente. El futuro est
por hacer; nosotros apostamos no como espectadores sino como actores
empeados en traerlo a la existencia"61. As Goldmann presenta a un
Pascal marxista pero tambin a un Marx pascaliano. Al hacerlo rompe
con un marxismo cerrado, mecanicista y determinista.
La tragedia permanece en cualquier lugar donde se intente vivir
dentro y de trascender a la vez a la sociedad. Para Marx las circunstancias pueden superarse y transformarse. La sntesis de Pascal entre el
mundo cartesiano y el Dios de Agustn expresa algo de lo que anda buscando estos aos MacIntyre: el escenario de la globalidad que proporciona lo trgico es el que nos ayuda a comprender lo concreto.
El socialismo y Tawney
En 1964 escribe "El socialismo de R. H. Tawney"62. Es un artculo
clave para entender sus posiciones hacia el socialismo. Para MacIntyre,
la denuncia moral de los socialistas del capitalismo no se basa en la
moralidad del socialismo sino en los males capitalistas. Para MacIntyre,
la nacionalizacin de las minas de carbn y los ferrocarriles en 1940, las
reformas en educacin y la creacin de una sanidad pblica no son una
solucin radical pues las habra hecho cualquier poltica inteligente y
pragmtica. MacIntyre critica la definicin vaga y abstracta del socialismo por los valores de fraternidad e igualdad y por la sustitucin del
61
62
ibid., p. 85.
Against the self-Image of the age, pp. 38-42.
51
propietario privado por el pblico que busca el bienestar social. Nunca

ven los socialistas un capitalismo que pueda aceptar sindicatos, estado
de bienestar, intervencin del estado. Para MacIntyre, los socialistas estn poniendo una nueva base para el capitalismo britnico en vez de implementar polticas socialistas. El laborismo se convierte as en la expresin no de los trabajadores sino de los administradores y tecncratas.
Para MacIntyre sus ideales son insuficientes.
Lukacs
En Abril de 1965 escribe un artculo a propsito de la publicacin
de un libro de ensayos de G. Lukcs sobre Thomas Mann63 que titula:
Marxist mask and romantic face: Lukcs on Thomas Mann64. Lukcs a
lo largo de su vida reinterpreta los rasgos centrales de la cultura alemana entre 1780 y 1850 segn una recurrente inestabilidad. Lukcs pasa
de mantener una interpretacin hegeliana de Marx en Historia y Conciencia de clase (1923) a escribir despus de su condena Lenin. La coherencia de su pensamiento para afirmar su ortodoxia. Lukcs sostiene
una forma de vida en la cual el hombre crea sus propios fines bajo una
mscara marxista. Para MacIntyre, Lukcs es el prototipo de hombre
alienado. Toda su erudicin histrica y literaria se dirige a defender de
modo "partidista" su marxismo65. Confunde los fines propios con los
impuestos, invierte medios y fines, encuentra su vida dividida en distintas esferas. Para MacIntyre, la confusin conceptual, objetivacin y divisin estn en Luckcs.
Lenin
En Mayo del 68 escribe How not to write about Lenin66. Para
MacIntyre, Lenin tena verdaderos temores que la revolucin fracasara
63
Georg Lukcs, Essays on Thomas Mann, New York: Grosser and Dunlap;
London: Merlin Press, 1964.
64
Encounter, April 1965. Reprinted in: Against the self-images of the age, pp. 60-69.
65
Tefilo Urdanoz, Historia de la Filosofa, VIII, BAC, Madrid, 1985, p. 42.
66
Against the self-images of the Age,pp. 43-47.
52
y de ah quiz la flexibilidad de su pensamiento. La revolucin socialista es urgente y cualquier camino est permitido si conduce hacia la meta. El poco trato que Marx y Engels dieron al tema de la transicin al
socialismo le permiti a Lenin meter las categoras de su sociedad en
sus propias teoras. Esta libertad de teorizar dentro de un sistema fue
muy buena pues Rusia no estaba preparada en 1917 para una revolucin
proletaria y necesitaba una renovacin creativa de los conceptos marxistas. Lenin vi el pasado y el futuro como Marx, pero el puente, que
era el presente, fue moldeado por l. El leninismo, a juicio de MacIntyre, es la receta poltica para el presente. El problema es que su flexibilidad y sus tcticas renuncias de los principios socialistas llev al leninismo a un crudo utilitarismo por el cual el fin del socialismo justifica
cualquier medio necesario67. Lenin quiso dar fuerza al proletariado mediante una organizacin y disciplina rgidas basadas en una unin ideolgica.
Che Guevara
En 1969 escribe la recensin de varios libros relacionados con
"Che" Guevara, sobre la revolucin y el comunismo68. Che Guevara
era un asmtico que desarroll una voluntad muy fuerte tanto, por ejemplo, en el campo atltico como en la escuela mdica. Era un asctico
que no minusvalor el sexo o el alcohol. Era un altruista sin signos de
autocomplacencia. MacIntyre reconoce que la unin de ese ascetismo,
67
MacIntyre coincide con G. Sabine que ve en Lenin a un "hombre de accin,
poltico, prctico, astuto y no demasiado escrupuloso, dispuesto a manejar su marxismo, como manejaba generalmente a sus aliados, para sus propios fines". George Sabine,
Historia de la teora poltica, FCE, Mjico, 1988, p. 588.
68
A review of John Gerasi, ed. , Venceremos! The Speechs and Writings of Che
Guevara (New York: Macmillan; London: Weidenfeld & Nicolson, 1969); Che Guevara, Reminiscences of the Cuban Revolutionary War (New York: Grove Press; London:
Allen & Unwin, 1968); Daniel James, ed., The Complete Bolivian Diaries of Che Guevara (New York: Stein & Day; London: Allen & Unwin, 1969); Ricardo Rojo, My
friend Che (New York: Dial Press, 1969); Regis Debray, Revolution in the Revolution?
(New York and London: Monthly Review Press, 1967); Jean Paul Sartre, The Communist and Peace (New York: Braziller, 1968).
53
asma y altruismo (las tres "a" del Che) es la semilla de un revolucionario. Para MacIntyre hay una cuestin fundamental: los motivos por los
que se busca el socialismo. Para Lenin era por cuestiones de organizacin. Marx no habl nunca de los motivos para buscar el socialismo.
Bernstein invoc a Kant. Kautsky al utilitarismo. Guevara apela al
componente voluntarista del leninismo. En sus discursos constantemente urga al sacrificio y al trabajo duro y a subordinar los incentivos materiales. Guevara une sus crticas al imperialismo a las invocaciones al
espritu de sacrificio y al honor. No es que minusvalore MacIntyre los
anlisis del Che, pero resalta que precisamente lo que admiran los estudiantes de l es su abstracto moralismo del cual, curiosamente, Marx
debe habernos enseado a sospechar.
Conclusin a los diferentes marxismos
MacIntyre realiza la crtica al mecanicismo y al materialismo de
Stalin desde una teora de la accin basada en la conviccin que slo
desde las creencias se comprenden las acciones. MacIntyre critica la reduccin de la existencia a movimientos fsicos, la reduccin de las ideas
a efectos de la materia, la imposicin de una jerarqua en los procesos
industriales que prescinde de las personas. De Lenin critica su libertad
de teorizar y sus renuncias tcticas de los principios socialistas que llevan al leninismo a un crudo utilitarismo (crea el partido con una disciplina y jerarqua rgidas). A Lukacs lo presenta como prototipo de hombre alienado que invierte fines y medios, divide su vida en distintas
esferas y defiende puntos de vista segn sus propios intereses. As defiende de modo partidista su marxismo. A Che Guevara le acusa de
kantiano por su apelacin al componente voluntarista del leninismo.
Sus apelaciones al sacrificio, al trabajo duro, al honor, que tanto se admiran, no son otra cosa que ese abstracto moralismo que Marx rechaz.
MacIntyre, por el contrario admira a Trostsky y su fidelidad al servicio
de los intereses del pueblo, su constante reformulacin del marxismo, su revolucin permanente y universal. La apertura a la falibilidad y la crtica al
elitismo le acercan a la postura de Trotsky ms que a ninguna otra.
54
Del marxismo pascaliano de Goldmann aprende cmo el objeto individual es slo identificable en el contexto de la globalidad y cmo
comprendemos la accin humana como parte de un sistema total. Necesitamos un criterio o un marco para comprender el contexto global de
las acciones. Hegel y Marx nos sitan en el contexto de la historia de la
sociedad. Esto proporciona al pensamiento un carcter trgico y dialctico ya que no podemos comprender el mundo y luego actuar en l. De
nuestra comprensin del mundo dependern nuestras acciones.
Al socialismo (laborismo ingls) le critica que est construyendo
una base para el capitalismo britnico en vez de implementar polticas
socialistas; que ha dejado de ser expresin de los trabajadores y representa ms a los administradores y burcratas; que sus valores son abstractos y vagos y que las nacionalizaciones y reformas en sanidad y
educacin no son soluciones radicales sino lo que hara cualquier poltica inteligente y pragmtica.
MacIntyre en estos aos es un pensador de izquierdas preocupado
por la crisis del marxismo y por la elaboracin de una autntica critica
poltica al liberalismo. Esta preocupacin le lleva a un estudio profundo
de los principales representantes del marxismo.
Algo ms sobre Marx y Hegel
En 1964 MacIntyre publica un interesante artculo sobre Marx69.
MacIntyre destaca del joven Marx que luch contra las falsas creencias,
la censura y la represin prusiana los siguientes puntos:
1.
Ningn sistema social se comprende si se analiza en trminos

de un actual o posible inters general o comn. "Los slogans
utilitaristas tales como `la mayor felicidad para el mayor n-
69
`Marx, in Western Political Philosophers, ed. M. Cranston, Bodley Head,
London, 1964, pp. 99-108. MacIntyre divide la vida intelectual de Marx en tres periodos: hasta 1846 (Manuscritos de Economa y filosofa y La ideologa alemana), los
aos revolucionarios de 1848-49 (El Manifiesto Comunista) y el exilio en Londres despus de 1849 (primer volumen de El Capital).
2.
3.
70
71
55
mero borran el conflicto entre clases sociales procurando el

inters de una clase para frustrar el de las otras"70. La forma
social, poltica y econmica constituye el ndice de qu clase
es dominante.
No es posible comprender una teora fuera de su contexto de
lucha de clases. No existe una teora desinteresada. Apelar a
la moralidad es expresar los intereses de la clase dominante y
apelar a la religin es dar falsas consolaciones a los oprimidos disminuyendo su potencial revolucionario. El poder de
las teoras depende del poder de los movimientos socioeconmicos de los que son expresin. Los filsofos se han dedicado a interpretar el mundo, ha llegado la hora de transformarlo.
Slo cuando las necesarias precondiciones se dan en la industrializacin capitalista, la posibilidad revolucionaria se abre a
la nueva clase trabajadora. En 1848 la clase trabajadora, por
vez primera, aparece como revolucionaria contra la burguesa. Son los aos de transicin de una teora social a un programa poltico. "El estilo del Manifiesto es en s mismo una
expresin de la creencia de Marx en la unidad de teora y
prctica; une la penetracin terica a una llamada a la accin
con una pasin raramente encontrada en las obras de teora
poltica"71. Hay un claro contraste entre lo especfico de su
programa (nacionalizacin de la tierra, los crditos y el transporte; trabajo y educacin para todos) y la ausencia de unas
vas por las cuales la clase trabajadora alcanzar el poder. La
transicin al socialismo preocup a Marx el resto de su vida.
Marx mantuvo que "un requisito previo para la revolucin
era una extensa conciencia de los propsitos revolucionarios
entre la clase trabajadora. El permaneci en el polo opuesto
de la clase de elitismo de aquellos que pensaron que un peibid., p. 101.
ibid., p. 104.
56
queo, disciplinado partido de lderes podran hacer la revolucin en favor de la clase trabajadora"72. Estudiando las crisis econmicas mantuvo que una cada del capitalismo no
ocasiona automticamente la revolucin de la clase trabajadora. Marx se opone a todo socialismo desde arriba: "la
emancipacin de la clase trabajadora debe ser conquistada
por la propia clase trabajadora".
Para MacIntyre, la alienacin es el concepto clave. Marx lo hered
de Hegel. El joven Marx no estaba preocupado por las cuestiones socioeconmicas. El amor era la fuente del sentido del hombre (Cfr. su
obra La sagrada familia). Pero aunque enseguida cambia y relaciona el
sentido de la realidad con el trabajo y aunque deja de usar el concepto
de alienacin en El capital, los conceptos de trabajo y libertad en el
Marx maduro no se pueden entender sin la nocin de alienacin. Adems en los Grunrisse de 1857-8 vuelve a utilizar la palabra. La alienacin tiene cuatro rasgos caractersticos a juicio de MacIntyre:"1) Todos
los hombres estn divididos entre perseguir los fines que les son propios
y los fines externos que les son impuestos. 2) Medios y fines son invertidos. Donde los hombres deberan comer y beber para actuar, ellos trabajan para comer y beber. 3) Los hombres reifican sus relaciones sociales en poderes alienantes los cuales les dominan. Por estas reificaciones
estn envueltos en confusiones y mezclas conceptuales. 4) Los hombres encuentran la vida irremediablemente dividida en esferas rivales y
competitivas, cada una con sus propias normas "73. La alienacin revela
la importancia en Marx y MacIntyre de los fines internos, de la unidad
del hombre y de las relaciones.
El problema para MacIntyre es que el Marx posterior acept de Engels una versin mecnica y evolutiva del desarrollo histrico (las leyes gobiernan las combinaciones qumicas y las clases sociales). As se
introdujo el pensamiento de Marx dentro de un esqueleto metafsico y
optimista. Hay leyes inevitables y necesarias que gobiernan los asuntos
72
73
ibid., p. 106.
ibid., pp. 65-66.
57
humanos. Pero para el joven Marx stas eran el sntoma de la falsa conciencia y alienacin. Marx cay en el error que denunci en su juventud en los economistas clsicos: la suficiencia y lo ltimo de sus propias
categoras abstractas. El joven Marx, que critic las categoras abstractas y las leyes necesarias e inevitables de la economa capitalista, influido por el mecanicismo de Engels, mantendr un sistema metafsico con
sus propias categoras abstractas. Pero MacIntyre seala cmo "el sistema terico por el que sola interpretar la actividad de la clase trabajadora no es tanto las formulaciones de El Capital cuanto los escritos de la
dcada de 1840, los cuales nunca repudi"74. MacIntyre se esfuerza por
preservar el Marx humanista.
En 1966 MacIntyre publica A Short History of Ethics75. En esta narracin histrica, concede ms importancia a Hegel que a Marx. Marx
es un apndice prctico. En la narracin de Hegel es central el papel de
las formas de vida donde el individuo encuentra su identidad, sus criterios, configura sus pasiones y deseos, comprende sus creencias y conceptos. Ni los criterios ni los fines pueden ser elegidos. La vida moral
slo existe dentro de la comunidad. La persona integrada en su sociedad
asume ciertos valores como imperativos y objetivos, ciertos criterios
como normativos. Slo elige el individuo aislado, sin vnculos sociales.
La razn que prescinde de su contexto presenta bajo mscara de universalidad los rasgos particulares de su propia moralidad. Pero la moralidad para Hegel no vive en una comunidad cerrada, pues los deseos a veces no se satisfacen en la sociedad y es necesario romper las
limitaciones de esa forma de vida y crear otras nuevas.
Para el joven Hegel, en la polis griega se vive en una estructura
compartida con unos deseos y metas comunes. Deseos, metas, comunidad son tan fundamentales para el joven Hegel como para MacIntyre.
Hegel describe la historia como una sucesin de formas de vida (individuo representa su papel, independencia de los papeles, eleccin de papeles). Con la sociedad compleja aumentan las alternativas y las opcio74
75
ibid., p. 108.
A Short History of Ethics, The MacMillan Company, Nueva York, 1966.
58
nes. Pero para Hegel es una ilusin elegir al margen de los criterios de
la prctica social. Las pasiones y los fines del individuo dependen del
tipo de estructura social en que se encuentra. Segn Hegel, para comprender un concepto o una creencia debemos ubicarlo en un modo de
vida (aqu se anticipa a los antroplogos sociales y a Weber). Pero la
forma de vida es una limitacin que desempea un papel positivo porque define los obstculos cuya superacin constituye la realizacin de
la libertad. La racionalidad es la crtica en la vida y en el pensamiento
de las limitaciones de las formas histricas especficas. La libertad se
define por las limitaciones y las metas.
Hegel se da cuenta como los intentos del individuo de proveerse su
moralidad (hedonista, romntica, burcrata) son contraproducentes.
"Lo que justifica nuestras elecciones morales es, en parte,
el hecho de que los criterios que gobiernan nuestras opciones no son elegidos. Por lo tanto: si me decido por m
mismo, si determino una serie de metas, en el mejor de los
casos slo puedo ofrecer una falsificacin de la moralidad. Dnde encuentro, entonces, los criterios? En la
prctica social establecida de una comunidad bien organizada. Aqu se me proponen criterios que puedo convertir
en propios en el sentido de que puedo encuadrar mis elecciones y acciones dentro de ellos, y de que su autoridad no
se deriva de mi eleccin sino del modo en que no pueden
dejar de ser considerados normativos en una comunidad
semejante. As, la posicin final de Hegel es que la vida
moral slo puede tener lugar dentro de una comunidad determinada, y que en tal comunidad se revelar el carcter
indispensable de ciertos valores"76
Es una posicin que difiere del subjetivismo y del objetivismo. La
eleccin de valores est abierta para el individuo aislado, pero no para el
individuo integrado en su sociedad. Desde dentro de la sociedad (Platn,
Aristteles) ciertos valores se imponen como imperativos y objetivos.
Desde fuera del marco social (individualismo del s.XVIII) parecen elec76
A Short History of Ethics, p. 208 (202). En parntesis traduccin espaola.
59
ciones arbitrarias (del sentimiento o la razn) . MacIntyre como Hegel

slo puede pensar la moralidad dentro de una comunidad concreta.
Para MacIntyre, el concepto de libertad en un sentido hegeliano es
el concepto central de Marx. MacIntyre insiste en la importancia de la
influencia de Hegel en el joven Marx que luego se ha tratado de minusvalorar. La libertad es la superacin de las limitaciones y constricciones
de un orden social mediante la creacin de otro menos limitado. Pero
las limitaciones no son de un esquema conceptual (Hegel) sino la forma dominante de trabajo. La crtica de los conceptos y la lucha por la
transformacin de la sociedad van de la mano. Marx reemplaza el autodesarrollo hegeliano de la Idea absoluta por la historia econmica y social de las clases. Marx, para MacIntyre, supone recuperar los contextos, la historia y la accin transformadora.
Las libertades en la sociedad son ilusorias pues las formas socioeconmicas esclavizan al individuo y le hacen comprenderse de una
forma distorsionada. Cada clase tiene sus propias metas y formas de
vida fundamentales. No hay normas independientes y trascendentes que
se encuentren por encima de los problemas que dividen a las clases. Las
moralidades pertenecen a cada clase y no sirven para determinar las relaciones entre clases. Por eso, para Marx, en el conflicto de clases la invocacin de juicios morales es engaosa. Slo podemos usar el lenguaje valorativo para condenar cuando invocamos los trminos por los que
los mismos opositores han elegido ser juzgados. Por eso Marx rechaza
en el Manifiesto las crticas burguesas contra el comunismo pues son
realizadas desde sus propias premisas y no desde las del comunismo.
Usar el vocabulario moral presupone una forma compartida de orden
social y por ello toda crtica moral a un estado de cosas est siempre
dentro de los lmites de esa forma social. MacIntyre comparte con Marx
la esterilidad de las criticas externas.
Conclusin
MacIntyre antes de 1968 asume de Marx los siguientes puntos que
observamos presentes en su pensamiento actual: 1) La crtica de los
60
conceptos como modo de transformacin de la sociedad. Los conceptos

slo se comprenden dentro de sus formas de vida; 2) La necesidad de
contextualizar el desarrollo de la conciencia en una historia socio-econmica de comunidades; 3) No existen normas independientes y transcendentes. Slo hay moralidad dentro de cada clase, dentro de un orden
social compartido. Por encima de la comunidad slo hay fantasmas,
ilusiones individualistas; 4) Esto impone una forma de dilogo en los
trminos de los rivales y no apelar a los propios juicios morales; 5) La
alienacin humana como inversin de medios y fines, como confusin
de fines propios y externos (raz de su concepto de bien interno a las
prcticas) y como fragmentacin de la vida en esperas rivales; 6) Crtica
a las leyes necesarias e inevitables del capitalismo y al concepto de inters comn; 7) Importancia del conflicto en la vida social; 8) Crtica a
todo elitismo (de lderes o de partido); 9) Unidad de teora y prctica y
llamada a la accin y la transformacin social; 10) La comunidad como
lugar donde el individuo encuentra su identidad y donde configura sus
pasiones, deseos y fines; 11) La eleccin arbitraria es signo de un individuo desligado; 12) La insatisfaccin de los deseos y necesidades hace
que ciertas comunidades se sientan descontentas con la sociedad existente y busquen formas nuevas; 13) La moralidad es la expresin de los
ms permanentes deseos humanos o de los fines de la naturaleza humana; 14) El hombre es producto de las circunstancias pero puede cambiar
las circunstancias; 15) Rechazo de la teleologa unilateral y las tendencias absolutas; 16) Slo desde las creencias se comprende la inteligibilidad de las acciones.
MacIntyre ha reflexionado durante estos aos sobre las diferentes
tradiciones y pensadores que se inspiran en Marx. Goldmann le proporciona a MacIntyre el marco trgico en el que encuadrar la visin global
de la historia de Marx. Trotsky representa para MacIntyre el personaje
trgico que est rehaciendo constantemente los inadecuados esquemas
marxistas en una actitud de permanente revolucin. Lukcs, por el contrario, representa el personaje alienado, que se adapta al poder y a fines
externos. Lenin es el personaje ambiguo que combina esa admirable libertad de teorizar creativamente con una flexibilidad de pensamiento
61
dispuesta a renuncias tcticas por el triunfo de la revolucin. Esta ltima actitud ser la que heredar y ampliar Stalin que encerrar el pensamiento marxista en un esquema mecanicista y dogmtico.
3.
EL MARXISMO EN 1968
La reelaboracin de su libro de 1953 se publica en 1968 bajo un nuevo ttulo: Marxism and Christianity. En el prefacio expresa como la situacin social y poltica ha cambiado enormemente con respecto a 1953.
"Entonces aspiraba a ser un cristiano y un marxista, al
menos tanto de cada uno en lo que era compatible con la
fidelidad a la otra, y con una disposicin dudosa; ahora
soy escptico de ambas, aunque tambin creo que uno no
puede descartar enteramente una sin descartar verdades
que de otro modo no puede adquirir. Entonces yo consider esencialmente las creencias de cristianos y marxistas
como las creencias de organizaciones pero la crudeza del
Partido Comunista Stalinista, como tambin la crudeza de
la Iglesia Catlica preconciliar, eran la principal fuente
de dificultad. Ahora es claro que para ambos, para el Partido y la Iglesia, la relacin de las creencias a la organizacin ha llegado a ser mucho ms ambigua. Pero no se puede evadir la cuestin de la relacin"77.
El texto trasluce un doble sentimiento de inevitabilidad y de escepticismo ante las ideologas. En 1968, por sus lecturas de Lukcs, descubre el problema central: "cmo es posible identificar en otras tesis y argumentaciones rivales una variedad de distorsiones y limitaciones
derivadas del contexto social e histrico de sus autores, mientras al mismo tiempo se era capaz de exhibir las propias tesis y argumentos de
uno, incluyendo las tesis y argumentos de uno acerca de sus tesis y argumentos, como exentas de tal distorsin y limitacin?"78. La respuesta
77
78
Marxism and Christianity, Penguin Books, London, 1968, p. 7.

Marxism and Christianity, 1995 , p. xix.
62
de Hegel y Marx, para MacIntyre, en 1968, tiene insuperables objeciones.

"Porque no saba todava cmo formular esta cuestin adecuadamente ni donde buscar para responderla, me encontr distanciado
de cualquier punto de vista sustantivo. Donde en 1953 haba, ingenuamente sin dudas, supuesto que era posible ser en algn modo
significativo cristiano y marxista a la vez, era en 1968 capaz de no
ser ninguno, aunque reconoca en ambos el punto de partida de una
clase de verdades las cuales no saba cmo llevar a trmino"79.
La imposibilidad de mantener la cosmovisin marxista le hizo renegar de sus planteamientos ms de lo que deba haberlo hecho. Posteriores conversaciones con Lichtheim, Lubasz, Nicholson, Wartofsky y
Ryan le devolvieron ciertas posturas marxistas. El cristianismo, visto
desde la teologa de Barth, se le hizo problemtico pues no proporcionaba una adecuada narracin de la vida moral. La teologa liberal haca
reaparecer de maneras distintas la moral del liberalismo secular que no
era otra que la expresin del desarrollo del capitalismo. As su desengao de la teologa de Barth lo extendi a todo el cristianismo.
Marxismo y cristianismo estaban en continua transformacin. El
Concilio Vaticano II super el negativo legalismo de los conservadores
y el vaco moralismo de los telogos liberales. El marxismo de la dcada de los sesenta comenzaba con la era Brezhnev en la Unin Sovitica,
con la entrada de las tropas soviticas en Praga rompiendo el socialismo
de rostro humano, con las inefectivas respuestas de los partidos comunistas francs e italiano que evidenciaban el fallo del marxismo como
poltica.
La secularizacin y el papel del marxismo
MacIntyre reelabora los primeros captulos de su libro de 1953 y
les da un enfoque ms sociolgico y menos teolgico. MacIntyre afirma
el error de los profetas de la secularizacin en cuanto que la seculariza79
ibidem.
63
cin ha sido menos completa, ms lenta y menos radical y la religin no

ha sido reemplazada en las sociedades industriales. Los hombres se ven
privados de una interpretacin global de la existencia, pero no son ateos
o humanistas en sentido activo. Son meramente no-testas. Adems los
pequeos grupos de estilo humanista tienen menos xito que las Iglesias ortodoxas. "Slo una doctrina secular mantiene la envergadura de
la religin tradicional al ofrecer una interpretacin de la existencia humana por medio de la cual los hombres pueden situarse ellos mismos
en el mundo y dirigir sus acciones a fines que trascienden esos ofrecidos por su situacin inmediata: el marxismo"80.
Para MacIntyre, la mayora de los miembros de las sociedades industriales carecen de cualquier sistema de creencias que les permita criticar y transformar la sociedad. La religin, sin embargo, permite a los individuos comprenderse a s mismos independientemente de su posicin en
la estructura social, criticar el status quo y creer en la posibilidad de cambiarlo. Las grandes religiones siempre han suministrado alternativas como
los visionarios milenarios, la reforma y las controversias del s.XVII.
Es comprensible la atraccin del proyecto de elaborar una doctrina
secular del hombre y de la sociedad que tuviera las funciones de la religin y estuviera abierta a la crtica racional y permitiera alcanzar la vida
social que se desea. Esta doctrina se hace urgente cuando la religin tradicional deja de proporcionar una visin del mundo efectiva y cuando a
numerosos grupos se les priva de su posicin social dentro del orden social. MacIntyre defiende que el marxismo es el heredero de algunas de
las funciones del cristianismo. Es una religin o al menos una teologa,
aunque sea una teologa atea. Se permite el culto a Lenin y se hace del
stalinismo el paradigma del marxismo. La tesis restrictiva es que el
marxismo hereda algunas de las funciones de la religin sin heredar sus
contenidos. Slo podemos comprender el marxismo como la continuacin de las filosofas de Hegel y Feuerbach, que son intentos de una
versin secular de la religin cristiana. "El marxismo comparte en buena medida el contenido y las funciones del cristianismo como una inter80
ibid., p. 2.
64
pretacin de la existencia humana y lo hace as porque es el sucesor

histrico del Cristianismo"81.
Si comparamos estas observaciones con las de 1953 observaremos
que las citas evanglicas han sido sustituidas por observaciones sociolgicas, el evangelio de San Marcos por Durkheim. Se habla de la religin en trminos de funciones. Es muy aguda su observacin de una secularizacin que nos ha privado de una interpretacin global de la
existencia y cmo sin ella la mayora de las personas carecen de unas
creencias que les permiten cambiar su sociedad. Este marco global es el
que restaura el marxismo dando al hombre un lugar en el mundo y unos
fines.
La teora de madurez de Marx
MacIntyre se centra en el Marx maduro y su conexin con sus planteamientos de juventud: "Cunto de la teologa sobrevivi en el esquema hegeliano? cunto del esquematismo hegeliano sobrevivi en el
maduro marxismo?"82.
Para muchos el concepto de alienacin en Marx es un concepto de
juventud que luego abandon en sus escritos de madurez. Pero para
MacIntyre cabe otra interpretacin: Marx lo que critica es el mal uso y
abuso del concepto puesto que en 1857-58 en los Grundriss el propio
Marx utiliza la palabra alienacin. Pero incluso cuando la palabra est
ausente, el concepto est a menudo presente, como por ejemplo, en El
Capital cuando habla sobre el fetichismo de las comodidades.
Marx elabora una teora substantiva en su madurez en la cual todas
las formas del orden social son al final probablemente autodestructivas.
Para Marx, proletarios y empresarios tienen unos papeles asignados fijos e inalterables que determinan su comportamiento. MacIntyre se pregunta: No puede el empresario ser consciente de las verdades de El
81
82
ibid., p. 6.
ibid., p. 76.
65
Capital? O aunque sea consciente no puede alterar su comportamiento

autodestructivo? Marx no responde claramente. El anlisis es correcto
mientras no sean conscientes. Por qu se siente Marx capaz de predecir la intensificacin de la crisis del capitalismo y la transicin al socialismo?Por qu no prev las consecuencias de la lucha de clases dentro
del capitalismo sino su supresin primero por el socialismo y luego por
la sociedad sin clases? Marx no proporciona una respuesta clara.
MacIntyre dice que Marx distingue bien entre ley y tendencia (secuencia histrica de acontecimientos que se mueven en una direccin
uniforme) pues rehsa predecir que la sociedad rusa inevitablemente pasar por las mismas etapas que la Europa Occidental. Pero si Marx permiti diversos tipos de desarrollo, por qu est tan seguro de que el fin de
tal desarrollo ser el socialismo?, por qu considera la historia como dirigida hacia un nico fin? En los escritos de 1844, las leyes que gobiernan el comportamiento econmico en la economa capitalista son externas e inviolables y hacen cierto tipo de acontecimientos inevitables. Esta
creencia en la inevitabilidad aparece ahora en su creencia sobre la transicin al socialismo por influencia de Engels para quien ciertas leyes gobiernan los procesos naturales y sociales. El problema es que si Engels
est en lo cierto, no hay distincin en el marxismo entre ley y tendencia.
MacIntyre no lo cree as por la supervivencia del concepto de alienacin en los escritos de madurez de Marx. El concepto hegeliano de
alienacin est vinculado a que los hombres son capaces de remover de
sus vidas ciertas barreras y frustraciones. El marxismo humanista no se
basa en generalizaciones empricas que garantizaran la transicin al socialismo. Marx no da soluciones a los problemas de la sociedad aunque
s especifica ciertas caractersticas necesarias. El capitalismo recompensa segn su explotacin de la naturaleza, el socialismo da a cada uno
segn su contribucin y el comunismo segn sus necesidades (propiedad colectiva y produccin dirigida a necesidades). Puesto que el socialismo es la autoconciencia de una sociedad, la emancipacin slo puede
hacerla la clase trabajadora. La consecuencia es que la forma de la sociedad futura no puede ser predicha sino que se descubrir en el curso
de la emancipacin.
66
La liberacin de la alienacin consiste en la libertad para crear la vida

de una forma semejante a la creacin del artista. El trabajo productivo
constrie nuestra creatividad por lo cual el fin de la alienacin transformar el trabajo en una actividad creativa juzgada estticamente. Para Marx
podemos siempre trascender lo observable. Engels, por el contrario, introduce frmulas deterministas y no utiliza el concepto de alienacin.
Marx alter y amplio los medios por los cuales la transicin al socialismo se llevara a cabo (describi varios modelos: insurreccional de
la Revolucin Francesa, la Comuna de Pars, etc.) y excluy las alternativas que queran privar a la clase trabajadora de su propia voz por un
proceso de compromiso con las fuerzas dominantes de la sociedad (Lasalle).
Lo revolucionario en Marx es su teora de transicin del pasado al
futuro. El problema, segn MacIntyre, es que esta transicin es solucionada defectuosamente por varios seguidores de Marx:
1.
2.
3.
Engels considera el futuro como una clase de superprediccin basada en el anlisis del proceso de la historia: debemos
esperar la venida de la revolucin como la venida de un eclipse y mientras viene debemos organizar la actividad sindical.
Bernstein afirma que no hay declive del capitalismo ni radicalizacin de las clases trabajadores sino una expansin capitalista y la domesticacin de los trabajadores.
Lukcs en 1922 en su Historia y Conciencia de clase mantuvo que el marxismo ocasiona un agudo contraste entre leyes
que gobernaron el pasado y un abierto futuro no determinado
por leyes sino por las intenciones de unos agentes cuya conciencia es articulada por la teora marxista. Pero el ver que
los proletarios no tienen esa autoconciencia articulada por el
marxismo lleva a Lukcs a mantener que la verdadera conciencia del proletariado est encarnada en el Partido Comunista, ese grupo de proletarios que define su existencia en trminos marxistas y se dedican a preservar la apertura de la
historia.
67
La doctrina central del stalinismo fue la acentuacin del determinismo y mecanicismo de Engels. La historia para Stalin se mueve en una direccin que nosotros no podemos cambiar, slo podemos retardarla o anticiparla. El dilema es elegir entre la objetiva marcha de la historia de
Kautsky y la confianza subjetiva- en los propios sujetos de Lukcs. "En
ambos casos, es difcil no regresar a modos teolgicos de pensamiento
(...) Una deificacin del partido o de la historia, o de ambos, fue el hecho
que les aguard. Los criterios de deificacin son claros"83. Hegel desmitific el cristianismo, Feuerbach desmitific a Hegel, el stalinismo, sin embargo, deific la historia y a Stalin reinstaurando las ficciones de las que
Hegel, Feuerbach y Marx se haban liberado. La paradoja marxista es que
recrea en la prctica los mismos fenmenos religiosos que Feuerbach y
Marx criticaban.
MacIntyre se muestra escptico: el marxismo o acaba en una defensa
de la objetividad deificando la historia (Kautsky) o acaba por una apuesta
por los sujetos que termina con una deificacin del Partido (Luckcs).
Pero en todo caso parece que todo acaba en regresivas reificaciones. Estas regresiones se derivan de concebir la transicin al socialismo como
una superprediccin o como un futuro abierto. Ambas posturas fallan en
concebir la transicin como una teora substantiva y no como un esquema
o modelo. Marx consider la transicin como un modelo abierto, tuvo
distintos modelos revolucionarios y asumi que haba distintos cursos de
desarrollo (distingue entre ley y tendencia). MacIntyre mantiene que la
permanencia, ms o menos explcita, del concepto de alienacin en Marx
le enraza en un humanismo que rechaza las generalizaciones empricas
(predicciones) y que cree en la creatividad y capacidad del hombre para
construir la nueva sociedad. La alienacin da cierto profetismo a toda su
obra. La alienacin lleva en su interior una teora de la autorrealizacin
humana como superacin de limitaciones que se opone frontalmente a
una teora predictiva de leyes inevitables.
Para Marx admitir que el hombre es producto de las circunstancias
y que tambin es el transformador de las circunstancias conlleva inevi83
ibid., p. 101.
68
tablemente concebir la historia como un progreso de libertad. Libertad

que supone superacin de la alienacin en sus dos elementos en Marx:
prdida de lo propio (enajenacin, desposesin) y falta de comunidad
(extraamiento, destierro)84. La superacin de la alienacin o el desarrollo de la personalidad lo realiza Marx a travs del trabajo que no es
otra cosa que la terapia marxista frente a la alienacin. El trabajo es una
terapia porque es fuente de creatividad y porque en sus obras expresa el
trabajador su subjetividad (como el artista). MacIntyre est convencido
que la superacin de la alienacin es el elemento fundamental de la teora marxista y ser tambin su preocupacin primordial.
Marxismo y religin
Segn MacIntyre, para Marx la religin juega un doble papel: santifica el orden establecido manteniendo el orden poltico como ordenado por
Dios y consuela a los oprimidos ofrecindoles el cielo que se les niega en
la tierra. La religin juega un papel progresivo en la medida que proporciona una idea de un orden mejor (el cristianismo fue en sus orgenes una
ideologa revolucionaria para Engels). Pero cuando es posible realizar ese
mejor orden sobre la tierra en la forma de comunismo, la religin se hace
reaccionaria distrayendo a los hombres de una posible buena sociedad en
la tierra para llevar sus ojos hacia el cielo. Por eso, para construir la sociedad comunista hay que luchar contra la religin. En la sociedad comunista
no habr religin pues no se necesitarn sus consolaciones. Es un claro
ejemplo del funcionalismo encarnado en el marxismo. La religin no es un
asunto del intelecto sino de necesidades sociales.
El marxismo espera abolir la religin pero tambin afirma que la
religin es falsa85. Engels crea en 1844, que el escepticismo y el ates84
El Marx joven habl de alienacin en general mientras en la madurez distingui entre: 1. Fetichismo o personificacin de las cosas. 2. Cosificacin de las personas.
3. Poder social extraado 4. Falsa conciencia.
85
El materialismo de Marx excluye la existencia de Dios o dioses. Todo es ms
o menos una complicada organizacin de tomos, "materia en movimiento"(Engels). La
crtica de la religin como "opio del pueblo" y "seal de la opresin de las criaturas" es
la que ms ha dominado en la prctica en las actitudes del marxismo.
69
mo eran casi plenos no slo en las clases trabajadoras sino en las clases
medias. Pero Engels tuvo dos errores, a juicio de MacIntyre: la secularizacin ha sido ms lenta y menos efectiva y la secularizacin no ha llevado a los trabajadores a una clase ms racional de creencias acerca de
la naturaleza del hombre y del mundo. Los hombres se han visto privados de una fuente de comprensin y accin.
Para MacIntyre "ambos, el cristianismo y el marxismo, rescatan las
vidas individuales de la insignificancia de la finitud (usando una expresin de Hegel) para mostrar que el individuo tiene o puede tener algn
papel en el drama histrico del mundo"86. El Cristianismo en la liturgia
reactualiza la nocin de los hombres como partes de un drama csmico.
Pero si la religin es capaz de crear una identidad que trasciende la que
el orden social existente confiere a los individuos tambin es verdad
que el sacrificio de los individuos por propsitos eternos es inherente a
la religin, y ambas cuestiones pasan al interior del marxismo por la regresin del marxismo al deificar el Partido o la historia, por el culto del
cuerpo de Lenin o la uniformidad de las creencias. La nocin stalinista
de que hay una ciencia burguesa opuesta a una ciencia marxista se enraza en el concepto religioso de creencia que no deriva su validez de la
observacin de hechos.
"El marxismo es la nica doctrina en el mundo moderno
que ha sido capaz de trasladar en un importante grado las
esperanzas de los hombres y no podan sino expresarlas
en trminos religiosos dentro del proyecto secular de comprender las sociedades y las expresiones de las posibilidades del hombre y la historia como medios de liberacin del
presente de las cargas del pasado y as construir el futuro.
El liberalismo simplemente abandona la virtud de la esperanza. Para los liberales el futuro ha llegado a ser ensanchar el presente...pero el proyecto marxista permanece
como el nico que tenemos para restablecer la esperanza
como una virtud de la sociedad"87.
86
87
ibid., p. 112.
ibid., pp. 115-116.
70
MacIntyre insiste en cmo el marxismo y el cristianismo dan al

hombre una cosmovisin, un orden del mundo, que le proporcionan un
papel en el gran escenario de la creacin. Slo en ese marco pueden los
hombres saber qu hacer. Slo en el horizonte de la totalidad pueden los
hombres encontrar un destino, una esperanza y un sentido. Por ello el
marxismo restaura la esperanza en esta sociedad instalada en el presente. El problema es que lo consigue a base reificar el partido o la historia.
Para MacIntyre, ante estas reificaciones y ante los fracasos predictivos del marxismo, caben tres posturas:
1)
Los que mantienen que el marxismo es cierto. Estos tienen

dos dificultades: la impotencia de la teora econmica marxista y el fracaso de las predicciones de Marx88. Por eso convierten el marxismo en una especie de fe o una opinin. Pero
para Marx la teora no es asunto de eleccin u opinin.
2)
La negacin del marxismo lleva consigo normalmente la negacin de la posibilidad de construir un mundo que posea las
dimensiones del marxismo. Para el liberal el individuo es el
legislador de todo asunto de valor y con su autonoma elige
los principios de su actuar. El proceso de privatizacin que se
ha dado en el marxismo lo ha convertido en una opinin privada moral ms de la sociedad liberal y lo ha distanciado de
un fundamento en el orden de las cosas. La revulsin producida en muchos por la intervencin en Hungra o el pacto de
88
La primera normalmente se olvida y la ltima se esquiva. Adems, ante el fracaso de las predicciones sobre el crecimiento de la crisis capitalista y el crecimiento de
la clase trabajadora revolucionaria se argumentaba diciendo que las clases trabajadoras
estaban compartiendo la prosperidad de la clase dominante y estaban perdiendo su liderazgo revolucionario. Despus de 1945 la habilidad del capitalismo para innovar en orden a mantener su equilibrio y expansin le lleva a la intervencin estatal, la planificacin del mercado, relaciones entre estado y corporaciones. Por eso la nocin marxista
del capitalismo como una economa no planificada era una nocin obsoleta. Para Marx
la teora informa y dirige las actividades del partido y de la clase. La teora no es una
clase de opiniones que los individuos pueden o no pueden adoptar o elegir. Pero justo es
sto lo que el marxismo ha llegado a ser, una especie de fe.
71
Hitler con Stalin llev a muchos a romper con el Partido Comunista porque crean que eran acciones equivocadas. Pero
cmo justificar la creencia de que una accin est equivocada? Si se toma una actitud utilitarista (las acciones elevan el
dolor y decrece la felicidad en el mundo) no hay diferencia
entre su actitud utilitarista y la actitud utilitarista del stalinismo. La otra posibilidad es invocar ciertos principios absolutos. Pero estos principios tienen tal autoridad slo porque hemos elegido drsela y no por ninguna razn. Esta cuestin
llega a ser desafiante si vemos la cantidad de acciones inmorales que Maostas y Stalinistas han causado con sus campos
de concentracin, tiranas y asesinatos. Pero no cabe rechazarlas desde el utilitarismo o el kantismo.
La crtica marxista a la alienacin descansa en una concepcin del hombre no alienado que proporciona un criterio para
juzgar el presente. Marx conden la servidumbre y admir
las virtudes heroicas de la Comuna de Pars. Marx no fue ni
terica ni prcticamente un utilitarista. Pero el utilitarismo ha
dominado el marxismo por el abandono de la herencia hegeliana del marxismo y la prdida de esa particular visin de la
naturaleza humana de la cual dependa la propia moral de
Marx89.
3)
Rescatar al marxismo de sus errores (reificacin) y salvar las

verdades que contiene acerca de la naturaleza humana (alienacin) pues el marxismo en ausencia de tal crtica continuamente engendra degeneradas formas de s mismo (desde sus
textos, desde el culto a lo que hay, equiparando la revolucionaria clase trabajadora con los administradores burcratas de
la Unin Sovitica). Una crtica necesaria es la de la ciencia
89
Preguntarse porqu un hombre debe ser un socialista revolucionario es desconcertante. Kaustky, en su crudo utilitarismo, crea que los fines suministraban una
adecuada motivacin para los socialistas. Bernstein apel a los imperativos morales
kantianos derivados de una objetiva y atemporal ley moral. Pero Marx vi la ley moral
como parte de la falsa conciencia y como ocultadora de conflictos.
72
social contempornea. "En la tradicin marxista y hegeliana

encontramos, como he dicho anteriormente, un esquematismo para analizar las sociedades en trminos de sus potencialidades para realizar ciertos fines aceptados por ciertos grupos, slo al coste de disolver la estabilidad del orden
social"90. El intento de considerar las sociedades "desde el
punto de vista de su apertura al futuro, de las posibilidades de
su desarrollo inherentes a ellas, corre contra el espritu de una
poca en la cual el futuro es siempre concebido como una larga proyeccin del presente. Es importante ser capaces de
combatir este espritu, si la virtud de la esperanza quiere sobrevivir en una forma secular"91.
MacIntyre rechaza convertir el marxismo en una opinin ms de la
arena privada de la poltica liberal. La solucin no es ni el utilitarismo
de Kautsky ni el kantismo de Bernstein. Participar en la arena poltica
liberal le hace asumir la compartimentalizacin liberal de economa y
poltica que tanto critic Marx. MacIntyre se da cuenta ya de los costes
de la participacin poltica: el marxismo es conquistado por el liberalismo. El liberalismo hereda del s. XIX la tendencia a la divisin y compartimentalizacin. Su distincin ms fundamental es entre poltica y
economa y, por eso, puede combinar dentro de s el ideal de la igualdad
poltica con las desigualdades econmicas. Al separarse la poltica de la
economa, la moral se hace un asunto privado. La teora liberal mantiene as la necesidad de un pensamiento independiente de las realidades
sociales. En la reificacin del liberalismo de las puras categoras econmicas, Marx descubri la contraparte de las antiguas reificaciones religiosas. Donde la divina necesidad aparece dominando el destino de los
antiguos griegos o la divina predestinacin a los calvinistas del s. XVI y
XVII, las leyes impersonales de hierro de la economa aparecen dirigiendo los destinos de los empleadores y trabajadores del s. XIX. Pero
la desmitologizacin de Marx fue seguida por una remitologizacin de
distintos marxistas. De ser una doctrina subversiva se convirti en una
90
91
ibid., p 141.
ibid., p. 142.
73
perpetuacin de categoras liberales de pensamiento. MacIntyre pone el

ejemplo de la propiedad legal de los medios de produccin como mscara que oculta los intereses de las clases dominantes y la burocracia
"capitalista" de la Unin Sovitica. As el marxismo pierde la autocrtica a sus temas conceptuales, pierde su relevancia crtica y se hace disponible para las ideologas conservadoras.
Para MacIntyre, la teologa liberal tambin se ha adaptado al status
quo. Segn nuestro filsofo escocs, la teologa contempornea cree
que si el cristianismo quiere ser relevante en el presente tiene que presentarse a s mismo con contenido y funcin secular. Se desmitologiza
el cristianismo separando el meollo de la cscara y presentando la esencia humana del cristianismo como un modo de vida de acuerdo con los
valores liberales y el orden establecido. "Esa funcin de la religin que
consiste en suministrar una crtica radical del presente secular es perdida por esos desmitologizadores contemporneos cuyo fin es asimilar el
cristianismo al presente secular"92. Hegel, Feuerbach y Marx humanizaron ciertas creencias centrales del cristianismo en una versin secularizada mejor que las adaptaciones teolgicas actuales puesto que no perdieron la crtica del presente.
El anlisis de Marx es ms uniforme en 1968. Ya queda lejos la impresin producida por el descubrimiento de los Manuscritos de 1844 en
1932, donde "el marxismo se nos presenta como una doctrina acerca de
la esencia humana y los modos de su realizacin o de su prdida (alienacin)"93. Para MacIntyre este Marx est presente en toda su obra.
Conclusin
En 1968 MacIntyre es un escptico que no puede renunciar a algunas de las verdades que le proporciona el marxismo y que no encuentra
en ningn otro lugar. Sabe que el marxismo es incapaz de superar las li92
ibid., p. 143.
Jos Mara Rodrguez Paniagua, Historia del pensamiento jurdico II, Universidad Complutense de Madrid-Facultad de Derecho, 1988, p. 443.
93
74
mitaciones de su contexto pero tambin es consciente de la insuficiencia de la socialdemocracia que participa de un sistema de lites difcil
de encajar con una comunidad participativa que persigue el bien comn. La socialdemocracia reduce el marxismo a algo elegible y privado, a una opcin ms, que se juzga por criterios utilitaristas. Pero este
criterio es poco marxista pues despoja al marxismo su pretensin de absolutez y globalidad.
El marxismo sigue siendo, para MacIntyre, gracias a su herencia de
las funciones del cristianismo, un instrumento de crtica y de transformacin por su visin global del mundo y de la historia que proporciona
al hombre una forma de situarse en la tierra con un destino y sentido. El
marxismo hereda tambin del cristianismo el concepto de alienacin
con el cual integra la crtica al presente y el deseo de superacin de las
barreras y limitaciones. La alienacin permanece para MacIntyre a lo
largo de toda la obra de Marx confiriendo una visin liberadora y nada
mecanicista a su teora al aceptar distintos medios y cursos de desarrollo en esta liberacin de la alienacin.
El marxismo hereda tambin del cristianismo la posibilidad de reificacin. El marxismo tiende a hacerse una teora predictiva que se rige
por leyes cayendo en un mecanicismo que reifica la historia o en un
subjetivismo basado en la apertura del futuro que reifica el partido y sus
lderes. MacIntyre pretende salvar el poder crtico de Marx de toda reificacin situndolo en la tradicin de la desmitologizacin y secularizacin del cristianismo de Feuerbach y de Hegel. Marx permanece como
el mejor crtico de nuestra sociedad pues hereda de Hegel y el cristianismo esa visin de la naturaleza humana que descubre en s misma y en el
orden de las cosas los fines que persigue.
Esta obra de 1968 proporciona a MacIntyre una serie de certidumbres e inquietudes que van vertebrando su sistema de pensamiento: 1)
La inquietud por superar las limitaciones y distorsiones de nuestro pensamiento enraizado en un contexto social e histrico. 2) La necesidad
de una interpretacin global de la existencia que proporcione a los hombres un papel y una finalidad a sus acciones en el drama histrico del
75
mundo. 3) Necesidad de unas creencias que permitan a los individuos

criticar y transformar su sociedad. 4) El concepto hegeliano de alienacin como clave para comprender que los hombres pueden remover de
sus vidas ciertas barreras y limitaciones. La alienacin es tanto una prdida de identidad como una falta de comunidad. 5) La liberacin de la
alienacin consiste en la libertad para crear la vida de una forma semejante a la creacin del artista. No caben determinismos ni leyes. Hay
distintos medios de liberacin. 6) Hay que evitar reificar la historia, los
individuos o los partidos. Hay que conservar el talante desmitificador
de Feuerbach, Hegel y Marx. 7) Muchos intentos seculares han dejado
al hombre sin creencias acerca del hombre y del mundo, sin motivos ni
razones para la accin. El marxismo ha sido capaz de expresar las esperanzas humanas en las posibilidades del hombre y en la liberacin a travs de la historia considerando las sociedades desde su apertura al futuro y sus posibilidades de desarrollo.
4.
MARXISMO DESPUES DE 1968?

Marcuse, Bernstein y Macpherson
En 1970, MacIntyre escribe Marcuse94, una demoledora crtica de

este crtico de la vida social moderna. Punto por punto nuestro autor ir
criticando las principales aportaciones de Marcuse. Marcuse ha sido
elevado al status de profeta por muchos de sus seguidores de la izquierda. MacIntyre discute el modelo de profeta y de crtica que Marcuse
est ofreciendo a la juventud.
MacIntyre, a pesar de no reconocerlo, comparte con Marcuse la
crtica de la reduccin de lo real a la mera facticidad espacio-temporal
y a lo unidimensional. Marcuse y MacIntyre critican el marxismo sovitico por su adaptacin a la realidad y por no conformar la realidad.
Comparten ambos su visin del hombre marxista en trminos de potencialidades y su crtica a la tcnica como modo de dominacin y control.
94
Marcuse, Collins, London; Viking Press, New York, 1970, 95 pp.
76
Pero Marcuse es reducido por MacIntyre a un poco de filosofa de

la izquierda hegeliana mezclada con fragmentos de marxismo y metapsicologa freudiana que invoca los grandes nombres de libertad y
razn mientras traiciona su sustancia. Marcuse es caracterizado por
MacIntyre como un premarxista que sita el amor en el corazn de las
cosas, como Feuerbach, y juzga el marxismo desde una teora idealista.
Marcuse cree que el marxismo puede ser evaluado aparte de sus hechos
histricos como una teora pura -en contra de Marx-. MacIntyre, en
fin, critica la abstraccin y el idealismo de Marcuse. La moral es para
MacIntyre una praxis y una realidad concreta. Pero Marcuse habla del
hombre (como Freud) y no de los hombres concretos como Marx.
Marcuse ha regresado a las abstracciones deformantes que tanto reprob Marx. MacIntyre refleja en su crtica a Marcuse su profundo contextualismo.
Marcuse cree (contra Marx) que la accin libre no es gobernada
por leyes. Por eso piensa que si una accin es causada (por leyes) ya no
es libre. Para MacIntyre, por el contrario, la deliberacin racional es la
causa de la accin.
Fundamental es la crtica de MacIntyre al simbolismo del contrato
derivado de la culpa por el parricidio. Para Freud y Marcuse, de ah nacen mutuas obligaciones, la moralidad y la ley. Para MacIntyre la metfora no es coherente: "La culpabilidad, el establecimiento de tabs y la
adhesin de cada uno a un contrato social presuponen la anterior existencia y el funcionamiento de esas normas e instituciones sociales cuyo
origen se pretende explicar"95. La culpabilidad es la respuesta a la ruptura de una norma reconocida. Un contrato no puede hacerse sin la institucin de "prometer" y la norma de "guardar las promesas". Por eso
esta situacin no es pre-institucional, ni pre-legal, ni pre-moral.
Marcuse observa nuestras sociedades muy homogeneizadas e integradas. MacIntyre cree que existe cada vez menos coordinacin entre
sectores. Para Marcuse estamos dominados por un organizado sistema
95
ibid., p. 52.
77
de control social. MacIntyre insiste en que hay una "combinacin de la

incontrolada naturaleza de los sucesos con la insistencia de quienes gobiernan, dominados por la ideologa de planificar, de que los sucesos estn, de hecho, dirigidos por sus propsitos voluntarios y deliberados"96.
MacIntyre, a diferencia de Marcuse, concibe la sociedad como conflicto y confrontacin.
MacIntyre critica la concepcin de la lgica como dominacin y
distorsin de la realidad. Nuestro autor critica que haya un momento en
la historia donde la lgica se organiza y se subordina al pensamiento.
Los hombres silogizaban antes de Aristteles porque no tenan otra alternativa si queran pensar. La lgica explicita esas reglas encarnadas en
el discurso que permiten a los hombres construir argumentos vlidos y
evitar inconsistencias. "El hombre que afirma una contradiccin no dice
nada pero tambin se compromete a s mismo con todo" y puede derivar
todo vlidamente. La lgica no inventa ni descubre. Para MacIntyre,
afirmar algo o proponer un argumento es estar envuelto en los cnones
explcitos de las leyes de la lgica, por eso, la lgica es neutral. La lgica nos permite criticar modos establecidos de argumentos y trascenderlos. Para Marcuse, por el contrario, la lgica formal es la lgica de la
realidad dada. MacIntyre crtica el elitismo de la teora poltica de Marcuse. La naturaleza humana es indefiniblemente moldeable. Sus aspiraciones se han hecho conformistas, excepto para una minora en la cual
se incluye Marcuse. La mayora no puede or sus verdaderas necesidades. La minora activa debe rescatar a la mayora pasiva que incluye a
la clase trabajadora. Lo nico que tienen en comn estas fuerzas revolucionarias es que "estn en conflicto con los gobiernos de las sociedades
industriales avanzadas. Pero, como Marx y Lenin saban, estar en conflicto con el orden establecido no es necesariamente ser un agente de liberacin"97. Estas minoras y sus intelectuales, Marcuse al frente "of
course", sern las que liberarn a la mayora y la reeducarn en su verdad. Esta es la ms peligrosa de las doctrinas de Marcuse. MacIntyre,
96
97
ibid., p. 71.
ibid., p. 89.
78
como Marcuse, es tambin un crtico de la sociedad liberal y se rebela

ante la falta de alternativas y ante la domesticacin y el control de las
lites. Pero la confianza de MacIntyre en las comunidades minoritarias
es distinta, pues, no pretende alcanzar la arena pblica o el poder. Como
para Marx, MacIntyre piensa que los individuos se liberan por s mismos y hacer a los hombres objetos de liberacin es hacerles instrumentos pasivos.
En 1972, MacIntyre escribe "Praxis and Action"98, un amplio comentario al libro del mismo ttulo escrito por Bernstein. MacIntyre expresa como slo podemos comprender los asuntos filosficos del presente desde lo que la historia de la filosofa nos ha hecho ver qu es el
presente. Si no comprendemos el problema que un filsofo est resolviendo o reformulando no podemos comprender lo que dijo ni enjuiciar
su contribucin. Filosofa e historia estn profundamente unidas.
El libro de Bernstein presenta cuatro tradiciones de la reciente historia de la filosofa, simpatizando con ellas, intentando conciliarlas.
Este talante de dilogo comprensivo entre varias tradiciones situadas en
su contexto influir enormemente en MacIntyre.
MacIntyre coincide con Bernstein en su teora de la accin. Una accin slo se comprende desde el contexto de creencias, razones, propsitos e intenciones del agente. Contextualidad e intencionalidad ya estn presentes.
En 1976 MacIntyre escribe "On Democratic Theory: Essays in Retrieval by C.B. Macpherson"99. MacIntyre critica a Macpherson que la
sociedad sea un conjunto de individuos y que la comunidad sea un fenmeno secundario. Las capacidades, para MacIntyre, slo tienen sentido
como formacin y mantenimiento de relaciones y expresiones comunitarias ms que como capacidades individuales. La poesa en el mundo
premoderno, por ejemplo, era un trabajo pblico, expresin de relacio98
"Praxis and Action", Review of Metaphysics, 1972, 25, n4, pp. 737-44.
"On Democratic Theory: Essays in Retrieval by C.B. Macpherson", Canadian
Journal of Philosophy, vol. 6, 1976, pp. 177-181.
99
79
nes sociales, que cantaba y narraba los conflictos sociales, las victorias,
etc. Hoy la poesa es reducida a un objeto de consumo privado.
Macpherson olvida, a juicio de MacIntyre, una capacidad clave: el
lenguaje. El uso del lenguaje nos hace participar en la vida social y los
lmites del lenguaje son los lmites de nuestro mundo social. El lenguaje
no es un sistema privado de signos usados por el individuo y secundariamente un medio de comunicacin (contra Hobbes).
Para MacIntyre las nociones de contrato y de derecho funcionan
como genuinos conceptos slo cuando son comprendidos en un contexto donde hay un reconocimiento de una comunidad unida por lazos morales. Sin tal contexto, son pseudo-conceptos. El pluralismo liberal, que
hace de la moralidad y la religin un asunto de creencia privada y eleccin, ignora esta consideracin. Al hacerlo as, estn en contra de una
gran parte de las tradiciones morales de las formas de comunidad como,
por ejemplo, fueron la ciudad-estado ateniense, el reino medieval o la
vida de la nacin Sioux (tres claros ejemplos de comunidad para nuestro filsofo escocs). MacIntyre expresa cmo Marx not el contraste
entre valores precapitalistas y capitalistas. Pero para l los valores eran
un asunto ideolgico secundario y defender los valores precapitalistas
pareca una defensa del feudalismo, de la nobleza y de los sacerdotes.
No advirti la importancia del concepto precapitalista de comunidad
para el socialismo. Karl Polanyi, es para MacIntyre, el nico socialista
que lo ha comprendido.
MacIntyre afirma que para los tericos liberales la unidad moral
slo puede existir en el mundo moderno si es impuesta por una lite (de
Rousseau hasta Hitler y Stalin). Pero entre los descendientes de Rousseau
podemos descubrir claros antitotalitarios como el ltimo Trotsky y
Luxemburg. Y entre los antecesores del moderno elitismo, que ven a
los campesinos como inmaduros para la libertad, est Mill.
El contrato, los derechos individuales, la utilidad y el estado de naturaleza son conceptos que han vuelto a la nueva teora poltica (Rawls
y Nozick). Para MacIntyre, no hay que olvidar que "sus antecesores
80
fueron los portavoces de quienes en nombre de contratos, derechos y

utilidades se escabulleron de nuestra tierra comn. El individualismo es
y siempre fue la doctrina del xito de los ladrones de la comunidad"100.
MacIntyre refleja en estos artculos muchas de sus opiniones polticas y morales: por un lado crtica el contractualismo, el elitismo y el individualismo; y por otro lado, la valoracin de la comunidad, el contexto y el lenguaje como actividad social.
After Virtue
MacIntyre, en esta obra de 1981, defiende que es insuficiente el rechazo del stalinismo basndose en los principios del liberalismo, cuya
crtica es el origen el marxismo. Es necesaria una crtica interna. No se
puede resucitar el marxismo aadiendo la moral liberal a la visin stalinista del desarrollo histrico. MacIntyre reconoce que el marxismo ha
sufrido un empobrecimiento moral debido a su herencia individualista
liberal. Por ello concluye que los defectos de la moral marxista nacen de
encarnar el ethos moderno y que slo el rechazo de ste nos suministra
un punto de vista racional y moralmente defendible para juzgar entre
morales diversas.
MacIntyre ha descubierto el fracaso del proyecto ilustrado a travs
de la herencia individualista de Marx y el marxismo. En After Virtue el
marxismo es slo un fantasma que pasa varias veces. En Whose Justice? Which Rationality? y Three rival versions of moral enquiry ya no
hay la ms mnima alusin a Marx.
En After Virtue, Marx aparece para resaltar ciertos temas: 1) Marx
es el crtico de todo mecanicismo. 2) Marx descubre que el lenguaje
moral se pone al servicio de la voluntad arbitraria de alguien (ideologa). 3) Marx afirma que apelar a la justicia no sirve de nada por la presencia de conceptos rivales de justicia que informan la vida de grupos
rivales. Pero, para MacIntyre, Marx se equivoc al considerar los con100
ibid. , p. 181
81
ceptos de justicia como fenmenos secundarios que slo reflejaban intereses econmicos rivales. Dichos conceptos son parte constitutiva de
la vida de los grupos y a veces los intereses econmicos se definen parcialmente desde estos conceptos. Por ello Marx acert al ver el conflicto y no el consenso como el corazn de la estructura social moderna.
4) Para MacIntyre todas las posturas explcitas del marxismo han cado
en el kantismo o el utilitarismo, pues desde siempre en el interior del
marxismo se oculta cierto individualismo radical. Ellos han ejemplificado la actitud moral que han condenado en los dems como ideologa.
5) Los marxistas cuando marchan hacia el poder se convierten en weberianos. El marxismo quiere ser una gua para la prctica poltica pero en
esto ha sido intil. El sendero que iba a conducir a la liberacin nos ha
llevado a la oscuridad. Trotsky se enfrent con el pesimismo al descubrir esta realidad. Para MacIntyre slo la posicin de Trotsky es la autnticamente marxista y por ello el marxismo est agotado como tradicin poltica aunque es una fuente muy rica de ideas sobre la sociedad
moderna. Otros han querido mantener el optimismo marxista ante un
futuro mejor mediante fantasas nietzscheanas (como el proletario ideal
de Luckcs o el revolucionario ideal de Lenin) o mediante un crudo weberianismo.
Cabe una sospecha final. Si en 1953 consideraba al marxismo
como el heredero relevante en la modernidad del cristianismo y si en
1981 considera al aristotelismo como el heredero relevante en la postmodernidad de un marxismo sin salida, no es difcil concluir que mucho
del aristotelismo le viene de las races cristianas que hered del marxismo humanista hegeliano. As After Virtue es una vuelta a las races de
su tradicin cristiana escondidas en su marxismo.
Conclusin
Despus de 1968, el marxismo adquiere una apariencia fantasmal.
Marcuse es reducido a una mezcla de izquierda hegeliana, marxismo y
psicoanlisis. Su crtica a Marcuse revela tesis importantes de MacIntyre como su crtica a las teoras del contrato social, su concepcin de la
82
lgica, la crtica a todo elitismo, su concepcin de la accin racional y

su concepcin de la sociedad como conflicto.
Para MacIntyre, Marx sigue siendo el modelo de crtico social y de
profeta y comparte con l su crtica al mecanicismo, al elitismo, al consenso social y a las ideologas. De Bernstein aprende el dilogo entre
tradiciones en la historia y comparte su concepcin de la accin. A
Macpherson critica su individualismo y el olvido de la importancia de
la comunidad. Pero MacIntyre observa que Marcuse, Bernstein y
Macpherson realizan una crtica insuficiente. Parece que los herederos
de Marx le han olvidado. Quin resucitar su espritu? Curiosamente
ser Aristteles. After Virtue quiere rescatar lo relevante del marxismo
separndolo del individualismo moderno y volvindolo hacia la polis
griega. El marxismo y el propio Marx fracasan en la medida que participan del proyecto ilustrado y comparten su herencia individualista. Marx
no valor la importancia de la comunidad. La crtica social tiene que
cambiar de rumbo y encontrar su fundamento comunitario.
5.
EL PSICOANALISIS EN LA OBRA DE A. MACINTYRE
En 1958 publica su segundo libro: The Unconscious: A Conceptual

Analysis. El libro ha sido traducido al alemn (1969), al francs (1984)
y al espaol (1982)101. La clave de su buena acogida quiz se encuentre
en el carcter provocativo de sus conclusiones y en su objetivo: "un
anlisis lgico de un concepto terico"102. Al comienzo del libro, destaca cules van a ser sus dos fuentes de trabajo: las Investigaciones Filosficas de Wittgenstein y El concepto de lo mental103 de Ryle. Para el
segundo Wittgenstein la filosofa tena un carcter terapetico en el
sentido que su funcin era curar de sus enfermedades al pensamiento
101
A. MACINTYRE, A Unconscious: A Conceptual Analysis, Routledge and
Kegan Paul, London; Humanities Press, New York, 1958, ix+100pp. Citaremos la edicin espaola: El concepto de inconsciente, Amorrortu, Buenos Aires, 1982.
102
ibid. , p 31.
103
ibid. , p 32.
83
"retornando una palabra desde su empleo metafsico a su uso cotidiano"104 vinculado a determinada forma de vida. Ryle estudia los distintos juegos del lenguaje y critica la mentalidad cartesiana de separacin
de cuerpo y mente. Por eso MacIntyre con este libro lo que pretende es
analizar los distintos juegos de lenguaje del concepto de inconsciente.
MacIntyre se plantea: Cul es el carcter explicativo de los conceptos que aqu se emplean? A Freud le acusaron de expresar con el
trmino "inconsciente" un estado mental que sucede en el interior del
individuo del que no tenemos ni podemos tener noticia ni experiencia.
MacIntyre afirma que el trmino s refiere a alguna experiencia.
MacIntyre realiza un anlisis del concepto en el uso comn y prefreudiano descubriendo cmo el trmino serva, tanto en el lenguaje ordinario como en el de la poesa y la novela, para describir la actividad mental. El trmino se refiere a que la conducta humana puede estar dirigida
hacia una meta que el mismo agente no percibe. "Freud no dej de advertir que comparta con los creadores literarios este descubrimiento de la
ignorancia que tenemos sobre nosotros mismos"105. Lo inconsciente refiere como adjetivo a un estado de trance o coma por oposicin a una condicin de vigilia ("sin intencin conciente", "sin quererlo", es decir sin
percibir la meta a la cual su conducta tiende). Esta meta no es un ente metafsico pues "el mismo sujeto u otro que lo observa pueden tomar conciencia de lo que est haciendo"106. Este rastreo conceptual en el pasado
es debido a que si el concepto no tiene antecedentes en la experiencia ordinaria o comn de los hombres, entonces posiblemente sera una entidad
ficticia, sin sentido, puesto que la ciencia emprica no puede construir sus
conceptos a espaldas del sentido comn, de las experiencias vividas.
La tesis de MacIntyre es presentar "el desarrollo de las teoras de
Freud como un proceso de alejamiento desde cierta concepcin neurolgica que fue su punto de partida"107. En sus primeras obras la explica104
105
106
107
L. WITTGENSTEIN, Investigaciones filosficas, parr. 116.

El concepto de inconsciente, p 75.
ibid. , p. 74
ibid. , p. 42
84
cin neurofisiolgica le proporciona el modelo para formar el concepto

de actividad mental inconsciente. Bajo el esquematismo de la mecnica
newtoniana y el materialismo del siglo XIX, lo anmico se reduce a lo
material y a lo mecnico, a "materia en movimiento". Los fenmenos
anmicos son susceptibles de medida y estn sujetos a las leyes del movimiento.
Freud describe lo inconsciente, a juicio de MacIntyre, como aquel
reino de los procesos primarios donde habita todo deseo reprimido (el
deseo es la fuerza motora fundamental de los seres humanos). Lo inconsciente es el eslabn ltimo, la causa, el nexo entre la infancia y la
vida adulta, el lugar en el cual la conducta es determinada, el omnipresente transfondo e influjo sobre la conducta. Freud habla de lo inconsciente con metforas espaciales como si hubiera descubierto una nueva
entidad. Lo inconsciente es un lugar o un reino. Este reino inconsciente
est lleno de instintos y emociones reprimidas, de las situaciones traumticas de nuestra infancia que olvidamos como defensa ante los recuerdos dolorosos. Este reino slo viene a la conciencia por su expresin en palabras.
Freud rechaza la imagen cartesiana de una psique en el cuerpo,
sede de la autoconciencia racional del hombre por la que se conoce a s
misma directamente. Freud no cree que poseamos ese conocimiento de
nosotros mismos y cree sobre todo que la psique inconsciente es la dominante108.
Bajo cierta influencia de Popper, MacIntyre dice que los conceptos
hipotticos inobservables tienen adems de la funcin de explicar distintos fenmenos observables dndoles coherencia e inteligibilidad, la
funcin de deducir una serie de proposiciones comprobables cuya verificacin constituya la confirmacin de las hiptesis (falsables) y de anticipar nuevos hechos desconocidos (predecir) como con el concepto de
electrn en fsica. Tiene el concepto de inconsciente esas caractersti108
Pero Freud, a veces, utiliza "lo inconsciente" como sustantivo con una funcin
explicativa frente al uso adjetivo.
85
cas? Cmo se entiende la explicacin en la teora freudiana? Freud "no

cae en la posicin conductista que slo admite la explicacin causal, ni
en el extremo mentalista que quiere explicar todo lo humano por medio
de los propsitos o intenciones de la conciencia"109. Freud funde las dos
explicaciones, causal e intencional, conductista y existencialista en una.
Cualquier propsito puede adquirir una doble significacin: consciente
si se corresponde con lo que realmente se hace o inconsciente si no se
corresponde con la conducta real.
"Un rasgo esencial del psicoanlisis es la va por la cual
el neurtico llega a discernir y reconocer el propsito de
sus actos. Slo despus de recorrerla es capaz de reorientar sus intenciones, de alterar su conducta a la luz de su
nuevo conocimiento de s (...)La intencin o el propsito
de un paciente en su conducta neurtica es algo que se delata en su conducta y al mismo tiempo algo que l confesara si su perturbacin no se lo impidiera (...) Cuando atribuimos a alguien una intencin, propsito o motivo,
hacemos algo ms que sealar una tendencia a comportarse de manera particular o una pauta que sus acciones
mostraran. Ese algo ms se ilumina si distinguimos entre
enunciados acerca de propiedades causales y enunciados
acerca de las disposiciones de los seres humanos"110.
La conducta neurtica es la de aqul que tiene propsitos de los que
l no se da cuenta, es decir, tiene una motivacin inconsciente. La posibilidad nica del hombre de hablar sobre su conducta va anticipando la
identidad narrativa que desarrollar ms tarde MacIntyre. Por esta capacidad de hablar acerca de nuestra conducta el ser humano puede reconocer tras serles sealados sus motivos o deseos ms inconscientes. Confesar el propsito es lo que distingue al no neurtico. El neurtico se
resiste y no ve, es incapaz de confesar sus motivos. El motivo inconsciente es tanto una causa que obra detrs como un propsito.
109
P. GELTMAN, Presentacin, en: A. MacIntyre, El concepto de inconsciente,

Amorrortu, Buenos Aires, 1982, p.23
110
ibid. , pp. 87-88.
86
La conducta neurtica es regresiva a ciertas situaciones de la primera infancia donde se origin esa situacin traumtica que ahora los
comportamientos de adulto reproducen. Por eso hay una cierta correlacin entre ciertos tipos de experiencia infantil y ciertos tipos de conducta adulta (la actitud ahorrativa correlaciona con un modo equivocado en
el control de esfnteres). Slo recordando esas situaciones de la infancia
se podr alterar la conducta porque esos recuerdos infantiles han sido
reprimidos y permanecen operativos de una forma u otra en el inconsciente y se expresan en nuestra conducta neurtica. La represin es inobservable y slo podemos inferirla de la conducta.
Para MacIntyre esta entidad no observable slo tiene sentido como
adjetivo descriptivo. El valor de Freud estriba en sus descripciones de la
conducta humana. Los sueos son un rompecabezas de piezas de conducta intencional cuyo propsito no confesamos ni podemos confesar
conscientemente. Por eso Freud lo nico que haca era descodificar antes que explicar. "Freud avanza desde un esquema neuropsicolgico,
donde su inters explicativo se dirige a lo que pasa "adentro", hacia un
marco conceptual donde emplea abundantemente el vocabulario de la
descripcin biolgica"111. Lo reprimido no son tanto las ideas como los
sentimientos.
Si entendemos por explicacin cientfica la que proporciona no slo
deducciones sino nuevos hechos y correlaciones desconocidas que nos
permiten predecir determinados comportamientos (hiptesis que pueden
ser falsadas), estrechamos tanto nuestra concepcin de la explicacin que
"lo inconsciente" o "la represin" nunca sern trminos explicativos. Estos trminos slo describen, engloban, ordenan o clasifican ciertas conductas observables. De ah la insistencia de MacIntyre en que debemos
comprender los conceptos freudianos como descriptivos y no como explicativos pues no hacen referencia a entidades hipotticas inobservables
sino que resumen y engloban conductas observables que pertenecen al orden comn de la experiencia. Freud adems en su evolucin conceptual
fue abandonando los intentos explicativos y adopt cada vez ms un len111
ibid. , pp. 106-107.
87
guaje mucho ms descriptivo. El psicoanlisis es una hermenetica que

se limita a descodificar o traducir un lenguaje oculto112.
Es tambin interesante sealar como nuestras fantasas, sueos, lapsus lingsticos, en la medida que son descubiertos y alojados en las categoras del mundo infantil de destete, control de esfnteres, cuidado de los
padres, amor-odio nos hacen reconocernos. El acceso a nuestra realidad
personal se hace a travs de unas categoras de ficcin. Slo podemos llegar a nosotros mismos a travs de estas categoras, ms simblicas que
reales, que nos hacen ms aceptable el pasado en el presente.
Tambin subyace una teora de la racionalidad: "Estar curado es
haberse vuelto razonable, percatarse de la verdadera naturaleza de la situacin en que uno se halla, ser capaz de enfrentarla en vez de quedar
avasallado por ella"113. El neurtico es el que no observa bien la realidad
ni la de sus deseos interiores ni la que le circunda. Padece rituales compulsivos, le asedian creencias engaosas, no comprende su conducta ni
la puede gobernar. El sano es el que se conoce a s mismo, tiene autodominio y elige libremente (no compulsivamente). El problema es que
tericamente, debido quiz a la fuerte influencia en su juventud del materialismo y determinismo, Freud mantuvo una irremediable accin
causal de lo inconsciente sobre lo consciente que le llev a un crudo determinismo. La persona normal, entonces, sera la que tendra la ilusin
de decidir libremente. Por eso el conflicto de racionalidad y responsabilidad es un conflicto sin resolver en Freud.
Freud socava la doctrina racionalista del hombre como ser autnomo. Reconocer los propsitos inconscientes significa pensar que los
hombres son ms racionales de lo que creamos y no menos. Hay cierta
analoga con el ideal socrtico del "Concete a t mismo". Freud cree
que ser racional es mejor que obedecer a prejuicios, gobernar el odio
112
MacIntyre plantea las dificultades de verificacin del psicoanlisis: podemos
concebir la resistencia bien como una interpretacin incorrecta o como resistencia a una
interpretacin correcta, podemos concebir una expresin o una conducta como amor y
como odio, etc.
113
ibid. , p 119.
88
mejor que darle rienda suelta, que la simpata combinada con la objetividad es mejor que la ceguera para la conducta de uno mismo y de los
dems. Con su descripcin de lo anormal esclarece la normalidad y
construye un ideal tico cuyo ncleo es la racionalidad.
Para MacIntyre, desde el modelo de la fsica slo descubrimos las
condiciones necesarias de la conducta y no lo especfico humano. Para
saber qu hacen y qu son los hombres necesitamos un retrato ms parecido al del novelista que el del cientfico pues "pintar lo especficamente
humano como tal, y no como sistema nervioso ms msculos, o como cadenas de molculas, o como partculas elementales, no es, en modo alguno, explicar. O al menos no es hacerlo como Proust o como Tolstoi"114.
En esta temprana obra de MacIntyre sobre el concepto de inconsciente podemos encontrar los siguientes rasgos de su concepcin de la
racionalidad y la tradicin:
1.
2.
3.
4.
5.
114
La influencia del segundo Wittgenstein proporciona a la racionalidad un carcter ms descriptivo que explicativo, ms adjetivo que sustantivo, ms metafrico que formando una entidad
espacial, ms cercano a la novela y al lenguaje ordinario que a
la ciencia. La racionalidad tiene un componente narrativo.
Crtica de la ansiedad comprensiva de la ciencia y de los modelos mecanicistas y deterministas.
Concepcin del hombre como sujeto de intenciones, metas,
tendencias, motivos, propsitos. El motor del hombre es el
deseo. Se percibe una clara presencia de la teleologa en la
antropologa.
Como Freud distingue lo causal y lo intencional. Marx lo haca entre ley y tendencia.
Lo inconsciente es donde habitan los afectos reprimidos del
pasado. Hay un influjo causal constante sobre la consciencia
que nos hace estar determinados por nuestro pasado. El pasado siempre est presente. La consecuencia es un claro antiibid. , p 127
6.
7.
8.
9.
10.
89
cartesianismo: no es posible un conocimiento directo de nosotros mismos.

La liberacin de esta alienacin personal o el conocimiento
de nosotros mismos se realiza mediante el reconocimiento de
los propios propsitos. Este reconocimiento implica darse
cuenta de los verdaderos deseos y motivos que nos mueven.
Este descubrimiento supone reconocer ciertas huellas del pasado que condicionan nuestro presente. Es necesario recuperar el pasado para explicar el presente.
Esta es una tarea hermenetica. Se trata de descodificar el
mensaje oculto detrs de las expresiones de los sueos, lapsus lingsticos, parlisis, etc.
La racionalidad se basa en el autoconocimiento. Es saber
donde uno se halla. Es conocer lo que nos determina y saber
explicar lo aparentemente irracional.
La explicacin que nos lleva a la realidad siempre se realiza
mediante categoras ficticias o simblicas. Ficcin y realidad
no se contraponen totalmente. Estas categoras se refieren a
una historia que vincula el comportamiento adulto con el infantil. La explicacin del presente tiene sus races en el pasado.
Los conceptos engloban, resumen, describen, ordenan y clasifican muchas conductas observadas. Es necesario romper
los lmites de la ciencia para explicar la conducta humana.
Explicar se empieza a unir a contar historias y narraciones.
Conclusiones
El psicoanlisis es para Freud una teora de liberacin de la alienacin personal que se basa en el reconocimiento de los propios deseos y
propsitos (superar neurosis) reprimidos en el inconsciente. La liberacin
(libertad) consiste en percibir la meta a la que tiende nuestra conducta. El
deseo es lo que mueve a los hombres y ser conscientes del deseo que nos
mueve es lo que nos proporciona una identidad con unas metas. MacIntyre descubre en Freud esa naturaleza humana que tiende a fines, ese
90
hombre cuyas metas son ms reconocidas que elegidas y cuya libertad

tiene que ver ms con la conciencia de las limitaciones que con el ejercicio de la voluntad. Pero es a travs de categoras ficticias como se nos
hace ms aceptable y ms comprensible nuestra identidad al hacerla resultado de una historia. La identidad narrativa est aqu esbozada. Freud
sita al hombre en el dinamismo trgico de la historia.
La racionalidad est unida a la capacidad de narrar historias que
hagan comprensible las cegueras de nuestro presente desde los conflictos y huellas del pasado. Como Marx, Freud inserta al hombre en un dinamismo liberador donde las acciones no pueden ser neutrales. Las acciones son inevitablemente evaluadas segn nos hagan ms o menos
conscientes de nuestros deseos y propsitos. As, la racionalidad humana se extiende a campos que antes eran desconocidos (sueos, lapsus,
parlisis, etc).
El psicoanlisis, por eso, influye enormemente en MacIntyre en su
concepcin amplia de la racionalidad. MacIntyre descubre la racionalidad de la historia, de las narraciones y de los mitos en el psicoanlisis.
Descubre la constante influencia del pasado en el presente a travs del
inconsciente. Tambin descubre una teleologa enraizada en nuestro deseos y propsitos y cmo la racionalidad es ser consciente de los propios deseos que nos impulsan y es aprender a reconocer el deseo que
nos mueve.
Lo inconsciente no es un espacio, ni es la base de esa superestructura que es nuestra conciencia. Para MacIntyre lo inconsciente se refiere a fenmenos observables que dicho concepto ordena, describe, engloba o clasifica. Lo inconsciente no es algo fantasmal o metafsico sino
ese conjunto de conductas que tanto los novelistas como el lenguaje ordinario admiten. La influencia del segundo Wittgentein est de fondo.
Para MacIntyre, Freud describe maravillosamente al hombre pero
fracasa en sus teoras. El problema es que sus conceptos slo describen
y su explicacin est limitada por su falta de verificacin y falsacin
pues define los conceptos en funcin de la teora. Popper le ayuda a
MacIntyre a criticar este aspecto del psicoanlisis.
91
El conductismo es criticado por su conexin necesaria entre emocin y comportamiento. Para MacIntyre muchos comportamientos pueden expresar una emocin y un mismo comportamiento puede expresar
distintas emociones. La conexin es contingente. Las acciones slo se
comprenden en trminos de intenciones y creencias. Lo fundamental
son las creencias y no el comportamiento como enfatiza el conductismo
errneamente.
6.
CONCLUSIONES AL CAPTULO
La cosmovisin que supone el marxismo y el psicoanlisis describe

un marco explicativo en el que se encuadran e integran una visin de la
naturaleza humana, de la naturaleza, de la direccin de la historia, unos
criterios de actuacin y una explicacin del mal y del error en el mundo.
Este marco explicativo omnicomprensivo se hace necesario en un
contexto liberal que tiende a la fragmentacin de la vida y a la irrelevancia de esas parcelas que, por ser reinos aparte, siempre estn sujetas a la
eleccin subjetiva.
Tanto el marxismo como el psicoanlisis aportan a MacIntyre la
importancia de las narrativas histricas desde la conciencia de los males
del presente (alineacin, neurosis). Estas narrativas histricas avanzan a
travs del conflicto (lucha de clases, crisis existencial), comprenden la
libertad como superacin de negatividades y la filosofa como transformacin, entienden el pensamiento condicionado por un contexto social
e histrico y mantienen una esperanza final como liberacin de las cadenas de la persona (liberacin, madurez).
Tanto el marxismo como el psicoanlisis permiten el anlisis de las
sociedades y de los individuos en trminos de fines, posibilidades de
desarrollo, aperturas de futuro mediante el reconocimiento de los deseos reprimidos en el inconsciente o mediante la superacin de la alineacin. El marxismo humanista y proftico y el psicoanlisis analtico
y wittgensteniano de MacIntyre recuperan la teleologa individual y so-
92
cial al centrar en el deseo que percibe unas metas y en una esencia humana realizada la direccin de las narrativas histricas. Frente a un mecanicismo determinista y unas ideologas subjetivas, frente a todo
kantismo y todo utilitarismo, frente a la reificacin de los partidos o de
la historia, MacIntyre recupera la importancia del agente y del sujeto en
esa historia abierta a distintos tipos de desarrollo. Esa historia abierta
crea distintas formas de vida como el artista, crea una historia personal
que recupera su propia voz y coherencia racional y recupera una naturaleza humana libre de alineaciones y consciente de sus deseos que tiende
a unos fines.
Esquema marxismo y psicoanlisis

Cosmovisin-Sistema global
Hombre alienado Lucha de clases Supera negatividades Libera cadenas
Hombre neurtico Crisis existencial Reconoce deseos
Percibe metas
Cada
Remordimiento Reconoce culpa
Salvacin
Recuperacin de la teleologa y de criterios de actuacin en la historia.
CAPTULO II
EL CRISTIANISMO EN LA
OBRA DE MACINTYRE
1.
EL CRISTIANISMO EN LA DECADA DE LOS CINCUENTA

1.1.
Ni visiones, ni experiencias: La autoridad
Ya vimos en el captulo dedicado al marxismo como el joven MacIntyre intenta compatibilizar su fidelidad al cristianismo y al marxismo. Dos preocupaciones correlativas se desprenden de su primera obra
de 1953:
1.
2.
La constatacin de la reduccin en la modernidad de lo religioso al mbito de lo privado. Lo religioso es reducido a una

parcela de la vida cayendo en un ritualismo que se olvida de
santificar el mundo.
Una religin irrelevante a nuestra poltica nos lleva a reconocer
una poltica como un reino aparte del reino de Dios. La consecuencia es que el marxismo puede proporcionar al cristianismo
la santificacin del mundo y la relevancia poltica que tiene.
MacIntyre en 1955, que tiene por entonces 26 aos, es junto con A.

Flew, el coeditor de una obra, New Essays in Philosophical Theology,
que se ha hecho un clsico indispensable para el debate de los aos cuarenta y cincuenta en los temas de filosofa de la religin115. En el Prefacio se alude a la reciente revolucin analtica en filosofa ya que ste es
115
Cfr. J. SADABA, Qu es un sistema de creencias?, Madrid, Libertarias

1991, p. 108.
94
el primer libro dedicado a la `Philosophical Theology (filosofa de la

religin). MacIntyre es cristiano en estos momentos. La preocupacin
religiosa del joven MacIntyre aparece en su artculo Visions, de 1955116,
donde analticamente disecciona los intentos de fundamentacin de la
creencia religiosa.
MacIntyre descubre en nuestro mundo occidental dos formas de
fundamentar lo religioso:
1.
2.
116
La fundamentacin protestante apela a ciertas experiencias o

sentimientos. Las experiencias refieren a una informacin de
una cosa distinta de la experiencia (normalmente los caminos
de Dios). Nada podemos saber de tales experiencias ms all
de la experiencia a menos que previamente no tengamos un
conocimiento de la divinidad y de la manera de identificar
sus mensajes. Por eso, la evidencia de lo divino es siempre
anterior a la experiencia y no derivada de ella. El significado
lo encontramos por referencia a un lenguaje religioso usado
en nuestro contexto.
Los msticos catlicos y las excntricas sectas protestantes
fundan su creencia en ver visiones y or voces. La visin no
puede ser un signo pues no tenemos ninguna experiencia de
la conexin del signo con su realidad como la tenemos del
humo con el fuego. No cabe inferir dioses de apariciones.
Para creer al mensajero debemos confiar en l y esto es lo
que buscbamos con la visin. Si el mensajero acierta una
prediccin del futuro no justifica que sea la fuente de algo
ms all de la trascendencia. Por eso con Hume tiene que
concluir que las visiones son fenmenos que pueden ser relacionados con otros fenmenos pero ellos no pueden dirigirnos ms all del mundo de la experiencia.
A. MACINTYRE, "Visions", en: A. MacIntyre and A. Flew, New Essays in

Philosophical Theology, SCM Press, London 1955, pp. 254-260.
95
Los criterios del creyente para distinguir la verdad o falsedad de las

visiones se basan en la congruencia de los mensajes con las doctrinas
credas. Por lo tanto, las visiones no son nunca la base de una creencia
sino slo la confirmacin. Adems si las visiones conllevaran conclusiones ontolgicas qu pasa con las visiones que se excluyen? Por
qu siempre los catlicos ven a la Virgen y los hindes a Krishna?
En este temprano artculo ya descubrimos su preocupacin por la
racionalidad de las creencias. Su conclusin es clara: cualquier fundamentacin no puede venir ni de la experiencia ni de las visiones e incluso an ms, las visiones plantean muchos problemas en su conexin
con seres sobrenaturales. Pero tenemos que destacar cmo descubre
MacIntyre que el significado de nuestras experiencias religiosas es ledo y usado a la luz de expresiones culturales ya hechas (mi experiencia
de que Dios hizo el cielo y la tierra est unida al uso que le damos a esa
expresin en el Credo, por ejemplo). Por eso ningn estado de sentimientos nos provee una evidencia fundante. La evidencia de lo divino
es anterior. La congruencia con la creencia (que es lo primero) es el criterio de verdad de las visiones. El influjo de Hume es patente.
Tambin en 1955 escribe, en la misma lnea, un artculo titulado "A
note on immortality"117. Aborda la cuestin de si las explicaciones en
trminos de conocimiento paranormal a travs de mediums y la resurreccin de los cuerpos a la muerte pueden unirse. La respuesta es que
no. MacIntyre realiza un anlisis en el ms puro estilo analtico anglosajn de los aos 50. Los mediums se comunican con unos muertos que
parecen ver nuestro mundo. Pero si los muertos no tienen retina, ser
porque su visin es causalmente independiente de las ondas de la luz,
aunque hablar de visin sin luz es incomprensible. Es predecir una luz
independiente de las ondas de la luz en un reino de lo inverificable. Por
eso carece de significado una supervivencia sin cuerpo que est mirando. Puesto que mirar implica cierto movimiento, donde no hay cuerpo
no tiene sentido moverse para ver mejor. "Una visin que no tiene localizacin sera una visin de todo y sta es una nocin que no tiene nin117
A. MACINTYRE, "A note on immortality", Mind, vol 64, 1955, pp. 396-99.
96
gn significado. Ver todo significara ser capaz de ver a travs de todo"118. Las predicciones de supervivencia deben incluir predicciones de
movimiento y sto conlleva el movimiento de miembros, lo cual implica la corporalidad. Presuponer unos muertos sin cuerpo que se comunican con nosotros conlleva creer en unos seres invisibles y solitarios en
ese mundo, que no se ven entre ellos, pero que ven y se comunican con
el reino de los vivos. La conclusin es que "los que desean creer que la
muerte no es el fin haran mejor en abandonar la astuta pero sin sentido
doctrina de la inmortalidad platnica por la ms cruda predicacin cristiana de la resurreccin de los cuerpos"119.
Late en el fondo de estos dos artculos de 1955 ya la preocupacin
por la fundamentacin de las creencias y las dificultades de un conocimiento que no acepta los lmites de la corporalidad y de mi campo visual. MacIntyre rechaza las visiones y los fenmenos paranormales: por
su descontextualizacin y por su consecuente pretensin de universalidad y neutralidad. La racionalidad se refiere siempre a los contextos.
Sus anlisis hay que enmarcarlos en el renacimiento de la filosofa de la
religin en la Inglaterra de los cincuenta. Wittgenstein acababa de morir. Su estela lo baa todo.
En 1957 escribe "The logical status of religious belief"120. MacIntyre
intenta averiguar cul es la lgica del lenguaje religioso. Para MacIntyre,
que sigue a Braithwaite, la teologa es en parte moral pues los mitos religiosos tienen que ver con las experiencias fundamentales de nuestra vida
(nacimiento, muerte, amor): "Todo mito encarna una actitud hacia estos
problemas, y aceptar un mito es identificarse con esa actitud y convertirla
en directriz de la propia conducta. Aceptar un mito suficientemente amplio es aceptar todo un modo de vivir"121. Pero nuestro filsofo, a diferen118
ibid., p. 398.
ibid. , p. 399.
120
A. MACINTYRE, "The logical status of religious beliefs", en Stephen Toulmin, Ronald W. Hepburn and Alasdair MacIntyre, Metaphysical Beliefs, SCM Press,
London, 1957, pp. 157-201. Second Edition, SCM Press, London; Schocken Books,
New York, 1970; con un nuevo prefacio: pp. vii-xii.
121
ibid., p 191.
119
97
cia de Braithwaite, descubre que no debemos reducir los mitos a acciones

morales (la oracin y el culto son tambin importantes).
Para MacIntyre, los enunciados teolgicos no son hiptesis explicativas. La esencia del cristianismo es un "asentimiento decisivo", una
decisin libre. Por eso, cualquier justificacin objetiva de la fe tiene el
mismo efecto: elimina la fe. Para MacIntyre la autoridad es lo que justifica la fe. "Justificamos una creencia religiosa en su integridad refirindola a una autoridad"122. La autoridad es en religin el final de la cadena
de razonamientos, es lo que define a la religin. Buscar una justificacin de tal autoridad es "buscar algo ms ltimo que la conviccin fundamental. Si la fe religiosa no fuera fundamental, no habra religin"123.
La autoridad en el cristianismo es la de Cristo. No hay nada que me
pueda hacer aceptar el cristianismo fuera de Cristo, ni siquiera la evidencia de los hechos histricos, pues lo fundamental para la fe est fuera del alcance de la historia. Por eso la fe es infalsable y nada puede ir
contra ella. La fe es un asentimiento incondicional y no una hiptesis.
La nocin de libre eleccin de una fe que prescinde de cualquier
fundamento racional es, como dice Howard Root, "un curioso eco de
existencialismo popular" 124. Se trasluce la influencia de su cristianismo
visto a travs de la teologa de Barth y de Newman. Su fidesmo y apelacin a la autoridad es la consecuencia de la ausencia de fundamento
racional para sus creencias visto en los dos anteriores artculos de 1955.
1.2.
La sistematizacin de las dificultades
En 1959 publica su tercera obra Difficulties in Christian Belief125.

Para MacIntyre, el creyente cristiano tiene el deber de considerar ho122
ibid. , p 202.
ibid. , p 209.
124
D. ANTISERI, El problema del lenguaje religioso, Madrid, Cristiandad
1976, p. 127-130. Hemos seguido en este apartado su esquema y narracin.
125
A. MACINTYRE, Difficulties in Christian Belief, SCM Press, London; Philosophical Library, New York , 1959, 126 pp.
123
98
nestamente las dificultades pues el cristianismo no es la solucin a todos los problemas.

"La filosofa se pregunta qu clase de cuestiones se preguntan el fsico o el telogo. Las cuestiones filosficas son cuestiones acerca de
cuestiones"126, son cuestiones de segundo orden. El filsofo discierne
qu son buenos o malos razonamientos o argumentos o cmo dilucidar
aparentes contradicciones o inconsistencias entre resultados de distintos campos del saber (ej. libertad en moral o causalidad en psicologa) o
qu son afirmaciones sin sentido (Juan es rico y es pobre). "La cuestin
de si una contradiccin aparece dentro de la teologa es una cuestin
que puede ser respondida sin tomar parte. Es una cuestin para la disciplina neutral de la filosofa ms que para un partidario de la disciplina
teolgica"127. Una contradiccin es una cuestin preteolgica. MacIntyre mantiene aqu la neutralidad del anlisis filosfico y de la tarea filosfica como terapia para no caer en imperceptibles confusiones.
MacIntyre argumenta en distintas partes del libro que a menudo
tratamos los signos de la actividad de Dios en el mundo (naturaleza, milagros, dichos de Jess, etc.) como efectos de una causa divina estableciendo una inferencia causal.
"Casi todos los argumentos falaces que hemos examinado
buscan defender la religin cristiana infiriendo la existencia o naturaleza de Dios desde algn rasgo del mundo. Tal
intento est unido al fracaso de razones teolgicas y lgicas. Teolgicamente, como ya hemos argumentado, esta
clase de pruebas invadiran la libertad humana; lgicamente, como hemos ya visto, estn envueltas en una confusin sobre la naturaleza de la causalidad. Y porque este
intento est unido al fracaso, si defendemos la religin
con tales argumentos, nosotros preparamos el terreno
para la increencia (...) No hay camino para adquirir el conocimiento de Dios excepto confiando en lo que tomamos
como signos de su existencia en el mundo. Y donde no es126
127
ibid., pp. 12-13.

ibid., pp. 15-16.
99
tamos inclinados a confiar, ningn argumento tomar el

lugar de la confianza. Pero, como en los casos humanos,
aceptar a alguien como confiable no es necesariamente un
salto en la oscuridad arbitrario y sin fundamento"128.
Segn MacIntyre, si la creencia en Dios se basara en argumentos,
sera ms fcil el camino del Reino de Dios para los que tienen facilidades lgicas. Pero el Dios de la teologa cristiana no hace distinciones
entre personas.
Para MacIntyre no existe la prueba en el vaco (duda que la haya
hasta en geometra). Hay slo pruebas para sta o esa persona, pruebas
con esta o esa premisa. Los que en sus premisas excluyen la posibilidad
de la existencia de un Dios no pueden probar su existencia. Pero desde
el s. XVII las premisas bsicas de nuestra sociedad en moral y religin
son ateas y seculares. Hoy las realizamos inconscientemente pues estn
en nuestro ambiente intelectual. Pero llega un momento en que los argumentos deben cesar. Es cuando se llegan a las primeras premisas. Las
autobiografias religiosas nos muestran, dice MacIntyre, cmo se llega a
estos primeros principios o premisas desde las cuales se argumenta. A
sos principios se llega por fe.
Conclusion
Un cierto tono de una bsqueda ansiosa de fundamentacin parece
latir en el fondo de sus primeros artculos. En la dcada de los cincuenta
predominan en sus trabajos los enfoques analticos. El anlisis neopositivista, aunque incompleto, es fundamental al comienzo de la tarea filosfica que es entendida como la descripcin del empleo de un lenguaje
unido a formas de vida y como una terapia frente a las confusiones conceptuales. La influencia de Wittgenstein est detrs.
Pero a MacIntyre ni la apelacin protestante a experiencias o sentimientos, ni la referencia mstica a visiones parecen satisfacerle. Ninguno de los dos caminos le proporciona evidencias. Ambos presuponen ya
128
ibidem.
100
la evidencia de lo sagrado. Bajo la influencia de K. Barth justifica la

creencia refirindola a la autoridad (de Jesucristo). Esta autoridad est
enraizada en una fe infalsable ms all de la historia.
Dos problemas preocupan al joven MacIntye: 1) la polmica determinismo-libertad que est ntimamente unida al problema de la causalidad; 2) la anttesis entre resurreccin de los muertos-inmortalidad platnica que refleja su preocupacin por la contextualidad del conocimiento y
la corporalidad.
En 1959 sistematiza sus dificultades y expone de manera clara, y
abierta a posibles cambios, sus puntos de vista "provisionales". Los
conceptos de causalidad, responsabilidad, prediccin y carcter son
centrales en su anlisis. El mal le cuestiona la bondad de Dios, el problema de los milagros la resurreccin de Jesucristo, el argumento ontolgico la perfeccin de Dios, el cosmolgico la necesidad de Dios, el teleolgico la armona de este mundo, las experiencias internas la
necesidad de criterios externos de evaluacin y los argumentos sobre la
inmortalidad la previa creencia en que se fundan.
Los argumentos fallan al establecer una falsa inferencia entre ciertos rasgos del mundo en que se observa la mano de Dios y el propio
Dios. Hume le inspira esta denuncia de "falsa causalidad".
Desde aqu MacIntyre afirma la inexistencia de pruebas independientes de las motivaciones, de pruebas en el vaco. Slo desde premisas comunes es posible el acuerdo y la prueba. Pero la eleccin de las
premisas o de los primeros principios no es un salto trgico ni arbitrario
sino la aceptacin confiada de unos principios y una autoridad que no
podemos argumentar. El fidesmo barthiano le parece en estos momentos la nica salida para poder ser creyente en medio de tantas dificultades racionales.
En esa bsqueda de una aceptacin confiada de unos principios, la
filosofa analtica de la religin le resulta insuficiente. Por eso, transformar en los siguientes aos su enfoque hacia un planteamiento ms sociolgico en bsqueda de una comunidad donde se restaure la confianza
101
en lo real y donde compartir las premisas testas tan difcilmente sostenibles en nuestra sociedad secular.
En estas obras y artculos observamos como MacIntyre busca la
congruencia de sus creencias pues est convencido que de la introduccin de una contradiccin se puede derivar cualquier cosa (neutralidad
que proporciona la lgica). Otro aspecto claro es su crtica de las visiones imparciales del conocimiento y su talante de apertura a reconocer
sus errores y encontrar mejores soluciones.
2.
EL CRISTIANISMO EN LA DECADA DE LOS SESENTA Y

SETENTA
2.1.
2.1.1.
El analisis sociolgico
La secularizacin
MacIntyre, en la dcada de los sesenta, critica la moral liberal, su

privativacin de las creencias y el emotivismo de los valores que conlleva. MacIntyre no es ninguna clase de creyente ortodoxo pero se da
cuenta de que el cristianismo carece en la actualidad de relevancia y
contenido por la pluralizacin del mundo social, por el dominio de la
ciencia y curiosamente tambin por los cambios en la teologa. La fe
apunta hacia un contexto social compartido que la hizo posible. Por eso
dice que en estos momentos es demasiado tarde para ser medieval y es
demasiado fcil y vaco ser kierkegaardiano129.
En 1964, pronuncia las Riddel Memorial Lectures en la Universidad de Newcastle130. Estas conferencias sern publicadas bajo el ttulo
Secularisation and Moral Change. Responde a tres preguntas: porque
129
"Is Understanding Religion compatible with Believe?, op.cit, pp. 66-67.

Secularisation and Moral Change: The Riddel Memorial Lectures 1964,
Oxford University Press (for University of Newcastle upon Tyne Publications), London, 1967, 76 pp.
130
102
la secularizacin no ha progresado ms; si la declinacin religiosa es

una, o la, causa del declive moral; qu efecto ha tenido para el cristianismo ingls.
En la primera conferencia se pregunta por la secularizacin. La secularizacin parece conllevar para MacIntyre, en primer lugar, la prdida de un orden natural inalterable y bastante fijo y, en segundo lugar, la
ruptura de unas normas compartidas de convivencia.
MacIntyre apunta como los estudios recientes muestran que la prediccin de Engels de la total secularizacin no ha ocurrido. La disminucin
de la asistencia a los servicios religiosos se produce entre las clases bajas y
sobre todo de las grandes ciudades. Una causa es que la emigracin del
campo a las ciudades aniquil las viejas formas de comunidad. Se destruye
el orden natural donde las distintas clases viven, se destruye la estabilidad
del orden social en continuidad con el orden de la naturaleza. Supone tambin el fin de una existencia con normas compartidas en la comunidad.
La religin de una sociedad entera, adems de expresar el orden natural y social, expresa la unidad moral de la sociedad y presta a esa unidad una significacin csmica y universal. Esta unidad moral se ha perdido. Se pasa a apelar a los motivos autnomos del comercio y de la
persecucin de riqueza. La religin justifica las normas que una clase
desea ser capaz de usar contra otra. La urbanizacin impide unas normas con una significacin csmica y universal. La idea de comn inters, de bien general, de la ms grande felicidad para el ms grande nmero no tienen aplicacin real en la vida de la comunidad. La exclusin
de la clase trabajadora de las iglesias refleja una falta de inters comn
compartido entre clases, de una vida comn y de unas normas comunes.
As, la vida religiosa de las diferentes clases sociales se fragmenta, separa y diferencia."La conclusin es que en Inglaterra despus de 1800
cada clase social posee una historia religiosa separada"131.
La prdida de creencias en unas normas disponibles para la vida comn hace que la Revolucin Industrial intente dar a la religin la utilidad
131
ibid. , p. 15
103
social de educar a las masas en la honestidad, obediencia, laboriosidad,

sumisin y orden. El cristianismo se convierte a menudo para MacIntyre
en el instrumento que asegura los intereses de la clase dominante, de su
moral para toda la sociedad. Se propaga as un cristianismo para que la
gente sea como yo quiero que sea y no porque se crea que sea verdad.
En Inglaterra la separacin en tres clases rivales no llev a crear religiones y formas de comunidad separadas. Esto se debe segn MacIntyre a
que en los periodos de expansin econmica (1865-75) se descubren puntos de contacto y cooperacin disponibles entre trabajadores y propietarios. Los hombres de negocios apoyan la legalizacin de la actividad sindical y los trabajadores se dan cuenta de que sus intereses dependen tambin
del desarrollo econmico. Hay un nfasis nuevo desde la mitad del s. XIX
en la vida inglesa de lo que llama MacIntyre "las virtudes secundarias".
Estas virtudes conllevan una pragmtica aproximacin a los problemas, la cooperacin, la tolerancia, el compromiso y la imparcialidad. Su
existencia en un sistema moral es secundaria a la nocin de una clase primaria de virtudes, las cuales son directamente referidas a las metas que
los hombres persiguen como fines de su vida. Las virtudes secundarias no
nos ayudan a identificar qu fines perseguimos o qu proyectos debemos
realizar. El argumento de MacIntyre destaca que los conceptos morales
centrales de la vida inglesa han sido de esta clase secundaria. Las virtudes
pblicas "son virtudes que excluyen cualquier clase de exclusivismo metafsico. Son virtudes que expresan una actitud frente al mundo en las
cuales las demandas csmicas y universales del propio grupo contra otros
grupos no son posibles"132. La cooperacin entre clases lleva a una situacin en la que cualquier intento de universalizar o de dar significacin
csmica a los valores de un grupo particular se va a pique. Por eso todos
los intentos hechos a finales del s. XIX de proporcionar una nueva expresin religiosa para la nacin inglesa como un todo fracasaron133.
132
ibid., p. 25.
MacIntyre pone tres ejemplos: 1. Las "Labour Churches" en la dcada de
1890. 2. La organizacin del marxismo en Inglaterra fracas pues la clase trabajadora
tuvo gran habilidad para hacer concesiones a los empresarios. 3. T.H. Green desde sus
enseanzas filsficas.
133
104
El fracaso de este tipo de movimientos significa que las cuestiones

de los fines y las cuestiones acerca de la relacin entre nuestra vida diaria y lo que debemos hacer son cada vez menos a menudo debatidas en
la vida pblica inglesa.
La religin de la sociedad pre-industrial proporciona un esquema
dentro del cual las cuestiones metafsicas pueden ser preguntadas y respondidas, incluso dando diferentes y rivales respuestas. La disolucin
de la unidad moral de la sociedad inglesa y el nacimiento de nuevas divisiones de clase lleva a una situacin donde aparecen diferentes intentos de expresar y legitimar las distintas aspiraciones en formas religiosas. Pero los compromisos de cooperacin hacen imposible la
absolutizacin de sus demandas, invocar cualquier sancin csmica o
restablecer una unidad social coherente. La consecuencia es que no hay
ningn sistema dentro del cual las cuestiones religiosas puedan ser sistemticamente preguntadas. Slo quedan fragmentos de un vocabulario
para preguntar o responder esas cuestiones.
MacIntyre cree que la secularizacin no ha afectado a los Estados
Unidos porque all, la influencia de la religin es independiente de la
clase social mientras que en Inglaterra la relacin entre religin y clase
social es muy clara. Para MacIntyre la religin americana ha sobrevivido en la sociedad industrial pues ha servido de integracin a la sociedad
americana, y porque hoy sigue respondiendo las necesidades vitales de
esa sociedad. Una cuestin clave en el pasado fue la necesidad de asimilar a los inmigrantes. Las iglesias fueron ese medio de unin con el pasado y medio de americanizacin. Los luteranos alemanes o los catlicos checos, por ejemplo, encontraron en las iglesias americanas que no
eran meramente catlicos o luteranos sino alemanes, polacos o checos y
tambin americanos. Las iglesias fueron el vehculo de transmisin de
los valores americanos.
La revolucin americana proporcion a la sociedad americana un
ideal social igualitario compartido antes del proceso de diferenciacin
de clase que comenz cuando lleg la revolucin industrial. Este compartido sistema de valores proporciona una unidad comunitaria que une
105
los distintos niveles sociales vertical y horizontalmente y posibilita la

movilidad.
Por eso para MacIntyre hay dos tipos de estructuras de clases diferentes: una que permite la existencia de una comunidad nacional de valores (Estados Unidos) y otra que permite slo que la comunidad nacional
de valores exista al nivel de lo que hemos llamado virtudes secundarias
(Inglaterra). As podemos comprender la desintegracin de la sociedad
inglesa y la revolucionaria unidad de la temprana sociedad americana.
Para MacIntyre en sociologa, podemos explicar la sociedad en trminos de normas y valores o de relaciones tecnolgicas o econmicas.
Pero el anlisis de los valores es slo vlido en una sociedad homognea en valores y no en nuestra sociedad. Por eso, en Inglaterra, cuando
la clase dominante intent imponer sus propios valores a toda la comunidad, usando la religin, fracas.
De esta primera conferencia es importante resaltar la unin que
hace MacIntyre entre la destruccin de las viejas formas de comunidad
y la ausencia tanto de unas normas compartidas a las que apelar en la
conducta como de una justificacin csmica y universal. Paralelamente
a esta prdida, nacen las virtudes secundarias como consecuencia de la
imposibilidad de levantar cuestiones sobre fines (virtudes primarias) o
demandas csmicas. MacIntyre percibe ya en estos momentos la importancia de las virtudes en la sociedad y su conexin con los fines que tan
esencial ser en la evolucin posterior de su obra.
Tambin destaca su descripcin de la utilizacin y utilidad de la religin por cada clase y cada individuo para los propios intereses. Por
ello toda apelacin, en esta sociedad fragmentada de un inters comn,
un bien comn y una felicidad para el mayor nmero, es imposible pues
no existen criterios compartidos. Como dir tambin en After Virtue,
slo nos quedan fragmentos de un vocabulario que en un pasado fue un
sistema coherente.
Es tambin sugerente la simpata con la que observa el fenmeno
americano: la revolucionaria unidad, su homogeneidad, su diferencia-
106
cin dentro de un sistema de valores y la comunidad nacional de valores. Muy significativa es su crtica al modo de enseanza religioso donde la religin es descontextualizada de la vida, separada del mundo del
trabajo y fragmentada en un vocabulario incoherente en el que es imposible preguntarse hasta las cuestiones ms autnticamente religiosas.
MacIntyre parece vislumbrar con el ejemplo americano que es posible una respuesta no-liberal al problema de la integracin de la religin en una cultura plural. Por otro lado, la fragmentacin religiosa inglesa impide una forma simblica religiosa de representarse la sociedad
completa cerrando as las puertas a cualquier concepcin absoluta, y
por ello, no hay que olvidarlo, al marxismo.
En la segunda conferencia MacIntyre se propone demostrar cmo
el ocaso moral de la sociedad inglesa es ms una causa que un efecto de
la secularizacin.
MacIntyre retrata tres clases de moralidades del s. XIX en Inglaterra134: la del profesor de escuela pblica, la del hombre de negocios de
clase media y la de los movimientos sociales. Pero ninguna de las moralidades ha sobrevivido sin adaptarse y sin cambiar por muy diferentes
razones. Una razn es la necesaria liberalizacin de la sociedad inglesa.
La sociedad occidental no habra sobrevivido, si quera mantener sus
formas democrticas y su avance tecnolgico y econmico, si no hubiera aceptado la liberalizacin de la vida intelectual. Esto es simbolizado
por la abolicin de los test religiosos en las universidades y los colleges
pues los valores que un hombre adopta es algo que debe decidir l mis134
1) La moralidad del prefecto de la escuela pblica: vinculacin al pasado y la

familia. Creencia que es del todo correcto y conveniente ir a la iglesia. 2) La moralidad
del hombre de negocios de la clase media est enraizada en la supervivencia de la tica
puritana: el trabajo duro y el propio esfuerzo son vistos como una virtud en s misma.
La relacin clave aqu es el futuro. Y el mito es que si trabajas duro, te salvas. 3) Para la
moralidad de los movimientos sindicales un trabajador que quiere mejorar slo puede
mejorar mejorando su clase. La inseguridad del trabajador, la experiencia de cclicos
desempleos hace que el sentimiento de muchos trabajadores es que el siguiente ao o
mes puede pasarte a t y de ah la necesidad de construir nuevas formas de comunidad
que sustituyen a las comunidades preindustriales.
107
mo. Los hechos son neutrales porque los hechos pueden ser impersonalmente y objetivamente establecidos, pero los valores son personales,
privados y pueden ser elegidos. Esta actitud liberal es la que los diferentes grupos en conflicto en nuestra sociedad tienen necesidad de invocar para protegerse a si mismos contra las demandas predominantes
de los otros pero, al mismo tiempo, destruyen cualquier afirmacin que
pueda sentirse con un carcter predominante de sus propios valores.
Las moralidades independientes se erosionaron precisamente por
institucionalizar su cooperacin. El encuentro con las clases diferentes
y el trabajo en comn lleg a ser tan importante como el trabajo por las
aspiraciones del propio grupo135. Se incrementa la apelacin a las virtudes secundarias de la cooperacin, el compromiso, la pragmtica
aproximacin. Las moralidades positivas sobreviven en forma de fragmentos y se mezclan.
Considera MacIntyre una controversia en la filosofa moral. Para
unos, las expresiones morales son la expresin de la eleccin de criterios y tienen la autoridad que decidimos otorgarle. Para otros, estn los
que creen que no pueden elegir qu cuenta como coraje o cobarda sino
que tenemos que aceptar un esquema de conceptos en el cual es dado
nuestro vocabulario moral. Los criterios ya estn escritos dentro de
nuestro lenguaje moral. Uno debe estar en lo correcto y el otro no.
Pero mirndolo sociolgicamente "encontramos que en esta disputa no hay dos descripciones rivales de los mismos fenmenos morales
sino descripciones de dos diferentes clases de fenmenos que de hecho
coexisten dentro de nuestra sociedad"136. Estn los que viven con un vocabulario moral ordenado, con unas virtudes y vicios no elegidos por el
agente de los que dependen los criterios morales de juicio. Hay otros
que no tienen un lenguaje y unos conceptos compartidos y no pertene135
La moralidad del prefecto de la escuela pblica fue mutilada en la negociacin
con los sindicatos. Los hombres de negocios empiezan a mandar a sus hijos a las Escuelas Pblicas, donde una comn estructura institucional para la moralidad de dos grupos
sociales empieza a elaborarse.
136
ibid., p. 50
108
cen a una comunidad moral homognea pues se encuentran entre distintos puntos de vista y sus criterios morales dependen de sus elecciones.
As la eleccin es el concepto moral fundamental y no hay criterios objetivos impersonales a la luz de los cuales las elecciones ltimas puedan
ser criticadas. El significado de las expresiones morales es expresado en
trminos de expresiones de sentimientos o aprobacin de las elecciones.
"Esto es bueno" o "yo debo hacer esto" es equivalente a "esto es lo que
yo elijo aprobar" o "esto es lo que apruebo". La actividad de apelar a
criterios impersonales e independientes slo tiene sentido dentro de una
comunidad de discurso donde tales criterios son compartidos. Fuera de
tal comunidad slo sera un gesto privado.
La nocin de autoridad slo tiene aplicacin en una comunidad y
en reas de la vida en las cuales hay un acuerdo para hacer cosas, acuerdos aceptados por reglas. El acuerdo en el modo de hacer las cosas es
lgicamente anterior a la aceptacin de la autoridad de cmo hacer las
cosas. Las autoridades sobre ajedrez existen porque el juego de ajedrez
existe como una clase de prctica establecida y acordada sobre cmo
seguir la regla y cmo legislar sobre ella. Lo mismo pasa con la moralidad: a menos que haya un modo establecido y compartido de hacer las
cosas y un acuerdo de cmo seguir las reglas y cmo legislar acerca de
ellas, la nocin de autoridad en moral est vaca. Por eso cualquier programa para restablecer la comunidad moral acudiendo primero a alguna
clase de autoridad aceptada es absurdo. Sin un acuerdo moral establecido la nocin de autoridad moral es vaca. No es verdad que primero los
hombres dejaron de creer en Dios y en la autoridad de la Iglesia y luego
comenzaron a comportarse de manera diferente. Primero se perdi el
acuerdo social global como modo de vivir juntos y luego dej de tener
sentido cualquier demanda a una autoridad moral.
"El ms grande alcance moral contemporneo es la creacin de un
tipo de comunidad donde compartidos fines y necesidades hagan
posible el crecimiento de una vida comn y un comn acuerdo, el
cual pueda ser expresado en un lenguaje comn. Pero la forma religiosa no nos proporciona una gua aqu. Desde el punto de vista de
la moral, la secularizacin de nuestra sociedad puede ser vista por
un lado como un proceso, por otro lado es consecuencia de una
109
cierta desintegracin moral. Pero no se sigue que sera correcto ver

lo primero como causa, lo segundo como efecto"137.
El final de esta segunda conferencia recuerda el final de After Virtue.

Hay que situar en 1964 ya esa conciencia de la necesidad de crear un tipo
de comunidad donde se compartan, junto con los fines un modo de vida y
un lenguaje comn. La liberalizacin de casi todas las sociedades hace que
en los distintos grupos de la sociedad se haga imposible la afirmacin del
predominio de sus valores. La institucionalizacin de la cooperacin erosion la moral que busca MacIntyre. Pero MacIntyre reconoce que todava
hay espacios donde se contina viviendo en sistemas morales bien establecidos o en ordenados vocabularios morales donde los hombres pueden encontrar criterios comunes. Pero lo normal son personas que se debaten entre distintos puntos de vista y, por eso, el concepto moral central es el
concepto de eleccin. Esta intuicin la ir profundizando posteriormente.
Para MacIntyre el contexto comunitario del agente determina su
moral. En una comunidad homognea con criterios compartidos puede
apelar a criterios impersonales e independientes. En una comunidad heterognea, el significado de las expresiones morales se vincula a los
sentimientos y elecciones del agente138.
137
ibid., p. 57.
En este anlisis hay cierta semejanza a los anlisis de Berger y Luckmann que
hablan de la crisis que supone para las cosmovisiones el pluralismo. A medida que surgen alternativas al modelo oficial, el individuo se ve obligado a tenerlas en cuenta y a
contactar con quienes no creen lo mismo que l. Ante las alternativas religiosas, las instituciones que son de todos y el estado deben distanciarse de predilecciones. La situacin religiosa se convierte en una especie de mercado donde los miembros de cualquier
grupo se sitan en el papel de consumidores. As descubren como la secularizacin lleva la siguiente dialctica: 1) el hombre, ante el pluralismo religioso, construye instituciones aconfesionales, 2) la aconfesionalidad de las instituciones es una realidad objetiva que se impone como necesaria al individuo, 3) el hombre es construido desde las
instituciones de forma a-confesional, desde el carcter neutro de las instituciones. La
consecuencia de esta "no preferencia por una determinada confesin" en la que se debilitan las instituciones por el pluralismo es el distanciamiento personal de las religiones
en su conjunto. BERGER y LUCKMANN, The social Construction of Reality, Doubleday, New York, 1966.
138
110
Por otro lado, MacIntyre critica la falsedad del sujeto que se constituye en el mismo hecho de optar. La libertad entendida slo como libertad
de eleccin, sin saber cul es la meta de la misma ni cules son sus races,
es vana. La eleccin debera ser lo que somos, la fidelidad al nosotros
mismos, la identidad personal. Por ello es insuficiente el mero ejercicio
individualista. La libertad se va haciendo en la relacin y de ah la importancia de las comunidades intermedias como la familia y la escuela, que
son configuradoras de valores y matrices de opciones de sentido.
En la tercera conferencia empieza diciendo cmo las nuevas formas de vida social han hecho al cristianismo irrelevante o increble ms
que la existencia de increyentes. Constata que a partir de 1900 la clase
media empieza a abandonar las iglesias.
En Inglaterra las sectas no tienen fuerza porque en su alejamiento de
lo social y econmico, el cristianismo ingls ha llegado a ser como una
secta ms. La religin en este pas ha llegado a ser una actividad de tiempo de ocio (compite con otras actividades de ocio) sin ninguna relacin
con el trabajo. La religin as pierde su raz en las comunidades formadas
por y centradas alrededor del trabajo. Las actividades y organizaciones
religiosas llegan a ser especiales y separadas. Las iglesias que ms preservan su contenido teolgico en sus actividades llegan a ser organizaciones
aparte. Las personas inmersas en actividades parroquiales son como una
secta pues viven plenamente slo con los que son como ellos.
Pero para MacIntyre, siguiendo a Troeltsch, la iglesia clama por ser
coextensiva con la vida social, intenta que la entera vida social entre
dentro de la vida de la iglesia. La "relevancia de las formas de la vida
social es su habilidad para dar un significado a la vida secular social en
toda clase de circunstancias. Histricamente una demanda central de la
religin cristiana ha sido ser capaz de encarnarse a s mismo en diferentes formas de vida social y prestarles un significado y una justificacin
de las cuales carecan, pero la tendencia de mi argumento ha sido mostrar que el cristianismo confrontado con la vida secular de la revolucin
postindustrial ha hecho imposible a esa vida o permitir a la gente comprender y encontrar justificaciones para vivir hasta el fin sus formas ca-
111
ractersticas"139. MacIntyre parece preocupado por la irrelevancia del

cristianismo y la necesidad de encarnarlo en diferentes formas de vida
social y se muestra profundamente crtico con aquello que pretenden reducir el cristianismo a un asunto de sacristas.
Por este motivo, MacIntyre parece muy preocupado por la teologa
contempornea. Para nuestro filsofo escocs, la teologa oscila entre la
retirada del mundo secular y el envolvimiento en l. Por un lado los telogos liberales (Tillich, Bonhoeffer y Robinson) han intentado interpretar la
religin en un modo que pudiera tener un hogar en el mundo contemporneo. La ortodoxia, por otro lado, ha afirmado la incompatibilidad pues
considera el evangelio como un cuerpo de verdades intangibles ante los
cambios sociales (discpulos de Kierkegaard y Barth).
Para MacIntyre, en un cierto nivel, es cierto que la ortodoxia tiene el
mejor argumento pues cuando la teologa se reinterpreta pierde su contenido y su distintivo teolgico. Un ejemplo es la reduccin de Dios a lo
que ltimamente nos preocupa de Tillich, que no es otra cosa que el atesmo de Feuerbach bautizado con un nuevo nombre. Su redefinicin vaca
la nocin de Dios. Robinson cree que hay que sustituir la legalidad tica
del pasado y hacer del amor el supremo valor. El problema es especificar
el contenido del amor cuando ste es usado en distintos contextos y relaciones (padres con hijos, entre esposos, la pasin amorosa). Es difcil encontrar en esta nocin cualquier contenido prctico. Su vaciedad es comparable a la de deber (Duty): el hombre debe hacer simplemente lo que
debe. As en los conceptos de deber, amor y obligacin, las demandas generales y concretas son incompatibles. Por eso ante las diversas cuestiones concretas (ej. la guerra nuclear) caben dos arbitrariedades:
1.
2.
139
La de la ortodoxia para la cual la doctrina tradicional (de la

guerra justa) es la que necesita aplicarse. Esto lleva a ignorar
los cambios en la sociedad.
La liberalizacin: podemos hacer todo lo que es compatible
con el amor. Esto lleva a una irrelevancia por la falta de todo
ibid. , pp. 66-67.
112
contenido especfico. "La negacin de que pueda ser posible

encontrar una moralidad comn en nuestra vida social es,
aunque pueda ser prcticamente depresivo, el primer paso
hacia un posterior progreso moral"140.
En esta tercera conferencia afirma que las iglesias cuando se hacen
sectas, es decir, cuando conforman modos de vida cerrados en la propia parroquia con unos mismos criterios, es cuando parecen tener cierta influencia sobre los individuos. Pero el contacto ocasional en los grandes acontecimientos de la vida e incluso slo en la asistencia dominical parece que no
libra a la mayora de la anomia del resto de las personas. Adems este tipo
de religin se hace irrelevante para la vida social y poltica. El cristianismo
es incapaz de justificar modos de vida en la sociedad post-industrial.
Pero para nuestro filsofo escocs, la relevancia supone dar significado en toda circunstancia a la vida social secular. MacIntyre, como Berger,
descubre en la religin el factor de legitimacin ms eficaz al colocar a la
sociedad en un marco de referencia csmico y sagrado. El problema que
ve agudamente MacIntyre es que ese marco de referencia se hace difcil de
creer hoy y que la nueva teologa con su desmitologizacin del cristianismo y su adaptacin a la cultura se vuelve vaca moralidad. MacIntyre parece que no ve una alternativa a la ortodoxia y a la teologa liberal. No ve la
posibilidad de una reinterpretacin que conecte con la ortodoxia tradicional y que pueda proporcionar un marco global de referencia que inserte a
las acciones de los individuos dentro del drama de la historia.
2.1.2.
La irrelevancia del teismo
En 1966 en la Universidad de Columbia imparte junto con Paul Ricoeur las Bampton Lectures. MacIntyre disertar sobre "The debate
about God: Victorian relevance and contemporary irrelevance"141. Se
140
ibid. , pp. 75-76.

"The debate about God: Victorian relevance and contemporary irrelevance",
en Alasdair MacIntyre and Paul Ricoeur, The religious significance of Atheism, Columbia University Press, New York and London, 1969, pp. 1-55.
141
113
plantea en este artculo considerar por qu el debate sobre el tesmo fue

tan central en la cultura del siglo anterior y es tan irrelevante en la actualidad. La mayora de los que ponan su creencia en cuestin se tenan que enfrentar a mediados del siglo XIX con asuntos nicos de su
cultura: la biologa darwinista, las teoras filosficas derivadas de Hegel
(Feuerbach, Green, Bradley) y los nuevos mtodos histrico-crticos
con sus cuestiones acerca del Jess histrico. A MacIntyre le preocupa
el tema de la irrelevancia religiosa desde su primera obra sobre marxismo. All ya descubri como la separacin moderna de lo sagrado y secular ha reducido a la religin a una actividad entre otras.
MacIntyre sita el tesmo entre el pensamiento de Popper y el de
M. Douglas, entre el pensamiento cientfico que acepta las anomalas y
excepciones para revisar sus teoras y el pensamiento del hombre primitivo que reconoce la existencia de la anomala y la excepcin como
contraejemplo a sus generalizaciones evitando revisar o reformular sus
creencias. MacIntyre concede una cierta verdad a las creencias de cada
grupo pero tambin considera importante el desarrollo de una racionalidad ms global. Para MacIntyre comprenderemos mejor el tesmo si lo
vemos sufriendo dos crisis sucesivas.
La primera crisis se da en los s. XVII-XVIII. El tesmo se elabor a
la luz de una cultura precientfica donde lo anmalo y excepcional no permita falsar las creencias existentes. El tesmo era irrefutable pues la irrefutabilidad estaba dentro del contenido de las mismas creencias. Ningn
fenmeno poda ocurrir tal que si ocurriera mostrara que Dios no existe o
carece de los atributos que se le daban. No era falsable en un sentido positivista. Cuando la refutabilidad aparece el tesmo tiene dos alternativas: 1.
Hacer del tesmo algo factual pues cree exhibir evidencias que piensan
que confirmarn su creencia. La creencia se hace fctica al coste de hacerse vulnerable, de convertirse en hiptesis. Si Dios es la primera causa,
se le introduce en un sistema de cuerpos donde todo es explicado en trminos no teolgicos. As, frente al Dios de Newton, Laplace dice que no
necesita esa hiptesis y James Mill se pregunta si Dios es una causa externa al mundo, nosotros requerimos otra causa para narrar a Dios. Por eso,
en una cultura donde la refutabilidad es admitida, el tesmo se reformula
114
como desmo. 2. Se segrega de las disciplinas intelectuales y la cultura secular. La teologa es una disciplina aparte.
Pascal sistematiza el dilema. Pascal no puede adherirse a la alternativa desta de un Dios causa. La nocin de Pascal de que la creencia testa es algo elegido es completamente nueva y, por eso, es el precursor de
Kierkegaard y Barth. La consecuencia de esta primera crisis es el desmo o el existencialismo.
La segunda crisis surgi cuando las nuevas formulaciones del tesmo fueron criticadas por la cultura moderna. Frente a esta crisis hay tres
tipos de respuesta. 1. Los que rechazan la versin desta del tesmo. MacIntyre se pregunta en qu Dios ellos dejan de creer. Russell en el Dios de
Newton y Sartre en el Dios de Leibniz. "El Dios en el cual ha dejado de
creerse en el siglo XIX y principios del XX haba sido inventado en el s.
XVII"142. Este ateo es diferente del secularizado increyente actual para el
cual es indiferente tanto negar como afirmar a Dios. 2. Vivir el tesmo en
la cultura pero adaptndola al pensamiento secular. Es la postura de la
teologa liberal. 3. Intenta mantener la ortodoxia y denuncian la cultura
secular moderna como una falsa cultura. El problema es que la cultura
moderna no es homognea. El atavismo cultural de T.S. Eliot es un ejemplo. MacIntyre poda haber sealado tambin a C.S.Lewis y Chesterton.
La verdad del tesmo (separacin entre Dios y rasgos del mundo)
no puede divorciarse de la cuestin de las formas de moralidad que sostena. MacIntyre aqu supone la contextualidad de la moralidad. Por
eso tenemos que diferenciar el ateismo intelectual de los antiguos que
era algo externo a la propia cultura de la tendencia a la increencia que es
parte sustancial de la cultura del s. XIX.
MacIntyre dice que cuando la religin se mantiene en la sociedad,
la creencia religiosa tiende a hacerse no tanto una creencia en Dios
como una creencia en la creencia (ms en Amrica que en Europa). La
psicoterapia ha sustituido la voluntad de creer por la utilidad de creer.
Tanto la "eleccin pascaliana" de creer o no como la nocin de "utili142
ibid., p. 14.
115
dad" de la psicoterapia son anmalos significado de "creer". El consejo

de Pascal de que slo comportndome como si creyera llegar a creer,
puede interpretarse como que "eligiendo comportarme como si creyera,
estoy eligiendo creer". Pero esto est equivocado pues no hay un momento de elegir creer a pesar de que las teologas modernas influidas
por el existencialismo lo piensen as. Puede ser muy til creer que ciertas declaraciones son verdad, pero su utilidad nunca puede ser la razn
para creer en ellas. La transformacin del concepto de creencia es la que
ha hecho el debate marginal e irrelevante.
El conocimiento secular avanza y el tesmo cada vez ofrece menos
en lo que creer. As priva al ateismo activo de mucha de su significacin
y mueve ms a la pasividad y la indiferencia. Ante la marginalidad del
debate algunos telogos contemporneos han intentado rescatar la teologa cristiana como un asunto vital. Ni rechazan la religin cristiana,
ni se retiran a cerradas frmulas que deben ser totalmente aceptadas, ni
atacan la cultura contempornea. Ni son Russell, ni son Barth, ni son
Eliot. Su proyecto es distinguir el ncleo del tesmo cristiano y separarlo de su anticuada cscara. Aceptan la sustancia de la cultura moderna y
la consideran compatible con su fe. Para MacIntyre el proyecto de distinguir el corazn de la cscara del tesmo y el hacerse inteligible a la
cultura contempornea son proyectos incompatibles. Para hacerse audible a la audiencia secular hay que vaciarse de contenido testa.
Bultmann reduce la salvacin cristiana a la eleccin heideggeriana
de existencia autntica e inautntica y a Jess a un mero anticipador de
Heidegger. La verdad es independiente del Jess histrico. Tillich reduce a Dios a trminos psicolgicos (lo que ltimamente nos preocupa)
y, como Feuerbach, mantiene un lenguaje testa sin un referente real
aunque basado en lo puramente humano. Van Buren desea preservar el
lenguaje y la prctica pero sin compromiso con las creencias tradicionales como la creencia en la existencia de Dios. La oracin llega a ser una
tcnica para orientar y transformar el yo. Nuestros telogos, intentado
preservar el ncleo de la creencia del cristianismo que unen con la moralidad, parecen sucesores de Dostoievsky en sus temores de que si
Dios no existe, todo est permitido. MacIntyre niega esta ltima afirma-
116
cin pues casi todos los escpticos y ateos han sido conservadores moralmente y muchos cristianos han participado en grandes crmenes. Para
MacIntyre la creencia en Dios no suministra una justificacin esencial a
la moralidad.
La tesis de MacIntyre es que el tesmo requiere y presupone un vocabulario moral que puede ser comprendido independientemente de las
creencias testas. El tesmo nos lleva as a la cuestin de las reglas correctas para todos los hombres y de los verdaderos bienes que todos los
hombres persiguen. Debemos hacer lo que Dios manda porque es correcto, en vez de pensar que lo que Dios manda es correcto porque Dios
lo manda. Correcto tiene un sentido independiente a lo mandado por
Dios. Si el tesmo es coherente debe descansar en un vocabulario moral
independiente.
Incluso MacIntyre quiere afirmar una tesis ms fuerte: la practica
testa depende de la existencia de independientes prcticas morales. Es
semejante a un cdigo legal. Pueden tenerse dos clases de razones para
obedecer las leyes contra el robo: por las ventajas que tiene la institucin estable de la propiedad y por evitar las penas prescritas. Pero un
cdigo ordena y castiga independientemente de los propsitos y razones. La moralidad del tesmo est compuesta por esas reglas dadas que
tienen una validez y autoridad independientes de cualquier valor o juicio externo. Se aceptan sin cuestin.
El tesmo fija el carcter de las reglas de acuerdo a un status divino
y es la base para creer en una simple y determinada naturaleza humana.
Dios crea a los hombres con unas metas y necesidades las cuales se encarnan en un modo de vida con ciertas reglas que permiten alcanzar
esas metas. Tesmo y moralidad se refuerzan uno a otro. La tesis de MacIntyre es que no es la prdida de la creencia testa la que produce la
prdida de la creencia moral sino que un cambio en el carcter de la moralidad es al menos parcialmente responsable de la imposibilidad en la
modernidad de aceptar la creencia testa.
Para MacIntyre, el cambio en el carcter de la moralidad se da en
algunas versiones del cristianismo en las cuales la naturaleza humana es
117
vista como corrupta y, por ello, la moralidad no puede ser narrada. As

los mandatos divinos llegan a ser arbitrariamente impuestos por alguien
externo a nosotros. Nuestra naturaleza no nos llama a obedecerlos porque no podemos reconocerlos como buenos para nosotros. El individuo
se convierte entonces en el soberano dentro de la esfera de la moralidad.
Pero la incoherencia es manifiesta pues se presenta como una verdad
objetiva cuya validez moral y autoridad no depende de la afirmacin de
los agentes o de su decisin. La autoridad no tiene otra fuente que la
propia voluntad y la eleccin es inconsistente con la moralidad que el
tesmo requiere. La heterogeneidad e incompatibilidad de metas, fines y
necesidades no pueden proporcionarnos un criterio estable. Que la moralidad sea tan irrelevante en la teora tiene sus races en una prctica
social destruida y en un cambio social el cual conlleva una variedad de
moralidades competitivas y conflictivas y la necesidad de elegir entre
ellas. As se min la nocin de verdadera moralidad.
Por otro lado, la clase trabajadora europea nunca dej las iglesias
pues nunca entr en ellas. Esta clase se form en un nuevo ambiente,
fuera del tipo de comunidad tradicional en el que el tesmo tena sentido. La urbanizacin y la industrializacin produjeron una nueva forma
de vida social en la cual las prcticas religiosas estaban sin contexto.
Las creencias para MacIntyre estn unidas ya a contextos y prcticas
sociales.
Una conclusin de MacIntyre es que "los desacuerdos entre puntos
de vista morales son esencialmente irreconciliables, que no hay criterios compartidos a los cuales los hombres pueden apelar en orden a calmar las disputas fundamentales"143. El emotivismo de Stevenson y el
existencialismo de Sartre han articulado en el siglo XX esta postura.
Supone la muerte de la creencia en una determinada naturaleza humana
y la consideracin de esa naturaleza humana como inmensamente moldeable. Adems el clima moral creado por la ciencia y tecnologa ha
transformado el tesmo en un culto extrao. Hoy ya nadie cree en una
naturaleza humana con unos fines dados.
143
ibid., p. 44.
118
Esta naturaleza humana moldeable (sin fines dados) es tambin el

ncleo del utilitarismo reinante en la actualidad. Para MacIntyre "la mayora de las moralidades seculares son versiones del utilitarismo y todas
las versiones del utilitarismo sufren una distorsin de su trmino clave
"utilidad" y de otros tales como "felicidad" y "placer", los cuales han
sido empleados como sustitutos"144. La palabra utilidad se us con un
significado estrecho y en contexto muy limitado. Su uso para significar
un criterio general por el cual demandas rivales pueden ser valoradas
presupone la identificacin previa de una clase homognea de fines,
metas y necesidades entre todos los hombres, pero tal identificacin
slo puede tener lugar en contextos muy limitados. Los fines, metas y
necesidades que marcan la naturaleza humana contempornea son diversos. El bien no puede ser definido en trminos de acuerdo en los deseos, ni a largo plazo, porque nuestros deseos son varios y mudables.
Esta imposibilidad de conseguir unos fines comunes ocurre en una
poca en que la particularidad moral se ha dejado atrs y se buscan nociones y criterios generales. La virtud que estaba unida a ocupaciones
particulares se hace imposible. Tanto los deberes como las obligaciones
eran una cuestin de hecho pues se determinaban por el oficio, la posicin en la sociedad, el status social y los contratos en los cuales se estaba involucrado. Con el tiempo se pas de deberes y obligaciones a las
nociones de "el deber" y "la obligacin", se les evacu de su referencia
particular a los hechos de la vida social y se les hace sinnimos, no de
un particular oficio o status, sino del hombre genrico. La generalizacin y descontextualizacin del vocabulario moral est conectada para
MacIntyre con el avance del individualismo y la prdida de un orden
social que haca relevante el tesmo.
MacIntyre afirma, por el contrario, que en las sagas islandesas la estructura moral y la social son la misma cosa. La identificacin es tan completa que la moralidad no suministra un medio de criticar la estructura social. Slo en esas sociedades donde el tesmo florece o que todava viven
a la sombra del tesmo, la moralidad est unida a la estructura social.
144
ibid., p. 47.
119
Cul es la naturaleza de esta prdida? Se ignora la categora organizacional. Las historias de la moralidad no se refieren a la teora organizativa y los tericos de la organizacin no se refieren a la historia de
la moral. Pero hoy la vida est burocratizada en organizaciones y procedimientos. Las decisiones, cada vez ms alejadas de la vida social, remueven los fines a medios, convierten reas de desacuerdo moral en
reas de desacuerdo tcnico. La segunda categora es la categora esttica. No lo que dices, sino cmo lo dices, cmo miras o qu tipo de cara
pones, est infectando la sustancia de las relaciones contemporneas.
La esttica ha adquirido una nueva dimensin moral, la moral se ha estetizado. Pero preguntar ltimas justificaciones es salirse de lo esttico.
La nueva teologa con la desmitologizacin del Evangelio y la proclamacin de que Dios (o la idea de Dios) est ausente o muerto dejan a
la fe sin ninguna distincin moral o intelectual. Bultmann es un heideggeriano que ha cambiado el vocabulario. Tillich hace de Dios el inters
del hombre. La nueva moralidad consiste en una arbitrariedad, un dogma ininteligible o en prcticas seculares familiares. El nuevo tesmo intenta retener un vocabulario religioso vaco de contenido debido al fracaso del ateismo de proporcionar un vocabulario para las cuestiones
tradicionales religiosas y morales.
Robertson Smith fue acusado de hereja por que insisti en investigar el Antiguo Testamento desde un punto de vista antropolgico. Su
tendencia era considerar las creencias en su contexto social ms que
preguntarse si eran verdad. Nosotros experimentamos inquietud cuando vemos las creencias de los Nuer. Pero cuando son nuestras creencias
encontramos dificultad en seguir cuestionando. MacIntyre lo que ha intentado es mirar el debate entre ateos y teistas como un antroplogo, situar las creencias en su contexto.
Esta conferencia es la base de lo que ser su obra ms importante,
After Virtue. Aqu MacIntyre ya expone con claridad los siguientes temas clave de su pensamiento:
1.
Los desacuerdos morales son irreconciliables.
120
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
No existe ningn criterio compartido para apelar en las diferencias.

Las disputas se deben a una falta de una determinada naturaleza humana.
La mayora de las moralidades seculares son versiones del
utilitarismo.
La diversidad de fines y metas hace que haya un desacuerdo
en los principios.
Hay un abandono de la particularidad moral a favor de unos
criterios generales vacos.
La generalizacin lleva a una vaciedad de los conceptos de
deber y obligacin.
En el mundo antiguo hay una identificacin de moral y estructura social.
Se hace necesaria una narrativa histrica enmarcada en una
teora sociolgica de la cultura.
Para usar criterios generales es necesaria una clase homognea de fines y metas.
En la teora aristotlica el hombre tiende a metas y necesidades, en la sociedad hay unas reglas dadas y un modo de vida
desde esas reglas.
La autonoma moral nos lleva a una heterogeneidad de metas
y fines que no nos proporcionan un criterio estable de comportamiento.
El fondo de este artculo es el tesmo. El Dios testa crea al hombre,

crea una determinada naturaleza humana con unas metas dadas. En After Virtue, MacIntyre se fijar ms en sus races aristotlicas y no se detendr en sus manifestaciones modernas, se detendr ms en el vocabulario moral compartido que presupone el tesmo que en las mismas
creencias testas, se preocupar ms por la teleologa que por el Dios
creador cristiano. MacIntyre buscar ms los contextos sociales que han
posibilitado la aparicin del tesmo y que la modernidad ha destruido.
121
Pero MacIntyre en su diferenciacin entre comunidades pre y postcapitalistas es consciente de los peligros de un contraste demasiado fcil. Opina que quiz la homogeneidad de la vida preindustrial puede fcilmente exagerarse pero lo que no se puede exagerar es la aguda
transicin en valores y formas de vida. Esta visin no monoltica de las
comunidades preindustriales permanece en sus obras siguientes pues es
consciente de que el medievo es una frgil y compleja cultura de conflictivos elementos judos, rabes y cristianos donde tambin perviven
muchos elementos de las sociedades heroicas paganas145. Pero MacIntyre descubrir que lo que une a esas comunidades preindustriales es un
individuo definido socialmente por su rol que est unido a la persecucin de determinados bienes humanos. La identidad del individuo se
encuentra en comunidades homogneas en las que comparte un mismo
criterio y vocabulario.
2.1.3.
Los lmites de la religin
En 1970 escribe en la revista Encounter "God and Sociologist"146. Para MacIntyre los socilogos consideran las creencias y prcticas como religiosas a partir de definiciones. Pero cmo acceden a
esas definiciones? Si exploramos la funcin de la religin en el orden
social no obtendremos una solucin. Es el budismo o el cristianismo?
Es el confucianismo, el motor inmvil aristotlico, la astrologa californiana? Por qu dibujar una lnea en un lugar? No hay un claro concepto de religin. Es necesario mirar a la historia para delimitar bien el
concepto. El peligro est en considerar a las otras culturas profundamente equivocadas e imponer las propias perspectivas.
MacIntyre dice que hay tres estrategias para escapar a estas limitaciones:
1.
145
146
Escribir sobre una particular religin desde sus propios trminos. El socilogo no puede ser neutral. Se define al sacerAfter Virtue, op. cit, p. 155 y 47-48
"God and Sociologists", Encounter, vol. 34, Mar. 1970, pp. 68-74
122
dote (tipo religioso) en trminos de teologa catlica. Pero el

cruce cultural levanta la cuestin acerca del diferente carcter del sacerdocio en las diferentes religiones. No puede impedirse un estudio comparativo aunque se comience desde
una particular religin.
2.
No diferenciacin clara entre creencias religiosas y seculares.

Hay una cierta continuidad. Hoy se da cierta amalgama de
creencias religiosas y no religiosas.
3.
Estudios de aspectos y reas limitados y particulares. MacIntyre pone como ejemplo el estudio sobre el milenarismo polinesio y melanesio de los cultos del cargo147. Debemos dejar
nuestros prejuicios y permanecer en sus creencias y entonces
encontraremos la clase de verdad que se les revela. Tomando
seriamente sus reglas y creencias encontraremos un punto
donde nuestras propias primeras creencias se cuestionan. No
hay que discutir en trminos de generalidades sino en trminos de un preciso problema.
Para MacIntyre una explicacin de la religin en sus propios trminos es errnea pues lo comparativo es inevitable. Lo que todava no
percibe MacIntyre es que este dilogo debe partir de la comprensin
de la otra cultura desde sus propios trminos para poder realizar un
dilogo racional. Este punto de partida es importante aunque posteriormente se tenga inevitablemente que entrar en dilogo con otras
tradiciones.
Para MacIntyre diluir lo religioso en una amalgama de creencias
racionales y no racionales es ignorar el problema. La solucin se encuentra en comenzar con estudios limitados y particulares. Esto supone
la valoracin de lo concreto y del contexto. Para MacIntyre el dilogo
comienza acercndose con empata a lo desconocido e intentando permanecer en sus creencias. Las propias creencias se cuestionan en el dilogo. Slo as es posible tender puentes a lo diferente y aprender.
147
Kenelm Burridge, New Heaven, New Earth, Basil Backwell.
123
Conclusin
MacIntyre en los 50 vive un cristianismo lleno de dificultades. En la
dcada de los 60 ya abandona la creencia. Ni piensa que la creencia sea
un salto trgico ni encuentra una comunidad donde tengan sentido las
premisas testas. El tesmo hace referencia a un tipo de comunidad que la
modernidad destruy dejndonos ahora slo fragmentos de lo que fue un
orden natural donde ese lenguaje religioso tena su sentido, donde lo bueno estaba ya dado. Este cambio social es la secularizacin, que es fruto de
una fragmentacin social donde el inters comn se hace inviable, los
desacuerdos morales son irreconciliables y donde las distintas clases sociales comienzan a cultivar las virtudes secundarias (cooperacin, tolerancia, etc.) y a afirmar al sujeto como soberano elector de sus valores. Ya
no caben cuestiones sobre fines ni la absolutizacin de los propios puntos
de vista. La bondad y el deber son criterios elegidos, no dados. MacIntyre
percibe esta transicin como el paso de un tipo de comunidad homognea
con un lenguaje ordenado y unos criterios compartidos (que permiten
apelar a una moral comn, ley y autoridad), a un tipo de personas que viven entre distintos puntos de vista donde la eleccin es el concepto central. Pero hoy no es posible una moralidad comn en nuestra sociedad.
La religin, en la sociedad individualista, o se hace existencialismo
que mantiene la ortodoxia a base de un voluntarista acto de fe subjetivo
o se reduce a psicoterapia. La creencia ha degenerado en "creencia en la
creencia". Creer o es til o es algo que elegimos. Algunos telogos para
hacerla til se adaptan a la cultura e intentan hacerla un asunto vital. El
problema es que al hacerlo vacan la fe de contenido pues la fe es incompatible con una cierta adaptacin a la cultura. Para MacIntyre el
problema es ms hondo: necesitamos una comunidad moral donde la
creencia testa tenga un sentido.
El tesmo presupone un hombre definido en trminos de metas y
necesidades y un Dios creador del hombre que conoce lo que verdaderamente le hace feliz. El protestantismo romper esta armona subrayando la naturaleza corrompida por la cada en el pecado. As nace la
autonoma moral que pone la fuente de la autoridad en la voluntad y en
124
la eleccin. La naturaleza humana, por lo tanto, no es algo dado sino

moldeable. Por ello nuestra moralidad es medio existencialista, medio
emotivista y profundamente utilitarista. Es lo opuesto al particularismo
moral por el que aboga la tica aristotlica de las virtudes donde nuestro
oficio y nuestro rol social determinan nuestros fines.
MacIntyre no se pregunta por la verdad de las creencias. Slo pretende situarlas en su contexto social. Se acerca a la religin desde estudios particulares como los que ha realizado en estos aos sobre la secularizacin en Inglaterra y Estados Unidos y la relevancia del tesmo en
la poca victoriana.
MacIntyre encuentra en la polis griega que fue el alma primigenia
que armonizaba nuestros acuerdos, que era la casa en que habitaba el
lenguaje antes de romper su unidad. El problema es que la modernidad
ha destruido esas formas de comunidad y nos ha dejado en un mundo
sin hogar y sin alma.
En esta poca tambin podemos ver ya muy clara la influencia del
falsacionismo popperiano (importancia de las anomalas), la contextualidad del conocimiento moral, la vinculacin de la autoridad a unas reglas, acuerdos y virtudes compartidas, la importancia del dilogo con la
cultura de su tiempo y su crtica implacable al utilitarismo.
2.2.
Teologia protestante y existencialismo
En 1964 escribe una larga colaboracin sobre existencialismo dentro de la Historia Crtica de la Filosofa Occidental de la editorial Free
Press148 . En 1967 escribe de nuevo un artculo sobre existencialismo y
otro sobre Kierkegaard en la Encyclopaedia of Philosophy149. La crtica
148
"Existentialism", in A Critical History of Western Philosophy, ed. D.J. OConnor, Free Press, New York; Collier-Macmillan, London 1964, pp. 509-529. Citaremos
la traduccin al castellano: D. J. OConnor (comp), Historia crtica de la filosofa occidental, Paidos, tomo VII, pp. 172-242.
149
Encyclopaedia of Philosophy, ed. Paul Edwards, Macmillan, New York, 1967:
`Existencialism, vol. 3, pp. 147-154; `Kierkegaard, Soren Aabye, vol. 4, pp. 336-40.
125
al existencialismo va pareja a la crtica al cristianismo pues para MacIntyre el cristianismo en esta poca es slo defendible desde un existencialismo teolgico como el de Karl Barth. Todava no ha descubierto el
puente entre Aristteles y el cristianismo.
2.2.1.
Kierkegaard
Kierkegaard ocupa un lugar relevante en la reflexin de MacIntyre.

Es el padre de la nueva teologa protestante (de K. Barth) que tan duramente atacar y es impulsor de un subjetivismo que ha engaado al
hombre al nombrarle seor de sus valores por su propia decisin. Kierkegaard es la anttesis de lo que va buscando MacIntyre. Por eso es fundamental detenernos en las crticas a este filsofo dans pues detrs de
ellas estn las convicciones de MacIntyre. ste subraya de Kierkegaard
los siguientes aspectos:
1)
"La verdad, en la medida en que compromete a la existencia

humana, no puede ser captada mediante examen o demostracin objetivos (...) Para llegar a la verdad debemos escoger
entre doctrinas de las que no es posible ofrecer demostraciones lgicamente necesarias, pues toda demostracin deriva
su conclusin de premisas que deben ser justificadas y si esas
mismas premisas se deducen como conclusin de premisas
anteriores, entonces stas tendrn a su vez necesidad de justificacin. Llegamos inevitablemente a un punto en que lo necesario ya no es la demostracin sino la eleccin"150 La razn
slo puede plantear alternativas.
2)
La verdad no podemos concebirla como Platn, como latente

a nosotros mismos y sacarla a la luz mediante la razn (por el
recuerdo). Para Kierkegaard somos extraos a la verdad, incapaces de captarla con los arbitrios de la razn humana. La
verdad se nos impone desde fuera por un maestro capaz de
transformarnos. Se presenta bajo condicin humana para no
150
Historia crtica de la filosofa occidental, Paidos, tomo VII, p. 176.
126
3)
4)
151
deslumbrarnos y poder ensearnos. Por eso hay que escoger

entre la filosofa de estilo platnico-hegeliano y la revelacin cristiana.
Opone lo tico y lo religioso a lo esttico. "La vida esttica es
la vida de una persona que no tiene otro criterio que su propia
felicidad. Sus enemigos son el dolor y ms especialmente el
aburrimiento. La vida tica es la vida del deber, de las normas
morales que no admiten ninguna excepcin en favor de nadie. El amor romntico, que dura en tanto persisten los sentimientos apropiados y est siempre buscando nuevas satisfacciones, es caracterstico de lo esttico; el matrimonio, con sus
compromisos y obligaciones ineludibles, es caracterstico de
lo tico"151. La opcin no es entre el bien y el mal sino entre
escoger o no en trminos de bien y mal. Aunque dice que no
hay criterios para dilucidar entre los dos modos de vida, es
evidente que su descripcin no es neutral. El esteta vive del
futuro y de posibilidades. Busca la propia satisfaccin (de sus
deseos). El esteta se distancia socialmente por una riqueza
que le permite no trabajar y vivir ocioso. As se convierte en
un consumidor de personas que intenta manipular para que
satisfagan sus propios deseos. Lo tico se encuentra en el presente y en lo actual. Las obligaciones contradas en el pasado
y los compromisos con el futuro dan una unidad narrativa a la
vida. En After Virtue dice MacIntyre que quien se plantea la
eleccin entre lo esttico y lo tico de hecho quiere escoger
lo tico pues querer seriamente lo mejor arrastra a la persona
que opta por lo tico. Lo nico que podemos hacer es elegir y
la verdadera eleccin es la que se realiza con la seriedad y pasin suficientes. La verdad es subjetividad.
Kierkegaard distingue entre lo subjetivo y lo objetivo y tambin entre el punto de vista del agente y el del crtico o espectador imparcial u observador ideal o impersonal. Para l no
ibid. , p. 179
5)
152
127
podemos concebirnos en el mundo como espectadores imparciales. La vida es una serie de decisiones. Contra Hegel,
no se siente absorbido por el sistema racional que constituye
el universo y que convierte al filsofo en un observador imparcial de este sistema racional como un todo intemporal.
"Para Kierkegaard este concepto de la filosofa es imposible
porque el filsofo est situado dentro de la realidad de la que
habla. Habla desde un punto de vista necesariamente particular, limitado, contingente; sus verdades no pueden ser impersonales, objetivas o necesarias. No puede estar a la vez en el
universo del que habla como agente y captarlo como un espectador"152. Pero el problema de Kierkegaard es que por su
empleo de los trminos objetivo y subjetivo se coloca en un
hegelianismo invertido. Adems toda su descripcin del
hombre extrao a la verdad parece identificarse con el retrato
hegeliano de "la conciencia infeliz" como un estadio del desarrollo de la filosofa. Si nos concebimos como extraados y
enajenados es porque podemos asignar algn sentido al no
estar enajenados y extraados. Por eso la utilizacin de estos
conceptos nos lleva al sistema.
El anlisis kierkegaardiano de la angustia es bastante ambiguo. La
angustia a diferencia del temor, no tiene un objeto definido sino
que su objeto es la nada. Pero a veces la describe de tal manera que
casi cualquier emocin corre el peligro de convertirse en angustia.
Esto es debido a que desea establecer una conexin necesaria entre ciertos rasgos cruciales de la vida humana (libertad, posibilidad, etc.) y la angustia. Para MacIntyre el marco kierkegaardiano
es engaosamente restrictivo. Hume, al igual que Kierkegaard,
vincula la religin con la aprensin. Pero mientras que Hume desea relacionar la religin con un estado de nimo particular (rumiar terrores del mundo invisible), Kierkegaard quiere mostrar el
carcter penetrante de ese estado de nimo. Kierkegaard desde
ibid. , p. 183
128
sus propias experiencias privadas elabora a priori los conceptos

para caracterizar nuestras experiencias ntimas.
6) El problema de Kierkegaard es la falta de criterio que orienta
su eleccin. El individuo solitario no tiene criterios y slo
puede tenerlos si elige la voluntad de Dios.
7) La defensa de Hegel es importante en dos aspectos: MacIntyre cree posible trascender el punto de vista particular y contingente y utilizar conceptos dentro de un sistema sin caer esclavo de ellos si se utilizan con seriedad. Hegel se muestra
superior a Kierkegaard en la medida que integra el punto de
vista de ste ltimo dentro de su sistema y en la medida en
que Kierkegaard no se libra de los conceptos de Hegel.
8) En su Historia de la Etica, MacIntyre afirma que Kierkegaard habla desde dentro del cristianismo. Ser la postura
que seguir la teologa protestante de Barth. MacIntyre reconoce que el catolicismo alemn se ha impuesto sobre el paganismo nrdico a costa de asimilar gran parte de l. Esto supone reconocer la posibilidad de asimilar una tradicin el
ncleo de otra tradicin. Pero el coste para MacIntyre es cierta vaciedad. Hegel ha hecho del cristianismo algo distinto a s
mismo. MacIntyre no admite todava la posibilidad de un
dilogo racional entre culturas. Pero por sus estudios de antropologa y sociologa sabe que no pueden explicarse las
creencias desde el fidesmo sin apelar a los contextos, a las
prcticas y a la interaccin con otras comunidades.
9) La eleccin de Kierkegaard slo es posible en un individuo
desprovisto de deseo y metas, casi sin caractersticas. Estas
las adquiere en la eleccin. Pero quien es ese "yo" que elige?,qu hace que elijamos ms en un sentido que en otro?
Kierkegaard no responde pues no existe un individuo sin deseos ni historia.
10) En After Virtue Kierkegaard ocupa un lugar central. Lo fundamental es la profunda inconsistencia entre su concepto de
eleccin radical y su concepto de lo tico. En lo tico, los
129
principios tienen autoridad sobre los individuos independientemente de nuestras actitudes, preferencias y sentimientos.
Lo que siento en cada momento es irrelevante para la pregunta de cmo debo vivir. Pero los principios que informan lo
tico son adoptados sin razn alguna sino por una eleccin
ms all de razones porque es la eleccin lo que constituye
para nosotros la razn. Entonces cmo puede tener autoridad sobre nosotros (lo tico) algo adoptado sin razn? La
contradiccin de Kierkegaard es evidente. As se abre la brecha entre razn y autoridad. As nace el concepto moderno de
una autoridad que excluye la razn.
11)
After Virtue tambin denuncia el carcter conservador y tradicional que tiene Kierkegaard de lo tico (igual que Hume y
Kant). Kierkegaard combina paradjicamente la nocin de
eleccin radical con una concepcin incuestionada de lo tico
(cumplir las promesas, decir la verdad y ser benevolente) de
una forma de vida antigua y heredada. Para MacIntyre, Kant es
el predecesor de la idea de cristianismo y de lo tico de Kierkegaard. Detrs del modo de vida esttico est la inclinacin kantiana. El fracaso de Kant proporciona el punto de partida a
Kierkegaard que acude al acto de eleccin para que haga lo
que la razn kantiana no ha podido hacer. La consecuencia del
fracaso en fundamentar la moral en las pasiones y en la razn
lleva a Kierkegaard a una eleccin fundamental ajena de todo
criterio y excluyente de la razn y las pasiones153. Todos estos
proyectos pretenden una justificacin racional de la moral, todos parten de rasgos de la naturaleza del hombre y todos comparten el mismo contenido conservador de la moral. Pero todos
estos proyectos estn avocados al fracaso pues rechazan una
visin teleolgica de la naturaleza humana.
Kierkegaard para MacIntyre es "ese individuo" que se deslig de

todo su contexto social, de toda acomodacin, de toda integracin y de
153
Tras la virtud, Crtica , Barcelona, 1981, pp. 60-73.
130
todo consuelo y seguridad (de su padre, de su novia, de Schelling, de la

prensa de su pas y de la Iglesia danesa). Sin referentes es normal que su
nica moralidad consistiera en elegir con pasin y desde la interioridad.
Lo exterior, el mundo parece ajeno a la moralidad. La razn no puede
captar la verdad y lo nico que puede hacer es plantear alternativas. Kierkegaard olvida lo histrico, lo comunitario y lo narrativo de la tica.
Por eso, para MacIntyre lo que llama la atencin del pensamiento
de Heidegger es la soledad del ser humano heideggeriano (ser-ah que
se mueve hacia los objetos intencionalmente). Pero, "sin embargo, la
existencia humana es decididamente social. Aprendemos sobre nosotros gracias a la imagen especular que nos proporcionan las otras personas. Emprendemos el estudio de un idioma que no inventamos sino que
tenemos que aprender"154. As se vuelve vaco su concepto de existencia
autntica como el de interioridad en Kierkegaard. "La combinacin del
apasionado mandato de escoger la existencia autntica con la vacuidad
de esa idea debera prepararnos a esperar cualquier tipo de conducta del
heideggeriano que sea cuando menos elegida e implique una cavilacin
sobre la muerte. No debera sorprendernos que Heidegger haya sido
nazi durante un breve periodo"155.
2.2.2.
Sartre
Para Sartre los seres humanos son incompletos y estn abiertos a un

futuro no realizado. Para Sartre "si tratamos de comprender la existencia,
la falsificamos necesariamente. Contamos historias sobre el pasado que
imponen una coherencia que nunca pudo existir"156. Los burgueses falsifican la existencia humana pretendiendo que es slida y determinada. Se trata de desempear papeles preexistentes, de una existencia que consiste en
realizar una esencia ya determinada. Quizs slo una obra de arte, una cancin o un libro pueden existir libres de contingencia. La naturaleza humana es un proyecto an indeterminado, abierta al futuro. Las emociones son
154
155
156
ibid. , p. 201.
ibid. , pp. 201-202.
ibid. , p. 203.
131
intencionales y debemos explicarlas orientndolas hacia algo. No podemos explicarlas desde condiciones fisiolgicas precedentes o recuerdos y
motivos inconscientes. Las acciones no pueden tener causas sino que son
el resultado de elecciones indeterminadas. Existen regularidades, rutinas y
papeles que consideramos "como si fueran surcos prederterminados por
los que hemos de movernos. Nos comportamos como si estuviramos determinados, exponemos nuestras elecciones como si fueran inevitables. Al
hacerlo procuramos engaarnos a nosotros mismos y a los dems"157. Es la
mala fe. Pero cada episodio sigue al anterior sin ninguna responsabilidad.
La existencia carece de sentido, es discontinua e incoherente y por eso
toda coherencia de vida y accin es una falsificacin. Es imposible no
obrar con mala fe pues cualquier papel socialmente reconocido la conlleva
nos indica MacIntyre. Sartre al reconocer como Hegel que la autoconciencia slo existe para otra autoconciencia, slo existe porque se la admite o
reconoce, rompe con la soledad del hombre heideggeriano. Aplica la relacin del amo y del esclavo a la relacin con las personas: las que convierten al otro en objeto de la mirada, en objeto abusando de l (relacin sdica) y los que se convierte en objeto de la mirada de otro (masoquismo).
Ambas destruyen la posibilidad de amor y no muestran la salida.
El Sartre de la posguerra intenta unir la libertad humana con la democracia. Para Sartre "todos los principios morales descansan en la
eleccin personal; la moralidad carece de fundamentos objetivos. Si trato alguna consideracin como moralmente convincente, lo hago porque
he escogido considerarla convincente. Ningn criterio gobierna esas
elecciones y no puede haberlo, pues nuestras elecciones fundamentales
son elecciones de criterios"158. Pero Sartre introduce reminiscencias
kantianas para salvar el ideal democrtico: si escojo, escojo como alguien que procura legislar no para s en tanto que persona particular
sino para s como hombre. Debo considerarme legislador para todos y
tengo que limitar el ejercicio de mi propia eleccin a las formas de accin que no estorban la libertad de los dems de elegir anlogamente.
Pero por qu se ha de seguir que mis juicios deben tener un contenido
157
158
ibid. , p. 205.
ibid. , p. 208.
132
tal que impongan respeto a la libertad de todos? MacIntyre termina afirmando: "No es posible derivar de premisas existencialistas el ideal democrtico"159.
Luckcs acierta a juicio de MacIntyre al sostener que el concepto
sartriano de libertad refleja no una caracterstica esencial de la naturaleza humana sino ms bien la indecisin contempornea del intelectual
burgus desarraigado. Presenta los rasgos contingentes de una de las
formas de vida como si fueran de toda naturaleza humana. Sartre, por
ello, desde estos supuestos, critica del marxismo posterior el empleo
mecnico del determinismo econmico y su falta de paciencia con los
hechos, lo cual revela su dudosa pretensin de unir marxismo y existencialismo.
A Short History of Ethics termina con Sartre para quien toda vida
dentro de un vocabulario moral ya elaborado implica necesariamente
una abdicacin de responsabilidad y un acto de mala fe. La existencia
autntica supone la absoluta libertad (que prescinde de la historia). Sartre cree fundamentar la moral en una metafsica de la naturaleza humana como ser consciente y libre (al igual que el marxismo y el catolicismo) pero en su apelacin a un conjunto nico de conceptos morales
ahistricos e intemporales fracasa porque los conceptos morales son
histricos. Esta historicidad nos libra de toda pretensin de absolutismo.
En After Virtue Sartre aparece contrapuesto a Aristteles al presentar un yo separado de sus papeles y un yo sin historia, desgajado del pasado, un yo que ha perdido el contexto de las relaciones sociales que posibilitan las virtudes aristotlicas donde la historia de mi vida est
embebida de las comunidades de las que derivo mi identidad. As, la narracin sartriana separa la historia de la vida. Su existencialismo es,
para MacIntyre, uno de los disfraces filosficos del emotivismo al descubrir, tras desvelar la mala fe, que la nica fuente de la moral se encuentra en las propias preferencias.
159
ibidem.
133
Vuelve a subrayar MacIntyre su oposicin a Sartre al tratar la nocin de inteligibilidad que vincula accin y narracin. Una accin es inteligible cuando es una pieza de una historia real o posible o de numerosas historias. Pero para Sartre presentar la vida en una forma narrativa
es falsearla pues el que cuenta la historia impone un orden que no tienen
los acontecimientos cuando se vivieron. MacIntyre le replica qu seran
las acciones privadas de un orden narrativo falseante.
2.2.3.
Temas existencialistas
El absurdo es un tpico tema existencialista, pero ms francs que

alemn, dice MacIntyre. La falta de una razn suficiente para que una
cosa y uno mismo sean como son significa una imperfeccin. Es lo que
Heidegger caracteriz como cada. Para Sartre, si Hegel o Leibniz tuvieran razn dejaramos de ser libres al negrsenos posibilidades. Para
Sartre estamos condenados a la libertad. Pero es un falso lamento pues
Sartre en su vida concreta tena muchos amigos y proyectos. Sartre es
un racionalista frustrado. Son bien conocidas sus tendencias cartesianas. Se siente defraudado por el hecho de que la visin de Descartes,
Leibniz o Hegel no sea verdad. Todo debera ser necesariamente como
es, las partes debieran ser manifestaciones de un nico todo racional.
Para Hume no podemos justificar las demostraciones inductivas y
no podemos por lo tanto encontrar un primer principio claro y seguro
que se justifique a s mismo, del que sea posible deducir lo que necesitamos para el argumento inductivo. El fracaso empirista descansa en la
aceptacin de normas racionalistas de justificacin. El empirismo de
Hume es tambin el de un racionalista frustrado. Por eso, aunque argumentamos inductivamente en virtud de las costumbres y hbitos, puesto
que para Sartre los hbitos y costumbres son falsificaciones y disfraces,
todo es un absurdo y un error. Sartre caracteriza el mundo como carente
de algo. Pero la desazn que provoca el descubrimiento de que no hay
razones suficientes, justificaciones ltimas no es privativa de Sartre. En
los periodos de rpido cambio desaparece el sostn de las costumbres y
hbitos (formas sociales estables) y nacen las preguntas de justifica-
134
cin. Tambin aparecen en las situaciones extremas. La popularidad de

Sartre se debe a la descripcin de la existencia de una forma aceptable a
las personas desarraigadas y desplazadas, de las costumbres y hbitos
de la vida social burguesa, no la vida de los obreros franceses. Los psicoanalistas reconocen la angustia y creen que necesita curarse. Sartre
no sugiere ninguna alternativa.
MacIntyre aborda el tema de la eleccin. Para Sartre nadie puede
elegir mis principios morales. "Para Hare, cuando hemos especificado
las consecuencias del obrar segn la clase de principio que hemos elegido, cuando hemos especificado el modo de vida del que forma parte ese
principio, la justificacin de los principios ha llegado a su trmino. Llegados aqu ya no podemos argumentar, slo podemos decidir"160. Es el
punto opuesto al aristotlico en que deliberacin y eleccin van de la
mano. "Del punto de vista de Sartre-Hare se sigue que un principio moral puede tener un contenido cualquiera. Los principios morales de cada
uno dependen de las propias elecciones y stas, al no estar restringidas
por criterios de eleccin, pueden ser cualquier cosa"161. Esto no convence a MacIntyre quien dice que si uno cree que es un principio moral pasear con la mano sobre la cabeza, su afirmacin nos parecera ininteligible. Pero si nos dice que as evita alguna enfermedad empezaremos a
comprenderlo. Esto indica que los principios morales no estn simplemente abiertos a nuestra eleccin sino que estamos limitados por el concepto de bien, lo que llevara a Sartre a admitir un orden moral objetivo
de alguna clase
Los deseos no juegan ningn papel en la eleccin. Sartre cree que
los propios deseos y emociones se eligen. Uno parece que puede elegir
estar triste. Pero sera ms natural decir, por ejemplo, que soy capaz de
ocultar mi tristeza a otra persona cuando entra en mi habitacin.
Para MacIntyre, el periodo filosfico que se inici con Descartes y
termin con Kant (es como caracterizar a la Ilustracin en After Virtue)
160
161
ibid. , p. 234.
ibid. , p. 235.
135
suscita algunos problemas epistemolgicos que no se han resuelto por

el marco en que se planteaban de un sujeto aislado y singular a partir del
cual se pretende reconstruir la totalidad del conocimiento. Es un modelo deductivo construido desde axiomas lgicos y experiencias sensibles
que conduce a la invocacin a Dios por Descartes para salvar la brecha
existente entre ideas y mundo material, a postular la existencia de Dios
por Kant para salvar el abismo entre deber e inclinacin, o lleva a Hume
a transformar en deus ex machina la naturaleza. Hegel abandon estos
supuestos epistemolgicos pero convirti la aceptacin del sistema en
el precio a pagar por la solucin de los problemas. Kierkegaard replica
con su eleccin entre lo tico y lo esttico la eleccin kantiana entre deber e inclinacin pero sin su fundamento racional. Su yo es semejante al
de Descartes pero sin el cogito. Sartre es cartesiano en su teora del conocimiento y kantiano en su tica y sus principios racionales han sido
reemplazados por elecciones carentes de criterio. Ni Dios ni la naturaleza aseguran la racionalidad del universo ni criterios socialmente establecidos y admitidos hacen inteligible el conocimiento. El hombre sartriano es el heredero del solitario hroe epistemolgico de Descartes.
Para MacIntyre el existencialismo repite muchos errores de la historia.
Para MacIntyre la negacin de los existencialistas a construir un sistema les ha llevado a todos a no poder evitarlo y as la forma sistemtica
ha provocado lo que teman: la distorsin de sus ideas. Para MacIntyre
tenemos que reconocer que el sistema es casi inevitable y reconocerlo
nos lleva a poder utilizar formas sistemticas sin demasiado riesgo.
MacIntyre considera el existencialismo compatible con cualquier
compromiso poltico: Kierkegaard con la conservadora represin a los
movimientos populares de 1848, Jaspers con el liberalismo, Heidegger
con el nazismo por un breve tiempo y Sartre con el partido comunista.
Lo que si mantienen la mayora es una crtica al crecimiento de la tcnica y la burocracia que estn creando un conformismo, impersonalidad y
mediocridad que sacrifica la vida interna a formas externas. Las experiencias psicolgicas del individuo varan: Heidegger nos habla de la
consciencia de nuestra futura muerte y de la nada, Jaspers de situaciones lmite en que nuestra fragilidad se manifiesta, Kierkeggard de la an-
136
gustia y el pecado original y Sartre de la confrontacin con la libertad.

Para Luckcs el individualismo del existencialismo es un sntoma del
intelectual burgus que no encuentra sus valores en el mundo que le rodea. Por ello fetichiza su experiencia interna y hace de su propia eleccin la legitimacin de los valores.
2.2.4.
El existencialismo teolgico
En Septiembre de 1963 publica en Encounter, "God and the theologians"162. La recensin sobre el libro del obispo Robinson, Honest to
God, es el motivo del artculo. De fondo late una reflexin sobre la teologa protestante.
Robinson mantiene que Dios no es un ser que est fuera sino lo que
nos preocupa e inquieta ltimamente. "Hablar de Dios es hablar de las
cosas ms profundas que experimentamos. Creer en Dios es `lo que tomas seriamente sin reservas , y afirmar que Dios es amor es afirmar la
supremaca de las relaciones personales. Todas las afirmaciones teolgicas pueden ser traducidas en declaraciones acerca de los asuntos humanos"163. Est inclinado el obispo a abandonar la palabra Dios y gran
parte del vocabulario teolgico. As el obispo est muy cercano a Hume
y Feuerbach ms que a Santo Toms. Lo curioso es que estas propuestas
arriesgadas las combina con una cristologa atea de matiz conservador
donde, por ejemplo, sigue manteniendo la importancia del sexo dentro
del matrimonio. Su obra es as una mezcla de dudas intelectuales y moralismo conservador164.
MacIntyre se pregunta si la teologa protestante de Bultmann,
Barth, Tillich y Bonhoeffer, y no slo Robinson, es esencialmente atea
y qu luz arroja sobre nuestra vida social. La mayora de estos telogos
162
"God and the theologians (review of John Robinson, Honest to God), Encounter, Sept. 1963, pp. 3-10. Citaremos la reimpresin en Against the self-image of the age,
Duckworth, London, 1971, pp. 12-26.
163
ibid. , p. 13.
164
MacIntyre no tiene en cuenta la etapa positiva que intenta superar la representacin de un Dios tapagujeros por medio de la categora de la presencia y del encuentro.
137
estuvieron en las trincheras de la guerra mundial donde las consolaciones de la piedad tradicional no les servan. Se preguntaban cmo poder
hablar de Dios despus de Auschwitz y cmo predicar al hombre contemporneo. El problema del mal era algo ms que un ejercicio acadmico.
El primer telogo que responde a estas preguntas es Barth. No hay
que olvidar que MacIntyre comprendi todo el cristianismo a partir de
la obra de Barth. Todo intento de justificar la creencia en Dios o comprender sus caminos traduciendo la revelacin en otros trminos es un
fracaso. Dios est infinitamente distante del hombre y es "el totalmente
otro". Nosotros slo podemos aceptarle o negarle, no podemos argumentar. El mal no puede ser explicado y slo podemos ser redimidos y
salvados por su poder. Barth al hacer depender todo de la decisin se
mantiene fiel a la ortodoxia pues el contenido es accesible por nuestra
decisin. Desde sus lecturas de Feuerbach nos llama a evitar identificar
las palabras humanas con las divinas. Slo Dios es infalible, ni la autoridad de la Iglesia ni las Escrituras. As, su teologa se vuelve ms radical. Barth tiene el mrito de recoger, matizndola, la oposicin entre religin y fe. La religin tiene que interpretarse a la luz de la revelacin y
no la revelacin a partir de la religin. Lo primero es siempre la palabra
de Dios, la verdadera actitud es la fe. MacIntyre comparte su crtica a la
teologa natural, la oposicin matizada de religin y fe y la crtica a la
teologa liberal que haba reducido la teologa a un humanismo chato.
Bultmann cree que el mensaje del Nuevo Testamento (cosmologa
precientfica) tiene que desmitologizarse para predicarlo al hombre
cientfico. Adems Jess es presentado como el que nos invita a decidirnos vivir autnticamente enfrentndose con los lmites de la existencia, sobre todo con el de la muerte. Para MacIntyre parece como si Jess
fuera una anticipacin de Heidegger, como si el evangelio desmitologizado permaneciera como un tesmo existencialista. La fe llega a ser
algo lgicamente independiente de lo que pas en Palestina en el siglo
primero y de la existencia de un ser sobrenatural. No importan las acciones que realiz Jess sino que Dios quiso revelarse en l. Lo importante es la decisin, no los contenidos. As el cristianismo es seculariza-
138
do en una filosofa atea. Pero Bultmann, nos dice MacIntyre, es

cristiano pues piensa que no podemos pasar de la existencia inautntica
a la autntica por nuestro propio poder.
Tillich cree que ningn ser finito debe ser identificado con Dios.
Dios no es una existencia. Para Tillich debemos traducir los predicados
teolgicos y la palabra de Dios por lo profundo de nuestra existencia, lo
que ltimamente nos preocupa, lo que tomamos seriamente sin reservas
y quizs ello nos lleve a olvidar todo lo que tradicionalmente hemos
aprendido sobre Dios e incluso la misma palabra. Uno no puede llamarse ateo si cree en la profundidad de la vida. La conversin del increyente se hace fcil al vaciar de todo su contenido tradicional la creencia en
Dios, dice agudamente MacIntyre. Tillich es un crtico de la metafsica
y teodicea tradicionales. Bajo la influencia de Heidegger intenta no hacer de Dios un ente sino el ser. As como Bultmann lleva a un escepticismo hacia el Nuevo Testamento, Tillich lleva ese escepticismo a la
doctrina sobre Dios.
Bonhoeffer desea mostrar lo que distingue a los cristianos de otras
formas de vida. La vida cristiana no consiste en formas eclesisticas o en
un poder divino sino en un vida vivida enteramente para los otros. Es el
Dios en forma humana, el hombre existiendo para los otros, el crucificado. Pero la accin que recomienda Bonhoeffer no es el tipo de accin para
ahora o para el estado de bienestar o los pases desarrollados. "Para la
Alemania nazi, y la Europa de la dcada de los 30, el papel cristiano era el
del testigo sufriente. El regreso nazi a los dioses de la raza hizo relevante
el regreso cristiano a los testigos de las catacumbas y los mrtires"165 Era
revivir la pasin de Cristo y Bonhoffer la revivi. Para l slo un Dios sufriente puede ayudarnos, no el deus ex machina. MacIntyre considera difcil cmo puede hablarse as en el mundo de hoy donde la Iglesia tiene
capellanes en las fuerzas armadas y tiene una serie de privilegios y seguridades. Fuera del contexto sufriente de esa teologa difcilmente tiene sentido, dentro de un contexto de una clase de sociedad que es prcticamente
atea difcilmente tiene relevancia. MacIntyre hace un juicio duro y estre165
ibid. , p. 19.
139
cho de este telogo. No cree que la inmersin en el mundo y la fidelidad a

la tierra sean slo para tiempos de persecucin.
MacIntyre piensa que el dilema de los telogos es cmo salir del cerrado crculo en que se entra desde la teologa de Barth y Kierkegaard en que el
creyente slo habla al creyente. Desean salir y poder hablar al mundo ateo.
Unos tienen xito en su traduccin pero se transforman en ateos como sus
oyentes. Otros dicen en su traduccin cosas que slo ellos entienden. Robinson es la voz de un grupo de telogos que retiene un vocabulario teista pero
han asimilado la sustancia del atesmo. Robinson escribe como si la secularizacin estuviera consumada. Pero esto no es evidente. Las alternativas humanistas al cristianismo han fracasado y los principios abstractos como la
justicia, la igualdad y la honestidad, se encarnan con dificultad en las instituciones sociales. MacIntyre describe la situacin religiosa de Inglaterra donde slo un 10% son cristianos convencidos y otro 10% son escpticos convencidos. La mayora tiene un mezcla de supersticin, creencia e increencia
que dan una profunda inconsistencia en las creencias (el 20% de los agnsticos e increyentes creen que Cristo era algo ms que hombre y reza). MacIntyre piensa que la teologa cristiana expresa esa mitad de creencia que ha
descrito y las dudas de los europeos de la guerra y la post-guerra.
Los humanistas ateos esperaron el abandono de las creencias y prcticas religiosas por la transformacin de las metas y esperanzas de su mundo. Pero la tradicin utpica, tanto liberal como marxista, no ha sido realizada. Adems hoy estamos dominados por un presente que ha olvidado la
idea de un futuro radicalmente diferente. Los polticos slo prometen una
mejor versin del presente. El lenguaje poltico sobre bienes est condenado a la retrica pues no tenemos un lenguaje para expresar nuestras necesidades y esperanzas comunes. Nuestro lenguaje religioso, aunque no sepamos lo que decimos al utilizarlo, es el nico que tenemos para expresar
ciertos propsitos. Todo intento de reinterpretacin fracasar y terminar
por decirnos que el contenido ateo es el significado del lenguaje religioso.
Por eso tambin es necesaria la transformacin de las estructuras sociales
como Feuerbach y Marx vieron. Si el argumento de MacIntyre es correcto
nos lleva a que si permanecemos dentro del crculo cerrado teolgico no
tendremos acceso a lo pblico y a los criterios morales compartidos por
140
nuestra sociedad y si aceptamos esos criterios tendremos importantes cosas que decir pero esas no sern distintivamente cristianas. Muchos presentan al cristianismo como la nica fuente de inspiracin moral, el que
nos dice la verdad sobre el hombre y la necesidad de ser misericordioso
unos con otros. Pero ser responsable y generoso no define qu tenemos
que hacer. Por eso sobre el contenido de la moral cristiana no podemos decir nada ms. Es significativo que las creencias nos hagan tan poco diferentes de otros con respecto a muchos asuntos morales.
Cabe preguntarse si no podemos hacer a nuestro autor una crtica semejante a la que MacIntyre hace a los telogos liberales sobre su paso de la
increencia al cristianismo en la dcada de los ochenta y si no reduce la metafsca a sociologa, la religin cristiana a aristotelismo, a un medio para lograr la vida buena en una comunidad. Por otro lado se trasluce el problema
del dilogo entre fe y cultura. Su solucin ser intermedia entre esos telogos cerrados en su discurso y esa plena adaptacin a la cultura. MacIntyre
todava mantiene la incompatibilidad de la sociedad industrial con la interpretacin religiosa. Creemos que es incorrecto cerrar la puerta a una reinterpretacin del mensaje cristiano que conserve lo cristiano en su contacto
con el mundo secular. La alternativa no es permanecer cerrados o no decir
nada o baar de ropaje religioso contenidos ateos. La postura en filosofa de
Paul Ricoeur y en teologa de Karl Rahner y H. U. von Balthasar parecen
abrir otra posibilidad. Cabe la posibilidad de que las malusadas y manipuladas palabras de nuestro lenguaje religioso sean las nicas que dicen algo sobre lo divino. La alternativa no est entre conceptos vacos o el silencio, entre la arbitrariedad y el dogma ininteligible como parece plantear en los
artculos y obras analizados anteriormente de sociologa de la religin. Los
telogos liberales son radicales en teologa y conservadores en moral.
MacIntyre parece radical en moral y conservador en teologa.
2.3. El cristianismo en la historia de la etica.
En 1966 publica su Historia de la Etica166. El cristianismo y la
Edad Media son un pequeo episodio casi marginal en su historia. La
166
Historia de la tica, Paidos, Barcelona, 1981.
141
persona de Jess de Nararet no es tenida en cuenta. El cristianismo es

visto como un mito que debe ser desmitologizado y como el puente por
el que el aristotelismo pervive en la actualidad. Lo sagrado manifiesta
las normas que informan la vida social. Pero otras veces las creencias y
formas de comportamiento son relativamente independientes de formas
particulares de vida social, tienen una enorme flexibilidad y adaptabilidad a conjuntos muy distintos de normas morales. As llegan a tener estas religiones una historia ms larga que la de las sociedades. La tradicin judeo-cristiana lleva las formas de vida del tribalismo hebraico, la
monarqua helenstica, del proletariado imperial romano, de la burocracia de Constantinopla, y otras muchas. MacIntyre parece aceptar que
una tradicin puede asumir y encarnarse en diferentes formas de vida en
diferentes momentos histricos. Pero al hablar de una tradicin continua y una nica religin presuponemos alguna unidad.
MacIntyre resume estos temas clave cristianos en una especie de credo: "Dios es nuestro padre. Dios nos ordena que lo obedezcamos. Debemos obedecer a Dios porque El conoce lo que nos conviene y, por eso, lo
que nos conviene es obedecerlo. Pero no cumplimos con esta obediencia
y, por ello, nos apartamos de El. Por lo tanto, debemos aprender a reconciliarnos con Dios con el fin de que podamos vivir una vez ms en una relacin familiar con El"167. MacIntyre, por lo tanto, da mucha importancia
a la obediencia. Pero la obediencia se basa en la santidad, en la bondad o
en el poder de Dios concebidas por MacIntyre desde criterios externos e
independientes a lo religioso. Obedecemos no porque lo que Dios mande
sea bueno sino porque es bueno y racional obedecer a Dios.
"Las concepciones religiosas de la moralidad son inteligibles slo en
la medida en que complementan o desarrollan concepciones seculares
existentes"168. Si la religin ha de proponer con xito un conjunto de reglas
y de metas, debe hacerlo mostrando que la vida a la luz de tales reglas y
metas producir lo que los hombres puedan juzgar independientemente
como bueno. Pone el ejemplo de la igualdad: el cristianismo introdujo con
167
168
ibidem.
ibid. , p. 116.
142
ms intensidad el concepto de que todos los hombres eran iguales ante

Dios. As, desde San Pablo a Lutero esta conviccin se compatibiliz con
las instituciones esclavistas y la servidumbre, pero sirvi de fundamento
para atacarlas cuando su abolicin era posible. Mientras los hombres producan un excedente econmico muy pequeo, la mayora tena que vivir a
un nivel de subsistencia y slo unos pocos con algo ms. As la fraternidad
y la igualdad slo se podrn realizar en pequeas comunidades separadas
y no poda ofrecer un programa para toda la sociedad.
"La paradoja de la tica cristiana consiste precisamente en que
siempre ha tratado de idear un cdigo para toda la sociedad a partir de
llamamientos dirigidos a individuos o pequeas comunidades para que
se separaran del resto de la sociedad. Esto es verdad tanto para la tica
de Jess como para la tica de San Pablo"169. Ambos pensaron una tica
para un periodo intermedio antes del fin de la historia. No hay una base
para una vida en una sociedad persistente. As hay que entender el no
atesorar, el entregarlo a los pobres, la aversin paulina por el matrimonio. Al no producirse el advenimiento del reino, la Iglesia ha estado predicando una tica que no poda aplicarse a un mundo cuya historia no ha
tocado fin y, por eso, en sus conceptos morales para la vida humana ordinaria acepta esquemas conceptuales ajenos. Se apropian de los conceptos de jerarqua y rol de la vida social feudal. Las teoras de la redencin y la expiacin dependen de la obediencia medieval. Pero al
expresarse el cristianismo con trminos feudales se priva as de toda
posibilidad de crtica a las relaciones sociales feudales.
El aristotelismo tomista se preocupa por transformar el deseo en
fines morales. Santo Toms describe las normas de la naturaleza humana como tal, pero no tiene tanta confianza en esa transformacin como
Aristteles por su creencia en el pecado original, aunque considera a la
naturaleza humana tal como es una gua bastante confiable hacia la naturaleza humana tal como debe ser.
MacIntyre descubre en Santo Toms la flexibilidad del aristotelismo. Los conceptos aristotlicos pueden proporcionar el marco racional
169
ibid. , p. 117.
143
para moralidades muy distintas a las del propio Aristteles. Santo Toms muestra como los vnculos entre virtud y felicidad de Aristteles
constituyen una adquisin permanente ms all del marco de la polis.
Su tica teolgica mantiene el significado no teolgico del trmino bueno: aquello hacia lo que tiende el deseo. Dios es la meta del deseo. El
hombre natural puede conocer sin revelacin lo que es bueno.
MacIntyre tambin pone de manifiesto en esta obra la transformacin del orden social a fines de la Edad Media. Los hombres empiezan a
buscar la finalidad de su vida no dentro de la comunidad sino en algn
modo de salvacin individual exterior a ellas. La fragilidad y la finitud
humana hacen que el nico conocimiento que podemos tener de Dios es
por la gracia. Bueno se define en funcin de los mandamientos divinos.
Las reglas impuestas por Dios no tienen justificacin en funcin de
nuestros deseos. Reglas y deseos se oponen. El ascetismo adquiere importancia. Occam fundamenta la moral sobre la revelacin por su escepticismo filosfico ante la teologa natural. Los mandamientos son
edictos arbitrarios que exigen una obediencia no racional. Para MacIntyre, el cristianismo de Santo Toms deja un lugar para el racionalismo
aristotlico mientras Occam hace imposible tal lugar. "El cristianismo
tomista muestra una relacin mayor con ciertos tipos de racionalismo
secular que con ciertos tipos de irracionalismo cristiano"170.
4.
CONCLUSIONES AL CAPTULO
Los estudios de los aos 50 sobre visiones, inmortalidad, mstica y

sobre sus dificultades con la creencia cristiana revelan una doble tendencia: la sombra de Hume que desvela siempre la falsa causalidad de
derivar de ciertos rasgos del mundo la mano de Dios y el ansia de fundamentacin que termina en una confianza en la autoridad de Cristo, en
el fidesmo de Barth.
Los estudios de los aos 60 realizados desde la perspectiva sociolgica parecen preocupados por explicar la irrelevancia tanto del cristia170
ibid. , p. 121
144
nismo (secularizacin) como del tesmo. Las causas de este cambio parecen derivar de un pluralismo social que acaba con un orden natural
inalterable y fijo que proporcionaba unas normas compartidas y un bien
comn. El tesmo presupone ese esquema en la medida que afirma unas
reglas para todos y unos bienes que todos buscan por la comn naturaleza
humana. Pero hoy no existen los criterios compartidos y los desacuerdos
morales son lo normal. La naturaleza humana se percibe moldeable y el
contexto cientfico-tcnico hacen del tesmo un culto extrao.
Por eso comprende este cambio como un cambio social desde una
sociedad homognea con unos criterios dados y un vocabulario moral
ordenado a una sociedad en transicin o fragmentada donde reinan diferentes puntos de vista, slo son posibles las virtudes secundarias, no es
posible el bien comn y lo que queda en el vocabulario moral son fragmentos rotos de un orden perdido.
Esta anttesis ser la que percibir entre la comunidad nacional de
valores de los Estados Unidos y la fragmentacin social y religiosa inglesa, entre el cristianismo vivido como secta y el cristianismo vivido
como Iglesia que impregna todas las circunstancias y formas de vida social.
Pero para MacIntyre, aparte del pluralismo social y el cambio de
contexto social por el dominio de la ciencia y la tcnica, hay un tercer
factor que agrava la irrelevancia del cristianismo y del tesmo. Es la teologa liberal y sus races en el existencialismo de Kierkegaard, Heidegger y Sartre.
Si la ortodoxia preserva el lenguaje religioso sin reconocer el cambio de contexto por la ciencia y la tcnica, si la teologa de Karl Barth
rechaza el pluralismo social encerrndose en cerradas frmulas teolgicas, la teologa liberal buscar otro camino que es el de la compatibilidad del mundo con los valores religiosos. Pero en su intento ser conquistada por los valores liberales individualistas, abstractos y vacos.
La crtica al existencialismo y especialmente a Kierkegaard y Sartre es una autocrtica a su punto de vista de los aos 50. MacIntyre se da
145
cuenta de la imposibilidad de unir la teologa liberal de cuo existencialista con un marxismo de corte ms hegeliano. MacIntyre descubre lo
infundado de su existencialismo teolgico al percatarse que el individualismo existencialista es la anttesis de la comunidad. La soberana
autonoma del individuo kierkegaardiano desprovisto de deseos y metas, separado de su contexto social, es la base de una libertad que en su
acto de eleccin adquiere sus fines y metas. As rompe la armona de lo
tico y lo religioso. Esta subjetividad del agente abierto a infinitas posibilidades culminar en la soledad del hombre heideggeriano para el que
parece posible cualquier conducta desde su autenticidad. Sartre hablar
de un yo sin papeles y sin historia para el cual toda narracin y todo rol
es signo de mala fe y donde toda relacin es reducida a sadismo o masoquismo.
Sartre y Kierkegaard son lo opuesto de Aristteles para el cual la
historia de nuestra vida est inserta en la de las comunidades de las que
formo parte y donde mi accin es comprendida como pieza narrativa de
esa historia. Kierkegaard acaba en un vaco al no fundamentar la moral
ni en la razn (como Kant) ni en las pasiones (como Hume). Kierkegaard, Sartre y Hare ponen en nuestras manos la eleccin de los principios que gobiernan la conducta. Elegimos hasta nuestros deseos. Parece
que cualquier principio y conducta es posible. La justificacin siempre
acaba en un punto en que se impone elegir. Para Aristteles, por el contrario, deliberacin y eleccin van juntos. El rol social que posees te
proporciona los fines que buscas y donde los deseos estn ya dados socialmente.
El existencialismo parece reflejar la tica de ese burgus desenraizado que al debatirse entre distintos puntos de vista slo tiene su experiencia interna como fuente de eleccin. Pero curiosamente el propio
MacIntyre es un burgus desenraizado.
MacIntyre observa una profunda influencia de esta corriente en la
teologa: Kierkegaard en Barth, Heidegger en Bultmann y Tillich. Su
denuncia es la vaciedad moral de sus puntos de vista. En su intento de
revitalizar el mensaje cristiano adaptndolo a la cultura lo han vaciado
146
de "cristianismo" y se han adaptado a la moral liberal y a un atesmo latente. Son buenos hijos de Feuerbach. Utilizan un lenguaje testa pero
su sustancia es el atesmo. El conservadurismo moral de Robinson, la
reduccin de la imagen de Dios de Tillich, la desmitologizacin del
Evangelio de Bultmann, la traduccin a relaciones interpersonales de lo
religioso en van Buren y Bonhoeffer son para MacIntyre estriles adaptaciones de lo religioso a lo secular. En su inculturacin han sido conquistados por el atesmo secular. MacIntyre no ve salida al cristianismo
pues o cae en un dogmatismo cerrado e ininteligible o cae en una vaca
adaptacin.
MacIntyre pone de manifiesto en estos trabajos muchas de sus tesis
centrales como la imposibilidad de realizar descripciones neutrales, la
necesidad de construir un sistema, la imposibilidad de observaciones
imparciales, la necesidad de empezar desde un punto de vista particular,
su actitud hegeliana de poder trascender las limitaciones y particularidades, la importancia de la comunidad y cmo el individuo solitario carece de criterios y la importancia de los deseos y metas. En la confrontacin con Sartre se descubre su reivindicacin de la narratividad, de la
continuidad de la vida, la inevitabilidad de los papeles en la identidad
humana y la concepcin de la accin como una pieza de una narracin.
El cristianismo es presentado en su Historia de la tica como un
mito a analizar por socilogos y antroplogos. Reconoce que el cristianismo no tiene una tica para los asuntos ordinarios y que en estos campos se apropia de esquemas de otros. Toms de Aquino utiliza a Aristteles y la Iglesia se apropia de la estructura jerrquica medieval. Pero
los esquemas entran en crisis cuando la sociedad cambia. As en la modernidad los esquemas de ley natural y religin natural resultan inadecuados. No es de extraar que el tesmo se haga cada vez ms irrelevante en la modernidad y sus puntos ms relevantes son aquellos
especficamente modernos y no claramente cristianos. El tesmo requiere un tipo de sociedad distinto donde lo bueno sea hacia lo que tiende el
deseo y donde la virtud conlleve la felicidad. MacIntyre parece ms
preocupado por recuperar el tipo de sociedad del que naci el tesmo
que las propias creencias testas. Le interesa ms Santo Toms que Jess
147
de Nazaret, ms una moral integradora y ordinaria que una moral apocalptica y de cambio.
As en 1966 MacIntyre ya parece intuir que la creencia religiosa
necesita un tipo de comunidad como la que caracteriza Aristteles. Por
eso termina su obra con un ansioso grito de bsqueda de comunidades
donde se pueda desarrollar la vida moral. Parece ansiar ms un tipo de
comunidad homognea que una creencia religiosa. Quizs el burgus
desenraizado est cansado de tanta errancia.
Esquema del Cristianismo.

Irrelevancia del cristianismo y del tesmo.
Pluralismo social
Pluralidad de fines y bienes
Nuevo lenguaje
Dominio de la ciencia Naturaleza humana moldeable Nuevo contexto
Teologa liberal
Valores abstractos e individuales Nuevos valores
Solucin: Nuevas formas de comunidad, fines dados, valores concretos y
naturaleza humana determinada.
CAPTULO III
LA IDEOLOGA DEL LIBERALISMO
En este captulo vamos a analizar la concepcin del liberalismo de
MacIntyre hasta la aparicin de su obra After Virtue en 1981171.
MacIntyre en su artculo "Political and Philosophical epilogue: a
view of The Poverty of Liberalism by Robert Paul Wolff"172 admite que
el liberalismo est asociado a muy diferentes e incompatibles teoras
(Locke, materialismo francs, Green, etc.) y no slo al utilitarismo de
J. S. Mill como hace Wolff. Tambin reconoce que ciertos liberales
como Green dan importancia a la comunidad por lo cual el liberalismo
no es necesariamente individualista en sus valores.
Nuestra tesis es que a pesar de la claridad de las afirmaciones expuestas, MacIntyre mantiene que la comunidad es un asunto marginal
dentro del pensamiento liberal y que el liberalismo est asociado indisolublemente al intento de fundamentar la moral al margen de los contextos sociales y de la historia que se da en toda la Ilustracin.
MacIntyre define el liberalismo con dos caractersticas bsicas: incapacidad de la razn de dirigir al hombre hacia fines y la distincin entre hecho y valor. Este carcter esencialmente negativo del liberalismo
171
Para MacIntyre, la filosofa se relaciona de dos formas con la poltica: 1. Aclarando las expresiones clave usadas en los principios polticos o en la aplicacin de los
casos particulares. 2. Descubriendo el verdadero significado de la teora bajo su mscara ideolgica. Por ejemplo, para MacIntyre, la ausencia del concepto de ideologa o la
neutralidad ideolgica es una de las ltimas mscaras ideolgicas del liberalismo.
172
Against the self-images of the Age, Duckworth, London, 1971, pp. 280-284.
150
deriva de sus antecedentes del s. XVIII cuando criticaba el autoritarismo del Ancien Rgime, la censura, la negacin del sufragio universal, la
arbitrariedad de la corte y la presin de las prcticas religiosas. Este negativismo le hace incapaz de perseguir fines o ideales que den sentido a
la accin poltica. No dice qu hacer, no puede sostener ninguna institucin o prctica social173. El individuo, fuente de todo valor, confronta
unos hechos determinados con los juicios de valor que ha elegido. Los
hechos son una cosa, los valores otra.
En este captulo vamos a rastrear, dentro de la biografa intelectual
de MacIntyre, las huellas de su tesis del fracaso del proyecto ilustrado.
Nuestro anlisis va a ser cronolgico y descriptivo para ir descubriendo
la gnesis de esta profunda crtica. Iremos observando artculo tras artculo el contexto donde se gestan los conceptos que conforman el sistema
de MacIntyre. Con ello pretendemos presentar una parte del pensamiento de MacIntyre bastante desconocida y ser fieles al estilo narrativo de
nuestro filsofo escocs.
1.
PRIMERAS INTUICIONES: DE LA DESEPERACIN TEOLGICA A LA ESPERANZA SOCIOLGICA.
En 1953, en su libro Marxism. An interpretation, considera que el

positivismo moderno es la otra gran alternativa post-cristiana al marxismo. El marxismo quiere cambiar la historia y une teora y prctica. La
filosofa analtica separa teora y prctica y hace de su anlisis una actividad no moral. La moral es reducida a expresiones de sentimientos y es
incapaz de decirnos qu hacer. Los dilemas de si el significado moral
refiere a cualidades objetivas o a emociones subjetivas y si el lenguaje
es evaluativo o descriptivo son dilemas falsos para MacIntyre pues sim173
Para MacIntyre, en Amrica hay conservadores liberales, liberales radicales y
liberales liberales. Los conservadores no tienen tradicin, excepto un pasado liberal,
por lo que un abstracto moralismo es su tono dominante. El radicalismo es esencialmente un liberalismo que ha perdido su paciencia con la realidad social. Pero para MacIntyre, todos son liberales.
151
plifican la compleja mezcla de ambos que se da en la experiencia moral.

Pero sobre todo MacIntyre presenta tanto al marxismo como al cristianismo como sistemas metafsicos con una visin global del mundo que
dan motivos para la accin, que son motores de la historia (no sistemas
de utilidad). Sin un marco global no tenemos razones para actuar. La filosofa analtica carece de este marco global.
En 1957 escribe "What morality is not"174. En este artculo confronta el existencialismo y un cierto planteamiento kantiano. La decisin no se debe a ningn principio universalizable175. El que decide no
intenta legislar para cualquiera en situacin similar, ni pretende una
confrontacin de principios. Pero para la mayora de los filsofos morales la esencia del juicio moral es la impersonalidad, no hacer excepciones en nuestro favor, hacer lo que cualquiera hara en situaciones similares. El problema para MacIntyre es que la universalidad slo nos
conduce a describir la conducta como acorde con una mxima de la
moral convencional. Por ejemplo, decir que debemos cumplir las promesas o decir la verdad, es sostener mximas que no nos guan pues no
se nos ocurre hacer otra cosa. Sin embargo al dejar la moral convencional o al pasar de una clase de mximas a otras o al actuar moralmente
sin mximas, el anlisis lgico y lingstico se muestra incapaz. Esta situacin es la que los filsofos existencialistas han sabido describir: la
situacin del agente moral perplejo y la dificultad de salir de la perplejidad cuando las mximas no nos guan.
MacIntyre ha abandonado lo convencional y critica la impersonalidad y vaciedad de la tica kantiana que ni nos da contenidos, ni nos
gua. El existencialismo es como una "gua de perplejos" para los que
han abandonado la moral convencional.
174
A. MACINTYRE, "What morality is not", Philosophy, vol. 32, 1957, pp. 325335. Reimpreso en Against the self image of the Age, Duckworth, London 1971, pp. 96108. Citaremos este artculo por la referencia a esta compilacin de artculos de MacIntyre.
175
MacIntyre describe el dilema sartriano del joven que duda entre marcharse de
su casa para defender a su patria o quedarse con su madre viuda. Para Sartre no existen
razones objetivas para hacer tal eleccin.
152
En 1959 publica en Philosophical Review "Hume on "is" and

"ought"176. La interpretacin cannica de la tica de Hume afirma que
no se pueden vincular premisas no morales a conclusiones morales.
Pero curiosamente sus trabajos estn llenos de observaciones antropolgicas y sociolgicas y en general es bastante culpable de confundir lo
lgico y lo psicolgico177. Para Hume la transicin se da por la aceptacin de la premisa mayor `Debemos hacer lo que es de inters a largo
plazo para todos. La nocin de "debe" es para Hume slo explicable en
trminos de la nocin de consenso de intereses. Debemos hacer algo es
afirmar que hay una regla comnmente aceptada donde el comn inters descansa. Para Hume, segn MacIntyre, tenemos reglas morales
porque tenemos intereses comunes.
Hume no dice que no se pueda pasar del es-al-debe sino que "parece enteramente inconcebible" cmo puede hacerse. Sera extrao al
pensamiento de Hume que las observaciones concernientes a asuntos
humanos no nos lleven a juicios morales, puesto que tales observaciones son constantemente usadas por Hume. MacIntyre ofrece un ejemplo: Si yo mato a X me enviarn a la crcel; si no quiero ir a la crcel, yo
no debo matar a X. La transicin hay que tratarla como la inferencia de
un querer. Es como las premisas de los silogismos aristotlicos que contienen trminos de peticiones y gustos. Tenemos que reconocer que hay
una larga lista de nociones entre es-y-debe como necesidad, placer o felicidad. Lo moral es ininteligible sin estos conceptos. Hume fundamenta por ello, a juicio de MacIntyre, la moral en las necesidades, intereses,
deseos y felicidad. No existen hechos que suministren razones para actuar salvo las pasiones, necesidades y deseos. Por eso, podemos conectar "es" con "debe" por medio de los conceptos de pasin, querer y necesidad.
176
"Hume on "Is" and "ought", Philosophical Review, vol. 68, 1959, pp. 451-
468.
177
En su narracin de la justicia, Hume desarrolla un punto de vista moral (las reglas se justifican porque conducen al inters pblico), afirma una causalidad sociolgica (las reglas conducen a un inters pblico de hecho) y hace una observacin lgica (es
lgicamente apropiado justificar las reglas de la justicia en trminos de inters).
153
Para MacIntyre la tradicin griega afirma la conexin entre virtud

y deseo, entre virtud y felicidad. La moralidad, para ser inteligible, debe
fundarse y basarse en la naturaleza humana. Hume, a juicio de MacIntyre, vuelve a poner la base de la moral en la naturaleza humana, tras la
reforma protestante que la neg, pues, como Aristteles, quiere hacer
de la moral algo psicolgicamente inteligible.
Para MacIntyre, no es necesario dar un salto entre el "es" y el "debe" sino que por medio de la pasin, las necesidades y el querer se da
una transicin ms armnica.
En 1965 publica en The Monist, "Pleasure as a reason for action" . Describe MacIntyre los dos tratamientos clsicos del placer:
Bentham y Aristteles179. MacIntyre asume la perspectiva aristotlica
pues el placer se especifica en trminos de actividad exitosa y no al revs. El placer no es un criterio para elegir fines sino que sobreviene al
alcanzar fines. Para MacIntyre hay ciertas actividades que encarnan valores centrales de la vida y que dan placer pero no pueden hacerse slo
por placer sin atender a estos valores180.
178
Para MacIntyre hay ciertos deseos y aversiones normales que suministran normas para desear, normas para la accin. Para MacIntyre
no es posible usar el vocabulario sin referirse a este comportamiento
normal, natural y primario. Nuestro vocabulario depende tambin de la
nocin de sensacin como comparable. Si sensaciones iguales se unieran a distintos comportamientos naturales sera imposible describir la
misma sensacin en distintas personas. Si yo no quito mi mano del fuego o es que soy un estoico o es que soy anormal o estoy anestesiado. Si
178
"Pleasure as a reason for action", The Monist, vol. 49, 1965, pp. 215-33. Citaremos la reedicin en Against the Self-images of the Age, Duckworth, London, 1971,
pp. 173-190.
179
1) Bentham trata el placer y el dolor como nombres de sensaciones identificables separadamente de los medios por los cuales yo procuro la sensacin. 2) Para Aristteles si yo hago algo es porque yo me divierto hacindolo, mi accin no es un medio
para el placer.
180
MacIntyre aqu est esbozando su concepto de bienes internos a una prctica.
154
uno no encuentra las sensaciones sexuales agradables ser ms bien

anormal. Ms all de un lmite hay que explicar la discrepancia del sujeto con las normas del deseo encarnadas en nuestro vocabulario de placer y dolor. MacIntyre defiende unos criterios pblicos de placer y gozo
y la inevitabilidad de los conceptos de natural y normal a la hora de examinar el placer. No cabe la eleccin privada individualista.
En 1965 escribe "Imperatives, reason for action, and morals"181.
MacIntyre nos invita a imaginar una sociedad con un ethos aristotlico
o judeocristiano o una mezcla de ambos182. Pero imaginemos que la
creencia en la ley divina decae en esa sociedad y la concepcin de una
existencia humana buena no es ampliamente compartida. La gente continuar usando la palabra "debe" en un nuevo contexto para reforzar los
preceptos imperativos, para aadir un poco de fuerza a sus expresiones.
Este es el motivo, a juicio de MacIntyre, del nacimiento de las teoras
emotivistas y prescriptivistas (unen "debe" a preceptos imperativos). El
lenguaje moral se ha quedado sin el trasfondo de creencias que lo haca
comprensible. As comenzar After Virtue: con la ficcin de un ethos
roto del que nos quedan fragmentos que son usados de modo prescriptivista y emotivista para reforzar imperativos.
En estos artculos MacIntyre expresa la confrontacin entre puntos
de vista rivales: el kantismo con el existencialismo en filosofa moral,
Bentham con Aristteles en el tratamiento del placer, la interpretacin
ortodoxa de Hume con la interpretacin heterodoxa de MacIntyre de
Hume. En todos aparece subyacente la contraposicin entre Aristteles
por un lado y Kant, Hume y Bentham por otro. El existencialismo ocupa un lugar intermedio pues ha abandonado la moral convencional y se
sujeta a su propia subjetividad.
181
A. MacIntyre, "Imperatives, reasons for action, and morals", Journal of Philosophy, vol. 62, 1965, pp. 513-24. Citaremos la reimpresin en Against the self-image of
the Age, Duckworth, London, 1971, pp. 125-135.
182
MacIntyre distingue el "debe" prudencial propio de las moralidades teleolgicas de herencia aristotlica (que puede ser sustitudo por un condicional) y el "debe" de
los cdigos legales y sociales herencia de la moral estoica y de la Torah (sustituible por
un estar obligado).
2.
155
LA PRIMERA NARRATIVA HISTRICA DE LA MORAL.
Si narrar es justificar, su primera justificacin de sus puntos de vista

morales la realiza en 1966 con su A Short History of Ethics. Esto supone que
ya tiene una perspectiva desde la que lee la historia, ya tiene definido el ncleo de sus convicciones. Esta historia est escrita desde el triple eje de conductas, conceptos y teoras. Las teoras reconstruyen los conceptos morales
y los conceptos se encarnan en conductas morales. No cabe comprender los
conceptos con independencia de la historia pues los conceptos morales cambian a medida que cambia la vida social y se encarnan en formas de vida social. Por eso, para diferenciar distintas formas de vida social es necesario
descubrir sus diferentes conceptos morales. Comprender un concepto es
captar su papel en el lenguaje y la vida social. Comunidad, contextualidad y
teleologa aparecen claramente ya en esta narracin de la historia de la tica.
Ahora slo analizaremos la perspectiva con que enjuicia la historia, su manera de narrarla y la tica que subyace a la historia de la moral
ms all de los diferentes autores.
Para MacIntyre lo bueno implica apelar a una norma con autoridad que
no depende de m. No es referir a sentimientos o a imperativos. En la sociedad griega, piensa MacIntyre, existe una forma de vida que presupone un
acuerdo sobre fines y unos criterios compartidos, existe una lista y una jerarqua de virtudes. Hay una conexin entre la obediencia a reglas, la prctica
de virtudes y el logro de fines. La autoridad moral se encuentra dentro de la
comunidad y por referencia a unas prcticas morales. Esto slo ha existido
en tradiciones morales bien integradas como fueron el aristotelismo, el cristianismo primitivo, la tica puritana, la tradicin democrtica y la tradicin
socialista. Cada una, sin embargo, tiene sus fines, reglas y virtudes propias.
Para el aristotlico, por ejemplo, el desprendimiento cristiano es absurdo.
MacIntyre hace aqu una distincin clave. Para l, hay dos clases
de personas: 1) Las que hablan desde dentro de una tradicin: conectan
hechos con valoraciones; 2) Las personas que hablan desde fuera de
esas tradiciones: pronuncian imperativos en los que expresan sus elecciones privadas.
156
Desde esta divisin MacIntyre ubica a los autores en la historia.

Kant intenta unir la visin previa y posterior de la moral. Los ingleses
del s. XVIII y los utilitaristas del s. XIX imponen el individuo como
centro de la moral. Hegel, Green y Bradley tratan de encontrar un tipo
de comunidad en que el vocabulario moral tenga sentido.
Para MacIntyre cada uno tiene que elegir con quienes vincularse
moralmente y los fines, virtudes y reglas por las que guiarse. Estas dos
elecciones van unidas. Si doy importancia a ciertos fines me implico
con ciertas personas y comunidades. Por ello debo adoptar un lenguaje
moral, unas virtudes, unas reglas si quiero tener alguna relacin social.
Y eligiendo una forma de vida, elijo una imagen de hombre. Pero nuestro pasado determina nuestra eleccin. No estamos desnudos antes de
elegir. MacIntyre se sita en las antpodas de Sartre183.
Para MacIntyre la historia nos ensea la evolucin de los conceptos
y nos revela que la sociedad no siempre ha sido considerada como una
suma de individuos; que los deseos no siempre se han visto como dados;
que la autoridad y la obediencia no siempre se han fundamentado desde
la utilidad, el temor o la imposicin; que la naturaleza humana no siempre se ha visto imparcial o autointeresada. MacIntyre muestra que tanto
el cristianismo como el aristotelismo no ven los deseos como dados y as
nos permiten criticar el orden establecido frente al hombre econmico
que busca la utilidad y el provecho. MacIntyre descubre adems luces en
la Ilustracin en las obras de Rousseau, Montesquieu, Burke, Green,
Bradley, Hegel, Marx y Collingwood. Estos autores conciben la moral
como dependiente de la forma social, los hechos no separados de las valoraciones, la comunidad con cierta autoridad sobre el individuo.
3.
LA IDEOLOGA DEL DEBE
Para MacIntyre con Hume se abandona el deber vinculado a papeles

(debes hacer x si eres padre de familia) y el debes prudencial (debes hacer
183
Esto es lo opuesto al pensamiento de Sartre para el cual vivir dentro de un vocabulario moral implica un acto de mala fe y la existencia autntica es tener una absoluta libertad de accin al margen de la historia moral de nuestra sociedad.
157
x si quieres y). Aparece un nuevo debes no sustentado en razones y que

anuncia el vaco de las reglas morales tradiciones. El "debe humeano" es
un imperativo que se impone a cualquiera. Tenemos los sentimientos que
tenemos y los deseos no pueden ser modificados ni criticados. Este debe se hace central en Kant y se desarrolla en el intuicionismo y el emotivismo. Este debes se separa de toda conexin con papeles o funciones y
se define en trminos de obediencia a imperativos categricos. Separado
de toda circunstancia social, se vuelve aceptable a la emergente sociedad
individualista y liberal. No nos dice qu fines perseguir. Para MacIntyre,
la aparicin de este debes est unida a la prdida del orden testa descrita en sus trabajos de sociologa de la religin.
En 1971 escribe "Ought"184. MacIntyre contrapone el prescriptivismo al naturalismo185 y realiza un recorrido por las distintas etapas de
la historia de la palabra "ought": 1) "Ought" y "owe" (estar agradecido,
estar obligado) son indistinguibles. MacIntyre analiza las sagas islandesas donde los roles sociales definen las obligaciones. Las reglas que la
comunidad reconoce y las reglas que prescribe son cuestin de hecho.
La cadena de razonamientos terminan en que uno debe realizar tal conducta porque las reglas as lo prescriben (ej. matar a otro porque mat a
mi amigo). No hay camino para preguntarse por qu yo debo obedecer las reglas. La ltima justificacin es la afirmacin de las reglas186.
2) "Ought" ha llegado a ser un verbo auxiliar usado para dar consejo.
Lo que debe hacer el ateniense ideal es ocuparse en promover su salud y
184
Against the self-images of the Age, Duckworth, London, 1971, pp. 136-156.
El prescriptivismo cree que no es posible derivar un "debe" desde premisas factuales, que la cadena de razonamientos en la justificacin moral nos lleva a unos primeros
principios a los que uno se adhiere por eleccin y que cualquier cosa podemos llamarla
buena. El naturalismo cree posible derivar un "debe" de un "es", que la cadena de razonamientos acaba en la afirmacin que el comportamiento es la realizacin de algn bien humano como la salud y que los bienes pueden ser delimitados y los sistemas morales pueden ser criticados por referencia a tales bienes universales como la felicidad.
186
Para MacIntyre el intento de Searle de derivar el "debe" del "es" desde las reglas de la promesa y la obligacin hacia las promesas dadas es comparable al estar en
deuda (owe) con alguien. Un debe de este primer tipo slo es posible donde no hay un
conflicto de obligaciones.
185
158
fuerza, su destreza militar y su fortuna privada. Hace lo que debe porque persigue unos fines que estn ms all de toda justificacin. Hace
ejercicio porque guarda su salud, porque desea estar sano, porque la enfermedad es dolorosa, porque odia el dolor. Lo que debemos hacer es
alcanzar determinados fines deseados. Para el naturalista la salud es un
bien que no puede depender de la eleccin de principios (prescriptivismo). Es un caracterstico objeto del deseo y una sociedad en la cual la
salud no se deseara, no sera humana187. 3) El "ought" del tesmo cristiano. MacIntyre distingue tres niveles: 1. Si Dios crea a los hombres
con una determinada naturaleza, slo ciertos fines son deseados por los
hombres. 2. Los preceptos prudenciales de razn son leyes morales
porque son mandamientos de Dios. Tienen una sancin si no se cumplen y aseguran la felicidad si se cumplen. 3. El protestantismo considera la naturaleza humana como corrupta y los hombres no pueden percibir lo que quieren.
La insistencia en la autonoma de Kant188 ayud a nacer el "debe"
categrico del s. XIX que es el inmediato antecesor del "debe" prescriptivista. La eliminacin del elemento categrico conduce al uso de la palabra "intuicin". Por eso, para MacIntyre "teoras tales como el intuicionismo, el emotivismo y el prescriptivismo pueden ser vistas como
intentos de suministrar una narracin filosfica del uso del lenguaje, lo
cual se explica mejor como un elemento sobreviviente de la edad testa.
La ruptura del esqueleto de las creencias testas ha dejado detrs una fa187
Tambin analiza el naturalismo de Max Black para el cual la premisa que un
determinado curso de accin causara dolor y otro no, llevara a la conclusin que debemos perseguir la ltima ms que la primera. Lo que garantiza el argumento es mantener
que infligir dolor es un mal. Enseamos a los nios a inferir que de "eso sera una infliccin de dolor gratuito" se sigue que "as que no debes hacerlo". Pero es justo en tales
contextos estrechos de la moralidad de los nios, de la Grecia clsica o la Europa medieval, en los que la moralidad del naturalista es adecuada.
188
El debe kantiano presupone creencias testas. Es una ley que nos declaramos a nosotros mismos y que no la usamos para conseguir nuestra felicidad, sin embargo, hacer lo que la ley prescribe debe ser coronado por la felicidad. Las demandas kantianas expresan articuladamente las presuposiciones latentes del discurso moral
ordinario.
159
milia de conceptos que ahora han de encontrar un status aislado del contexto en el cual fueron originados."189
La ruptura del sistema testa produjo la moralidad de una sociedad pluralista, sociedad en la cual el prescriptivismo campa a sus anchas pues mantiene
que cualquier cosa puede ser un bien o cualquier principio un principio moral.
Hay una variedad de alternativas competitivas: la admisin de que el dolor es
un mal, que es una ocasin para mostrar fortaleza (sagas), que puede ser aliviado en lo posible (cristianos) o que es expresin de la libertad del agente
(Sade). No hay criterio para juzgar entre ellas. Para el prescriptivista los principios morales se han de elegir y ninguna descripcin nos dice qu debemos
elegir. Abandonado el naturalismo, cualquier cosa puede ser buena.
El naturalismo y el prescriptivismo son entendidos mejor, no como
rivales, sino como narraciones de diferentes tipos de discurso moral y
evaluativo. Para el naturalismo debe ser siempre posible discriminar entre juicios morales por un lado y expresiones de preferencia personal
por otro. El prescriptivismo es una narracin de las elecciones morales
fundamentales que el existencialismo moral ha enfatizado. Pero hay
posibilidad de acusarle de comerciar con el prestigio de otros usos del
"debe" del pasado. As toda apelacin a criterios impersonales es de hecho la mscara para sus preferencias personales. Para MacIntyre ningn hombre honesto lo usara as.
En "Some more about "ought"190 analiza el libro de H.A. Prichard,
publicado en 1912, Does Moral Philosophy Rest On A Mistake?191. Para
189
ibid. , p. 150.
Against the-self-images of the Age, Duckworth, London, 1971, pp. 157-172.
191
MacIntyre responde a Prichard diciendo: 1. No es cierto que cuando usamos la
palabra "debe" categricamente implica que debemos hacer o tener que hacer algo
(Ejemplo: el tiempo deber mejorar maana). 2. Es falso que no podemos derivar conclusiones categricas que contienen la palabra "ought" de premisas que no la contienen.
Ejemplo: Si clavas un cuchillo irs a prisin-T no quieres ir a prisin-Tu no debes clavarle un cuchillo. Es un capitn de barco-Debe hacer lo que un capitn de barco debe
hacer. 3. Obligacin como el nombre abstracto del verbo "deber" no es su nico ni primario uso. "Duty" se refiere a un papel, un status, un oficio. Un padre tiene un deber
para con sus hijos, el empresario con sus empleados.
190
160
MacIntyre Prichard reduce la moral a obligaciones olvidando el resto

de la vida humana, especialmente nuestros deseos y nuestra persecucin de la felicidad. "Duty" viene a ser no el singular de "duties" sino un
nombre que no tiene un plural: "todo el mundo siempre debe hacer lo
que deben hacer".
MacIntyre considera tres caractersticas de este "ought" de Prichard:
1.
Cuando digo que debo hacer esto y esto me envuelvo en un

cierto sentimiento de imperatividad y estoy ofreciendo un
particular tipo de razn para hacerlo.
2.
Esta razn no puede ser apoyada por otras razones.
3.
"Ought" y "Obligation" tal como son entendidas por Prichard

no permiten ninguna narracin subjetivista. Lo que debo hacer no expresa mi propia eleccin, preferencia y sentimientos. MacIntyre compara el "ought" prichardiano con el "taboo" polinesio del antroplogo pues ambos prohben acciones
sin dar razones.
Para MacIntyre explicamos las prcticas sociales situndolas en un

contexto donde sus propsitos puedan mostrarse. Cuando no podemos
explicar las prcticas desde tal contexto hay dos posibilidades:
1.
No hemos percibido o comprendido adecuadamente en nuestra investigacin ese particular orden social.
2.
La prctica es ininteligible. Una hiptesis, por la cual es ininteligible, es que la prctica en cuestin es una supervivencia.
Explicamos la prctica en su forma presente suponiendo que
es el producto histrico de una prctica ms temprana la cual
existi en un contexto social del que ha sido ahora removida.
Mantener el uso de un "ought" prichardiano puede ser slo
inteligible como una prctica social que sobrevive de un contexto de creencias perdido (como el polinesio uso de "taboo"
del s. XVII).
161
La separacin de "ought" de su sistema teolgico y su sistema

de emociones192, hace que tengamos tres posibles usos de "ought":
1) El uso derivado de impersonales criterios de utilidad (como Hume);
2) El uso que apela a expresiones de preferencia personal y eleccin;
3) El uso que sigue diciendo que debemos hacer as y as (apelar a criterios impersonales), esperando tener la misma fuerza que antes, incapaces de ofrecer otra justificacin. La continuidad de su uso sera en algn sentido una supersticin. Esto es lo que sucedi al intuicionismo
de Prichard.
El emotivismo de Stevenson, de un modo semejante, usa "ought"
para expresar sus propios sentimientos y actitudes. Dios, dame paciencia! hoy expresa un sentimiento de exasperacin y no una oracin.
Las palabras no han cambiado su significado pero la expresin ha cambiado su uso. El emotivismo ha de ser comprendido como una teora del
uso, no del significado. Stevenson toma como un rasgo de la moralidad
que los desacuerdos son siempre interminables cuando estos desacuerdos son una caracterizacin slo de las morales separadas de su contexto de creencias, teolgico o naturalista, las cuales daban los ltimos criterios. Stevenson y Prichard carecen de cualquier sentido histrico de la
moralidad.
MacIntyre en estos artculos ha contrapuesto ese "debe" de las sagas,
de los griegos y del mundo cristiano al "debe" de Hume, Kant, del intuicionismo, emotivismo y prescriptivismo. As como en A Short History of
Ethiscs la modernidad se describe sobre el manto de la tica griega, en estos artculos afirma como el "debe" de la modernidad no se puede enten192
MacIntyre critica el utilitarismo de Hume porque se basa en unas preestablecidas emociones (pasiones) dadas biolgicamente. Dos hombres con el mismo poder
racional y la misma informacin estaran de acuerdo en lo que deben hacer. Esta feliz
coincidencia es asegurada por la psicologa humana. Pero las pasiones estn ordenadas
en un particular orden cultural y social que fue fragmentado y que impide ahora una
preestablecida armona en nuestros deseos. MacIntyre tambin hace referencia a como
la insistencia protestante en la naturaleza depravada del hombre hace que slo en las
culturas post-protestantes los juicios morales no puedan apoyarse en una apelacin a la
naturaleza que Dios ha creado y en los propsitos hacia los cuales tiende.
162
der sin el orden social testa que le sirve de base y fundamento. Este "debe" tena su sentido e inteligibilidad inserto en un contexto de creencias
que se ha perdido. Ahora el "debes" es utilizado al margen de los modos
de vida en los que naci, al margen de los contextos de creencias teolgicas y naturalistas que le proporcionaban su ltimo criterio. Fuera de este
orden social que suministraba una transicin armoniosa del "es" al "debe, desde los afectos y sentimientos a la accin, todo proyecto de fundamentacin de los deberes slo puede hacerse desde el voluntarismo.
Pero para MacIntyre tambin cabe la utilizacin ideolgica del
"debe" para los propios intereses y preferencias. El "debe" del intuicionismo, del kantismo y del prescriptivismo en la medida que afirma criterios impersonales y esconde sus preferencias envuelve la moralidad
en un engao. La tarea de MacIntyre ha sido exorcizar ese fantasma del
"debes" moderno y quitarle toda su carga ideolgica.
Para MacIntyre, el proyecto moderno de fundamentacin de la moral
supone la aparicin en la moral de un nuevo "debes" desvinculado de los
contextos sociales y de la historia. En el siguiente epgrafe entraremos en
el ncleo ideolgico del "debes humeano" en el que paradjicamente se
combinan el determinismo causal y la afirmacin de la libertad de accin.
4.
LA ACCIN Y LA NATURALEZA DE LA CAUSALIDAD.
En 1957 MacIntyre distingue ya entre causas y razones. Esta diferenciacin se ir perfilando a lo largo de los aos pero se mantiene
como el ncleo central para entender la confrontacin entre liberalismo
y las ideologas.
El liberalismo apela a causas desde un modelo newtoniano del
mundo, aplicando el modelo de la fsica a las ciencias sociales. Las
ideologas dan razones para la accin. El liberalismo se preocupa de los
medios, las ideologas de los fines193. Brevemente, exponemos lo que
significa para MacIntyre apelar a razones y causas.
193
En sus reflexiones sobre la secularizacin y el nacimiento de las virtudes secundarias nos lo demostr con claridad.
163
Apelar a razones es referirse a unos primeros principios que dan

coherencia a nuestro actuar y hacen predecible nuestro comportamiento. La libertad est vinculada con la racionalidad a travs de la argumentacin. Por ello libertad y razn, como en los ilustrados, son un binomio conceptual que no puede romperse. Apelar a razones es apelar a
razones para actuar pues la razn es eminentemente prctica. La razn
unida a la libertad busca polticas reales para hacerse efectiva. No buscamos la claridad de nuestros conceptos sino un mundo de libertad y
justicia. Pero las razones de nuestra accin nacen de nuestros propsitos, intenciones, deseos y necesidades. Esta es la base de la moralidad.
Nuestras acciones son la inferencia de un querer, son la explicitacin de
unas creencias y unos primeros principios. Por eso las acciones se hacen por s mismas y el placer est en la realizacin de la accin misma.
Nuestras razones se entienden desde las circunstancias que nacen y las
metas que busca el agente. Esto supone una visin teleolgica de la naturaleza humana y una consideracin de la historia basada en los conceptos de intencin y deliberacin.
Apelar a causas es referirse a unas condiciones antecedentes que predeterminan nuestro actuar y hacen as manipulable y controlable nuestro
comportamiento. La libertad es concebida como la capacidad de elegir
entre distintas alternativas. La libertad es aqu independiente de la racionalidad y se abre la posibilidad del irracionalismo. La apelacin a causas
es una apelacin a las causas del comportamiento. La causalidad en el
hombre presupone un previo acto de voluntad cuya consecuencia es un
movimiento fsico. Ese acto de voluntad es una decisin racional y consciente. La decisin es lo racional. Lo razonable es elegir bien. Primero decido y luego acto. Pero hablar de causas del comportamiento supone una
visin humana manipulativa porque prediccin y control van de la mano.
Los deseos del hombre son moldeables y flexibles. La accin del hombre
es la bsqueda constante de la satisfaccin de sus deseos. Por eso, el valor
de la accin est fuera, en sus consecuencias. La accin es para conseguir
placer, es til para un fin. Subyace una visin del hombre determinista
con unos deseos y fines dados por su psicologa y la ficcin que en el
mundo de los medios se navega con una gran libertad.
164
A continuacin vamos a analizar la evolucin, a travs de sus artculos,

de los conceptos de causalidad y accin humana para descubrir el contexto en el que se originan. Nos detendremos slo en lo que sea significativo para nuestra narrativa genealgica.
Primera poca: Acciones, creencias e intenciones (1957-1966).
En 1957 escribe en la revista Mind el artculo "Determinism"194 que
anticipa lo que ser su talante crtico al poder de prediccin del comportamiento humano de la psicologa y las ciencias sociales pues "los xitos en la explicacin y prediccin no pueden nunca ser divorciados de
los xitos en la manipulacin y el control"195. Las explicaciones causales parecen conducirnos a considerar la responsabilidad como una ilusin.
MacIntyre en este artculo realiza las siguientes distinciones conceptuales: 1) Distingue entre prediccin y causalidad: lo impredecible
no significa que no tenga causas determinantes. 2) Lo reflexivo y racional no son lo mismo puesto que un comportamiento reflexivo puede ser
irracional (pararse a pensar demasiado mientras alguien se est ahogando). Lo racional puede ser explicado por referencia a principios que
envuelven cierta consistencia y prediccin de la accin sin que tenga
que ver con la determinacin causal. 3) Distingue razones de causas. En
una profunda sugestin las razones que demos no son causalmente
efectivas. Lo que determina la accin es la hipnosis.
En este artculo aparece ya una crtica a la concepcin de la libertad
de los existencialistas como posibilidad de elegir (un hipnotizador podra hacernos considerar distintas posibilidades y elegir sin ser libres),
una referencia a la racionalidad de los principios como contrapuesta al
psicologismo determinista, la distincin entre razones y causas y la imposibilidad de la descripcin del comportamiento racional sin valoracin.
194
195
A. MACINTYRE, "Determinism", Mind, vol. 66, 1957, pp. 28-41.

ibid., p. 29.
165
En 1960 publica un artculo que titula "Purpose and intelligent action"196. Para MacIntyre hay tres sentidos, profundamente interrelacionados, de inteligencia:
1)
2)
3)
Inteligente es la persona que aprende a realizar correctamente algunas ejecuciones o actos rutinarios por medio de reglas
gobernadas por mtodos. Los psiclogos tienden a considerar as la inteligencia.
Ser inteligente es usar rutinas, tcnicas y habilidades para cualquier propsito del agente. Los utilitaristas y Hume entienden
la inteligencia limitada a la afirmacin de mtodos rivales para
alcanzar propsitos. Fabrican medios para fines dados.
Un hombre es inteligente si sabe elegir sus propsitos. Uno
puede ser poco inteligente si disipa su vida en demasiados
grandes proyectos o se dedica casi enteramente a un proyecto
muy simple o trivial (ej. coleccionar sellos) cuando es capaz
de ms. El agente reflexiona su eleccin, compara alternativas y selecciona las que le satisfacen a largo plazo. MacIntyre defiende la necesaria conexin entre comportamiento inteligente y deliberacin precedente.
Este artculo esboza una teora de la racionalidad. El trasfondo aristotlico es evidente: unin de deliberacin e inteligencia, conexin de
acciones con propsitos y fines. La diferenciacin entre accin y movimiento fsico ya est perfilada. La crtica a los intentos de la psicologa
de explicar la inteligencia mecnicamente sin entrar en los propsitos
es implacable. La importancia del contexto social para la comprensin
de la accin se afirma con claridad
En 1960 publica "Breaking the chains of reason"197. MacIntyre observa en los escritos de Hegel y Marx una profunda interrelacin entre
los conceptos de razn, libertad, naturaleza humana e historia.
196
Alasdair MacIntyure, "Purpose and intelligent action", Aristotelian Society,
suppl. vol. 34, 1960, pp. 79-96.
197
"Breaking the chains of reason", en Out of Apathy ,introduced by E.P. Thompson, Stevens and Sons, London, 1969, pp. 195-240.
166
"La accin humana slo puede ser comprendida en trminos de conceptos tales como propsito e intencin. Conocer lo que alguien est haciendo es conocer qu fines est persiguiendo, qu posibilidades est realizando. La historia humana es una serie de propsitos desarrollados, en
los cuales a travs del ejercicio de la razn en la superacin de los conflictos consigue la libertad. Comprender un episodio particular es situarlo dentro del contexto de esa historia. Los hombres no son comprendidos
en trminos de lo que han sido sino en trminos de la interseccin entre lo
que han sido y lo que pueden ser. La historia es una dialctica de contradicciones, inteligible no como un suceso natural o como una mquina
sino ms bien como una conversacin o un argumento"198.
Razn y libertad han crecido inseparables en la historia199. Por eso,

para Hegel la libertad supone remover obstculos y superar alienaciones
y objetivaciones. Pero la traslacin de lo posible a lo actual no se alcanza
haciendo conexiones conceptuales (Hegel) sino slo transformando la
vida humana (Marx). Marx dijo acertadamente que no podemos cambiar
nuestros conceptos bsicos sin cambiar nuestras vidas.
Para MacIntyre, la reaccin contra Hegel y la consecuencia del reinado del positivismo ha sido la especializacin del intelecto y cierta
fragmentacin. Slo un concepto histrico de una naturaleza comn humana puede proporcionar una unidad200.
MacIntyre es consciente de la importancia y la interrelacin de los
cuatro conceptos arriba esbozados: naturaleza humana, historia, razn y
libertad. Estos conceptos son el corazn del pensamiento hegelianomarxista y del sistema de MacIntyre.
198
ibid., p. 200.
Slo cuando la razn gua, los hombres son libres para discernir posibles alternativas y
estructurar propsitos. Slo cuando la libertad se extiende, la razn tiene fuerza contra lo no-racional. Sin libertad, la razn opera dentro de lmites no criticados. Sin razn, la libertad es una
mera ausencia de constreimientos que deja al individuo bajo todas las fuerzas que le influyen.
200
MacIntyre describe cmo en la universidad actual los cursos de ciencia son aproblemticos y sus decisiones sobre fines son tomadas por la industria y el Estado. Las
ciencias humanas suean con la explicacin mecnica (olvidan los fines): creer que
pueden deducirse regularidades en el comportamiento humano. Pensar la sociedad
como una mquina de la cual nosotros somos una parte es descubrir leyes por las cuales
somos vctimas. La manipulacin est unida a la comprensin.
199
167
MacIntyre mantiene que la actividad humana no se puede reducir a

movimientos fsicos. Toda accin humana envuelve movimientos fsicos. Pero comprender el movimiento fsico no es comprender la accin
humana. El mismo movimiento fsico puede endosar un cheque o firmar un tratado de paz. Lo que las diferencia son convenciones sociales,
reglas. As que no puedo explicar la accin excepto con referencia a reglas establecidas y significados.
La accin humana se explica slo desde el contexto social e histrico, situndola en relacin a las circunstancias que nace y las metas que el
agente busca. Las explicaciones mecnicas, en cambio, son ahistricas,
sin metas, sin circunstancias. Slo hay caminos predeterminados201.
Para MacIntyre ni Marx ni Hegel creyeron en absolutas tendencias. Marx crey en la posibilidad de una completa teorizacin acerca
de la historia pero no crey en ninguna tendencia absoluta. El conocimiento de las tendencias dominantes es para Marx un instrumento para
cambiarlas. Para Marx descubrir las leyes econmicas que mueven la
sociedad capitalista no es una creencia en una tendencia absoluta sino
una tendencia cuya continuacin depende de una variedad de factores
incluyendo nuestra actividad. Marx explica la historia con los conceptos de intencin, deliberacin y deseo que son esenciales para comprender al hombre como agente (no mero reflejo pasivo).
MacIntyre critica cmo la preocupacin por los medios y no por los fines nos lleva a unas ciencias sociales que no buscan transformar la sociedad
sino slo hacer algunas reformas. La ciencia social no puede trascender el
presente. El dilema reside en que si podemos discernir las leyes del desarrollo social debemos admitir que no somos agentes sino vctimas de un proceso social independiente del hombre. Si no pueden discernir tales leyes entonces el cambio no est en sus manos. La conclusin parece ser que
nuestra actividad es impotente. As las ciencias humanas reflejan y refuerzan la apata y el conformismo. Los socilogos presentan al individuo
como encerrado por circunstancias sociales, siempre respondiendo a exter201
Estudiar casos particulares y derivar generalizaciones y correlaciones hace

permanecer el estudio en lo causal, mecnico y manipulativo.
168
nas presiones y nunca plenamente autnomo y responsable. Se da un realismo acerca del poder y un cinismo acerca de todo ideal de cambio. El positivismo con su estrecho concepto de racionalidad, su aceptacin de la fsica
como paradigma, su atomismo, su falta de una visin general del mundo
apoyan tambin este conservadurismo antirrevolucionario.
La alternativa "no es la manipulacin de la gente para que se muevan en la direccin que nosotros deseamos, sino ayudarles a moverse
donde ellos desean. La meta no es la felicidad o satisfaccin sino la libertad. Libertad de medios y fines. La separacin mecanicista de medios y fines es susceptible de manipulacin y no de liberacin humana"202. Esto supone una ruptura con el utilitarismo cuyo ltimo criterio
es la felicidad y donde no hay una perspectiva para criticar sus preferencias al decir que lo que a la gente satisface es lo que ellos quieren. El
utilitarismo se convierte en un medio para inventar bienes para la gente
ms que para activar a la propia gente. El marxismo difiere de los utilitaristas en que no es posible el ajuste prometido para conseguir un comn inters social. Es preciso cambiar el mundo.
Este artculo contiene muchas de las ideas centrales del sistema de
pensamiento de nuestro filsofo escocs:
1.
2.
3.
4.
202
Los conceptos centrales son los de razn, libertad, naturaleza

humana e historia.
Razn y libertad son inseparables y estn vinculadas a la accin (a polticas).
La accin es comprendida desde los propsitos, intenciones y
fines perseguidos
La historia es una dialctica de contradicciones, una conversacin o un argumento. La historia es una serie de propsitos desarrollados. Hay que situar los episodios en la historia. La historia es explicada por Marx desde los conceptos de intencin,
deliberacin y deseo. La historia es una liberacin de relaciones econmicas que nos limitan, es una lucha de intereses.
ibid., p. 235.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
169
El hombre se comprende desde lo que ha sido y lo que puede ser.

La accin no se reduce a movimientos fsicos.
Explicar es ver las circunstancias de las que nace y las metas
que el agente busca. La actividad del hombre es inteligible
slo en su contexto social e histrico.
No existe el individuo aparte de la historia o la sociedad. No
cabe el individualismo metodolgico203.
La alternativa es ayudar a que los individuos se muevan hacia
donde desean. No se trata de dar felicidad sino libertad.
La naturaleza humana es la pieza clave que une la visin global del mundo antiguo. La fragmentacin actual ha perdido
esta visin unificada de lo humanamente posible.
El artculo supone ante todo una profunda crtica al mecanicismo que

domina las ciencias humanas. La comprensin mecanicista busca bajo
qu condiciones ocurren los hechos y as une sospechosamente prediccin y control. El hombre es producto de las circunstancias y se convierte
en un ser manipulado. Manipulacin-causalidad-mecanicismo permanecen unidas. La preocupacin por los medios conlleva el olvido de todo intento de transformacin y de todo ideal revolucionario. Slo se pretenden
pequeas reformas y ajustamientos para mantener el orden y la estabilidad. La explicacin es reducida a la bsqueda de causas. La actividad del
hombre es impotente y las ciencias humanas reflejan la apata de nuestra
clase trabajadora, de los estudiantes y de nuestros intelectuales.
203
MacIntyre critica el "individualismo metodolgico" para el cual los grupos

son comprendidos como colecciones de individuos. Los individuos son concretos mientras que las sociedades son abstractas. Este individualismo metodolgico es opuesto al
holismo que mantiene que los grupos son algo ms que la coleccin de sus miembros.
De las clases podemos decir cosas que no podemos decir de los individuos y por eso
ninguna clase puede ser slo caracterizada por los individuos que la componen. No podemos caracterizar el ejrcito refirindolo a los soldados. Para hacerlo tenemos que
identificarlos como soldados y para hacerlo tenemos que introducir el concepto de ejrcito. Un soldado es un individuo que pertenece al ejrcito. As la caracterizacin de los
individuos y las clases van juntos. Slo existe la historia y la sociedad de los individuos,
pero igualmente no hay individuos aparte de su historia o su sociedad.
170
En 1962 publica "A mistake about causality in social science"204.

Para Hume, si A constantemente precede a B, o, B uniformemente sigue a A, entonces A es la causa de B. Pero B puede tambin ser la causa
de A, o C ser la causa de A y B. La conexin causal es contingente.
MacIntyre se pregunta cmo se relacionan las acciones con las creencias. Creer una determinada cosa implica actuar de un determinado modo.
Son las acciones las que expresan creencias y slo desde las creencias es
desde donde se comprende la inteligibilidad de las acciones. Por eso acciones y creencias no estn separadas. Su relacin no es contingente sino lgica. Al ser las acciones vehculo de expresin de nuestras creencias podemos describirlas como consistentes o inconsistentes con las creencias. La
relacin de la creencia a la accin no es externa y contingente sino interna
y conceptual. Podemos comprenderlo a la luz de los silogismos aristotlicos donde el que acepta las premisas, acepta la conclusin.
Este artculo supone una crtica a toda sociologa que pretende dejar a un lado la filosofa y sobre todo las normas de racionalidad, a toda
sociologa que separa acciones de creencias y mantiene una causalidad
contingente y externa (siguiendo a Hume) . MacIntyre mantiene que la
relacin de acciones y creencias es lgica, interna y conceptual (como
el silogismo aristotlico). La accin se explica desde los propsitos del
agente (creencias) que han de encuadrarse en una prctica establecida y
reconocida socialmente para hacerse inteligible205. No podemos decidir
individualmente qu es una accin o un propsito pues nuestras descripciones las realizamos en un lenguaje que es pblico. Explicar una
204
"A mistake about causality in social science", in Philosophy, Politics and Society (Second Series), ed. Peter Laslett and W.G. Runciman, Blackwell, Oxford, 1962,
pp. 48-70
205
MacIntyre distingue de nuevo entre un movimiento fsico y una accin humana. Puedo explicar el movimiento desde una historia de nervios y msculos (Hume) o
apuntando al propsito del agente, a una prctica establecida y reconocida socialmente,
a una descripcin socialmente reconocible como la descripcin de una accin. No puedo decidir por mi mismo qu es una accin o un propsito. Lo inteligible de una accin
consiste en caer bajo una descripcin que asigne algunos propsitos a la accin. Y las
descripciones son pblicas porque el lenguaje es pblico.
171
accin es explicar nuestra eleccin entre alternativas basados en unos

criterios que definen el comportamiento racional en una determinada
sociedad, es identificar las reglas y su conexin con las creencias. Por
ello no existe comportamiento social independiente de las normas de la
racionalidad. Los lmites de la accin son los lmites de la descripcin.
En 1964 escribe "Against Utilitarism"206 donde denuncia cmo el
fracaso de nuestra sociedad (y nuestra educacin) reside en su incapacidad para descubrir fines y propsitos que den una razn para actuar. El
utilitarismo es la consecuencia del desacuerdo entre las distintas morales de principios absolutos. El utilitarismo dice proporcionar un criterio
unitario para arreglar los desacuerdos: la utilidad. Pero el criterio utilitarista tiene muchos trajes: bienestar, inters pblico, el inters de la comunidad207.
MacIntyre observa cmo las burocracias de la industria y del Estado funcionan como mquinas. La actividad es realizada de medios a fines. La produccin es el medio. El consumo es el fin pero tambin es un
medio. La publicidad, por ello, pretende no dar al pblico lo que quiere
sino persuadir al pblico para que quiera lo que ellos van a darle. MacIntyre reflexiona por ello sobre dos concepciones incompatibles de necesidad. 1) Nuestras necesidades y gustos son simples, biolgicamente
dados e indubitables. 2) Los deseos y gustos no son simples, dados e indubitables. Son moldeables y creados. Tienen que ser solicitados: lo
que deseamos depende del objeto que nos ha sido presentado. Nosotros
aprendemos a querer cosas. Nuestros deseos tienen una historia (social
y no biolgica natural).
206
"Against Utilitarism", en Aims in Education: The Philosophy Approach, ed.
T.H.B. Hollins, Manchester University Press, Manchester, 1964, pp. 1-23
207
Para MacIntyre los elementos del utilitarismo son tres: 1) Considerar la accin
humana de medios a fines. Evaluamos la accin por sus consecuencias. La accin es un
medio para algo que est ms all de s mismo. 2) Evaluar las consecuencias valorando
la satisfaccin. Es necesaria la asuncin de que hay alguna escala por medio de la cual
las satisfacciones pueden ser medidas o al menos comparadas. 3) La posicin demanda
que algn sentido sea dado al concepto de una comunidad de intereses, a alguna nocin
de "la mayor felicidad para el mayor nmero. ibid., pp. 3-4.
172
Por estas dos concepciones de necesidad hay una confrontacin entre dar lo que quieren y dar aquello para que quieran lo que yo les quiero
dar. Este ltimo intenta minar todo gusto autnomo, creativo y crtico
de la gente. Por eso, si el utilitarismo es incapaz de criticar la satisfaccin de necesidades y si el deseo es maleable, entonces el consumo es
un medio. El productor crea no slo bienes sino tambin, por medio de
la publicidad, el consumidor que necesita para su mercado. Nuestra sociedad es "una cadena de actividad donde todo es hecho por otro motivo
y nada es hecho por su propio motivo"208.
De este modelo causal de medios-fines se sigue que tiene que haber
alguien ms all de la cadena que otros. Al final de la escala estn los que
deciden. La imagen de la palanca es central. Para Marx decir que el hombre es producto de las circunstancias (olvidando que tambin las cambia)
lleva a dividir la sociedad en una parte superior y otra inferior.
MacIntyre, frente al utilitarismo, recalca la necesidad de una habilidad crtica consistente en: 1) No aceptar como dadas las necesidades, gustos y prejuicios . 2) Se adquiere por s mismo. 3) Todo conocimiento es
adquirido como dependiente de su propio pasado intelectual y es as en ese
grado histrico. 4) La actividad crtica no es la de los individuos aislados
sino la de una tradicin de una sociedad particular. No es el privilegio de
una lite. Preguntarse crticamente es lo opuesto a todo utilitarismo, funcionalismo o jerarquizacin pues requiere independencia de mente y de
sentimiento, y presupone restaurar un determinado tipo de comunidad.
El centro del artculo lo constituye la reivindicacin del valor de la actividad en s misma, de la accin hecha por su propio motivo y por su propia justificacin. Es el destierro de los fines externos que minan el valor de la accin en s.
Para el utilitarismo la accin es un medio destinado a un fin externo desde el
que se evala dicha accin. MacIntyre concentra su crtica al utilitarismo en sus
consecuencias educativas y en la publicidad. La educacin es una mquina al
servicio de la industria y del Estado que hace imposible toda pregunta por fines
y propsitos. Vamos de etapa en etapa sin pensar, de jaula en jaula sin pregun208
ibid., p. 9.
173
tarnos nada. La publicidad juega con nuestros deseos moldeables presentndonos lo producido para que sea objeto de nuestros deseos. Vivimos en un mundo
de manipulaciones donde el hombre es tratado como una pieza de una mquina. Lo nico que se requiere de l es su pasividad y su confianza en los benevolentes moldeadores que saben lo que nos hace falta. Por ello es tan necesario el
pensamiento crtico que nace en una tradicin y en unas comunidades y que
nos libera de todo elitismo (los hombres han de encontrar lo que quieren) .
En 1966 escribe "The antecedents of action"209. MacIntyre habla de
tres sentidos de causa: 1 La causalidad humeana: un suceso precede uniformemente a otro. Es condicin necesaria y suficiente. 2 Causa es una
condicin necesaria pero no suficiente. Sin esa condicin no habra ocurrido el suceso posterior. El hielo en la carretera es condicin necesaria para
un accidente. Si lo unimos a otras condiciones, se hace suficiente para el accidente. 3 La causa es una interferencia en un curso uniforme. Se presuponen unas generalizaciones acerca de lo que ocurre en ausencia de la causa.
La causa de una accin puede ser una condicin necesaria, que con
otras circunstancias suficientes, produce la accin. Un insulto me hace
violento pues soy bastante soberbio, pero si estoy bebido suelo ser violento ante el insulto. La generalizacin humeana que afirma que siempre que hay un insulto la persona se lo toma como una ofensa es un
error pues hay insultos que no causan ofensa y nos sentimos ofendidos
por cosas que no son insultos. El error es pensar que las acciones estn
en relacin con los motivos independientemente de las descripciones
alternativas del comportamiento (de la ofensa e insulto).
Este artculo de 1966 pretende ir contra el dualismo que supone la
doctrina tradicional de que detrs de toda accin hay un acto de voluntad que es su causa210. MacIntyre comparte el punto de vista de Ryle, de
209
"The antecedents of action", en British Analytic Philosophy, ed. Bernard

Williams and Alan Montefiore, Routledge and Kegan Paul, London; Humanities Press,
New York, 1966, pp. 205-25. Citaremos la reedicin en Against the self-image of the
Age, Duckworth, London, 1971, pp. 191-210.
210
MacIntyre analiza el concepto de voluntad construido en la filosofa post-medieval
(Hobbes, Hume y Kant) como decisin consciente y racional. La accin es explicada desde un
previo acto de voluntad (en Hobbes y Hume el apetito, en Kant el imperativo categrico).
174
los novelistas y la gente ordinaria para los cuales las acciones se explican por la propia ejecucin. Desde la distincin entre accin y movimiento fsico (aunque reconoce que ciertos movimientos pertenecen a
ciertas acciones) 211, MacIntyre concibe la libertad no como impredecibilidad sino como unida a la elaboracin de intenciones claras y al intento de llevarlas a cabo interviniendo en secuencias causales212. Por
ello la accin se vincula con las intenciones y stas con las creencias.
En esta primera poca (1957-66) aparece claramente la distincin
entre razones y causas. Las razones se unen desde sus primeros artculos a unos principios, a una razn histrica, a la tendencia a fines, al
contexto social, a la crtica. Lo causal se refiere al mecanicismo, al determinismo, a la manipulacin, al presente, a la bsqueda de felicidad213.
211
Los movimientos corporales no son del mismo gnero que las acciones porque un mismo movimiento puede usarse para realizar distintas acciones y la misma accin puede ser realizada por medio de distintos movimientos corporales. Puedo responder causalmente con una historia de reflejos condicionados, de msculos y nervios o
con una historia acerca de las intenciones y propsitos. Uno se basa en la autoridad del
fisilogo, el otro en su propia autoridad. Uno separa prediccin e intencin mientras el
otro las une. No podemos decir qu es la accin sin especificar la intencin, al menos en
algn grado. No cabe sostener que primero decido y luego acto pues as no explicamos
las acciones humanas. Las acciones se hacen inteligibles por referencia a intenciones,
propsitos, decisiones y deseos. Las intenciones y deseos no funcionan como causas
pues la intencin o el deseo no se refieren necesariamente a un suceso anterior o distinto.
Para Waismann el lenguaje est compuesto de diferentes "strata" (no es unitario)
cada uno con sus propios criterios de verdad y significado. El strata de causas y el de
motivos se excluyen. Nada puede ser explicado por referencia a motivos si es explicado
por referencia a causas y viceversa. Son explicaciones excluyentes. Una frase o es un
ruido de un agente o es un vehculo para el pensamiento.
212
Que una accin sea causada no implica que el agente no pueda alterar su comportamiento (contra el determinismo del concepto de causalidad de Hume), que no podamos producir o inhibir un suceso. El comportamiento libre y responsable es aquel en
que tengo la posibilidad de intervenir exitosamente.
213
En estos artculos tambin aparece ya lo comunitario en forma de tradiciones
que mantienen un pensamiento histrico capaz de crtica, en forma de sociedades con
una concepcin de la naturaleza del hombre global e histrica.
175
Tambin observamos como a la preocupacin por la confrontacin

entre determinismo y libertad de los primeros aos sucede una serie de artculos ms preocupados por la conexin de la accin con las intenciones
y creencias frente a la actitud mecanicista y utilitarista predominante.
Segunda poca: racionalidad, comunidad e historia (1967-1976)
En 1967 publica "The idea of a social science"214. Para MacIntyre
la sociologa lo nico que hace es explicitar y completar los conocimientos que los pertenecientes a una sociedad poseen parcial e implcitamente, los que posee el informante ideal nativo. MacIntyre defiende
la diferencia entre las normas reconocidas en una sociedad determinada
y el comportamiento verdadero de los individuos en esa sociedad, entre
las normas que dicen los sujetos acatar y seguir, pero que de hecho no
siguen, y las normas, que lo digan o no, guan sus actos proporcionndoles razones y motivos para actuar. Esta diferenciacin es esencial
para las nociones de ideologa y de falsa conciencia. El concepto de
ideologa implica que pueden ser invocados criterios que estn ms all
de los disponibles en esa sociedad, para juzgar la racionalidad de la misma. Para Winch, la sociologa slo usa los conceptos que poseen los
miembros de esa sociedad y el objeto de la sociologa no es otro que el
comportamiento como un hecho gobernado por normas.
Para Winch la conducta est gobernada (se ajusta a) por reglas (no
como conducta causal). El seguir las reglas (del ajedrez, de tu oficio)
constituye la conducta. Esto implica que no puede establecerse el contraste entre estructura social frente a individuos como control o restriccin.
Lo que Winch caracteriza como la tarea de las ciencias sociales es
para MacIntyre el punto de partida de las mismas: la caracterizacin de
214
"The idea of a social science", Aristotelian Society, suppl. vol. 41, 1967, pp.
95-114. Reeditado (omitiendo la segunda parte) en Against the self-image of the Age,
Duckworth, London, 1971, pp. 211-219. Citaremos la traduccin al castellano en: Alan
Ryan, La filosofa de la explicacin social, F.C.E., Mjico, pp. 27-53.
176
la sociedad en sus propios trminos. "La atencin a las intenciones, motivaciones y razones, debe preceder a la atencin a las causas; la descripcin en trminos de los conceptos y creencias del sujeto, debe preceder a la descripcin segn nuestros conceptos y creencias"215. Para
MacIntyre, por lo tanto, una explicacin en trminos de razones implica
alguna explicacin de los antecedentes causales y la explicacin causal
exige la explicacin de las intenciones y razones implicadas216.
MacIntyre, como Winch, compara la comprensin sociolgica con
la de un idioma.
"La burda nocin de que uno puede primero aprender un idioma y
luego, en segundo trmino, y en forma separada, continuar con la
comprensin de la vida social de aquellos que lo hablan, slo puede
prosperar all donde los idiomas estudiados pertenecen a personas
cuya vida social es, hasta tal punto, igual a la nuestra, que no advertimos la comprensin de la vida social incorporada en nuestra
captacin del idioma; pero los intentos por aprender el lenguaje extranjero de una cultura ajena a la nuestra, pronto ponen fin a aquella nocin"217.
Winch, con su rechazo de las leyes causales en la ciencia social,

pone lmites a cualquier posible comparacin insistiendo que cada conjunto de actividades debe ser entendida en su propios trminos. Rechaza que las distintas religiones expresen necesidades de la misma especie
pues todo rito religioso debe ser entendido segn sus propios trminos.
Los criterios de la lgica nacen de las formas de vida y existencia social
y son slo inteligibles en ese contexto. Winch considera imposible preguntar si las creencias del zando acerca de las brujas son verdaderas.
Formulada la pregunta desde el interior del sistema zando de creencias,
responderemos que s hay brujas. Si preguntamos desde dentro del sistema de creencias de la ciencia moderna responderemos que no. Winch
215
ibid., p. 44.
La actividad sindical de una empresa la pueden reducir los empresarios por un
proceso de continuos traslados. La conducta de los empresarios causa la conducta de los
trabajadores pero tambin hay que considerar los motivos.
217
ibid., pp. 48-49.
216
177
afirma que slo es posible preguntar desde el interior de un sistema de

creencias. No se puede preguntar el sistema que es superior pues no
existen criterios independientes de cualquier forma particular de vida.
MacIntyre le pone dos objeciones: 1) Las transiciones histricas seran
ininteligibles desde este esquema pues supondra que desde dentro del
sistema habra varias respuestas alternativas. 2) No se podran traducir
las afirmaciones de una cultura a otra (si hay brujas por los zande).
Para MacIntyre no podemos ir ms all de la propia descripcin de
una sociedad hasta que hayamos captado los criterios incluidos en
aquella descripcin. MacIntyre comparte con Winch que slo podemos
preguntar desde el interior de las creencias. Pero para MacIntyre esta
internalidad se refiere a una primera etapa. Si comparamos, por ejemplo, las instituciones matrimoniales de distintas culturas, la definicin
de "matrimonio" que se extrae ser tan neutral y vacua que no tendr
valor. MacIntyre no dice que no podemos generalizar sino que dicha
generalizacin se mueve a otro nivel. Con Goldschmidt dice que no debemos preguntar qu significa una institucin para los sujetos sino a
qu necesidades bsicas y propsitos sirve porque cree que diferentes
instituciones, que incorporan distintos esquemas conceptuales, pueden
ser consideradas lcidas en funcin de las mismas necesidades sociales.
MacIntyre cree que Goldschmidt est en lo cierto y que trasciende el
marco de Winch. Es posible superar el internalismo.
MacIntyre afronta aqu de manera latente el problema del relativismo. Reconoce la necesidad de empezar explicando las creencias y conceptos del sujeto antes de explicarlas desde los propios conceptos y
creencias. Reconoce que los criterios de la lgica nacen en el contexto
social y que no existen criterios independientes de las formas de vida.
Pero el hecho de la traduccin y de la transicin hacen necesarias explicaciones externas. La bsqueda de los propsitos de las instituciones es
lo que posibilita la comparacin pues distintas instituciones pueden servir a iguales necesidades. MacIntyre en este artculo sienta las bases de
su modelo de dilogo entre tradiciones rivales que comienza siempre
con el aprendizaje del lenguaje extranjero y la comprensin del otro
desde sus propias creencias.
178
En 1971 escribe "Is a science of comparative politics possible?"218.

La cultura poltica cree que es posible identificar las actitudes polticas
independientemente de las instituciones y prcticas polticas pero Wittgenstein apunt que definimos las actitudes en trminos de los objetos
hacia los que se dirigen y no al revs. Nuestra capacidad para identificar
actitudes polticas en dos culturas distintas depende de haber identificado como polticas en ambas culturas a un grupo de instituciones y prcticas hacia las cuales estas actividades van dirigidas219.
La tesis de MacIntyre es que las generalizaciones de entrecruzamiento cultural respecto del comportamiento poltico son consecuencia
de verdaderas generalizaciones acerca de la racionalidad humana y no
parte de una ciencia especficamente poltica. MacIntyre, como Maquiavelo, piensa que a todas las mximas derivadas de generalizaciones
empricas siempre debe aadirse la imprevisibilidad de la fortuna por la
cual las cosas pueden resultar de otra manera. Hobbes, por el contrario,
crea que el conocimiento poltico puede ser tan exacto como el del movimiento de los planetas.
La parte central del artculo es una crtica a las pretensiones del
cientfico poltico. La crtica tiene dos aspectos: uno, la impredecibilidad de los acontecimientos polticos (Maquiavelo) y otro, que la racionalidad utilizada por los polticos es la del hombre comn. La ciencia poltica comparativa parece no darse cuenta de que iguales
acciones no implican iguales finalidades. Por ello hay que comenzar
la ciencia poltica desde la finalidad que se pretende lograr, no desde
los datos. Al ser necesarias distintas acciones para conseguir iguales
fines es necesario comenzar escribiendo una serie de historias compa218
A. MacIntyre, "Is a science of comparative politics possible?" en Against the
self-image of the Age, Duckworth, London, 1971, pp. 260-279. Citaremos la traduccin
espaola en A. Ryan, La filosofa de la explicacin social, F.C.E. , Mjico, pp. 267-293.
219
Las instituciones son independientes de lo que determinadas personas piensan
pero tambin estn constituidas por lo que determinadas personas piensan respecto de
ellas. Un oficial tiene autoridad porque su misin le ha sido adjudicada por una autoridad debidamente constituida y porque los hombres que sirven bajo sus rdenes aceptan
que l tenga ese status. La institucin slo se puede identificar en trminos de creencias.
179
radas (desde las circunstancias) que nos proporcionan los materiales

(no la solucin) para llegar de nuevo a unas mximas maquiavelianas220.
Otro artculo de 1971 es "Rationality and the explanation of action"221. Contra la tendencia del s. XIX de oponer racionalidad a irracionalidad (Frazer, Taylor) se ha reaccionado en extremo. MacIntyre ve
esta actitud contempornea en los estudios de Trevor-Roper sobre brujas, que rechaza toda confrontacin entre razn y fe, razn y supersticin. Explica la creencia en las brujas como consecuencia de cierto
conflicto social entre la gente de las montaas y la gente de la planicie.
Explicamos la creencia por la necesidad de dar una racionalidad a la
emocin (temor en este caso) y explicamos la emocin como generada
por una estructura social222.
220
Para Marx los hombres hacen su propia historia pero desde unas circunstancias que ellos no eligen, bajo unas circunstancias dadas y transmitidas desde el pasado
que les limitan. Por ello para MacIntyre si queremos tener una ciencia poltica comparada debemos en primer lugar escribir una serie de historias comparadas. Por eso la historia comparada no es una alternativa sino algo previo puesto que los esquemas que encontramos en la historia comparada proporcionan ms mximas maquiavelianas que
leyes hobbesianas. El que las creencias puedan siempre cambiar por la reflexin sobre
la situacin o por las creencias de los otros tiene como consecuencia que nunca podemos identificar la totalidad de los factores que constituyen las condiciones iniciales para
la produccin de un resultado conforme una ley. Si pudiramos identificar esas regularidades y factores entonces podramos decir que las creencias no tienen una funcin causal en los resultados polticos. La tesis de MacIntyre es que los sujetos estn fatalmente
propensos al error en sus predicciones sobre lo que otros sujetos harn y acerca de los
resultados polticos. Pero si el sujeto poltico no puede confiar en las regularidades regidas por ley, el cientfico poltico, aunque pretende que sabe ms, est igualmente condicionado. Su modelo de explicacin es el de los hombres comunes: examina lo presente
en un caso y lo ausente en otro, los obstculos, etc. Como mucho un estudio de historia
comparada nos dar un futuro previsible sobre lo que han sido obstculos o facilidades a
ciertas acciones. Maquiavelo estaba en lo cierto al afirmar la imposibilidad de las generalizaciones en forma de ley.
221
Against the self-images of the Age, pp. 244-259.
222
Pero tenemos que distinguir creencias apropiadas y no apropiadas. MacIntyre
pone el ejemplo de cmo en 1600 las doctrinas de Galileo eran minoritarias y en 1630 eran
180
Para MacIntyre creemos ciertas cosas porque conllevan apropiados

criterios racionales que son independientes de esos factores psicolgicos o sociales que nos llevan a actuar o creer. Si ciertas estructuras sociales o ciertas emociones son suficientes para producir una creencia
entonces la explicacin en trminos de racionalidad est fuera de lugar.
Pero una tradicin intelectual o un estilo de pintura parecen no deducirse de estructuras sociales y psicolgicas.
MacIntyre seala que tendemos a confundir la cuestin de la racionalidad con la de la verdad. Verdad y falsedad se refieren a lo que es
credo, a declaraciones. Una cosa es verdadera o falsa independientemente de si alguien lo cree o no. En cambio la racionalidad es predicada
de las actitudes, disposiciones y procedimientos de quienes creen. Un
hombre puede comportarse racionalmente en una creencia falsa o puede
comportarse irracionalmente en una creencia que es verdad223.
MacIntyre recuerda cmo la verdad es en parte independiente de la
racionalidad pero tambin va conceptualmente y empricamente unida a
ella. Avanzar razones es avanzar razones para mantener que esta creencia es verdadera o falsa. Reconocer una creencia como racional es
abrirse al menos a la posibilidad de su verdad. Por eso el socilogo debe, al analizar las creencias, enjuiciar los veredictos de razonabilidad e
irrazonabilidad de los que mantienen esas creencias. Para MacIntyre el
lenguaje es un elemento de la racionalidad y las leyes de la lgica estn
encarnadas en la prctica lingstica de la comunidad que estamos estudiando. No podemos juzgar la racionalidad de culturas extraas en trminos de nuestros criterios. Lo que cuenta como racional en una cultura
es algo completamente diferente de lo que cuenta como racional en
222
cnones aceptados de argumentacin. Nuestra respuesta puede ser slo histrica pues es
la historia la nica que puede revelarnos las condiciones que han sido necesarias para el
ejercicio de la racionalidad encarnada en esos cnones. Pero estas condiciones necesarias no nos explican por qu esos cnones son ms aceptados que otros, no nos proporcionan condiciones antecedentes suficientes.
223
La creencia en la brujera no es una falsedad sino una incoherencia con otras
creencias y criterios posedos.
181
otra. Cuando un cientfico moderno llama irracionales a los sistemas de

clasificacin animal del Levtico est apuntando a la incoherencia e incompatibilidad entre las creencias que posee y las del Levtico. Quien
ve al escritor del Levtico con las gafas de Linneo fracasa, al igual que
el mira los mitos como ciencia, literatura o teologa en potencia. Para
MacIntyre la racionalidad no es propiedad de nadie. No cabe una cultura europea que aspira a juzgar a las otras sin ser juzgada ella misma.
Las creencias son racionales por referencia a otras creencias, a un
background de creencias que cuentan como buena razn para mantener
creencias de un particular tipo de materia en una cultura dada. Esto anticipa el aspecto narrativo de la racionalidad. Pero los standars de contradiccin e incoherencia deben ser los mismos para todos si queremos indicar la contradiccin y la incoherencia224.
Normalmente los trminos psicolgicos son usados sin referencia a
los criterios de la cultura. Muchos sectarios son definidos por los psiquiatras como paranoicos. Pero la paranoia es engaarse sobre la importancia de uno y sobre la relacin de los otros con uno lo cual depende de los criterios de un determinado tiempo y lugar. Munzer, despus
de estudiar cuidadosamente la escritura, criterio de racionalidad en esa
poca, tom el oficio de profeta que encontr ausente en la iglesia del s.
XVI y no en la temprana iglesia. Es muy difcil ver que su lectura apocalptica del Nuevo Testamento es menos racional que la fe de los obispos que le condenaron. El error consiste en hacer del contenido de las
creencias y no de su irracionalidad el criterio de su engao.
MacIntyre concluye que si la racionalidad es una categora sociolgica ineludible estamos defendiendo lo opuesto de la dicotoma positivista de hechos y valor. El socilogo est ms comprometido que el
cientfico natural a valorar la racionalidad de sus explicaciones pues tiene que decidir sobre la racionalidad de la creencia.
224
De nuevo trata de la conexin entre acciones y creencias. El socilogo o el antroplogo no tendrn xito en identificar correctamente las acciones si no identifican las
creencias expresadas en esas acciones. Las acciones deben ser comprendidas como expresin de creencias. La creencia no puede ser explicada en trminos de causas.
182
En 1973 publica "The Essential Contestability of Some Social

Concepts"225. Pueden los enlaces sexuales de los Nayars considerarse
como matrimonios? Son los dramas de Ibsen tragedias? Son los esclavos del tica del s. V a.c., los de Irlanda del s. IX y los de Virginia
del s. XIX la misma institucin? La respuesta depende de si las generalizaciones acerca de la vida social son posibles. En las ciencias naturales existen generalizaciones. En las ciencias sociales no. Waissman habla de la abierta textura de los conceptos. No hay una finita y
determinada clase de condiciones necesarias y suficientes que determinan la aplicacin de un concepto226.
Hay dos caractersticas de las creencias y conceptos constitutivos de las prcticas e instituciones sociales: 1) Pueden formar una
clase relativamente homognea y consistente o pueden formar una
clase diversa y conflictiva. Ejemplo de la primera es la consistencia
para un efectivo y moderno sistema monetario. Los sistemas legal y
econmico requieren definiciones no contestables. Por el contrario,
las inconsistencias son a menudo caractersticas de las creencias
constitutivas de los partidos polticos. La historia de un partido poltico particular puede ser la historia de ciertos conflictos, no slo sobre el carcter de ese partido, sino del sistema de partidos polticos.
2) Al aplicar los conceptos reconocemos una clase de inhabilidad con
respecto a su aplicacin en el futuro, la cual no reconocen los cientficos naturales al aplicar los conceptos. En las ciencias, aprendida la
aplicacin del concepto puedo confiadamente en circunstancias normales aproximarme a futuros ejemplos. La estabilidad sobre la que
descansan estas identificaciones es la estabilidad de las leyes que las
225
"The Essential Contestability of Some Social Concepts", Ethics, vol. 84,
1973-74, pp. 1-9.
226
Para MacIntyre, en las ciencias sociales los conceptos informan los comportamientos. Estamos comprometidos con las creencias de lo que hace de este particular
partido un partido, de este ejrcito un ejrcito. Que un oficial sea un oficial no slo depende de que sea nombrado por la autoridad correspondiente sino tambin que sea reconocido como oficial por sus subordinados. Las creencias son parcialmente constitutivas
de algunas instituciones sociales centrales.
183
gobiernan. Sin las leyes del movimiento de los planetas no podramos distinguir que pertenece al comportamiento del sistema planetario de lo que es el efecto de la intervencin de fuerzas extraas. Los
partidos polticos o las familias son de otro modo. Hablar de identidad o continuidad no conlleva una referencia a leyes. La continuidad
de un partido es compatible con muchos cambios en el comportamiento. La continuidad depende de un argumento, de un debate y de
un conflicto sobre el carcter de la organizacin y las prcticas que
dan su razn de ser.
No podemos predecir la consecuencia de tales argumentos y conflictos. Del estado del Sinn Fein en 1918 no podemos predecir cmo fue
en 1973. Las consecuencias creativas en tales argumentos siempre trascienden lo que ha ocurrido en el argumento previamente, a menudo por
alguna innovacin conceptual fundamental que marca una ruptura con
el pasado. Derivar la justificacin luterana de la sola fe del agustinismo
clsico conlleva radicales discontinuidades. La innovacin conceptual
hace que sea impredecible el carcter de las organizaciones y prcticas.
Esas innovaciones ayudan a definir nuevas alternativas las cuales crean
nuevas ocasiones para la decisin y para el conflicto en las decisiones.
Pero la teora de juegos nos muestra que hay muchos tipos de conflicto
donde las consecuencias son impredecibles, en parte por el tipo de imperfeccin de la informacin disponible por los participantes y en parte
por del hecho de que cada agente, en orden a encontrar una base para su
propia decisin, tiene que predecir no slo lo que sus oponentes harn
sino lo que ellos predecirn que el har y por lo tanto lo que ellos predecirn que el predecir que ellos predecirn que el har.
En este artculo describe la diferencia entre los conceptos homogneos y consistentes de las ciencias naturales y los conceptos diversos y
conflictivos de las ciencias sociales. Los segundos no se basan en leyes
y estn abiertos a cambios por esa innovacin fundamental que hace
imposible toda prediccin. As estos conceptos estn situados en un debate, en un argumento, en un conflicto cuya continuidad e identidad de-
184
pende de lo que tomemos por central y marginal227. Por eso, no hay caminos neutrales previos al debate.
En 1976 escribe "Causality and history"228. La mayora de los historiadores comparten que el nico concepto de causalidad debe explicarse en trminos de generalizaciones legaliformes con el modelo de
causalidad de las ciencias naturales basado en Hume y completado por
J.S. Mill. No existe la causa (monismo causal) sino una variedad de
motivos (historiadores pluralistas). Lo poltico, lo econmico, lo social
y lo psicohistrico son candidatos a la eficacia causal. Los hbitos de
aseo de Lutero comparecen fcilmente al lado del capitalismo como
una causa ms de la Reforma en las versiones pluralistas.
El concepto de causalidad del pluralismo (Hume-Mill) tiene tres tesis centrales:
1.
La causalidad es una relacin entre tipos de acontecimientos

y estados de cosas. Son generalizaciones del tipo: Siempre
que ocurre un acontecimiento o estado de cosas X, ocurre un
acontecimiento o estado de cosas Y.
227
No hay un camino neutral de arreglo previo al debate. Qu decisin tomamos
acerca de la continuidad envuelve no slo las decisiones correlativas acerca de lo que es
un caso central de un partido y lo que es un caso marginal, sino tambin acerca de qu
casos deben ser narrados. Lo que cuenta como central y marginal envuelve a las cuestiones de continuidad e identidad. Los debates acerca del carcter de la ciencia, de la poltica o de la educacin son normativos. Las normas que gobiernan la prctica cientfica
se entrelazan con los debates sobre cmo se escribe la historia de la ciencia. Lo mismo
que para escribir la historia de las universidades dependemos de qu instituciones tomamos por universidades y que normas las definen. Entran los seminarios catlicos,
las escuelas socrticas? Decisiones rivales de incluir o excluir estas instituciones dependern de nuestras comprensiones rivales de la educacin. Estas decisiones nos ayudarn
a separar lo central de lo marginal. Por eso no cabe entender la educacin neutralmente.
228
"Causality and history", en Essays on Explanation and Understanding: Studies in the Foundations of Humanities and Social Sciences, ed. J. Manninien and
R. Tuomela, Reidel, Dordrecht and Boston, 1976, pp. 137-58. Citaremos la traducin al
espaol: "Causalidad e historia" en J. Hintikka, A. MacIntyre, P. Winch y otros, Ensayos sobre explicacin y comprensin,Alianza Universidad, 1980, pp. 53-73.
2.
3.
185
Un acontecimiento o estado de cosas que constituya una causa debe satisfacer una condicin necesaria o suficiente o ambas para la ocurrencia del acontecimiento o estado de cosas
que representa su efecto.
La causalidad es una relacin esencialmente didica entre
acontecimientos o estados de cosas particulares en un nivel y
otro nivel.
MacIntyre pone el ejemplo del xido de mercurio que puede ser

causado por procesos subatmicos o por un profesor que lleg tarde por
haber reido con su mujer en el desayuno lo cual provoc un error en
las instrucciones dadas al tcnico del laboratorio. En esta ltima explicacin ninguno de los nexos de esta cadena viene determinado por referencia a generalizaciones legaliformes en absoluto. A menudo en el
mundo natural y social comprendemos las relaciones causales sin apelar a generalizaciones legaliformes. En las ciencias sociales y la historia
percibimos conexiones concretas pero pocas generalizaciones.
MacIntyre critica que por regla general identificar una causa no es
identificar una condicin antecedente, necesaria o suficiente. La causa
de un accidente no es recopilar una lista de condiciones necesarias pues
tambin deberamos incluir la invencin del automvil y el hecho de
que los padres del conductor trabaran conocimiento al menos en una
ocasin. Es siempre una seleccin. Decir que la mancha de aceite provoc el derrape que llev al accidente no es decir que no habra ocurrido
si no hubiera estado esa maldita mancha. Que un acontecimiento sea la
causa de otro no implica que sea una condicin necesaria. La nocin de
causalidad encuentra aplicacin con independencia de la nocin de condicin necesaria. MacIntyre pone el ejemplo de cmo la actividad diplomtica de Sir Edward Grey, con ser la causa real de la participacin
britnica en la guerra de 1914, no es una condicin necesaria pues la
guerra habra estallado por otros motivos. Del hecho de que una causa
particular produzca un particular efecto nada se sigue en absoluto sobre
cmo puede producirse en general este efecto. Por eso la causalidad no
es una relacin didica. "Precisamos al menos cuatro trminos relacionados: en primer lugar, el factor que interviene; en segundo lugar, el es-
186
tado de cosas que se ve mediatizado por la intervencin; en tercer lugar,

el efecto real de la intervencin y, en cuarto lugar, el resultado que habra prevalecido de no haber sido por la intervencin. La causalidad es
una relacin al menos tetrdica, no didica"229. Al comprender la causalidad en trminos de la actividad humana hay una analoga entre conocimiento causal y conocimiento prctico. El agente debe discernir
tres componentes caractersticos de su situacin: lo que quiere modificar, anular o producir; lo que configura el contexto relativamente inalterable y constante de las acciones planeadas y lo que le depara un medio
para efectuar el deseado cambio. As distingue la causa del cambio de
las condiciones que conforman el contexto de su actividad causal, causa
interviniente y situacin de fondo. Los agentes no se encuentran solamente con cadenas causales sino tambin con rdenes causales.
Un orden causal es un conjunto interrelacionado de elementos,
como un sistema planetario o una estructura cristalina o sistemas educativos de algn gnero, donde las relaciones entre estos elementos slo
pueden formularse en trminos de algn tipo de generalizacin. Las generalizaciones especifican nexos causales entre los elementos de una
determinada clase y proporcionan un orden de fondo en el que sea efectiva la interferencia de las causas.
Para MacIntyre, es fundamental hacer la distincin entre intervencin causal y orden causal preexistente. El pulmn curado, pero afectado de neumona, es el resultado de la incidencia de la causa interviniente, el antibitico, en el orden causal de la neumona. La neumona es la
incidencia de la causa interviniente, el virus, en el orden causal del pulmn sano. Las explicaciones en las ciencias histricas son jerrquicas y
no deductivas. Las explicaciones se refieren a causas y efectos particulares. Slo cuando identificamos con toda fiabilidad un orden causal
continuado podemos decir con toda confianza qu habra ocurrido si la
causa interviniente no hubiera mediado de hecho. Pero lo que tomamos
por causa interviniente y por situacin de fondo depende en la historia
de lo que erigimos como tema de nuestra narracin histrica. Si nuestro
229
ibid., p. 63.
187
tema es el trfico occidental, el descubrimiento del frica occidental

ser lo que incide sobre la situacin existente. Si nuestro tema es el desarrollo de la civilizacin africana, el trfico de esclavos es lo que incide. El modo de identificar la causa interviniente depende de como identifiquemos el orden causas preexistente. Para asignar causas en historia
necesitamos un esquema ms complejo. Para la mayora de los historiadores la opcin del tema de narracin es cuestin de preferencias del
historiador individual y ninguna es en modo alguno superior a otra. Este
anarquismo acadmico conlleva en consecuencia un refuerzo del pluralismo causal.
Todos los pluralistas causales se figuran didica la relacin causal
y clasificables como necesarias y suficientes las causas mismas. Por
este error, consideran cada condicin antecedente particular relevante
como condicin necesaria aunque insuficiente y as entran en el proceso
de aadir causa a causa. Esta perspectiva aditiva entraa multiplicidad
de causas y excluye cualquier estructuracin jerrquica, cualquier orden causal preexistente y cualquier identificacin de "la" causa. El marxismo, por eso, falla como historia (dinmica de autodestruccin) y no
precisamente como programa filosfico230.
En este artculo MacIntyre ya concibe la causalidad como intervencin en una situacin de fondo o en un orden causal preexistente. Es
fundamental identificar primero ese orden causal preexistente para determinar cual es la causa interviniente. Esto implica reivindicar el monismo causal, la narracin histrica, la estructuracin jerrquica. El
concepto de tradicin se hace ms comprensible desde su concepcin
de los rdenes causales..
En los artculos de esta poca (1967-1976) MacIntyre est profundamente preocupado por la posibilidad de comparaciones entre distintas culturas. La comparacin requiere la previa caracterizacin de cada
cultura en s misma y captar sus conceptos. Es como el lento aprendiza230
Los marxistas ven un orden causal preexistente que tiende por su propia dinmica hacia la guerra. La tesis marxista tiene la ventaja de su claridad y el inconveniente
de ser demasiado pretenciosa.
188
je de un idioma. Pero no podemos quedarnos encerrados en unos criterios internos que imposibilitan la traduccin, la transicin y el contraste
entre individuo y estructura social. Es necesario comenzar escribiendo
historias comparadas que nos proporcionan el material (no leyes) para
generalizaciones siempre abiertas al error. Los conceptos de estas historias estn abiertos a cambios por el carcter argumentativo, conflictivo
y falible que tienen.
La innovacin juega un papel fundamental y la continuidad e identidad dependen de lo que tomamos por central y marginal en nuestra narracin. Esto supone concebir, desde nuestras creencias, una situacin
de fondo, un orden causal preexistente donde las causas intervienen.
Ese orden preexistente es para MacIntyre una narrativa histrica.
La importancia de la innovacin, la continuidad, el modelo lingstico de dilogo (aprendizaje de un idioma), la caracterizacin de las culturas desde dentro, la posibilidad parcial de traduccin, la necesidad de
unas narrativas histricas y la importancia de unas cuestiones centrales
en la tradicin se hallan ya presentes en MacIntyre en estos aos.
Tercera poca: Narrativas histricas y tradicin (1977)
En 1977 escribe "Epistemological crises, dramatic narrative and
the philosophy of science"231. El artculo comienza ejemplificando tales
crisis epistemolgicas: una persona que crea que era valorada por sus
empleados y colegas y sin embargo es sbitamente despedido. Cuando
los esquemas se ponen en cuestin, los individuos reconocen la posibilidad de diferentes interpretaciones, de la existencia de sistemas rivales
los cuales mantienen narraciones incompatibles de lo que pasa alrededor. MacIntyre presenta el caso de Hamlet como un estudio clsico en la
literatura de estas crisis epistemolgicas. Al regresar a su reino, a
Hamlet se le imponen varios esquemas para interpretar los sucesos.
Hasta que no adopte algn sistema no sabe qu tomar como evidencia;
231
"Epistemological crises, dramatic narrative and the philosphy of science", The

Monist, vol. 60, 1977, pp. 453-472.
189
hasta que no sepa qu toma como evidencia no puede decir que sistema
adopta. La narracin de su familia y su reino se han roto por sus dudas.
Su intento es reconstruir, rescribir esas narraciones.
La solucin de la crisis supone la construccin de una nueva narrativa
por la que el agente comprende tanto sus creencias originales como el por qu
entraron en crisis. Pero su nueva forma de comprender puede ser puesta en
cuestin en cualquier momento porque los criterios de verdad, inteligibilidad
y racionalidad pueden ser siempre puestos en cuestin. No estamos nunca en
la posicin de poseer la verdad o de ser plenamente racionales. Lo mejor que
podemos decir es que es la mejor narrativa que cualquiera ha podido realizar
y que nuestras creencias acerca de lo que es la mejor narrativa cambiarn en
un modo impredecible. As MacIntyre explicita la conexin entre crisis epistemolgicas, falibilismo y narratividad tan centrales en su sistema.
Para MacIntyre, los filsofos han excluido de su pensamiento la
misma historicidad. Hamlet se abre a la reinterpretacin mientras que
Emma (de Jane Austen) hace lo contrario, sustituye su falsa interpretacin del mundo en trminos de romance por la simple verdad. Los filsofos han sido normalmente Emmas y no Hamlets. Por eso la historia
de la epistemologa y la historia de la tica han sido escritas como si no
fueran una narrativa moral. Pero el progreso epistemolgico consiste en
la construccin y reconstruccin de ms adecuadas narrativas y formas
de narracin (estructuras evaluativas). Las crisis epistemolgicas son
ocasiones para tal reconstruccin. MacIntyre apuesta claramente por
una historicidad que progresa a base de crisis epistemolgicas.
MacIntyre dice que Bettelheim considera los mitos esenciales para
una buena infancia pues ordenan el caos interno de la vida y de la realidad
social. Sin cuentos no puedo enfrentarme a la realidad. El nio requiere
descripciones de acuerdo con su propia experiencia. Que el mundo sea
un globo suspendido en el espacio lo encuentra menos plausible que decirle que la tierra es mantenida por un gigante. Con el tiempo el nio
aprende que lo que los adultos le dicen es verdad. Pero la cuestin de la
verdad no implica el rechazo del mito o la historia porque quiz son las
nicas formas apropiadas para poder decir ciertas verdades.
190
Para MacIntyre, Descartes ha descrito mal su propia crisis. El agente que

se sumerge en una crisis epistemolgica sabe que el sistema de interpretacin
en el cual confiaba se ha roto irremediablemente. Las dudas de Hamlet se formulan contra una base de creencias bien fundadas. Descartes dice que no
sabe nada, carece de cualquier base y desde aqu descubre los primeros principios. La tradicin cartesiana presupone que las dudas pueden ser comprendidas en cualquier tiempo y lugar. Pero sin saber nada es imposible comenzar
una duda pues no tenemos un concepto de lo que debe ser una duda y unas
creencias bien adquiridas. Descartes es incapaz de reconocer que no est poniendo en duda su capacidad de usar su lenguaje, no pone en duda el modo de
ordenar el pensamiento y el mundo de esos lenguajes. No puede reconocer su
Cogito en San Agustn, ni verse heredero de una tradicin que concibe el
conocimiento como anlogo a una visin. Descartes no poda reconocer que
estaba respondiendo a una especfica crisis en una tradicin particular. MacIntyre describe magistralmente la imposibilidad de partir de cero, de pensar
el mundo sin categoras, sin conceptos, sin narraciones, sin mitos.
Las crisis epistemolgicas nos ayudarn a comprender la superioridad racional de unos sobre otros. Para MacIntyre la superioridad de Galileo se basa en que permite que el trabajo de sus predecesores sea evaluado por una clase comn de criterios y comprender por qu sus
predecesores han de ser rechazados o modificados introduciendo criterios para evaluar el pasado. Hace de la historia de la ciencia una narracin coherente. Rescribe la narrativa de la tradicin cientfica y hace
comprensibles los contraejemplos anteriores. Es posible observar como
varios elementos de varias teoras se han encontrado con otras teoras y
como la forma en la cual han sobrevivido lleva las marcas de esos encuentros. Una teora lleva las marcas de su paso a travs del tiempo.
MacIntyre observa que la conexin entre narrativa y tradicin ha
sido tenida poco en cuenta porque la tradicin ha sido tomada seriamente
slo por los conservadores. Por eso MacIntyre recalca el carcter dinmico y de conflicto232 del concepto de tradicin: "lo que constituye la tradi232
Tambin, MacIntyre, describe tres niveles de desacuerdo: en lo que constituye

un razonamiento apropiado, una evidencia decisiva y una prueba conclusiva.
191
cin es un conflicto de interpretaciones de esa tradicin, un conflicto que

tiene una historia susceptible de interpretaciones rivales. Si yo soy un judo, yo tengo que reconocer que la tradicin judaica est en parte constituida por un argumento continuo sobre lo que significa ser judo"233.
Toda tradicin, segn MacIntyre, puede caer en incoherencias y
entonces slo puede ser recobrada por una reconstitucin revolucionaria (Galileo). Por eso rechaza MacIntyre el punto de vista de los tericos
conservadores que han contrapuesto tradicin a revolucin. Las tradiciones en ciertos periodos requieren y necesitan revoluciones para su
continuacin234.
El conflicto se levanta no slo dentro sino tambin entre tradiciones. Otra marca de una tradicin degenerada es que construye una serie
de defensas epistemolgicas la cuales permiten evitar poner en cuestin
o al menos evitar reconocer que ha sido puesta en cuestin por las tradiciones rivales. Pero la prctica de poner en cuestin requiere el contexto de una tradicin. Dudar de todas tus creencias aqu y ahora sin referencia a un contexto histrico o autobiogrfico carece de sentido. Es
hacer de la filosofa un medio para la ruptura (como Descartes). El anticartesianismo de MacIntyre es patente.
MacIntyre observa una conexin entre las nociones de crisis epistemolgica, narrativa y tradicin. La narracin dramtica es la forma crucial
para comprender la accin humana para Popper y Kuhn. La ciencia natural
ser una forma racional de preguntar slo si la narrativa dramtica es una
actividad racional. La razn cientfica es as una razn histrica. Por eso
confronta sus posturas con dos autores sobre todo: Kuhn y Lakatos.
MacIntyre critica a Kuhn que parece endeudado con los escritos de
M. Polanyi por no tener en cuenta la omnipresencia del conflicto a veces latente dentro de las tradiciones vivas. Por eso es difcil, desde sus
233
ibid., pp. 460-461.

Burke consider la revolucin francesa como lo opuesto a lo que Francia haba sido. Pero Peguy y Belloc han visto la revolucin como reconstituyendo una Francia
ms antigua, la de Juana de Arco y Danton.
234
192
puntos de vista, explicar la transicin a otra tradicin o cmo reconstruir las incoherencias de una tradicin. La transicin de un paradigma
a otro para Kuhn no puede hacerse paso a paso. Por eso habla de experiencia de conversin. En la experiencia de transicin que describe
Kuhn, el nuevo paradigma es operativo mientras el viejo tiene algn poder. Kuhn modifica en algn grado su posicin ante las criticas de irracionalismo de sus revoluciones y afirma que una teora o paradigma es
ms racional si suministra un punto de partida desde el cual la aceptacin y el rechazo de la teora previa o paradigma puede ser recontado en
una narrativa histrica ms inteligible. El concepto de superioridad de
una teora fsica requiere una previa comprensin del concepto de superioridad de una narrativa histrica a otra. La teora de la racionalidad
cientfica tiene que encarnarse en una filosofa de la historia. La verdad
es aproximada por el libre choque de opiniones. MacIntyre se muestra
preocupado por dar a las narrativas histricas una continuidad y una racionalidad que permita la comparacin entre tradiciones.
Kuhn insiste contra Lakatos en la verdad en la historia y niega cualquier nocin de verdad de la ciencia natural pues la verdad slo intenta
solucionar confusiones y concretar predicciones. Niega que una teora
cientfica pueda encarnar una verdadera ontologa, que pueda suministrar una verdadera representacin de lo que realmente est all. Aqu
Kuhn est equivocado pues algunas demandas de existencia son falsas
justo porque las entidades en cuestin no estn realmente all. El epicureismo con su atomismo no es verdad, pero otras entidades han sobrevivido, como las molculas, clulas, electrones.
Kuhn rechaza toda verdad ontolgica. Su punto de vista parece
atractivo y consistente con el falibilismo. Quizs Einstein ser superado.
Lakatos en sus momentos ms retricos suguiere que todas nuestras
creencias son, siempre han sido y siempre sern falsas. Pero, para MacIntyre, el falibilismo tiene que ser consistente con el ideal regulativo de una
aproximacin a una verdadera narracin del orden fundamental de las cosas y no viceversa. Si esto es as, Kant est esencialmente en lo correcto al
suponer un orden subyacente al ideal regulativo de la fsica. MacIntyre
as une admirablemente falibilismo y ontologa, historicidad y verdad.
193
Que algunas teoras cientficas sean superiores a otras presupone la

posibilidad de construir una narracin dramtica que pueda demandar
una verdad histrica y en la cual tales teoras sean el sujeto de sucesivos
episodios. Porque podemos construir mejores y peores historias es por
lo que tambin podemos comparar las teoras racionalmente.
La fsica para MacIntyre presupone una historia que invoca los
conceptos de tradicin, inteligibilidad y crisis epistemolgica235. La narracin de Kuhn de las revoluciones cientficas nos rescata de las cargas
del irracionalismo y la de Lakatos, en sus escritos finales236, nos rescata
de la carga de evadir la historia. Racionalidad, historia, conflicto y narracin parecen encontrarse en el concepto de tradicin.
5.
CONCLUSIN
Este largo recorrido por diferentes artculos pone de manifiesto la

centralidad de su teora de la accin como crtica al liberalismo. La accin slo puede ser explicada por unas creencias y por unas intenciones
que se insertan siempre en historias ms amplias que las del propio individuo. La accin recupera as su dimensin racional y teleolgica al
vincularse a los propsitos, intenciones, deseos, fines perseguidos, posibilidades de realizacin. La accin as entendida es para MacIntyre lo
opuesto del movimiento fsico mecnico, ahistrico, sin metas, ajeno a
las circunstancias, preocupado por los medios y centrado en las causas
como medio para predecir y manipular el comportamiento.
Detrs de esta oposicin se encuentra una concepcin de la naturaleza humana en la que los deseos estn dados o los deseos son moldeables.
235
ibid., p. 470.
Lakatos en 1968 sostiene que slo retrospectivamente se pueden valorar una
serie de teoras. En otras palabras: lo que es valorado es siempre la historia. Una teora
es siempre una entidad en crecimiento. En cada etapa la teora lleva las marcas de su
historia previa, de una serie de encuentros con confirmaciones o anomalas, con otras
teoras, con puntos de vista metafsicos, etc. Para evaluar una teora, para saber cuales
han sido victorias, cuales derrotas o compuestas o no clasificables, es necesario escribir
esa historia, esa narrativa de derrotas y victorias.
236
194
Que los deseos estn dados supone que no dependen de fines externos,
que la accin vale por s misma (no por satisfacer deseos), que tienen su
sentido dentro de una historia y una tradicin y no en la vida de individuos aislados y la huida de todo elitismo pues los hombres han de encontrar lo que quieren. Que los deseos sean moldeables supone que pueden
ser creados, solicitados, elegidos, que dependen del productor que crea el
consumidor y que proporciona aquello para que quieran lo que yo quiero
darles. Esto supone que nada se hace por su propio motivo y la importancia de una jerarqua presidida por benevolentes moldeadores.
La crtica al debe humeano y kantiano por su abstraccin, generalizacin y descontextualizacin social e histrica es la base sobre la que se
asienta su teora de la accin. No cabe la neutralidad moderna, ni cabe
apelacin a principios, ni cabe la separacin entre hechos y valor. Hume,
Kant, el emotivismo, el prescriptivismo, el existencialismo, el intuicionismo se entienden mejor desde la comprensin de la prdida de un orden
social fundamentado en una naturaleza humana teleolgica. Sin telos slo
nos quedan los deberes y nuestra realidad tal como es. Hemos perdido
el puente que una el es con el debe. Esta prdida se debe al hecho de
habernos desgajado y separado de la tradicin. Fuera de la tradicin slo
hay imperativos, elecciones privadas, desacuerdos interminables, mscaras de papeles. Por eso la labor de MacIntyre es desenmascarar la utilizacin ideolgica del debe y exorcizar el debe que pulula en nuestras
sociedades al margen de la historia y de los contextos.
Esta poca supone tambin para MacIntyre un dilogo con la antropologa de Peter Winch. Comprender la sociedad en sus propios trminos
no es el fin de la tarea intelectual, como Winch afirma, sino slo el principio. Es cierto que slo es posible preguntar y comprender desde el interior
de las sociedades pero para MacIntyre las sociedades no estn totalmente
cerradas por la evidencia de las transiciones histricas, el hecho de la traduccin, la crtica interna, el valor de ciertas instituciones ajenas para poder satisfacer ciertas necesidades y propsitos sociales y por ciertas reglas
de lgica mnimas (contradiccin e incoherencia) que son transculturales.
Por ltimo podemos observar como su reivindicacin de las creencias y de los contextos se funde con la necesidad de volver a los con-
195
textos de creencias como paso previo para recuperar el concepto de

una naturaleza humana teleolgica, histrica, narrativa, racional e inserta en una tradicin. Puesto que los conceptos sociales son fruto de la
discusin y el conflicto, son impredecibles y discontinuos, y puesto que
la causalidad monista no slo se fija en las cadenas causales sino en los
rdenes causales (elementos interrelacionados), no slo se fija en los
factores intervinientes sino en la situacin de fondo o en la historia elegida como tema de narracin, es fcil comprender como MacIntyre al
final de esta poca derive desde la filosofa de la ciencia popperiana y
postpopperiana en una recuperacin de la narrativa moral y de la tradicin. Estas narrativas y tradiciones son las mejores hasta este momento
con los recursos disponibles (nunca plenamente verdaderas ni plenamente racionales), estn abiertas a la crtica (falsabilidad) y la discusin
pero apuntan a una cierta ontologa en la medida que una mejor narrativa es aquella que se halla confrontado en mayor nmero de ocasiones y
circunstancias sociales e histricas.
Esquema Crtica del Liberalismo.
Accin-propsito-intencin-fines-historia-contexto
Razn-teleologa-historia-fines-deseos
__Deseo dado, dentro de una historia y tradicin, no fin externo, no elitismo
__Deber dentro tradicin: agradecimiento, consejo, tesmo.
__Deber como inferencia de un deseo, inters, necesidad.
__Causalidad monista: factor interviniente dentro de orden causal
__Mejores narrativas morales y tradiciones abiertas
Movimiento fsico-mecnico-ahistrico-sin metas-sin circunstancias
Causas-prediccin-manipulacin-acto previo de voluntad
__Deseos moldeables, creados, solicitados, productores, jerarqua moldea
__Deber separado historia: kant, intuicionismo, emotivismo. Ideologa.
__Deber como imperativo, eleccin privada, separado de roles
__Causalidad pluralista: generalizaciones legaliformes, cadenas causales
__Narrativas verdaderas o falsas y ausencia de tradicin.
CAPTULO IV
LA TICA ARISTOTLICA EN A. MACINTYRE
1.
LA VISIN DEL MUNDO GRIEGO EN MACINTYRE.
En este captulo vamos a analizar las tres fundamentales narraciones que MacIntyre realiza sobre el pensamiento griego en tres de sus
obras: A Short History of Ethics, After Virtue y Whose Justice? Which
Rationality?237. Estos libros nos describen el hogar primigenio, la
morada de nuestra moral occidental.
El mundo homrico.
Es retratado como una especie de tiempo original de la filosofa en
un tipo de sociedad donde reina el orden. MacIntyre destaca los siguientes puntos:
1.
237
Los juicios sobre un hombre se refieren al cumplimiento de

la funcin social asignada. Lo bueno se vincula con el papel
del noble homrico. Lo bueno se decide nicamente por sus
acciones. Se manifiesta observando si ha peleado o conspirado o reinado con xito, por ejemplo. Se sabe qu clase de
conducta cabe esperar del hombre bueno. Homero valora basndose en condiciones fcticas. Es lo contrario de Hume. En
After Virtue recalca que los valores estn predeterminados
En A Short History of Ethics dice que pretende "dar alguna informacin sobre
el pensamiento griego a los estudiantes no graduados limitados a la rutina de Hume,
Kant, Mill y Moore.
198
2.
3.
4.
5.
6.
por el puesto en la sociedad. Sabemos lo que somos desde

nuestro papel en la sociedad. Cada papel tiene claras las acciones que tiene que poner en prctica.
El hombre es lo que hace. No tiene profundidades ocultas. No
existe un yo interior. No hay inters propio sino papeles.
No hay contraste entre altruistas y egostas. El inters no acaba
en un "yo quiero" moderno o en un yo particular. Juzgar a un
hombre es juzgar sus acciones. Homero siempre sabe lo que
hacer y cmo juzgarlo. El lugar social prescribe qu deben hacer y lo que se les debe. En Whose Justice? Which Rationality?
afirma que el razonamiento es o bien el recuerdo de que se necesita dominar el thumos enardecido por las pasiones o bien recordar que se deben realizar tales obras. Las pasiones no proveen unas alternativas para la accin. Se sabe lo que hacer.
No hay posibilidad de contemplar desde fuera la propia sociedad y cultura. La eleccin nace dentro del sistema y el sistema
mismo no puede escogerse. No hay capacidad para separarse
de cualquier punto de vista, de juzgar desde el exterior.
Somos responsables de hacer lo que cualquiera que ocupe mi
papel debe a los dems. Fracasar en ser bueno es no satisfacer
determinadas acciones exigidas por mi papel. No se elude la culpa aunque el fracaso fuera inevitable. Deber no implica poder.
En After Virtue descubre que la valoracin est unida a un entramado conceptual donde se unen el valor, la amistad, la fidelidad, la estirpe, el destino y la muerte. El valor mantiene la
comunidad, la amistad asegura la ayuda a mi estirpe y se basa
en la fidelidad, el destino se busca a travs de los profetas y
adivinos y, la muerte siempre nos aguarda confiriendo a la
vida fragilidad. En Whose Justice? Which Rationality? recalca como la dike y el razonamiento prctico son slo entendibles desde otros conceptos, desde un esquema conceptual
mayor donde estn como en casa.
Toda moral est siempre en cierto grado vinculada a lo socialmente singular y local. Las aspiraciones a una universali-
7.
8.
9.
10.
199
dad libre de particularidad es una ilusin. La virtud slo se

puede poseer como parte de una tradicin. Frente a la libertad
de elegir de la modernidad hay una ausencia de eleccin en
las sociedades heroicas.
La realidad es como se presenta. Es un realismo. El yo llega a
ser lo que es a travs del papel. Es una creacin social. No es
una ficcin individualista.
La moral y la estructura social son la misma cosa. En Whose
Justice? Which Rationality? afirma que el orden social, el orden divino y el orden csmico son inseparables. Realeza,
Zeus y Naturaleza estn conectados. La justicia presupone un
universo con un cierto orden. Ser justo es conducir las acciones segn ese orden social y natural. Ser bueno (agathos) es
hacer lo que mi papel requiere, es conocer mi lugar dentro de
la estructura social. Hay un cierto tipo de orden social caracterizado por una jerarqua admitida de funciones. El orden
natural y el moral no se distinguen claramente.
La sociedad heroica tiene tres conceptos interconectados: el
rol, las excelencias-virtudes y la condicin del hombre como
ser frgil ante la muerte. Estos tres elementos estn dentro de
una estructura narrativa mayor que es la forma narrativa pica. Para MacIntyre gnero literario y estructura social se
unen aqu. La pica retrata una sociedad que encarna ya la
forma de la pica.
MacIntyre afirma categricamente que el ejercicio de las virtudes requiere una clase especfica de ser humano y de estructura social que hoy se ha perdido.
El derrumbamiento del orden homrico

En After Virtue denuncia el intento simplista de hacer una transicin radical del mundo homrico al mundo de la ciudad-estado. El derrumbamiento de esa jerarqua social priva a los conceptos morales tradicionales de su base social. Ya no hay criterios compartidos de
200
valoracin ni una sociedad unificada. La bondad y la virtud no se pueden definir en trminos de cumplimiento de una funcin admitida. La
bondad significa ahora noble de nacimiento, cualquiera que sea la funcin que desempee y cualquiera que sean sus cualidades personales.
Las cualidades se separan de la funcin.
La causa es el impacto de las invasiones persas, la colonizacin, el
aumento del comercio y los viajes que advierten sobre la existencia de
diferentes culturas, diferentes ordenes sociales y plantean la diferencia
entre el orden csmico y el social, entre el mbito local (de la convencin) y el universal (naturaleza). Unos creen que las palabras tienen un
significado fijo pero para otros "el significado de las palabras ya no tena la misma relacin con las cosas, sino que ellos lo cambiaban segn
su conveniencia. La accin temeraria se consideraba como valenta leal;
la demora prudente era la excusa de un cobarde; la moderacin era la
mscara de una debilidad indigna del hombre"238.
MacIntyre plantea que al menos conviven cuatro visiones alternativas: sofista, platnica, aristotlica y trgica (Sfocles). Estas visiones discrepan sobre lo que exigen las virtudes pero todas comparten que la polis
es el medio donde se ejercen las virtudes y el lugar donde los trminos
han de definirse. El individuo aislado, el Filoctetes en su isla desierta,
deja de ser humano. La compaa y la ciudadana son aspectos esenciales
de la humanidad. Por eso, el contexto de las virtudes es la polis.
En el mundo griego la contienda (agon) se realizaba en los juegos
olmpicos, en los concursos de poesa y escultura, en los debates de las
asambleas y tribunales de la democracia, en los conflictos de la tragedia, en la bufonera de las comedias y en los dilogos de las disputas filosficas. Tenan un modo pblico generalmente admitido y comn
para representar el conflicto. Por eso las virtudes han de ejercerse en el
agon, en la ciudad-estado. En Whose Justice? Which Rationality? perfila an ms el concepto de agon como un concurso formal y reglamentado en el que las reglas son diseadas para dar a cada concursante una
238
Tucdides, La guerra del Peloponeso, libro III, 82.
201
oportunidad justa para mostrar su excelencia en una determinada actividad. La polis y el agon son el centro de la vida moral.
La divisin de la herencia posthomrica: bienes de la excelencia y
de la efectividad
Para MacIntyre Homero integra las diversas concepciones del bien
en una visin amplia del orden social mientras que el s. V a. C. se caracteriza por el profundo desacuerdo sobre si se deben perseguir los bienes
de la excelencia o de la efectividad.
MacIntyre parte de una serie de actividades sistemticas (combate,
navegacin, atletismo, etc.) que requieren un aprendizaje disciplinado
centrado en la confianza en personas competentes para que nos transformen en personas que juzgan y obran bien. Con estas personas aprendemos a distinguir lo que es realmente bueno aqu y ahora de lo que es
mejor de modo absoluto. Esto conlleva que el concepto de lo mejor proporciona a cada actividad el bien hacia el cual se mueven los que en
ellas participan. Hay un progreso tanto en los logros como en el reconocimiento de lo que es la perfeccin. Tambin hay junto a la historia de
los distintos intentos, el reconocimiento de ciertos logros como definitivos a los cuales se les asigna status cannico.
MacIntyre seala que en estas actividades sistemticas no podemos
reducir el aprendizaje a una mera aplicacin de reglas. Adems los mayores logros en las distintas reas muestran una libertad para inflingir
las mximas actuales establecidas. Por eso los logros proceden tanto de
guardar como de inflingir las reglas, sin que exista una regla que nos
diga cuando tenemos que escoger un camino u otro.
Si la excelencia es de una determinada actividad especfica, lo merecido es presumiblemente especfico (es distinto lo merecido por un buen
soldado que por un buen agricultor). Esto hace necesario una forma de sociedad con una norma global que estructure la vida en comn de los miembros integrando en la medida de lo posible las actividades y bienes de sus
miembros. La poltica es esa actividad de la polis que pretende sostener
202
una forma de vida en la que pueda disfrutarse en el mayor grado posible

los bienes de cada prctica. Cada polis tiene un conjunto de principios que
ordenan los bienes en un modo de vida que es el mejor para florecer, para
ser eudaimon. La ordenacin de los bienes de la polis no slo asigna jerrquicamente un rango a los bienes sino que identifica un lugar y un tiempo
en que esos bienes reciben su merecimiento (ej. Juegos olmpicos).
MacIntyre afirma que es una equivocacin suponer que la lealtad a
unos bienes excluye la lealtad hacia los otros bienes. Slo podemos
conseguir los bienes de la excelencia gracias a unos contextos institucionales que requieren algn grado de adquisicin y retencin de poder
y riqueza. No se pueden cultivar sistemticamente los bienes de la excelencia si no se persiguen algunos bienes de la efectividad. Tambin es
difcil perseguir los bienes de la eficacia sin cultivar en cierto grado bienes de la excelencia pues el poder y la riqueza requieren cierta excelencia humana y la efectividad permite al poseedor ser lo que l quiere.
Para MacIntyre cada sujeto slo puede esperar ser eficaz (obtener lo
que quiere) si entra en cierto tipo de cooperacin con los otros.
En los bienes de excelencia las reglas de justicia se implican en las
relaciones del maestro con el aprendiz. Aqu el justo castigo tiene una
funcin educativa. El que se salta las reglas se daa a s mismo y se priva de sus bienes. Por eso el castigo es justificable porque educa a quienes inflingen las reglas. Pero el castigo debe ser tal que sean capaces de
reconocerlo para el provecho propio. Por eso debe ser mejor que el que
cometa una injusticia sea castigado que no lo sea. La justicia es dar a
cada uno lo que se merece. No es obedecer reglas.
En los bienes de la excelencia, hay bienes con independencia y anterioridad de la cooperacin de los individuos pues es por amor a ese
bien por el que se unen. La polis es una forma de actividad de orden superior e integrante cuyo telos es el logro de una vida comunal estructurada en la cual los bienes de las formas de actividad se ordenan, de
modo que el telos peculiar de la polis no es ste ni aquel sino lo bueno y
lo mejor en cuanto tal. El razonamiento prctico se dirige por lo tanto
hacia el bien total de la polis, hacia lo bueno y lo mejor. Este razona-
203
miento prctico tiene dos momentos: 1) Deliberacin en la propia circunstancia sobre el bien prximo que se ha de perseguir si el telos ltimo de lo bueno y lo mejor ha de alcanzarse. 2) Movimiento desde las
premisas sobre el bien prximo y sobre el modo en que las circunstancias proporcionan una ocasin para realizarlo a una conclusin que es
una accin. As la validez del argumento prctico es independiente de
su fuerza para cualquier persona particular.
En la efectividad cooperativa no existen razones si no motivan a
una persona particular. El razonamiento prctico no parte de ningn
bien. El principio de la accin son estados psicolgicos que nos dirigen
hacia algo por la necesidad o por el deseo, cuya consecuencia o logro
me satisface. La cooperacin exige el reconocimiento de sus razones
para actuar como buenas razones para ellos, no buenas razones en cuanto tales. Cualquier bien comn est compuesto por objetos del deseo
que los participantes rivales llevan consigo a la mesa de negociacin.
Esta tensin entre bienes de la excelencia y de la efectividad se
pone de manifiesto, como podemos ver ms ampliamente en el apndice sobre Las visiones rivales de la polis, en las distintas concepciones
de la moral que existen en el mundo griego. MacIntyre no tiene una visin simplista ni homognea del mundo griego pues conoce a la perfeccin las diferencias entre Pericles, Sfocles, Platn, Socrates, Aristteles, Tucdides, Iscrates y los sofistas, entre otros.
Conclusiones
MacIntyre recalca la particularidad de la tica griega en contraposicin al universalismo moderno. En Atenas no existe una regla externa a las
incorporadas en la estructura comunitaria y la comprensin de las virtudes
se realiza porque se es miembro de la comunidad. Por eso la particularidad
est vinculada a la comunidad. La polis es el medio donde se viven las virtudes. No hay punto de vista neutral, ni externo. El contextualismo, la particularidad y la comunidad de MacIntyre beben de la tica griega.
Otro punto nuclear es el concepto funcional de ser humano frente
al individualismo moderno. Para MacIntyre el hombre habita en pape-
204
les de los que es responsable, de los que deriva su identidad. La identidad es dada por la comunidad.
Tambin es importante resaltar que MacIntyre no concibe de una
manera simplista el mundo griego ni su evolucin. En su anlisis descubre distintas posturas en conflicto, descubre innovaciones y continuidades. La polis y el agon son el medio aceptado por todos para vivir la
vida moral y para entablar los conflictos. De los orgenes griegos parte
la importancia del conflicto en el pensamiento de MacIntyre.
Es muy sugerente la descripcin que realiza de los bienes de la excelencia y de la efectividad sin hacer una contraposicin radical. Es importante el papel de los maestros, de los castigos y de la narracin. Llama la atencin la importancia dada al deseo que establece lmites y que
se orienta a un objeto determinado.
MacIntyre en su faceta de historiador recalca el cambio de significado de los conceptos a lo largo del tiempo. Scrates y Platn intentan definir los trminos, encontrar un criterio para poderlos utilizar correctamente. MacIntyre, cercano a Wittgenstein, considera el criterio inserto en las
reglas y leyes que configuran las formas de vida. Por ello MacIntyre considera que el hombre malo es el que vive sin reglas y sin comunidad.
Su comparacin de los sofistas con muchas de las actitudes contemporneas es de gran agudeza239. La omnipresencia del deseo individual, la bsqueda de dominio del otro, la adaptacin a las circunstancias, la importancia de la retrica y la identificacin de lo moral con lo
convencional es evidente. MacIntyre critica esta postura pues lo deseos
inevitablemente estn moldeados por la cultura.
2.
LA TICA ARISTOTLICA
MacIntyre realiza tres narraciones de la tica aristotlica: 1) En la Historia de la tica intenta dar una narracin detallada del hombre universal,
239
En el apndice VI hemos descrito con ms profundidad las distintas concepciones de la polis en el mundo griego segn MacIntyre.
205
neutral culturalmente, para distinguir entre lo que de la teora de las virtudes

aristotlica es permanentemente valorable y lo que toma por meros prejuicios, reflejo de su cultura, su medio e ideologa. El terreno neutral que invoca viene de ciertos rasgos generales de la vida humana: unos proceden de
las necesidades fsicas y biolgicas, de los deseos y vulnerabilidades; otros
de consideraciones sociales e institucionales240. 2) After Virtue supone el reconocimiento explcito de su aristotelismo y el descubrir que todas sus conclusiones negativas y asistemticas anteriores presuponan una clase de
afirmaciones positivas acerca de la historia social y poltica del orden sociocultural que habitamos. MacIntyre tarda casi diez aos en descubrir estas
afirmaciones241. Las tesis centrales de su estructura emergieron mientras las
escriba242. 3) En Whose Justice? Which Rationality? sita la tica aristotlica en el contexto de la metafsica243, descubre la estructura del sistema
aristotlico y describe a Aristteles desde el punto de vista de un tomista.
Lo que pretendemos en este epgrafe no es narrar la tica aristotlica
sino conocer cmo MacIntyre narra a Aristteles, cules son los elementos
claves en su descripcin y cmo evoluciona su mirada del Estagirita. La narracin de Aristteles se confunde con su propia narracin casi siempre.
La polis aristotlica y la comunidad en MacIntyre.
MacIntyre descubre en Aristteles la importancia de la comunidad
y del proyecto comn. Lo poltico y lo social se unen en la polis. Ma240
"Incommensurability, truth, and the conversation between Confucians and
Aristotelians about the virtues", en Culture and Modernity: East-West philosophic perspectives, ed. Eliot Deutsch, University of Hawaii Press, Honolulu, 1991, pp. 104-105.
G. Mahood ha mostrado cmo para identificar relevantes rasgos de la vida humana desde un punto de vista neutral haba primero que aclarar la cuestin de cmo tales rasgos
son identificados y caracterizados. Toda teora de las virtudes tiene interna a ella su propia filosofa psicolgica y su propia filosofa poltica y sociolgica. Desde ellos lo emprico es construido, clasificado y caracterizado.
241
"The claims of After Virtue", Analyse und Kritik, vol. 6, 1984, pp. 3-4.
242
"Moral Rationality, Tradition, and Aristotle: a reply to Onora ONeill, Raimond Gaita, and Stephen R. L. Clark", Inquiry, vol. 26, 1983, p. 447.
243
"Despus de Tras la Virtud", Atlntida, 4, 1990, p. 88.
206
cIntyre, en After Virtue, apunta cmo la ciudad-estado es para Aristteles la nica forma poltica en que las virtudes pueden mostrarse autnticamente. La filosofa tiene un punto de partida poltico.
En Whose Justice? Which Rationality? Aristteles, como Homero
y Sfocles244, representan para MacIntyre la tradicin segn la cual el
hombre que se separa de su grupo social se priva tambin de la capacidad para la justicia. Aristteles en el Libro I de la Poltica dice que un
hombre separado de la polis est privado de algunos de los atributos
esenciales del ser humano (1252b28-1253a39). Para defender su argumento utiliza dos analogas. Un ser humano es para la polis como una
parte para el todo, de un modo anlogo a lo que una mano o un pie es
para el cuerpo del que forma parte, o a lo que una pieza de un juego de
mesa es para el juego en el que se utiliza. Separada la mano del cuerpo
carece de la funcin y capacidad especfica245.
Para Aristteles se requiere la polis para la arete y la phronesis, as
como para la dikaiosune. Separado de la polis, lo que poda haber sido
un ser humano se convierte en un animal salvaje. Las reglas de la justicia no pueden entenderse como la expresin de los deseos de los que
an no han sido educados en la justicia de la polis. Aristteles representa lo opuesto a Trasmaco, Hobbes y los utilitaristas.
La polis es esa forma de asociacin humana cuyo telos es la realizacin del bien en cuanto tal. La justicia slo puede alcanzarse
dentro de las formas institucionales de una polis particular. Por eso
no hay ningn criterio externo a la polis por el que una polis pueda
evaluarse racionalmente con respecto a la justicia o a cualquier otro
bien. Nadie puede ser justo, educarse en la virtud y ser racional prcticamente sin participar en una polis particular. Que la racionalidad
se constituya por la participacin en una institucin es lo opuesto a
la modernidad.
244
Para Homero el hombre sin clan carece de themis. Sfocles, con su Filoctetes,
hace que el hombre sin amigos y polis no sea otra cosa que un cadver entre los vivos.
245
Whose Justice? Which Rationality?, pp. 96-97 (107-108).
207
MacIntyre describe lo que supone la prdida del contexto comunitario246, anticipando en su A Short History of Ethics lo que ser el comienzo de After Virtue: los roles tradicionales ya no existen, sobreviven
las palabras valorativas pero se usan para indicar gustos, elecciones y
preferencias. Se separa lo "bueno" de los criterios que gobernaron su
uso y se le confiere generalidad. Pero lo que parecen dos teoras rivales,
es considerado por MacIntyre como un mismo concepto en su proceso
de prdida de contexto.
Segn Aristteles, para fundar una comunidad con un proyecto comn en el que todos reconocen un bien compartido es necesario reconocer un conjunto de cualidades como virtudes y unos defectos como vicios, en la medida que contribuyen o no a los bienes comunes247.
MacIntyre pone el ejemplo de escuelas, hospitales y galeras de arte en
la modernidad, y de los cultos religiosos, las expediciones y las ciudades en la antigedad. Las virtudes ensean a los ciudadanos las acciones que les proporcionan mrito y honor. Tambin es necesario identificar ciertos tipos de accin como dainos (robo, traicin, etc.) cuya
realizacin lleva a excluirse de la comunidad pues van contra los fundamento de la comunidad. Tambin es necesario establecer un acuerdo sobre la escala de la gravedad de los distintos delitos y virtudes y su importancia (jerarqua). As para MacInytyre una persona puede fallar a la
comunidad o porque deje de ser lo bastante bueno al faltarle las virtudes
(pasividad) o porque cometa un delito contra la ley (positivo).
246
MacIntyre tambin describe la importancia de la declinacin de la polis. El

medio de la vida moral se transforma. Los hombres son gobernados a menudo desde lejos y viven en comunidades polticamente impotentes. Ya no se pregunta en qu formas
de la vida social puede expresarse la justicia o qu virtudes deben ser practicadas sino
qu debe hacer uno para ser feliz. El universo es el nuevo medio moral. Pero el universo
es mucho ms estrecho y cerrado que Atenas pues tiene una provisin ms pobre de representaciones para caracterizarse el individuo que la vida comunitaria. El individuo se
pregunta qu puede desear como hombre fuera de sus vnculos sociales dentro del marco del universo. La nica manera de evitar los prejuicios de las cambiantes circunstancias es independizarse radicalmente de las circunstancias.
247
After Virtue, p. 151 (191).
208
La amistad es el vnculo entre los ciudadanos de la polis basado en

la idea del bien comn, del proyecto comn de sostener la vida de la polis. Esta concepcin de la comunidad poltica como proyecto comn es
lo opuesto al mundo moderno liberal individualista. Slo se piensa as
de escuelas, hospitales y organizaciones filantrpicas. La amistad en la
actualidad se relega a lo privado, se debilita y se reduce a lo afectivo, a
un estado emocional ms que a un tipo de relacin social y poltica248.
Para MacIntyre, Aristteles incorpora el criterio del bien a un tipo
particular de prcticas y organizacin social (frente al trascendentalismo platnico). Los criterios son normas que el individuo no puede
aceptar o rechazar a su gusto y eleccin. Las preguntas que se refieren a
si un bateador es bueno se comprenden porque hay criterios establecidos (variedad de golpes, capacidad para improvisar, etc.) en relacin
con el xito y el fracaso del bateador. Estos criterios slo pueden ser invocados porque hay usos establecidos con respecto a los juegos y slo
pueden invocarlos aquellos que participan de la vida social en la que
esos usos se encuentran establecidos. Los que no comparten el concepto
de juego vern lo bueno reducido a una expresin de aprobacin. En la
tica griega los usos de bueno dependen de los papeles sociales. Buen
pastor, buen flautista depende de las expresiones pastor, flautista. Aprender a describir la vida social es tambin aprender a valorarla.
Aunque las normas son objetivas e impersonales existen desacuerdos
porque hay una serie de criterios en funcin de los cuales juzgamos las
actuaciones y habilidades: podemos valorar ms en un bateador la improvisacin que la posesin de un buen golpe particular.
Para que haya justicia en la comunidad es necesario que exista un
acuerdo socialmente establecido sobre cules son los criterios racionales de mrito (ser justo es dar a cada uno lo que se merece). Dentro del
proyecto comn de la polis podemos hablar de mritos si hay una opinin compartida de cmo han de medirse las contribuciones y asignarse las recompensas y castigos. La polis es una empresa que se dirige al
logro del bien humano en cuanto tal y a esa empresa comn contribuyen
248
fter Virtue, p. 156 (197).
209
las diferentes profesiones y cargos pblicos, de modos y grados distintos. As la polis ordena los bienes que desempean los cargos, ordena
los honores y los castigos, ordena los distintos bienes de las formas de
actividad en que se reconocan criterios objetivos e impersonales de excelencia: guerra, combate, atletismo, poesa, retrica, arquitectura, escultura, labranza, etc. Las actividades se ordenan jerrquicamente en
funcin de la relacin "estar al servicio de". El fabricante de flautas al
servicio de la excelencia de tocarlas, la equitacin al servicio de la excelencia militar y sta al servicio de la excelencia poltica. El proyecto comn jerarquiza las actividades y los bienes249.
Aristteles describe un modo de vida diferente al de la modernidad.
Los criterios de accin racional dirigidos hacia lo bueno se incorporan slo
dentro de esas formas de actividad sistemticas en las cuales los bienes se ordenan inequvocamente y en las cuales los individuos se mueven entre papeles bien definidos. Ser individuo racional es participar en la vida social conformndose con esos criterios. La polis es el lugar de la racionalidad. Slo la
polis puede integrar diferentes actividades sistemticas en una forma de actividad englobante en la que el logro de cada bien reciba su merecido.
La teleologa aristotlica
MacIntyre descubre en Aristteles la teleologa y la finalidad. Para
MacIntyre el ncleo de la tica aristotlica se encuentra en su definicin
del bien como aquello hacia lo que tienden todas las cosas. El bien es
definido en funcin de la meta, del propsito, del fin al que se encamina
una persona o cosa. Hay una relacin interna entre el concepto de bueno y ser objeto del deseo.
La meta final del hombre, nos dice en la Historia de la tica, es
realizar adecuadamente su actividad especfica: el flautista ejecutar
buena msica, el zapatero hacer buenos zapatos. Esto se basa en su visin del universo en la que todo se mueve y es movido desde su potencialidad a ese estado de actividad en que alcanza su meta.
249
Whose Justice? Which Rationality?, p. 107 (118).
210
El supremo bien, el que es deseado por s mismo, es la eudaimonia

que incluye tanto el comportarse bien como el vivir bien. Refleja el sentimiento griego de que la virtud y la felicidad no pueden separarse radicalmente250. Para Aristteles no podemos llamar feliz al hombre que padece infortunios. Lo bueno no puede ser el nombre de un objeto
trascendente (Platn se siente insatisfecho con las sociedades existentes) sino un objeto adecuado del deseo. No vale el mandato kantiano de
merecer ser feliz. Que la felicidad sea la meta o propsito final implica
que es algo elegido en virtud de s mismo y nunca como un simple medio para otra cosa (para ser inteligentes, ricos).
Para MacIntyre las virtudes son las cualidades que permiten al individuo alcanzar la eudaimonia (estar bien y hacer el bien estando
bien). MacIntyre apunta que es correcto pero ambiguo describir las virtudes como medios para un fin. Las virtudes no son un ejercicio preparatorio sino que son parte central y necesaria de la vida vivida al ptimo
que es lo que constituye el fin del hombre. Los fines no se pueden lograr
sin las virtudes.
Las virtudes aristotlicas, para MacIntyre, no son slo disposiciones
para actuar de una manera particular sino para sentir de manera particular.
Conllevan actuar desde una inclinacin formada por el cultivo de las virtudes (contra Kant). Por eso, la educacin moral es una educacin sentimental251. sta se logra "participando, a ser posible desde la ms tierna
infancia, en formas de vida comn en las que la virtud se adquiere cultivando determinados hbitos. Entre ellos los hay que transforman no slo
las acciones sino tambin los deseos, y otros que inculcan una capacidad
inagotable para aprender de los dems el modo adecuado de obrar"252.
250
La virtud si no conduce a la felicidad carece de telos. La sociedad tradicional

bien integrada conlleva que tanto el hroe homrico, como el caballero feudal o el contemplativo puedan seguir las reglas sociales sin ningn conflicto. Esta concepcin es la
opuesta a la que separa virtud y felicidad pues slo se observa la virtud y no la felicidad
(Kant), o slo la felicidad y no la virtud (cnicos).
251
252
"Despus de Tras la Virtud", Atlntida, 4, 1990, p. 93.
211
Las virtudes requieren integrar un apto desear dentro de amplios modelos

de pensamiento, sentimiento y accin253.
La virtud no es innata sino que es consecuencia de la educacin254.
Nos convertimos en justos realizando acciones justas. La repeticin de
los actos inculca el hbito. Pero es el ejercicio de la inteligencia lo que
marca la diferencia entre una disposicin natural y la virtud.
MacIntyre sigue a Aristteles en la relacin entre reglas y fines.
Hay reglas que son imprescindibles para que exista una vida humana
mnimamente civilizada: reglas de expresin de la verdad, de mantenimiento de promesas, de equidad. Sin ellas no nos podemos encaminar
hacia los fines, pero estas reglas no nos proporcionan los fines. Nos dicen cmo comportarnos, qu no debemos hacer, pero no nos dicen qu
acciones debemos realizar. Las acciones que tenemos que efectuar dependen de los fines que perseguimos. En general la felicidad se vincula
con los fines y la virtud con las reglas.
Para MacIntyre, Aristteles representa tambin la primaca de los
bienes de la excelencia sobre los de la eficacia. Aristteles dice que lo
conveniente para el virtuoso es distinto de lo conveniente para la persona viciosa o con un deseo indisciplinado. Lo ventajoso depende de
aquello a lo que se dirige. Las metas del hombre bueno son distintas de
las del vicioso. Los partidarios de los bienes de la efectividad buscan
un concepto de efectividad o de ventaja que se define independientemente y con anterioridad a cualquier otro relato particular de las virtudes o excelencias. La decisin racional es un clculo racional del coste
mnimo de medios para la satisfaccin de sus deseos e intereses. Para
Aristteles las virtudes son disposiciones para actuar de maneras especficas por razones especficas. La educacin en las virtudes a travs del
dominio y la transformacin de los deseos y sentimientos permite no
253
Recensin de N. J. H. Dent, The Moral Psychology of the virtues, Review of
Politics, vol. 47, 1985, pp. 436-438.
254
Para Aristteles las virtudes intelectuales (sabidura, inteligencia, prudencia)
resultan de una instruccin explicita y sistemtica (enseanza) y las virtudes morales
(liberalidad, templanza) se adquieren por el hbito.
212
slo valorar cada virtud por s misma sino conocer el mejor tipo de vida
lo cual es el resultado de haber llegado a ser una persona virtuosa. Carecer de virtudes es ser incapaz de juzgar rectamente qu es lo mejor para
uno mismo y qu es lo bueno. MacIntyre contrapone as la tica de las
virtudes al instrumentalismo que prevalece en la modernidad, que como
bien ha descrito Weber, se caracteriza por la proporcionalidad y el balance255.
MacIntyre sigue la concepcin aristotlica del placer o el gozo.
Aristteles rechaza que el placer sea la meta de la vida humana. Los
hombres sentimos placer en lo que hacemos bien. El gozo resulta de la
excelencia en la actividad. La obtencin de placer es siempre un motivo
para actuar, aunque no siempre sea decisivo en ltima instancia. El placer no puede ser identificado con independencia de la actividad misma.
Disfrutar de un juego no es simplemente jugar bien sino estar totalmente sumido en el juego. El placer no es un telos externo a la actividad. Lo
placentero depende de las virtudes que se cultivan en nuestra comunidad y de las virtudes del individuo256.
La racionalidad prctica aristotlica.
Para MacIntyre, Aristteles representa la apuesta por la racionalidad frente a los que confan en el instinto o los sentimientos. La deliberacin que conduce a la accin siempre se refiere a los medios y no a los
fines. Lo que nos distingue de los animales es que los deseos estn ordenados hacia lo que juzgamos es nuestro bien. Ese bien proporciona a la
255
La excelencia no siempre lleva el triunfo y no todo fracaso significa falta de

virtud pues siempre cabe la mala fortuna, los cambios en las circunstancias externas.
Aristteles previene pero no elimina el problema del utilitarismo. Peter Johnson, "Reclaiming the Aristotelian Ruler" en After MacIntyre, Polity Press, London, 1994, pp.
44-64.
256
After Virtue, p. 160 (201-202). Los utilitaristas afirman que existen cualidades
placenteras para los seres humanos como miembros de una especie biolgica (hombre
previo a cualquier cultura). Pero MacIntyre afirma que el hombre sin cultura es un mito
y que en la historia slo encontramos al hombre con una inteligencia informada por las
virtudes.
213
accin del agente su telos inmediato. Lo que importa de la accin racional no es que hayamos deliberado antes de la accin particular sino que
hemos de actuar como alguien que hubiera deliberado, y que podemos
responder a la pregunta de por qu lo hicimos citando el silogismo prctico relevante y la deliberacin relevante, aunque estos realmente no
hubieran sido ensayados por nosotros en esta ocasin particular. Pero
para que sea as tendremos que haber deliberado a menudo257.
La deliberacin proporciona al silogismo prctico sus premisas,
que son el precedente inmediato de la accin racional. Pero toda accin
no es precedida por una deliberacin. La deliberacin puede ser bastante anterior. La deliberacin del agente racional desemboca en una conclusin acerca de los bienes que inmediatamente deben alcanzarse y en
un deseo racionalmente fundado de esos bienes (proporcionando una
premisa mayor). La deliberacin desemboca en la prohairesis que para
MacIntyre se traduce inexactamente por eleccin o decisin. Para Aristteles es un deseo informado por el pensamiento, resultado de una disciplina y de una transformacin sistemticas de los deseos iniciales. La
prohairesis une el deseo cuyo objeto es el verdadero bien del agente con
el pensamiento de la forma concreta que el logro de ese bien ha de tomar, proporcionado por la deliberacin. Sin ese deseo, la deliberacin
no puede desembocar en una racionalidad prctica efectiva. La virtud
hace que el proyecto sea acertado, que el deseo se informe correctamente (EN 1144a7-8). La phronesis coopera en identificar los medios que
conducen a los bienes a los que la virtud ha dirigido nuestros deseos.
Los virtuosos por su adquisicin de hbitos virtuosos son los nicos capaces de argumentar vlidamente pues sin las virtudes los deseos no estn informados por la razn ni pueden transformarse. Son las virtudes
las que capacitan al deseo para ser un deseo racional.
Aristteles caracteriza la forma de deliberacin como un silogismo
prctico. Tiene cuatro elementos: 1) Los deseos y metas del agente que
son el contexto para el razonamiento. 2) Premisa mayor: Hacer, tener o
buscar tal o cual cosa es lo bueno y necesario para tal y cual. 3) Premisa
257
214
menor: El agente por medio de un juicio perceptual afirma que este es

un ejemplo de la clase requerida. 4) Conclusin: la accin. El alimento
seco es bueno para el hombre, hay un alimento seco, lo ingiere. Cada silogismo es un ejercicio de una persona particular en una ocasin particular. La validez del silogismo depende de quin la enuncia y en qu
ocasin (a diferencia del silogismo terico). Para MacIntyre esta descripcin del razonamiento prctico es esencialmente correcta. Hay una
relacin entre acciones y creencias. Si no ingiero el alimento seco resulto ininteligible258. Aristteles no afirma que los hombres siempre actan
racionalmente sino que las normas por las que juzgan sus propias acciones proceden de la razn. Aristteles mantiene que la forma caracterstica de accin humana es la racional. Sin un propsito en la conducta,
sin saber lo que se est haciendo o sin un principio de accin "no tenemos en absoluto una accin, sino un mero movimiento corporal, quizs
un reflejo, que slo puede ser explicado en funcin de otros movimientos corporales, como los msculos y nervios"259. Una conducta es una
accin si sirve a un propsito. El propsito del agente slo se hace inteligible como expresin de sus deseos y finalidades. Los trminos morales griegos mantienen la conexin con el vocabulario del deseo, de las
metas y propsitos mientras la tica postkantiana subraya el contraste
entre el deber y la inclinacin.
Para MacIntyre rechazar la conclusin de un silogismo es contradecirse del mismo modo que si en un silogismo terico nos negamos a
afirmar la conclusin desde las premisas260. Si las premisas son verdaderas y la inferencia vlida y el agente es plenamente racional, enton258
En Whose Justice? Which Rationality? describe el silogismo compuesto de
dos conjuntos de premisas. La primera afirma lo que el agente declara como el bien que
est en juego en su actuar como es debido. La segunda afirma lo que el agente declara
como la situacin en la que se requiere la accin, supuesto el bien que est en juego. La
conclusin es la accin requerida (EN 1146b35-1147a7 y 1147a25-31).
259
A Short History of Ethics, p. 73 (79).
260
Slo puede haber en un momento dado una accin correcta. No cabe el requerimiento moderno que sobre el individuo haya inconsistentes pretensiones por parte de distintos bienes, donde no hay posibilidad de solucin. No cabe en Aristteles el dilema trgico.
215
ces, las premisas deben proporcionar razones suficientes para la realizacin inmediata de la accin. No cabe una decisin, no queda nada para
decidirse. Este es un planteamiento opuesto al moderno en que creemos
que podemos repasar las buenas razones que tenemos para tomar un
curso particular de accin y abstenernos sin dejar de ser en absoluto racionales. Cabe perseguir otro bien o mostrar atencin a las insinuaciones de algn deseo o que a la persona no le apetece actuar segn las buenas razones. Por eso entre las valoraciones de nuestras razones para
actuar y la accin cabe algn acto de decisin ulterior. En la modernidad no hay razones prcticas conclusivas.
El agente que delibera antes de actuar es el hombre prudente. La
prudencia no tiene ninguna conexin con la cautela o el inters propio.
Es la virtud de la inteligencia prctica, que sabe cmo aplicar principios
generales a las situaciones particulares, que sabe cmo ejercer el juicio
en los casos particulares. La prudencia es la clave de todas las virtudes.
Sin ella no es posible ser virtuoso (si obediente a la norma). Un hombre
puede tener excelentes principios, pero no actuar de acuerdo con ellos.
O bien puede realizar acciones justas sin ser justo por temor a un castigo. La prudencia supone captar el verdadero telos del hombre y saber
los casos en que hemos fracasado.
Dos causas nos hacen incapaces de ejercer la phronesis: 1) Por
falta de experiencia acerca del conjunto relevante de particulares.
2) Por una episteme inadecuada, de modo que no entendamos el universal. Una persona con experiencia amplia de particulares con falta
de episteme puede que juzgue mejor que otro cuya episteme le proporciona argumentos pero tiene una experiencia inadecuada de los particulares.
El problema es que ante las leyes generales siempre aparecen casos
particulares en que no est claro lo que exige la justicia. En tales casos
hay que actuar de acuerdo con la recta razn (EN 1138b25). El juez
debe ejercer la phronesis en los casos en que las leyes no dan respuesta.
Aristteles lo llama epieikeia (equidad), juicio razonable no reglamentado. El ejemplo del juez sin ley que aplicar ejemplifica lo que en gene-
216
ral cualquier phronimos debera hacer de vez en cuando en la vida prctica261.

MacIntyre aprende de Aristteles como la falibilidad es un rasgo
central del hombre. En A Short History of Ethics262 afirma que el fracaso, el no realizar lo que se debe hacer, es un problema para Aristteles.
Uno puede estar comprometido con un principio pero ignorarlo intelectualmente pues est ebrio, loco o dormido o puede en un arrebato hacer
lo que no debe. Esta brecha entre lo que el agente profesa y hace, que es
el fracaso (o debilidad), es un problema pues los hombres son racionales. Si hiciramos siempre lo mejor no habra nada que explicar. Los deseos humanos no son impulsos directos hacia metas carentes de ambigedad al modo de los instintos e impulsos biolgicos. En Whose
Justice? Which Rationality? MacIntyre afirma que para Aristteles hay
diferentes fuentes de errores en la accin: la inmadurez (falta de experiencia, pasiones indisciplinadas), la falta de educacin (en hbitos y en
lo intelectual) y la pasin (no controlada racionalmente).
El movimiento del aprendizaje en Aristteles.
Aristteles considera la vida humana en el mejor tipo de polis pasando por una serie de etapas. En la juventud debe su servicio a la polis
como soldado. En la adultez debe el servicio en un cargo pblico (magistraturas, legislador). Al moverse de papel en papel necesita aprender
una amplia gama de virtudes. En todas debe aprender la justa distribu261
Para MacIntyre, Aristteles conjuga perfectamente lo universal y lo particular.

MacIntyre afirma que hay ciertos rasgos de la vida humana que son necesarios en todas
las sociedades. Ciertas nociones de verdad y justicia y ciertas cualidades como la amistad, la valenta y la veracidad. Pero practicar la virtud exige la capacidad de juzgar y hacer lo correcto en el lugar correcto, en el momento correcto y de la forma correcta.
Aristteles tambin seala cmo ciertos tipos de accin son prohibidos u ordenados absolutamente. Existen normas de justicia natural y universal aunque los castigos que se
impongan variarn segn la polis. Aristteles dice que aunque hay una justicia natural,
todo en la justicia es susceptible de variacin (1134b29-30). Pero ciertos tipos de accin
(adulterio, asesinato) y de pasin (la envidia) son reprobados como malos en s.
262
A Short History of Ethics, pp. 75-76 (81-82).
217
cin, necesita adquirir quin debe qu bien a qu personas en distintas

situaciones, lo cual requiere experiencia y recta razn. Por eso la justicia es la clave entre las virtudes. Pero al ser imposible juzgar una virtud
sin poseerla parece que quien juzga con justicia no debe ser slo justo
sino tambin sobrio, valiente, etc. Por eso Aristteles equipara la ausencia de la dikaiosune con la ausencia de la arete misma263.
Si en cada fase nos preguntamos sobre los medios para alcanzar el
bien que constituye el telos y si el bien slo se alcanza a travs de la participacin en la vida de la polis, si tengo dieciocho aos, el medio ser el
servicio militar. Y por ello yo necesitar un caballo para servir en la caballera. As los bienes de la equitacin sirven a los del servicio militar. Deliberamos acerca de los medios y no acerca de los fines (EN 1112b11-12).
La tarea deliberativa desemboca en una ordenacin jerrquica de los medios hacia sus fines. La phronesis nos hace capaces de identificar las circunstancias relevantes y, por lo tanto, las premisas para la deliberacin.
Hay un cierto paralelismo entre el aprendizaje en las formas particulares de actividad como la escultura, arquitectura o atletismo en las que
reconocemos criterios de excelencia y la capacidad para identificar y ordenar los bienes de la vida buena donde en el mismo entrenamiento emerge la necesidad. Este tipo de aprendizaje, que va acompaado de dolor, no
es jugar sino involucrarse. Para Aristteles la vida de virtud en la polis es
slo disponible para los que ya participan ms o menos en esa vida, los
ciudadanos maduros de la polis. Slo ellos comprenden los criterios y valores implcitos en la vida de la polis bien-ordenada. Los inmaduros no
estn suficientemente experimentados o disciplinados con respecto a sus
pasiones y los que estn fuera de la polis han recibido un tipo equivocado
de educacin. Para MacIntyre, los lectores modernos de Aristteles slo
podrn comprender esto si se desvinculan de la perspectiva moderna.
Nos hacemos justos realizando actos justos. Aprendemos de los
virtuosos cules son los actos justos a realizar y cmo requieren un juicio que tome en cuenta las circunstancias. Aristteles al moverse de los
casos ms sencillos a los ms complejos acostumbra a traer a colacin
263
218
las premisas relevantes que se adquieren slo mediante la experiencia.

Por eso los jvenes son incapaces para la investigacin tica y tienen
que cultivar los buenos hbitos y disciplinar sus pasiones. MacIntyre
explica este proceso de educacin moral con una nocin que Aristteles
no utiliza y que es la de aprendizaje de la aplicacin de una "regla". El
novato aprende a aplicar una regla, ve ciertos tipos de accin como justos, adquiere la disposicin para hacer lo que la regla prescribe. Luego
aprende cmo proporcionar una justificacin racional para la realizacin de actos justos. El movimiento de aprendizaje consiste en el desarrollo de dos virtudes: la justicia y la phronesis. Pero para Aristteles la
actividad frontica no puede reglamentarse. La identificacin de los
elementos relevantes particulares en una situacin no puede reglamentarse. Si se reglamentara necesitaramos un nuevo orden no reglamentado que nos enseara como aplicar esas reglas264.
Los juicios fronticos identifican correctamente los bienes que estn en juego en la situacin particular, interpretando bien la situacin y
comprendiendo los bienes relevantes. Por ello, los juicios fronticos requieren una concepcin cada vez ms adecuada del bien y de lo mejor.
El telos de la investigacin terica en la tica es la elaboracin de una
concepcin racionalmente defendible de lo bueno y de lo mejor. No podemos juzgar ni actuar correctamente a no ser que apuntemos a lo que
de hecho es bueno. Pero no podemos apuntar al bien excepto sobre la
base de la experiencia del juicio y de la accin correcta. Esto es una circularidad. Al desarrollar tanto nuestra concepcin de lo bueno como el
hbito de juzgar y de actuar rectamente, aprendemos a corregir cada
uno a la luz del otro. Al desarrollar la phronesis, los juicios se informarn cada vez ms por una aprehensin de las consideraciones cambiantes y circunstanciales que anteriormente no los informaban.
Para Aristteles el individuo razona desde una concepcin inicial de
lo bueno. Lo primero que hace es caracterizar la situacin particular en
que se encuentra, destacando los rasgos relevantes de esa situacin para la
accin inmediata. Comprende sus bienes en cuanto participante en una
264
219
variedad de tipos de actividad apropiados para uno de su edad, de su estado de desarrollo educativo, de su profesin particular, etc. Luego razona
qu cosas son bienes para l y busca un concepto ms o menos adecuado
del bien en cuanto tal. Desde su comprensin del bien en general razona
cul de los bienes especficos debera de hecho proponerse alcanzar inmediatamente como lo mejor para l. As el individuo ordena los distintos
tipos de actividad en los que est implicado por medio de la participacin
en prcticas y en actividades cooperativas que presuponen relaciones ordenadas. Pero el individuo ordena los bienes ante todo moldeando su
vida de acuerdo con una unidad narrativa y desde las virtudes. El individuo aprende a ordenar los distintos bienes, el bien ltimo y su bien.
El bien supremo.
La concepcin de un bien supremo singular es central para el relato
aristotlico de la racionalidad prctica. Pero hoy es inadmisible. Aristteles reconoce una variedad de metas y bienes dentro de un tipo de orden,
pero las concepciones modernas de bienes reconocen la inconmensurabilidad y heterogeneidad de los distintos deseos265. Se pretende que es imposible ordenar racionalmente los bienes dentro de un esquema de vida y que
hay muchas maneras alternativas de ordenarlos. Los deseos son conflictivos y no hay base para elegir cul de los deseos debemos desarrollar y seguir, cul inhibir y frustrar. Para Aristteles ese individuo no tiene posibilidad de valoracin racional ni de eleccin racional pues est apartado de
su contexto social. Sin la polis, donde la ordenacin de los bienes jerrquicamente est vinculada a unas formas sistemticas de actividad, no podemos construir un relato del bien supremo (aunque sea complejo)266.
265
Sin un bien supremo, las concepciones alternativas de la vida buena son disponibles y lo mejor es determinado por lo que elige uno como su bondad. "The form of
the good, tradition and enquiry", en Value and Understanding: Essays for Peter Winch,
ed. Raimond Gaita, Routledge, London and New York, 1990, pp. 242-262.
266
MacIntyre encuentra cierta analoga con la comunidad cientfica. Desde una
perspectiva externa no hay una teora explicativa verdadera en un rea. Slo para los de
la comunidad cientfica, que poseen ya algunas teoras, y han caracterizado los datos
desde ellas, pueden plantearse cul de las teoras rivales es la mejor.
220
El sistema aristotlico267.
Para Aristteles la estructura acabada de una ciencia completa es
un argumento extendido que se mueve a partir de esas primeras verdades fundamentales (que son slo vlidas para la materia de la ciencia
particular) hasta sus ltimas consecuencias. Los procedimientos dialcticos que nos ayudan a construir, nunca se nos presentan con una conclusin que no est abierta a una revisin, elaboracin, enmienda o refutacin posterior en cualquier momento de su desarrollo. Si
descansamos en una conclusin alcanzada es porque ninguna experiencia hasta el momento nos ha llevado a revisar nuestra creencia hasta el
momento y ninguna alternativa ha aguantado mejor las objeciones. Pero
la posibilidad de desarrollo posterior siempre est abierta y esto posibilita el trabajo de una tradicin que elabora, revisa, enmienda e incluso
rechaza partes de la propia obra de Aristteles, mientras siga siendo
fundamentalmente aristotlica. Aristteles comprendi el movimiento
de la potencialidad humana dentro de la polis como ejemplo del carcter metafsico y teolgico de un universo perfectivo. Su universo se estructura de una forma jerrquica, en una jerarqua de ciencias en las que
las inferiores proporcionan la materia de las superiores268.
El logro de Aristteles es proporcionar un esquema mental dentro del cual
tanto los logros como las limitaciones de sus predecesores podran identificarse
y valorarse, e incluso el trascender esas limitaciones en el campo de la metafsica y en el de la poltica. El libro Alfa de La Metafsica presenta las aporiai de
sus predecesores y sus desacuerdos a la vez que presenta su propio pensamiento
como la manera ms adecuada de tratar estas aporiai e intentando superar los
enfrentamientos polticos entre Pericles, Sfocles,Tucdides y Platn. Aristteles no nos muestra un relato superior a otras perspectivas rivales apelando a algn conjunto de criterios disponibles por igual para los adherentes racionales
de cualquier punto de vista. El progreso en la racionalidad se logra slo desde
una perspectiva y elaborando los enunciados cada vez ms comprensivamente
267

Esta concepcin del universo ha sido refutada por Galileo y Newton. Pero la
justificacin est lejos de ser obvia.
268
221
a travs del procedimiento dialctico de adelantar objeciones que identifican incoherencias, omisiones, fracasos explicativos y otros tipos de faltas en sus
enunciados anteriores, encontrar los argumentos ms fuertes disponibles para
apoyar esas objeciones y, despus, intentar reformular la postura de modo que
ya no es vulnerable a esas objeciones y argumentos especficos269. Por eso no
hay modo neutral de enunciar ni solucionar los problemas.
Para MacIntyre la secuencia que comienza con Homero puede proporcionar un esquema de pensamiento desde el cual y por el cual los
pensadores posteriores pueden continuar y extender las investigaciones
de Aristteles, de modo que sean a la vez novedosos y aristotlicos. Por
eso MacIntyre a lo largo de sus obras ha criticado ciertos aspectos de
Aristteles en su intento de ser un autntico aristotlico.
Comunidad, teleologa, racionalidad, dialctica, bien supremo y
necesidad de un sistema son las fundamentales aportaciones de Aristteles al pensamiento de MacIntyre.
3.
CRTICAS Y REINTERPRETACIONES DE ARISTTELES.
MacIntyre es un intrprete de Aristteles que reformula, innova e incluso rechaza algunas de las ideas del propio Aristteles para hacerse ms
profundamente aristotlico en el dinamismo de una tradicin que asume y
supera las incoherencias, dificultades y limitaciones que va encontrando.
Tambin es importante considerar cmo las crticas van cambiando y
cmo la comprensin de Aristteles se va haciendo ms profunda.
En la A Short History of Ethics MacIntyre realiza tres crticas:
a)
269
Critica el fin de la vida humana como contemplacin metafsica de la verdad270. El hombre puede ser un animal social y
Whose Justice? Which Rationality?, p. 148.

"El tratado que comenz con un ataque a la concepcin platnica de la Forma
del bien termina en una posicin no muy lejana a esa misma actitud de desprecio por lo
meramente humano. Los bienes exteriores slo son necesarios hasta cierto lmite, y slo
se exige una riqueza moderada. As, toda la vida humana alcanza su ms alto nivel en la
actividad de un filsofo especulativo". Historia de la tica , p. 87
270
222
poltico, pero su actividad social y poltica no es lo fundamental. Para Aristteles no es una objecin que muy pocas
personas puedan vivir con este ocio y riqueza. Su auditorio es
una pequea minora ociosa. Toda su argumentacin cae en
una apologa de una forma de vida bastante estrecha. Posteriormente afirmar que la contemplacin no es opuesto a la
afirmacin de la necesidad de requisitos materiales y sociales271 , llegando as a una comprensin ms honda del Estagirita.
b)
271
La construccin del justo medio es arbitraria272. Aristteles

busc un modelo recurrente y lo encontr en el del justo medio. La eleccin virtuosa es el justo medio entre dos vicios.
Pero hay muchas emociones en las que no se puede hablar de
extremos. Aristteles lo admite (la malicia, la desverguenza).
Para Aristteles la accin virtuosa depende de las circunstancias. Lo que es valenta en una situacin puede convertirse en
temeridad en otra y en cobarda en una tercera273. Esta crtica
no volver a aparecer en la obra de nuestro filsofo escocs.
En After Virtue mantiene que la contemplacin divina procure el telos al hombre no se opone que para llegar a ser eudaimon se necesiten requisitos materiales y sociales. La autosuficiencia del hombre bueno no conlleva que no necesite amigos ni necesite cierto nivel de prosperidad material. Slo una ciudad fundada en la justicia y la
amistad es la que capacita a los ciudadanos para la contemplacin metafsica. En Whose
Justice? Which Rationality? afirma como la virtud con la que el hombre bueno desempea sus papeles sociales le lleva finalmente a perfeccionar su propia alma en una actividad contemplativa. No hay oposicin entre virtud individual y virtud cvica (Libro
VII de la Poltica).
272
A Short History of Ethics, pp. 64-68 (71-73).
273
S. Mas seala que este trmino medio es aplicado tambin a la poltica cuando
sita la aristocracia entre los extremos viciosos de la monarqua y la democracia. Es el
gobierno de las clases medias. Pero Aristteles no otorga una clara primaca a ninguna
forma de gobierno y tiene en cuenta las diversas condiciones geogrficas, econmicas y
la psicologa de los pueblos. Aristteles no utiliza los trminos tcnicos como una habilidad para conseguir una poltica de estabilidad y de seguridad. Salvador Mas, "El tema
de la virtud: A. MacIntyre, lector de Aristteles", Revista de filosofa, 3 poca, vol. IX,
1996, nm. 15, pp. 177-179.
c)
223
Aristteles respalda el cdigo de los caballeros de la sociedad

griega. Al explicar las virtudes considera normativa la vida
de las clases altas. Lo que se ve aqu, dice MacIntyre, es el
conservadurismo clasista de Aristteles dedicado a reelaborar silenciosa y partidariamente la tabla de las virtudes. "El
hombre de alma noble", que "pretende mucho y merece mucho", es un modelo orgulloso274. Sus actitudes exigen una sociedad de inferiores y superiores en la que pueda exhibir su
condescendencia. Para MacIntyre esta cima de la vida virtuosa es un cuadro aterrador.
MacIntyre describe en After Virtue algunos puntos que ponen en

peligro la estructura aristotlica.
a) La teleologa aristotlica presupone la biologa metafsica. MacIntyre se pregunta si rechazando esta biologa podemos preservar la teleologa. Para MacIntyre la interpretacin teleolgica debe proveernos de alguna descripcin defendible del
telos que reemplace la biologa metafsica aristotlica.
b) Si el contexto de las virtudes es la polis cmo es posible mantener el aristotelismo en un mundo donde no hay ciudades-estado. MacIntyre se pregunta si caben formas distintas de ejemplificar un lugar donde vivir las virtudes ms all de la polis.
La comunidad filosfica que Platn describe idealmente en La
Repblica (comunidad gobernada, disciplinada e instruida por
filsofos que proporciona el conocimiento de las formas que es
esencial para ser virtuoso) es un ejemplo de forma de orden social aparte de la polis que mantiene los rasgos mnimamente
necesarios para el ejercicio de la justicia y la racionalidad prctica. Por eso la acusacin de irrelevancia puede desaparecer.
c)
MacIntyre apunta cmo la ausencia de la centralidad del conflicto en la vida humana oculta a Aristteles una importante
274
Desprecia los honores ofrecidos por la gente comn, es benigno con los inferiores; expresa sus opiniones sin temores, ni parcialidades, porque tiene una pobre opinin de los dems; se expone a pocos peligros porque hay pocas cosas que valora.
224
d)
275
fuente de aprendizaje para las virtudes. Para MacIntyre debemos aprender cules son nuestros fines y propsitos a travs
de conflictos y a veces slo a travs de ellos los podemos
aprender. Por eso el conflicto no es una cosa a evitar. Aristteles hereda de Platn la hostilidad al conflicto al defender
que todas las virtudes estn en armona con las dems y que
la armona del individuo se reproduce en el Estado. La vida
buena es concebida de manera simple y unitaria por integracin en una jerarqua de bienes. El conflicto se debe a la imperfeccin del carcter o a arreglos polticos poco inteligentes, no a una naturaleza trgica. El agon es desplazado de su
centralidad homrica. El conflicto se elimina del centro de la
polis. Pero MacIntyre advierte que el bien del hombre es algo
complejo, que existen distintos valores, que hay conflictos
entre bienes y que normalmente solemos exagerar la coherencia de la unidad moral275. Posteriormente MacIntyre rectificar esta crtica a la unidad de las virtudes manteniendo la
centralidad del conflicto276.
El concepto de tradicin de MacIntyre parece oponerse al del
propio Aristteles. Para MacIntyre el pasado no es algo rechazable y el presente es contemplado como comentario y
respuesta a ese pasado, el presente queda abierto a que sea
corregido y trascendido por algn punto de vista futuro ms
adecuado. La nocin de tradicin de MacIntyre incorpora
una epistemologa nada aristotlica al mantener que las
Las crticas a, b y c estn recogidas en After Virtue, pp. 162-164 (204-206).

"Las virtudes y los vicios tienen que ver con nosotros qua seres humanos, no
qua padres, consumidores o partcipes en la vida poltica. Por lo mismo, no acertar con
las normas de la virtud es fracasar qua seres humanos. Aunque puedan variar segn el
contexto las acciones que determinadas virtudes exigen de nosotros (...) es preciso afirmar que en todas las reas de la vida son precisas las mismas virtudes. Si un gnero determinado de acciones est prohibido por las normas morales, est prohibido como tal,
no en esta o aquella rea". No se puede tener libertad para mentir en la poltica o carecer
de responsabilidades econmicas y ambientales las grandes empresas. "Despus de
Tras la Virtud", Atlntida, 4, 1990, p. 90.
276
e)
225
creencias y teoras se entienden y justifican slo como miembro de una serie histrica. Esto no implica que lo posterior
sea necesariamente lo superior. Sin embargo Aristteles
piensa que la historia culmina en su pensamiento y que todo
lo anterior puede perderse. En Aristteles hay una ausencia
de lo especficamente histrico pues carece de la cultura bblica que nos ha moldeado a nosotros en el pensamiento histrico277.
Para MacIntyre es una ceguera cultural que Aristteles excluya a los brbaros y esclavos de las relaciones polticas (se
dan entre hombres libres), que reduzca a una clase inferior a
los artesanos y que mantenga que slo los ricos pueden alcanzar ciertas virtudes clave como la magnanimidad. Que
Aristteles perciba las naturalezas como invariables se deriva
del carcter ahistrico de su interpretacin. Aristteles no
comprendi lo transitorio de la polis porque no entendi la
historicidad y por eso es imposible que se planteara que los
esclavos y brbaros pudieran pasar a ser ciudadanos278.
Para Aristteles, dice MacIntyre en Whose Justice? Which Rationality?, ciertas profesiones (artesanos, mercaderes y labradores) estn
imposibilitadas para la participacin en la vida activa del mejor tipo de
polis. Las exclusiones de Aristteles de la ciudadana de las mujeres,
pues no saben controlar sus sentimientos, o de los esclavos, pues no son
incapaces de gobernarse a s mismos, se basan en el error de no entender cmo cierto tipo de dominio es la causa de esas caractersticas de los
dominados. Para MacIntyre es posible eliminar estas aseveraciones sin
negar sus tesis centrales. La mejor polis requerir una reestructuracin
de los papeles funcionales de un modo inconcebible para Aristteles.
Aunque la ordenacin jerrquica de la polis aristotlica se basa en algunos errores, el mejor tipo de polis requiere una ordenacin jerrquica
pues tiene que educar a sus ciudadanos en el ejercicio de las virtudes.
277
278
After Virtue, pp. 146-147 (185-186).

After Virtue, pp. 159-160 (200-201).
226
MacIntyre advierte del peligro de las interpretaciones ahistricas

que se hacan en el pasado y de las interpretaciones desde nuestras divisiones curriculares que dominan en la actualidad. Para MacIntyre,
Aristteles est ocupado en completar la obra de Platn279. Las crticas
de Aristteles de algunas de las posturas de Platn o se identifican sustancialmente o son un desarrollo ulterior de las propias crticas de Platn. Las construcciones originales de Aristteles estn informadas por
metas y preguntas platnicas y utilizan medios platnicos. Podemos
ver los paralelismos entre la direccin tomada por Platn desde La Repblica hasta Las Leyes y el pensamiento de Aristteles. Slo caben interpretaciones histricas y desde la tradicin.
MacIntyre mantiene una tesis inaceptable para Aristteles: ciertas
virtudes pueden estar comprometidas en derrotar ms que en sostener
ciertas formas de vida comn. El que posee una genuina sophrosune
puede ejercer una influencia destructiva en las ciudades-estado. Para
Aristteles la virtud es preservadora del orden280.
En Dependent Rational Animals reconoce que aunque hay buenas
razones para rechazar algunos elementos importantes de la biologa de
Aristteles, ahora considero que me equivoqu al suponer que era posible una tica independiente de la biologa. Esta recuperacin de la biologa se debe a la necesidad de dar una explicacin satisfactoria del desarrollo humano desde la condicin animal originaria del hombre y la
necesidad de comprender el grado de vulnerabilidad y discapacidad del
ser humano. Otro rasgo que no puede compartir MacIntyre de Aristte279
Tambin defiende esta tesis criticando a Coleridge en "The form of the good,
tradition and enquiry", en Value and Understandings: Essays for Peter Winch, ed. Raimond Gaita, Routledge, London and New York, 1990, pp. 242-262. Hoy tanto Platn
como Aristteles son tratados no como autores de sistemas filosficos sino como contribuyendo a una variedad de independientes argumentos y tesis en una variedad de
asuntos. Se excluyen sus metafsicas teolgicas y se compartimentalizan los asuntos filosficos.
280
"Sophrosune: how a virtue can become socially disruptive", Midwest Studies
in Philosophy, vol. 13, 1988, pp. 1-11. Aqu MacIntyre estudia el paso de la sophrosune
griega a la temperantia latina y de sta a la temperateness inglesa.
227
les son las actitudes de la megalopsychos y su dificultad para reconocer

la afliccin y la dependencia como fruto de sus exclusiones polticas.
Por eso en esta obra se plantea la necesidad de usar a Aristteles en
contra del propio Aristteles, a veces con la ayuda de Santo Toms
para poder defender las similitudes del hombre con miembros de otras
especies animales inteligentes, con la intencin de reconocer la importancia de la vulnerabilidad y la dependencia y con el propsito de encontrar un grupo social y un tipo de relacin social donde se puedan vivir y transmitir las virtudes de la independencia racional y del
reconocimiento de la dependencia.
Resumiendo, MacIntyre, en A Short History of Ethics, critica ante
todo el elitismo conservador de Aristteles debido fundamentalmente a
que cree posible diferenciar desde una naturaleza humana neutral lo
permanentemente valioso y lo que son perjuicios ideolgicos y culturales en Aristteles. En After Virtue est preocupado por salvar la propuesta socio-poltica aristotlica por encima de la cultura griega. Por
ello cree viable una sociologa teleolgica (no una biologa), una comunidad aristotlica sin polis, unas virtudes que incorporen el conflicto y
una estructura social diferente. En Whose Justice? Which Rationality?
Aristteles es comprendido en profundidad al situar su tica en su sistema global de pensamiento. El aristotelismo es defendible desde otro
tipo de ordenacin jerrquica, virtudes y papeles sociales. Ser aristotlico no es volver a Grecia sino insertarse novedosamente en una tradicin
que asume internamente el conflicto.
4.
LA CONCEPCIN DE LAS VIRTUDES EN A. MACINTYRE
En este epgrafe vamos a analizar los captulos 14, 15, 16 y 18 de

After Virtue. Creemos que en estos captulos se encuentran los conceptos clave de nuestro autor en la madurez de su pensamiento. Su concepcin de las virtudes es central dentro de su concepto de tradicin. Las
virtudes son las que mantienen vivas las tradiciones. Adentrarse en el
concepto de virtud nos ayudar a comprender mejor su concepto de tradicin.
228
MacIntyre descubre conceptos de virtud diferentes281 e incompatibles en Homero, Sfocles, Aristteles, el Nuevo Testamento, Jane Austen y B. Franklin. La fuerza fsica homrica no cuenta hoy. La amistad y
la phronesis aristotlicas son concebidas de manera distinta. La fe, la
esperanza, la humildad del Nuevo Testamento son desconocidas para
Aristteles. Con Franklin aparecen la pulcritud, el silencio, la laboriosidad, el afn de lucro y con J. Austen la constancia y la afabilidad.
MacIntyre descubre tres conceptos de virtud: 1) Cualidad que permite al individuo desempear su papel social (Homero). 2) Cualidad
que permite al individuo lograr el telos especficamente humano, natural o sobrenatural (Aristteles y Nuevo Testamento). El telos determina
qu cualidades son virtudes. La relacin medios-fin es interna, no externa (distincin que hace Toms de Aquino, no Aristteles). 3) Cualidad
til para conseguir el xito terrenal y celestial (Franklin). La relacin
medios-fin es externa. Las virtudes llevan a la felicidad y son tiles. La
utilidad es un criterio individual282.
Para MacIntyre por debajo de las distintas listas de virtudes (cada
una reclama la universalidad) hay un concepto central que alimenta cierta
unidad y que permite distinguir las virtudes que pertenecen a la tradicin.
Este concepto es complejo pues posee en s mismo los distintos estadios
del desarrollo de la tradicin. El concepto encarna la historia de la que es
resultado. En el desarrollo del concepto hay tres fases que han de ser
identificadas si queremos comprender el concepto de virtud283. Cada fase
implica la anterior, pero no al revs. Cada fase anterior se reinterpreta a la
luz de la posterior284. Lo que realiza es una narracin genealgica285.
281
MacIntyre realiza numerosas recensiones de libros relacionados con el tema
de las virtudes: Vision of Virtue in Tokugawa Japan: The Kaikokuto Merchant Academy
of Osaka; The moral psychology of the virtues; The Moral Virtues and Theological
Ethics; Goods and Virtues; etc.
282
283
Las tres fases del argumento son analizadas en profundidad por Pablo de
Greiff, "MacIntyre: narrativa y tradicin", Sistema, vol. 92, 1989, pp. 99-116.
284
After Virtue, pp. 186-187 (232-233).
285
"The claims of After Virtue", Analyse und Kritik, vol. 6, 1984, pp. 6-7.
229
Primera fase: Descripcin del concepto de prctica.

MacIntyre afirma cmo en las sociedades heroicas la virtud refleja
las cualidades para mostrar excelencia en alguna prctica social bien
definida (guerra, juegos, mantener la casa). Para Aristteles la excelencia casi siempre se refiere a alguna prctica (tocar la flauta, hacer la
guerra). Para MacIntyre la prctica proporciona el terreno donde se
muestran las virtudes. Pero MacIntyre precisa que las virtudes no slo
se ejercen en las prcticas.
MacIntyre define prctica como "cualquier forma coherente y
compleja de actividad humana cooperativa, establecida socialmente,
mediante la cual se realizan los bienes inherentes a la misma mientras
se intenta lograr los modelos de excelencia que le son apropiados a esa
forma de actividad y la definen parcialmente, con el resultado de que la
capacidad humana de lograr la excelencia y los conceptos humanos
de los fines y bienes que conlleva se extienden sistemticamente"286.
MacIntyre pone el ejemplo del ajedrez, del ftbol, de la arquitectura, la fsica, la qumica, la biologa, la pintura, la msica, la agricultura, la pesca, la granja, un cuarteto de cuerda. As son prcticas ciertas artes, ciencias, juegos, oficios287. MacIntyre opina que en el mundo antiguo y
medieval el mantenimiento de las comunidades humanas, las familias,
las ciudades son una prctica, entendida en este sentido. La poltica en
el mundo antiguo es una prctica288.
286

MacIntyre no aclara en profundidad porque plantar nabos, la albailera, el jugar a las tres en raya y el lanzar una pelota no son una prctica y s la agricultura, la arquitectura, el ajedrez y el ftbol. Quizs la razn est en la complejidad de la actividad y
la extensin sistemtica que requiere el concepto de prctica.
288
Bernstein no comprende el concepto de prctica pues plantea por qu no son
prcticas ejecutar, torturar, el contrabando. Bernstein no tiene en cuenta el concepto de
bien interno a una prctica que difcilmente se puede encontrar en los ejemplos que seala. MacIntyre dice adems que las prcticas no han de ser definidas en trminos de un
fin dado sino que en ellas nuevos fines emergen, se proyectan, se revisan."Bernsteins
distorting mirror: A rejoinder", Soundings, vol. 67, 1984, pp. 30-41.
287
230
MacIntyre analiza su nocin de bien interno a una prctica289. Dice que

son internos pues nicamente se concretan en esa prctica y slo pueden
identificarse y reconocerse participando en la prctica en cuestin. MacIntyre pone el ejemplo del ajedrez y el bien de la capacidad analtica y estratgica. Con el progreso de una prctica (por ejemplo el retrato) se consiguen
dos clases de bienes internos: la excelencia en los resultados y el bien de
cierta clase de vida (vivir como pintor). Segn MacIntyre, toda prctica
conlleva modelos de excelencia y obediencia a reglas. Al introducirse en
una prctica tenemos que aceptar la autoridad de esos modelos y reconocer
mi propia incapacidad a la luz de esos criterios. Tengo que poner mis actitudes, elecciones y preferencias bajo esos modelos que tienen una historia.
As es imposible todo punto de vista subjetivista y emotivista290.
Los bienes externos son aquellos que si se logran son propiedad
del individuo, aquellos que cuanto ms se tenga menos queda para el
resto (poder, dinero, fama) y aquellos que son objeto de competencia, lo
que conlleva que haya perdedores y ganadores291. La agricultura puede
ejercerse exclusivamente como medio de hacer dinero, el arte porque
proporciona reputacin y rango. En la medida que la prctica tiende a
289
After Virtue, pp. 188-190 (234-236).

Este concepto tiene profundas implicaciones pedaggicas: Cmo iniciar a los
alumnos en una prctica? Es necesario iniciar a los alumnos en un conjunto completo
de prcticas o slo en un nmero limitado? Qu pasa si un muchacho educado en comunidad de pescadores ha decidido desde muy pequeo que l quiere llegar a ser un
constructor de barcos como sus antepasados y considera que el resto de las cosas de la
escuela son irrelevantes?Es la pesca una actividad que se desarrolla aislada de todo lo
dems?Hay jerarquas de bienes, hay bienes compartidos? Los nios tienen que ser
educados desde la cuna en algn modelo de valores. No se les puede dejar sin direccin
hasta que tengan la suficiente madurez y capacidad de conocimiento como para hacer
elecciones autnomas. Esto no es adoctrinamiento sino ayudarles en una bsqueda. De
todos estos problemas realizan un buen anlisis John y Patricia White en "Educacin,
Liberalismo y bien humano", Conferencias de tica y juventud, Sociedad Espaola de
Profesores de filosofa de Instituto, Madrid, 1986, pp. 32-41.
291
La distincin entre bienes internos y externos est estrechamente emparentada
(aunque MacIntyre no lo destaca), y es en realidad una extensin de la distincin aristotlica entre praxis y poiesis. Jos Montoya Senz, "A propsito del After Virtue de
A. MacIntyre", Revista de Filosofa, vol. 6, 1983, p. 318.
290
231
valorarse por los bienes externos que proporciona, no por los inmanentes a ella, tiende a corromperse. Las virtudes (justicia, veracidad y valor) nos impedirn a menudo ser ricos, poderosos y famosos (bienes externos). Pero los bienes externos, no podemos negarlo, son verdaderos
bienes y su desprecio es caer en la hipocresa.
MacIntyre sostiene que en una sociedad donde domine la bsqueda
de bienes externos, la competitividad ser el rasgo dominante y las virtudes caern en desgracia o en simulacros de virtud. El mercado, a juicio de
McMylor, funciona como el paradigma de los bienes externos292. Por ello
no se da la misma relacin entre las virtudes y los bienes internos y externos. Pero MacIntyre, en otro lugar afirma que la "praxis revela con frecuencia notable capacidad de regeneracin y puede florecer incluso en
ambientes como los de la sociedad moderna, en los que los bienes dominantes son el dinero, el rango social, la reputacin y el poder"293.
Para MacIntyre la estructura moral de la praxis slo se comprende
adecuadamente en trminos aristotlicos. Por eso participar en una o
ms prcticas es, cuando menos, comenzar a ser aristotlico."Si se quiere alcanzar el telos, es preciso darse cuenta de que la praxis tiene un telos y percibir que se requiere una educacin en las virtudes, entendida
exactamente como lo haca Aristteles (...) La praxis restablece, pues,
los modos aristotlicos de pensamiento y accin, incluso en contextos
sociales cuyas doctrinas dominantes son hostiles al aristotelismo, como
los de la sociedad contempornea"294.
MacIntyre, desde estos presupuestos, formula su primera definicin parcial y provisional de virtud: " Una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesin y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prcticas y cuya carencia nos
impide efectivamente lograr cualquiera de tales bienes"295. Sin ciertas
292
Peter McMylor, Alasdair MacIntyre: critic of modernity, Routledge, London,
1994, pp. 148-160.
293
"Despus de Tras la virtud", Atlntida, 4, 1990, p. 89.
294
Ibidem.
295
232
virtudes no podemos acceder a los bienes internos a las prcticas. Tenemos que aprender a distinguir los mritos de cada uno (justicia), asumir
los riesgos y daos del camino (valor) y escuchar cuidadosamente lo
que se nos dice acerca de nuestras insuficiencias (honestidad).
Para MacIntyre cada prctica exige un cierto tipo de relacin entre
quienes participan en ella. Las virtudes son bienes por referencia a los cuales definimos nuestra relacin con las personas que comparten los propsitos y modelos que informan las prcticas. Por ello, la justicia, la veracidad y
el valor son excelencias o virtudes para toda sociedad y para todo individuo. Pero MacIntyre advierte que tenemos que admitir distintos cdigos en
la historia de veracidad, justicia y valor. No es igual la veracidad pietista en
todo momento que la de los bantes que no dicen la verdad a los extraos.
Pero la prctica florece en sociedades con cdigos diferentes. Las prcticas
conllevan cooperacin, reconocimiento, autoridad, mritos y modelos.
MacIntyre distingue las prcticas de las habilidades tcnicas. Pero toda
prctica exige el ejercicio de habilidades tcnicas. Lo importante es que los
bienes-fines de las prcticas se transforman y enriquecen por los bienes internos de cada prctica concreta. Las prcticas no tienen metas fijadas para
siempre sino que las metas se transforman a travs de la historia de la actividad. La historia de las prcticas es algo ms que el progreso de unas habilidades tcnicas. Para MacIntyre entrar en una prctica es entrar en relacin
no slo con los practicantes contemporneos sino con los que nos han precedido en ella. Por eso debo aprender los logros y la autoridad de la tradicin.
Para MacIntyre no debemos confundir las prcticas con las instituciones296. No es lo mismo el ajedrez que un club de ajedrez, la medicina
que un hospital. Las instituciones estn comprometidas con los bienes externos pues buscan conseguir dinero, resultados y tienen relaciones de jerarqua y poder. Sin embargo, MacIntyre reconoce como ninguna prctica
puede sobrevivir largo tiempo sino es sostenida por instituciones. La relacin ntima entre prcticas e instituciones es la contraparte de la relacin
entre bienes internos y externos. Esta unin hace que los ideales y la co296
After Virtue, pp. 194-196 (241-243).
233
operacin de la prctica estn siempre amenazados por la codicia y la

competitividad de la institucin. Sin virtudes (justicia, veracidad, valor)
las prcticas no resistiran al poder corruptor de las instituciones.
MacIntyre pone de manifiesto cmo la prctica de la justicia se encarna en diferentes formas institucionales. La justicia es invariable pero
lo que la justicia requiere depende de las diferentes situaciones. Adems,
el hecho de que en las instituciones participen personas con diferentes
puntos de vista no implica la imposibilidad de un dilogo pues los fines y
bienes de esa institucin proporcionan el contexto necesario para dialogar
sobre lo que la justicia requiere en los detalles y en trminos concretos297.
Para MacIntyre, contribuir a sostener formas de comunidad e instituciones es una prctica cercana al ejercicio de las virtudes. Las virtudes exigen actitudes socio-polticas pues se aprenden siempre dentro
de comunidades concretas, con formas institucionales especficas298.
MacIntyre seala aqu la diferencia entre el individualismo liberal y la
tradicin clsica. En el primero la comunidad es slo el terreno donde
cada individuo persigue el concepto de buen vivir que ha elegido por s
mismo y las instituciones polticas slo existen para proveer el orden
que hace posible esta actividad autnoma. Por eso el gobierno y la ley
son neutrales entre las distintas concepciones rivales del buen vivir al
no inculcar ninguna perspectiva moral. En el mundo antiguo y medieval
la comunidad poltica exige el ejercicio de las virtudes para su propio
mantenimiento y educa para ser virtuosos. Hoy el Estado carece de aptitudes para ser el educador de la comunidad. MacIntyre dice que la historia de las prcticas e instituciones tiene que ir paralela a la de las virtudes y vicios. La integridad de una prctica conlleva el ejercicio de las
virtudes y la corrupcin de las instituciones siempre es consecuencia de
297
"Community, Law, and the Idiom and Rethoric of Rights", Listening. Journal
of Religion and Culture, vol. 26, n2, 1991, pp. 96-110.
298
La tica aristotlica traza magistralmente el entrecruzamiento entre sistemas de
accin colectiva, normas consuetudinarias y formas de organizacin social y poltica sin
partir de ninguna posicin filosfico-histrica previamente tomada. Adems la tica institucional aristotlica inserta perfectamente las instituciones en las estructuras del mundo
de la vida. Osvaldo Guariglia, "El mltiple Aristteles", Isegora, 1, 1990, pp. 85-103.
234
los vicios. Adems, dice MacIntyre que las virtudes son fomentadas por
ciertas instituciones y amenazadas por otras (las instituciones comerciales modernas amenazan algunas virtudes tradicionales)299.
MacIntyre cree que su definicin de virtud no es aristotlica pues
su teleologa no exige la biologa metafsica aristotlica (MacIntyre
hace una descripcin socialmente teleolgica) y la multiplicidad de
prcticas y bienes hace que el conflicto no se deba slo a imperfecciones de carcter individual. Estos dos puntos son a juicio de MacIntyre lo
ms impugnable de Aristteles.
Pero MacIntyre seala tres aspectos que son aristotlicos: 1) Realiza
las mismas distinciones y conceptos: voluntariedad, distincin entre virtudes intelectuales y de carcter, relacin entre talentos naturales y pasiones
y la estructura del razonamiento prctico. 2) Se amolda a los conceptos de
Aristteles de placer y gozo y se opone a cualquier visin utilitarista. Ciertos tipos de placer son bienes internos y otros son externos. La actividad
lograda y el gozo en la actividad son uno y el mismo estado. Ciertas formas de placer son bienes externos pues no todo placer es resultado de una
actividad lograda y existen placeres psicolgicos y fsicos independientes
de cualquier actividad. En el utilitarismo no cabe la distincin entre bienes
internos y externos. 3) Vincula de la misma manera valoracin y explicacin. Decir que ciertas acciones manifiestan una virtud no slo es valorar
sino tambin explicar por qu se realizaron esas acciones. Separar toda
valoracin de los hechos est abocado al fracaso300.
MacIntyre apunta que algunas prcticas son malas. La tortura y el
sadomasoquismo sexual podran ser ejemplos (aunque reconoce que no
responden a su descripcin de prctica). MacIntyre no est convencido
que haya prcticas simplemente malas. Lo que no quiere es que su ale299
"Rights, Practices and Marxism: Reply to six critics", Analyse und Kritik, vol.
7, 1985, pp. 234-248. Critica MacIntyre la concepcin de Miller de las prcticas como
dirigidas a propsitos sociales o funciones sociales bsicas y no a bienes internos. La
concepcin de Miller de las virtudes como sirviendo a propsitos tiles es una proyeccin al pasado histrico de modernas concepciones de la vida social.
300
After Virtue, pp. 197-199 (244-247).
235
gato descanse en esa falta de conviccin. Prcticas como las artes, las
ciencias y los juegos bajo ciertas condiciones pueden ser fuente de mal:
obsesionarse por vencer puede corromper, obsesionarse por la pintura
puede llevar a abandonar a la familia.
MacIntyre tambin reconoce que no todo lo que resulta de una virtud es correcto pues, por ejemplo, cabe que a veces el valor sea el soporte de la injusticia. Para MacIntyre que las virtudes necesiten ser explicadas por referencia a la nocin de prctica no nos lleva a aprobar todas
las prcticas en todas las circunstancias. Es necesaria una crtica moral301. S. Mas302 no parece haber entendido bien a MacIntyre cuando se
pregunta si sern virtudes aquellas cualidades cuya posesin y ejercicio
nos hacen capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prcticas perversas. MacIntyre no habla tanto de prcticas perversas cuanto
que bajo ciertas circunstancias las prcticas pueden pervertirse (por
ejemplo al buscar el xito, el dinero) y ciertas virtudes pueden por ello
ser fuente de mal (la eficacia puede ser puesta al servicio de una buena
organizacin carcelaria o de campos de concentracin)303. Adems
Aristteles distingui entre el akrats (incontinente) y el aklastos (depravado). El incontinente comparte los mismos deseos correctos y el
mismo conocimiento de lo que est bien que el hombre honesto, slo
que circunstancialmente falla porque o confunde lo correcto con lo in301
After Virtue, pp. 199-201 (247-249).

Salvador Mas Torres, "El tema de la virtud: A. MacIntyre, lector de Aristteles", Revista de filosofa, 3 poca, vol. IX, 1996, nm. 15, p. 163.
303
Chansky critica a MacIntyre que defina la virtud sin tener en cuenta con seriedad el problema del mal y el terror y que vea la ideologa nazi como carente de ideas
morales. Los nazis tambin parecen tener virtudes y perseguir la vida buena para el
hombre: mejora de la raza germnica y matanza de judos. Critica a MacIntyre que
mantener que los brbaros llevan largo tiempo gobernndonos presupone nuestra inocencia y mantener el peligro de ser potenciales vctimas pero nunca potenciales verdugos. Nunca ve cmo las formas locales de comunidad pueden llevarnos a un nuevo nazismo y que el nacionalsocialismo fue ciego. El gran problema de que nunca podamos
llegar a ser brbaros es que nos olvidamos del mal. Pero MacIntyre no ignora que los
nazis tuvieran aparentes virtudes (eficacia, valor) y no parece insensible ni distanciado al dolor de los hombres. James D. Chansky, "Reflections onf After Virtue after
Auschwitz", Philosphy Today, vol. 37: 3, Fall 1993, pp. 247-256.
302
236
correcto o porque no acta con pleno sentido y no busca los bienes internos. El depravado, en cambio, no obra por error sino por clculo.
Para MacIntyre la retrica moral de nuestra cultura poltica no educa en
las virtudes sino en cmo parecer virtuoso sin serlo304. Por eso no hay
corrupcin de virtudes sino de personas.
Segunda fase: El orden narrativo de la unidad de la vida humana.
MacIntyre sabe que el alcance de cualquier virtud va ms all de
las prcticas que en principio la definen. MacIntyre no ha restringido el
ejercicio de las virtudes al contexto de las prcticas pero ha precisado el
significado y la funcin de aqullas a partir de stas. La caracterizacin
de las virtudes en trminos de prcticas es necesaria pero no suficiente
para una adecuada especificacin305. Aristteles precisa ese significado
y funcin usando la nocin de una vida humana completa que podemos
llamar buena. Por eso el individuo sin virtudes no fracasara en muchos
aspectos concretos sino que su vida sera imperfecta.
MacIntyre expone tres razones306 por las cuales su concepto de virtud esboza, en estos momentos, una vida humana imperfecta: 1) Est invadido por un exceso de conflictos y arbitrariedad. Las demandas de
una prctica pueden ser incompatibles con las de otra y uno puede oscilar en la indecisin y no realizar elecciones racionales. Las demandas
de la familia y las del arte fueron incompatibles para Gauguin, el cual se
march a Polinesia. Al atraer diferentes bienes en direcciones incompatibles, yo tengo que elegir. Como deca Weber esto es el campo de batalla de dioses y demonios (que es la diversidad de fines muchas veces
antagnicos)307. 2) Sin un concepto dominante de telos de la vida huma304
"How to seem virtuous without actually being so", Occasional Paper Series
n1 of the Centre for the Study of Cultural Values, Lancaster University, Lancaster,
1991, 20 pp.
305
"The claims of After Virtue", Analyse und Kritk, vol. 6, 1984, p. 6-7.
306
After Virtue, pp. 201-203 (249-251).
307
Carlos Thiebaut, "Cabe Aristteles", Revista de Occidente, Diciembre 1987,
n79, p. 46.
237
na completa, concebida como unidad que trascienda los bienes limitados de las prcticas, la concepcin de las virtudes es incompleta y cierta
arbitrariedad invade la vida moral al no poder especificar el contexto de
ciertas virtudes. MacIntyre pone el ejemplo de cmo la aplicacin de la
justicia requiere entender los bienes ms all de la multiplicidad, pues
dar a cada uno lo que se merece conlleva una jerarquizacin de los bienes internos a la prctica de promover la comunidad. Pone tambin el
ejemplo de la paciencia, que slo es posible si sirve a algn telos que
justifique subordinar otros bienes, lo cual implica ordenar jerrquicamente los variados bienes. 3) La virtud de la integridad no se puede especificar sin referencia a la totalidad de la vida humana. La nocin de
un nico propsito para toda una vida no tiene aplicacin si esa vida entera no la tiene.
Para MacIntyre concebir la vida humana como una unidad tiene
dos obstculos308 en la actualidad: 1) La fragmentacin social en distintos segmentos con sus propias normas de conducta: trabajo-ocio, pblico-privado, corporativo-personal, infancia-adultez. 2) La filosofa analtica piensa atomsticamente la accin humana al descomponer lo
complejo en simple (nocin de "accin bsica"). El existencialismo separa al individuo de su papeles y as se pierde el contexto de relaciones
sociales donde funcionan las virtudes aristotlicas.
MacIntyre afirma que la virtud no es una disposicin que se ponga
en prctica para tener xito en un tipo particular de situacin (juego, administracin, etc.). La virtud se manifiesta en distintas situaciones. El
concepto premoderno de virtud presupone un yo cuya unidad reside en
la unidad de la narracin que va del nacimiento a la muerte. Hoy la presencia de este concepto de virtud est inconsciente en nuestra manera
de pensar y actuar. Lo natural es pensar el yo de un modo narrativo.
MacIntyre explica que un mismo segmento de actividad puede ser
caracterizado de distintas maneras (cavar, hacer ejercicio, arreglar el
jardn, complacer a mi mujer). Para MacIntyre no podemos caracterizar
308
After Virtue, pp. 204-205 (252-253).
238
la conducta independientemente de las intenciones, ni las intenciones

con independencia de las situaciones que las hacen inteligibles a los
agentes o a los dems. Un mismo fragmento puede pertenecer a ms de
una situacin y por eso es fundamental saber qu intencin es primordial, qu creencia es causalmente eficaz (porque le gusta a su mujer y
no por hacer ejercicio)309.
Las intenciones a corto plazo se hacen inteligibles slo por referencia a algunas intenciones a ms largo plazo: escribe la frase, termina su libro, contribuye a un debate, intenta ganar una ctedra. MacIntyre concluye que no existe una conducta identificable previa e independientemente
de las intenciones, creencias y situaciones. Hay una profunda interrelacin entre lo intencional, lo social y lo histrico. Identificamos la accin
colocando las intenciones en un doble contexto social e histrico310.
MacIntyre afirma que la historia narrativa es el gnero bsico y
esencial para caracterizar las acciones humanas. El concepto de accin
inteligible es as ms fundamental que el de accin311. Una accin es inteligible si identificamos las intenciones, motivos, propsitos y pasiones del agente humano en una narracin.
MacIntyre dice que el contexto idneo donde se hacen inteligibles
los propsitos y los actos verbales es la conversacin. La capacidad
para seguir el hilo de la conversacin es signo de estar comprendiendo.
Clasificamos las conversaciones por gneros como las narrativas literarias (trgico, cmico, absurdo). Como el teatro, tienen un principio, un
nudo y un desenlace, hay cambios, clmenes, digresiones, hilos secundarios312. En ellas los participantes son actores y tambin coautores.
309
After Virtue, pp. 206-207 (254-255).

After Virtue, pp. 207-208 (256-257).
311
Las acciones se hacen inteligibles en un contexto narrativo. MacIntyre diferencia siempre entre explicar y hacer inteligible. "Intelligibility, Goods and Rules", Journal of Philosophy, vol. 79, 1982, pp. 663-665.
312
Aqu vemos claramente la influencia gadameriana. "Context of Interpretation.
Reflections on Hans-Georg Gadamer Truth and Method", Boston University Journal,
vol. 26, 1980, pp. 173-176.
310
239
Esto que pasa con la conversacin tambin es verdad de las batallas, del
ajedrez, los noviazgos, los seminarios, las negociaciones, las familias
en la mesa. Por eso dice MacIntyre que la conversacin es la forma general de transaccin humana. As la conversacin en particular y la accin en general son narrativas representadas. Soamos, recordamos, esperamos, creemos, planeamos, odiamos y amamos bajo especies
narrativas. La narrativa no es obra de poetas, dramaturgos y novelistas
sino que vivimos y entendemos narrativamente nuestras vidas y las acciones de los dems. Las historias se viven y luego se cuentan313.
MacIntyre explica como ciertas narraciones pueden estar encajadas
dentro de otras (la vida de Toms Becket dentro del reinado de Enrique
II), como uno puede descubrirse personaje de distintas narraciones al
mismo tiempo, algunas de ellas encajadas en otras (familia, polis, nacin)314. Pero somos en realidad coautores de nuestras narraciones. En
la vida siempre estamos sometidos a ciertas limitaciones (Aristteles,
Engels) y slo en la ficcin vivimos la historia que nos apetece. MacIntyre recalca como entramos en un escenario que no hemos diseado y
tomamos parte de una accin que no es de nuestra autora. Somos el
personaje central de nuestro propio drama y tenemos un papel subordinado en el de los dems. Cada drama limita a los otros.
Para MacIntyre la nocin de historia es tan fundamental como la de
accin. Una exige la otra pues una accin es un momento en una historia
real o posible o en numerosas historias. Sartre dice que presentar la vida
en forma de narracin es falsearla pues la vida est compuesta de acciones discretas y lo que hacemos es imponer un orden que no tena cuando
se vivieron. Pero Sartre no responde qu seran las acciones sin ese orden
narrativo falseante. Y ms curioso es que para responder que no existen
narraciones verdaderas escriba narraciones, novelas. Sin forma narrativa
slo quedan fragmentos inconexos de alguna narracin posible.
MacIntyre seala cmo es fundamental en la narracin que no sepamos lo que va a ocurrir a continuacin. MacIntyre seala el carcter
313
314
After Virtue, pp. 210-211 (260-261).

After Virtue, pp. 212-213 (262-263).
240
de impredecibilidad (no sabemos qu va a ocurrir en el futuro) y teleolgico (la vida tiene cierta forma que se autoproyecta hacia nuestro futuro) de la narracin de nuestra vida. La narracin es inteligible dentro
de las limitaciones (para Marx los personajes no van ni hacen lo que les
gusta y estn limitados por las situaciones de los dems) pero dentro de
las limitaciones puede continuar de mil maneras. Nuestro presente
siempre est informado por alguna imagen de futuro que se presenta en
forma de telos.
MacIntyre afirma una de sus tesis centrales: el hombre es un animal que cuenta historias que aspiran a la verdad315. Slo podemos saber
qu debemos hacer si sabemos de que historias estamos formando parte
(lo cual es una virtud importante). Entramos en la sociedad con uno o
ms papeles asignados y tenemos que aprender en qu consisten. Escuchando narraciones aprendemos el tipo de personajes que pueden existir en el drama que han nacido y cules son los derroteros del mundo.
Sin las narraciones nos quedamos sin guin, angustiados. Para MacIntyre slo entendemos las sociedades desde las narraciones que constituyen sus recursos dramticos bsicos. Por ello afirma que contar historias es fundamental para educarnos en las virtudes316.
Salvador Mas afirma que MacIntyre defiende algo as como una
ontologa del ser humano que sirve de crtica al yo de la modernidad.
Pero no es una ontologa naturalista, sino histrica y social. Lo que
S. Mas no tiene en cuenta es que MacIntyre no se ve abocado a un escepticismo emotivista por la ausencia de polis bien ordenadas en la modernidad317 puesto que reconoce la existencia de comunidades al margen del individualismo burocrtico donde la tradicin de las virtudes
sigue viva. McMylor dice que MacIntyre est haciendo una llamada so315
Bell cree que el concepto de MacIntyre de narracin es esencialmente metafrico. Es como si la vida de las virtudes fuera gobernada por una narrativa teleolgica. M
Bell, "How Primordial is Narrative?" en C. Lasch (ed.), Narration and Culture, Routledge, London, 1990. La narratividad tiene que ser una cosa diferente de lo vivido o no
hay manera de dibujar una analoga.
316
After Virtue, p. 216 (266-267).
317
Salvador Mas Torres, art. cit., pp. 165.170.
241
bre la naturaleza de la cultura humana: los seres humanos estn comprometidos en la construccin de narraciones literarias e histricas
como partes de un proceso general318.
MacIntyre habla de la continuidad psicolgica de la personalidad.
Somos para siempre cualquier cosa que hayamos sido en cualquier momento para los dems y podemos ser llamados a responder de ello sin
importar lo que haya cambiado. No hay forma de encontrar mi identidad en la discontinuidad psicolgica del yo. El yo habita en un personaje cuya unidad se produce como unidad de un personaje (yo narrativo)319. MacIntyre afirma que el concepto narrativo del yo requiere:
1) Yo soy aquello por lo que justificadamente me tienen los dems en el
trascurso de una historia que va desde el nacimiento a la muerte. Ser
tema de mi propia historia es ser responsable de las acciones y experiencias que componen la vida narrable. As yo soy alguien que tiene
que dar cuentas. 2) Yo soy alguien que puede pedir cuentas a los dems,
poner a los dems en cuestin. Soy parte de sus historias pues los relatos estn interconectados.
Para MacIntyre pedir y dar cuentas es fundamental en los relatos,
pues la responsabilidad y la explicabilidad es lo que nos hace inteligibles. Los conceptos de narracin, inteligibilidad o responsabilidad presuponen la aplicabilidad del concepto de identidad personal y ste presupone aquellos320.
La unidad de una vida individual es la unidad de una narracin, de
un relato de bsqueda que se pregunta cmo vivir mejor esa unidad y
llevarla a su plenitud. La bsqueda a veces fracasa, se abandona, se disipa en distracciones igual que la vida. Los criterios de xito y fracaso
en la vida como un todo son los de una bsqueda narrada o susceptible
de ser narrada. Por eso MacIntyre rescata dos rasgos del concepto me318
P. McMylor, Alasdair MacIntyre, Routledge, London, 1994, pp. 156-157.

Al hablar de una identidad narrativa se acerca a corrientes hermeneticas que
parece conocer poco: Gadamer, Ricoeur, Ortega.
320
After Virtue, pp. 217-218 (268-269).
319
242
dieval de bsqueda: 1) Sin un concepto de telos final321 no puede existir

principio alguno para una bsqueda. Necesitamos un concepto de lo
bueno para el hombre que permita ordenar los dems bienes y que nos
capacite para entender el lugar de la integridad y la constancia en la vida
definida como una bsqueda de lo bueno. 2) No es la bsqueda de algo
ya caracterizado (como los mineros buscan oro). Slo con encuentros,
enfrentamientos con riesgos, peligros, tentaciones y distracciones que
proporcionan a cualquier bsqueda sus incidentes y episodios se entiende la meta de la bsqueda. As la bsqueda es una educacin en el autoconocimiento y en el personaje a que aspiramos.
Las virtudes nos sostienen en la bsqueda de lo bueno ayudndonos a vencer riesgos, peligros, tentaciones y distracciones que encontramos y procurndonos un creciente autoconocimiento y un creciente conocimiento del bien. MacIntyre por eso concluye que la vida buena para
el hombre es la vida dedicada a buscar la vida buena para el hombre322.
Las virtudes nos capacitan para entender mejor lo que es la vida buena.
Tercera fase: La tradicin moral
La vida buena vara con las circunstancias y nos relacionamos con
las circunstancias desde una identidad social concreta: soy hijo de al321
Hay que reconocer la pretensin de MacIntyre de elaborar en After Virtue un

concepto de telos prescindiendo de una teora de la naturaleza. La teleologa pretende
recuperarla por el camino de las narrativas de bsqueda, por la concepcin del hombre
como homo viator o como peregrino. Hittinger se plantea si es posible prescindir realmente de una concepcin de naturaleza. Russell Huttinger, "After MacIntyre: Natural
Law Theory, Virtue Ethics, and Eudaimonia", International Philosophic Quarterly, vol.
29, n4, Issue n 116, December 1989, pp. 449-461.
322
Muchos crticos de MacIntyre han censurado no slo la circularidad de este argumento sino su formalidad y modernidad (Thiebaut, McMylor, etc). Para S. L. Ross a menos
que tengamos un concepto independiente de bueno seremos incapaces de decir qu estamos
persiguiendo. Es problemtico concebir la vida como en bsqueda de la vida buena . Steven
L. Ross, "Practice (+narrative unity+ moral tradition) makes perfect: Alasdair MacIntyres
After Virtue", J. Value Inquiry 19, 1985, pp. 13-26. Gewirth dice que esto implica definir el
telos no en trminos sustantivos sino en trminos procedimentales. Alan Gewirth, "Rights
and virtues", The review of Metaphisics, June 1985, vol. 38, n4, Issue 152, pp. 739-762.
243
guien, ciudadano de esta ciudad, miembro de esta profesin, de esta nacin o tribu. Del pasado de mi familia, de mi ciudad, de mi tribu, de mi
nacin heredo una variedad de deberes, expectativas y obligaciones
que constituyen los datos previos de mi vida, mi punto de partida moral,
mi propia particularidad moral. La historia de mi vida est, por lo tanto,
inserta en la de aquellas comunidades de la que derivo mi identidad.
Nacemos con un pasado y, por eso, desgajarse de l a la manera individualista es deformar nuestras relaciones presentes. Pero para MacIntyre, rebelarse contra la identidad es un modo de expresarla323.
MacIntyre tambin afirma que encontrar la identidad en medio de
comunidades no implica admitir las limitaciones morales particulares
de esas formas de comunidad324. Para MacIntyre es posible estar inserto
imaginativa y crticamente en la propia comunidad325.
Pero para nuestro autor, sin esas particularidades morales de las
que partir, no habra ningn lugar desde donde partir. Es imposible dejar
nuestra particularidad. Para MacIntyre es una ilusin escapar hacia
mximas universales que pertenecen al hombre como tal. Somos en
parte lo que hemos heredado y, por eso, el pasado est actuando de alguna forma siempre en nuestro presente. Formamos parte de una historia
pues somos soportes de una tradicin. Las prcticas en las que nos in323

MacIntyre reconoce la posibilidad de que las tradiciones sean opresivas y
equivocadas, que las prcticas se perviertan y que la vida moral de un revolucionario
que busca subvertir las tradiciones sea tan unificada como la de un conservador que
busca preservarlas como le critica S. Mas. Pero lo que Mas no tiene en cuenta en ningn
momento es la metodologa historicista, crtica y de apertura al dilogo que hemos planteado en la primera parte de esta tesis. Esto implica que no cualquier vida unificada, sea
revolucionaria o conservadora, es vlida. S. Mas, art. cit. p. 164. Gewirth se pregunta:
desde qu criterio dice que las comunidades tienen limitaciones morales? Si define las
virtudes como lo que sostiene las comunidades, no puede apelar a las virtudes como suministrando un criterio independiente para criticar las comunidades.
325
Razonamos siempre dentro del contexto de algn modo tradicional de pensar
y lo que hacemos es intentar trascender las limitaciones de la tradicin por medio de la
crtica y la invencin (contra Burke).
324
244
sertamos tienen una historia transmitida a travs de muchas generaciones y estn insertas en tradiciones sociales ms amplias.
Para MacIntyre una tradicin en buen orden est constituida por un
razonamiento sobre los bienes que dan sentido a la tradicin. En instituciones como una granja, una universidad o un hospital, que son soportes
de tradiciones, es central la discusin acerca lo que una universidad
debe ser o lo que es una buena granja. Las tradiciones vivas incorporan
continuidades en conflicto326.
MacIntyre, por eso, define una tradicin con vida como "una discusin histricamente desarrollada y socialmente incorporada, que en parte versa sobre los bienes que constituyen esa tradicin. Dentro de una
tradicin la bsqueda de los bienes se desarrolla a travs de generaciones, a veces de muchas generaciones. De ah que por lo general la bsqueda individual de lo bueno se lleve tpicamente a cabo dentro dentro
de un contexto definido por esas tradiciones en que participa la vida individual"327. MacIntyre resalta de nuevo el fenmeno narrativo de encaje por el que una prctica, por lo general, est tpicamente encajada en la
historia de una tradicin mayor y ms amplia que le confiere inteligibilidad. La historia de nuestras vidas aparece inserta en las historias ms
amplias de tradiciones.
El ejercicio de las virtudes produce el mantenimiento de las tradiciones y la ausencia de las virtudes lleva a la corrupcin de la tradicin. Las virtudes, por lo tanto: 1) Mantienen las relaciones necesarias
para conseguir los distintos bienes internos a las prcticas. 2) Sostienen la bsqueda individual del bien de la vida entera. 3) Mantienen las
tradiciones que proporcionan el contexto a las prcticas de los individuos.
La tradicin, por lo tanto, est integrada por un conjunto de prcticas y presupone la narratividad y la unidad de la vida humana.
326
327
After Virtue, pp. 221-222 (272-273).

245
Las virtudes del razonador prctico independiente y las virtudes

del cuidado y del reconocimiento de la dependencia
Dependent Rational Animals supone una profundizacin y ampliacin de su estudio de las virtudes. Para MacIntyre todo comportamiento corporal humano en relacin con el mundo es originalmente un comportamiento animal, y cuando se adquiere la capacidad de usar el
lenguaje y se reestructura ese comportamiento bajo la gua de los padres
y otras personas, cuando se elaboran y modifican las creencias de nuevos modos y se reorientan las actividades nunca es enteramente independiente de la herencia y la naturaleza animal328. Por lo tanto, la segunda naturaleza del ser humano, su naturaleza culturalmente formada
como hablante de un lenguaje, es un conjunto de transformaciones parciales, pero slo parciales, de su primera naturaleza animal. El ser humano sigue siendo un ser animal con identidad animal329.
La transicin del individuo hacia una racionalidad independiente
tiene tres caminos.
1-
2-
3-
Es la historia de la presencia o ausencia de otros individuos a

la hora de proveer los recursos necesarias para hacer la transicin posible al cuidar, alimentar, vestir, educar, ensear,
constreir y aconsejar bien al nio, bien al discapacitado.
La transicin es posible por la formacin y mantenimiento de
las relaciones sociales por parte de razonadores independientes que hacen posible el logro de bienes comunes.
La transicin es posible por el paso de la conciencia limitada
al presente a una conciencia que incluya un futuro imaginado
pues a menudo tenemos una perspectiva limitada y empobrecida de nuestras posibilidades futuras330.
Esta importancia de los dems en el trnsito hacia el razonamiento

prctico independiente es la que hace que MacIntyre se pregunte por las
328
329
330
Animales Racionales y dependientes, Paidos, Barcelona, 2001, 67.

Ibid., 68.
Ibid., 91-92.
246
virtudes del cuidado y la enseanza y su relacin con las virtudes del razonador prctico. El nio logra independizarse de sus propios deseos y de
la influencia excesiva de los adultos normalmente por medio de una serie
de conflictos no destructivos que tiene que aprender tempranamente aunque imperfectamente. Esa independencia slo se alcanza reconociendo
con sinceridad y realismo las dependencias y afectos. El reconocimiento
de la dependencia es la clave de la independencia331. Adquirir un sentido
adecuado de s mismo capaz de preguntarse por la relacin entre el conjunto de deseos y motivos que se tienen y lo que es bueno para uno es
esencial. El nio transita de la inteligencia animal al razonamiento prctico independiente mediante la transformacin de sus motivaciones, es decir, mediante el trnsito de las razones externas a las razones internas,
como afirma Bernard Williams. Es el paso de la satisfaccin del deseo al
reconocimiento que un deseo es bueno para uno mismo.
Para su desarrollo el nio necesita tener conciencia de s como objeto de reconocimiento por parte de sus padres hacia sus necesidades y
aceptado ms all de su destructividad. Esta actitud que proporciona al
nio la seguridad necesaria y el reconocimiento adecuado requiere unas
virtudes en los padres y en la familia que tienen tres aspectos:
1.
2.
3.
El objeto permanente de sus atenciones y de su entrega ha de

ser este nio, simplemente porque es su hijo y son exclusivamente responsables de l y responsables ante l de una manera singular.
Su entrega inicial ha de ser incondicional: pase lo que pase,
yo estar ah para ayudarte. Esta incondicionalidad es todo lo
contrario de lo previsible, calculable, simtrico (doy para que
me d) o limitado.
No son sus necesidades respecto a su hijo, sino las necesidades del hijo las que han de ser primordiales.
Estos tres aspectos suponen negarse sistemticamente a tratar al

hijo en proporcin a sus cualidades y aptitudes. Todo buen padre comn
331
Ibid., 101-102.
247
ha de entregarse al cuidado de su hijo igualmente si ste resulta feo, enfermizo y retrasado que guapo, saludable e inteligente. El buen cuidado
paterno se define en parte por referencia a la posibilidad de que los hijos
sufran la afliccin de una grave discapacidad. Por eso los padres con hijos con una discapacidad son el modelo de una buena paternidad o maternidad y ofrecen el ejemplo digno a seguir y la clave para la tarea de
todos los padres332.
El trnsito al razonamiento independiente supone la capacidad de
evaluar sus razones como mejores o peores, la capacidad de desligarse de
la inmediatez de sus propios deseos, la capacidad para imaginar con realismo distintos futuros posibles y su disposicin a reconocer varias modalidades de lo bueno. Pero tambin este trnsito supone reconocer que
siempre son necesarios los dems para apoyar el razonamiento prctico
pues la amistad y la deliberacin en comn son la mejor proteccin posible contra los errores morales (desagrados, fantasas o insensibilidad) e
intelectuales (falta de informacin, generalizacin infundada)333.
Las virtudes, por lo tanto, sirven para ejercitar el razonamiento
prctico, para cuidar y educar a los otros y para proteger y protegerse de
la negligencia, estupidez, codicia y malicia334. Para MacIntyre las virtudes permiten la reciprocidad en el afecto y la simpata en las relaciones
entre padres e hijos, simpata con los que sufren o se sienten afligidos,
comprensin afectuosa de los amigos, etc.
Pero la virtud tambin rompe los muros de la comunidad. MacIntyre reconoce que las personas pertenecen a varias comunidades, que
pueden entrar y salir de ellas, que la hospitalidad hacia el extrao debe
realizarse incondicionalmente en las comunidades y que el alcance de la
justa generosidad se extiende ms all de los lmites de la comunidad.
No reaccionar ante una urgente e imperiosa necesidad hace que una persona carezca de humanidad335. Por eso la misericordia es la virtud que
332
333
334
Ibid., 109-110.
Ibid., 114-115.
Ibid., 116.
248
va ms all de las obligaciones comunitarias. La misericordia implica la

consideracin hacia una necesidad urgente y extrema, sin que importe
quin sea la persona. Lo importante es la necesidad y no la relacin con
quien la padece. La propia comunidad requiere esta virtud que va ms
all de la comunidad. Esta necesidad extrema y urgente es una razn
ms slida incluso que las exigencias de los lazos familiares ms estrechos. La misericordia es dolor o pesar por la afliccin de otra persona
slo en la medida que se entiende como propia pues se reconoce un vnculo anterior con esa otra persona o porque se reconoce que la afliccin
que sufre poda haberla padecido uno mismo. Se reconoce as al otro
como prjimo, hermano o amigo (yo podra haber sido l) y esto supone
reconocer que la relacin que se tiene con ella es la misma que se tiene
con otros miembros de la comunidad a la que se pertenece336.
MacIntyre tambin reconoce las virtudes del recibir: virtudes como
saber mostrar gratitud, sin permitir que la gratitud se transforme en una
carga, la cortesa hacia quien da con poca elegancia y la paciencia hacia
quien no da lo suficiente337.
El problema poltico que plantea MacIntyre es que las comunidades en
que no se considere a las personas discapacitadas (nios, ancianos, deficientes, minusvlidos, etc.) de manera especial e incondicional y se las considere por su lesin, enfermedad o afliccin estn incapacitadas para lograr
el bien comn. Para MacIntyre ni el Estado moderno (enorme empresa de
servicios pblicos y de negociacin de intereses) ni la familia (depende del
entorno social) pueden crear una asociacin comunitaria capaz de alcanzar
este bien comn. Ni el Estado ni la familia son asociaciones cuyo bien comn pueda conseguirse y sostenerse en el tiempo por las virtudes del reconocimiento de la dependencia. Ese lugar lo debe ocupar una comunidad
ms o menos pequea, en cuyo seno haya espacio para las actividades de
las familias y del trabajo, escuelas, consultorios mdicos, congregaciones
religiosas, clubes de discusin y clubes de juegos y deportes338.
335
336
337
338
Ibid., 145.
Ibid., 148.
Ibid., 149.
Ibid., 159.
249
Pero para MacIntyre esto no debe llevarnos al error comunitarista de

buscar infundir a la poltica del Estado los valores y mecanismos de participacin propios de las pequeas comunidades. Un error an mayor es suponer
que exista algo bueno en las comunidades como tales. El tamao relativamente pequeo de las comunidades, as como los encuentros y conversaciones que
en ellas se producen cara a cara, son elementos necesarios para el logro compartido de los bienes comunes de quienes participan en la deliberacin racional necesaria para mantener las redes de reciprocidad; pero cuando faltan las
virtudes de la justa generosidad y la deliberacin comn, las comunidades
son siempre propensas a corromperse por la estrechez de miras, la complacencia, el prejuicio contra los extraos y por una diversidad de otras deformaciones, incluyendo las que se derivan del culto a la comunidad339.
Lo esencial a la hora de estructurarse esas comunidades es su apertura a la capacidad para corregir errores, la pregunta fundamental sobre los
recursos que necesita cada individuo y cada grupo para poder contribuir
al bien comn, la correccin de las grandes desigualdades de ingreso o riqueza para evitar constantes y graves conflictos, la subordinacin de las
consideraciones econmicas a las sociales y morales, la importancia nuclear a las necesidades de los nios y discapacitados y el dilogo y la
amistad capaz de interiorizar el punto de vista del otro. Esta estructuracin supone tanto el cultivo de las virtudes del razonamiento prctico independiente como las virtudes de la dependencia pero sobre todo requiere
la participacin en las relaciones sociales de reciprocidad y en deliberaciones comunitarias involucradas en la investigacin del bien comn.
Historia de las virtudes entre las ruinas de la modernidad
MacIntyre se opone al modo de entender la vida social del individualismo burocrtico que margina las virtudes. La tradicin de las virtudes,
constata, slo sigue siendo central en grupos sociales que viven en los
mrgenes de la cultura central. Dentro de la cultura central del individualismo emergen nuevas virtudes y se degenera el propio concepto de vir339
Ibid., 167.
250
tud. Los conceptos de prctica y unidad narrativa (base de las virtudes)

han sido desplazados en la actualidad. Pensar la vida humana como narracin unitaria es pensar de una manera extraa al modo individualista. Se
trabaja por la supervivencia biolgica y por el afn de adquirir. La pleonexia se ha hecho virtud. Las prcticas se deslizan hacia los mrgenes: las
artes, la ciencia y los juegos son trabajos para una minora de especialistas. Antes era central el compromiso con una prctica, ahora es central el
consumo esttico. Los mercados, las fbricas y las burocracias supraindividuales son concebidas como mbitos independientes y racionales con
su propios puntos de vista morales. Hoy no hay un consenso sobre el lugar que ocupa la virtud en los conceptos morales, ni qu disposiciones incluye, ni qu exigencias impone. Hoy slo sobreviven versiones del esquema tradicional de las virtudes en subculturas modernas.
MacIntyre pone el ejemplo de cmo a finales del s. XVII sin los conceptos de unidad narrativa y de prctica ya se hace imposible la justificacin de las virtudes. Las virtudes o se reducen a una psicologa individual
o a pasiones. Se comienza a pensar en los hombres como egostas por naturaleza y en el altruismo como socialmente necesario y en parte imposible. Para Aristteles este problema no existe pues mi bien como hombre es
el mismo que el bien de los que constituyen mi comunidad. El pensamiento del s. XVII y XVIII cree que es una quimera que exista un bien compartido por el hombre. Slo se busca satisfacer sus deseos. Por ello se plantea
por qu debemos obedecer las reglas que no sean de nuestro inters340.
340
Hume por ello distingue entre virtudes naturales (cualidades agradables y/o tiles) y virtudes artificiales (se constituyen socio-culturalmente para inhibir las pasiones y
deseos del autointers destructivo). Hume dice (en el Tratado) que a largo plazo es ventajoso obedecer las reglas que no sean de nuestro inters pero tiene que invocar "la comn
pasin por la compasin" por la cual naturalmente compartimos los sentimientos de los
dems. Para Hume cualquiera parece poder conocer lo virtuoso y lo vicioso pues depende
de un sentimiento interno. Para MacIntyre la apelacin de Hume a las pasiones de los
hombres de buen sentido, al consenso de los sentimientos sobre lo terrenal encubre la apelacin a los que psicolgicamente y socialmente comparten las posturas de Hume. Prefiere los que aceptan la estabilidad de la propiedad, los que apoyan que el paso del tiempo legitima la adquisin por opresin y violencia. As para MacIntyre su punto de vista de la
naturaleza humana son los prejuicios de la lite gobernante hannoveriana.
251
MacIntyre apunta tres rasgos341 del tratamiento de Hume de las virtudes que son un signo de lo que ocurre en la actualidad: 1) Las virtudes
particulares cambian342. 2) Nueva relacin de las virtudes con las normas. Las virtudes son disposiciones necesarias para producir obediencia a las normas de la moral. La justicia en Hume es una disposicin a
obedecer las normas de la justicia (igual que Rawls hoy). 3) Desplazamiento de un concepto plural de virtudes a uno primordialmente singular debido a la simplificacin y homogeneizacin del vocabulario moral. MacIntyre seala cmo el vocabulario moral se separa de cualquier
contexto central preciso y se pone a disposicin de los distintos grupos
sociales y morales contendientes para sus distintos propsitos.
Para MacIntyre el abandono de la teleologa (aristotlica o cristiana) lleva siempre a cierto estoicismo. Las virtudes no se practican ya
para obtener bienes sino por su propio fin. La naturaleza se convierte en
la legisladora de nuestro bien: ordena, armoniza y seala la vida.
El republicanismo intenta restaurar una comunidad de virtud buscando un bien pblico previo y susceptible de ser caracterizado independientemente de la suma de deseos e intereses individuales343. De la
experiencia de la cada de estos clubs, MacIntyre saca la conclusin de
que no se puede reinventar la moral a escala de una nacin entera si el
lenguaje que se intenta reinventar es ajeno a la gran masa de la gente comn y tambin a la lite intelectual. El imponer la moral por el terror es
341
After Virtue, pp. 232-233 (285-287).

Las nociones de mrito y honor se desligan de su contexto originario: el honor
pasa a ser distintivo del rango aristocrtico y se enlaza con la propiedad y no con el mrito. La justicia distributiva no se concibe en trminos de mrito sino en funcin de una
especie de igualdad o derechos legales. La utilidad se hace la virtud central contaminando la nocin de hacer el bien.
343
El republicanismo del s. XVIII hereda del republicanismo medieval y renacentista la pasin por la igualdad que es la base para la comunidad participativa.
MacIntyre seala las virtudes de los clubes jacobinos: libertad, fraternidad, igualdad,
patriotismo, amor a la familia (soltero mal visto), laboriosidad (no ociosidad), vestir
con sencillez, vivir en casa modesta, asistir a reuniones del club, valenta en la misin
que encargaba la revolucin, no excesiva atencin al cuerpo.
342
252
el signo desesperado de los que ven este hecho pero no lo admiten.

MacIntyre cree que el origen de este totalitarismo hay que buscarlo ms
bien en las formas en que se institucionaliz el compromiso con la virtud y no en el compromiso mismo con la virtud.
MacIntyre considera a Jane Austen344, Cobbet345 y los jacobinos, como los ltimos representantes de la tradicin clsica de las
virtudes. Muestran adems cmo la vida de las virtudes tiene un espacio muy restringido en nuestra cultura. As las virtudes clsicas y
medievales son reemplazadas por endebles sustitutos de la moralidad moderna.
En este proceso histrico, el superhombre nietzscheano es el ltimo invento de la cultura individualista y liberal. El superhombre no es
una ficcin pues nuestra cultura tiende a crear superhombres. Por eso,
344
MacIntyre observa cmo para Jane Austen el fin de sus heronas es una vida
dentro de un tipo especial de matrimonio y familia. Esto es debido a que la produccin
econmica sale del mbito familiar y las solteras o las tas que antes eran tiles en casa
ahora no lo son. Por eso rechazar un mal casamiento era un acto de gran valor. Para
Austen si no se es rico, hermoso, joven o casado slo se consigue el respeto ajeno empleando la propia superioridad intelectual para asombrar a los que nos despreciaran
(que era lo que haca J. Austen). Las heronas as buscan el bien por medio de la bsqueda de su propio bien por medio del matrimonio. El coto familiar sustituye a la ciudadestado o el reino medieval. As restaura la perspectiva teleolgica. Alaba Austen la
amabilidad, lo agradable, la inteligencia prctica, la humildad. Se preocupa por las virtudes fingidas (y da importancia al autoconocimiento) pues siente que la moralidad no
es tanto una inhibicin y regularizacin de las pasiones como la educacin de las pasiones. Jane Austen reafirma la unidad de la vida tica por medio de la virtud de la constancia, sin la cual las dems virtudes pierden su objetivo hasta cierto punto. Esta constancia
exige el reconocimiento de una especial amenaza de la personalidad en el mundo moderno. La constancia, a juicio de MacIntyre, es sustituda por la cualidad moderna del
encanto cuando las personas carecen o fingen las virtudes.
345
Cobbet considera el pequeo campesino como el tipo de hombre virtuoso. As
encuentra en la falta de envidia, en la perseverancia, la industriosidad, el patriotismo, la
integridad y la justicia las virtudes centrales. Observa como la usura es impuesta por la
nueva sociedad de mercado individualista donde el trabajo y el dinero son convertidos
en mercancias. Para MacIntyre, Cobbet mira atrs de la "gran transformacin".
253
para MacIntyre, Nietzsche, el crtico de la cultura liberal, se convierte

en su mximo representante346.
Para MacIntyre esa tradicin clsica sobrevive fragmentada en comunidades cuyos lazos histricos con el pasado son fuertes. En Estados
Unidos, algunos catlicos irlandeses, ortodoxos griegos y judos ortodoxos, entre otros, han heredado a travs de la religin y mediante la
formacin social de la aldea y de la familia estas tradiciones. Para
MacIntyre el protestantismo tambin mantuvo esa tradicin en Escocia.
Otro ejemplo son las comunidades negras y blancas del sur347. MacIntyre
previene del peligro de erosin que pueden sufrir estas comunidades si,
buscando una reserva comn de conceptos a los que apelar, participan
en el debate pblico. Para MacIntyre en la sociedad actual no hay consenso y el conflicto est arraigado en el corazn de la sociedad pues no
existe ningn principio moral compartido. Adems, la poltica moderna
expresa, en sus formas institucionales, el rechazo a la tradicin de las
virtudes pues ensalza valores centrales del mercado como el individualismo y el afn adquisitivo.
Para MacIntyre la moral moderna slo es entendible como conjunto de fragmentos sobrevivientes de la tradicin aristotlica348 y las normas (que predominan en moral) se inscriben en un esquema amplio
donde el centro lo ocupan las virtudes.
346
A juicio de MacIntyre, el superhombre nietzscheano encuentra su bien slo si

dicta su propia ley y su nueva tabla de virtudes. As, trascendiendo su mundo social, carece de relaciones mediadas por apelacin a normas, virtudes o bienes compartidos. Por
eso es un caminante solitario incomunicable y poco familiar que no quiere compasin
sino sirvientes y herramientas. El aislamiento del superhombre es lo que le impone la
carga de su autoridad moral autosuficiente, de ser l mismo su nica autoridad. Pero las
nociones de prctica, unidad narrativa de la vida humana y tradicin moral (fundamento
de las virtudes) slo pueden descubrirse entrando en relaciones constitutivas de comunidades cuyo lazo fundamental sea la comprensin comn de los bienes. As aislarse de
la comunidad equivale a excluirse de encontrar bien alguno fuera de uno mismo. La
grandeza nietzscheana consiste en condenarse a un solipsismo moral.
347
After Virtue , p. 252 (309).
348
David B. Wong, Moral Relativity, University of California Press, Berkeley,
pp. 121- 138.
254
Las diferencias entre el individualismo liberal y la tradicin aristotlica son muy profundas: distinta concepcin de la moral y de los conceptos de las ciencias sociales (hecho, ideologa, accin). La conclusin de MacIntyre es, " de un lado, que todava, pese a los esfuerzos de
tres siglos de filosofa moral y uno de sociologa, falta cualquier enunciado coherente y racionalmente defendible del punto de vista liberalindividualista; y de otro lado, que la tradicin aristotlica puede ser reformulada de tal manera que restaure la inteligibilidad y racionalidad de
nuestras actitudes y compromisos sociales"349.
MacIntyre reconoce que la visin dada de la tradicin aristotlica o
clsica difiere de otras aproximaciones e interpretaciones de la doctrina
moral aristotlica (J. Maritain y P. Geach). Pero para MacIntyre toda tradicin se mantiene y progresa por las disputas y conflictos internos. Y as
dice que aunque partes de su interpretacin no resistieran a la crtica, eso
fortalecera la tradicin que intenta mantener y extender. Adopta, por tanto,
una actitud muy distinta hacia la crtica externa y hacia la crtica interna.
MacIntyre niega que haya una poltica de relieve que defienda su
tradicin moral. A pesar de ello termina con esas preciosas palabras en
las que hace un sincero paralelismo entre la edad oscura del Imperium y
nuestra nueva edad oscura, invitndonos a buscar y construir nuevas
formas de comunidad local donde vivir la vida moral. La tradicin de
las virtudes es inevitablemente marginal en el mundo moderno actual:
"Se dio un giro crucial en la antigedad cuando hombres y mujeres
de buena voluntad abandonaron la idea de defender el imperium y dejaron de identificar la continuidad de la comunidad civil y moral con el
mantenimiento de ese imperium. En su lugar se pusieron a buscar, a menudo sin darse cuenta completamente de lo que estaban haciendo, la
construccin de nuevas formas de comunidad dentro de las cuales pudiera continuar la vida moral de tal modo que moralidad y civilidad sobrevivieran a las pocas de barbarie y oscuridad que se avecinaban. Si mi visin del estado actual de la moral es correcta, debemos concluir que
349
255
hemos alcanzado ese punto crtico. Lo que importa ahora es la construccin de formas locales de comunidad, dentro de las cuales la civilidad, la
vida moral y la vida intelectual puedan sostenerse a travs de nuevas edades oscuras que caen ya sobre nosotros. Y si la tradicin de las virtudes
fue capaz de sobrevivir a los horrores de las edades oscuras pasadas, no
estamos enteramente faltos de esperanza. Sin embargo, en nuestra poca
los brbaros no esperan al otro lado de las fronteras, sino que llevan gobernndonos hace algn tiempo. Y nuestra falta de conciencia de ello
constituye parte de nuestra difcil situacin. No estamos esperando a Godot, sino a otro, sin duda muy diferente, a San Benito."350
5.
CONCLUSIONES Y CONSIDERACIONES
MacIntyre no plantea una comunidad contra las edades oscuras sino, basndose en San Benito, una comunidad alternativa integrada por
amigos que quieren vivir en profundidad las virtudes de la caridad y la
reconciliacin351. La tica de las virtudes y el aristotelismo de MacIntyre slo se pueden mantener en comunidades locales marginales.
Para MacIntyre, Aristteles supone la defensa del bien del hombre
como ser social. Esto implica partir de la premisa: "Nunca he sido capaz
de buscar el bien o el ejercicio de las virtudes como individuo". Por eso es
necesaria una comunidad de compartidas aspiraciones. Se realiza el bien
humano presuponiendo un acuerdo en los bienes y virtudes. Esta nocin
de comunidad poltica como un proyecto comn es, para MacIntyre, ajena al mundo liberal. En la polis los hombres no buscan individualmente
sus bienes privados. No hay distincin entre law y morality352.
MacIntyre encuentra en Aristteles un sistema global de pensamiento y, por ello, es consciente de que su tesis sobre las virtudes es in350
AfTer Virtue, p. 263 (322).

L. Gregory Jones, "Alasdair MacIntyre on narrative, community, and the moral life", Modern Theology 4:1, 1987, pp. 53-69.
352
J. Paul and F.D. Miller,jr., "Communitarian and Liberal theories of the good",
Review of Metaphysics, June 1990, vol. 43, n4, Issue 172.
351
256
compatible con los lmites convencionales de las disciplinas acadmicas. La compartimentalizacin del pensamiento actual ha oscurecido
las relaciones clave. En Whose Justice? Which Rationality? MacIntyre
descubre la cosmovisin que proporciona el aristotelismo integrando
armnicamente las distintas opiniones en un esquema coherente353. Para
MacIntyre, Aristteles ha fracasado en su fsica y biologa pero no en su
metafsica, poltica, moral y teora investigativa354.
MacIntyre no puede ser acusado de mantener un aristotelismo
neoconservador. Thiebaut afirma que MacIntyre pretende anular las diferencias entre teora y praxis; entre praxis y poiesis y entre tica y
ethos355. Esta interpretacin conservadora no es posible. MacIntyre critica todos los elementos profundamente conservadores de Aristteles
en A Short History of Ethics. Critica sus exclusiones, la ausencia de
conflicto y su biologa metafsica en After Virtue y plantea un aristotelismo desde Santo Toms en confrontacin con el liberalismo. Adems,
su teora de las virtudes puede comprometernos a derrotar ms que a
preservar ciertas formas de vida comn.
MacIntyre no puede ser tachado de maniqueo por su contraposicin entre modernidad y Aristteles pues ni critica la modernidad como
un todo ni hace un retrato complaciente del Estagirita356. MacIntyre
contrapone los seres decisores y electores de la modernidad, que se pre353
MacIntyre hace un tratamiento abierto de Aristteles y es consciente de dejar

algunos argumentos secundarios slo esbozados y sin desarrollar. MacIntyre ha reconocido que en After Virtue hizo un tratamiento de la tica aristotlica independiente y separado de su metafsica, en parte porque no la haba comprendido adecuadamente, y en
parte porque no haba entendido con profundidad la estructura de su tica. Gracias a
Santo Toms corrigi estos errores. "Despus de Tras la Virtud", Atlntida, 4, 1990, p.
88; "Nietzsche or Aristotle", en G. Borradori, The American Philosopher, University of
Chicago Press, 1994, pp. 148-149.
354
"Nietzsche or Aristotle?", en G. Borradori, The American Philosopher, University of Chicago Press, 1994, p. 150.
355
C. Thiebaut, "Cabe Aristteles", Revista de Occidente, Dic. 1987, n79, pp.
53-62.
356
John Horton y Susan Mendus, "After Virtue and After" en After MacIntyre,
Polity Press, 1994, p. 6.
257
guntan qu deben hacer, con aquellos hombres aristotlicos que se preguntan primero quienes son, con quienes estamos en relacin357 y la
prctica en la que estamos involucrados antes de elegir. Las diferencias,
por otro lado, son puestas de manifiesto por muchos autores. Tugendhat358 tambin diferencia entre una tica antigua que se pregunta por el
agathn, por la felicidad, por una accin hecha por s misma que involucra a todo el ser humano con sus deseos, frente a la tica de Kant que
se pregunta qu debo hacer para comportarme moralmente. Es la famosa contraposicin entre las ticas del deber y de la virtud359.
Hoy en da, adems, asistimos a una cierta recuperacin de las ticas de la virtud. Entre nosotros es muy importante el intento realizado
por Antoni Domenech en su libro De la tica a la poltica360, el de Victoria Camps en su libro Virtudes Pblicas361 y el de Emilio Lled en su
Memoria de la tica362.
357
Ibid. , p. 9.
E. Tugendhat, "tica antigua y moderna", en Problemas de tica, Crtica, Barcelona, 1988, pp. 39-67.
359
Osvaldo Guariglia, "Moral del deber o moral de la virtud?, Crtica. Revista
Hispanoamericana de Filosofa, vol. 18, n 52, Mjico, Abril 1986, pp. 95-110.
360
Barcelona, Crtica, 1989. En l contrapone la racionalidad "ertica", que presupone una psicologa profunda con distintos rdenes de preferencias, a la racionalidad moderna
"inerte" basada en una psicologa plana con un primer orden de preferencias indomables. La
primera racionalidad elige no slo su mejor accin sino su mejor deseo. Puesto que est libre
de pasiones puede elegir sus deseos. La segunda racionalidad es vctima de sus pasiones y su
razn est al servicio de las mismas que considera inextinguibles. El primer individuo acta
segn su mejor razn y puede elegir su mejor deseo. Por ello su accin es tan racional como
libre. El individuo moderno est dominado por la inercia de sus pasiones. A. de Francisco y
F. Aguiar, "La recuperacin analtica de la virtud clsica", Isegora, 2, 1990, pp. 169-179.
361
Espasa- Calpe, Madrid, 1990. Victoria Camps acude a unas virtudes pblicas
ante la debilidad de las creencias, ante la crisis de las ideologas, la pluralizacin del
mundo social, la secularizacin, la cada de los grandes ideales y utopas. Parece que las
virtudes hacen referencia a unas formas, procedimientos, modos de hacer o de estar,
ante la inseguridad de los contenidos. Estas no son las virtudes de MacIntyre. Es difcil
saber qu se desea en lo pblico si no sabemos lo que deseamos en lo privado, cules
son nuestros bienes privados. Se corre el peligro de poner el carro delante de los bueyes.
362
Taurus, Madrid, 1994.
358
258
Para MacIntyre, Aristteles es fundamental para el dilogo intercultural pues su pensamiento est en la base de tres culturas distintas: griega, Europa medieval, imperio rabe. MacIntyre en varios artculos se plantea el
dilogo del aristotelismo con el confucionismo. MacIntyre cree que hay
significativas reas de acuerdo en las virtudes pues ambas doctrinas son un
mtodo de educacin moral segn el cual nosotros primero tenemos que
aprender de otros, en particulares situaciones, lo que la justicia, el coraje u
otra virtud requieren desde algunas circunstancias y cmo extenderlas y
extrapolarlas a otras situaciones. Pero MacIntyre reconoce que tienen distintas listas de virtudes, distinta comprensin de las virtudes, distintos estilos y modos de deliberacin y accin, distintos modos de ordenacin, etc363.
MacIntyre valora profundamente la teleologa aristotlica. El telos
es un asunto de descubrimiento y no de eleccin364 que implica una concepcin del hombre con tres aspectos: 1) Una concepcin del hombre no
instruido (hombre natural); 2) Una concepcin de las virtudes y de los
preceptos; 3) Una concepcin de cmo sera el hombre si realizara su telos (el telos proporciona la premisa mayor al silogismo prctico).
Para MacIntyre, el abandono del telos implica la destruccin de la
concepcin del hombre funcional que une lo factual con lo valorativo, la
destruccin del hombre comprendido en forma de roles (miembro de una
familia, de una ciudad, etc). El telos presupone una sociedad jerrquica en
la que todo tiene su propsito, todo tiene su lugar dentro del orden social.
MacIntyre quiere restaurar el telos365, pero no la jerarqua social griega
363
"Incommensurability, truth, and the conversation between Confucians and

Aristotelians about the virtues", en Culture and Modernity: East-West philosophic perspectives, ed. Eliot Deutsch, University of Hawaii Press, Honolulu, 1991, pp. 104-122.
364
"Bernsteins distorting mirrors", Soundings, vol. 67, 1984, pp. 38-39.
365
A la teleologa de MacIntyre se le han hecho las siguientes crticas: 1) MacIntyre no tiene un concepto de telos claro. No est claro si habla de un telos o el telos.
Tampoco muestra como el telos de cada persona se conjuga con el telos de los seres humanos. No encuentra distintas visiones del telos dentro de una poca y s a lo largo de la
historia. 2) MacIntyre para intentar hacer aceptable el concepto de telos a sus contemporneos separa el telos de la jerarqua social pero al intentar restaurar el telos en la actualidad requiere la conexin del telos con los roles sociales que antes evit. 3) Para Rawls
259
pues afirma que Aristteles comparta la ceguera de su cultura y su concepcin de telos dependa de una biologa metafsica en parte inaceptable366.
MacIntyre une el telos al desarrollo de roles sociales y a una jerarqua social. Para MacIntyre todas las sociedades son generalmente jerrquicas pues siempre algunos roles son ms importantes que otros
para el funcionamiento de la sociedad. Incluso las sociedades individualistas son jerrquicas funcionalmente. Reciben distinto poder, status
segn los roles que ellos desarrollan.
Una perspectiva histrica lleva a que las personas no siempre deben desarrollar el mismo rol. Aristteles no se plante el modo como
los hombres pueden pasar de esclavos o brbaros a ciudadanos de la po365
y los liberales las vidas pueden ser racionales si las personas tienen un plan racional.
Para los existencialistas, cuando se hacen las elecciones de una manera consistente.
4) MacIntyre rechaza la metafisica-biologa aristotlicas sin ofrecer un concepto de telos
que desarrolle la funcin aristotlica de distinguir la naturaleza de la convencin. Si
MacIntyre quiere distinguirlo necesita un concepto de telos con un papel equivalente al
concepto de naturaleza en la teleologa aristotlica. 5) Aristteles no puede concebir un
mal telos. MacIntyre si una mala prctica. 6) No establece qu telos es necesario para
dar unidad e inteligibilidad a la vida como narracin; 7) Tiene dos aproximaciones incompatibles a la localizacin del telos: a) el telos es localizado en los roles sociales y las
prcticas. La gente encuentra el telos encontrando su lugar en la sociedad. b) El telos se
encuentra a travs de una bsqueda de la vida buena para el hombre. 8) No muestra
cmo que el bien sea interno a los roles sociales pueda ser aceptado en la sociedad actual; 9) La identificacin del telos con los roles sociales tiene inaceptables consecuencias que no desarrolla (rechazo derechos del hombre, libertad personal e igualdad moral
problemticas). Las personas no son artificiosamente hechas para un fin estipulado. Lyle
Downing and Robert Thigpen, "After Telos: The implications of MacIntyres Attempt to
Restore the Concept in After Virtue", Social Theory and Practice, vol. 10, n1, Spring
1984, pp. 39-54. Frankena dice que no es claro en qu sentido la teora de MacIntyre es teleolgica: Observa dos caminos: 1) Esfuerzo natural hacia algunos fines por procesos en
el hombre o la naturaleza. 2) La accin es correcta si y slo si conduce a algn bien o fin.
W. Frankena, "MacIntyre and Modern Morality", Ethics, April 1983, pp. 579-587.
366
Pero Phillips le critica que su teleologa es producto de un medio cultural del pasado no aplicable al s. XX, que no es posible hoy identificar al yo con el pueblo, con la familia o con el trabajo y que cae en un profundo romanticismo al unificar enormemente la
historia. D. Z. Phillips, Nota crtica de After Virtue, Mind, vol. 93, 1984, pp. 111-124.
260
lis. Para MacIntyre no tenemos que aceptar las limitaciones de las formas de comunidad367.
Aristteles para MacIntyre supone la defensa de un orden jerrquico basado en tres conceptos: 1) Fines: aprehensin de los que constituyen la mejor vida; 2) Bienes: basados en la comprensin de la mejor
vida; 3) Habilidades: perciben que esos bienes pueden ser logrados368.
Este orden jerrquico supone un bien ltimo o final.
Para MacIntyre muchos consideran la superioridad de Aristteles
sobre Kant o el utilitarismo de un modo compatible al modo liberal moderno. Esto les lleva a sustituir el simple y unitario bien final concebido
por Aristteles por una multiplicidad de bienes cada uno valioso para
ser perseguido y en ciertas circunstancias inconmensurable con los
otros. Pero sta no es la defensa de MacIntyre de Aristteles.
Podemos resumir que MacIntyre descubre en Aristteles los siguientes
aspectos de su sistema de pensamiento: 1) Valoracin de lo comunitario
como proyecto comn; 2) La objetividad en los criterios de evaluacin de
las prcticas; 3) Jerarqua de actividades en la comunidad y afirmacin de un
bien ltimo o final; 4) Educacin de los deseos y sentimientos en la comunidad; 5) Centralidad de las virtudes, de los bienes de la excelencia, de los bienes internos a las prcticas; 6) La racionalidad conectada con los deseos y
metas (silogismo); 7) La falibilidad, la dialctica y el aprendizaje como movimiento; 8) La narratividad y la unidad de la vida humana: la identidad narrativa. 9) La marginalidad de unas comunidades opuestas al individualismo
liberal. 10) La apuesta por un sistema global de pensamiento.
Comunidades locales y marginales, contextualismo, particularidad,
narratividad, jerarqua de actividades y prcticas, dialctica, racionalidad, teleologa, intencionalidad y unidad de la vida caracterizan ya en
1981 su concepto de tradicin y su investigacin moral.
367
Algunos autores le critican que no muestra cmo discernir las limitaciones de las comunidades y que sto es slo posible si se est en algn grado separado de los roles que se ocupa pues si las personas estn identificadas con sus roles sociales el individuo moral se mina.
368
"Prcis of Whose Justice? Which Rationality?", Philosophy and Phenomenological Research, vol. 51, 1991-1992, pp. 149-152.
261
Esquema Aristteles
Polis
-lugar de la racionalidad. Racionalidad se constituye en la polis
-forma poltica que posibilita la virtud
-educa el deseo
-ordena los distintos bienes, papeles, honores y castigos
-integra las distintas actividades sistemticas en una actividad englobante
-funda el bien comn y establece la justicia
Teleologa
-Lo bueno es hacia lo que tienden todas las cosas
-Lo bueno es la meta, el propsito, el fin, el objeto del deseo
-Supremo bien es la felicidad.
-Virtudes permiten alcanzar la felicidad mediante la educacin del deseo
-El dominio y transformacin del deseo llevan al mejor tipo de vida.
Racionalidad prctica
-Los deseos son ordenados hacia lo que consideramos nuestro bien
-El deseo es informado por el pensamiento. Deseo deliberado.
-Es necesario la disciplina y transformacin de los deseos iniciales
-Se identifican los medios para los bienes a los que la virtud ha dirigido nuestro deseo.
-Cuatro elementos del razonamiento prctico: del deseo a la accin.
-Propsito es inteligible pues es expresin de deseos y finalidades.
Movimiento del aprendizaje y bien supremo.
-En distintos roles se aprenden distintas virtudes
-Se supera la inmadurez inicial por falta experiencia, falta de polis, falta de disciplina de pasiones o
equivocada educacin
-La variedad de metas y bienes se integra dentro de un orden
-Universo perfectivo, jerrquico, teleolgico
Virtudes
-Participar en prcticas es empezar a ser aristotlico. La praxis tiene telos
-La virtud es la actitud para adquirir los bienes internos a las prcticas.
-La virtud es la actitud para sostener la bsqueda de la unidad de la vida
-Unidad de la vida ms all de las prcticas incompatibles, de los bienes limitados de las prcticas y de
la fragmentacin social.
-Unidad de la vida pues el hombre est comprometido en la construccin de narrativas y en la virtud de
la integridad que refiere a la totalidad de la vida.
-La virtud es la disposicin para adquirir los bienes de la tradicin
-La virtud de reconocer nuestra dependencia y fragilidad es la que nos permite adquirir una racionalidad independiente.
-Esto supone construir nuevas formas de comunidad local
-Donde se restaure el telos y no la jerarqua griegas.
CAPTULO V
EL PENSAMIENTO DEL AQUINATE
EN A. MACINTYRE
1.
LA ALTERNATIVA AGUSTINIANA
Comenzamos este captulo con una breve referencia al papel que

San Agustn ocupa en el pensamiento de nuestro autor. No podemos olvidar que MacIntyre se defini como cristiano agustiniano en Whose
Justice? Which Rationality?.
Para MacIntyre, Agustn coloca la voluntad y la gnesis de la accin en una perspectiva distinta al platonismo y supera el marco platnico-aristotlico al reconocer que el fracaso de lo que se debe hacer no
es consecuencia slo de una imperfeccin del conocimiento o de una
imperfeccin en la educacin y disciplina de las pasiones369.
Para Agustn, la direccin y la ordenacin de los deseos humanos es
la tarea de la voluntad, pero es posible que las pasiones en cuanto tales estn mal dirigidas por la voluntad (para Platn y Aristteles la razn tiene
sus propios fines e inclina a los que la poseen hacia ellos). La voluntad
humana, que es el determinante ltimo de la accin humana, se maldirige sistemticamente y no puede ella misma redirigirse. Originalmente
la voluntad se diriga al amor de Dios pero Adn eligi dirigir su voluntad
al amor a s mismo en lugar del amor a Dios. Por eso Agustn afirma la
necesidad de la gracia para la reorientacin de la voluntad y por eso la hu369
La aprehensin intelectual plena de la forma de la justicia, por ejemplo, es insuficiente para generar la accin recta.
264
mildad es la virtud fundamental para volver a la libertad. La soberbia es el

vicio fundamental y el enraizamiento de la injusticia en la soberbia implica que la injusticia consiste en la desobediencia.
El Papa Gregorio VII es, a juicio de MacIntyre, el que puso por
obra las dimensiones prcticas y especialmente las polticas de esa teologa. MacIntyre resume esta posicin agustiniana y gregoriana recalcando dos semejanzas y cuatro diferencias con la aristotlica. Las semejanzas con respecto a la justicia son: 1) Conciben la justicia en trminos
de lo que se debe a otro con respecto a lo merecido. 2) Valoran ese merecimiento en trminos del desempeo de los deberes en el lugar asignado a uno dentro de las instituciones de una comunidad estructurada.
Rebelarse contra ese orden estructurado es fracasar con respecto a la
justicia. Las virtudes son las disposiciones que conducen a los hombres
hacia su telos370.
Los grandes desacuerdos son cuatro: 1) La institucionalizacin de
la justicia se hace para Aristteles en la polis y para Agustn en la civitas Dei. La polis excluye a los brbaros, a las mujeres y a los esclavos
de la ciudadana. La civitas Dei en todas sus versiones (deuteronmica,
sermn de la montaa, paulina, agustiniana y gregoriana) es una ley
para toda la humanidad y en donde nadie se excluye salvo por voluntad
propia. 2) Distinto catlogo de virtudes. Aristteles no valora ni encuentra un lugar para la humildad y la caridad. Agustn y Gregorio VII
afirman que sin humildad y sin caridad no puede haber justicia. La civitas Dei requiere un tipo de justicia hacia el no-nacido que Aristteles
niega con sus propuestas de control del tamao de la poblacin. El ideal
de hombre para Aristteles es el hombre magnnimo; para el cristianismo, el santo. 3) La comprensin aristotlica de lo mejor se especifica en
trminos de una psicologa de la razn, de la pasin y del apetito dentro
de la cual no hay ningn lugar para cualquier concepcin de la voluntad. Pero segn la versin agustiniana de la Cristiandad, es por mala voluntad, mala voluntas, que nos alejamos del bien, y slo es por la reorientacin de la voluntad como podemos alcanzarlo. 4) Para Agustn el
370
265
alma est creada por Dios y es requerida por Dios para obedecer su ley
justa y destinada para la vida eterna en sociedad con l. Pero en la tica,
poltica y cosmologa aristotlicas no hay un creador ni legislador divino ni un telos ms all de aquel que los mortales han de alcanzar antes
de la muerte371.
Por eso MacIntyre dice que no es sorprendente que al reintroducir a
Aristteles en Europa se le viera como un autor condenable.
En Tres versiones rivales de la tica MacIntyre presenta a Agustn
como el maestro que prosigui y ampli una tradicin de comentario e
interpretacin de textos. Agustn proporciona a MacIntyre el relato de
la importancia de la autoridad y de los textos cannicos dentro de la tradicin. Toda persona necesita un maestro y una confianza obediente en
lo que el maestro dice para interpretar el texto. Pero tambin es necesario que el lector tenga ya ciertas actitudes, disposiciones y virtudes que
le permitan saber por qu stas son virtudes372.
Para Agustn el entendimiento y los deseos no mueven naturalmente hacia el bien. La voluntad es la que los dirige, pero al principio es
perversa y necesita una especie de nueva direccin que la hace confiar
obedientemente en un maestro. La reordenacin del yo requiere una
confianza obediente en la autoridad y en la tradicin de comentarios interpretativos. Por eso, la fe en la autoridad precede a la comprensin racional373 y la humildad es el primer paso para la educacin.
Para MacIntyre el pensamiento agustiniano es dialctico. La investigacin se dirige hacia los primeros principios, no parte de ellos. La
dialctica es exploratoria, est todava in via. "En el razonamiento demostrativo argumentamos a partir de primeros principios, en la dialctica argumentamos en direccin a los primeros principios"374. En la dialctica se argumenta desde premisas en las que se est de acuerdo hasta ese
371
372
373
374

Three Rival Versions of Moral Enquiry, pp. 82-83 (116).
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 84 (117).
266
momento (o no puestas en cuestin) hacia conclusiones que no son verdades necesarias sino slo la conclusin ms convincente a la que se
puede llegar hasta ese momento. La tarea de la dialctica tiene siempre
un carcter incompleto y provisional. Est siempre abierta a una recusacin posterior375. El progreso en la comprensin de los textos consiste
por lo tanto en el establecimiento de incoherencias en los textos, en formular hiptesis para superarlas, en crear modos ms adecuados para
sistematizar lo aprendido, etc. MacIntyre concibe la dialctica al modo
agustiniano.
Los comentarios de la Escritura de Agustn sirvieron como modelo
para resolver las discrepancias e incoherencias en la interpretacin. Se
obtuvieron grandes acuerdos en la interpretacin y se desarroll un conjunto de temas que se disputaban y debatan sistemticamente. Los desacuerdos entre comentadores e intrpretes hicieron surgir las quaestiones que complementaban la exposicin dando lugar a disputas -disputatiocada vez ms estilizadas. Para MacIntyre, la teora de los sentidos (moral, histrico, alegrico, educativo) de la Escritura fue el medio por el
que se integr mejor el saber secular en el esquema agustiniano (los textos clsicos se leyeron como alegoras profticas de la verdad cristiana).
Las constricciones impuestas por los dogmas centrales limitaron el crecimiento de los desacuerdos y as, a pesar de la heterogeneidad de diversos puntos de vista en el s. XII (platonismo agustiniano, platonismo
basado en Boecio, platonismo derivado de la lectura del pseudo Dionisio, neoplatonismo islmico, versiones del atomismo, posiciones estoicas), existi un marco global de creencias donde funcionaron los distintos usos376.
La heterogeneidad de fuentes, la multiplicacin de quaestiones y
distinctiones hicieron posible la disensin intelectual an dentro del
marco agustiniano como se puso de manifiesto con Abelardo. Pero
Abelardo, por su aceptacin obediente de la autoridad establecida (despus de desafiarla), hizo ms que ningn otro para clarificar la relacin
375
376

267
de la dialctica con la autoridad. Abelardo acept obediente la condena

de Bernardo de Claraval porque estaba de acuerdo con Bernardo en su
comprensin de los lmites impuestos a la vida de investigacin. La integridad de la vida de investigacin requera tales intervenciones por
parte de la autoridad. Bernardo segua a Agustn al pensar que la inteligencia slo puede ser dirigida correctamente mediante la transformacin de la voluntad desde un estado de orgullo a un estado de humildad.
El pensamiento que no est dirigido por una voluntad informada por la
humildad propender siempre a extraviarse. Fue el orgullo de la voluntad lo que Bernardo percibi en Abelardo y lo que Abelardo reconoci
haber percibido en s mismo377. La hereja es un orgullo que eleva el
propio juicio sobre la autntica autoridad. El reconocimiento de la autoridad impidi que se rompiera la unidad de investigacin.
Para MacIntyre, la autoridad entra en el esquema agustiniano en
dos puntos: 1) Al comienzo, porque la creencia racionalmente injustificada tiene que preceder a la comprensin. La creencia ha de aceptarse
sobre la base de la autoridad. La autoridad proporciona un testimonio
de la verdad sobre ciertos asuntos diferente a los relatos que suministran
pruebas. 2) La creencia en el testimonio es proporcional al grado de
confianza depositado en la persona que da el testimonio. Primero creo
para poder llegar a comprender, no valoro la prueba, sino que pongo mi
confianza en ciertas personas que tienen la autoridad. La aceptacin inicial de la autoridad es algo que slo se puede entenderse de forma adecuada ms tarde.
El maestro introduce en los textos y educa para ser el tipo de persona capaz de leer esos textos donde el individuo descubre su propia historia, incluyendo la historia de cmo se ha transformado en lector de tales textos. Esta historia de uno est inserta en la historia del mundo que
es la narracin global en la que toda narracin tiene su sitio. Esta historia es un movimiento hacia la verdad, hacia la inteligibilidad. La autoridad nos conduce ms all de donde ahora estamos y por ello es indispensable para el progreso continuo. Para MacIntyre la dialctica
377
268
agustiniana es un movimiento hacia una verdad nunca hasta ahora captada por completo que presupone la gua de la autoridad378.
La Universidad de Pars fue una universidad agustiniana que desafi
a la modernidad. Se reeducaba a los estudiantes en un conocimiento ms
adecuado de los fines y los propsitos pues se pensaba que podan corregirse los deseos con que llegaban al estudio. La racionalidad es interna a
un sistema de creencias y de prcticas y por ello sin la aceptacin de estas
creencias en un nivel fundamental y sin la iniciacin en la forma de vida
definida por estas prcticas, queda excluido el encuentro racional con el
agustinismo. Cada tesis agustiniana especfica se mantiene como parte del
esquema global de creencias. Si las abstraemos del todo, tendremos una
versin falsificada de ellas. De ah el carcter de todo o nada del esquema
agustiniano que influy en la configuracin del plan universitario de Pars.
Esta tesis negativa central hace al agustinismo profundamente vulnerable
sobre las posiciones rivales: ninguna racionalidad sustantiva, independientemente de la fe, ser capaz de proporcionar una justificacin suficiente y
fracasar cayendo en incoherencias inextirpables. El descubrimiento de
Aristteles con su concepcin de la ciencia y su gnesis del conocimiento
(no es necesaria la luz de Dios) plante un dilema a los agustinianos: si se
admite el corpus aristotlico en el esquema de estudios, se confrontar al
estudiante con dos pretensiones sobre la lealtad que ha de guardar. Si se
excluye el corpus aristotlico del esquema de estudios se pondr en cuestin la pretensin universal e integradora del agustinismo. Si se integra, se
producen incoherencias. Si no se integra, no es superior la teologa.
Para MacIntyre, a pesar de las incoherencias de Aristteles con el
cristianismo (eternidad del mundo o comienzo del mundo, supervivencia del alma o negacin de la supervivencia del alma separada del cuerpo) la autoridad eclesistica mostr en la primera mitad del s. XIII prudencia, no condenando generalmente, sino restringiendo, prohibiendo
parcialmente. Por eso las obras de Aristteles no hicieron efecto al comienzo como un todo sistemtico. La tica y el De Interpretatione se
leyeron por extenso. La Metafsica y la Fsica se estudiaron brevemen378
269
te. La Poltica se desconoca. Pero en 1240 ya se puso en cuestin la organizacin y estructura de la investigacin agustiniana y no slo tesis
particulares. Fundamentalmente se planteaban tres problemas: 1) Aristteles hablaba de la suficiencia potencial de la mente con respecto de
todos sus objetos. Agustn hablaba de la insuficiencia de la mente ante
lo que encuentra. Aristteles hablaba de actualizacin de lo que estaba
en potencia y Agustn de iluminacin divina para explicar la paradoja
del Menn. 2) Para Aristteles la verdad es la relacin de una mente
con sus objetos. Para Agustn verdad es slo por su relacin con la fuente de los objetos finitos con esa verdad que es Dios. 3) Para Agustn
todo error intelectual se halla enraizado en un defecto moral. Para Aristteles el intelecto es plenamente capaz de llegar a la verdad. Aristteles no contempl concepto alguno de voluntad, Agustn si.
San Agustn pone de manifiesto para MacIntyre la importancia de la
unidad y la dialctica en la investigacin; la necesidad de la autoridad, los
maestros y la humildad en el aprendizaje; la importancia de la elaboracin de un sistema global y de un marco comn que permita la investigacin. Pero sobre todo Agustn elabora un relato realmente nuevo de la gnesis de la accin humana basado en su concepcin de la voluntad.
2.
EL PENSAMIENTO SISTEMTICO DEL AQUINATE
MacIntyre en la actualidad se define como tomista, por lo cual en

su narracin del tomismo podemos encontrar la narracin en la que l
ha reconocido su pensamiento y la que mejor ha explicado cmo ha llegado a convertirse en tomista. Para MacIntyre, la Summa Theologica y
el pensamiento del Aquinate son relevantes sobre todo por las siguientes caractersticas bsicas: integracin de dos tradiciones, construccin
sistemtica, concepcin del bien ltimo y continua reelaboracin.
2.1.
La integracin de dos tradiciones
La historia haba preparado la escena para la obra del Aquinate. El

renacimiento de la ciencia en los s. XI y XII gener dos empresas: el co-
270
mentario de la sagrada escritura con sus diferentes tipos y niveles de sentido en un texto y el problema de cmo poder resolver los desacuerdos.
Del primero result el concepto de la distinctio y del segundo el de la
quaestio. El pasado haba proporcionado un conjunto de auctoritates,
tanto sagradas como seculares. La investigacin proceda contraponiendo autoridad a autoridad, con respecto a las tesis y a los argumentos.
Para MacIntyre, la inconmensurabilidad entre dos tradiciones rivales
no pueden reconocerla y caracterizarla adecuadamente quienes slo viven en uno de los dos esquemas conceptuales opuestos. Para stos, el problema de comprender la posicin del otro aparecer como un problema
de traduccin: cmo verter sus creencias en nuestros trminos. De ah que
deriven que la inconmensurabilidad es una ilusin y que no existen esquemas conceptuales rivales alternativos. Hay una imposibilidad a priori
de que pueda producirse un reto para las propias convicciones. Esta es la
conclusin a la que llegaron los agustinianos dominantes en el conflicto
con sus condenas en las dcadas de 1260 y 1270379.
Por el contrario, para MacIntyre, la inconmensurabilidad autntica
slo puede reconocerla alguien que viva en ambos esquemas conceptuales alternativos, que conozca y sea capaz de hablar el lenguaje de cada
uno desde dentro, que haya llegado a ser, por decirlo as, un hablante nativo con dos lenguas primeras. Esta persona no necesita llevar a cabo las tareas de traduccin para poder entender380. Tales personas son poco numerosas. Son los "habitantes" de situaciones de frontera, que por lo general
incurren en la sospecha y en la incomprensin de los miembros de ambos
partidos opuestos. Fue precisamente en esta sospecha y en esta incomprensin en las que incurri Toms de Aquino tanto por parte de algunos
agustinianos como por parte de algunos aristotlicos averrostas latinos.
Para MacIntyre la controversia genuina se caracteriza por dos fases:
1) Cada tradicin caracteriza los argumentos de su rival en sus propios
trminos, haciendo explcito lo que es incompatible con sus propias te379
380
Three Rival Versions of Moral Enquiry, pp. 113-114 (150-151).

271
sis centrales, aunque a veces permite que desde su propio punto de vista
y a la luz de sus propios criterios de juicio, su rival tenga algo que ensearle en cuestiones marginales y subordinadas. 2) Cada tradicin, tras
considerar los modos en que su propia tradicin, por sus propios criterios de xito en la investigacin, encuentra dificultades para desarrollar
sus investigaciones ms all de un cierto punto o produce antinomias
irresolubles en algn rea, se pregunta si la tradicin alternativa y rival
quiz sea capaz de proporcionar recursos para caracterizar y explicar
los fracasos y los defectos de su propia tradicin ms adecuadamente
que lo que ellos mismos, utilizando los recursos de su tradicin consiguen. Cada tradicin tiene una problemtica ms o menos bien definida
(cuestiones, dificultades y problemas) y unas medidas para valorar su
propio progreso381.
La dificultad de pasar de la primera a la segunda fase est en que
requiere un don inusitado de empata as como de intuicin intelectual
en los protagonistas de una tradicin para poder entender las tesis, los
argumentos y los conceptos de su rival de modo que sean capaces de
verse desde esa postura ajena y de recaracterizar sus propias creencias
de forma apropiada desde la perspectiva ajena de la tradicin rival382.
MacIntyre observa cmo Alberto Magno influye notablemente sobre el Aquinate en el dilogo entre tradiciones rivales por su disposicin
a corregir a Aristteles en las ciencias naturales (Alberto escribi observaciones sobre biologa y astronoma y seal, por ejemplo, el error de
Aristteles sobre la frecuencia de los arcos iris) y en la metafsica a la
vez que tena la conviccin de que para responder bien a los textos de
Aristteles era necesario dejar que Aristteles hablara con su propia voz
y no distorsionarlo con el comentario interpretativo. Alberto Magno
hizo que la enseanza aristotlica fuera asequible como un todo en un
comentario, poniendo un cuidado inusual en separar el comentario de
toda declaracin de sus propios pareceres. No dej que sus posturas crticas socavaran la presentacin de Aristteles en sus propios trminos.
381
382
Whose Justice? Which Rationality?, pp. 166-167 (171).

272
Esto posibilit que sus discpulos comprendieran completamente desde

dentro el punto de vista aristotlico. A pesar de ello, Alberto como telogo ense lo caractersticamente agustiniano incluyendo lo que era
platnico en Agustn y asimilando de Aristteles slo lo que permita el
marco agustinano. Sus discpulos pudieron por ello tambin conocer el
agustinismo desde dentro383. El ms notable de sus discpulos en Colonia fue Toms de Aquino. El Aquinate se sumergi en ambas tradiciones. El problema era cmo reconciliar la opinin del otro y como integrar dos tradiciones con su propia historia.
MacIntyre realiza a la luz de la presentacin del pensamiento del
Aquinate una descripcin de su modelo de dilogo entre tradiciones.
Para MacIntyre, toda tradicin de investigacin racional tiene un
cierto punto de partida histrico contingente en cierta situacin en la
que se pone en cuestin cierta serie de creencias establecidas y de prcticas que presuponen creencias. Se suscitan dudas, incoherencias y falta
de recursos en las creencias. "De este modo, las creencias se articularn
de nuevo, se enmendarn, se modificarn y se aumentarn, a fin de que,
bajo una forma ms nueva y revisada, puedan proporcionar alguna respuesta a las cuestiones as planteadas y trasciendan, bajo esa forma, las
limitaciones de su versin anterior"384.
La tradicin atravesar diversas etapas, cada una de las cuales se
justificar en funcin de su superioridad racional frente a las formulaciones de la etapa precedente. Esta etapa precedente a su vez podra justificarse por medio de una nueva referencia hacia atrs. Pero la disponibilidad de este tipo de referencia del presente al pasado no es suficiente
por s misma para constituir una tradicin de investigacin racional. Es
necesario que surja cierta continuidad en la direccin, de tal manera que
se formulen metas tericas y prcticas que guan la investigacin (qu
es lo racional, qu es la verdad).
383
Whose Justice? Which Rationality?, p. 167 (172); Three Rival Versions of

Moral Enquiry, pp. 115-116 (152-153).
384
273
Pero lo que constituye la racionalidad de una tradicin no se puede

responder de forma adecuada si no es desde cierto punto de vista particular. MacIntyre reconoce que no es que el partidario no pueda entender el punto de vista rival para ser capaz de proporcionar una presentacin de dicho parecer como la que dara uno de sus propios partidarios.
Es que al hacer esto, el modo de presentacin estar inevitablemente
formulado desde dentro del propio punto de vista de uno y dirigido por
las creencias y los propsitos de este punto de vista. Al registrar la historia de un conflicto, depender de lo que desde el punto de vista propio
considere uno que ha sido el resultado. Al narrar el conflicto del s. XII
sern distintas las explicaciones de un discpulo franciscano de Buenaventura, de un averrosta latino y de un Toms de Aquino.
Pero para MacIntyre la inconmensurabilidad implicada, en ciertos
desacuerdos radicales, puede tanto reconocerse como superarse racionalmente en el contexto de cierta clase de tradicin (como en el paso de
la fsica aristotlica a la fsica de Galileo). No es posible desde un sistema anterior de pensamiento sostener conclusiones en una segunda teora inconmensurable "pero los que viven y han construido el ltimo sistema, quizs, pues han habitado y han actuado una vez en el primer
sistema, pueden ser capaces de incluir dentro de ese sistema una representacin adecuada de su predecesor"385. Pueden explicar el cambio
mostrando cmo el primero se ha hecho sistemticamente incapaz de
solucionar sus propios problemas, mientras el ltimo se abra a una nueva problemtica.
La transicin se justifica de forma retrospectiva, no slo por la esterilidad del primer punto de vista sino tambin porque la esterilidad del
primer punto de vista puede ahora explicarse y no aparecer ya slo
como un hecho bruto e inexplicable. La fsica de Newton explica por
qu la teora del mpetu tena que fracasar. El razonamiento es dialctico, exploratorio, inventivo y provisional, formulando hiptesis a medida que se encamina hacia una nueva serie de primeros principios y de
concepciones fundamentales. Slo cuando stos se han alcanzado satis385
274
factoriamente, se puede justificar lo que hasta ese momento era tentativo, exploratorio e hipottico.
Al comienzo de una crisis epistemolgica hay buenas razones para
buscar fuera alguna alternativa racionalmente diferente. Nunca podemos excluir la posibilidad de comprender otro punto de vista desde
dentro de manera imaginativa, antes de vivir en l intelectualmente.
Por ese uso de la imaginacin se puede vivir en una cultura ajena y desde all reconocer rasgos importantes de la propia cultura para los que
hasta ese momento se haba estado ciego. El Aquinate reconoci las limitaciones del agustinismo desde la perspectiva agustiniana y las limitaciones aristotlicas desde la perspectiva aristotlica. Los caracteriz
de manera suficiente y adems los trascendi de un modo que ambos
puntos de vista no podan haber logrado respecto del otro.
Para juzgar las pretensiones entre tradiciones se tiene que entender la
verdad de un modo particular. Los que juzgan slo desde dentro de una de
esas tradiciones entendern los problemas de inconmensurabilidad como
problemas de traducibilidad a su propio lenguaje, a sus propios conceptos.
No se darn cuenta de las particularidades y parcialidades radicales de su
propio punto de vista. Identifican la verdad con la afirmabilidad justificada. No tendr sentido considerar que el sistema de creencias de uno podra
estar equivocado porque la misma idea de un esquema conceptual alternativo no tiene sentido y porque, dado que esos errores slo se identifican en
funcin de ese esquema, nunca podra encontrar aplicacin la nocin de un
esquema que est equivocado. No habr, al juzgar la verdad, ninguna referencia a algo ms all o que est fuera. Los conceptos de verdad y realidad
se definen internamente a nuestro esquema de conceptos y creencias386.
386
La verdad y la falsedad, la adecuacin y la inadecuacin deben ser internas a

nuestra red de conceptos y creencias porque para juzgar nuestras creencias y conceptos
como verdaderos o falsos, adecuados o inadecuados, en virtud de su relacin inicial con
alguna realidad externa a esa misma red tendramos que tener ya creencias acerca de
ella y haber comprendido algunos de nuestros conceptos en cuanto se aplican a ella. Es
la crtica hegeliana al kantismo, al idealismo decimonnico y al rechazo de lo que Hillary Putnam llam "realismo externo".
275
Pero cuando aparece una segunda comunidad con conceptos y

creencias diferentes e inconmensurables, cada comunidad rival de investigacin caracteriza a la otra como equivocada, desde su punto de
vista. Slo se puede afirmar que lo que la otra afirma est equivocado,
desde su punto de vista. La posibilidad de que una sea falsa puede hacer
que todo un esquema global de conceptos y juicios caiga en un estado
de crisis epistemolgica. Los pertenecientes a estas tradiciones tienen
dos alternativas: 1) Abandonar cualquier pretensin de verdad que pueda atribuirse a los juicios de su modo de investigacin (pragmatismo de
James y de Dewey). As se vaca el concepto de investigacin de la tradicin aristotlica y agustiniana pues ambas consideran la investigacin
como una orientacin hacia la verdad independiente de la mente del investigador. 2) Desarrollar una pretensin de verdad que apele ms all
de su peculiar esquema de conceptos y creencias, a algo externo a ese
esquema. Esta es la postura del Aquinate.
Juzgar la verdad lleva "cierta referencia ineludible ms all del esquema dentro del que se hacen esos juicios y ms all de los criterios
que proporcionan las garantas de afirmabilidad dentro de ese esquema.
La verdad no se puede identificar con la afirmabilidad justificada ni se
puede soterrar en ella. Y en correspondencia, se requiere una concepcin de lo que es que es ms que-y diferente de- una concepcin de lo
que parece ocurrir a la luz de los criterios ms fundamentales que gobiernan la afirmabilidad dentro de un esquema particular, esto es, se
necesita una metafsica del ser, del esse, ms all y por encima de todo
lo que pueda decirse sobre los entia particulares a la luz de conceptos
particulares"387.
Por eso las primeras obras del Aquinate (De Ente et Essentia-1256y Quaestiones De Veritate-1257-) son diccionarios filosficos que explican los varios usos de "verdadero", "verdad", "ser" y "esencia". Estos
usos se relacionan analgicamente y se aplican primariamente a Dios,
del que deriva todo lo que es. Pero es de lo derivado de lo que nosotros
tenemos que partir al encaminarnos hacia eso que es primero en el ser y
387
Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 121-122 (160).
276
en la verdad, invertimos y seguimos las huellas del orden por el que

esos seres y esas verdades han sido generados. Los seres finitos se mueven hacia su fin perfeccionado, se hacen inteligibles en cuanto son movidos y en cuanto se mueven, y las estructuras por las que se hacen inteligibles son las que relacionan todos los seres con su primera causa, en
cuanto motor inmvil no determinable. Estas estructuras se analizan y
revelan en las cinco vas de la Summa Theologica (I,II,3). Esta estructura comn explicada de manera analgica, causal y prctica integr ambos esquemas rivales corrigiendo en cada uno lo que segn sus propios
criterios poda parecer defectuoso y tambin quitando a cada uno lo que
impeda la reconciliacin. As salv a ambos puntos de vista de crisis
epistemolgicas inminentes. La explicacin aristotlica de la naturaleza
se armoniz con la teologa sobrenatural agustiniana, mostrando que
era un complemento indispensable para entender la manera en que las
partes se refieren al todo. La explicacin aristotlica del mundo racional
se convirti en prlogo para una teologa agustiniana. Utiliz el Aquinate tanto las distinctiones y quaestiones de la tradicin agustiniana
como los argumentos dialcticos y demostrativos aristotlicos. Mostr
cmo la voluntad, concebida a la manera agustiniana (Aristteles la exclua), poda estar al servicio de la mente (Agustn no descubri las potencias de la mente), como tambin, no obstante, engaarla, entendida
la mente a la manera de Aristteles388.
Para MacIntyre, el Aquinate integra dos tradiciones en un modo sistemtico de pensamiento singular. Encontr estas dos tradiciones con sus
textos y comentarios en la docencia y en las disputas diarias en la Universidad de Pars. El Aquinate pona cuidado, en cada discusin, en traer a
colacin todas las contribuciones relevantes (los argumentos ms fuertes
producidos hasta entonces) al argumento e interpretaciones que se haban
preservado y transmitido dentro de las dos tradiciones mayores (fuentes
bblicas, Platn, Aristteles, Cicern, escritores patrsticos, etc.).
El Aquinate acept de Aristteles tres temas: 1) el proceso de deliberacin, por el que la argumentacin procede a determinar cmo han
388
277
de identificarse los mejores medios para alcanzar el telos. 2) la organizacin de ese razonamiento por la que la afirmacin del bien debe alcanzarse. 3) el reconocimiento perceptivo de la situacin del agente. Estos tres elementos se combinan proporcionando al agente las premisas
que, en un agente que acta de acuerdo con la recta razn, generan la
accin correcta como conclusin del razonamiento prctico. El Aquinate mostr que en lo que aceptaba y en lo que enmendaba a Aristteles
haba llegado realmente a un entendimiento de sus argumentos.
Para MacIntyre, el Aquinate emerge de una tradicin que incluye
mucho ms que a Aristteles y a Agustn. Intentar desvincularlo de esa
tradicin y presentar sus tesis como criterios neutrales de una racionalidad independiente de cualquier tradicin no tiene ningn sentido porque su relato de los criterios de la racionalidad emerge del trasfondo de
tradiciones de las que el Aquinate se haba hecho heredero.
2.2.
La continua elaboracin e incompletitud de la obra del

Aquinate
La Summa es una obra que se presenta a los lectores en proceso de

elaboracin. No significa que est inacabada (algo de la tercera parte
quedaba por escribir y las partes anteriores an estaban abiertas para la
revisin). Lo que quiere decir MacIntyre es que el Aquinate lleva los argumentos tan lejos como puede, a la luz de lo conocido de la discusin
de cada argumento particular hasta entonces, a la vez que admite retomarlo posteriormente389.
Cada artculo en la Summa plantea una pregunta cuya respuesta depende del resultado de un debate esencialmente incompleto. Porque el
conjunto de argumentos de las investigaciones del Aquinate siempre
est abierto a aadiduras de argumentos an no previstos. No se excluye
la posibilidad de que lo admitido hasta ahora tenga que modificarse o
rechazarse. Este mtodo del Aquinate (tambin de Aristteles) significa
comprender la dialctica como un procedimiento esencialmente incom389
278
pleto. Por eso no nos tiene que extraar que el Aquinate consider su
propia obra como esencialmente incompleta.
"Pues, mientras que las conclusiones de cada cuestin particular se
integran en una estructura demostrativa global y jerrquica, que representa el punto alcanzado hasta ese momento en el camino hacia una
ciencia finalmente perfeccionada o, ms bien, hacia una jerarqua de
ciencias finalmente perfeccionadas, en la que la teologa se halla en el
pice, sin embargo, la respuesta que Toms de Aquino da como conclusin a cada cuestin no es ms y, dado el mtodo del Aquinate, no puede ser ms que la mejor respuesta alcanzada hasta ese momento. Y de
ah deriva el carcter esencialmente incompleto. Pues lo que Toms de
Aquino hace es resumir sobre cada cuestin los argumentos ms fuertes
a favor y en contra de cada respuesta particular formulada hasta ese momento"390: patrstica primitiva, la agustiniana, la platnica, la neoplatnica, la aristotlica, los comentarios de Averroes y Avicena, las contribuciones de Maimnides y sobre todo la Sagrada Escritura.
El mtodo deja siempre abierta la posibilidad de volver sobre esta
cuestin con algn nuevo argumento (salvo en la Escritura y la tradicin dogmtica). La narracin de la investigacin apunta siempre ms
all de s misma, insertando esa narracin en una ms amplia que es el
movimiento de las criaturas desde Dios y hacia Dios.
Falmibilidad y progreso en la investigacin
El progreso de esta dialctica ser a menudo tortuoso: puede que tenga ms de una direccin, puede que resulte de periodos de frustracin y regreso, puede que la consecuencia sea una derrota de un entero modo de preguntar. Estos aspectos de la investigacin no siempre han sido reconocidos
en una medida adecuada por Aristteles y el Aquinate, y consecuentemente
su importancia crucial para la investigacin necesita una clase de reconocimiento por los tomistas modernos que no puede ser derivado de sus textos clsicos. Para MacIntyre, slo un tipo de investigacin aprendido de
C.S. Peirce y Karl Popper, puede ser organizado de manera tal, que las tesis
390
279
clave puedan ser derrotadas por la falsificacin de sus tesis. Los caminos
por los cuales la falsificacin puede ocurrir y tal derrota llegar a manifestarse, son variados391. Cualquier teora es vulnerable. MacIntyre afirma que
fue una victoria y no una derrota de la concepcin aristotlica del preguntar,
cuando la fsica aristotlica fue vulnerable a los argumentos dialcticos de
Galileo. Esto demostr que los modos establecidos de investigacin aristotlico-tomistas estn abiertos a la derrota.
Nadie puede saber si el telos de alguna ciencia natural particular ha
sido alcanzado o no. Una investigacin posterior puede siempre revisar
o rechazar lo que haba sido tomado por adecuadas formulaciones de
los primeros principios. En la historia de la ciencia, la geometra supona ser una ciencia perfecta hasta el s. XVIII. La fsica, a finales del s.
XIX, es considerada como un rea en que el error no puede excluirse.
La filosofa confirma estos episodios de la filosofa de la ciencia392.
En el Aquinate y en Aristteles, la investigacin se mueve hacia un
conocimiento de las esencias, pero a diferencia de Aristteles, Toms
niega que conozcamos las esencias excepto a travs de los efectos. El
primer objeto del conocimiento humano no es la esencia sino la quidditas del existente particular a travs de la cual comprendemos, tanto
como podemos, la esencia de todo lo que es. El conocimiento, informado por la esencia, es lo que es, slo por la naturaleza de la relacin causal del existente particular y su esencia al intelecto. La afirmacin tomista de realismo deriva de un tipo de narracin causal. Por eso tal
realismo es compatible con una variedad de malinterpretaciones en las
inferencias causales de los investigadores393.
2.3.
La construccin sistemtica del Aquinate
El trabajo de construccin filosfica y teolgica del Aquinate es sistemtico (sobrepasa a Aristteles). Por eso las materias o temas particula391
392
393
First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, p. 39.

First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 46-47.
280
res no pueden ser tratadas aisladamente del contexto proporcionado por

su punto de vista global o por su mtodo. Hay, por ejemplo, una gran interdependencia entre sus opiniones acerca de la accin, la pasin y el movimiento en relacin con su tratamiento de las doctrinas de la creacin y
de la gracia actual394.
A pesar de ser un debate incompleto y abierto (dialctica) el Aquinate estaba metido en una obra global de construccin dialctica en la
Summa, en la que cada parte elemental encuentra su lugar dentro de una
estructura mayor, que a su vez contribuye al orden de la totalidad. As
las conclusiones en una parte de la estructura confirman las conclusiones a las que se llega en otras partes.
El Aquinate era un pensador que transformaba y correga de muchas e instructivas maneras sus posiciones iniciales. Por eso no hay tomar sus tesis una a una sino en relacin con su investigacin global.
Las investigaciones posteriores corrigen las anteriores. La narracin tomista trata el pasado como la base desde la que tenemos que aprender.
Mediante la investigacin terica nos re-apropiamos el pasado por medio de una sucesin de cuestiones ordenadas, de forma que en cada etapa se proporciona lo que se necesita presuponer para responder a las
cuestiones de esa etapa. En cada serie de cuestiones se evalan las principales respuestas, puestas a disposicin por las varias y opuestas tradiciones. Lo que aparece es resultado de cierto debate particular del estudioso con esos distintos pasados. Los investigadores se sienten en una
narracin de investigacin ms amplia, en la cual ellos son tan slo los
ltimos actores y dnde entienden que las contribuciones que puedan
hacer conducirn ms all de ellos. Responden a preguntas por el telos
de la vida humana, por la accin correcta que se dirige a ese telos, por
las virtudes que dan como resultado la accin correcta, por las leyes que
ordenan las relaciones humanas para que poseamos esas virtudes. Agricultores, pescadores y fabricantes de muebles encarnan y continan de
varias maneras significativas las tradiciones familiares, de la ciudad, de
la nacin, que son tradiciones de prcticas e investigacin.
394
281
Para MacIntyre, siguiendo a Dante, la narracin que prevalece sobre sus rivales es aquella que es capaz de incluir a sus rivales dentro de
ella, no slo de volver a contar las historias de sus rivales, sino de contar
la historia del relato de las historias de sus rivales como tales episodios395.
MacIntyre pone el ejemplo de las dos maneras de leer las cuestiones 90 a 97 de la Ia-IIae, que tratan de la ley divina, natural y humana:
1) Fijarse en dichas cuestiones aislndolas relativamente de otros escritos del Aquinate. MacIntyre pone el ejemplo de las interpretaciones
postkantiana y poshumeana del principium de la ley natural tomista que
son incapaces de entender lo bueno al modo como Aristteles y Platn
lo entendieron. Estas disputas ponen de relieve que las cuestiones no se
explican por s mismas y que es un error importar conceptos filosficos
ajenos. 2) Slo pueden responderse una vez que las cuestiones 1 a 89
han sido planteadas y respondidas. La Summa slo se puede leer como
un todo y slo como un todo se puede valorar. Cada parte tiene su propio significado en ese todo. El abstraer tesis particulares y hacer que
compitan contra tesis particulares abstradas de un modo parecido de
Kant o de Hume, deforma la lectura de las tesis del Aquinate. Las tesis
90 a 97, que se publican separadamente a veces como el Tratado de la
Ley, son un tratado ficticio. Hay que hacer una lectura holstica. Slo as
es posible un encuentro que no sea fingido396.
Para el Aquinate cada individuo busca alcanzar lo mejor, entendido
desde el fin que uno persigue. El individuo, al igual que el filsofo moral en la teora, no simplemente deduce la verdad del fin verdadero de
los seres humanos sino que est ocupado en construir un sistema deductivo a travs del cual pueda descubrir las respuestas verdaderas a esas
preguntas."Una ciencia prctica plenamente perfeccionada ser entonces, como las otras ciencias, un sistema de verdades demostrables, pero
el logro de esa ciencia o de semejante aprehensin parcial de sus verdades, como se requiere de los agentes ordinarios, es una obra de cons395
396

282
truccin dialctica" (Comentario a la Etica I, lect. xii)397. Por eso, no

slo el Aquinate sino todo individuo que busca alcanzar lo mejor est
involucrado en la construccin de un sistema.
Muchos contemporneos y sucesores del Aquinate o rechazaron
una gran parte de su sistema en inters de una coherencia sistemtica, o
bien acudieron a la investigacin parte por parte de las reas particulares y elaboraron soluciones para los problemas particulares sobre la
base de algn conjunto estrictamente delimitado de perspectivas. Los
agustinianos rechazaban a Aristteles por miedo al averrosmo y los alumnos de Alberto desarrollaron slo ciertos hilos de su obra ignorando el
resto. As compartimentalizan sus investigaciones. La lgica proceda
con independencia de la teologa y ambas con independencia de la tica
y de la poltica. As se prefigura la compartimentalizacin de la investigacin posterior y la prdida de todo sistema.
El Aquinate desarrolla sistemticamente una obra de construccin,
para integrar la totalidad de la historia previa de la investigacin en la
suya propia. Su contraposicin de autoridad a autoridad demuestra lo
que podra subsistir en cada cuestin tras el examen dialctico. As
identifica tanto las limitaciones de cada punto de vista como lo que en
cada uno no podra impugnarse ni siquiera por la ms rigurosa de las
pruebas. La parcialidad, unilateralidad y las incoherencias de las posturas rivales del pasado se superan en el sistema inconcluso representado
por la Summa. Tambin la postura del Aquinate identificar las limitaciones e integrar los puntos fuertes y los xitos de cada rival en su estructura global de las posturas rivales del futuro. El logro del Aquinate,
no de los tomistas, es establecer los trminos del debate y de la investigacin.
MacIntyre muestra la oposicin de esta construccin sistemtica
del Aquinate a las construcciones de Descartes, Hobbes, Hume, Bentham
y Kant. MacIntyre seala cmo es un error cartesiano suponer que por
un acto inicial de aprehensin, en primer lugar, podemos comprender el
397
283
sentido pleno de las premisas de un sistema deductivo, y slo despus

proceder a investigar lo que se sigue de ellos. La llamada de Hume al
consenso respecto a las pasiones, las formulaciones de Kant del imperativo categrico y el principio de utilidad son intentos de responder a ese
principio que gobierna la accin, a los que ningn ser humano racional
poda negar su asentimiento. El problema es que las respuestas son rechazadas por los seguidores de respuestas rivales y hay grandes diferencias en su lealtad a los ideales de la Ilustracin. Por eso, slo en la medida en que comprendemos lo que se sigue de esas premisas
comprendemos esas mismas premisas. Cuando partimos de las premisas, nuestra aprehensin inicial es parcial e incompleta, incrementndose en la medida que comprendemos qu es lo que esas premisas encierran. En la construccin de una ciencia demostrativa argumentamos a la
vez a partir de lo que tomamos como verdades subordinadas a los primeros principios, y a partir de los primeros principios a las verdades
subordinadas. As profundizamos en nuestra aprehensin del contenido
de esos primeros principios y corregimos esas malas aprehensiones a
las que todos estamos sometidos. Pero desde Descartes a Kant se cree
que se pueden fundamentar los primeros principios "de la accin recta
apelando a consideraciones que toman por ser igualmente disponibles
al comienzo de la investigacin para toda persona racional en cuanto
tal. Ninguno de ellos concibe la vida moral como un viaje hacia el descubrimiento de los primeros principios como fin, el ltimo trmino del
cual es, en dos sentidos de "fin", el fin de ese viaje, de modo que, en un
sentido estricto, es slo al final cuando conocemos si de hecho conocamos o no al principio lo que verdaderamente era el principio. Como haba comentado Aristteles, es difcil conocer que uno conoce"398.
2.4.
El bien ltimo
El Aquinate tiene un propsito singular. Rawls, por el contrario,

dice que "aunque subordinar todas nuestras metas a un solo fin no violenta estrictamente los principios de la eleccin racional (...) esto an
398
284
nos parece irracional, o incluso demencial"399. Esta oposicin describe

la distancia cultural entre la modernidad y el Aquinate. El Aquinate reconoci como Aristteles la variedad y heterogeneidad de los bienes
pero los entiende desde la integracin de dichos bienes en la vida que
proporciona el mejor tipo de polis y a travs de su teologa que especifica el orden teleolgico del cosmos, dentro de la cual la vida poltica encuentra su cumplimiento. Si separamos la tica de la Poltica en Aristteles y olvidamos su teologa veremos a Aristteles ms alejado del
Aquinate de lo que lo estaba en realidad. El Aquinate estaba metido
dentro de una serie de debates de construccin de una representacin
del orden jerrquico del universo, informado por una unidad de propsito muy intensa expresada por la unidad ltima del bien.
El Aquinate en De Ente et Essentia y en las Quaestiones Disputatae de Veritate hace una serie de distinciones referentes a la esencia, a la
existencia y a la verdad, para obtener un relato de aquella realidad por
referencia a la cual el trmino de toda explicacin y comprensin intelectual adecuada tiene que especificarse y en relacin con la cual la ordenacin de toda explicacin y comprensin subordinada tiene que hacerse. Dicha realidad proporciona el trmino de toda comprensin.
Para el Aquinate slo por referencia a la existencia y bondad de
Dios puede especificarse el fin ltimo de los seres humanos. Para Santo
Toms, siguiendo a Aristteles, slo en la medida en que los seres humanos hacen sus obras y sus juicios cada vez ms inteligibles para s
mismos, intentando primero especificar y despus alcanzar el tipo de
excelencia que les es propio, en la medida que son educados en hacer
discriminaciones de ciertos tipos que les permiten ordenar la expresin
de las pasiones a la luz de un orden de bienes, sern capaces de ampliar
lo que ya han aprendido. El que carece de este entrenamiento expresar
sus deseos en trozos, de un modo descoordinado, y llegar a tener en la
vida adulta deseos que parecen esencialmente heterogneos, dirigidos
hacia bienes independientes los unos de los otros sin orden global alguno. Es lo opuesto a la unidad de los bienes que describe el Aquinate.
399
John Rawls, Theory of Justice, Cambridge (Mass.), 1971, p. 554.
285
Pero para la mentalidad moderna tal unidad sera el sntoma de una monomana o de algo "irracional, o mejor todava, loco" segn Rawls.
Para el Aquinate el bien ltimo depende de la relacin del alma con
algo que est fuera de ella. En este mundo encontramos una variedad de
felicidades imperfectas pero ni por separado ni en conjuncin pueden
constituir el fin humano. El Aquinate intentaba ser un aristotlico mejor
que Aristteles. El aristotelismo tiene un cierto carcter trgico pues sin
ninguna creencia justificada en la bondad perfecta o en un conocimiento autntico de dicha bondad, el alma se encuentra dirigida hacia todos
los bienes finitos, sin que estos bienes pudieran satisfacerla y siendo, no
obstante, incapaz de encontrar algo ms all de ellos que la satisfaciera.
Su suerte sera la insatisfaccin permanente. Se convierte en un alma
hobbesiana al concluir que no hay un propsito supremo ni un bien supremo sino slo un "perpetuo y desasosegado deseo de poder tras poder
que slo cesa con la muerte.
El Aquinate extiende el relato aristotlico y en ciertos puntos expresa
su desacuerdo. Para Aristteles una variedad de bienes particulares no
pueden ser el telos de la vida humana: ni el dinero ni el honor ni el placer
ni una vida de virtud moral pueden ser el telos. Santo Toms extendi los
argumentos de Aristteles al excluir el poder mundano y cualquier estado
finito que pueda alcanzarse en esta vida presente. Para el Aquinate el fin
ltimo est fuera y ms all de esta vida presente (en la visin beatfica).
Las virtudes cvicas aristotlicas proporcionan una felicidad imperfecta.
El relato tomista muestra que la teora aristotlica es incompleta y radicalmente deficiente. Razonamos tericamente hacia ese fin ltimo pero
es con el razonamiento prctico como nos conducimos a conclusiones
particulares acerca de cmo actuar. Pero incluso la mejor investigacin
terica ofrece un conocimiento inadecuado de nuestro fin ltimo. MacIntyre dice que no conviene exagerar esta inadecuacin con respecto a lo
que disfrutaremos si alcanzamos nuestro fin ltimo. El descubrimiento final de qu sea nuestro bien ciertamente nos revelar la inadecuacin de
todas nuestras concepciones anteriores. Este fue el veredicto del Aquinate
sobre su propia obra pocos das antes de morir. Pero en cada fase tenemos
un conocimiento adecuado de nuestro bien para seguir adelante.
286
El marco teolgico del pensamiento del Aquinate

Para el Aquinate las preocupaciones de la poltica se entienden
dentro del marco de una teologa racional, y la civitas tena que entenderse en relacin con la civitas Dei. MacIntyre seala que los lectores
modernos no-telogos consideran la relacin del Aquinate con la tradicin como resultado de la alienacin de su teologa. Pero, para MacIntyre, es ms bien al revs. A la cultura moderna le resulta difcil ponerse
de acuerdo con la teologa metafsica del Aquinate y su concepto de tradicin.
Muchos catlicos modernos defienden que podemos entender y
obedecer la ley natural sin un conocimiento de Dios (J. Finnis). Pero segn MacIntyre, para el Aquinate la religin se refiere a lo que debemos
a Dios y puesto que la obediencia perfeccionada a la ley natural requiere la virtud de la justicia (dar a cada uno lo suyo) es difcil comprender
cmo alguien que no crea que Dios existe pueda ser perfectamente obediente a la ley natural. Para el Aquinate, el conocimiento de Dios nos es
asequible desde el comienzo de nuestra investigacin moral y desempea un papel capital en nuestro progreso en esa investigacin (a la ley natural pertenece tambin el cmo hemos de respetar a Dios). La estructura unificadora dentro de la cual progresa nuestra comprensin de
nosotros mismos al remontar las series de causalidad final, formal, eficiente y material, nos retrotrae siempre a una causa primera unificada
de la que fluye todo lo bueno y todo lo verdadero. Por la ley natural sentimos "estar-dirigidos".
Para MacIntyre, en este marco teolgico se integran la gnesis de la
accin aristotlica, la concepcin agustiniana de la voluntad y otros
conceptos tardos como intentio, synderesis y conscientia.
Bien ltimo, ley natural y consecuencialismo.
Para MacIntyre, lo que tenemos que aprender o "volver a aprender"
es que las verdades reveladas no son otra cosa que las verdades a las que
ya hemos dado nuestro asentimiento como personas racionales o que
287
hubiramos dado nuestro asentimiento si no hubiramos sido apartados

de ello por nuestros propios errores y deformaciones intelectuales, culturales y morales400. La ley de Dios nos revela lo mismo que nuestro razonamiento humano cuando est bien ordenado. No es una imposicin
coercitiva por parte de una autoridad externa. Pero los preceptos de la
ley natural "prescriben y prohben ciertas acciones como tales. En la
medida en que nuestras acciones se conforman a lo que tales preceptos
requieren, y lo hacen precisamente porque los preceptos lo requieren,
seremos personas capaces de alcanzar la meta final hacia la cual nos encaminamos, dirigidos por nuestra naturaleza. Por tanto, el bien de la humanidad slo puede alcanzarse mediante una forma de vida en que los
preceptos negativos y positivos de la ley natural sean las normas que
gobiernan nuestras relaciones"401.
Los preceptos negativos de la ley natural son universalmente vlidos: obligan a todos y a cada uno siempre y en toda circunstancia. Hay
determinados comportamientos que en ningn caso son compatibles
con la bondad de la voluntad de la persona que acta. Los ejemplos se
toman del Declogo: no matars, no cometers adulterio, no robars, no
levantars falso testimonio. El bien al que estamos destinados por nuestra propia naturaleza no es explicable si no es presuponiendo el carcter
obligatorio de los preceptos negativos de la ley natural402. "Slo si nuestras pasiones, hbitos, motivaciones, intenciones y propsitos se ordenan en funcin de los preceptos tanto negativos como positivos de la ley
natural, se ordenarn a nuestro verdadero bien y al de los dems. Porque
los preceptos negativos estructuran o hacen fracasar nuestras relaciones
con los otros, adems de hacerlo con nuestro propio carcter: Prohben
a todos y siempre"403. Estos preceptos negativos nos liberan de muchas
trabas para conseguir por cada uno de nosotros nuestro propio bien po400
"Cmo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filsofo", en

Juan Antonio Martnez Camino, Libertad de verdad, Paulinas, Madrid, 1996, pp. 53-54.
401
"Cmo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filsofo,
pp. 51-52.
402
Cmo parender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filsofo, p. 56.
403
Veritatis Splendor, 52.
288
sitivo y el de los dems. Estas normas pueden ser aprehendidas universalmente por personas racionales como vlidas para los hombres de todos los tiempos pues forman parte de los "elementos estructurales
permanentes" de los seres humanos. Dios manda lo que requiere nuestro bien, Dios nos pide lo que nos pediramos a nosotros mismos si furamos plenamente racionales. "Por tanto, la obediencia a Dios no es,
como algunos piensan, una heteronoma" 404. No debemos tener voluntades, ni mentes, ni corazones divididos. La autodeterminacin de los
seres humanos es compatible con una teonoma de la razn.
MacIntyre como tomista piensa que la obediencia a la ley moral no
slo debe ser hecha por s misma sino por el bien que de ello se deriva
para nosotros y para los dems, para alcanzar nuestro ltimo fin. Para
MacIntyre, si perdemos este bien final, lo que perderemos es a Dios
mismo. Por ello "interrogarse sobre el bien significa en ltimo trmino
dirigirse a Dios, plenitud de bondad"405. Esto evidencia que el bien final
no puede compararse con ningn otro, no puede compensarse con ninguna otra cosa (no es posible que una determinada combinacin de
otros bienes lo sobrepase). Es verdad que se obtienen bienes violando
reglas concretas pero sto no puede contraponerse a la obediencia de dichas reglas pues es un error comparar un bien con el bien supremo. No
cabe por un bien particular dejar a un lado el bien supremo. Desde aqu
"no tiene sentido preguntarse si en algn caso concreto la violacin de
alguno de estos preceptos negativos puede estar justificada, por tratarse
de conseguir algn otro bien por medio de esa particular violacin en
esas circunstancias, que sobrepasara o podra sobrepasar el bien que se
conseguira obrando en conformidad con el precepto en cuestin. La
nocin de "sobrepasar" no se puede aplicar en este caso"406.
La concepcin tomista del bien ltimo implica, para MacIntyre,
una profunda crtica a tres posturas filosficas:
404
405
406
p. 58

"Cmo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filsofo",
a)
289
Subjetivismo. Kantismo
El subjetivismo es un "apego a una nocin del yo personal como

constituido fundamentalmente por sus elecciones prerracionales y premorales; apego que a veces se expresa en resentimiento e indignacin
porque las normas morales puedan tener otra autoridad que no sean esas
mismas elecciones"407. La objetividad de la ley natural es considerada
como una imposicin al yo personal de algo ajeno que l no ha elegido.
Se otorga a la conciencia individual independencia soberana respecto
de algunas normas. Estas distorsiones sirven para justificar actos y juicios en la vida diaria, en las familias, en el trabajo y en la escuela. Los
emotivistas suponen que
"la intencin y finalidad pueden ser buenas previa e independientemente del carcter de las acciones en que se encarnan, y que la bondad de dicha intencin o fin puede hacer que los actos que de ellos dimanan sean buenos,
independientemente de su condicin respecto de los preceptos de la ley natural. El error aqu consiste en suponer
que la voluntad del agente, expresada en la formacin de
sus intenciones y fines, puede derivar su bondad o maldad
de cualquier fuente que no sea el objeto del acto elegido
deliberadamente por esa voluntad. El objeto de cada accin particular es el fin prximo de la misma, incorporado
a aquella accin, y si la accin as caracterizada no est
de acuerdo con la ley natural no puede ser buena, ni tampoco la intencin. Y querer mal, como hacer mal, es fracasar en la consecucin de la libertad humana"408.
Pero en la cultura moral dominante, los individuos se confrontan
con un grupo de posibles objetos de deseo racional entre los cuales cada
uno de ellos ha de hacer su propia eleccin y donde cada individuo establece un orden para s mismo acorde con su conjunto de preferencias.
407
p. 72.
408

pp. 61-62.
290
Desde esas elecciones y orden de valores, los individuos formulan sus

principios, intentando llegar a un acuerdo con otras personas racionales
para poner en consonancia las propias preferencias con las de otros. Por
eso, las normas y valores derivan su autoridad de preferencias y elecciones. Las personas normales han llegado a creer que esta habilidad
que sienten para crear valores y normas es indispensable para su libertad. "Sus elecciones y preferencias han de ser tratadas como soberanas,
y su libertad consiste en el ejercicio de esa soberana. Por eso, toda asercin de la autoridad objetiva de las normas y valores parece constituir
una seria amenaza"409. Pero este concepto de libertad moral para elegir
premoralmente cada uno sus propias normas y valores es ilusorio y engaoso. La libertad depende de las capacidades, de la manera en que las
actualizamos y del xito que conseguimos con ellas.
La eleccin puede contribuir al fracaso o al xito de hacernos libres. Lo que tenemos que aprender es cmo elegir rectamente basndonos en juicios racional y genuinamente nuestros para que nuestras elecciones contribuyan al desarrollo de nuestras capacidades. Pero para
hacer elecciones rectas necesitamos la virtud aristotlica de la prudencia. La adquisicin de la prudencia implica un reconocimiento de la autoridad racional de los preceptos de la ley natural y sobre todo de los
preceptos negativos que nos capacitan para dirigir nuestro juicio y accin hacia nuestro bien, estructurando nuestras relaciones con los dems y con nosotros mismos.
"Nos encontramos comprometidos con otros en una variedad de empresas y proyectos institucionales e informales
en marcha, a travs de los cuales todos procuramos conseguir ciertos bienes, relaciones duraderas en la familia y en
la amistad, bienes en el trabajo productivo, en las actividades artsticas, cientficas o de investigacin, bienes de
ocio, bienes polticos o religiosos. En cada uno de estos proyectos y clases de actividades, los individuos han de aprender cmo discernir y ordenar los bienes...El modo de in409
62.
Cmo aprender de la Veritatis Splendor? El punto de vista de un filsofo", p.
291
terpretar dichos bienes y los medios para conseguirlos

varan, desde luego, notablemente de una cultura a otra.
Lo que no varan son dos cosas: la necesidad de la conviccin presupuesta de que esos bienes contribuyen a la consecucin del bien humano y la necesidad de reconocer
unos requisitos que capaciten a los seres humanos para
sacar beneficio de la disciplina de aprender"410.
La sinceridad, el coraje, la paciencia y la generosidad son tan necesarios en el trato conmigo mismo como con los dems. Estar virtudes
son los preceptos de la ley natural y funcionan como requisitos previos
para el aprendizaje.
Si la conformidad con los preceptos de la ley natural es una condicin previa del aprendizaje que desarrolla la madurez del juicio racional, colocar la libertad humana en una libertad de elegir que es precedente e independiente de los preceptos de la ley natural es algo
tericamente equivocado y prcticamente fracasado411.
Los subjetivistas entienden la ley como una imposicin limitadora
ms que una capacitacin para la libertad, creen que hay una incompatibilidad o conflicto entre ley natural y libertad pues atribuyen al individuo o
al grupo social la facultad de decidir sobre el bien y el mal412. Por eso en la
prctica ninguna regla es sostenida incondicionalmente y sin reservas.
Decir la verdad admite una lista de excepciones que variar segn las personas o grupos y que puede concluir con un "etc". Esto tiene unas consecuencias polticas como es la desviacin de las relaciones humanas hacia
intereses competitivos que, si no son temperados por la justicia, reducen a
las personas a objeto de consumo o fuente de beneficios.
La nica manera capaz de contener esta erosin es reconocer la autoridad objetiva de los preceptos de la ley natural, lo cual no significa
410
p. 64.
411
p. 65.
412
292
reconocer slo su contenido sino su funcin estructuradora de la naturaleza humana, pues si concebimos al hombre como una unidad de cuerpo y alma, sto implica que las inclinaciones del cuerpo tienen una significacin moral y los movimientos del cuerpo expresan significados.
El cuerpo no es ajeno a la direccin moral. De ah que la actividad fsica
est inteligiblemente estructurada hacia los fines de la persona total. La
persona est ordenada a sus fines por la ley natural cuando funciona en
buen orden.
b)
Utilitarismo
El utilitarismo concibe las situaciones prcticas como apropiadas

para sopesar y comparar costes y beneficios, de modo que la persona interesada consiga el beneficio mximo posible o, por lo menos, un balance satisfactorio entre beneficios y costes.
MacIntyre pone dos ejemplos de la contraposicin del utilitarismo
con el tomismo: la legtima defensa413 y el robo.
El precepto que prohbe el robo es imposible comprenderlo sin una
correcta comprensin del concepto de propiedad pues el elemento primario para el juicio moral es el objeto del acto humano. Para el Aquinate el
objeto del robo es apropiarse de una propiedad ajena, de una cosa poseda
por otro. Pero poseer una cosa no es tener derechos inviolables sobre ella.
Para el Aquinate "los propietarios tienen sus propiedades como administradores para los necesitados, y en casos de extrema e inmediata necesidad, que slo pueda paliarse sirvindose de lo que de otra manera debera
413
Un utilitarista sopesar las consecuencias de haber realizado o no una efectiva

defensa. Si el beneficio que se produce por la efectiva defensa compensa el dao de matar al agresor, entonces la accin ser correcta pues hay un balance positivo del beneficio sobre el dao. Para Santo Toms "no se puede querer la muerte del agresor, cualquiera que sea el resultado predecible en trminos de balance de beneficio sobre dao.
Lo nico que se puede intentar es defenderse uno mismo -o bien a otras personas inocentes- usando el mnimo de fuerza necesaria, aunque hacindolo se tenga que actuar de
forma que se cause la muerte del agresor. Matar intencionadamente a otro, como individuo o persona privada, est prohibido por la ley natural como un dao que no puede
compararse con ningn otro beneficio, sea el que sea". (ST II-II, q. 64, a. 7.).
293
considerarse como propiedad privada, no se hace mal en tomar lo que, por

causa de dicha necesidad, es ya mo igual que tuyo, propiedad comn, y el
hecho de tomarlo no debe llamarse robo o rapia, aunque t no hayas consentido en ello" (ST II-II, q. 66, a. 7.)414. El utilitarista sopesa el bien de poseer derechos de propiedad contra el de ayudar a este individuo particular
en su necesidad, teniendo en cuenta el conjunto relevante de consecuencias, y si llega a un equilibrio, el bien sera maximizado privilegiando la
ayuda al individuo necesitado. Pero el cambio de las circunstancias contingentes podra llevar a la conclusin de permitir que el necesitado muriese
de hambre. El utilitarista debera negar que uno pudiera morir de hambre
mientras haya recursos para evitarlo cualquiera que sean las consecuencias. Pero lo que los utilitaristas niegan, lo afirma la ley natural.
La coincidencia del consecuencialista con el de la ley natural se hace,
cuando ocurre, sobre distintos fundamentos. Los consecuencialistas lo hacen sobre la nocin de sopesar y equilibrar consecuencias, pero para el tomista (que admite bienes mayores y menores y que considera que hacer
mal es preferir un bien menor a uno mayor) en las situaciones en que entra
en juego la ley natural ningn bien puede ser tomado contra la ley natural.
Para MacIntyre, hay dos errores en el utilitarismo: 1) Cuando cambien las circunstancias sociales alterando la balanza de costos y beneficios puede que lo que en un principio era provechoso para vivir se vuelva desfavorable, por lo que ser racional cambiar un principio por otro.
As "ningn principio se considera incondicional, ningn compromiso
incualificado. Pero, con este estado de cosas, las relaciones humanas se
ven fundamentalmente alteradas. La confianza incondicional en otro
viene a ser una forma de supersticin moral. La temporalidad se transforma en una forma crucial de la vida moral y la virtud de la integridad,
la resolucin y la capacidad de cumplir los propios compromisos fundamentales, cualquiera que sean las consecuencias, llega a considerarse
no como una virtud, sino como una irracionalidad moral. Por consiguiente, el consecuencialismo en la vida cotidiana entraara la prdida
414
p. 60.
294
de cuanto, desde el punto de vista de la ley natural, es una virtud constitutiva del ser maduro"415. 2) Se trata a menudo, en esas decisiones derivadas de un clculo de costos-beneficios, lo que en realidad es inconmensurable como si fuese mensurable y, lo que se presenta como
clculo racional oculta, a menudo inconscientemente, un conjunto subyacente de juicios evaluativos de un tipo completamente diferente. Lo
aparentemente racional camufla una arbitrariedad de preferencia y fuerza. El yo queda herido por tal ocultamiento y engao.
Para MacIntyre las consecuencias son totalmente irrelevantes para
las prohibiciones de los preceptos negativos de la ley natural. La justificacin racional no depende de las consecuencias de la desobediencia.
Los preceptos positivos, sin embargo, conllevan que la actuacin recta
(en la preocupacin por el florecimiento familiar, poltico y cultural) involucre ciertas consecuencias y evite otras pues algunos bienes en esos
campos son ms importantes que otros.
c)
Relativismo
Para MacIntyre, el relativismo implica creer que slo disponemos de

los recursos de nuestra propia cultura. Pero incluso los que critican tericamente el relativismo lo asumen, en la prctica, en su actitud hacia culturas ajenas por su conviccin de superioridad de los criterios dominantes
de la propia cultura. Los norteamericanos, por ejemplo, tratan a los dems
humanos como consumidores de todo aquello que las ms avanzadas tecnologas son capaces de proporcionar. La ley natural, por el contrario, es,
para MacIntyre, la que proporciona esos criterios fundamentales para un
dilogo serio con los representantes de otras culturas, reconociendo que
tenemos que aprender de otras tradiciones (de oriente y occidente).
El concepto de verdad del Aquinate es realista.
"Nuestros juicios acerca de lo que es correcto para nuestro
comportamiento y de cmo est estructurada la naturaleza hu415
p. 73.
295
mana tienen autoridad slo en virtud de su conformidad con

criterios independientes de y anteriores al juicio, al deseo, a la
eleccin y voluntad...La verdad es...algo ms que una afirmacin garantizada. Lo que creemos que se puede afirmar de manera garantizada es siempre relativo a los criterios de garanta actualmente sostenidos en nuestra poca y lugar
particulares, en nuestra particular cultura. Pero afirmando
que algo es verdad no estamos refirindonos a garantas o justificaciones, sino ms bien declarando que las cosas estn de
hecho as, cualesquiera que sean los criterios presentes o futuros de garanta y justificacin que puedan conducirnos a afirmar o entender que de hecho las cosas son as, no desde el
punto de vista de una cultura determinada, sino consideradas
en s mismas"416.
No es hablar de verdad o falsedad desde un punto de vista o unos

criterios sino de afirmaciones simplemente verdaderas o falsas. "Sin
este aspecto de lo verdadero y lo falso que trasciende las culturas y los
puntos de vista, esa pareja de conceptos no podra jugar la parte que juegan en nuestras vidas. Sin ellos no podramos ser los animales racionales capaces de trascender la cultura que somos"417.
Los hombres podemos inicialmente formular cualquier verdad nicamente con trminos proporcionados a cada uno de nosotros por nuestra propia cultura. Es desde los recursos proporcionados por la propia
cultura como podemos comenzar a intentar conseguir la "formulacin
ms adecuada" para esas verdades. Pero si llegamos a una concepcin
de la naturaleza humana estructurada por la ley natural, habremos trascendido lo que es peculiar de nuestra propia cultura, demostrando que
el hombre no se agota en su cultura ni es prisionero de ninguna cultura418. Ni podemos ser explicados por determinaciones fsico-biolgicas
416
pp. 67-68.
417
p. 68.
418
296
ni tampoco somos mero producto del entorno sino potenciales constructores creativos porque podemos evaluar las perspectivas en trminos
que no son perspectivsticos, en trminos de la verdad419.
3.
LA JUSTIFICACIN RACIONAL DEL TOMISMO
Puesto que para MacIntyre justificar es narrar, MacIntyre plantea

cuatro narraciones diferentes del punto de vista tomista:
1)
2)
3)
4)
419
p. 68.
La narracin de como a la persona corriente no instruida, el

maestro le ayuda en la actualizacin de su potencialidades
llevndole de sus simples aprehensiones morales iniciales al
descubrimiento del lugar de estas aprehensiones en un esquema ms amplio.
La narracin desde los primeros principios, aun cuando se
discuta alguna vez su formulacin precisa (como le pasaba al
Aquinate con posiciones islmicas y judas).
La narracin que intenta proporcionar un punto de vista menos incoherente, ms comprensivo y con mayores recursos
que seale las limitaciones, defectos y errores de la concepcin contraria a la luz de los criterios de esa misma concepcin contraria y que ensee lo bueno y verdadero de la concepcin contraria que puede incorporarse a la propia
concepcin de uno con las correcciones necesarias.
La narracin que proporciona una explicacin terica convincente de la ceguera ideolgica (como hicieron notablemente Gramsci, Manheim, Nietzsche) como proveniente no
slo de las caractersticas de los individuos particulares sino
de cmo estn organizados intelectual o socialmente esos
puntos de vista que les hacen incapaces de reconocer errores
y limitaciones. El Aquinate habla de las races de la ceguera
297
intelectual en el error moral, de la direccin errnea del entendimiento por la voluntad, de la corrupcin de la voluntad
por el pecado del orgullo, tanto de ese orgullo que es un deseo desordenado de ser superior, como de ese orgullo que es
una inclinacin a despreciar a Dios. La Summa explica la voluntad de poder como una ficcin intelectual que disfraza la
corrupcin de la voluntad. La actividad de desenmascaramiento del tomista es quitar la mscara del orgullo420.
Lo que vamos a desarrollar en los siguientes apartados es la narracin de las diferentes justificaciones racionales del tomismo que realiza MacIntyre.
3.1)
El aprendizaje y el desarrollo humano en el Aquinate
Segn Aristteles para razonar prcticamente es necesaria una educacin en el ejercicio de las virtudes como requisito. Sin embargo los
autores bblicos, desde el Deuteronomio hasta Pablo, declaran que todo
ser humano tiene un conocimiento suficiente de los requisitos de la justicia como para ser responsable a la luz de ese conocimiento. El problema con el que se enfrent el Aquinate es que el ejercicio del buen razonamiento prctico no puede ocurrir sin algn desarrollo de las virtudes
420
Three Rival Versions of Moral Enquiry, pp. 144-148 (187-190). Las justificaciones racionales primera, tercera y cuarta implican una perspectiva evolutiva y, por
ello, podemos sintetizar los tipos de justificacin en dos: 1) Dentro de las demostraciones de una ciencia perfecta (con adecuadas formulaciones de los primeros principios) la
justificacin procede por el camino de mostrar que cualquier juicio es un primer principio o es deducible de tal primer principio. Tales demostraciones perfeccionadas expresan los pensamientos de un intelecto adecuado a los objetos. 2) Cuando en la investigacin no se ha alcanzado este estado final, la justificacin racional es de otra clase. Nos
dedicamos a la construccin dialctica de una estructura final deductiva. Nuestros argumentos sern de distintas clases, dedicados primero a identificar las condiciones en las
cuales un juicio encontrar un lugar en la estructura final y decidir si este particular juicio de verdad satisface esas conclusiones. La verdad como adecuacin del intelecto a
sus objetos proporciona un telos a las actividades, en este segundo tipo de justificacin
racional. Los juicios ordenados deductivamente son verdad en la medida que expresan
la verdad del intelecto en relacin a sus objetos.
298
morales, que a su vez no puede ocurrir sin la educacin; sin embargo, ha

de darse el caso en el que los an sin educar y aquellos privados de la
posibilidad de semejante educacin posean suficiente saber prctico
para obrar y ser lo que la justicia requiere.
Para MacIntyre entendemos mejor la solucin del Aquinate considerando su relato del aprendizaje (de los jvenes). Toda educacin es
actualizacin de alguna potencialidad que tenemos. El aprendizaje es
moverse de lo ms fcilmente aprehendido hacia lo menos fcilmente
aprehendido a la luz de lo ya conocido. No podemos meternos en un
tipo de investigacin hasta que no hayamos dominado otro, porque el
primero tiene que depender del segundo. Es un aprendizaje por etapas.
La ordenacin de los bienes
Esto requiere comprender la actividad humana como informada
por distintas tendencias (inclinaciones) que es fundamental que estn
ordenadas. La persona descubre una ordenacin al fin en los distintos
tipos de actividad basados en normas en los que se ve implicado. Unos
fines estn dados biolgicamente (familia) y otros son sociales (educacin). Estas ordenaciones regidas por normas son lo que el Aquinate
llam inclinationes. "Cuando descubro mi vida (social-biolgica) como
parcialmente ordenada por regularidades que expresan aquellas tendencias primarias hacia fines particulares entonces soy capaz, al dirigir autoconscientemente mis actividades a aquellos fines, de hacerlos mos
por segunda vez y de una nueva manera, y si he entendido mi propia naturaleza, hacerlo as ser racional para mi"421.
Se requieren las virtudes "para ordenar nuestras pasiones de manera correcta, de modo que no nos distraiga ni nos despiste la multiplicidad de bienes que parecen proponrsenos y de modo que adquiramos
las experiencias iniciales consistentes en seguir reglas y en guiar la accin, a partir de las cuales podemos comenzar a aprender tanto la manera de entender mejor nuestros preceptos y nuestras mximas, como el
421
"Persona corriente...", p. 66.
299
modo de ampliar la aplicacin de esos preceptos y de esas mximas

hasta una gama creciente de situaciones particulares"422. Hay que descubrir cmo ordenar las pasiones de manera que puedan estar al servicio de la razn y no distraerla en su persecucin del bien especfico.
Desde el principio es fundamental ordenar los distintos bienes alternativos, mi bien ltimo y el bien de mi investigacin. Es necesario
que ningn bien menor tenga ms peso que el bien ltimo. La ordenacin de los bienes desde el bien ltimo es paralela a la ordenacin de la
vida segn virtudes y reglas. Esta ordenacin es una prctica que tiene
una estructura protoaristotlica en la medida que nos preguntamos seria
y sistemticamente qu es mi bien.
Necesidad de las virtudes para ser virtuoso. La circularidad
Para el tomista el conocimiento actual envuelve una referencia al
conocimiento del arje/principium el cual nos dar un subsiguiente conocimiento del conocimiento que nosotros ahora tenemos. Hay cierta
circularidad: conocemos lo que hasta ahora no conocamos; conocemos
ahora potencialmente porque conocemos ya actualmente; el fin de
nuestra deduccin est ya de algn modo en nuestro punto de partida.
Llegamos a una conclusin por un silogismo porque la conclusin est
de algn modo conocida, y de algn modo, no conocida (Comentario a
los Analticos Posteriores, lib. 1, lect. 3) (Quaestiones Disputatae De
Veritate 11,1).
Se plantea una circularidad: la necesidad de las virtudes no se reconoce si no se ha alcanzado o no se poseen ya en un cierto grado (aunque
no sea perfecto). Por eso para Aristteles, el joven sin experiencia y sin
sus pasiones disciplinadas es incapaz de razonar prcticamente y necesita aprender educando sus hbitos y razonando mediante los silogismos prcticos. Por los hbitos (con acciones justas nos hacemos justos)
es como adquirimos virtudes y la capacidad de razonar prcticamente.
Por eso, aunque el Aquinate y Aristteles traten por separado virtudes,
422
300
racionalidad prctica y ley natural, sealan de manera muy clara su profunda relacin.
Las actividades iniciales presuponen y evidencian la potencialidad
de los futuros desarrollos. La circularidad no es un signo de imperfeccin. Es un rasgo de un sistema filosfico que encarna una concepcin
del preguntar.
Slo podemos saber cmo leer la Summa de forma correcta si poseemos ya, al menos hasta cierto grado, ciertas virtudes. MacIntyre dice
que plantearse qu clase de personas tenemos que ser o llegar a ser para
leer de forma correcta la Summa es un concepto ajeno a la modernidad
pues sta cree que todo adulto racional puede leer con libertad cualquier
libro ( lo que no concuerda con la interpretacin literaria reciente).
La persona corriente necesita una teora que especifique su situacin histrica particular, sus alternativas y cmo evitar caer en los errores. Necesita un mnimo para teorizar y que su teora no sea muy abstracta al margen de su historia y su biografa. Por eso la Etica a
Nicmaco y la Summa son ayudas insuficientes, pues son tericamente
valiosas pero prcticamente vanas hasta que no generan respuestas especficas y particulares a las preguntas prcticas de todos nosotros. Pero
los textos ledos correctamente nos sitan a medio camino. MacIntyre
observa como el lector de la Summa puede, en su lectura, interelaccionar sus preguntas con los textos. El texto comienza subordinando nuestras preguntas a s mismo, responde a nuestro interrogatorio interrogndose. Y el texto marca un camino, un proceso (intelectual y educativo):
El fin ltimo al que se dirige el hombre no es el placer, el honor, el poder sino la felicidad (Ia-IIae, n5). El texto se pregunta qu hace el acto
bueno o malo (18-21) y la funcin de las pasiones en el acto buenomalo (24-48). Esto implica una serie de hbitos que tienen que desarrollarse como virtudes (49-66). Cuando las pasiones son ordenadas y
transformadas, la persona se encamina hacia su verdadero final. Slo
una vida cuyas acciones han sido dirigidas y cuyas pasiones han sido
disciplinadas y transformadas por la prctica de las virtudes intelectuales, le proveer la clase de experiencia y las confiables inferencias prc-
301
ticas y argumentos tericos. Pero la prctica de esas virtudes presupone

esas verdades acerca de lo bueno y lo mejor para los seres humanos, las
cuales son objeto de su bsqueda423. Buscamos lo que ya en parte poseemos.
Persona corriente e investigacin
MacIntyre seala el paralelismo entre el terico y el hombre corriente. La tesis de MacIntyre es que las personas corrientes son, por lo
general y en gran medida, proto-aristotlicas y cuando no es as, como
sucede con frecuencia, slo desde el aristotelismo tomista pueden explicarse por qu no lo son y por qu han dejado de serlo424. La persona corriente, al concebir la vida como progreso o como retroceso, se transforma en filsofo moral. La persona corriente est siempre de alguna
manera comprometida filosficamente425. El terico se pregunta por el
bien especfico de los seres humanos mientras que cada individuo se
pregunta cul es su bien como ser humano. El terico da una respuesta
que es traducible a respuestas verdaderas que los hombres corrientes
pueden dar a sus interrogantes prcticos. El hombre concreto no puede
dar una respuesta que no presuponga cierto tipo particular de respuesta
a la pregunta del filsofo. No hay investigacin filosfica que no sea
prctica en sus implicaciones, ni investigacin prctica que no sea filosfica en sus presupuestos. En el Aquinate, la prctica de las virtudes
genera un conocimiento por la via de la connaturalidad (ST. Iia-IIae,
45.2). Pero muchos hombres corrientes educados en esa prctica de las
virtudes en el seno de sus familias o de sus comunidades locales, aprenden a ser virtuosos sin plantear nunca explcitamente cuestiones filosficas (en situacin de cambio si se plantean inevitablemente preguntas
tericas).
423
"Plain persons and moral philosophy: rules, virtues and goods", American Catholic Philosophical Quarterly, vol. 66, 1992, pp. 3-20.
425
Esta tesis se emparenta con la tesis del conocimiento moral ordinario de Kant,
la del sentido comn ordinario de Reid o la apelacin a la opinin moral comn de Sidwick.
424
302
Toms de Aquino habla de un conocimiento de la ley natural que

tienen, tanto las personas corrientes como los filsofos, por naturaleza.
Al principio, la persona corriente, como el nio corriente, manifiesta
que conoce el principium de la ley natural, que es el principium del razonamiento prctico, del mismo modo que conoce el principio de nocontradiccin, no tanto en la capacidad para formular el principio explcitamente cuanto mostrando una potencialidad para hacer precisamente
eso que la verdad del principio presupone por medio de una multiplicidad de juicios prcticos particulares. La teora del desarrollo humano
del Aquinate implica que todo ser humano tiene dentro de s la potencialidad de formular aquellos principios que constituyen los preceptos
ms fundamentales de la ley divina, tal como estn presentados por la
razn humana, y de volver actual este conocimiento de tal modo que
cualquier individuo sea responsable por no actuar de acuerdo con l
(ST. I-IIae, 94, 1,3 y 6).
Esta responsabilidad se vincula inevitablemente con la identidad
de la persona que es a quien se piden razones por sus acciones logradas
y malogradas. Segn MacIntyre, el concepto de identidad tiene tres dimensiones para el tomista: 1) yo soy una y la misma persona a lo largo
de esta vida corporal por tener uno y el mismo cuerpo hasta la muerte,
por la relativa continuidad y fiabilidad de la memoria y, la relativa estabilidad de ciertas peculiaridades del carcter. 2) yo soy un miembro de
una comunidad y en las transacciones con los otros que se prolongan a
travs del tiempo emprendo proyectos a largo plazo, por lo que ha de ser
posible a lo largo de esta vida corporal atribuir alguna responsabilidad
continua al obrar. Mi identidad requiere hacer inteligible ante m y mi
comunidad lo que estaba haciendo al comportarme. Debo estar preparado para valorar mis acciones y los juicios de los otros pues estoy continuamente sujeto a responder de mis acciones, actitudes y creencias,
ante otras personas que estn dentro de mis comunidades, 3) Yo entiendo mi vida como una unidad ordenada de manera teleolgica, como un
todo cuyo bien he de aprender a descubrir pues mi vida tiene la continuidad y la unidad de una bsqueda. Descubrir esa verdad sobre mi vida
como un todo es parte esencial del bien de esa vida. Para MacIntyre, los
303
tres aspectos estn unidos pues los cuerpos son importantes como cuerpos de agentes responsables que entienden su vida como telos.
Pero esta concepcin de la identidad no la han inventado los filsofos sino que est presente en la mayora y quizs en todas las sociedades tradicionales, sociedades tan variadas como muchos pueblos indios
americanos, o las de los pueblos antiguos y medievales que hablaban
las lenguas clticas, o las de muchas tribus africanas. Y se encuentra
ms tarde en las sociedades polticas urbanas con una religin compartida, que a veces se origina en sus antiguas predecesoras tradicionales y
las reemplaza, sociedades tales como la de la polis griega, la de los califatos islmicos y la del imperio maya426.
Carcter comunitario
Esta actualizacin de la potencialidad es parte del desarrollo de una
aptitud natural para la virtud que necesita entrenarse, generalmente en
las estructuras familiares. Para el Aquinate, los privados de semejante
entrenamiento, tienen el recurso de su inteligencia que les ensea que la
bsqueda del bien no puede perseguirse en aislamiento y que las relaciones en las que entramos tienen que ser tales que nos permitan mejorar nuestro conocimiento de lo que es el bien. Tenemos que acoplarnos
a otros miembros de la comunidad para comprender nuestro bien. La
fuerza obligatoria de los preceptos de la ley natural se debe a que son las
condiciones para entrar en una comunidad. As la persona privada de
una educacin moral tiene que descubrir que lo que necesita es un amigo que tambin ser maestro en la aproximacin a las virtudes. Para
MacIntyre, los que estn moralmente inmaduros necesitan amigos si
quieren ser virtuosos (Comentario a la tica VIII, lect. 1). Por eso la
primera investigacin ha de ser sobre cmo se tienen que constituir relaciones de amistad con otras personas para aprender en ellas qu es su
bien. Al principio no podemos esperar de tal persona una comprensin
plena de lo que significa la reciprocidad en la amistad (querer el bien
426
304
del otro). Pero los primeros preceptos que han de cumplirse para querer
el bien de la otra persona en cuanto amigo (no dao fsico, no propagacin de mentiras acerca de ella, etc.) son los preceptos primarios de la
ley natural. Las relaciones humanas en las que se aprende el propio bien
se definen, por lo tanto, por los criterios fijados por la ley natural. Los
preceptos de la ley natural son evidentes a la persona corriente que se
dirige al bien en compaa de otros seres racionales. Para el Aquinate,
segn MacIntyre, violar las reglas de la relacin con los otros comporta
verse privado de su cooperacin en el logro de un bien. Amistad, educacin, comunidad y virtud estn profundamente unidas.
Orden del aprendizaje
Porque la historia de la vida moral y la historia de la investigacin moral son aspectos de una nica historia, aunque compleja, el orden de la buena
enseanza sigue al orden del aprendizaje exploratorio, a travs del cual el
alumno revive la historia de la investigacin hasta el ms alto punto de realizacin que ha alcanzado hasta ese momento. Por ello, la Summa expone la
estructura adecuada para un tipo de narracin de la investigacin moral.
La introduccin a la enseanza moral comienza preguntando cul
es el fin ltimo o el bien de los seres humanos. Para MacIntyre hay dos
modos en que alguien puede tener un fin: 1) El hombre por naturaleza
se dirige a fines ordenados jerrquicamente. No est en nuestro poder
tener una naturaleza distinta ni fines distintos. 2) En la toma racional de
decisiones tenemos que dirigir nuestras actividades hacia el logro de
esos fines, quedando abierta la posibilidad de dirigirse a otros fines. Por
ello, los fines estn y no estn en nuestro poder427.
Luego nos preguntamos qu tipos de accin estn dirigidos hacia lo
bueno y lo mejor para nosotros. El movimiento hacia esa nueva especi427
As resuelve el problema de inconsistencia que Irwin plantea a Santo Toms.
Toms dice que no podemos elegir los fines pero dice tambin que la inclinacin a fines
correctos distingue la virtud del vicio y depende de nosotros. Por eso es necesario mantener que los fines estn en nuestro poder.
305
ficacin es enseado por los padres en el seno de la familia, o bien en el

seno de la comunidad ms amplia. La persona corriente ordena correctamente los fines y reconoce los errores de ordenacin slo mediante la
participacin en la actividad de las prcticas (formas cooperativas) donde los participantes estn unidos por la comn lealtad tanto a los bienes
internos como a la bsqueda de excelencia. A travs de la iniciacin en
relaciones ordenadas de alguna prctica particular y de la educacin de
las habilidades y virtudes se aplica en la vida diaria un esquema conceptual teleolgico aristotlico. Por eso, por la ordenacin de nuestras inclinaciones devenimos proto-aristotlicos y adquirimos cierta capacidad para reflexionar sobre fines y normas.
El orden del aprendizaje exploratorio sera el siguiente: 1) Adquirir
la experiencia prctica de perseguir y formular metas, seguir normas y
de disciplinar las pasiones suficientemente como para emprender una
investigacin moral sistemtica. 2) Aprender la inferencia y la abstraccin de la lgica y las matemticas. Para el Aquinate hay que estudiar
primero la lgica pues toda investigacin depende de los recursos de la
lgica. Despus vienen las matemticas y la fsica y as el alumno alcanza la experiencia suficiente de la accin y del juicio y una mente
no distrada por las inmediateces de la pasin. 3) Aprender cmo
aplicar estos principios de la inferencia y la abstraccin a la experiencia. 4) Emprender los estudios metafsicos y teolgicos, que completan
toda investigacin. La Summa es una obra para esta ltima etapa.
Las reglas y la direccin de la voluntad
La vida moral comienza con las reglas diseadas para dirigir la voluntad y los deseos hacia su bien. Las reglas se valoran en cuanto son
constitutivas de la vida que conduce a la felicidad. No es posible seguir
las reglas correctamente sin la educacin en las virtudes. Esto se debe a
que las acciones gobernadas por las reglas slo son realmente buenas en
la medida en que son expresiones de las virtudes y tambin porque el
seguimiento de las reglas en s mismo requiere la virtud de la prudencia.
No hay que entender esta educacin demasiado intelectualmente pues
hay un tipo de conocimiento que de ningn modo se produce por una in-
306
vestigacin racional. Aprendemos qu es una virtud a travs de la experiencia de haber dirigido nuestra voluntad por esa virtud.
Virtudes y normas.
Virtudes y normas estn interrelacionadas. Las virtudes ayudan a constituir el nico tipo de vida en el cual ha de lograrse el telos humano. "Las normas, que son los preceptos negativos de la ley natural, no hacen ms que poner lmites a este tipo de vida y, al hacerlo, definen slo parcialmente el tipo
de bondad al que se aspira. Si se las separa del lugar que tienen en la definicin y en la constitucin de todo un modo de vida, entonces no sern nada
ms que un conjunto de prohibiciones arbitrarias"428. Progresar tanto en la investigacin moral como en la vida moral es progresar en la comprensin de
todos los varios aspectos de esa vida: es entender las normas, los preceptos,
las virtudes, las pasiones y las acciones como partes de un nico todo.
Las virtudes son slo articulables desde los preceptos de la ley natural. Slo se aprende qu es ser valiente o veraz si primero se aprende que
ciertas acciones son siempre y sin excepcin vicios, de tal forma que debemos abstenernos de realizarlas si queremos ejemplificar esas virtudes.
Necesitamos adquirir una disposicin no slo a actuar segn reglas
sino a hacer ms de lo que ellas requieren lo cual variar con las circunstancias, con el tiempo y con el lugar. Por ello es necesario la prudencia, para juzgar segn las circunstancias. El proceso es que primero
aprendemos lo impuesto o prohibido y luego somos capaces de extrapolar sin someternos a las reglas. As aprendemos ms de lo que aprendamos inicialmente con las reglas pero parte de lo que aprendemos es que
nunca podemos prescindir de las reglas.
La prudencia
La prudencia es una virtud central para actuar de modo que el universal se encarne en el particular o para juzgar de qu maneras se encar428
307
na o ha de encarnarse el universal en el particular. No hay reglas universales para identificar el tipo de relevancia de los preceptos de la ley
natural para una situacin particular. Los primeros principios genuinamente universales no admiten excepcin alguna y las conclusiones secundarias que siguen inmediatamente de ellos no varan segn la cultura aunque s requieren en ciertas ocasiones particulares un suplemento
para tener una aplicacin correcta429. El Aquinate sigue a Aristteles al
mantener que el discurso moral, incluso en los aspectos universales,
est sujeto a la incertidumbre pues no existen reglas para aplicar las reglas. Llevar la doctrina a los casos individuales en su detalle es algo incierto pues no puede tratarse ni por el arte ni por los precedentes. Por
eso el juicio referente a los casos individuales ha de dejarse a la prudencia de cada persona (Comentario a la tica II, lect. 2). Para MacIntyre
no hay contradiccin entre el nfasis del Aquinate en la indispensabilidad de las reglas en cuanto tales y su nfasis en las limitaciones de las
reglas en cuanto tales. Cada situacin prctica particular tiene aspectos
que caen bajo reglas y otros que no. Distinguir una cosa de la otra y saber actuar en consecuencia es obra de la prudencia. Pero el Aquinate no
es aristotlico al mantener que la prudencia se ejerce con vistas al fin ltimo de los seres humanos (II-IIae, 47, 4). La prudencia siempre tiene
para el Aquinate una dimensin teolgica incluso cuando se ejerce
como una virtud natural (el buen legislador une ley humana con ley natural).
La prudencia, por lo tanto, tiene en el Aquinate tres rasgos:
1)
2)
Permite a su poseedor traer una clase de conceptos particulares sobre universales caracterizando esas particularidades en
relacin al bien al cual el agente est tendiendo.
Tal correcta caracterizacin y accin no es alcanzada siguiendo normas. Saber cmo, cundo, dnde y de qu modo aplicar
429
Estamos obligados siempre a respetar la propiedad de los dems (precepto primario) y esto generalmente implica devolver a otro lo que nos haya dejado en prstamo,
pero si mientras tanto ese otro se ha vuelto mentalmente incompetente entonces lo que
se debe al otro se pone en duda (II-IIae, 47,2).
308
las reglas es un aspecto central de la prudencia. Saber qu reglas son relevantes no es una actividad gobernada por reglas430.
3)
Aristteles y el Aquinate acentan que la posesin de esa

virtud requiere la posesin de otras virtudes morales en un
modo sistemtico. Ellos anticipan algo de lo dicho por Peirce
y Polanyi sobre las dimensiones morales y sociales de las
ciencias naturales.
La narracin y la unidad de la vida

MacIntyre dice que cabe aprender errneamente (fracasar en la ordenacin y evaluacin de apetitos y pasiones). Mediante procesos de
aprendizaje, cometiendo errores a veces, dirigindose hacia el logro de
la excelencia, el individuo se concibe in via, en mitad de un trayecto.
Para nuestro filsofo, es necesario que la persona inserte su historia en
la historia de la prctica en progreso (cada prctica tiene una historia).
Pero el individuo no considera toda su vida inserta en los confines de
una nica prctica sino que persigue los bienes de ms de una prctica y
los bienes externos. Por eso tiene que ordenar los bienes. Pero la persona corriente al ordenar los bienes, no responde con argumentos explcitos sino moldeando su vida, preguntndose qu significa la totalidad de
la vida con la intencin de elegir entre futuros alternativos. Lo que se
pregunta de hecho es con qu concepcin de mi bien he estado comprometida hasta ahora? La unidad de la vida como un todo es la unidad
de una narracin dramtica cuyo resultado es el xito-fracaso del protagonista. Esto implica un bien en general que es el canon del xito o del
fracaso. La narracin responde a qu bien escogera la persona, si concibe errneamente su bien, con qu obstculos y frustraciones se enfrenta, si posee carcter para superarlo. El telos del hombre se entiende
como el resultado de narraciones particulares sobre vidas particulares.
Al examinar el pasado propio partimos de lo negativo de las vidas e
indagamos qu vamos a hacer nosotros a partir de ahora, nos pregunta430
309
mos cmo concretar ciertas concepciones de bien. Nos proveemos de

los recursos proporcionados por ciertas historias, mitos, cuentos, leyendas e historias de la cultura desde las que ya antes hemos aprendido a
entender nuestra vida y la de los otros en trminos narrativos. En las
historias y narraciones encontramos lo universal slo en y a travs de lo
particular.
Es importante tener recursos para explicar y juzgar cmo hemos
llegado a errar, cul es mi bien y cmo lograrlo. Tenemos que aprender
que aquel que desarrolla mal su carcter es cada vez menos capaz de entender qu ha aprendido mal y cmo ha cado en tal error. Parte de la
maldad del carcter malo es la ceguera intelectual en lo moral.
3.2.
La ceguera intelectual
Para MacIntyre, el Aquinate nos ensea admirablemente cmo los

hombres pueden decir que quieren y hacen determinadas cosas y estar
haciendo y queriendo otras. Cabe la posibilidad de errar, de estar ciegos.
Voluntad y razn
El Aquinate toma la palabra electio como una traduccin de la prohairesis de Aristteles. El Aquinate sigue a Aristteles al caracterizarla
como un deseo racional pues es un deseo disciplinado y dirigido por el
hbito moral recto que concuerda con la razn. Pero el Aquinate toma
el deseo racional como un acto de la voluntad libre. As se introduce la
voluntad agustiniana en el esquema aristotlico. La voluntad es siempre
movida por el intelecto. Cuando el intelecto al principio juzga algn fin
como bueno, surge un acto de voluntad que el Aquinate identifica con el
nombre de intentio. La presencia de la "intentio" distingue un verdadero
acto de voluntad de un mero deseo (Ia-IIae 12, 1-4). La voluntad tambin tiene que consentir en los medios tomados como apropiados por el
intelecto a travs del proceso de deliberacin (15,1) y manda un acto
que complete la accin, llevando a la prctica la eleccin mediante este
310
acto imperativo (15,1 y 17,2 y 5). La voluntad se hace eficaz utilizando

los recursos de la razn para tales fines (16,1)431.
La ceguera de la razn
Para MacIntyre cabe la posibilidad de ser ciegos. Nuestro filsofo
pone el ejemplo del descubrimiento de la voluntad de Agustn, el cual
acusa a sus predecesores de haber ocultado intencionadamente de s
mismos esa mala voluntas que haba estado subyacente y haba corrompido sus logros. El cristianismo agustiniano requera un nuevo grado de
autoconciencia y responsabilidad y por ello tres palabras claves entran
en el latn medieval: intentio, synderesis y conscientia. La synderesis es
la disposicin natural que aprehende los principios primarios de la ley
natural, supuestos como verdad en toda actividad prctica. Es ese conocimiento del bien y del mal que no puede extinguirse, que es infalible.
La conscientia es ese conjunto de capacidades para aplicar los principios fundamentales a una situacin particular que puede estar en el error
bien porque su juicio se deduce de unas premisas verdaderas a las que
se une una premisa falsa, que da lugar a una conclusin falsa, o bien
porque su juicio se deriva de premisas verdaderas por un razonamiento
falaz. La consciencia es ese conocimiento del bien y del mal que puede
extinguirse432.
Responsabilidad y error
La aprehensin no significa que comprendamos lo que entraa el
poner por obra esos juicios en las especificaciones y particularidades de
la vida prctica pues incluso los que siguen los preceptos primarios de
la ley natural tienen posibilidades radicales de error. Para el Aquinate la
conscientia puede estar en error y a la vez obligar (per accidens). Pero
segn Santo Toms el que acepta un dictamen falso de la conscientia
431
El Aquinate lo llama el "usus" de la voluntad. Un ejemplo es cuando quiero levantarme de la cama y ejerzo esa voluntad musitando cosas que son componentes subordinados del acto de volicin.
432
Whose Justice? Which Rationality?, cap. XI.
311
tiene que haber admitido una contradiccin en su conjunto de creencias

y juicios morales puesto que el juicio falso ser inconsistente con algn
principio afirmado por la synderesis o con alguna consecuencia de tal
principio. Para el Aquinate, la persona vinculada por la conscientia
errnea sabe que est vinculada por la conscientia y es responsable de
no ser capaz de tratarse a s misma como el sujeto de predicados contradictorios. Para Toms de Aquino semejante persona es culpable hasta
cierto punto de algn error o falta, ante el que est ciega433. En algunas
tragedias aparece con claridad: la arrogancia de Edipo en su capacidad
de aprender y tratar con la verdad.
El Aquinate considera a cada ser humano como responsable desde
una edad relativamente temprana de sus elecciones. Incluso antes de que
el carcter est adecuadamente formado, ha de hacer esas elecciones que
conducirn hacia una formacin adecuada del carcter. Incluso una racionalidad inmadura es adecuada para tal tarea. El Aquinate, no corrige una
omisin de Aristteles, lo que hace es ofrecer una perspectiva nueva y
ampliada de la relacin entre la eleccin, la accin y el carcter.
Desobediencia y gracia
Para MacIntyre hay una diferencia crucial entre el Aquinate y Aristteles. Para Santo Toms, la desobediencia a la ley divina es "una desobediencia no erradicable ni siquiera por la mejor educacin moral de
acuerdo con la razn. Cada acto de desobediencia particular es consecuencia o de una corrupcin de la razn por fuerza de alguna pasin o
hbito malo o de alguna tendencia natural sin disciplinar (ST. I-IIae,
94,4). Pero nuestra incapacidad de erradicar esta tendencia a la desobediencia con nuestros propios recursos naturales y racionales apunta a la
confabulacin de la voluntad con el mal moral . Hay una arraigada tendencia a la desobediencia en la voluntad y a ser distrados por la pasin.
El descubrimiento de la incapacidad para vivir segn la ley natural (el
individuo no se entiende en funcin del fin) y conseguir las excelencias
433
"Moral dilemmas", Philosophy and Phenomenological Research, suppl. to

vol. 50, 1990, pp. 367-382.
312
de las virtudes, lleva al descubrimiento del pecado, a un tipo de desesperacin existencial desconocido en el mundo antiguo y que es una enfermedad constante en la modernidad434. El nico remedio es la gracia
divina. Por eso la seccin siguiente a la ley divina es la seccin sobre la
gracia. Reconocer este defecto radical es una condicin necesaria para
la recepcin de las virtudes teologales. El Aquinate hace un relato de la
racionalidad prctica con una estructura aristotlica pero integrando los
temas centrales de la psicologa de Agustn -la mala voluntas-. Las virtudes son incapaces de perfeccionar a los seres humanos porque las virtudes naturales por s mismas slo pueden perfeccionar cuando estn
informadas por la caritas que es un don de la gracia435. Slo por la gracia reconoceremos a Dios como bien supremo (no comparable con otro)
y entenderemos la ley como expresin del amor de Dios.
3.3.
La racionalidad de la investigacin como arte
Debido a que la concepcin del aprendizaje humano (3.1) tiene que

contar con la ceguera de la razn (3.2), MacIntyre concibe la racionalidad investigativa como un arte guiado por un maestro.
La comunidad y los acuerdos como base de la investigacin
Para MacIntyre cabe caminar hacia la universalidad sin ser neutral
(contra la enciplopedia) ni desinteresado (contra la genealoga). La alternativa que plantea MacIntyre es que la investigacin racional slo es
posible desde una comunidad donde est excluido el disentimiento fundamental. Esta es la postura de Scrates, Platn y Aristteles. Scrates
en el Gorgias mantiene que una condicin para dedicarse a la investigacin racional mediante el mtodo de la dialctica, es poseer y reconocer
ya ciertas virtudes morales sin las cuales ser imposible el progreso cooperativo de la dialctica. Platn en La Repblica seala unas virtudes
434
Si se rechaza el aristotelismo y se deja la desesperacin del logro moral y la

gratuidad de la gracia, se prefigura a Lutero.
435
Whose Justice? Which Rationality?, pp. 181-182 (182)..
313
que son necesarias para iniciarse en la comunidad filosfica. Aristteles

enuncia la inseparabilidad de las virtudes morales e intelectuales en la
comunidad poltica y filosfica. Desde esta perspectiva, la investigacin desinteresada es estril. Se requiere un compromiso previo y ese
compromiso inicial determina de manera parcial y crucial las conclusiones que surgen como progreso de la investigacin (es la postura
opuesta a la enciclopedia que crea que la verdad era independiente de
la perspectiva). El investigador tiene que aprender a convertirse a s
mismo en un tipo particular de persona si ha de llegar a un conocimiento de la verdad sobre su bien y sobre el bien humano. Tiene que convertirse en el aprendiz de un arte: el de la investigacin filosfica. Se concibe la filosofa en esta tradicin como un arte, como una techne, que
produce en quienes la practican cierta capacidad particular. La investigacin es un arte maestro (EN I 1094a 27). El maestro artesano es el
modelo de la persona con sophia. Para Aristteles (recibido de Scrates
y Platn) para llegar a ser filsofo hay que en embarcase en una techne.
La filosofa es un arte como la fabricacin de muebles o la pesca.
Las distinciones dentro de un arte
Lo primero que debe saber aplicar el experto en un arte son dos distinciones: 1) Lo que me parece bueno slo a m y lo que es en realidad
bueno. Entre lo que en situaciones particulares es realmente bueno hacer
y lo que slo le parece que es bueno hacer a este aprendiz particular, pero
no es as de hecho. 2) Entre lo que es bueno y lo mejor hacer para m con
mi particular nivel de preparacin y aprendizaje en mis particulares circunstancias, y lo que es lo bueno y lo mejor incondicionalmente. Es distinguir entre la excelencia que pueden esperar de uno aqu y ahora, y la
excelencia ltima que proporciona su telos tanto a los aprendices como a
los maestros artesanos436. Pero el modo de aplicar las distinciones no se
halla fijado de una vez por todas. Durante la historia de cada arte, los materiales, los medios, las concepciones de las formas que han de lograrse
requieren nuevos modos de aplicar esas distinciones y a veces son resul436
Three Rival versions of Moral Enquiry, pp. 127-128 (166-167).
314
tado de nuevos modos de aplicar estas distinciones. As, hay que saber
moverse de los logros del pasado a la posibilidad de nuevos logros, que
dependern de hacer estas distinciones de una nueva forma. Hay que adquirir la capacidad de reconocer en el pasado lo que es y lo que no es una
gua para el futuro. Por eso, para MacIntyre, estar suficientemente iniciado en un arte es estar suficientemente iniciado en una tradicin. El que
haya adquirido ese conocimiento se habr convertido en parte de la historia de ese arte y sus acciones slo sern inteligibles en funcin de esa historia. Pero puesto que nadie que se dedica a un arte es slo un artesano
sino que tambin es un miembro de una historia familiar o de la historia
de una comunidad local, sus acciones estn en el punto de interseccin de
dos o ms historias.
La identificacin de los defectos y limitaciones
Lo segundo que tiene que hacer el aprendiz es identificar los defectos y las limitaciones de esta persona particular, los hbitos de juicio y
valoracin arraigados en corrupciones e insuficiencias de deseo, gusto,
hbito y juicio. El aprendiz aprende qu ha de ser transformado, qu vicios requieren ser erradicados, qu virtudes requieren ser cultivadas.
La paradoja del Menn
Las virtudes se requieren para la prctica de cualquier techne si se
dirige hacia un bien autntico (se puede dirigir a un no-bien). Esto es
debido a que el ejercicio de una techne no determina por s el fin al que
se dirige. Se necesita adems un deseo guiado por la razn. El telos de
la investigacin moral es un arte guiado por la virtud desde Scrates
hasta el Aquinate. No se puede responder a la pregunta sobre lo bueno y
lo mejor (en general y en particular) sin aprender a catalogar y a caracterizar las virtudes.
Por eso, no podemos ponernos en camino sin haber adquirido algunas virtudes y sin haber identificado qu virtudes son y qu hay en ellas
que hace que estos hbitos particulares sean virtudes. Se llega a la para-
315
doja del Menn: slo en la medida que lleguemos a ciertas conclusiones

seremos capaces de ser capaces de dedicarnos a una investigacin que
nos permita obtener conclusiones firmes. La respuesta es que a menos
que tengamos ya dentro de nosotros mismos la potencialidad de buscar
y obtener conclusiones, seremos incapaces de aprender. Pero necesitamos tambin de un maestro que nos ponga en condiciones de potencializar esa potencialidad. Al principio tendremos que aprender, basados
en su autoridad en el seno de la comunidad de un arte, qu hbitos tenemos que cultivar. Por eso la autoridad docente es interna a la prctica
del arte. Es lo opuesto a los enciclopedistas que conciben lo racional
como emancipacin de la autoridad. Es lo opuesto a la genealoga que
ve en la autoridad el ejercicio de un poder subyugante437.
El maestro y el telos del arte
Los criterios se justifican histricamente en la medida que remedian defectos y trascienden limitaciones, pero todo arte est conformado por cierta concepcin de una obra finalmente perfecta, que sirve para
el telos compartido de ese arte. Lo mejor est en cierta relacin con esa
causa final, con ese telos. Las versiones sucesivamente parciales e imperfectas de esa ciencia elaboradas en distintas etapas de la historia proporcionan marcos dentro de los cuales se encuentran o no esquemas
globales que nos permiten mejor que cualquier competidor rival hasta
ese momento, la organizacin de la experiencia. La racionalidad de un
arte en un momento particular se justifica por su historia, que hasta ese
momento ha hecho de l lo que es, en este tiempo y lugar especficos.
"Participar en la racionalidad de un arte requiere participar en las consecuencias de su historia, entender su historia como propia, y encontrar un
sitio para uno mismo como personaje de la narracin dramtica representada de esa historia hasta ese momento"438. La racionalidad est histricamente situada aunque aspire a una formulacin eterna de sus propios criterios en su forma final (despus de reformulaciones sucesivas).
437
438

316
El participante se ajusta a los mejores criterios de razn descubiertos

hasta ese momento. El maestro, adems de ejemplificar los mejores criterios nos ensea cmo avanzar, cmo dirigir a otros para avanzar, utilizando lo proporcionado por el pasado para encaminarse al telos de la
obra completamente perfeccionada. Uniendo pasado y futuro los maestros interpretan y reinterpretan la tradicin. Aparecen nuevas maneras
de dirigirse hacia el telos de ese arte particular. Por este saber el maestro se legitima dentro de la comunidad de un arte439.
La jerarqua de las artes y el realismo tomista
La sapientia para el Aquinate se explica en funcin de la jerarqua
de las artes. Unas estn subordinadas a otras, como el arte de preparar
hierbas medicinales se ordena a los fines del arte de la medicina. La medicina, la poltica y la arquitectura son artes importantes pero no universales, por eso quienes las practican son sapientes de una forma limitada.
"Pero Sapientes como tales son slo los que se ocupan en su investigacin de los primeros principios y de las causas ltimas, no de ste o de
aquel conjunto de verdades, sino de la adquisicin de la sciencia de esa
veritas que es el origo de toda veritas. La filosofa es, pues, el arte
maestro de las artes maestras"440. Es este realismo subyacente lo que les
une con Platn, Aristteles, Agustn y Toms de Aquino. En las artes
(desde la filosofa a la pesca, desde la agricultura a la fabricacin de
muebles), las mentes deben adaptarse y adecuarse a la existencia y a las
propiedades de cierto conjunto de objetos que se piensa que existen con
independencia de dichas mentes. La mente se hace receptiva a las formas de aquello que es otra cosa que ella y, al ser constituida por esos objetos formales, se acomoda a ellos de manera apropiada. La mente es la
que se conforma suficiente o insuficientemente a los objetos, a la res.
Para lograr esta adecuacin son necesarios los hbitos de juicio y de ac439
Para el enciclopedista las costumbres y tradiciones son ms ofuscadoras que
iluminadoras y no guan hacia la verdad. Para el genealogista, la autoridad del maestro
es una dominacin disfrazada, la tradicin es permitir al pasado subyugar al presente.
440
317
cin que son las virtudes. Por eso, la filosofa de la tradicin de un arte
declara a la mente insuficiente hasta que no se conforma al objeto. As
el conocimiento es secundario con respecto a los objetos.
3.4.
Los primeros principios441
Esta concepcin de la investigacin como un arte (3.3) que implica

una concepcin evolutiva del conocimiento (3.1) y que integra la ceguera de la razn (3.2) conduce a MacIntyre a realizar una narracin del
tomismo desde los primeros principios, la cual le permite elaborar mejor el marco teolgico y narrativo del tomismo.
Hablar de primeros principios es algo inaceptable para la filosofa
contempornea (para Aristteles, Platn y el Aquinate eran incuestionables). En la filosofa y cultura contempornea ningn principio puede
ser visto como primero. Tratar un principio como primero es elegir hacerlo as para algn propsito particular. No hay una concepcin de fines fijos o bienes que han de ser descubiertos (ms que inventados o decididos). No caben fines o metas desde los que ordenar sus propsitos
para alcanzar la perfeccin en una especfica actividad. Esta prdida del
telos, para MacIntyre, est ntimamente unida a la exclusin del concepto de principio pues "los primeros principios slo pueden tener lugar
dentro de un universo caracterizado en trminos de ciertos fines determinados, fijos e inalterables"442. Los fines proporcionan criterios para
que nuestros propsitos, deseos, intereses y decisiones puedan ser evaluados como bien o mal dirigidos.
Toms distingui dos tipos de evidencias que pertenecen a dos clases de principios: 1) Hay una parte de esos principios evidentes, el significado de cuyos trminos es inmediatamente comprendido por todo
usuario competente del lenguaje, tal como "el todo es ms grande que
sus partes". 2) Hay otros principios que son comprendidos como evi441
Principium tiene un doble significado: 1) Premisa en un argumento. 2) Elementos que componen los cuerpos por referencia a los cuales pueden ser explicados.
442
First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, p.7.
318
dentes slo en el contexto del sistema conceptual de alguna ms o menos larga escala terica, principios expresados en juicios conocidos
como evidentes slo para esos con un asimiento intelectual del sistema
teortico en el cual ellos estn encarnados. Son primeros principios con
contenido sustantivo443.
Teleologa y narracin
Hay que distinguir entre lo que es inmediatamente aprendido pero
no es substantivo en el contenido y lo que es substantivo en el contenido
pero conocido como evidente slo a travs de un logro o realizacin
terica. El tomista, si sigue a Aristteles o a Toms, construye una narracin de aproximaciones y de logros del conocimiento desde el punto
de vista de una tercera persona. El tomismo es una narracin del conocimiento. Pero la narracin del propio conocimiento tiene que ser integrada en una narracin general de los individuos y su teleologa.
Las mentes se mueven exitosamente hacia sus sucesivos fines intelectuales, en un camino ordenado teleolgicamente hasta llegar a ser
formalmente idnticas con los objetos de su conocimiento. La mente se
conoce a s misma slo en un segundo orden de conocimiento de sus
propias operaciones y es conocida tambin por otros en esas operaciones.
Todo conocimiento, incluso en las etapas iniciales de cuestionamiento, es un logro y cumplimiento parcial de la mente, sin embargo
apunta ms all de s mismo a un ms pleno alcance. Para el cartesiano,
si sabemos, debemos saber qu conocemos. La referencia al punto de
partida garantiza nuestro conocimiento444.
Para MaIntyre es importante sealar que para el Aquinate es difcil
discernir si sabemos desde apropiados principios o no conocemos desde
apropiados principios (Comentario a los Analticos Posteriores, lib. 1,
443
444
319
lect. 18). "Es difcil discernir si uno sabe o no" dice Aristteles (Analticos Posteriores I, 9, 76a26). El contraste es evidente con Descartes.
El progreso hacia la ciencia perfecta. Etapas tempranas y estado
final
En Aristteles, parece que hay un contraste entre los Analticos
Posteriores y sus indagaciones en la Fsica y los tratados biolgicos. En
la primera hay una explicacin de la teora del mtodo cientfico y en
las otras una aplicacin del mtodo cientfico. Los Analticos Posteriores son una narracin de una ciencia perfecta, de una comprensin perfecta en la cual la mente se adecua a su objeto. La Fsica y los tratados
biolgicos estn en proceso, no han alcanzado todava el telos apropiado y proveen una gua para esas actividades. Aristteles no poda evitar
especificar la relacin entre el estado primero de imperfeccin, la parcial comprensin y un estado final445.
En las etapas tempranas o intermedias comenzamos con los principios evidentes a toda persona racional (no-contradiccin, el bien ha de ser
perseguido y el mal evitado). Nos iniciamos slo con un tipo de argumento dialctico del cual partimos y criticamos cada una de las creencias
establecidas y mejor reputadas mantenidas ante nosotros (ej. la naturaleza
del bien en poltica). Aristteles, en el primer libro de la tica a Nicmaco critica las opiniones rivales sobre los bienes del hombre446.
Habr conclusiones dialcticas en las primeras caracterizaciones
del arje-principium de esa ciencia particular y se realizarn las formulaciones ms tempranas del telos de sus preguntas. Sern formulaciones
provisionales, las cuales a la luz de ms evidencias y argumentos, son
desplazadas por formulaciones ms adecuadas. Progresando con las
preguntas, la concepcin del telos de ese particular modo de preguntar,
ser revisado y enriquecido447.
445
446
447

320
De cada ciencia hay una clase de primeros principios que proveen

las premisas para argumentos demostrativos los cuales especifican las
ltimas causas materiales, formales, eficientes y finales para esas ciencias. Por eso la ciencia perfecta est organizada jerrquicamente448. Hay
una ineliminable dimensin teolgica-metafsica al modo aristotlico.
El preguntar es slo inteligible en trminos de aspiracin a la finalidad.
Los primeros principios, por lo tanto, suministran premisas iniciales de
una ciencia perfecta y son descubiertos como la consecuencia de un
prolongado cuestionamiento emprico449.
La construccin de las narrativas de la investigacin
El lugar para saber cmo la historia debe ser escrita son los captulos I y II del libro A de la Metafsica en su comentario del Aquinate.
Aristteles no proporciona una narrativa sino un sistema de escribir narrativas del movimiento que comienza desde la experiencia y se mueve
a travs de las prcticas de las artes y ciencias a esa concepcin de los
principios que proporciona la mente con su trmino. Aristteles escribe
las narrativas de sus predecesores sobre sus fracasos y limitaciones al
alcanzar los archai. Con ello suministra un movimiento a travs de las
posiciones de sus predecesores a sus posiciones de la Metafsica. De
toda particular investigacin hay que escribir una narrativa. Una investigacin conlleva ser capaz de seguir esa narrativa. Toda narrativa filosfica presupone una narracin de cmo la narrativa debe ser escrita450.
Para MacIntyre, el filsofo est siempre compelido a contar la historia de su indagacin, de suministrar una narrativa para hacerse inteligible
a s mismo y a los otros lo que estn haciendo. Para el Aquinate el filsofo
es en algn modo un amante de las historias451 y el tomismo, como toda
448
Aristteles, a juicio de MacIntyre, no niega en los Analticos Posteriores la

posibilidad de una ciencia suprema sino una especificacin de su carcter.
449
450
451
El Aquinate ampla a Aristteles. Para Aristteles los mitos son precursores
de la ciencia y el amante de la historia es de algn modo un filsofo.
321
narracin especfica, tiene implcita dentro de s su propia concepcin de

cmo las narrativas de investigacin deben ser construidas452.
MacIntyre dice que se necesita un medio no-tomista como la narrativa genealgica para alcanzar los fines tomistas. La narrativa genealgica tiene la funcin de revelar algo acerca de las creencias, explica
por qu estn en un impasse (punto muerto) y no pueden reconocer o
diagnosticar sus fuentes conceptuales y argumentativas. Esto proporciona, para MacIntyre, una historia subversiva453. El tomismo, por medio de una narrativa general explica cmo y por qu los debates actuales
son sistemticamente insolubles.
MacIntyre sugiere que la filosofa contempornea es mejor comprendida como la consecuencia del rechazo de la teleologa aristotlico-tomista. Pero cuando la teleologa fue rechazada (y los primeros
principios), las personas comprometidas en buscar, no dejaron de contar
historias y fueron incapaces de rechazar esa forma de narrativa que es
la contraparte de la teora que ellos haban descartado. Slo dentro de
los ltimos cien aos se ha reconocido que las narrativas que intentan
suplir las narrativas del movimiento de una mente hacia el alcance de
una comprensin perfecta deben ser tratadas como actos de falsedad retrospectiva. Incluso, los que como Sartre tomaron esta conclusin, han
construido estas narrativas, lo cual es signo de la dificultad de repudiar
este tipo de narrativas para comprender las actividades investigativas.
Pero no reconocen que sus narrativas son distintivamente aristotlicas y
que sostienen concepciones tomistas de la verdad y la racionalidad454.
Para MacIntyre, los que presuponen criterios de verdad y racionalidad independientes de la investigacin ms all de los acuerdos sociales
retornan de alguna manera al esqueleto de la narrativa que proporcionan
los primeros captulos del libro A de la Metafsica. Por eso si este tipo
de narrativa sobrevive en la cultura es porque las concepciones aristotlico-tomistas son aptas para aquellos que creen que se han liberado de
452
453
454
322
ellas hace tiempo. Hay que observar como en la historia, las concepciones aristotlico-tomistas han sobrevivido sobre la vida cultural cubiertas bajo una cierta clase de narrativa. En la historia de la filosofa y la
historia de la ciencia esas concepciones fueron marginadas. En la cultura son negadas por medio de conferencias y artculos de peridico455.
Historia individual e historia del mundo
En esa recuperacin de la narrativa MacIntyre concibe al hombre
como una unidad en la que los diferentes aspectos de su existencia (su
unidad biolgica, su aspecto familiar, de ciudadano, de sbdito, de fraile) estn dirigidos segn una ordenacin jerrquica en un modo de vida
unificado. Para nuestro autor, los problemas prcticos de la integridad
del yo son la contrapartida de los problemas prcticos de las jurisdicciones competentes (de la comunidad poltica). MacIntyre, por ello, basndose en Dante, inserta la historia de cada individuo en la nica historia
del mundo en la que encuentran su sitio todas las otras historias. Y la
nica narracin que concibe el progreso moral hacia el bien teleolgicamente de una manera creble, para MacIntyre, es el tesmo.
La verdad y la justificacin racional en el sistema
Las concepciones de la verdad, la intencionalidad y la justificacin
racional de Aristteles y el Aquinate encuentran su lugar dentro de un
contexto social-moral- intelectual ordenado teleolgicamente hacia el
fin de una ciencia perfeccionada, en la que se ha alcanzado una adecuada comprensin de los primeros principios456. La justificacin racional
y los primeros principios tienen un lugar en un esqueleto-sistema complejo del movimiento de la mente hacia su telos, hacia una perfecta
comprensin. Si abstraemos esas concepciones de la verdad del sistema
teleolgico, las privaremos del contexto de referencia que las hacen inteligibles y racionales.
455
456
First Principles , Final Ends and Contemporary Philosophical Issues, pp. 59-60.
323
En la actualidad hay un rechazo y replanteamiento de los conceptos de verdad (asertividad garantizada), razn (relativizada a los contextos sociales) e intencionalidad de la metafsica del s. XVII-XIX.
MacIntyre afirma que hoy existe una tensin en la filosofa contempornea entre los que defienden concepciones sustantivas, metafsicas o
cuasimetafsicas no cuestionables de la verdad, la razn y la intencionalidad y los que quieren eliminarlas totalmente. El desacuerdo es tan profundo que son incapaces de estar de acuerdo en lo que ellos estn en
desacuerdo457. Se inventan nuevas teoras de la verdad (como correspondencia entre hechos y frases y como coherencia de una declaracin
con otra). La verdad es tratada tanto como una nocin redundante o
como una idealizacin de asertabilidad garantizada. Los modos de justificacin racional tambin se transforman. Los argumentos deductivos
encuentran su lugar en una variedad de empresas epistemolgicas
como el cartesianismo-empirismo, las cuales confan en unos primeros
principios epistemolgicos. Y en la actualidad, donde los racionalistasempiristas apelaban a primeros principios epistemolgicos, sus herederos contemporneos identifican formas de vida establecidas socialmente o paradigmas458.
Explicacin tomista del desacuerdo contemporneo
Construir la genealoga de la filosofa contempornea revelara
que:
1)
457
458
La narracin genealgica nos permite comprender la problematicidad de la filosofa contempornea y su relacin con las
tempranas pocas de la filosofa moderna. Es una tesis tomista que los filsofos antitomistas, sin advertirlo, demuestran
en sus actividades y por medio de ellas la verdad de esa visin tomista de la vida prctica que ellos, como tericos, refutan. No tomistas y antitomistas realizan un reconocimiento
324
2)
prctico de normas cuya finalidad consiste en alcanzar la

meta final de tal actividad, ejemplificando as algo que los tomistas consideran caracterstico de la actividad humana bien
ordenada en general. Es "una tesis tomista que todos los pensadores prcticos, a menudo inconscientemente y otras veces
muy imperfectamente, exhiben de manera significativa la
verdad de la explicacin tomista del razonamiento prctico
por la manera en que actan incluso cuando, como en este caso, intentan construir teoras filosficas antitomistas"459. Esta
tesis ser negada por los filsofos antitomistas que no slo
son mayora sino que gozan de gran ventaja en los debates
contemporneos puesto que representan con sus teoras los
puntos de vista de la cultura moral dominante. Sus desacuerdos conforman nuestra cultura pues estn convencidos de
que el pensamiento y la prctica moral varan de una cultura
a otra. Por eso, el tomista tiene que encontrarse en ciertos aspectos en contraste con la cultura dominante que concibe la
filosofa como un debate interminable de tesis y argumentos.
Debemos ser capaces de reconocer que las tesis y argumentos
acerca de la verdad y la racionalidad, presentadas desde dentro de la filosofa contempornea, son de hecho tesis y argumentos acerca de lo que desde un punto de vista aristotlicotomista son versiones degeneradas de esos conceptos, abiertos y sujetos a crticas radicales que emergen de los debates
entre ellos, porque fueron primero abstradas del tipo de contexto dentro del cual eran inteligibles-defendibles. Los tomistas no tienen que tener miedo de las crticas contemporneas. Si estn en lo cierto, tienen que ser criticados460.
Donde el tomista ve etapas en un movimiento desde adecuadas concepciones de la verdad y la razn, etapas en un declive, el filsofo con459
p. 52.
460
Los s. XVI-XVII no pueden comprenderse sino como un rechazo de Aristteles.
325
temporneo ver etapas ascendientes pero sin saber hacia dnde. La filosofa contempornea est en un dilema. Si responden a esta cuestin
habrn proporcionado algo como una clase de narrativa de un logro objetivo en la investigacin, la cual presupone justo este tipo de orden teleolgico de investigacin cuyo rechazo es central a la empresa moderna
filosfica. Si no pueden responder a esta cuestin, la filosofa no puede
ser entendida como una historia inteligible de logros, excepto resolviendo detalles de diferentes puntos de vista. La filosofa ser como un men
de teoras ante nosotros. La filosofa ser un asunto de opinin461.
Para MacIntyre la filosofa contempornea carece de recursos para
suministrar una inteligible narracin de cmo y por qu es superior. El tomismo nos permite escribir un tipo de historia de la filosofa moderna y
contempornea, el cual tal filosofa no puede realizar. Esta clase de historia genealgica tomista nos abrir a la posibilidad de una conversacin y
debate filosfico con puntos de partida con los que comparte pocas premisas o criterios de justificacin racional. Mostrar como una concepcin de
investigacin en trminos de primeros principios y trminos finales aristotlico-tomista puede proporcionarnos una explicacin de los tipos de filosofa que ellos mismos rechazan de raz y la posibilidad de proporcionar
una justificacin racional para tal concepcin. Este es un trabajo que todava est por hacer. No se ha llegado ni a mostrar lo que de hecho tiene que
ser hecho. Todo lo que MacIntyre ha sido capaz de hacer es dibujar al desnudo algunas sugerencias para iniciar esta empresa, en la esperanza de que
pueda ser menos estril que los intentos de conversacin entre tomistas y
los protagonistas de la filosofa contempornea en el pasado462.
4.
EL TOMISMO COMO TRADICIN
MacIntyre pone de relieve la falta de progreso en las investigaciones teolgicas y morales debido a que la investigacin no ha contribui461
462
David Lexis, Philosophical Papers, vol I, Oxford 1983, pp. x-xi.

326
do "a la construccin de un sistema de pensamiento y de prctica -incluyendo en la nocin de construccin actividades tales como las de
modificacin ms o menos radical, e incluso la demolicin parcial con
la perspectiva de reconstruccin-"463. Para MacIntyre, el perfeccionamiento de tal sistema mediante la reformulacin del telos slo se hace
desarrollando destrezas al modo caracterstico de un arte y participando
en las actividades en las que estas destrezas se ponen a trabajar al modo
caracterstico de una tradicin. Por eso, el progreso en la investigacin
slo se dar en los contextos en los cuales, los que participan en la investigacin la entiendan como un sistema, un arte, una tradicin, sea
esa comprensin explcita o no. Esto es lo que olvid el tomismo desde
el principio464.
Para MacIntyre con el Aquinate termina, no por completo, pero si en
alto grado, una especie de progreso en la investigacin. La tradicin que
va de Scrates a Toms de Aquino no slo se funde con el Aquinate sino
que tambin termina. El Aquinate fue original con respecto a la corriente
principal y ortodoxa del s. XIII y estuvo reido con sus continuadores del
s. XIV, y fueron condenadas sus tesis centrales en 1277. Pero lo importante es que en los tres siglos siguientes ya no domin la concepcin de la investigacin como una actividad cooperativa a largo plazo encaminada a
la construccin de una comprensin global y sistemtica de la teora y la
prctica. Cada vez las discusiones y conversaciones estaban ms fragmentadas, aunque de vez en cuando, alguien sacaba algo a la manera de
un sistema.
Lo que derrot al Aquinate fue el plan de estudios institucionalizado que separ en partes lo que era un todo. El progenitor de este antitomismo en la Baja Edad Media fue, para MacIntyre, Duns Escoto. Adems, el escolasticismo profundiz la perdida de la visin global del
Aquinate con la fragmentacin del plan de estudios y la reduccin de la
463

Remitimos, no obstante, antes de empezar la narracin de la tradicin tomista,
al apndice sobre El tomismo como tradicin en el cual realizamos una consideracin
ms detallada de los autores.
464
327
filosofa a tcnicas y destrezas intelectuales sobre problemas particulares. Con los nominalistas aparecen nuevas teoras de los derechos naturales que no tienen ningn lugar en los esquemas tomistas. Eckhart desintegr tambin el modo tomista de hablar en favor de un discurso
independiente de la razn y basado en la experiencia particular. Para
MacIntyre la Baja Edad Media fracas en comprender el mensaje del
Aquinate.
Para nuestro filsofo escocs, el tomismo del s. XV-XVI tambin
fracas al aceptar los trminos del debate de la modernidad. No entendieron que el gran logro del Aquinate fue establecer los trminos del debate. Incluso la neoescolstica, aunque construy nuevos sistemas de
investigacin basado en materiales tomistas, hizo un uso poco tomista
de ellos.
MacIntyre tambin critica que los tomistas del s. XIX y XX no hicieran una lectura holstica del Aquinate y que considerarn al tomismo
como un conjunto de primeros principios necesariamente verdaderos
para cualquier persona racional y claramente opuestos a los principios
modernos. MacIntyre critica las adaptaciones al kantismo de Rosmini y
el modernismo catlico preconciliar y postconciliar; la epistemologizacin del tomismo de Marechal, Rousselot y Maritain; la influencia de
Surez en Kleutgen. Lo que extravi a muchos tomistas fue olvidar que
el Aquinate proporcionaba una narracin del conocimiento.
Esta concepcin del tomismo como tradicin en la cual los posteriores corrigen y completan las investigaciones de los predecesores slo
aparece con el neotomismo de Sordi, Taparelli y el papa Leon XIII a
mitad del s. XIX y en los tomismos de Manndonet, Gilson y Grabmann
en el s. XX.
MacIntyre, por lo tanto, considera crticamente la mayora de las
realizaciones de la tradicin tomista. Parece que no se ha comprendido
correctamente al Aquinate. A veces, MacIntyre parece ms seguidor del
Aquinate que tomista. La verdad del Aquinate parece no haber sido entendida, la mayora de las veces, por los que explcitamente se han sentido sus seguidores.
328
5.
LA CONTRAPOSICIN DE LA JUSTICIA TOMISTA A LA

JUSTICIA LIBERAL CONTEMPORNEA
Para MacIntyre, el Aquinate considera la justicia en su relacin con

el ius, con lo que se debe rectamente al otro, bien de acuerdo con la ley
natural, bien con la ley positiva. El ius define las relaciones de cada persona con las otras y por eso la justicia es la disposicin de la voluntad
constante y perpetua de dar a cada persona su merecido o lo que se le debe. La justicia es la virtud que se refiere a las relaciones con los dems. A
todo hombre se le debe algo. As el Aquinate unifica las definiciones de
justicia de Aristteles, Cicern y Agustn (Iia-IIae, 57 y 58). Para MacIntyre lo que distingue el relato del Aquinate de la justicia es la gama extraordinaria de temas que abarca dentro de su propio esquema de ordenacin racional as como el tratamiento detallado de cada tema particular.
MacIntyre seala como el relato tomista de la justicia es opuesto al
de la modernidad liberal contempornea465. Sus criterios implicaban una
ruptura radical tambin con los criterios convencionales de su poca.
1.
2.
465
466
La condenacin del hurto presupone la legitimidad de la propiedad privada. Pero el Aquinate hereda de la tradicin patrstica las limitaciones al derecho de propiedad que luego rechazar vehementemente Hume. "Si alguien estuviera en una
necesidad desesperada, o tiene a otros de los cuales es responsable que estn en semejante necesidad, entonces esa persona puede tratar como parte de la propiedad comunitaria de
los seres humanos cualquier cosa que de otra forma pertenecera a otro, que le salvar a l o a ella, o a los otros de los
cuales es responsable, de perecer;" (ST. Iia-IIae, 67, 7). La
propiedad est limitada por las necesidades humanas466.
La justicia de la ley positiva implica un respeto hacia la jurisdiccin, la veracidad en el juzgado, la defensa del pobre si no
tiene a nadie que le defienda aqu y ahora, no defender adverWhose Justice? Which Rationality?, pp. 198-208 (198-206).
Whose Justice? Which Rationality?, p. 199 (199-200).
329
tidamente una causa injusta, no hurtar con minutas legales

exorbitantes (Iia-IIae, 67, 71). La justicia prohbe el decir enfadado que ultraja a otro, el decir insidioso que da lugar a la
calumnia; prohbe contar falsedades y chismorrear, utilizando palabras que denostan al otro haciendo de l un objeto de
burla; insultar al otro deseando que se le haga dao.
3.
El Aquinate distingue entre el valor de una cosa y lo que esa

cosa vale para una persona particular. Esta distincin es inaplicable en las economas modernas de los mercados libres. La
justicia de un precio no es slo una cuestin del valor de una
cosa. El comercio es una actividad legtima si se realiza por
utilidad pblica de modo que las cosas necesarias no falten en
la vida de la patria de uno y busca el dinero como un sueldo de
su trabajo y no como un fin (II-IIae, 77, 4). Prohbe incondicionalmente el fraude, los precios exorbitantes y la usura.
4.
El Aquinate comenta la prohibicin deuteronmica de la usura

con los hermanos para decir luego, que hemos de tratar a todo el
mundo como hermano y prjimo (Iia-IIae, 78, 1). El Aquinate
no distingui (como otros lo hicieron para legitimar el capitalismo) entre prestar dinero a otra persona con intereses y entrar en
sociedad con otra persona siendo el inters un beneficio derivado de la sociedad y no usura. MacIntyre subraya como "las
prcticas comerciales y financieras convencionales del capitalismo son tan incompatibles con la concepcin de la justicia del
Aquinate como las prcticas convencionales del tipo de sistema
de justicia legal contradictoria en el que los abogados a menudo
defienden a los que saben que son culpables"467.
5.
El Aquinate defiende que las leyes injustas no requieren obediencia (hay que desobedecerlas si se oponen al bien divino)
pero con Agustn dice adems que las leyes injustas no tienen
la fuerza de la ley y no merecen el nombre de ley (Iia-IIae,
104, 5 y 6). Adems los regmenes que se acercan a la tirana
467
330
pierden su pretensin legtima a nuestra obediencia (Iiae, 42, 2).

El mejor rgimen es el que conduce a la educacin en las virtudes en inters del bien de todos. El relato del Aquinate es
incompatible a la concepcin liberal moderna del gobierno
que asegura un mnimo de orden dentro del cual los individuos pueden perseguir sus fines libremente elegidos.
6.
La religin es concebida como una virtud moral y no teolgica

(IIa-IIae, 81, 4). Es la expresin de lo que debemos en justicia a
Dios (y a los dems, por eso concluye su discusin sobre la justicia demostrando cmo la justicia est completamente especificada en los diez mandamientos). La religin en la sociedad del
Aquinate tiene igualmente un reconocimiento poltico. El poder
secular est sujeto al poder espiritual como el cuerpo est sujeto
al alma y por tanto la jurisdiccin no se usurpa si un prelado interviene en cuestiones temporales (Iia-IIae, 60, 6). El Papa tiene
autoridad legtima sobre los gobernantes seculares pues es en
este mundo la "cabeza de la respublica de Cristo". El Aquinate
es aqu un heredero de la teologa poltica de Gregorio VII y diametralmente opuesto a la modernidad liberal y secular.
7.
En el tratamiento de la caritas en la Summa donde el Aquinate

haba tratado de la injusticia o justicia de la guerra. La guerra
justa requiere que la sociedad poltica de uno est gravemente
ofendida y que el enemigo se haya negado a reformarse o a hacer una restitucin; requiere que la guerra sea declarada por una
autoridad soberana antes de que comiencen las hostilidades; y
requiere limitaciones estrictas en los medios que pueden emplearse y en el espritu con el que la guerra puede llevarse a cabo. El Aquinate y la orden dominicana se dirigan como maestros y consejeros en sus universidades y studia, en sus
parroquias, en la corte papal y en la corte francesa, en las instituciones que administran la ley eclesistica y secular a un gran nmero de personas que participaban en los conflictos de la poca.
8.
Un ejemplo de la oposicin del Aquinate con la modernidad es

el rigorismo del Aquinate con respecto a la veracidad y la men-
9.
468
331
tira. Para el Aquinate nunca debemos decir nada excepto lo

que creemos ser verdadero. No estamos obligados a decir todo
lo que sabemos. La conveniencia de hablar o no depende de la
discrecin y la prudencia. Pero no podemos mentir nunca, ni
para obtener beneficios, ni por conveniencia, ni por placer, ni
para causar dolor o problemas. El mentir como tal es malo, y
mentir con malicia es un pecado mortal (Iia-IIae, 109 y 110).
El rechazo del Aquinate de los seis argumentos a favor de la
postura de que mentir sea a veces permisible (incluido el mentir como mal menor para evitar algn mal mayor como un asesinato) es por su conviccin de que los preceptos de la justicia
no son medios diseados para asegurar algn fin externo,
como el xito poltico o la seguridad mundana, sino que son
constitutivos de esa vida justa cuyo fin es nuestro verdadero y
ltimo fin. Si miento me torno a m mismo en una especie de
persona injusta incapaz de alcanzar mi fin ltimo. MacIntyre
subraya como "decir a las personas con poder y autoridad que
mentir les estaba prohibido era una actividad tan antipopular
en el siglo decimotercero como en el vigsimo. No obstante, lo
que falta a la sociedad poltica del siglo vigsimo, a diferencia
de la del siglo decimotercero, es la existencia en el entorno de
un cuerpo influyente de protagonistas de la prohibicin absoluta de la mentira, y mucho menos, de la presentacin de esa
prohibicin como parte de un cuerpo de pensamiento que pretende reclamar tanto su lealtad intelectual como moral"468.
Agustn consider la injusticia fundamentalmente como una
seal de soberbia. Para el Aquinate la injusticia es un vicio
que no puede asimilarse simplemente a la soberbia, es un vicio que nos dispone a presentarnos a nosotros mucho mejor
de lo que somos. Es la excesiva autoestima por la que adscribimos falsamente a nuestros propios poderes todas las excelencias reales de uno. Esto supone el rechazar dar a Dios lo
que le pertenece. Pero la experiencia central humana de la ley
Whose Justice? Which Rationality?, p. 203-204 (203).
332
natural es nuestra incapacidad de vivir segn ella. Por eso la

discusin de la ley conduce directamente al tratado de gracia
(nico remedio para la desobediencia a la ley) en la Prima
Secundae. La justicia es continuamente vctima del vicio
de la soberbia y no puede existir como una virtud natural
hasta que no est informada por la virtud sobrenatural de la
caritas. La caridad es la forma de toda virtud y sin la caridad las virtudes carecen de su orientacin especfica. Pero
la caridad no se consigue mediante la educacin moral sino
que es un don de la gracia (Iia-IIae, 23-44). El Aquinate
muestra que el relato aristotlico de la teleologa de la vida
humana es radicalmente deficiente. As utiliza la comprensin agustiniana de la naturaleza humana cada para explicar las limitaciones de los argumentos de Aristteles, del
mismo modo que el detalle de Aristteles a menudo corrige
las generalizaciones de Agustn.
Ya vimos como estas tesis sobre la justicia no pueden entenderse
como tesis separadas sino dentro del sistema completo del Aquinate.
CONCLUSIN
En estas narraciones macinterianas es fcil percibir la profunda
identificacin de nuestro filsofo escocs con el Aquinate. No hay crticas al relato tomista en los ltimos aos. El sistema del Aquinate corre
paralelo al sistema de MacIntyre. Las grandes inquietudes intelectuales
y biogrficas de MacIntyre parecen encontrar solucin en el pensamiento del Aquinate. El Aquinate es para MacIntyre, como dijimos en
la primera parte de este captulo, ante todo un pensador con un sistema
global (como lo fue para MacIntyre el marxismo), un investigador que
logra integrar dos tradiciones y que nos ensea un modelo de dilogo
entre tradiciones (como no logr realizar MacIntyre entre el marxismo
y el cristianismo), un intelectual siempre abierto a la revisin y a una
constante reelaboracin y mejora (como aprendi de la filosofa de la
333
ciencia y del marxismo) y un creyente en un bien ltimo (que le hace

profundamente crtico a todo utilitarismo, emotivismo y relativismo).
La presentacin del Aquinate supone la asuncin de un mundo, de
un hombre y de una razn teleolgicamente ordenadas de acuerdo con las
premisas testas. Esta concepcin del hombre corriente como un peregrino, del tomismo de MacIntyre, asume e integra perfectamente todas las
epistemologas post-popperianas y todo el contextualismo del conocimiento que le aport el marxismo. El tomismo tambin le proporciona a
MacIntyre, sobre todo en la Summa, un sistema que integra perfectamente dialctica y narracin, progreso y tradicin. Esta forma de pensar supone la oposicin a todo enciclopedismo y cartesianismo y nos ayuda a
considerar la investigacin como un arte, como una prctica guiada por
unos maestros que nos hacen redescubrir lo que ya en parte sabamos.
MacIntyre concibe el tomismo como un sistema de pensamiento que ayuda a progresar en nuestras aprehensiones y formulaciones morales mediante la superacin de las limitaciones, defectos y errores.
Este tomismo es profundamente renovador y cuestiona crticamente
la tradicin tomista, hasta el punto de desvelar cmo la mayora de los tomistas no han comprendido las verdaderas aportaciones del Aquinate469.
La narracin tomista supone la mejor ejemplificacin del sistema
de MacIntyre. En las ltimas narraciones de MacIntyre del pensamiento
del Aquinate encontramos perfectamente integrados todos los concep469
No hay que olvidar que MacIntyre afirma un tomismo desde el contexto norteamericano donde el sentido del tomismo es algo diferente que el que adquiere en el
continente europeo. En estas tierras el peso del tomismo ha implicado muchas veces
ms uniformidad que integracin cultural, ms una epistemologa combativa contra la
modernidad que un modelo de dilogo social, ms una fragmentacin del pensamiento
que un sistema global, ms una forma acabada y en parte dogmtica que un pensamiento abierto a la constante reelaboracin y reformulacin. Creemos que no secundario
considerar que el tomismo norteamericano est ms habituado a pensar desde un contexto pluricultural donde el catolicismo no es mayoritario. Si adems tenemos en cuenta
que en Norteamrica conviven muchas culturas con distintas tradiciones (juda, ortodoxa, india, puertoriquea, irlandesa, etc...) Podemos entender que el tomismo macinteriano tiene unos interlocutores diferentes y un contexto diferente al de la vieja Europa.
334
tos fundamentales de la racionalidad interna de las tradiciones: comunidades locales y marginales, contextualismo, particularidad, historicismo, falibilismo, conflicto, acuerdos fundamentales, textos cannicos,
maestros, concepcin de la investigacin como un arte, circularidad del
preguntar, comprensin de la tradicin rival desde sus propias premisas,
aprendizaje del lenguaje del otro, continuidad, crisis epistemolgica,
innovacin, narracin de la historia narrativa de la tradicin rival, etc.
Toms de Aquino, entendido como nos lo presenta MacIntyre, es
algo ms que un sistema de pensamiento. El Aquinate aporta a la cultura de hoy un modelo de dilogo entre tradiciones rivales y un modelo de
investigacin.
Esquema Aquinate
-Integra dos tradiciones...desde dentro y reelaborando.
-Continua elaboracin e incompletitud. Mejor repuesta hasta el momento.
-Construccin sistemtica. Cada parte dentro de la estructura. Orden de
totalidad. Summa es el viaje de la vida moral hacia los primeros principios.
-Orden jerrquico del universo. Bien ltimo. Distintos bienes integrados en
un tipo de polis.
-Preceptos ley natural nos dirigen al bien y estructuran relaciones.
-Bien ltimo es lo opuesto al subjetivismo, utilitarismo y relativismo.
-El aprendizaje y el desarrollo son necesarios. Necesitamos virtudes y
maestros. La summa es un texto para el camino.
-Cabe el error y la ceguera intelectual: deseos sin disciplinar, corrupcin
de la razn, por premisas falsas, razonamiento falaz, etc.
-La racionalidad de la investigacin se entiende mejor como un arte en que
se van identificando defectos, hbitos, vicios, virtudes, distinciones, etc.
-La racionalidad es un camino hacia los primeros principios, es una narracin de aproximaciones parciales del conocimiento hacia la verdad.
-El tomismo es una tradicin opuesta al liberalismo.
CAPTULO VI
LAS FICCIONES DEL LIBERALISMO
En este captulo nos vamos a centrar en las crticas al liberalismo
desde After Virtue hasta la actualidad.
MacIntyre define la moral liberal como una moral impersonal que
juzga al margen de los intereses, afectos, posicin social, particularidades, peculiaridades. Es lo opuesto de esa moral que tiene en cuenta
nuestro lugar de nacimiento, el gobierno que manda, quienes fueron
mis padres como elemento bsico para saber qu es lo bueno para el
hombre.
MacIntyre caracteriza esta moral imparcial y neutral (que tiene distintas versiones en Kant, el utilitarismo y el contractualismo) con cinco
tesis: 1) La moral se compone de reglas que admitira toda persona racional en determinadas condiciones ideales. 2) Estas reglas son neutrales entre intereses rivales. La moral no es expresin de un determinado
inters. 3) Estas reglas son neutrales tambin entre creencias rivales sobre la forma de vida mejor para los hombres. 4) Los que dan contenido
a la moral son los individuos. En la valoracin moral cada individuo
cuenta como uno. 5) El agente es independiente de toda particularidad y
estructura social. Es totalmente irrelevante dnde y de quin aprendo
los principios morales470.
Para la moral liberal debo adoptar una postura abstracta y separada
de toda particularidad social como condicin necesaria para la libertad
moral. El individuo acta en cuanto agente racional y no como pariente
470
Es el patriotismo una virtud?, Cuaderno Gris 11 (1994), p. 41.
336
o agricultor. Desde esta postura de imparcialidad es un desarraigado, un

ciudadano de ningn sitio que est emancipado del status quo socio-poltico. Cree que slo alejado del status-quo y los roles puede ver crticamente y decidir qu postura es racional y correcta. Por eso el bien primordial de la moral liberal es una especfica libertad emancipatoria.
Las ficciones
Desde estos presupuestos, las reglas morales, pierden todo carcter
teleolgico y categrico. Por eso las normas morales carecen de justificacin racional y se hacen instrumentos del deseo y la voluntad individuales. Kant busca nuevas categoras y el utilitarismo una nueva teleologa, pero ambos intentos fracasan y de su desastre (dis-astrum) nacen
una serie de ficciones.
Para MacIntyre, las teoras de los que estn aprisionados dentro de
la modernidad slo pueden proporcionar racionalizaciones ideolgicas:
las racionalizaciones de la deontologa moderna, del consecuencialismo
moderno y del contractualismo moderno, entre otras.
Las ficciones intentan proveernos de un criterio objetivo e impersonal
pero sin hacerlo. Hay una brecha entre sus significados pretendidos y los
usos en que efectivamente se sitan. El concepto de derecho subjetivo, por
ejemplo, se us para la invencin social del agente moral autnomo.
Estas ficciones tienen un papel importante en la inconmensurabilidad de las premisas en el debate moral moderno. Estas ficciones sustituyen a conceptos de una moral ms antigua y tradicional. Por eso no hay
modo racional de decidir qu pretensin priorizar o cmo sopesar unas
sobre otras (utilidad, derechos, virtudes). A continuacin, vamos a analizar las principales ficciones morales que han nacido en esta modernidad y
que conviven cuasifantasmales entre las ruinas de la postmodernidad.
Las ficciones modernas y la descontextualizacin
Una tesis clave de MacIntyre es que la moral actual es un conjunto
de fragmentos desconexos de un esquema conceptual perdido. Lo nico
337
que tenemos son partes a las que faltan los contextos de los que deriva
su significado. Esta fragmentacin y descontextualizacin del conocimiento llevan a una arbitrariedad y subjetivismo. Para restaurar este
desorden tenemos que escribir la historia de esta catstrofe471. Esta tarea
narrativa es la que pretende realizar MacIntyre en sus ltimas obras en
las que pone de manifiesto la progresiva descontextualizacin, abstraccin y universalizacin que se da en la historia de la moral.
MacIntyre explica la evolucin de la moral en muchas ocasiones en
paralelo a los cambios de significado del concepto de tab en la cultura
hawaiana. Nuestro filsofo observa las siguientes etapas: 1) Las normas tab encuentran su funcin como partes de un todo que es la antigua cultura tradicional donde por medio de determinados rituales, en sitios y tiempos sagrados y como resultado del sacrificio, los dioses
quedaban restablecidos en sus acciones, transacciones y relaciones con
los seres humanos. MacIntyre basndose en M. Douglas expresa como
es el contexto de creencias el que las confiere inteligibilidad. Slo desde la cosmologa y taxonoma del pueblo de Israel podemos entender
los tabes del Deuteronomio. Sin ese fondo de creencias la autoridad de
las reglas es de difcil justificacin y las creencias sin una referencia a la
historia son falsas. 2) Cuarenta aos despus de que los hawaianos descubrieran por primera vez a los europeos, las normas tab se fueron separando gradualmente de su antigua y original funcin dentro de la representacin total que haba sido la cultura hawaiana. Cada vez eran
menos inteligibles por la ausencia de referencia a un esquema ms amplio, a un todo. Tab comienza a ser una nocin elemental no reducible
a otros trminos472. 3)Se usa tab para reclamar derechos para los individuos considerados aparte de su papel y condicin en el antiguo esquema hawaiano. 4) Se prohben los tabes.
471
Ni la filosofa analtica (pues describe el lenguaje del presente en cuanto tal),

ni la fenomenologa, ni el existencialismo (la estructura de la intencionalidad sera lo
que ahora es), ni la historia acadmica (instalada en la neutralidad valorativa slo observa sucesiones de fenmenos) son capaces de realizar.
472
Se comienzan a usar los tabes para la regulacin del mercado europeo, se invocan ahora en contextos propios de una clase econmica emergente.
338
Para MacIntyre esta historia es el reflejo de lo que ha pasado en la

modernidad. Nietzsche es el culmen de este proceso. Por eso, es semejante al rey polinesio que rompi con los tabues. Nietzsche destruye el
fundamento racional de una moral objetiva pues descubre que es expresin de una voluntad subjetiva.
MacIntyre cree que en este estado tan desastroso no podemos confiar en un remedio general y son un lujo cultural narcisista todas las actitudes de pesimismo, desesperacin o angustia. Necesitamos reconstruir la sustancia de la moral destruida473.
La ficcin emotivista de la modernidad
Este proceso progresivo de descontextualizacin nos ha llevado al
emotivismo. Por eso, MacIntyre caracteriza la situacin actual desde el
emotivismo. Los juicios morales son reducidos a expresiones de preferen473
Tenemos que plantearnos si la narracin de MacIntyre de la transicin a la modernidad es correcta. Alan MacFarlane en su obra "The origin of English Individualism" ve el individualismo social y econmico como un fenmeno anterior a 1500 y desde luego mucho
anterior a que A. Smith escribiera. Parece que MacFarlane pretende demostrar que los ingleses siempre fueron individualista y que nunca aspiraron a modos de vida colectivos o tribales.
Si MacFarlane tuviera razn la narracin de MacIntyre sera falsa. MacFarlane critica la comn opinin que Inglaterra, a diferencia de Europa, se transfom entre el s. XV y el s. XVIII.
MacFarlane dice que el cambio se produjo en el s. XIII mientras que el resto de Europa permaneci en sociedades campesinas mucho ms siglos. La sociedad campesina se caracteriza
porque ms de la mitad de los trabajadores trabajan para la agricultura, porque existe una sociedad con roles jerarquizados y con un poder poltico externo soberano de los campesinos,
donde existe unas ciudades con mercado con una cultura distinta a la del campo y donde el individuo, la familia y la granja aparecen como una indivisible totalidad. La familia y no el individuo es el propietario. No hay salario laboral ni existe mercado de la tierra. MacFarlane dice
que en Inglaterra puesto que no hay ms tierra para ser colonizada (como por ejemplo en Rusia) se crea un comercio de la tierra y existe una parte de la produccin del campesinado que
se destina al mercado. Hay ya en el medievo mercados que evidencian que Inglaterra era ya
una sociedad capitalista y no campesina. La confusin de MacFarlane es que porque exista un
mercado, dinero, cambios locales, produccin para el mercado no implica que sea una sociedad capitalista puesto que estos rasgos se pueden encontrar en sociedades pre-capitalistas.
Adems su concepto de propiedad es problemtico. MacFarlane no investiga los sentimientos y la mentalidad, y para MacIntyre y Polanyi slo comprendemos la actividad social y econmica cuando la integramos en un explicaciones narrativas ms amplias.
339
cia y no encontramos ningn mtodo de acuerdo racional. La consecuencia

es que interminables debates se suceden en nuestra vida pblica enraizados
en inconmensurables argumentaciones rivales por el empleo de conceptos
completamente diferentes y el mantenimiento de premisas rivales. Las argumentaciones se presentan como si fueran racionales e impersonales, pretenden apelar a reglas objetivas, cuando en el fondo esconden voluntades
antagnicas. Analticos y emotivistas coinciden en justificar los juicios refirindolos a reglas o principios universales que se derivan lgicamente desde una finita cadena de razonamientos que parte desde las preferencias de
una voluntad individual. Nietzsche consider esos juicios morales como
mscara de una voluntad de poder y Sartre como ejercicio de mala fe. As
ambos desenmascaran los disfraces filosficos del emotivismo dominante.
La descripcin de MacIntyre de la moral actual es clara: disfraces y mscaras de neutralidad, universalidad y objetividad, por un lado, y voluntad de
poder y preferencias individuales en el fondo.
El emotivismo, fruto y consecuencia de la fragmentacin y descontextualizacin, diluye para MacIntyre la distincin entre relaciones sociales manipuladoras y no manipuladoras y crea un escenario social
donde tratamos a los otros predominantemente como medios. Esta actitud se refleja claramente en esos personajes centrales (y representantes)
del emotivismo de la cultura actual que son el rico esteta, el gerente burocrtico y el terapeuta. El rico esteta, por ejemplo, sobrado de medios,
busca sin descanso fines en que emplearlos. Su ocio y aburrimiento, por
su falta de necesidad de trabajar, le convierte en consumidor de personas inventando conductas en otros que son respuesta a sus deseos. Hace
del mundo el escenario para lograr su propia satisfaccin474.
474
El gerente burocrtico dirige unos recursos escasos a unos fines predeterminados
(econmicamente) con la mayor eficacia posible. La racionalidad es reducida a actuar de
forma coherente con sus valores elegidos (Weber). La nica legitimacin que le queda a la
autoridad es su propia eficacia, su poder triunfante. As el gerente aparece como el controlador de comportamientos y el supresor de conflictos. El terapeuta borra la distincin de relaciones sociales manipuladoras y no manipuladoras en la vida personal. Es un tcnico que
cambia los sntomas neurticos en energia. La verdad ha sido reemplazada por la eficacia
psicolgica. Estos personajes son los representantes morales de nuestra cultura emotivista.
340
La ficcin del yo y la evasin de la identificacin con el rol social

Con el emotivismo aparece el yo como separado de sus papeles.
Cualquier cosa puede ser criticada. El yo puede evadirse de cualquier
identificacin con un estado de hechos contingente. El yo se escapa de
todas las situaciones en que est comprometido. Realiza juicios universales y abstractos al margen de cualquier particularidad social. Este yo
puede asumir cualquier papel y cualquier punto de vista, es un clavo del
que cuelgan vestidos de papel (Goffmann), es un yo insustancial que revolotea de un papel a otro, es una posibilidad siempre abierta que nunca
se identifica con la mala fe de los papeles sociales (Sartre). Es un yo carente de criterios ltimos, de principios, de fidelidades valorativas al
cul slo el cuerpo que lo envuelve y una ligera memoria le dan continuidad y lo ligan al pasado. Este yo separado de sus contextos sociales y
de una historia racional asume un aspecto abstracto y fantasmal.
En las sociedades premodernas el individuo se identifica por su
pertenencia al grupo social. Soy en relacin: primo, nieto, de tal familia
o pueblo. No son circunstancias accidentales sino parte de mi sustancia.
Cada individuo hereda un lugar en la red de relaciones sociales. Sin este
lugar somos forasteros. La vida se configura como un intentar avanzar
hacia un fin dado. Este fin es el que permite juzgar las acciones y proyectos individuales. El yo emotivista es el que ha perdido esa identidad
social y el proyecto de vida humana como ordenado a un fin. El yo se ha
liberado de ligaduras sociales, de jerarquas constrictivas y de las supersticiones teleolgicas.
La ficcin y el fracaso del proyecto ilustrado
MacIntyre realiza en After Virtue una narracin de este fracaso desde el final al principio de la ilustracin, de Kierkegaard a Hume.
Para MacIntyre la moral contempornea tiene dos caractersticas:
la inconmensurabilidad de los distintos conceptos y el uso asertivo de
los principios ltimos. Por eso el Enter-Eller de Kierkegaard se convierte en el resultado y epitafio de la ilustracin. No existe ninguna ra-
341
zn para preferir el modo de vida tico o esttico. La eleccin se convierte en la razn ltima.
Kant, para MacIntyre, fracasa porque mantiene dos tesis engaosas: 1- Si las reglas morales son racionales, deben ser iguales para cualquier ser racional. 2- Si las reglas morales obligan a todo ser racional,
no importa la capacidad para llevarlas a cabo, sino la voluntad de hacerlo. Esto le lleva a encontrar en el imperativo categrico la prueba que
discrimina la moralidad de las mximas. Pero MacIntyre critica la fragilidad de la prueba de la universalizacin pues podemos fcilmente universalizar, contra el ejemplo kantiano, que me matar cuando las expectativas de dolor superen a las de felicidad o un universo de egostas
("todos excepto yo sean tratados como un medio"). Para MacIntyre,
Kant fracasa en hallar mximas morales en la razn y al igual que Kierkegaard tiene un contenido profundamente conservador en su moral.
Kant intenta una postura moral independiente de las caractersticas
particulares, intenta una universalidad e impersonalidad independientes
de la tradicin. La moralidad es para individuos libres de la tradicin
que apelan a concepciones universales. Para MacIntyre el fracaso de los
herederos de Kant se observa en las recensiones de revistas filosficas
que muestran que el consenso es inalcanzable en filosofa moral475. La
filosofa despus de la Ilustracin muestra un desacuerdo evidente (algunas tesis se refutan conclusivamente). La filosofa termina por ser
una cuestin de gustos y opiniones donde no hay un criterio compartido
con el que juzgar si es racional adquirir esos compromisos. Por eso dependemos de opiniones prefilosficas.
Hume sita el mundo de los deseos en primer plano como gua de
nuestra accin. Pero para MacIntyre hay que plantearse la conveniencia
de inhibirlos, frustrarlos, reeducarlos, hacer consideraciones a largo
plazo ante expectativas inmediatas. Para MacIntyre tenemos que decidir en qu direccin educamos nuestros deseos, cmo ordenamos la variedad de emociones y propsitos. Por eso las normas de decisin no
475
342
pueden justificarse por referencia a los deseos. Para Hume los juicios
morales son expresin de sentimientos y pasiones pues son stas las que
mueven a la accin. Hume no puede encontrar el fundamento en la razn sino en las pasiones. Kant no lo puede encontrar en la pasin sino
en la razn. Kierkegaard ni en la razn ni en la pasin sino en la eleccin. Para MacIntyre estos tres personajes muestran como el proyecto
de fundamentacin racional de la moral fracasa476.
MacIntyre tambin acude al fracaso de la filosofa del sentido comn para demostrar la inconsistencia del proyecto ilustrado. Reid piensa que existen unas verdades evidentes para todo hombre (slo rechazadas por enajenados o personas con filosofas malsanas) independientes
del deseo, de la pasin y del inters. Para Steward todos los hombres estn de acuerdo en unos mismos principios morales bsicos. Si no se manifiestan en la vida pblica es porque tenemos distinto entorno fsico y
476
A. Hirchman ha realizado un estudio sobre la pasin y el inters como argumentos polticos para el triunfo del capitalismo. La modernidad utiliza la potencia destructiva de las pasiones usando el estado y la sociedad como transformadoras de la naturaleza humana. Los vicios (Mandeville) o el propio inters (A. Smith) operan para el
bien de la sociedad. Pero la pasin es cambiada por trminos ms blandos y suaves
como el de ventaja o inters. O mejor dicho: ciertas pasiones o vicios son separados del
resto y renombrados con el rtulo de inters. Los deseos no-econmicos son suavemente conducidos a los intereses econmicos. Era necesario permitir ciertas pasiones para
triunfar. El trmino inters a su vez se va limitando con el tiempo a aspectos materiales
y econmicos. Lo mismo la palabra fortuna que de implicar aspectos de esfuerzo se va
reduciendo gradualmente a ganar riqueza. As en el s. XVIII, la codicia, la avaricia son
vistas como posibilidades de reducir otras pasiones como la ambicin, la lujuria sexual
o el ansia de poder. El inters suministra una base para fundar un orden social basado en
los principios de predicibilidad y constancia. El autointers es un instrumento social de
coordinacin para la prosperidad nacional. Para ello es crucial la distincin de hecho y
valor pues el gerente opera basndose en una aparente neutralidad de valoracin. A.
Smith escribe ya en una sociedad donde los bienes externos han triunfado sobre los internos y donde la persecucin del inters racional es vista como una dimensin predominante de la vida social. En las elecciones racionales se calcula y predice como un
mercado. El sentido es neutralizado pues tanto la burocracia como el mercado no los necesitan. As nace un yo autointeresado al margen de la historia y con una arrogante neutralidad. El mercado ha convertido los vicios antiguos en virtudes modernas.
343
social, pero si tuviramos igual entorno fsico y social habra un acuerdo universal. Hutcheson tambin afirmaba el acuerdo en la sustancia de
la moralidad. El problema de estas filosofas es que eran incapaces de
explicar, por ejemplo, los desacuerdos entre aquellos a favor y en contra
de la esclavitud. El sentido comn fracasa en decidir la gnesis de la accin y el contenido de la moral. El tomismo, sin embargo, reconoce la
posibilidad de que la conciencia pueda subvertirse y que las acciones
dejen de ser evidentes para nosotros. Existe la posibilidad que una cultura transgreda sin percatarse ciertas limitaciones que son absolutas.
La alternativa al sentido comn es empezar con los hechos bsicos
del razonamiento prctico. El problema es que descubrimos los hechos
desde un esquema conceptual particular, desde una teora. No hay datos
preconceptuales ni pretericos. No hay criterios neutrales para decidir
entre dos teoras rivales. Cada teora es una teora de cmo los ejemplos
deben describirse. Cmo describimos los ejemplos depende de la teora
que adoptemos477.
Para MacIntyre el proyecto ilustrado de rechazo a Aristteles posibilit que Nietzsche y sus herederos emotivistas y existencialistas pudieran criticar la moral anterior. MacIntyre coincide con Nietzsche en la
crtica a los filsofos ilustrados y que detrs de su reivindicacin de una
moral racional se esconde una voluntad arbitraria, pero discrepa en los
motivos del fracaso. Para MacIntyre el motivo del fracaso es el rechazo
de la tradicin aristotlica. Por eso la alternativa es que o continuamos
el proyecto ilustrado cayendo en el escepticismo o decimos que el proyecto ilustrado es un error y no debi ser acometido. La alternativa est
entre Nietzsche y Aristteles478. Ambos se preguntan por la clase de
persona que voy a ser y, por ello, conciben primero las virtudes y desde
ellas comprendemos la autoridad de las reglas. Los ilustrados, sin embargo, se preguntan por las reglas que deben seguir y si deben obedecerlas. Por eso, tanto para Dworkin como para Rawls, los fines y la vida
buena no son planteables puesto que las reglas son el concepto central.
477
478
Whose Justice? Which Rationaity?, pp. 333-334 (318-319).

After Virtue, cap. IX.
344
La finalidad de la ficcin: el rechazo del telos

En la ilustracin existe un acuerdo sobre el contenido de la moral
(cumplir promesas, valor familia y matrimonio, decir verdad, no matar,
etc) derivado de su pasado cristiano compartido. Todos los ilustrados
adems comparten que las reglas morales son las que aceptara cualquier persona. Pero en lo que difieren es en caracterizar de manera distinta la naturaleza humana. La raz de esta diferenciacin es el rechazo
de la visin teleolgica de la naturaleza humana que considera al hombre con una esencia que define su verdadero fin. Esto hizo inevitable el
fracaso de la ilustracin. Al eliminar la nocin de naturaleza humana y
la de telos dejan el triple esquema aristotlico (naturaleza tal como es,
preceptos de tica racional y naturaleza como podra ser si realizara su
telos) reducido a dos elementos: mandatos privados de su contexto teleolgico y cierta visin del hombre como lo que es. La tica pierde ese
telos humano y esa esencia del hombre como animal racional. Los deseos no son ordenados y educados por las virtudes y ciertos hbitos cultivados de accin. Con el protestantismo y el jansenismo la razn se
hace incapaz de corregir las pasiones y la razn se reduce a clculo,
afirmaciones sobre hechos y relaciones matemticas. As la razn queda desligada de todo fin.
Para MacIntyre una caracterstica de la modernidad es la inexistencia de razonamientos que partiendo de premisas fcticas lleguen a conclusiones valorativas. No cabe paso del "es" al "debe" en Hume, ni se
pueden derivar en Kant leyes morales de proposiciones acerca de la felicidad o voluntad de Dios. Pero en la tradicin aristotlica si cabe ese
trnsito pues el hombre posee una naturaleza funcional y es poseedor de
una naturaleza esencial y un propsito. As como podemos derivar de
este reloj impreciso e irregular marcando el tiempo que es un mal reloj
puesto que reloj es un concepto funcional y lo definimos en trminos de
propsito y funcin, as lo mismo nos pasa con el hombre en la tradicin clsica. El hombre desempea una serie de papeles con unos propsitos: es ciudadano, de una familia, tiene una profesin. En la tradicin aristotlica cada sujeto puede calificar de bueno o malo a personas
y acciones pues lo bueno se formula por un juicio factual que es lo que
345
hara el hombre bueno en tal situacin. Por eso para MacIntyre la desaparicin de la moral actual de los propsitos o funciones humanos
hace que sea imposible tratar los juicios morales como factuales. Los
juicios morales actuales sin su referencia a un telos o un orden divino se
convierten en instrumentos para el yo emotivista que ha perdido su senda en el mundo. Para MacIntyre la moral separada de ese trasfondo teleolgico-testa lleva a una perdida de la moral o al cambio de su carcter, o lo que es lo mismo, a un conjunto de ficciones.
La ficcin del universlismo ilustrado479
Este rechazo del telos lo que produce es una moral de ficciones y
supersticiones. La ilustracin pretende justificar unas reglas de conducta independientemente de la teologa, lo jurdico y lo esttico. La Ilustracin y la Enciclopedia son para MacIntyre la mejor muestra de las
479
After Virtue reconstruye la Ilustracin del siglo XIX al XVII de forma regresiva:
Kierkegaard, Kant, Hume y Diderot. MacIntyre afirma la superioridad de la ilustracin francesa frente a la inglesa, escocesa o alemana por la falta de una experiencia protestante secularizada, de una clase instruda y de una universidad revitalizada. Whose Justice? Which Rationality? reconstruye la Ilustracin escocesa, mediante la articulacin de las instituciones
religiosas, legales y educacionales que sostienen la identidad escocesa frente a la soberana
inglesa. Hutcheson pretende renovar y preservar estas instituciones mientras Hume cree que
no deben sobrevivir a los cambios. El problema para Robert Wokler es que Montesquieau y
Voltaire no aparecen y a Rousseau se le presta menos atencin que A. Smith. La ilustracin
francesa es olvidada por la escocesa pues carece de un pasado protestante, una clase poltica
influyente y universidades progresistas. Esto es falso pues en Francia muchos profesores de la
universidad contribuyeron en la redaccin de la Enciclopedia y porque los filsofos franceses
fueron autnomos y libres para hablar sin estar constreidos por los deberes de la enseanza.
Su influencia fue grande en toda Europa. Al ser juzgados se les encarcel o exili (no se les
ech de la universidad). MacIntyre parece subscribir que slo desde posiciones pblicas con
responsabilidades sociales puede producirse un impacto social. MacIntyre slo tiene en cuenta dos figuras francesas y desde un cierta ptica: Diderot en su obra "El sobrino de Rameau"
donde plantea la imposibilidad de elegir entre dos rdenes de deseos y Chevalier de Jacourt
que fue quien escribi los articulos de moral en la Enciclopedia. Diderot es fruto de una mala
lectura pues ms que proponer un conflicto entre deseos lo que pretende el autor es ms poner
de manifiesto el acuerdo de los principios morales con la utilidad pblica y la fisiologa. Robert Wokler, Projecting the Enlightenment, en After MacIntyre, op. cit., pp. 108-126.
346
ficciones universalistas y abstractas que produce el abandono del contexto social y cultural de la moral en la modernidad. Para los ilustrados
todas las personas racionales pueden resolver sus desacuerdos. Lo curioso es que en la actualidad tanto la investigacin como la enseanza
acadmica se estructuran, en buena medida, como si todava creyramos en la Enciclopedia, como si hubiera cierta coherencia global y cierto acuerdo subyacente sobre el proyecto acadmico. Para MacIntyre es
necesario que sean exorcizados estos fantasmas que rondan por la academia.
La primera ficcin es la creencia en la traducibilidad de los textos
de cada una de las culturas en el lenguaje del maestro y del estudiante.
Esto implica que todo punto de vista puede llevarse al debate racional
y que el debate racional siempre tiene un resultado concluyente. El problema es que hoy los debates son inconcluyentes y los desacuerdos se
extienden a cmo caracterizar estos desacuerdos.
Tambin creen los ilustrados que es posible en un debate racional
apelar a un criterio o conjunto de criterios que ninguna persona racional
puede dejar de reconocer su autoridad, criterios que han de poderse defender con independencia de cualquier esquema. El problema es que no
puede haber semejante criterio pues todo criterio est encajado en cierto
conjunto de estructuras tericas y conceptuales. Cada perspectiva terica rival proporciona desde dentro de s misma y en sus propios trminos
los criterios por los que habra de ser evaluada. La rivalidad entre perspectivas incluye la rivalidad entre los criterios. No hay fundamento tericamente neutral, preterico, del que pueda provenir la decisin entre
rivales480.
Esta postura es la opuesta al tomismo. El Aquinate formul los problemas de cada postura en trminos internos al sistema de pensamiento
y observ como por sus propios criterios se enfrentaban con problemas
para cuyo tratamiento adecuado carecan de los recursos necesarios,
mientras permanecieran dentro de los confines de su propio sistema.
480
347
De esta manera quiere proceder MacIntyre con respecto a los enciclopedistas, no en los trminos de MacIntyre, sino en los suyos.
MacIntyre resume la postura enciclopedista y moderna en varias
tesis: 1) Una accin buena o justa es aquella que se conforma a una ley
que impone una obligacin. La moralidad es, en primer lugar, una cuestin de normas. Ser bueno es estar dispuesto a hacer lo que requieran las
normas. 2) Sobre el contenido de lo que requiere la moralidad estn de
acuerdo los hombres corrientes en todos los tiempos y lugares. Comparten ciertos deberes sin los cuales la sociedad no podra mantenerse. Los
desacuerdos no surgen sobre estas ideas generales, sino slo sobre su
aplicacin en circunstancias particulares. 3) La moralidad es un fenmeno distinto e independiente de la fe religiosa. La moralidad de los
evangelios no aade nada a la moralidad. Las verdades de la moralidad
son ms ciertas que las de la fe. Las personas sencillas no necesitan que
el terico moral les diga cules son los requerimientos de la moralidad
excepto cuando ciertos intereses religiosos o polticos hayan ofuscado y
deformado la verdadera moralidad. Las personas sencillas saben perfectamente qu requieren de ellas sus deberes y obligaciones. No se requiere el tipo de educacin moral de Platn, Aristteles o Toms.
Los escritores del s. XVIII no ignoraron las diferencias cruciales
que existen entre las culturas pero, por lo que se refiere a los fundamentos morales, la moralidad no tiene historia, precisamente porque obtiene
el mismo acuerdo sobre las mismas normas y las mismas concepciones
del deber y la obligacin en todas las sociedades. Pero los enciclopedistas del s. XIX observaron cierto desacuerdo entre los intrpretes de
la moralidad de las personas sencillas y entre las mismas personas sencillas. Por eso, al filsofo moral se le impone una tarea constructiva de
armonizacin de las creencias morales de las personas sencillas para lograr el asentimiento racional del mayor nmero de personas. El propsito del filsofo moral deber ser el de articular un consenso racional
ms all de las creencias y juicios pretericos de las personas sencillas.
Se busca, despus de la Reforma, por parte de las "personas reflexivas"
un mtodo tico que findose slo de la razn y de la experiencia moral
comn de la humanidad logre la aceptacin universal por parte de to-
348
dos. El consenso racional en amplias reas sobre lo que constituye la

justicia, la prudencia y la benevolencia, se logra sobre la base de principios que ninguna persona racional puede negar, principios que hacen
explcitos los requerimientos del "deber" moral. Lo que no se proporciona es razn alguna para otorgar a este deber un lugar central en nuestras vidas. Es un presupuesto.
Consideran sus normas superiores a las de las culturas primitivas y
salvajes pues estudian las diversas costumbres aisladamente de los sistemas de pensamiento y de practica en que estn insertas. La irracionalidad que denuncian (en rituales, normas de impureza, etc.) en otras
culturas es consecuencia de abstraer los conceptos y sus aplicaciones de
los contextos a los que estn inseparablemente unidos en la vida real.
Los ilustrados categorizan y conceptualizan estas culturas ajenas en
funcin de sus creencias morales.
Pero MacIntyre contrapone la concepcin de superioridad racional del
tomismo con la de la enciclopedia. El tomista identifica y caracteriza las limitaciones y fracasos de la tradicin rival desde los criterios de esa tradicin rival. El enciclopedista establece las limitaciones y fracasos a la luz de
sus propios criterios de racionalidad. Defiende la superioridad del enciclopedista sobre el primitivo o el salvaje, invocando sus criterios, y no los criterios del primitivo y del salvaje. El tomista comienza sistemticamente explicando los argumentos ms fuertes que desde un punto de vista rival se
han propuesto hasta ese momento contra sus propias posiciones. El enciclopedista nunca entra imaginativamente en el punto de vista de aquellos pueblos supuestamente primitivos y salvajes que est estudiando. No pretende
entenderlos a ellos mismos. Est cerrado, por ejemplo, a que una visin polinesia de los europeos pudiera ser racionalmente superior a una visin europea de los europeos. Por eso no fueron tan diferentes de los misioneros,
exploradores o comerciantes.
La ficcin de la modernidad y la fragmentacin social
Para MacIntyre hay que notar que no hay palabra en ninguna lengua antigua o medieval que se pueda traducir de forma correcta por
349
nuestra moderna "moralidad" y el de que, en tales sociedades, la religin no fue, como es caracterstico, un aspecto de la vida separado y segregable, sino que fue, ms bien, el modo como cada aspecto de la vida
se pona en relacin con lo divino481.
Por el contrario, los historiadores modernos separan con una cierta
arbitrariedad las partes de esos todos pero la tica en el mundo griego
fue parte de la poltica y las virtudes en el medievo fue parte de la teologa. Abstraer la tica de su lugar es falsearla. La moralidad se convierte
as en algo autnomo y en una prctica distinta. Pero para el tomista, la
inteligibilidad procede de la relacin de esas partes de esos todos de los
que fueron abstradas de una manera deformadora. Por eso, no hay
modo tericamente neutral de escribir la historia de la tica, ni un modo
neutral de caracterizar estos acontecimientos.
Dos problemas se plantean ante esta fragmentacin y descontextualidad de una totalidad: 1) Cmo reconciliar los requerimientos impersonales de la normas morales con los intereses del yo. Una cosa demandan las
normas y otra es lo que el yo quiere. La cooperacin con los otros hay que
entenderla, o bien como un medio para satisfacer los propios deseos, o
bien como algo requerido por las normas sin atender los propios deseos
de uno. El problema es que el yo que est en la base de esta formulacin,
desde el tomismo, es la de un yo abstrado de su lugar como miembro de
una serie de comunidades ordenadas de manera jerrquica, dentro de las
cuales los bienes se ordenan y se entienden de tal manera que el yo no
puede lograr su propio bien a no ser a travs del logro del bien de los otros
y viceversa. En las comunidades, las normas se aprehenden como las leyes constitutivas de la comunidad. Por eso el yo para quien esa consideracin es problemtica es un yo que se ha aislado de una comunidad dentro
de la cual podra investigar de forma sistemtica cul era su bien y conseguir su bien. Este individuo aislado y privado es el que se convirti para la
modernidad en la condicin del ser humano como tal. 2) El "deber" nunca
tiene fuerza obligatoria independientemente de las razones dadas. La proposicin tiene la forma: "Si y puesto que hacer esto es lo mejor para tal
481
350
tipo especfico de persona en estas particulares circunstancias, y t eres

justamente una persona de esa clase, entonces debes hacer esto". Los preceptos dependen de las creencias compartidas de lo que es lo bueno y lo
mejor para los diferentes tipos de seres humanos insertos en comunidades. Destruidas estas formas de comunidad y reemplazadas por el orden
social del individualismo moderno caracterizado por un pluralismo indefinido y creciente sobre cules son los bienes de los seres humanos y
cmo han de ordenarse, nace un nuevo "deber" de forma impersonal e incondicional no reducible a otros trminos: "Se debe hacer esto".
La consecuencia de esta fragmentacin es un agente pasivo, disminuido y acomodaticio, un agente irresponsable del poder de sus actos en
la sociedad. En un texto de una gran profundidad MacIntyre afirma que
quienes encarnan el yo dividido contemporneo...pueden muy bien habitar un tipo de orden social y cultural cuyas estructuras en gran medida
inhiban del ejercicio de los poderes de la accin moral. Pero comparten
la responsabilidad de haberse convertido ellos mismos en la especie de
agente disminuido que son. Su responsabilidad es la de co-conspiradores, embarcados juntos en una confabulacin que funciona de tal modo
que puedan llevar sin culpa vidas acomodaticias; que puedan reclamar
plausiblemente falta de conocimiento, as como de control, sobre resultados de los que de otra manera seran responsables. Su falta de conocimiento y su falta de control son, con bastante frecuencia, reales: un
inexorable resultado de la estructura de roles y responsabilidad de un
orden social compartimentado. Pero son, como he argumentado, responsables e imputables por hacer posible el hecho de desconocer que
carecen de ciertos poderes. No son vctimas pasivas482.
La ficcin del nuevo orden socio-econmico
Para el liberalismo, la tradicin est enraizada en circunstancias
contingentes y problemas particulares que hacen muy difcil la acogida
en otras culturas y lenguajes. Por eso, para el liberalismo, es importante
482
Cfr. Social Structures and Their Threads to Moral Agency, Philosophy: The
Journal of the Royal Institute of Philosophy 74 (289), Jul 1999, p. 327.
351
fundar una forma de orden social en la que los individuos libres de la

particularidad y contingencia de la tradicin puedan apelar a normas genuinamente universales e independientes de cualquier tradicin. Este es
el proyecto de la sociedad moderna, liberal e individualista que para
MacIntyre no es otra cosa que un espejismo.
La pretensin inicial del liberalismo es proporcionar un marco poltico, legal y econmico que permita a los que se adhieren a concepciones diferentes e incompatibles de la vida buena para los hombres, vivir
juntos pacficamente dentro de la misma sociedad, disfrutando del mismo status poltico y en las mismas relaciones econmicas483. Cada individuo puede tener su propia concepcin del bien pero no cabe una concepcin del bien que implique que el gobierno eduque a los miembros
para vivir en esa concepcin del bien. Se puede tener privadamente
pero en la vida pblica ser proscrita esa concepcin del bien. Pero para
MacIntyre tenemos que reconocer dos errores en esta concepcin:
1)
El individuo tiene su propia concepcin amplia del bien que

procura imponer poltica, legal, social y culturalmente siempre que ha tenido el poder de hacerlo;
2)
Su tolerancia de las concepciones rivales del bien en el foro

pblico es muy limitada. En el foro se permite la expresin
de preferencias de concepciones no-liberales slo bajo la forma de expresin de preferencias, slo bajo el marco del supermercado liberal.
La ficcin de un mundo sin un bien superior, ltimo o global

Para MacIntyre el liberal est comprometido con que no haya ningn bien superior a los dems. El reconocimiento de los distintos bienes
est acompaado del reconocimiento de distintas esferas compartimentalizadas dentro de las cuales se persigue algn bien (poltica, economa, familia, arte, deportes, ciencia). Cada individuo persigue su bien y las pre483
352
ferencias que expresa manifiestan esta variedad de relaciones sociales (J.

Rawls). Por eso no es posible una ordenacin total de los bienes.
La consecuencia es que la educacin en la cultura liberal consiste
en llegar a ser una persona a quien le parece normal que una variedad de
bienes se persiga cada uno en su esfera sin ningn bien global que proporcione una unidad total a la vida. Subordinar metas a un solo fin no
violenta los principios de la eleccin racional pero llama la atencin por
irracional o como un acto de locura. El ego liberal se mueve de esfera
en esfera compartimentalizando sus actitudes. En todas las reas existen
reglas aceptables de negociacin que permiten al individuo o al grupo
ser lo ms eficaces posibles para llevar a cabo sus preferencias. Esta eficacia es el valor central de la modernidad liberal.
Los individuos se entienden a s mismos como poseedores cada
cual de su propia jerarqua ordenada de preferencias. Sus acciones son
diseadas para realizar esas preferencias. El marco del debate posthumeano no discute sobre el bien del hombre o sobre bienes rivales sino
sobre lugares de negociacin entre individuos, cada cual con sus propias preferencias para llevarlas a cabo.
La ficcin del individuo liberal
El individuo aparece como una categora fundamental. Los individuos poseen su identidad y sus capacidades al margen de y con anterioridad a su ciudadana en cualquier orden social. Es lo opuesto a las concepciones de la antigedad del habitante auto-identificado con algn rol social
dentro de la polis o dentro de un orden teleolgico o divino que le lleva a
aceptar los constreimientos impuestos por el orden socio-poltico.
Los deseos son los motivos de la accin y satisfacer los deseos es
bueno. Lo nuevo es la transformacin de las expresiones de deseo en
primera persona en afirmaciones de razones para la accin, en premisas
para el razonamiento prctico. Esta transformacin del pensamiento y
la accin se da en concordancia con los procedimientos de los mbitos
pblicos del mercado y la poltica individualista liberal donde los datos
353
ltimos son las preferencias. Se comparan las preferencias sin pensar

cmo se ha llegado a ellas. Tener tales preferencias es suficiente para
actuar coherentemente y para satisfacerlas.
Para MacIntyre la conjuncin de los procedimientos del mbito pblico del individualismo y la psicologa del individuo liberal al juntarse
definieron el "individuo" como nuevo artificio socio-cultural. En el razonamiento prctico liberal es el individuo en cuanto individuo el que
razona (no en cuanto ciudadano -Aristteles-, en cuanto investigador
del bien de su comunidad-Aquinate- o en cuanto propietario-Hume).
El individuo se pregunta cmo obtener lo que quiere mediante la
accin y cul de las alternativas disponibles de planes de accin es preferible. Pero el plan de accin normalmente tiene premisas adicionales
para no frustrar otros deseos del que razona.
El actuar sobre un deseo particular realizando alguna preferencia
aqu y ahora no depende slo de lo que permitan las circunstancias externas sino de que ningn otro deseo o preferencia se presente de tal
modo que la persona haga otra cosa. En la cultura moderna donde los
bienes deseados son heterogneos y sin ordenacin alguna, sto puede
siempre suceder. Por eso entre las premisas y la accin tiene que intervenir caractersticamente la decisin pues siempre cabe despus de las
premisas del razonamiento prctico una duda sobre cmo se va a actuar.
Y no slo cabe la debilidad de la voluntad sino cabe que mientras piense
pueda cambiar de parecer.
La racionalidad prctica consiste, por tanto, en: 1) Ordenacin de
las preferencias del individuo para que puedan arreglarse ordinalmente
en la presentacin en el foro pblico; 2) Validez de los argumentos por
los cuales las preferencias se traducen en decisiones y acciones; 3) Capacidad de actuar de modo que se maximice la satisfaccin de esas preferencias de acuerdo con su ordenacin.
Puesto que las preferencias de individuos y grupos a menudo estn
en conflicto, la concepcin de la justicia liberal no es otra cosa que la
necesidad de algn conjunto de principios reguladores por los que la co-
354
operacin en la implementacin de las preferencias pueda alcanzarse en

la medida de lo posible y decidir sobre qu preferencias tienen prioridad
sobre las dems. En esta cultura se requiere la prioridad de la racionalidad para que las reglas de la justicia puedan justificarse por apelacin a
la racionalidad.
La ficcin de los debates liberales
Para Sidgwick y la mayor parte de la modernidad, la autoridad derivaba del acuerdo libre. Slo en un ambiente de libertad se llegar al
acuerdo y a la verdad. Por ello la ciencia es opuesta a la teologa porque
en ella se da un acuerdo libre mientras en la teologa se dan las pruebas
religiosas. Pero la historia subsiguiente, dice MacIntyre, ha sido la un
desacuerdo que se ha ido ramificando. "Los tericos de la universalidad, los utilitaristas, los existencialistas, los contractualistas, aquellos
que afirman la posibilidad de derivar la moralidad del autointers racional y aquellos que la niegan, aquellos que sostienen el carcter predominante de un punto de vista impersonal y aquellos que insisten en las
prerrogativas del yo, todos ellos estn en desacuerdo no slo como grupos, sino los miembros de cada grupo entre s"484. La libertad no ha llevado al acuerdo, afirma desafiante MacIntyre.
La consecuencia es la ficcin de los debates liberales y la causa es
que hay varios niveles insostenibles de debate en el orden liberal e individualista:
1)
484
Las premisas de unos individuos y grupos estn en conflicto

con las de otros grupos. El modo racional de resolver estos
desacuerdos es mediante un discernimiento de cul de los
conjuntos de premisas en conflicto es verdadero. Pero en un
orden liberal ninguna teora global del bien humano puede
considerarse justificada. Por eso, el debate es necesariamente
infructuoso y la persuasin no-racional (retrica) sustituye a
la argumentacin racional. Los juicios valorativos y normatiThree Rival Versions of Moral Enquiry, p. 189 (237).
2)
3)
355
vos no son otra cosa que expresiones de actitudes y sentimientos.

La tabulacin y el peso de las expresiones de preferencias
que se realizan en las instituciones liberales (recuento de votos, respuesta a la eleccin de los consumidores, el sondeo de
la opinin pblica) son diversas. Se presupone que los procedimientos y las reglas que gobiernan semejante tabulacin y
peso son los resultados de un debate racional, pero no es as.
Los principios de la justicia han de gobernar la tabulacin y
el peso de las preferencias y deben proporcionar, en la medida de lo posible, una justificacin para cada individuo del
modo en que hacen la tabulacin y el peso de sus preferencias
particulares. Cualquier injusticia al tratar a los individuos requiere una justificacin pues la justicia es igualitaria.
La inconclusividad del debate ha hecho que se de menos importancia cada vez a llegar a conclusiones sustantivas y ms importancia a la
continuacin del debate por s mismo. Este sistema pretende imponer
un orden en el que los conflictos se resuelvan sin invocar una teora global del bien humano. Por eso cualquier postura puede ser invocada en
los debates filosficos de la jurisprudencia liberal. La marca de un orden liberal es la referencia de los conflictos no a los debates sino a los
veredictos de su sistema legal. Los abogados, y no los filsofos, son el
clero del liberalismo"485.
El liberalismo tiene, para MacIntyre, dos problemas internos a su
tradicin: el yo liberal y el bien comn en el orden social liberal.
1)
485
486
El problema del yo liberal nace "del hecho de que se exige a

cada individuo formular y expresar, tanto para s mismo
como para los dems, un programa ordenado de preferencias.
Cada individuo tiene que presentar para s mismo una voluntad singular, bien ordenada"486. El problema es que tal forma
356
2)
de presentacin requiere camuflar y reprimir la escisin y el

conflicto dentro del yo presentando una unidad falsa. Esta
escisin (que Freud y Lacan han sealado) no amenaza el liberalismo porque se han ofrecido sus propios remedios terapeticos. Dentro del orden liberal socio-cultural es importante la preocupacin por la terapia del yo dividido.
En las democracias pluralistas los individuos persiguen una
variedad de bienes y ninguno de los bienes perseguidos puede tratarse como algo por encima de las pretensiones de los
dems. "Pero si el bien del liberalismo mismo, el bien de la
sociedad democrtica pluralista en lugar de los bienes de sus
partes constituyentes fuera a alcanzarse, tendra que poder reclamar una precedencia e incluso una lealtad a la fuerza"487.
Para MacIntyre, no hay buenas razones en el liberalismo para
que un individuo pueda ponerse al servicio del bien pblico
en lugar de otros bienes. Pero si alguien cuestionara e intentara derribar el orden del pluralismo liberal sera aplastado sin
piedad inmediatamente.
La ficcin de la universalidad liberal: El liberalismo es una tradicin

El liberalismo proporciona una concepcin distintiva de un orden
justo que se integra estrechamente en la concepcin del razonamiento
prctico requerido por las transacciones pblicas llevadas a cabo dentro
de los trminos fijados por una sociedad liberal. Los principios, que no
son neutrales, "imponen una concepcin particular de la vida buena, del
razonamiento prctico y de la justicia sobre aquellos que voluntaria o
involuntariamente aceptan los procedimientos liberales y los trminos
liberales del debate. El bien que est por encima de todo para el liberalismo no es ni ms ni menos que el sostenimiento continuado del orden
social y poltico liberal."488.
487
488

357
El liberalismo incorpora una teora del bien. Su punto de partida no

es neutral. La teora liberal se entiende mejor no como un intento de
buscar una racionalidad independiente de la tradicin, sino como la articulacin, ella misma, de un conjunto de instituciones sociales y de formas de actividad desarrolladas histricamente; es decir, como la voz de
una tradicin"489. El liberalismo tiene sus propios criterios internos de
justificacin racional, sus textos autorizados, un tipo particular de jerarqua. Es una tradicin.
Los liberales son reticentes a reconocer que sus apelaciones no son
independientes de una tradicin. Pero algunos liberales como Rawls,
Rorty o Stout han reconocido que su teora y prctica son de una tradicin fundada en unos hechos contingentes y en conflicto con otras tradiciones. Pero de este reconocimiento (que el liberalismo no proporciona
una base neutral e independiente) no se sigue la inexistencia de un fundamento neutral. No hay ningn argumento a priori vlido para demostrar que tal cosa es imposible. Pero su fracaso en proporcionarlo suministra la razn ms fuerte para afirmar que no existe semejante
fundamento neutral y que slo hay una racionalidad prctica y una justicia dentro de las tradiciones.
La ficcin del orden de las pasiones
Lo que movi a la mayora de las clases cultas europeas a rechazar
el aristotelismo como marco fue el descubrimiento de que ninguna apelacin a cualquier concepcin acordada del bien para los hombres, ni en
la prctica ni en la teora, era posible. La cuestin prctica que se plantearon era qu principios pueden asegurar el compromiso y formar un
orden social en el que los individuos que estn persiguiendo concepciones diversas y a menudo incompatibles del bien puedan vivir juntos sin
los problemas de la rebelin ni de la guerra interna.
La consecuencia, para MacIntyre, es que a ciertos tipos de razones
para la accin se les concede el status de buenas razones independiente489
358
mente de cualquier relacin con cualquier concepcin del bien. El desacuerdo acerca del bien es compatible con el acuerdo en reconocer la
autoridad de tales razones. Por eso son anti-aristotlicos.
MacIntyre se pregunta si las pasiones son exclusivamente la fuerza motivante de la accin humana, si podemos inhibir una pasin que
sentimos que no redundar en nuestro inters a largo plazo, si la razn
puede ser una fuerza motivante independiente si existen consideraciones que pueden motivar a actuar justamente cuando no interesa a uno
actuar de una manera y si hay un orden de las cosas de tal forma que si
los individuos persiguen sus propios intereses, el inters de mantener el
orden socio-poltico se cumplira.
Hay dos tipos de respuestas: 1) La obediencia a los principios es un
medio para promover los intereses de los grupos, entendidos los intereses como la expresin colectiva de las pasiones de los individuos. Los
principios sirven a los propsitos tanto del inters como de la pasin.
Los hombres son inevitablemente criaturas de pasin y de inters, aunque a veces se equivocan acerca de la relacin de los principios con las
pasiones o acerca del propsito servido por algn principio particular.
El problema es cmo alguien movido solamente por la pasin y el inters podra motivarse a obedecer los principios de la justicia, la obediencia a los cuales en ciertas ocasiones, al menos, les privara de la satisfaccin en el nivel de la pasin y del beneficio en el nivel del inters.
2) Los principios poseen una autoridad independiente de las pasiones y
de los intereses, de manera que la apelacin al principio en contra de las
pasiones y de los intereses de uno no slo podra justificarse racionalmente, sino que tambin podra resultar eficaz para moverle a uno a hacer lo que, en los niveles de la pasin y del inters, ira en su propio detrimento. El problema es cmo motivar de tal modo que la pasin y el
inters estn temporalmente privados de su poder.
"Una sociedad en que los principios establecidos pueden entenderse
como instrumentos al servicio de las pasiones y de los intereses tendra que ser una en la que las pasiones y los intereses fueran, o mejor
dicho, se tomaran, por organizados de manera que proporcionaran
mutua satisfaccin y beneficio. El acuerdo sobre el principio tendra
359
que presuponer una concurrencia ms fundamental sobre los intereses y las pasiones, y un orden social y pblico estable requerira la
voluntad consciente y concienzuda de esa concurrencia, de parte de
muchos, si no de todos los participantes; tambin requerira el ejercicio de sanciones que produjeran conformidad contra individuos o
grupos actual o potencialmente subversivos. Las acciones y las transacciones se caracterizaran y se valoraran tanto como producidas
como conducentes, bien a la satisfaccin, bien a la frustracin de los
deseos y de las aversiones, es decir, de las pasiones. La clasificacin
social de los individuos sera en trminos de lo que consumen y disfrutan, o al menos, de lo que aspiran a consumir y disfrutar, y de lo
que producen para que los dems lo consuman y disfruten. Las relaciones fundamentales del orden social se definiran en trminos de
quin proporciona qu para quin y de quin amenaza las expectativas de disfrute y de satisfaccin para quines, por el modo en el que
persiguen su propio disfrute y satisfaccin" 490.
MacIntyre pone el ejemplo de cmo en el siglo XVIII, los grandes

latifundistas ingleses intentaban maximizar el beneficio agrario por su
avaricia. Por su soberbia se regodeaban en su grandeza privada. Cuanto
ms ricos, mas cultivaban sus gustos (modas francesas, erudicin en las
artes). Sin ejrcitos privados, al final tuvieron que gobernar por astucia.
La autoridad slo poda mantenerse por el consentimiento, mediante negociaciones recprocas e intereses de toma y daca. La clave de este orden
social est para MacIntyre, en el carcter recproco de las pasiones.
La ficcin de las relaciones entre individuos
El problema es que algunos son excluidos de la reciprocidad del
beneficio, algunos son engaados, y cuanto menos poder los individuos
o los grupos tengan para dar satisfaccin o inflingir dolor, menor ser la
consideracin que tengan. Por eso, se requieren sanciones para redomar a los rebeldes y desorientados.
Las relaciones no vinculan a los individuos como tales, sino a los
individuos en trminos de los recursos que poseen y a los cuales pueden
490
360
acudir para contribuir a los intercambios que constituyen la vida social.

La unidad de la vida social es el individuo en cuanto hacendado. El status y el poder dentro del sistema dependen de la propiedad de una hacienda. Por eso, las reglas de la propiedad son fundamentales para el
funcionamiento de la totalidad. Y por eso, las apelaciones contra las relaciones de propiedad son consideradas aberrantes y parcialmente destructivas del orden establecido de intercambios491.
La ficcin en la presentacin de las alternativas posibles
En una sociedad donde las preferencias tienen un lugar central, el
poder lo tienen los que son capaces de determinar cules sern las alternativas disponibles entre las opciones que hay. El consumidor, el votante y el individuo tienen derecho a expresar sus preferencias hacia una o
ms alternativas, pero la gama de alternativas posibles as como su presentacin es controlada por una lite. Estas elites estn obligadas a valorar mucho la competencia en la presentacin persuasiva de las alternativas, es decir, en las artes cosmticas. Y puesto que la mayora se
sienten libres por poder elegir entre alternativas (libertad de) y por un
camino complaciente, nadie cuestiona la posibilidad de otras alternativas o de que el mercado no sea el centro de la sociedad.
La ficcin del mercado y las preferencias individuales
En la economa de mercado la casa deja de ser el lugar primario de
produccin. Se transforman la tierra, el trabajo y el dinero en bienes en
la medida que el mercado proporciona a los que participan en l beneficios. Estos nuevos bienes son independientes de las concepciones especficas del bien y son objeto de deseo del nuevo hombre econmico.
Para MacIntyre hay un paralelismo entre la comprensin del hombre y la del mercado como institucin dominante de la economa libe491
Nada puede tomarse como una buena razn para el juicio o la accin prctica,
a no ser que logre motivar a aquellos cuyo inters exclusivo est en el tipo de satisfaccin y beneficio que ese orden proporciona.
361
ral. En el mercado slo a travs de la expresin de preferencias individuales, las distintas necesidades, deseos y bienes son manifestados. El
peso de la preferencia individual depende del coste que el individuo
quiere asumir y es capaz de pagar. Por eso, slo en la medida que tiene
medios para negociar (con los que logra lo que necesita) puede tener el
individuo una voz eficaz. En el mbito socio-poltico tambin es crucial
esta capacidad de negociar. Las preferencias de uno reciben peso en las
dems en la medida que la satisfaccin de las preferencias conducen a
satisfacer sus propias preferencias. Slo los que tienen algo que dar reciben. Por eso estn en desventaja los que no tienen nada que dar, los
que no tienen medios para negociar492.
Para MacIntyre, este es el motivo por el que el mercado de gran extensin tiene varios problemas graves:
1.
2.
3.
En el mercado siempre hay perdedores (Irlanda crece, pero

hay un 20% de parados). El crecimiento tiene costes sociales
distribuidos desigual y arbitrariamente.
El crecimiento econmico por la extensin del mercado es
poco predecible. Los resultados son imprevisibles.
Los mercados se mantienen si existe la aceptacin de valores
externos al mercado como la integridad que el propio individualismo adquisitivo del mercado socava. Por eso el mercado
tiene una tendencia autosubversiva493.
La ficcin econmica: el olvido de lo social

Para MacIntyre slo comprendemos la actividad socio-econmica
cuando la integramos en explicaciones narrativas ms amplias. Lo econmico se inserta en lo social y en las costumbres.
Tanto Weber como Polanyi distinguen entre economa sustantiva y
formal. La economa sustantiva no implica ni elegir ni que haya insufi492

Qu puede aprender la nueva Europa de la vieja Amrica?, Veintiuno 2,
Verano 1989, p. 82.
493
362
cientes medios. Es una sociedad de pre-mercado donde la economa

est encarnada dentro de la sociedad y donde el hombre depende para
su vida de la naturaleza y del grupo. El individuo siempre vive en familias y la comunidad le guarda del hambre. Existen una serie de instituciones no-econmicas (rey, religiosas) que proveen un contexto dentro
del cual las funciones econmicas son desarrolladas. Los fines econmicos son formados en buena medida por esas instituciones y por valores no-econmicos. La religin y el gobierno son importantes para la
estructuracin y el funcionamiento de la economa. Esto no implica un
concepto esttico de sociedad pues existe una amplia variedad de sociedades con estas caractersticas: tribales, pescadores, cazadores, imperios despticos orientales, etc.
Habermas ha dicho que las sociedades capitalistas han tenido
siempre una dependencia de normas precapitalistas y que se han mantenido parsitas a la tradicin. F. Hirsch, Polanyi y Habermas ven la dependencia del capitalismo de formas de pre-mercado que les proveen de
un esqueleto moral y normativo necesario para el autocontrol, la verdad
y lo contractual. La tica protestante, por ejemplo, con su nfasis en la
disciplina, su vocacin a una tica secular y su renuncia a la satisfaccin
inmediata est tambin basada sobre una tradicin.
MacIntyre, como Polanyi, cree imposible el puro mercado capitalista. Distingue la sociedad capitalista de las anteriores como la ciudad
estado, los imperios despticos, el feudalismo, la vida urbana del s.
XIII. No niega que exista mercado en esas sociedades. Lo que afirman
es que lo econmico emerge de lo social. Lo econmico est encarnado
en lo social. Hay una gran diversidad de formas de economa de premercado como la polis aristotlica (que refiere la virtud a los roles), la
Iglesia del Nuevo Testamento (que refiere la virtud con respecto a un telos sobrenatural) o como cierto capitalismo agrario (virtud es la utilidad
para alcanzar el xito).
Para MacIntyre hay tres modelos de relacin de la tradicin con el
mercado. Uno es Hume quien se pone al servicio del orden econmicamente ms poderoso frente a su Escocia natal que haba llegado a com-
363
prenderse a s misma a travs de una red de instituciones religiosas,

educativas y legales. Otro es Burke, ms tradicionalista y conservador,
que intenta estabilizar la dominacin via tradicin como modo de accin negando toda posibilidad de ruptura en la vida. Pero el paternalismo de Burke demanda una subordinacin y una jerarqua junto con una
santificacin del mercado y las virtudes de la paciencia, el trabajo, la
frugalidad y la religin que lo hacen enormemente problemtico. La alternativa de MacIntyre, que es el tercer modelo, pocos conservadores
parecen querer orla: el mercado no puede ser el centro. El capitalismo
mina toda forma de comunidad.
La ficcin de la suficiencia de los bienes externos
MacIntyre como Simmel explica la modernidad como el triunfo de
los bienes externos sobre los internos. En esta sociedad en que predomina lo externo y el inters econmico, la competitividad ser una caracterstica dominante (MacIntyre) y las relaciones se volvern impersonales (Weber). Simmel realiza una narracin de la transformacin desde el
lado subjetivo. La sociedad basada en la acumulacin de capital hace
posible un gran nmero de relaciones econmicas mientras al mismo
tiempo que el elemento personal se hace indiferente. Se divide el trabajo y se crean conexiones de dependencia annimas. Las personas son
intercambiables. Predomina una gran indiferencia en los elementos
subjetivos. Para Simmel el trabajador industrial comparado con un esclavo se diferencia slo en su formal libertad para cambiar de amo. Por
eso no existe una conexin necesaria entre libertad e incremento de
bienestar. El orden del mercado significa el cambio de un yo estable a
un yo intercambiable. El anlisis de Simmel revela como la esencia del
liberalismo es una concepcin de la sociedad donde la cooperacin es
regida por las relaciones de mercado. Por eso la sociedad moderna no es
otra cosa que un conjunto de extraos, huspedes en un hotel, buscando
cada cual su propio inters con un mnimo constreimiento. De ah que
no nos extrae que la bsqueda del mximo beneficio lleve a sustituir
en esta sociedad las relaciones de intercambio por un cuerpo neutral burocrtico y por una severa disciplina en los mecanismos de mercado.
364
La ficcin de la traducibilidad total

Para MacIntyre la modernidad cosmopolita se fundamenta en la
creencia que todos los fenmenos son potencialmente traslcidos y todos los textos son traducibles. El problema que plantea MacIntyre es
que hoy ni los profesores ni los alumnos conocen los idiomas originales
del pasado de los textos que utilizan y que en las negociaciones comerciales y polticas se utilizan muchas veces versiones internacionalizadas
de lenguajes que sustituyen a los lenguajes locales494. La traducibilidad
total es un dogma del liberalismo pues no puede pensar en concepciones alternativas. Pero, para MacIntyre, la realidad es bien diferente pues
existen concepciones incompatibles de la racionalidad, de la justicia y
del mrito.
La ficcin de los derechos humanos
El concepto de "derecho" tiene para MacIntyre un lugar clave en el
esquema moral moderno. Gewirth que intenta resucitar el proyecto kantiano de unas nociones morales objetivas afirma que si un agente racional tiene que reconocer cierta libertad y bienestar como requisitos para
el ejercicio de la actividad racional, entonces cada agente debe desear
esos bienes y tiene derecho a esos bienes. Este tener derecho implica
que los otros no deben interferir en mi intento. Se deriva el derecho de
la necesidad de ciertos bienes. Pero para MacIntyre la posesin de derechos presupone un conjunto de reglas socialmente establecidas, unos tipos de instituciones y prcticas sociales. Fuera de tales contextos es tan
absurdo como presentar un cheque en un lugar donde no hay moneda.
Para MacIntyre los derechos humanos no son los derechos conferidos por la ley positiva o la costumbre a determinadas personas sino que
pertenecen al ser humano como tal. Se mencionan como razn para
postular que la gente no debe vulnerarlos en su bsqueda de la libertad y
la felicidad. En el s. XVIII estn definidos de un modo negativo. En el s.
XIX y XX se aadieron los derechos positivos (educacin, empleo).
494
Whose Justice? Which Rationality?, p. 327-328 (314).
365
Los derechos, positivos y negativos, ataen por igual a cualquier

individuo cualquiera que sea su sexo, raza, religin y talento y proveen
de fundamento a mltiples opciones concretas. Para MacIntyre, lo extrao es que ataan a los seres humanos pues "no existe ninguna expresin en ninguna lengua antigua o medieval que pueda traducir correctamente nuestra expresin "derechos" hasta cerca del final de la Edad
Media: el concepto no encuentra expresin en el hebreo, el griego, el latn o el rabe, clsicos o medievales, antes del 1400 aproximadamente,
como tampoco en el ingls antiguo, ni en japons hasta mediados del
s. XIX por lo menos. Naturalmente de esto no se sigue que no haya derechos humanos o naturales; slo que hubo una poca en que nadie saba que los hubiera"495.
Para MacIntyre la verdad es que "no existen tales derechos y creer
en ellos es como creer en brujas y unicornios"496. La razn que mantiene
MacIntyre para defender esta tesis es el fracaso de todos los intentos de
dar buenas razones para creer que tales derechos existen. Esta es la misma razn para mantener que no existen brujas.
Esta falta de razones es lo que los convierte en ficciones. MacIntyre pone cuatro ejemplos. Los defensores dieciochescos mantienen
que son verdades axiomticas pero las verdades axiomticas no existen.
Los filsofos del s. XX han apelado a sus intuiciones o las nuestras pero
apelar a una intuicin es seal que la argumentacin funciona mal. La
Declaracin de Naciones Unidas de 1949 sobre los derechos humanos
no da razones para mantenerlos. Dworkin afirma que tales derechos no
pueden ser demostrados pero seala que que no puedan ser demostrados no implica que no sean verdad497.
Para MacIntyre, "la llegada a la escena social de concepciones del
derecho concerniente a los individuos y ejercido por ellos, como concepto moral y cuasilegal fundamental, tanto en la Baja Edad Media,
como en el s. XVII europeos o en la Polinesia decimonnica, es siempre
495
496
497

Ibidem.
R. Dworkin, Talking Rights Seriously, 1976, p. 81.
366
seal de cierta medida de prdida o de rechazo de cierta solidaridad social previa"498. Los derechos se reclaman frente a alguna otra persona o
personas, se invocan cuando esas otras personas aparecen como amenazadas.
Para MacIntyre, junto con la centralidad del deber y la obligacin,
la importancia que adquieren los derechos en la actualidad, le hacen
sospechar que estas nociones de derecho y deber no son otra cosa que
las normas tab de nuestra cultura. Y esta incapacidad para el autoreconocimiento y el autoconocimiento culturales es consecuencia de su
empearse en considerar las cosas desde su propio punto de vista, no
teniendo modo alguno, para MacIntyre, de hacerse visibles a s mismos499.
MacIntyre no critica el contenido de los derechos sino la utilizacin de los derechos como un procedimiento formal que no asegura la
materialidad de lo enunciado y que legitima un tipo de sociedad que ha
perdido cierta solidaridad. Es tambin importante situar su crtica a los
derechos humanos dentro del contexto global de su obra y no como una
tesis separada de las dems. Su crtica, por lo tanto, est cerca de la realizada por ciertos movimientos y tericos de la liberacin del tercer
mundo y en nada sintoniza con la realizada desde posiciones neoliberales.
La ficcin de la utilidad
Aunque Mill amplia el concepto de felicidad de Bentham se muestra incapaz de darnos un criterio para elegir entre placeres que se muestran inconmensurables pues no existen escalas para medir la cantidad o
calidad del placer. El placer es polimorfo y es difcil saber cunto placer
proporciona la vida en un claustro o la vida militar, nadar o beber. Para
MacIntyre si el concepto de felicidad no es unitario, ms complejo se
muestra el concepto de la mayor felicidad para el mayor nmero que f498
499

367
cilmente se presta para usos ideolgicos aunque tambin haya sido invocado tambin para buenos fines.
La nocin de "utilidad" es una ficcin creada en el s. XVIII pues
los objetos del deseo son irreductiblemente heterogneos y no tiene
sentido la nocin de suma ni para los individuos ni para la sociedad.
Sidwick ante la imposibilidad de restaurar la teleologa para la tica, de
encontrar un fundamento psicolgico para los mandatos tiene que reconocer que la tica no puede fundamentarse en razones sino en intuiciones. Moore al privar a la tica de objetividad abre las puertas al emotivismo. As el intento de justificacin utilitarista se vincula con el
declive hacia el emotivismo actual500.
La ficcin del individualismo burocrtico
La paradoja que se da en nuestro mundo es entre un individualismo
donde son soberanas las opciones libres de los sujetos y un colectivismo
donde la reglamentacin, planificacin y control burocrtico ponen lmites a esa soberana individual y al anrquico inters egosta. Burocracia e individualismo, democratizacin y monopolio elitista de los gerentes se asocian sospechosamente en el individualismo burocrtico.
"La cultura del individualismo burocrtico resulta ser un debate
poltico caractersticamente abierto entre un individualismo que sienta
sus pretensiones en trminos de derechos y formas de organizacin burocrtica que postulan las suyas en trminos de utilidad"501. La fingida
racionalidad del debate- pues se basa en ficciones inconmensurablesoculta la arbitrariedad de la voluntad y el poder.
La protesta, por ello, se convierte en rasgo moral distintivo de la
modernidad y la indignacin en la emocin predominante. La protesta
se convierte en un fenmeno casi enteramente negativo (originariamente en los antecesores latinos era dar testimonio a favor de algo e indirec500
501
After Virtue, p. 70 (96-97).

368
tamente contra alguna cosa) que ocurre como reaccin ante la supuesta
invasin de los derechos de alguien. La retrica de las protestas sirve
para ocultar tras mscaras de moralidad lo que son de hecho preferencias arbitrarias de la voluntad y el deseo. Por eso desenmascarar los motivos desconocidos y arbitrarios de la voluntad y el deseo que sostienen
las mscaras morales de la modernidad es en s mismo una de las actividades ms caractersticas de este periodo. Pero como dijo Freud desenmascarar la arbitrariedad de los dems siempre puede ser una defensa
para no descubrirla en nosotros502.
La cultura del individualismo burocrtico se basa en el individualismo nietzscheano y en la burocracia weberiana. Nietzsche, por un lado, destruye el fundamento racional de una moral objetiva pues descubre que es expresin de una voluntad subjetiva. Su argumentacin es
sencilla: Si la moral es expresin de la voluntad, mi moral es la que mi
voluntad ha creado. Si los derechos naturales y la felicidad son ficciones, yo debo hacer nuevas tablas de lo que es bueno. Hay que reemplazar mi razn por un acto de voluntad heroica. Por eso la grandeza de
Nietzsche est en su bsqueda pero no tanto en sus soluciones. Por otro
lado, el irracionalismo de Nietzsche est inserto en las formas gerenciales weberianas de nuestra cultura donde peridicamente nacen movimientos sociales informados por el irracionalismo y la actitud de la protesta. Para MacIntyre, el mundo actual es weberiano pues asume la
pluralidad de valores y organiza el poder gerencialmente. Por eso Weber y Nietzsche dibujan los rasgos dominantes de nuestra actualidad y
as, el lenguaje moral se puede poner al servicio de cualquier voluntad
arbitraria y puede llevar cualquier mscara.
La ficcin de la eficacia gerencial y la impotencia del poder
Es junto con la ficcin de los derechos y la utilidad una de las ficciones centrales. El individualismo nace de la ficcin de derecho y la
burocracia de la ficcin de utilidad. Pero lo que pretende la ficcin de la
502
369
eficacia gerencial es una eficacia sistemtica en el control de ciertos aspectos de la realidad social. Esta ficcin ha tenido xito pues hoy en da
ni dudamos de la eficacia de los gerentes en lo que se proponen, ni consideramos la eficacia como concepto moral.
Pero para MacIntyre hay fundamentos poderosos para rechazar la
neutralidad de la eficacia porque el concepto ntegro de eficacia "es inseparable de un modo de existencia humana en que la maquinacin de
los medios es principalmente y sobre todo la manipulacin de los seres
humanos para que encajen con patrones de conducta obediente, y es
apelando a su eficacia al respecto como el gerente reclama su autoridad
dentro de un estilo manipulador".503 El concepto de eficacia es un concepto sumamente general, ligado a nociones igualmente generales de
control social ejercido hacia abajo en las corporaciones, los departamentos del gobierno, los sindicatos y multitud de otros cuerpos. E. Bittner descubri la brecha entre la generalidad de este concepto y cualquier criterio real lo bastante preciso para servir en situaciones
concretas. La nica justificacin de la burocracia es su eficacia. Pero los
fines a largo plazo no se pueden cumplir por la intervencin de mltiples factores contingentes y las metas a corto plazo cambian con el
tiempo y pueden manipularse fcilmente para que muestren cualquier
cosa504.
La nocin se usa para sostener y extender la autoridad y el poder de
los gerentes. Se cree que los gerentes poseen la facultad de poner aptitudes y conocimientos al servicio de determinados fines. MacIntyre llama
pericia a esta supuesta eficacia. MacIntyre pone en cuestin esta pericia
gerencial y burocrtica. Para MacIntyre tal pericia es una ficcin moral
porque no existe una justificacin para este tipo de conocimiento. Para
MacIntyre lo que nos oprime no es el poder sino la impotencia. Las palancas del poder producen sus efectos de manera asistemtica y sin relacin con los efectos de que sus usuarios alardean (los presidentes de las
503
504
239-255.

Egon Bittner, "The Concept of Organization", Social Research, 32 (1965), pp.
370
grandes corporaciones estadounidenses no controlan a los Estados Unidos porque ellos ni siquiera consiguen controlar sus propias corporaciones). Por eso es fundamental que el poder disfrace este hecho con el
concepto de eficacia gerencial505. La eficacia gerencial es cmo lo que
dicen los emotivistas acerca del lenguaje religioso: no informa sobre
una realidad sino expresa los sentimientos y actitudes de aquellos que
los enuncian. Su objetivo es disfrazar ciertas realidades con el lenguaje.
La eficacia gerencial es el nombre de una realidad ficticia, pero aceptada, con cuya invocacin se disfrazan algunas otras realidades. El problema es la autoridad que se le confiere al gerente burocrtico en nuestra sociedad moderna y la conversin de nuestra moral en un teatro de
ilusiones.
La apelacin a la eficacia descansa en la posesin de un conjunto
de conocimientos por medio de los cuales pueden modelarse las organizaciones y estructuras sociales. El gerente predice que si tal suceso
(o estado de cosas) ocurre, resultar otro acontecimiento (o estado de hechos). Pero el gerente tiene que demostrar la existencia de un conjunto
de hechos moralmente neutral y unas generalizaciones (cuasi-leyes) derivadas de ese campo de hechos neutrales. La pretensin de neutralidad
del gerente es, para MacIntyre, paralela a la del fsico y su nocin relevante de "hecho" del s. XVII y XVIII como referencia a una coleccin
de sensaciones. Pero desde Kant sabemos que las percepciones sin conceptos son ciegas, que nuestras percepciones dependen de conceptos
cargados de teora y que desde una descripcin meramente sensorial no
podemos interpretar el mundo. La experiencia no es incontestable pues
est basada en teoras.
Por eso desde el concepto de eficacia gerencial se disea una visin del mundo opuesta a la clsica. La modernidad rechaza el concepto
funcional de hombre y lo reduce a mecanismos fisiolgicos y fsicos,
rechaza todo lo intencional, los propsitos, las razones para la accin y
busca generalizaciones en forma de leyes. El mecanicismo, que no se
refiere a los bienes, separa los hechos del valor y cae en una conducta
505
371
manipuladora que le lleva a considerar al agente de manera distinta a

los que manipula con sus intenciones.
MacIntyre describe desde estas premisas un esquema de la evolucin del concepto de pericia gerencial. Para nuestro autor una primera
fase es el paso del ideal ilustrado de ciencia social como dominio a las
aspiraciones de los reformadores sociales que pretenden un gobierno
cientfico. Esto lleva a que el funcionariado sea necesariamente experto, a que se contrate a expertos y que bajo esos recursos de competencia
se pueda justificar su intervencin. Otra fase es la codificacin terica
de estas prcticas y normas y su posterior empleo en las escuelas de gerencia y en los estudios empresariales. Esta historia puede variar con los
pases pero mantiene dos polos invariables: la neutralidad valorativa y
el poder manipulador.
Para MacIntyre tenemos que preguntarnos si poseemos esas leyes y
generalizaciones de la conducta social. MacIntyre afirma que si no existen estas leyes el conocimiento de los cientficos sociales y polticos
est en peligro. Pero lo cierto es que las predicciones de los economistas
de la OCDE y de los demgrafos yerran ms que el sentido comn, que
sus predicciones son endebles, que incluso las mejores generalizaciones de la ciencia social contempornea coexisten con ejemplos contrarios, que estas generalizaciones carecen de cuantificadores universales
y de modificadores de alcance (no sometidas a condiciones) y que no
explican como aplicarse a ejemplos no observados o hipotticos (no llevan condiciones de verificacin).
MacIntyre con Maquiavelo nos dice que la Fortuna es ineliminable
de la vida humana. Podemos, como ilustrados que somos hacer mximas y generalizaciones pero en cualquier momento podemos ser destronados por la Fortuna. MacIntyre seala varias fuentes de impredecibilidad en la vida humana: 1) La innovacin conceptual radical. Para
Popper inventar un concepto es inventar un hecho. Si explicamos lo que
es la rueda la inventamos. La innovacin es distinta de los pronsticos o
la construccin sumativa de conceptos existentes. 2) Las consecuencias
imprevistas de decisiones no tomadas. Si no he decidido que alternativa
372
tomar, no puedo predecir la que tomar. El futuro es un conjunto de alternativas que se ramifican. 3) El carcter de juego terico de la vida social y humana. Esto es un obstculo por las siguientes razones: por la reflexibilidad indefinida de la teora de juegos (debo predecir que
predecir que yo predecir...), porque intentamos a la vez hacer a los
otros predecibles y hacernos nosotros impredecibles, porque las situaciones de teora de juegos son de conocimiento imperfecto pues es mejor jugador el que produce impresiones falsas o sabe engaar, porque
no jugamos un slo juego sino varios, porque hay muchas transacciones
en el mismo juego y no es fcil delimitar los jugadores y el terreno.
4)Las contingencias triviales pueden influir poderosamente en el resultado de los grandes acontecimientos (el catarro de Napolen en Waterloo). 5) Otras fuentes son el medio material, nuestra ignorancia o la ceguera ideolgica (para los marxistas).
Pero MacIntyre reconoce que impredecibilidad no implica inexplicabilidad y que cabe cierta compatibilidad con el determinismo. Tambin reconoce que existen varios elementos predecibles en la vida social506. Estos elementos de predecibilidad nos posibilitan comprometernos
en proyectos a largo plazo que son necesarios para encontrar sentido a la vida. La posibilidad de encarnar nuestros planes en la sociedad depende
de la prediccin. Pero para MacIntyre las mejores generalizaciones
acerca de la vida social no pueden llevar cuantificaciones universales
sino que nos dirn que "en la mayora de las veces", "tpicamente" o
algo parecido. Por ello comparten las caractersticas de los proverbios
populares, las mximas de Maquiavello o las generalizaciones de los juristas. Esto implica inevitablemente una forma diferente de concebir la
moral y el derecho.
506
Elementos predecibles: 1) Estructuramos nuestras acciones desde la nocin de

da normal (hora de levantarse, comer, acostarse, de trabajo) lo cual hace muchas de
nuestras expectativas predecibles. 2) Hay regularidades estadsticas independientes del
conocimiento causal: ms catarros en invierno, ms suicidios en navidades. 3) Regularidades causales de la naturaleza (tormentas, nieves, etc). 4) Regularidades causales de la
vida social: en la actualidad en Inglaterra el lugar en la estructura de clases determina
las oportunidades educativas.
373
Para MacIntyre es imposible crear una organizacin que construya

una sociedad ampliamente predecible pues la eficacia organizativa y la
prediccin total se excluyen. Vigilar excesivamente a los subordinados
es contraproducente y la prediccin excesiva rutiniza y suprime la flexibilidad y la inteligencia. Por eso el totalitarismo es imposible aunque
puede tener xito durante un largo tiempo. Para MacIntyre no somos
oprimidos por el poder sino por la impotencia y las ficciones pues los
expertos burcratas y las sociedades totalitarias no pueden controlarlo
todo. Lo que si pueden hacernos es sufrir gravemente y engaarnos con
su mscara de autoridad. Nadie puede controlar el capitalismo y normalmente detrs de la neutralidad lo que hay es un ejercicio arbitrario
del deber507. Por eso la pericia gerencial del burcrata es una ficcin
moderna que con su nocin de control social puede producir efectos
muy graves a pesar de que nuestro orden social est fuera de control.
Esta es la razn por la que MacIntyre dice que la eficacia no es control
social sino la imitacin teatral de ese control. El burcrata es el mejor
actor y necesita para seguir participando en esta comedia que los dems
le creamos.
Por este motivo, para MacIntyre, los cientficos sociales y los burcratas consideran el mundo como un compuesto de variables que tienen
que ser etiquetadas de un modo neutral e incontestable ms que reconocer que son determinadas culturalmente por factores sociales. Desde los
hechos neutrales y etiquetados se construyen leyes o generalizaciones
que proporcionan una razonable predecibilidad de los futuros hechos
sociales. Por eso, burocracia y ciencias sociales existen juntas en nues507
MacIntyre para MacMylor no asume ninguno de los recientes trabajos sobre
los orgenes de la burocracia de Marglin, Pollar y Braveman donde se describe como la
moderna divisin del trabajo lleva un mayor control. Burawoy habla del oscurecimiento
de los excedentes pues los beneficios son producto de complejos procedimientos y no
se constituyen normalmente hasta despus que el proceso de produccin tiene lugar. Por
eso la ideologa del administrador es oscurecer los excedentes de capital. Lo ideolgico
es tomar extraas condiciones como incambiables junto con un nfasis en una pequea
eleccin. La ideologa administrativa se basa en agudizar los conceptos de inters y coordinacin: se intensifica el control y se agudizan los antagonismos de clase.
374
tra sociedad como modo de legitimacin. Ambas se basan en generalizaciones causales y en la manipulacin social frente a los valores sustantivos. El sujeto soberano debe ser libre pero tiene curiosamente poca
eleccin.
La ficcin en la historia: la nueva Europa olvida sus viejas races
Para MacIntyre, Europa supone la creacin de una nueva sociedad
por edicto sin que exista un marco constitucional preexistente. Este fenmeno es el opuesto al norteamericano en el cual diferentes grupos
rompieron con su pasado (con la vida campesina rusa, con Irlanda, con
la vida india) y entraron en un marco comn compartido definido por
una cultura, una estructura legal y ciertas ideas sobre lo que deba ser
una vida compartida.
MacIntyre afirma que es necesario distinguir formas falsas y formas genuinas de hacerse europeo. Para nuestro autor, la historia ficcin
ha reemplazado a la historia real en la construccin de la identidad europea. Los grandes pases europeos tienen una incapacidad para aceptar
su pasado inmediato. Es muy fcil convertirse en europeo renegando
del pasado, olvidarse colectivamente del pasado. Alemania no se pone
de acuerdo sobre lo acaecido entre 1918-1945. Francia no quiere hacer
dao a Mara Antonieta y no entra en una seria valoracin de los aos
1789-1793508. Lo preocupante para MacIntyre es la prdida del pasado
sancionada socialmente y que este pasado-ficcin sea el fundamento
que sustente la identidad vaca del llamarse europeo. Sobre una historia-ficcin no puede construirse ninguna identidad.
Para MacIntyre los europeos tenemos que aprender como los norteamericanos descubrieron ya en la tercera generacin la necesidad de
recuperar el pasado identificndose con una determinada aportacin tnica (son italo-americanos, afro-americanos). Los americanos se creen
el resultado de una historia compartida a la que ha contribuido su etnia
508
Qu puede aprender la vieja Europa de la vieja Amrica?, Veintiuno, 2, Verano 1989, p. 76.
375
particular pero que tambin es una historia nacional en la que han participado todos (guerra civil, revolucin, lucha por derechos civiles...).
Para MacIntyre, esta cultura comn no requiere que esa cultura hable
un nico idioma (el ingls). Debe reconocerse el multilinguismo (espaol, francs, lenguas indias, etc.). Por eso, Europa tiene que construirse
desde la recuperacin del pasado (no desde los ensueos de futuro),
desde la conciencia de una historia y cultura compartida de races latinas (heredera de Roma) y desde la aceptacin de una realidad multilingustica509.
Pero para MacIntyre los recursos locales son insuficientes y es preciso abrirse a culturas superiores (como la irlanda medieval se abri al
latn y griego para hacer filosofa). Las culturas regionales europeas tienen que reconocer la necesidad de completarse con otro tipo de cultura en gran parte latina-. Si debe haber una cultura europea, ha de ser la cultura heredera de Roma. El problema es que Europa no acepta su pasado
y corta la conexin con la historia que es lo que define quienes somos.
Tambin subraya MacIntyre como las identidades se adquieren en
confrontacin (la irlandesa a travs de la inglesa). Por eso, la integracin europea producir sobre todo la confrontacin entre regiones (no
entre Estados). La identidad no se encontrar en ser francs o italiano
sino en pertenecer a una regin. Esto provocar una multiplicacin de
identidades: los europeos se sentirn europeos y catalanes o europeos y
vascos.
Por otro lado, as como los acuerdos de Estados Unidos con Canad y Mjico han producido que ciertos estados del norte sientan que tienen ms en comn con Canad que con los estados del sur, en Europa
puede pasar lo mismo. Los catalanes pueden sentirse ms cercanos a los
509
Europa necesita que se reconozca la necesidad de aprender ms de una lengua

actual y las lenguas muertas de nuestra herencia. Thatcher pretendi revitalizar la cultura inglesa aboliendo el latn y el griego y haciendo la enseanza ms mercantilista.
Para MacIntyre mecesitamos tener unos requisitos lingusticos exigentes (al terminar
secundaria dominar dos lenguas muertas y dos lenguas vivas). Hemos disminuido las
expectativas de lo que queremos que aprendan los estudiantes.
376
franceses que a los gallegos. Esto producir divisiones polticas. Las

cuestiones de identidad cultural se unirn a cuestiones de alianza poltica minando la unidad poltica y de mercado510.
En este nuevo marco, las culturas metropolitanas sern, a juicio de
MacIntyre, ms incapaces de ofrecer una identidad. Las grandes metrpolis se parecen mucho: aeropuertos, escuelas de negocios, tiendas de
ropa, comida. En cambio, las ciudades antimetropolitanas podrn ser
centros culturales y sociales ms fuertes: ms Barcelona y Belfast que
Madrid o Dublin.
Europa, para MacIntyre, est dominada por la idea de metrpoli (Pars y Londres) en la que todo se relaciona con ellas. Pero, para nuestro autor, en la cultura europea actual los pases de la periferia entienden ms y
saben ms que los que se consideran del centro. MacIntyre pone el ejemplo como en la filosofa los italianos y espaoles dicen que en sus pases
hay muy poco interesante (y se interesan por el extranjero) pero cuando
uno estudia la filosofa alemana o francesa desde ojos italianos o espaoles ve ms de lo que ve desde el interior de esas filosofas.
A MacIntyre le preocupa que la integracin pueda progresar slo
por la unidad econmica (slo el 005% del presupuesto europeo se dedica a cultura) y que se creen instituciones puramente europeas porque sto
servir de excusa para no europeizar las instituciones que ya existen.
La ficcin de los principios de justicia: crticas a Rawls y Nozick511
MacIntyre parte de la afirmacin que la comunidad sin acuerdos
sobre la justicia carece de base necesaria para la comunidad poltica512.
510
Tambin en Europa muchos pases entrarn en relaciones mltiples y se librarn de relaciones excesivamente unilaterales y dependientes (Irlanda del Reino Unido).
511
Un buen anlisis de este problema es realizado por Manuel Garca Madariaga
en su brillante tesis doctoral defendida en la Facultad de Derecho de la Universidad
Complutense (Noviembre de 2001) con el ttulo La crtica al concepto liberal de justicia en la filosofa de Alasdair MacIntyre. Especialmente leer las pginas 215-230.
512
377
Pero hoy el previo acuerdo sobre las reglas es imposible en nuestra cultura individualista y fragmentada.
MacIntyre contrapone la incompatibilidad de los principios lgicos
de Rawls y Nozick. Uno defiende que los principios de propiedad lcita y
derecho adquirido ponen lmites a la distribucin. Si el resultado es la
desigualdad hay que tolerarla para que haya justicia. Otro defiende que la
justa distribucin pone lmites a la lcita propiedad y los derechos adquiridos. Tal injerencia en la legtima adquisicin debe tolerarse como precio
de la justicia. Uno afirma que si la justicia es la proteccin de los derechos
adquiridos (seguridad), entonces no habr igualdad. Otro afirma que si la
justicia es concebida como igualdad, entonces no habr seguridad (derechos adquiridos). Uno recalca una justicia que contempla las necesidades
mientras que el otro apela a una justicia de derechos. Uno mantiene que
es irrelevante como llegaron a esta situacin pues la justicia es un asunto
de las necesidades del presente. Otro considera que slo cuenta lo legtimamente adquirido en el pasado, los derechos adquiridos en el pasado y
que el presente es irrelevante y que cualquier principio distributivo viola
la libertad a la que cada uno de nosotros tiene derecho. Para MacIntye estos dos autores expresan el desacuerdo de los ciudadanos no-filsofos513.
MacIntyre critica en muchos lugares la abstraccin del agente racional de Rawls que elige situado tras un velo de ignorancia (no sabe
qu lugar le corresponder en la sociedad, qu talentos poseer). Slo
este agente racional es el que puede elegir que los bienes deben distribuirse igualmente a menos que la distribucin desigual de esos bienes
favorezca a los menos favorecidos.
MacIntyre critica a Nozick al mantener que su deduccin de los derechos alienables a partir de su premisas slo es posible desde tales premisas514. Tambin le critica que existan tan claramente en el pasado esos derechos legtimos deducidos de actos de adquisicin originaria. Para
MacIntyre casi no existen esos actos pues somos herederos de los robos de
vastas extensiones de tierras de Norteamrica a los indios, de gran parte de
513
514
After Virtue, pp. 246.248 (302. 305).

After Virtue, pp. 247-248 (304).
378
los robos de las tierras comunes de los irlandeses por los ingleses, etc. Somos herederos de injusticias y robos. Por eso, la tesis de Nozick carece de
cualquier tipo de rectificacin y as queda viciada en su conjunto515.
En estos autores MacIntyre ve la ausencia de dos conceptos claves
de la justicia que estn profundamente interrelacionados: 1) Ni Rawls ni
Nozick hacen referencia al mrito. Para Rawls antes de formular las reglas de justicia no podemos saber lo que alguien merece y despus de formular estas reglas de justicia no hay mrito alguno sino expectativas legtimas. En el esquema de justicia basada en derechos de Nozick no cabe
lugar alguno para el mrito. 2) Ausencia de un concepto de comunidad.
Tanto Rawls como Nozick hablan como si hubiramos naufragado en una
isla desierta con un grupo de individuos desconocidos. Lo que subyace a
esta ausencia de un concepto de comunidad es la concepcin de la sociedad como compuesta por individuos cada uno con sus intereses que han
de avanzar juntos y formular reglas de vida comunes. Los individuos son
primordiales y la sociedad es secundaria. El inters individual es previo e
independiente a la contruccin de cualquier lazo moral o social entre individuos. Rawls presupone un desacuerdo con los otros hombres sobre la
vida buena del hombre. Para Nozick existen ciertos lmites marcados por
nuestros intereses privados competitivos. La sociedad moderna no es otra
cosa que "una coleccin de desconocidos que persiguen su inters bajo un
mnimo de limitaciones" (lo cual es impensable de familias, colegios,
etc.). Rawls y Nozick consideran la entrada en el mundo social como un
acto voluntario del individuo racional con intereses previos que se pregunta en qu tipo de contrato social con los dems es responsable entrar.
Excluyen una comunidad basada en mritos como contribucin a las tareas comunitarias y la persecucin de bienes compartidos516.
La ficcin retrica del consenso
Para MacIntyre, las tradiciones que tienen una justicia basada en una comunidad y en mritos (que sobreviven en comunidades marginales gracias a
515
516
After Virtue, pp. 251 (308-309).

After Virtue, pp. 249-251 (306-308).
379
la religin y la formacin social de la aldea) no deben participar del debate

pblico en busca de una reserva comn de conceptos pues sto es la bsqueda de una quimera. Tenemos conceptos morales dispersos y rivales. La sociedad no puede esperar alcanzar el consenso moral. Marx deca que apelar a la
justicia no serva para nada pues existen rivales conceptos de justicia informando la vida de los grupos rivales. Pero Marx se equivocaba al suponer que
eran fenmenos secundarios que reflejaban intereses de clases rivales. Los
conceptos de justicia constituyen la vida de los grupos sociales y los intereses
econmicos se definen parcialmente desde estos conceptos y no viceversa.
Para MacIntyre es cierta la afirmacin marxiana que el conflicto
est en el corazn de la estructura social moderna. El problema es que la
retrica poltica pluralista oculta la profundidad de nuestros conflictos517y nos involucra en debates superficiales buscando la quimera de
un consenso que no es otra cosa que la imposicin de ciertas lites.
La ficcin de la imparcialidad de los tribunales de justicia
Haciendo referencia al caso Bakke del Tribunal Supremo de los Estados Unidos sobre las cuotas tnicas de matriculacin en los colegios y universidades, MacIntyre cree que R. Dworkin se equivoca al considerar la
funcin del Tribunal Supremo como definidor de un conjunto de principios
coherentes a la luz de los cuales han de valorarse las leyes y decisiones concretas. Para MacIntyre este caso es un ejemplo que demuestra cmo la
"nica funcin del Tribunal Supremo debe ser la de mantener la paz entre
grupos sociales rivales que apoyan principios de justicia rivales e incompatibles, ostentando en sus fallos la imparcialidad que consiste en nadar entre
dos aguas...el Supremo hizo el papel de hombre bueno o de fiador de la tregua, negociando a su modo en medio de una situacin cerrada de conflicto,
y sin invocar ningn principio moral primero y compartido. Porque nuestra
sociedad en conjunto no tiene ninguno". MacIntyre opina como A. Ferguson: "Las leyes civiles o polticas, son expedientes de prudencia para ajustar las pretensiones de las partes y asegurar la paz de la sociedad. El expe517
After Virtue, pp. 252-253 (310).
380
diente se acomoda a las circunstancias concretas" (Priciples of Moral and

Political Science, II, 144). Para MacIntyre "lo que muestran nuestras leyes
es el grado y extensin en que el conflicto ha de ser suprimido"518. Las
leyes son el ndice de los conflictos de una sociedad.
Esta concepcin de las leyes y el derecho se basa en mantener que la
poltica moderna no puede ser un asunto de consenso moral autntico. "La
poltica es una guerra civil continuada por otros medios"519 pues "toda tradicin se mantiene y progresa gracias a sus disputas y conflictos internos".
Por eso la posicin de MacIntyre consiste en desvelar como muchos de los conflictos jurdicos no se resuelven con argumentos y razones sino con transacciones y equilibrios, cuando no con imposiciones
arbitrarias. Por eso advierte del peligro de institucionalizar el consenso
en la vida social y olvidar el dilogo racional.
La ficcin del gobierno de la comunidad y el patriotismo
El problema es que hoy el gobierno no representa a la comunidad
moral de los ciudadanos pues el gobierno no es otra cosa que un conjunto de convenios institucionales para imponer una unidad burocrtica a
una sociedad que carece de consenso moral autntico. Por eso, "la lealtad a mi pas, a mi comunidad, que es una virtud moral inalterable, se
diferencia de la obediencia al gobierno que casualmente mande"520. Por
eso el patriotismo es una virtud fundada en la vinculacin primaria a la
comunidad moral y poltica y slo en segundo lugar al gobierno de esa
comunidad. Hoy hay que poner en cuestin la relacin del gobierno con
la comunidad.
La consecuencia para MacIntyre es que el estado moderno no es una
forma de gobierno necesaria y legtima. La tradicin de las virtudes discrepa
de ciertos rasgos centrales del orden econmico moderno y en especial de su
individualismo, de su afn adquisitivo y de su elevacin de los valores del
518
519
520

381
mercado al lugar social central. Todo esto no quita que existan muchas tareas
que slo a travs del gobierno se pueden llevar a cabo. MacIntyre pone el
ejemplo que la norma legal debe ser vindicada hasta donde sea posible en el
Estado moderno, que la injusticia y el sufrimiento inmerecido son eliminados por el estado y que la libertad normalmente es defendida. Pero lo importante para MacIntyre es que cada tarea concreta y cada responsabilidad concreta sea valorada segn sus propios mritos. Por este motivo, la poltica
moderna, sea liberal, conservadora, radical o socialista, tiene que ser simplemente rechazada desde el punto de vista de la autntica fidelidad a la tradicin de las virtudes, porque la poltica moderna expresa en s misma y en sus
formas institucionales el rechazo sistemtico de dicha tradicin"521.
Por el contrario, MacIntyre afirma en After Virtue que el patriotismo
como virtud no es posible en las sociedades avanzadas. Los liberales normalmente son anti-patriotas pues defienden valores universales y consideran el patriotismo como una fachada del chauvinismo y el imperialismo.
MacIntyre distingue entre un patriotismo concebido como defensa
de la cultura (Weber) o la civilizacin (Durkheim) y la lealtad a nuestra
nacin particular que incluye consideraciones sobre los mritos y logros de una nacin determinada cuya lealtad slo puede ser mostrada
por los que poseen esa nacionalidad. El patriotismo es para MacIntyre
esta segunda actitud522.
521
After Virtue, pp. 254-255 (312-313).

Es el patriotismo una virtud?, Cuaderno Gris 11 (1994), pp. 38-39. MacIntyre plantea dos ejemplos: 1) Ante la escasez de recursos esenciales (antes tierras para
el cultivo, hoy pozos de petrleo) se producen conflictos para lograr el desarrollo. Para
el moralista liberal cada persona cuenta como una y slo una. Para el patriota se trata de
satisfacer el inters de mi comunidad y recurrir a la guerra en beneficio de esa comunidad. 2) Conflicto entre distintas formas de vida. La pax romana requera que el imperio
estableciera sus fronteras en puntos donde garantizar su seguridad. sto supona invadir
el territorio e independencia de los pueblos brbaros limtrofes. Estos pueblos crean
que vivir en los confines de un gran imperio y hacer incursiones en l era esencial para
la vida buena (galicos, iroqueses, beduinos). Las comunidades asentadas (ganaderas,
agrcolas) objeto de estos estragos crean que una de sus responsabilidades era reeducar
por medios pacficos a esos pueblos. Ibid., p. 40.
522
382
Para MacIntyre slo en el seno de una comunidad puedo desarrollarme como agente moral. Por eso mi fidelidad me lleva al extremo incluso de morir para que ella siga viva. Sin mi comunidad pierdo los criterios en los que me baso para juzgar. Por eso la lealtad a la comunidad,
a una jerarqua de parentesco, a una comunidad local, a una comunidad
natural son virtudes afines al patrioristmo.
La moral del patriota implica que las reglas morales se justifican si
constituyen una forma de vida social compartida cuyos bienes son disfrutados directamente por los que habitan comunidades particulares. El individuo se siente con un papel social encarnado, perteneciente a una comunidad particular con estructuras especficas y tiene que dejar fuera
toda crtica a algunas estructuras fundamentales de la vida de esa comunidad. Lo que nunca somete a crtica, lo que se deja fuera de toda crtica es
"la nacin concebida como proyecto" que vio luz en el pasado y se fue
transmitiendo hasta que la comunidad moralmente distintiva se convirti
en encarnacin de la autonoma poltica en sus distintas expresiones organizadas e institucionalizadas. Los miembros del grupo comparten una
historia, entienden su vida como la representacin de una narrativa que se
inserta en otras historias ms extensas como las de la familia, la granja, la
universidad, el pas. Entiendo a los otros desde dentro de historias ms
amplias. Sin el patriotismo eliminaramos la insercin de nuestra historia
en la historia de nuestro pas. Sin ella no entendemos lo que debemos a
los otros o lo que los otros me deben, qu crmenes estoy obligado a reparar, qu beneficios estoy obligado a agradecer por mi nacin. El patriota
se siente comprometido con una forma particular de vincular un pasado
que le ha conferido una identidad moral y poltica distintiva con un futuro
para ese proyecto que es su nacin y al que tiene la obligacin de adherirse. Slo esta fidelidad es incondicional. La fidelidad a los gobiernos, a las
formas de gobierno, a los lderes est condicionada a que lleven adelante
este proyecto y no lo destruyan523.
El patriotismo puede exigir colaborar en empresas importantes
para la supervivencia de mi nacin y cuyo xito atente contra los intere523
Ibid. , p. 44.
383
ses de la humanidad valorados desde el punto de vista imparcial. Pero

para MacIntyre es muy discutible saber qu curso de accin beneficia a
los intereses de la humanidad.
Por el contrario, en las comunidades modernas la condicin de
miembro se entiende en trminos de intereses recprocos. La solucin de
los conflictos es por la fuerza o por criterios de imparcialidad y neutralidad liberales. El problema es que los criterios de imparcialidad y neutralidad no nos motivan ms que nuestro inters individual. Por eso, como seres racionales tienen que situar su fidelidad a la razn impersonal por
encima de sus intereses privados. Y en sto son vulnerables524 y muchas
veces retricos y falsos por su mascarada y sus ficciones inconfesadas.
La conclusin de MacIntyre es que para la moral liberal el patriotismo es una fuente constante de peligro moral al situar el vnculo con
nuestra nacin por encima de la crtica racional. Pero tambin la moral
patriota nos ensea como la moral liberal es una fuente constante de peligro porque expone los vnculos sociales y morales a la disolucin de la
crtica racional525.
La ficcin democrtica del voto y el control de las lites
Ya en 1966 MacIntyre afirmaba como nuestros ideales polticos
establecidos son los del liberalismo parlamentario; creemos oficialmente en una sociedad en la que la gente escoge a sus legisladores por el
voto libre y responsable de la mayora, despus de haber considerado
los mritos de las polticas alternativas de candidatos rivales, sobre la
base tanto de las realizaciones pasadas como de los proyectos futuros.
Se afirma que la igualdad de oportunidades, aunque reconocidamente
524
MacIntyre pone el ejemplo de como toda comunidad poltica necesita unas

fuerzas armadas para garantizar minimamente su seguridad. A los miembros de estas
fuerzas armadas debe exigrseles una disposicin a sacrificar sus vidas por la seguridad
de su comunidad no dependiendo su disposicin individual de lo justa o no que sea la
causa del pas a la luz de criterios de imparcialidad y neutralidad (y menos de sus propios criterios). Los buenos soldados no pueden ser liberales.
525
Ibid., p. 46.
384
imperfecta en su realizacin, significa que todos tienen al menos alguna

oportunidad de participar en el nivel que deseen en el proceso poltico.
Es interesante destacar que no hay un tema tan socorrido en la teora poltica occidental como el intento de demostrar que este ideal nunca se
consigue; que la gente no puede regirse a s misma; que gobernar en la
vida poltica y dirigir en la industria son necesariamente funcin especializada de elites minoritarias; y que la desigualdad es una necesidad
poltica y social. La frmula gobierno del pueblo por el pueblo debe
ser reemplazada por la frmula gobierno del pueblo por una elite emanada del pueblo...Pero una elite emanada del pueblo es an una elite y
una elite se profesionaliza rpidamente526.
En 1995 en la introduccin a la segunda edicin de Marxism and
Christianity recalca y profundiza la misma idea. El liberalismo es la poltica de un grupo de elites cuyos miembros, a travs de su control de los
aparatos de los partidos y de los medios de comunicacin, predeterminan
en la mayora de los casos, el espectro de alternativas polticas abierto a
las amplias masas de simples votantes. De esos votantes, aparte de que
hagan sus opciones electorales, slo se requiere la pasividad. La poltica y
su ambiente cultural han resultado reas de vida profesionalizadas, y entre los ms importantes profesionales necesarios estn los profesionales
de la manipulacin de masas. Ms an, la entrada y el xito en los mbitos de la poltica liberal ha ido requiriendo recursos financieros que slo
puede proporcionar el capitalismo empresarial, recursos que aseguren a
cambio el acceso privilegiado para influir en las decisiones polticas. As,
casi siempre el liberalismo asegura que se excluya a la mayora de la gente de cualquier posibilidad de participacin activa y racional para determinar la forma de la comunidad en la que viven527.
La paradoja es evidente. El Estado moderno es un conjunto de instituciones engranadas, grande, complejo y a menudo desvencijado, que
526
Cfr. Recent Political Thought, en Political Ideas, David Thompson (ed.),
Watts, London, 1966, pp. 180-190. Citado por Manuel Garca Madariaga, op.cit.,574575.
527
Cfr. Marxism and Christianity,2ed., op.cit., pp.xxi-xxii.
385
combina sin demasiada coherencia el ethos de una compaa de utilidad

pblica, con nfulas de pretensiones de encarnar los ideales de libertad y
justicia...Los votantes, en las democracias liberales, son de alguna manera libres para votar a quien o a lo que elijan, pero sus votos no sern
efectivos a menos que se emitan a favor de alguna de aquellas alternativas definidas para ellos por las elites polticas528. El pueblo no constituye el poder soberano, sino ms bien un campo en el que se enfrentan
entre s los liderazgos. El cometido de los ciudadanos es dotar a otros de
poder529.
En Rational Dependent Animals vuelve sobre la misma idea. El
Estado nacin moderno se rige por una serie de acuerdos entre una diversidad de intereses econmicos y sociales que se hallan ms o menos
en conflicto unos con otros. El peso de cada uno de esos intereses vara
segn su poder de negociacin poltico y econmico y segn la capacidad que tengan para garantizar que sean atendidas, en las mesas de negociacin correspondientes, las opiniones de quienes les defienden. El
dinero determina de manera fundamental el poder de negociacin y la
capacidad para negociar, sobre todo el dinero invertido en los recursos
necesarios para adquirir poder poltico: recursos electorales, de comunicacin y las relaciones con las grandes empresas. Esta utilizacin del
dinero proporciona diversos grados y tipos de influencia poltica a los
diferentes intereses. El resultado es que la mayora de los individuos
comparte, aunque en diferente medida, bienes pblicos como la garanta de un mnimo orden, pero la distribucin de bienes por parte del gobierno no refleja de ninguna manera una opinin general, alcanzada por
medio de la deliberacin en comn regida por normas de indagacin racional530. Y ms adelante no duda en ir a la raz de los problemas. La
actividad poltica es un aspecto de la actividad cotidiana de todo adulto
que sea capaz de participar en ella. Esto contrasta con el Estado moderno en el cual una exigua minora de la poblacin hace de la poltica su
528
Cfr. Politics, Philosophy and the Common Good, en The MacIntyre Reader,
Kelvin Knight (ed.), University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1998, p. 236.
529
Cfr. Recent Political Thought, a.c., 186.
530
Animales racionales y dependientes, Paidos, Barcelona, 2001, 155.
386
ocupacin y preocupacin activas, polticos profesionales y semiprofesionales, y una inmensa mayora pasiva que slo debe movilizarse en
momentos determinados, como en las elecciones o en situacin de crisis
nacional. Existen enormes diferencias entre las lites polticas, por un
lado, y la gran mayora de la poblacin, por el otro: por ejemplo, en la
cantidad de informacin que cada grupo requiere y recibe. Un electorado moderno puede operar como lo hace porque dispone tan slo de explicaciones sumamente simples y pobres de los asuntos, a la vez que las
elites se dirigen a los electores de un modo que deliberadamente revela
tanto como oculta...Las luchas a veces revolucionarias del pasado, que
derribaron las barreras para lograr la ciudadana moderna abolir la esclavitud, extender el sufragio, especialmente a las mujeres, asegurar los
movimientos obreros contra la explotacin y las represalias capitalistasllevaron consigo buenas dosis y modos de participacin poltica efectiva que son tan ajenos a las formas polticas democrticas del Estado
contemporneo, como a las formas no democrticas531.
Las ficciones en la Universidad
La Universidad debe ser el lugar donde se hacen las preguntas que
los economistas y polticos nunca se hacen (por ejemplo preguntarnos
en qu consiste la Unidad Europea), debe ser el lugar del dilogo entre
el centro y la periferia, debe oponerse a convertirse en una institucin
til econmicamente y debe dirigirse a un pblico ms amplio que el
del marco universitario. Por eso, las inversiones en educacin van contra una mentalidad de mercado.
El problema que tiene la Universidad es que la visin unificadora
del mundo ha desaparecido por tres cambios: 1) La investigacin se ha
fragmentado en una serie de actividades independientes especializadas.
Las metforas medievales y renacentistas como la del rbol del conocimiento o la de la casa del conocimiento han perdido su aplicacin. La
enciclopedia es una coleccin de hechos. 2) Se ha perdido la idea de una
531
Ibid., 166-167.
387
comunidad ilustrada que comparte unos supuestos fundamentales como

base de los desacuerdos y que lee en buena medida los mismo textos,
comparte los criterios de victoria y derrota en el debate como consecuencia de la fragmentacin, especializacin y profesionalizacin de la
investigacin. La enciclopedia no puede ser un conjunto de libros cannicos. 3)Se ha relegado la verdad moral y teolgica a creencia privada y
se han perdido las estructuras globales. Pero, sin embargo, la pericia en
economa es reconocida con sellos oficiales.
MacIntyre afirma la hospitalidad de la academia contempornea a
las voces genealgicas. Los genealogistas paradjicamente ocupan ctedras profesorales y elogian los aforismos de Nietzsche en convencionales
y acadmicos artculos de revista y conferencias. Slo hay que ver como
el radical Foucault se convierte en un conservador en su conferencia en el
Colegio de Francia en 1970. No invita al desorden. Disidentes como
Foucault volvieron a la universidad ante la ausencia de foros independientes de debate, de instituciones organizadas de investigacin y de gneros no acadmicos de comunicacin al exterior. Haba que elegir entre
una conformidad acadmica y la casi completa ineficacia. El dilema es
escribir y hablar desde fuera de la academia (como pensadores nmadas
autoexcluidos y aislados del debate sistemtico) o aceptar la absorcin en
la universidad, llevando mscaras profesorales, pero diciendo slo lo que
permiten los formatos establecidos del modo acadmico usual.
Para MacIntyre, en la universidad hay que abrirse al dilogo radical y a las posibilidades que surjan nuevos antagonismos. Hay que pedir
a las universidades que justifiquen su existencia y sus privilegios prolongados. Las universidades son sitios en los que se elaboran concepciones y criterios de justificacin racional. Slo de la universidad puede
aprender la sociedad en general cmo conducir sus propios debates,
prcticos o tericos, de un modo que se puedan justificar racionalmente532. Es el lugar donde a los pareceres rivales y opuestos sobre la justificacin racional se les da la oportunidad no slo de desarrollar sus propias investigaciones, en la prctica y en la articulacin de la teora de
532
388
esa prctica, sino tambin de dirigir el debate intelectual y moral. Pero

no han sido tales sitios.
Por el contrario, la universidad y el college modernos preliberales (escoces y norteamericano) creaban y mantenan un pblico ilustrado con criterios compartidos, con un grado de homogeneidad en la creencia fundamental sobre todo en los criterios de justificacin racional en el seno de la
comunidad. El desacuerdo se tena contra un teln de fondo de acuerdo. Este
acuerdo de fondo tiene tres consecuencias: a) El acuerdo sobre los criterios
de justificacin racional no fue esttico. Se estaba continuamente renovando. Pero un consenso cambiante es un consenso. b) Existen inevitables exclusiones de las universidades y colleges de puntos de vista demasiado reidos con el consenso. La astrologa fue expulsada de la astronoma, se
expulsaron los puntos de vista naturalistas y escpticos como el de Hume y
los anti-intelectuales de los protestantes evanglicos radicales. Las prohibiciones religiosas guardaron los acuerdos. c) Utilizacin de ascensos y promociones para asegurar que los defensores del consenso ocuparan las ctedras profesorales importantes. Estas son cuestiones polticas que tienen una
tendencia al error y al abuso. El problema es nombrar nulidades y negar el
ascenso a los que lo merecan. Lo peor fue la expulsin sistemtica de grupos enteros, como la de los judos, de la universidad preliberal.
El liberalismo mantena la premisa falsa que la racionalidad humana nos liberar de las constricciones externas, de las constricciones impuestas por las pruebas religiosas y morales, y producira no slo el progreso de la investigacin, sino tambin el acuerdo entre todas las
personas racionales. El acuerdo previo es un error. El acuerdo sobre la
tcnica sustituye el acuerdo sobre los asuntos de fondo. La filosofa
analtica, la lingstica y la economa utilizan esos usos fructferos de la
tcnica. Pero esto es ms un cambio de moda que un progreso y adems
el acuerdo entre las personas racionales no se ha producido.
La ficcin de la tica aplicada
Para MacIntyre la tica aplicada no es un ejemplo de autntica investigacin moral (aunque se destinen gran cantidad de fondos en
389
USA). Hay que notar que se desarrolla en mbitos separados de la vida

profesional: enfermera, mdico, abogado. Cada profesin no puede
prescindir de un cdigo que defina el comportamiento apropiado entre
el profesional y el cliente. Para MacIntyre, la tica aplicada se debe al
grado de cambio de las cuestiones que requieren las decisiones profesionales y por la pobreza de la moralidad compartida de las sociedades
liberales y pluralistas. Los tericos de los derechos, los utilitaristas, los
tericos de la universalidad, los contractualistas y los mltiples representantes de varias combinaciones de estas posiciones proponen cada
uno de ellos sus propias soluciones mutuamente incompatibles a los
problemas de cada profesin particular. La sociedad liberal no se puede
permitir caminar inestablemente en cuestiones de prctica profesional.
Por eso hay que formular cdigos, tomar decisiones, resolver los dilemas, con justificacin racional o sin ellas. La resolucin prctica de
problemas tiene la funcin de encubrir tanto la retrica filosfica como
la profesional, de encubrir nuestra pobreza moral e intelectual y el grado de conflicto en nuestras sociedades533.
La ficcin de un orden en los planes de estudios
En la universidad preliberal escocesa y americana la filosofa moral fue la disciplina que proporcion al plan de estudios su piedra angular. El destronamiento de la filosofa moral como piedra angular priv
al plan de estudios de todo principio de ordenacin que no fuera pragmtico. Se pierde toda comprensin sistemtica de cmo han de ordenarse los bienes. Para MacIntyre, necesitamos un plan de estudios que
satisfaga tres condiciones: 1) Debe proporcionar a los estudiantes no
una coleccin fortuita de temas y materias que estudiar, sino algo estructurado y ordenado de manera inteligente, 2) Debe poner en contacto
con lo mejor que se ha dicho, escrito y hecho en las culturas pasadas de
las que somos herederos, 3) Debe devolvrseles un sentido de relacin
con aquellas tradiciones culturales pasadas, de modo que puedan entender lo que ellos mismos dicen, escriben y hacen. El ncleo de los estu533
"Does applied ethics rest on a nistake?, The Monist, vol. 67, 1984, pp. 498-513.
390
dios seran los Grandes libros para devolvernos lo que llaman nuestra
tradicin cultural. El problema es que somos herederos de varias, rivales e incompatibles tradiciones y no hay modo de seleccionar una lista
de libros, una determinada explicacin de cmo hay que leerlos, interpretarlos y dilucidarlos. Por eso los textos hay que leerlos unos contra
otros si es que no queremos leerlos de manera tergiversada534.
La ficcin del saber en la universidad
Para MacIntyre restablecer un plan de estudios en el que la justificacin racional recibiera lo debido nos volvera a llevar a los conflictos.
El cambio nos llevara a una universidad como lugar de desacuerdo
obligado, de impuesta participacin en el conflicto, en el que una responsabilidad central de la educacin superior sera iniciar a los estudiantes en el conflicto. Los que ensean e investigan tendran que desempear un doble papel: 1) Cada uno participa en el conflicto como
representante de un punto de vista particular intentando hacer avanzar
la investigacin desde dentro de su particular punto de vista (manteniendo y transformando los acuerdos, articulando una estructura dentro
de la cual las partes del plan de estudios pudieran llegar a ser otra vez
partes de un todo) y entrando en controversia con otros pareceres rivales para mostrar lo que est equivocado en ese parecer rival desde nuestro punto de vista y para poner a prueba las tesis centrales propuestas
desde nuestro propio punto de vista frente a las objeciones de nuestro
oponente. As se lograr una investigacin sistemtica. 2) Apoyar y ordenar los continuos conflictos, proporcionando y manteniendo medios
institucionalizados para su expresin, en que las voces rivales no sean
suprimidas de forma ilegtima, en sostener a la universidad, no como
una arena neutral de objetividad sino como una arena de conflicto en la
que se otorgar reconocimiento al tipo ms fundamental de desacuerdo
moral y teolgico.
534
Hay diferentes interpretaciones sistemticas del pasado y de su relacin con

el presente y (tomista, enciclopedista, genealgica). Una visin diferente de lo que es la
verdad, el ser, el yo, la accin, los bienes humanos y cmo hay que ordenarlos.
391
Reconocer el conflicto y el desacuerdo no nos hace ciegos a la importancia de aquellas grandes reas de acuerdo sin las cuales el mismo
conflicto y el mismo desacuerdo seran necesariamente estriles.
"Una tradicin se constituye parcialmente no slo por aquellos textos que ejemplifican, proponen, corrigen y defienden sus doctrinas centrales, sino tambin por aquellos textos que, gracias a su crtica hostil,
ponen a los partidarios de dicha tradicin en disposicin de comprender
mejor sus propias posiciones, identificar aquellos problemas frente a los
cuales han de ponerse ahora a prueba las tesis de su tradicin. Saber
cmo leer de modo antagnico sin que uno mismo ni su oponente quede
frustrado por no aprender del encuentro, es una habilidad sin la cual no
puede florecer tradicin alguna535. Se trata de ensear a los estudiantes
a leer un texto para que les permita llegar a juicios interpretativos diferentes. Esta recreacin de la autoridad producira una serie de universidades rivales. La sociedad se vera confrontada con las pretensiones de
universidades rivales, cada una de ellas proponiendo sus propias investigaciones en sus propios trminos, y obteniendo cada una el tipo de
acuerdo necesario para asegurar el progreso y el florecimiento de sus
investigaciones mediante su propia serie de exclusiones y prohibiciones
formales e informales. Se requeriran foros institucionalizados en los
que se diera expresin retrica al debate entre los tipos rivales de investigacin. Esto no es una utopa sino un ir contra el realismo pragmtico
de los resultados inmediatos (como el de los funcionarios que intentaron mantener el imperio romano en la poca de Agustn o el de los protoburcratas que obedecieron los mandatos poco escrupulosos de Enrique VIII).
Este encuentro de tipos rivales de investigacin tiene una dimensin poltica. Las estructuras de la sociedad presente se han eximido y
protegido de ser puestas en cuestin por semejante investigacin intelectual y moral sistemtica. Se aceptan de facto los criterios de justificacin argumentativa de los foros de negociacin poltica y burocrtica.
Las crticas filosficas no pueden oirse todava de una manera autntica
535
392
y sistemtica en los foros centrales de nuestro orden social y cultural.

De ah la importancia para MacIntyre de la tarea de idear nuevos modos
que permitan que estas voces se oigan.
La ficcin de la libertad y la realidad de la profunda desigualdad
Para MacIntyre la raz de la injusticia es la profunda desigualdad
de la inicial apropiacin del capital que fue en gran parte la consecuencia de actos de fuerza y fraude por los apropiadores536. Por eso, la libertad en los intercambios y en el mercado para MacIntyre son grandes ficciones pues estn basadas en grandes desigualdades.
Las relaciones de mercado no son libremente elegidas y al ser impuestas por coaccin no son genuinamente contractuales puesto que no
se tiene libertad de aceptar o no los trminos del intercambio. Los precios en los mercados capitalistas son, a menudo, impuestos por factores
externos al mercado particular.
Adems el trabajo se convierte en instrumento de los propsitos del
capital. Por eso si no genera suficiente beneficio es legtimo destruirlo.
Esto implica una ausencia de toda justicia de mritos y de los conceptos
de justo salario y justo precio.
MacIntyre reconoce que las empresas requieren estabilidad, que la
explotacin debe ser efectiva, que el capitalismo ha elevado los niveles
de vida de muchas personas, que el liberalismo es el protagonista de los
derechos humanos y libertades y que aspira a crear sindicatos, pensiones, seguridad social y subsidios. Por qu oponerse entonces a la socialdemocracia liberal?
MacIntyre proporciona tres razones:
1)
536
Si los sindicatos trabajan dentro de los confines impuestos

por el capitalismo y la democracia parlamentaria, la consecuencia es una domesticacin y la destruccin del poder efecMarxism and Christianity, p. ix.
2)
3)
393
tivo de los sindicatos. Los trabajadores vuelven a ser meros

instrumentos de la formacin de capital.
El liberalismo es la poltica de una clase de lites que controlan las mquinas de los partidos y los mass media. Estas lites predeterminan la mayor parte del alcance de las elecciones polticas abiertas a la amplia masa de votantes ordinarios.
La poltica se ha profesionalizado y en ella son pieza clave
los manipuladores de masas de opinin. Adems, entrar en la
arena poltica requiere elevados recursos que slo el capitalismo corporativo puede proporcionar a cambio de privilegiados accesos a decisiones polticas de influencia. El liberalismo excluye as cualquier posibilidad de una activa y
racional participacin en determinar la forma de la comunidad en la cual ellos viven.
El individualismo del liberalismo va en contra de la comunidad participativa puesto que promueve una visin del mundo
social como un espacio en el cual los individuos, persiguiendo
lo que ellos toman por ser bueno, necesitan ser protegidos de
los otros individuos por la imposicin de los derechos individuales. El argumento moral dentro del liberalismo no puede
comenzar desde una concepcin del bien comn sino como
una suma de las preferencias de los individuos537. Pero el argumento del bien comn es central a la comunidad participativa. Por eso el liberalismo es incompatible con esta concepcin
de la justicia y su poltica de lites es lo opuesto a la comunidad participativa. Los trabajadores no comprenden su trabajo
como contribucin al bien comn de la sociedad sino como diferentes y conflictivos intereses entre distintas clases.
La ficcin de la grandeza, la pleonexia y la fragilidad

La consecuencia de este orden social es que el xito en la vida se
reduce al xito en la adquisicin de bienes de consumo. La codicia, que
537
Ibid., p. xxii.
394
es un rasgo esencial en el carcter para tener xito en la acumulacin de

capital, se hace virtud y as el capitalismo incentiva un tipo de carcter
propenso a la injusticia. La injusticia no es slo algo individual sino institucional en el capitalismo.
La pleonexia implica tomar ms de lo que a uno le pertenece o se le
debe, es la simple avaricia de tener ms, de riqueza sin lmite.
La modernidad reconoce la adquisitividad como un rasgo central
del carcter indispensable para el crecimiento continuo e ilimitado. Una
de sus creencias -dogma?- es que el crecimiento continuo e ilimitado
es un bien fundamental. Se prefiere siempre un nivel de vida superior al
inferior. Por eso precios y sueldos no se relacionan con lo merecido y la
idea de un justiprecio o del sueldo justo carece de sentido. La pleonexia
es, por lo tanto, la fuerza que ahora mueve el trabajo productivo moderno. El trabajo sale fuera de la familia y se pone al servicio de un capital
impersonal, se separa del servicio a la supervivencia biolgica y de ser
una prctica dotada de bienes internos para consagrarse sin lmite a la
acumulacin de dinero.
Para las comunidades aristotlicas la adquisitividad es un vicio y
hay que poner lmites al crecimiento para preservar o fomentar la distribucin de bienes segn el merecimiento. La persona injusta es incapaz
de alcanzar sus metas sin violentar los cnones de la distribucin de bienes segn su merecimiento. Los virtuosos realizan las acciones por s
mismas, persiguen las acciones justas por s mismas. Ser justo es una
condicin para alcanzar cualquier bien y conlleva valorar ser justo aun
cuando no conduzca a un bien ulterior. Es la despreocupacin aristocrtica por las consecuencias. El trabajo, por otro lado, se vive como parte
del mantenimiento de la comunidad familiar y de las dems formas ms
amplias de comunidad que la familia a su vez sostiene y siempre unido
a los bienes internos de la prcticas. Y por ltimo en las comunidades
aristotlicas que nos describe MacIntyre por encima del respeto a las
personas est la consideracin incondicional hacia las necesidades urgentes de cualquier otra persona y sobre todo hacia las lesiones, enfermedades, discapacidades o cualquier otra afliccin. La misericordia
395
debe reinar por encima de las ilusiones de autosuficiencia de tantos ricos y poderosos de muchos lugares y pocas que olvidan siempre lo que
han recibido o lo que han robado cuando no su insensibilidad y distancia hacia los otros semejantes.
Los fidestas secularizados: retrica y cinismo del poder
Este conjunto de ficciones que se dan en la vida moral y poltica de
la modernidad nos hace ciegos para descubrir que no slo hay un gran
nmero de fidestas dentro de las iglesias y movimientos protestantes
sino que hay muchos fidestas secularizados que al apelar a un argumento se sienten capacitados para ejercer un tipo de poder que favorece
sus propios intereses y privilegios apropindose retricamente de la argumentacin para sus fines.
De acuerdo con nuestro autor, los argumentos se entienden no tanto como expresiones de racionalidad sino como armas, como tcnicas
de desorganizacin que suministran una parte importante de las habilidades a los abogados, a los acadmicos, a los economistas y a los periodistas que, por eso mismo, dominan a los que ni son fluidos ni elocuentes dialcticamente538.
La Academia, la Universidad, dominada por ilustrados y nietzscheanos, proporciona un conjunto de argumentos slidos para justificar
racionalmente sus puntos de vista. Para ellos, las personas que tienen un
conjunto de creencias incorporadas en un modo de vida, que depositan
su confianza ms en las personas que en los argumentos, son profundamente arbitrarias e irracionales. La Academia y el Mercado los marginan y los consideran dbiles mentales, pueblerinos y objetos de anticuario.
Para MacIntyre, el problema es que para los lectores del New York
Times -o al menos para aquel segmento suyo que comparte los presupuestos de los que escriben esta hoja parroquial del liberalismo ilustra538
396
do acaudalado- las congregaciones fundamentalistas aparecen horteras

y sin ilustracin. Pero para estas congregaciones aquellos lectores parecen constituir igualmente una comunidad prerraccional con la gran diferencia que aqullos no se reconocen por lo que son, no reconocen sus
ficciones.
Conclusin
MacIntyre ha realizado una narracin genealgica de la modernidad y ha desenterrado todas las ficciones que nos dominan en la actualidad con gran maestra y profundidad. Su tarea ha sido desentraar la
contrapartida sociolgica, los modos de vida, de la filosofa moral del
liberalismo. La progresiva descontextualizacin y abstraccin de la moral ha provocado que categoras como los derechos, la utilidad, la eficacia, el consenso, el dilogo, la traducibilidad total, la imparcialidad, la
neutralidad, los principios de justicia tengan una cara oculta que a veces
nos cuesta reconocer. Por eso su propuesta tiene el coraje de destapar la
falsedad de la neutralidad liberal tanto en el plano de terico de la verdad descomprometida como en el prctico de una sociedad respetuosa
con cualquier forma de vida.
No en vano dice MacIntyre que los debates actuales son una ficcin
pues se realizan entre liberales conservadores, liberales liberales y liberales radicales. No hay un dilogo del liberalismo en profundidad con puntos de vista diferentes. Para MacIntyre hay poco lugar para la crtica al
propio sistema, es decir, para cuestionar el liberalismo. De hecho el conservadurismo y el libertarianismo son coartadas del liberalismo que esconden las mismas polticas liberales bajo esas aparentes diferencias.
Y esta falta de apertura a un profundo dilogo es, para MacIntyre,
lo que nos permite acusar al liberalismo actual de irracionalidad y de
creador de ficciones. El liberalismo no est realizando una autntica investigacin intelectual pues es incapaz de reconocer la posibilidad de
estar errado, la posibilidad de aprender de los dems y la posibilidad de
alternativas. El liberalismo es todo lo contrario que una sociedad
abierta.
397
Esquema Crtica del Liberalismo. Ficciones y supersticin.

Proyecto ilustrado. Universalismo y traducibilidad total
Descontextualizacin, imparcialidad, neutralidad.
Fragmentacin y emotivismo actual
Orden socioeconmico, orden de las pasiones y mercado de preferencias
Utilidad, burocracia, eficacia gerencial
Principios de justicia, derechos humanos y falta de solidaridad
ticas aplicadas, retrica del consenso e impotencia de los gobiernos
Desigualdad, hybris, pleonexia y cinismo.
Liberalismo
Neutralidad
Emotivismo-Manipulacin
Yo desligado
Ilustracin-Universalismo
Fragmentacin social
Individuo-preferencias
Mercado, orden de pasiones
Bienes externos
Traducibilidad total
Individualismo burocrtico
Eficacia gerencial y utilidad
Consenso, derechos y principios
Imparcialidad en la justicia
Especializacin del saber
Pleonexia, grandeza
MacIntyre
Contextualismo
Aristotelismo-Fines
Rol social
Virtudes -Comunidad
Jerarqua social, bien comn
Persona-relaciones
Valores sociales sobre econmicos
Bienes internos
Inconmensurabilidad parcial
Instituciones polticas comunidad
Valores y bienes
Dilogo, deberes y virtudes
Prudencia
Unidad del saber
Fragilidad, misericordia y amistad
CONCLUSIONES FINALES
Nuestra conclusin es que sus diferentes compromisos ideolgicos
nos muestran las caractersticas fundamentales de su pensamiento moral y poltico539:
1) Lo propio del marxismo, psicoanlisis, cristianismo, aristotelismo y tomismo es que tienen una visin global de la realidad (cosmovisin), una visin del hombre, de la sociedad, de la naturaleza, de la historia. Esta visin global define la existencia social de los individuos y
no es una mera teora. Teora y praxis estn profundamente unidas. Investigacin y vida moral no estn separadas. La concepcin del marco
global condiciona mis actos concretos.
Por el contrario, el liberalismo se muestra incapaz de mantener una
visin global y total de la realidad. Por eso propugna el fin de las ideologas como ideologa. El liberalismo tiende a la fragmentacin y compartimentalizacin del saber, no puede mantener una perspectiva unitaria e integradora del hombre, la sociedad, la naturaleza y la historia.
2) Estas cosmovisiones-ideologas caracterizan el presente en trminos de su relacin al pasado y al futuro. Es el paso del pecado a la redencin (cristianismo), es el paso revolucionario de la explotacin al
socialismo (marxismo), es el paso de la neurosis al yo consciente de sus
deseos (psicoanlisis), es la actualizacin de las potencialidades de la
persona mediante el paso de las simples aprehensiones morales inicia-
539
Retomo aqu parcialmente las conclusiones de mi anterior libro: El modelo de

dilogo intercultural de Alasdair MacIntyre,Dykinson, Madrid, 2001.
400
les al descubrimiento de un sistema ms amplio (tomismo). El presente

es referido a un principium-arje y a un telos.
El individuo est inserto en una historia. Es un peregrino que viene
de un lugar y va hacia otro lugar. No es posible el cartesianismo ni el hegelianismo. No se puede partir de nada ni llegar al todo. El hombre es
un caminante situado en un escenario que l no ha elegido, no ha diseado, pero que puede transformar andando en una cierta direccin. Por
eso la racionalidad de la tradicin es histrica. Nuestros argumentos
slo se justifican dentro de una historia por referencia a etapas anteriores.
3) Todas estas cosmovisiones comparten un marco comunitario de
la moral. El agente moral slo es posible dentro de una comunidad. El
individuo aislado no descubre su bien. La comunidad puede ser la polis,
el proletariado, la Iglesia, el ncleo familiar, etc. Los hombres, para estas ideologas, no son un verso suelto sino un poema compuesto entre
todos. Por eso la racionalidad de la tradicin pasa por la bsqueda del
bien comunitario como el mejor bien para uno mismo. No cabe la contraposicin moderna entre bien privado y bien comn. Mi bien es llevar
a la plenitud el bien de mi comunidad.
Debido a esta concepcin comunitaria, en el marxismo, psicoanlisis, cristianismo, aristotelismo y tomismo percibimos como la descripcin de lo que uno es tambin implica lo que debe ser (pecador-salvado, neurtico-sano, explotado-liberado, desobediente-obediente).
Descripcin y valoracin estn unidos. No hay hechos puros ni neutrales ni elecciones absolutas pues el individuo tiene un rol, un puesto en la
totalidad con unos fines y normas, un lugar en la comunidad. El individuo caracteriza y evala los hechos desde ese papel.
La transicin armnica entre es y debe se realiza a travs del
deseo, el querer, la necesidad, la pasin. Sin estas nociones intermedias
es ininteligible la vida moral. Este es el motivo por el que MacIntyre
concibe la naturaleza humana teleolgicamente. El hombre tiende a
unos fines, metas, proyectos, etc. La accin humana es explicada en tr-
401
minos de intenciones, razones y propsitos. El marxismo slo tiene sentido desde la utopa de la sociedad comunista, el psicoanlisis desde el
descubrimiento del deseo como motor del hombre y el reconocimiento
de los deseos inconscientes, el cristianismo desde un futuro escatolgico que se intenta realizar ya en la tierra, el aristotelismo y el tomismo
desde un mundo jerarquizado teleolgicamente hacia un bien ltimo.
Esta teora de la accin referida a los deseos, intenciones y fines de
la persona implica que la racionalidad histrica de las tradiciones suele
tomar una forma narrativa. Las tradiciones tienen un conjunto de narraciones que expresan los sucesos, razonamientos, creencias y crisis de la
tradicin. No podemos contar la historia sino es narrativamente. El
hombre cuenta narrativamente lo que le ocurre y lo que l es. El hombre
suea, espera, desea, proyecta narrativamente. Lo que yo soy es el producto de una historia que va desde mi nacimiento hasta la actualidad.
Mis creencias slo se justifican por una narracin que posiblemente tiene generaciones detrs de m. Una accin no es otra cosa que la pieza de
una narracin, un trozo de una historia.
4) Estas ideologas diferencian entre lo que realmente mueve a
los hombres y lo que ellos creen que les mueve (alienacin, neurosis,
pecado, ceguera, etc.). El hombre puede estar equivocado, errado, engaado. Todas estas ideologas integran en sus sistemas una narracin
de la liberacin del individuo de los engaos, neurosis, pecados, alienaciones, etc. Todas estas ideologas tienen una narracin del desarrollo del aprendizaje humano, de las etapas por las que pasa el conocimiento para aprender a identificar los bienes en juego en las
situaciones particulares.
Por eso, la moral es la educacin de un sentimiento. Es posible y
necesario educar el deseo puesto que no hay deseos dados. La racionalidad no se ocupa tanto de los medios como de ordenar nuestros deseos
hacia lo que consideramos es nuestro bien, nuestro telos. Por eso, el
marxismo, el psicoanlisis, el aristotelismo y el tomismo mantienen una
concepcin de la racionalidad tendente a fines.
402
5) En este progreso del conocimiento y en esta educacin del sentimiento y de los deseos es fundamental el concepto de crisis. Las crisis
son un medio excepcional para crecer. El conflicto y las crisis son las
que posibilitan el progreso. Por eso, la apertura al error, a descubrir las
propias incoherencias es lo que hace avanzar. Esto provoca conflictos
internos y externos. Pero slo a travs de los conflictos podemos superar las limitaciones y los problemas y hacer nuestras teoras menos vulnerables. El conflicto es la base de la dialctica marxista, la crisis es lo
que estructura las relaciones familiares que determinan nuestra personalidad en el psicoanlisis, el debate es lo que permite integrar dos tradiciones al Aquinate, el cuestionamiento permanente es lo que conduce
al cristianismo a renunciar a sacralizar cualquier orden social.
La racionalidad de la tradicin no supone la sacralizacin del status
quo. Es una racionalidad dinmica que implica un constante debate sobre lo que somos como tradicin. Ser marxista es estar inserto en una
continua discusin sobre lo que significa ser marxista. Ser espaol significa estar inserto en un debate continuo sobre lo que significa ser espaol. Ser profesor de universidad es estar inserto dentro de un debate
sobre lo que significa ser profesor de universidad. La identidad la construimos socialmente mediante un debate comunitario.
6) Todas estas teoras requieren unos acuerdos comunes, aceptados
por todos, que posibilitan un autntico debate y los desacuerdos. Slo
desde unos presupuestos comunes o un cuerpo cannico de verdades
puede entrarse en la investigacin. En toda tradicin hay un conjunto
de textos que son nucleares (El Manifiesto Comunista, La Biblia, Summa Theologica, La tica a Nicmaco, las obras de Freud) que continuamente se leen y releen buscando una actualizacin y reinterpretacin
para ser significativos en cada momento y para reconstruir en cada momento la identidad. En toda tradicin hay un conjunto de maestros, personas investidas con auctoritas, que tienen una especial voz dentro de
la comunidad y que nos ensean a leer los textos y a interpretarlos,
como autnticos artesanos, conjugando una profunda innovacin e imaginacin con la conservacin de la tradicin.
403
Por eso, toda tradicin y todas estas ideologas implican la construccin de un sistema global de pensamiento donde todo est interrelacionado: marco global, maestros, textos, acuerdos, narraciones, historias, comunidad. Cada parte encuentra su lugar en una estructura mayor.
En una comunidad con una visin global, no todo da lo mismo y es necesaria una ordenacin jerrquica de las actividades y prcticas ordenadas al bien comn dentro de un sistema global.
Pero este sistema est siempre abierto a la revisin, reelaboracin
o enmienda posterior por la dialctica y el constante cuestionamiento.
MacIntyre presenta todo sistema en un proceso de constante reelaboracin, en una profunda incompletitud e inacabamiento pues slo puede
presentar los mejores argumentos hasta el momento.
La racionalidad de la tradicin, por lo tanto, implica una racionalidad de las visiones globales, una racionalidad de los contextos y particularidades, una racionalidad de la historia, una racionalidad de la narratividad, una racionalidad teleolgica, una racionalidad en progreso y
abierta al error y las crisis, una racionalidad del bien comn, una racionalidad abierta al dilogo con el otro desde el otro.
Por eso, lo ms importante que aporta MacIntyre es ayudarnos a
descubrir la profunda racionalidad de lo concreto, de los contextos, de
las prcticas y de las tradiciones. Los textos cannicos, la autoridad, los
acuerdos, los fines, las visiones globales, los mitos, las narraciones pueden ser racionales, y ms an, son la base de la racionalidad.
Por eso, los individuos no necesitan desprenderse de su religin,
lengua, raza, costumbres, pas, para poder ser racionales o para dialogar
con otros. Por eso, los conflictos de este mundo no estn provocados
por tradiciones vivas sino por tradiciones cerradas al dilogo, tradiciones no abiertas al cuestionamiento o tradiciones ciegas a sus problemas y crisis, es decir, por ideologas que instrumentalizan la tradicin, la religin, las costumbres para sus propios intereses.
Para MacIntyre, por el contrario, slo fomentando la investigacin
en el interior de las tradiciones se podr avanzar en el dilogo sincero y
404
en la paz. Slo desde el interior de las tradiciones, narraciones, autoridades, acuerdos, comunidades, prcticas, costumbres, historias, conflictos internos y externos podemos encontrar el camino a un autntico
dilogo pues el primer paso para el encuentro es saber cul es mi contexto y mi historia, mis compromisos y creencias. Este reconocimiento
es el que me llevar a descubrir que no puedo comprender todas las posturas ajenas y que mi comprensin es errnea y falsificadora. Por eso,
en segundo lugar, en el dilogo, lo que intentar ser comprender al otro
desde el otro. Slo as se producir un autntico encuentro.
Esta perspectiva es, desde los primeros artculos y libros de MacIntyre, contrapuesta al liberalismo tanto moral como poltico.
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
El liberalismo separa los conceptos de hecho y valor, concibe los hechos neutrales y objetivos y las elecciones libres.
Por eso abre el abismo lgico entre es-debe (Kant, Moore,
Prichard, etc.).
El liberalismo parte de unos principios neutrales y universales de justicia (Rawls, Nozick, Gauthier, etc)
El liberalismo explica la accin humana causalmente desde
los conceptos de las ciencias naturales.
El liberalismo se configura como un sistema socio-poltico
independiente de toda religin positiva, de toda moral o idea
de bien. Se cree que en este orden independiente todos se benefician. El ejemplo paradigmtico es el contrato que por definicin beneficia a ambas partes.
El liberalismo moral representa una confianza en la autonoma de la razn individual por la cual cada individuo tiene la
capacidad para encontrar un criterio de correccin moral.
El liberalismo propone un criterio formal de justicia y de
bondad que no tiene un criterio sustantivo.
El liberalismo propugna una concepcin instrumental de la
racionalidad del individuo. La razn no propone fines sino
que es capaz de encontrar los medios para un fin dado.
405
8)
El liberalismo concibe al individuo como independiente. Lo

exterior es un simple medio para sus propios fines. Por eso el
liberalismo concibe la sociedad como un agregado de individuos. El concepto de asociacin sustituye al de comunidad
poltica. La sociedad es un instrumento para el desarrollo de
las capacidades y preferencias individuales.
9) El liberalismo construye un concepto secular y pblico de
moral. Rawls se preocupa por la justicia de las instituciones,
Gauthier por la moral del mercado, Habermas relaciona profundamente tica y derecho, Nozick por la adquisicin legtima. Se preocupa ms por una tica pblica relegando al mbito privado las virtudes del sujeto.
10) El liberalismo pretende una tica universal para ordenar las
relaciones de una sociedad pluralista. Pero est tica universal es hoy en da una tica mnima, basada en concesiones
mutuas acuerdos y consensos sobre la base de una estructura
mnima de derechos y obligaciones.
11) El liberalismo moral se centra en las normas y, como consecuencia de su carcter formal, en el procedimiento que garantiza su correccin. Norma correcta es aquella adoptada por
un procedimiento imparcial y neutro.
12) El liberalismo moral se refiere a normas y renuncia ofrecer
concepciones de lo bueno, escalas de valores o fines absolutos. La moralidad de las reglas viene referida por su ajuste a
procedimientos neutrales e imparciales. No se preocupan de
lo bueno sino de lo correcto.
Estas tesis ponen de manifiesto la radical diferencia entre el pensamiento de MacIntyre y el liberalismo: uno mantiene unos principios internos a la tradicin y el otro unos principios universales y neutrales;
uno explica la accin desde las intenciones, el otro desde las causas;
uno defiende una concepcin teleolgica de la racionalidad, el otro una
concepcin instrumental; uno cree que el individuo depende los contextos, el otro cree que es autnomo; uno se preocupa primordialmente de
la tica particular, el otro de la tica universal; uno concibe la justicia
406
basada en las personas, en valores materiales, el otro defiende una justicia formal y procedimental; uno afirma la prioridad de la bondad, el
otro la prioridad de lo justo; uno se preocupa por una tica de las virtudes, el otro por una tica de las normas.
Terminamos este libro con una serie de aclaraciones que no suelen
ser tenidas en cuenta por muchos intrpretes de nuestro autor y que suponen un malentendido importante de sus puntos de vista.
La posicin de MacIntyre no es realizada desde una perspectiva conservadora sino desde la apertura a un cuestionamiento crtico y una imaginacin recreadora.
Su reivindicacin no sacraliza la jerarqua griega ni el orden
premoderno sino que denuncia sus cegueras culturales para
construir nuevos rdenes y jerarquas.
Su planteamiento no supone una concepcin simplista ni homognea ni de la modernidad ni del mundo griego pues en estos periodos reconoce diferencias entre autores y conflictos.
Su perspectiva no supone la sacralizacin de la autoridad y de
los maestros sino una valoracin en sus justos trminos en el
proceso de aprendizaje lo cual posibilita siempre la crtica interna, la crisis dentro de la comunidad y el cambio de comunidad y tradicin y, por lo tanto, de autoridades y maestros.
Su propuesta ni mitifica al Estado ni a la familia ni la comunidad. Su planteamiento de comunidades locales marginales
no es una visin romntica de la comunidad pues la comunidad sin igualdad y sin justicia no puede realizar los bienes.
Su posicin es crtica con el comunitarismo que pretende infundir los valores y modos de participacin de la comunidad local
en la poltica del Estado. Y todava ms crtico es con un estatalismo uniformador y globalizador que no respeta la identidad de
las comunidades. Ni confunde la comunidad con el Estado (nacionalismo) ni confa el desarrollo de la comunidad al Estado.
Su defensa de la comunidad no supone un individuo diluido
pues siempre ser el individuo el que asuma crticamente los
valores de la comunidad con libertad. Siempre queda al indi-
407
viduo la posibilidad de ruptura con la comunidad despus de

la crisis, el debate y la investigacin racional.
Su defensa de la comunidad no le hace ciego a defender que

hay algo bueno en la comunidad en s. No vale cualquier tipo
de comunidad. Slo aquellas que contemplan el bien comn
son realmente comunidades.
Su defensa de la comunidad no es romntica ni tradicionalista. La comunidad es siempre un grupo de investigacin racional, de autoescrutinio, abierto al dilogo y a la crtica, al debate y la confrontacin racional mediante la deliberacin
racional acerca de los bienes de la comunidad. No se basa en
vnculos prerracionales o no racionales.
Su reflexin filosfica no impide que entre las diferentes tradiciones y comunidades no se pueda llegar a acuerdos y convergencias
pero es consciente que tales consensos tarde o temprano tienen
que confrontarse con las razones y modos de vida subyacentes
que los sustentan de tal manera que se llegue a una asimilacin de
una comunidad por otra o a una mayor conciencia de su inconmensurabilidad. Lo que critica es la falta integracin usando trminos comunes que en el fondo se refieren a realidades diferentes.
Su propuesta es fundamentalmente moral y no poltica. Por

eso hay que comprender que el proyecto de MacIntyre es en
gran medida marxista en la medida que vuelve a Marx para
recuperar un filn que estaba sin explotar, o, como dice en un
famoso artculo suyo, para andar un camino sin recorrer.
Esta senda no es otra que la que Marx dej medio abierta y no
decidi seguir y que no es otra que la investigacin de los
factores sociales que podan contribuir u obstaculizar el desarrollo moral. Marx se lanz a la accin poltica pero MacIntyre ha permanecido fiel a la teora moral540.
540
The Theses on Feuerbach: A Road not Taken, en Artifacts, Representations

and Social Practice: Essays for Marx Wartofsky, eds. Robert S. Cohen y Carol C.
Gould, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1994, 277-290.
NDICE GENERAL
Pg.
NDICE..............................................................................................
INTRODUCCIN ............................................................................
CAPTULO I.
1.
2.
EL MARXISMO Y EL PSICOANLISIS EN
A. MACINTYRE ..................................................
19
EL MARXISMO EN 1953.........................................................
19
Una mirada cuarenta y dos aos despus ..................................
19
Lo sagrado y lo secular ..............................................................
22
La influencia hegeliana en MacIntyre........................................
25
La concepcin de la historia en Marx ........................................
27
Marxismo y religin ...................................................................
36
El marxismo como teora y como prctica .................................
39
Conclusin..................................................................................
42
EL MARXISMO ENTRE 1953-1968........................................
44
Crticas al marxismo mecanicista y utilitarista..........................
44
Lenin, Stalin, Trostky, Che, Lukacs, Goldmann y Tawney ..........
46
Stalin...........................................................................................
46
Trotski.........................................................................................
48
Goldmann: El marx pascaliano .................................................
49
El socialismo y Tawney...............................................................
50
Lukacs ........................................................................................
51
Lenin...........................................................................................
51
Che Guevara ..........................................................................
52
410
ndice
Pg.
3.
4.
5.
Conclusin a los diferentes marxismos ......................................
53
Algo ms sobre Marx y Hegel.....................................................
54
Conclusin..................................................................................
59
EL MARXISMO EN 1968.........................................................
61
La secularizacin y el papel del marxismo.................................
62
La teora de madurez de Marx....................................................
64
Marxismo y religin ...................................................................
68
Conclusin..................................................................................
73
MARXISMO DESPUES DE 1968?.........................................
75
Marcuse, Bernstein y Macpherson .............................................
75
After Virtue .................................................................................
80
Conclusin..................................................................................
81
EL PSICOANALISIS EN LA OBRA DE A. MACINTYRE ....
82
Conclusiones ..............................................................................
89
CONCLUSIONES AL CAPTULO ..........................................
91
CAPTULO II. EL CRISTIANISMO EN LA OBRA DE

MACINTYRE.......................................................
93
6.
1.
2.
EL CRISTIANISMO EN LA DECADA DE LOS

CINCUENTA.............................................................................
93
1.1. Ni visiones, ni experiencias: La autoridad....................
93
1.2. La sistematizacin de las dificultades ............................
97
Conclusion.................................................................................
99
EL CRISTIANISMO EN LA DECADA DE LOS SESENTA Y

SETENTA ..................................................................................
101
2.1. El analisis sociolgico ......................................................
101
2.1.1.
La secularizacin.................................................
101
2.1.2.
La irrelevancia del teismo ...................................
112
2.1.3.
Los lmites de la religin......................................
121
Conclusin ........................................................................
123
ndice
411
Pg.
2.2. Teologia protestante y existencialismo...........................
124
2.2.1.
Kierkegaard .........................................................
125
2.2.2.
Sartre ...................................................................
130
2.2.3.
Temas existencialistas..........................................
133
2.2.4.
El existencialismo teolgico ................................
136
2.3. El cristianismo en la historia de la etica ........................
140
CONCLUSIONES AL CAPTULO ..........................................
143
CAPTULO III. LA IDEOLOGA DEL LIBERALISMO.............
149
4.
1.
PRIMERAS INTUICIONES: DE LA DESEPERACIN

TEOLGICA A LA ESPERANZA SOCIOLGICA...............
150
2.
LA PRIMERA NARRATIVA HISTRICA DE LA MORAL ..
155
3.
LA IDEOLOGA DEL DEBE................................................
156
4.
LA ACCIN Y LA NATURALEZA DE LA CAUSALIDAD .
162
Primera poca: Acciones, creencias e intenciones (1957-1966)
164
Segunda poca: racionalidad, comunidad e historia (1967-1976)
175
Tercera poca: Narrativas histricas y tradicin (1977) ...........
188
CONCLUSIN..........................................................................
193
CAPTULO IV. LA TICA ARISTOTLICA EN

A. MACINTYRE .................................................
197
1.
LA VISIN DEL MUNDO GRIEGO EN MACINTYRE ........
197
El mundo homrico ....................................................................
197
El derrumbamiento del orden homrico.....................................
199
La divisin de la herencia posthomrica: bienes de la

excelencia y de la efectividad .....................................................
201
Conclusiones ..............................................................................
203
5.
2.
LA TICA ARISTOTLICA ....................................................
204
La polis aristotlica y la comunidad en MacIntyre ....................
205
La teleologa aristotlica ...........................................................
209
412
ndice
Pg.
La racionalidad prctica aristotlica.........................................
212
El movimiento del aprendizaje en Aristteles.............................
216
El bien supremo..........................................................................
219
El sistema aristotlico ................................................................
220
3.
CRTICAS Y REINTERPRETACIONES DE ARISTTELES
221
4.
LA CONCEPCIN DE LAS VIRTUDES EN A.

MACINTYRE............................................................................
227
Primera fase: Descripcin del concepto de prctica .................
229
Segunda fase: El orden narrativo de la unidad de la vida

humana.......................................................................................
236
Tercera fase: La tradicin moral................................................
242
Las virtudes del razonador prctico independiente y las

virtudes del cuidado y del reconocimiento de la dependencia ...
245
Historia de las virtudes entre las ruinas de la modernidad........
249
CONCLUSIONES Y CONSIDERACIONES ...........................
255
CAPTULO V. EL PENSAMIENTO DEL AQUINATE EN A.

MACINTYRE.......................................................
263
1.
LA ALTERNATIVA AGUSTINIANA ......................................
263
2.
EL PENSAMIENTO SISTEMTICO DEL AQUINATE.........
269
2.1. La integracin de dos tradiciones ..................................
269
5.
3.
2.2. La continua elaboracin e incompletitud de la obra

del Aquinate.....................................................................
277
2.3. La construccin sistemtica del Aquinate.....................
279
2.4. El bien ltimo...................................................................
283
El marco teolgico del pensamiento del Aquinate ............
286
Bien ltimo, ley natural y consecuencialismo ...................
286
LA JUSTIFICACIN RACIONAL DEL TOMISMO ..............
296
3.1. El aprendizaje y el desarrollo humano en el Aquinate.
297
La ordenacin de los bienes ..............................................
298
ndice
413
Pg.
Necesidad de las virtudes para ser virtuoso. La
circularidad.......................................................................
299
Persona corriente e investigacin.....................................
301
Carcter comunitario........................................................
303
Orden del aprendizaje .......................................................
304
Las reglas y la direccin de la voluntad ............................
305
Virtudes y normas..............................................................
306
La prudencia .....................................................................
306
La narracin y la unidad de la vida ..................................
308
3.2. La ceguera intelectual .....................................................
309
Voluntad y razn................................................................
309
La ceguera de la razn ......................................................
310
Responsabilidad y error ....................................................
310
Desobediencia y gracia.....................................................
311
3.3. La racionalidad de la investigacin como arte..............
312
La comunidad y los acuerdos como base de la

investigacin .....................................................................
312
Las distinciones dentro de un arte.....................................
313
La identificacin de los defectos y limitaciones ................
314
La paradoja del Menn .....................................................
314
El maestro y el telos del arte .............................................
315
La jerarqua de las artes y el realismo tomista..................
316
3.4. Los primeros principios ..................................................
317
Teleologa y narracin ......................................................
318
El progreso hacia la ciencia perfecta. Etapas tempranas

y estado final .....................................................................
319
La construccin de las narrativas de la investigacin ......
320
Historia individual e historia del mundo...........................
322
La verdad y la justificacin racional en el sistema ...........
322
414
ndice
Pg.
Explicacin tomista del desacuerdo contemporneo ........
323
4.
EL TOMISMO COMO TRADICIN .......................................
325
5.
LA CONTRAPOSICIN DE LA JUSTICIA TOMISTA A LA

JUSTICIA LIBERAL CONTEMPORNEA............................
328
CONCLUSIN..................................................................................
332
CAPTULO VI. LAS FICCIONES DEL LIBERALISMO............
335
Las ficciones...............................................................................
336
Las ficciones modernas y la descontextualizacin ....................
336
La ficcin emotivista de la modernidad .....................................
338
La ficcin del yo y la evasin de la identificacin con el rol

social ..........................................................................................
340
La ficcin y el fracaso del proyecto ilustrado ............................
340
La finalidad de la ficcin: el rechazo del telos ...........................
344
La ficcin del universlismo ilustrado .........................................
345
La ficcin de la modernidad y la fragmentacin social.............
348
La ficcin del nuevo orden socio-econmico .............................
350
La ficcin de un mundo sin un bien superior, ltimo o global ..
351
La ficcin del individuo liberal ..................................................
352
La ficcin de los debates liberales .............................................
354
La ficcin de la universalidad liberal: El liberalismo no es una

tradicin .....................................................................................
356
La ficcin del orden de las pasiones..........................................
357
La ficcin de las relaciones entre individuos..............................
359
La ficcin en la presentacin de las alternativas posibles .........
360
La ficcin del mercado y las preferencias individuales..............
360
La ficcin econmica: el olvido de lo social ..............................
361
La ficcin de la suficiencia de los bienes externos .....................
363
La ficcin de la traducibilidad total ...........................................
364
La ficcin de los derechos humanos ...........................................
364
ndice
415
Pg.
La ficcin de la utilidad..............................................................
366
La ficcin del individualismo burocrtico..................................
367
La ficcin de la eficacia gerencial y la impotencia del poder ....
368
La ficcin en la historia: la nueva Europa olvida sus viejas

races..........................................................................................
374
La ficcin de los principios de justicia: crticas a Rawls y

Nozick.........................................................................................
376
La ficcin retrica del consenso.................................................
378
La ficcin de la imparcialidad de los tribunales de justicia.......
379
La ficcin del gobierno de la comunidad y el patriotismo .........
380
La ficcin democrtica del voto y el control de las lites...........
383
Las ficciones en la Universidad .................................................
386
La ficcin de la tica aplicada ...................................................
388
La ficcin de un orden en los planes de estudios........................
389
La ficcin del saber en la universidad........................................
390
La ficcin de la libertad y la realidad de la profunda

desigualdad ................................................................................
392
La ficcin de la grandeza, la pleonexia y la fragilidad ..............
393
Los fidestas secularizados: retrica y cinismo del poder..........
395
Conclusin..................................................................................
396
CONCLUSIONES FINALES...........................................................
399

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ALASDAIR MACINTYRE

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

Francisco Javier de la Torre Daz

Editorial DYKINSON, S.L.

CAPTULO II. EL CRISTIANISMO EN LA OBRA DE

CAPTULO III. LA IDEOLOGA DEL LIBERALISMO .............

CAPTULO IV. LA TICA ARISTOTLICA EN

CAPTULO V. EL PENSAMIENTO DEL AQUINATE EN A.

CAPTULO VI. LAS FICCIONES DEL LIBERALISMO ............

Cfr. Francisco Javier de la Torre Daz, El modelo de dilogo intercultural de

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

Alasdair Chalmers MacIntyre naci el 12 de Enero de 1929 en

ALASDAIR MACINTYRE un crtico del liberalismo?

intenta separar el rea de las creencias y prcticas religiosas del resto de

"Nietzsche or Aristotle?", en G. Borradori, op. cit., p. 143.

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

A Short History of Ethics, Macmillan, NY, 1966, 268-269.

ALASDAIR MACINTYRE un crtico del liberalismo?

"The claims of After Virtue", Analyse und Kritik, vol. 6, 1984, p. 3.

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

manities Center de la Universidad de Yale. En la dcada de los ochenta

Marxism and Christianity, Duckworth, London,1995, second edition, p. xxviii.

ALASDAIR MACINTYRE un crtico del liberalismo?

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

ALASDAIR MACINTYRE un crtico del liberalismo?

Para MacIntyre la religin en esta sociedad fragmentada, o se

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

En el captulo cuarto analizamos como MacIntyre descubre en

ALASDAIR MACINTYRE un crtico del liberalismo?

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

persiguen las virtudes y ensalzando a las personas que buscan el poder,

En 1953, con slo 23 aos, MacIntyre publica su primer libro:

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

nificado de la historia y de los criterios por los cuales una accin

En este texto observamos que para MacIntyre el marxismo tiene un

A. MACINTYRE, Marxism & Christianity, 2 ed., Duckworth, London 1995,

ALASDAIR MACINTYRE un crtico del liberalismo?

de MaIntyre una ausencia de la justicia de mritos y de los conceptos de

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

Marxism: An interpretation, SCM Press LTD, London, 1953, pp. 9-10.

ALASDAIR MACINTYRE un crtico del liberalismo?

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

Para nuestro autor, el Nuevo Testamento nunca identifica la justicia

ALASDAIR MACINTYRE un crtico del liberalismo?

MacIntyre est buscando unos criterios de accin moral que ni la

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

do y nace la religin como un asunto privado. Dios y hombre se oponen y

En la superacin de su extraamiento el hombre pasa por el arte (usa smbolos

ALASDAIR MACINTYRE un crtico del liberalismo?

El primero descubre el extraamiento desde la descripcin de las

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

todos los riesgos de la confirmacin emprica. Las teoras son

ALASDAIR MACINTYRE un crtico del liberalismo?

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

ALASDAIR MACINTYRE un crtico del liberalismo?

visin utpica. La descripcin de "su cielo" es la visin de la

ibid., pp. 38-39.

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

dad del pensamiento se prueba en la prctica, en la accin, no

ALASDAIR MACINTYRE un crtico del liberalismo?

lucin sobre el camino a seguir se haya en un anlisis de nuestra

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ

Pero el trabajador queda reducido a un objeto, a una mercanca.

Marx es consciente que toda prctica tiene una base social e