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HUSSERL
Tercer Coloquio Filosfico
de Royaumont
PAIDOS
Buenos Aires
N D IC E
Advertencia preliminar
II
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Advertencia preliminar
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JUEVES 25:
10.00: J. Wahl (Pars), Sobre los juicios de Husserl acerca de Descartes y de Locke".
15.30: A. de Waehlens (Lovaina), Comentario sobre la Idea de la Fenomenologa.
VIERNES 26:
10.00: S. Strasser (Nimega), Miseria y grandeza del hecho: meditacin fenomeno
logica.
15.30: H. L. Van Breda (Lovaina), La reduccin fenomenolgica.
17.30: C. A. Van Peursen (Groninga), La nocin de tiempo y de ego trascendental
en Husserl".
SABADO 27:
10.00: E. Fink (Friburgo), Los conceptos operatorios de Husserl.
15.30: R. Ingarden (Cracovia), El problema de la constitucin y el sentido del
anlisis constitutivo en Husserl.
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LUNES 29:
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Gaston Berger
Alocucin de bienvenida
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M. Minkowski
Introduccin a la conferencia
de W. Tatarkiewicz
Estimados colegas:
Permitidme agradeceros el insigne honor que me hacis confindome
la presidencia de esta primera reunin de trabajo. Os agradezco tanto
ms porque ello me permite presidir la conferencia del profesor
Wladislas Tatarkiewicz, de Varsovia.
Presentaros al profesor Tatarkiewicz es casi intil; vosotros lo
conocis. No puedo, sin embargo, dejar de agregar un detalle que la
mayora de vosotros ignora y que confiere a mi presidencia una nota
sentimental y explica mi emocin. Durante ocho aos consecutivos,
desde los grados inferiores hasta el bachillerato, frecuentamos el mismo
liceo de varones en Varsovia. Tatarkiewicz me ha pedido que no diga
en qu aos ocurra esto y respeto ese deseo, tanto ms cuanto que l
tiene un aspecto mucho, ms joven que yo. El era el ms joven de la
clase, pero, despus de todo, slo se trata de una diferencia de pocos
meses en su ventaja.
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W. Tatarkiewicz
1.
Comencemos por analizar esta primera fecha, 1860. Pregunt
monos cules son las razones para ver en ella un momento clave del
pensamiento filosfico, y comencemos por los hechos exteriores. Un
hecho exterior, y sin embargo importante para la historia del pensa
miento, es sobre todo la publicacin de u n libro. Ahora bien, en 1859
apareci el libro de Darwin que ejerci tanta influencia sobre los esp
ritus filosficos. Esta fecha era una especie de preludio. Al ao si
guiente aparecieron otros tres libros importantes y precursores. Eran:
el programa de la filosofa evolucionista de Spencer, el libro de Kuno
Fischer sobre Kant y la Psicofisica de Fechner. Con el evolucionismo
Husserl tena relativamente pocos puntos de contacto. Pero esta co
rriente contribuy, sin embargo, a la atmsfera general de la poca en
que l estudi. En lo que concierne a la filosofa de Kant, Husserl
fue siempre antagonista. Pero para comprender a un sabio es preciso
conocer tanto a sus adversarios como a sus amigos. Por lo que se refiere
a la tercera corriente, iniciada por Fechner, desempe en cierta poca
de la vida de Husserl un papel sumamente importante. Pues con Fech
ner naci la idea de que la psicologa podra ser la ciencia ideal y que
heredara todos los problemas de la filosofa.
Lo que ms importa es saber cul era la actitud comn a estas tres
corrientes. Pues se trata de tres corrientes: la corriente evolucionista
representada por Spencer, el neokantismo representado por el libro
de Kuno Fischer y la tendencia a desprender de la filosofa las ciencias
especiales, representada por el libro de Fechner. Ahora bien, estas tres
corrientes tenan una actitud comn: era la actitud antimetafsica, posi
tivista o, para emplear la palabra inventada por Renouvier, la actitud
"cientificista. Yo propongo llamarla actitud minimalista, y creo
que es un nombre tan bueno como otro. Esta actitud es la que caracte
riza los aos que van hasta 1880. Fue tan fuerte que incluso el kan
tismo, que en el fondo no era en absoluto una doctrina minimalista
ni cientificista, lleg a serlo en esta poca, especialmente en la inter
pretacin de Lange, quien, aun siendo kantiano, era al mismo tiempo
positivista como todos los hombres de este perodo. Evidentemente esta
actitud cientificista o minimalista no fue inventada en 1860. Comte
y Mili la haban adoptado bastante tiempo antes. Por otra parte, no era
la nica actitud; haba todava hegelanos. Pero cada vez se genera
lizaba ms. Se expanda no solamente entre los filsofos mismos sino
tambin en la intelligentzia, que en esta poca era tambin, podemos
decirlo, cientificista. Tal estado de cosas dur ms o menos hasta 1880.
Para expresamos de manera un poco ms precisa, podemos decir
que esta actitud se caracteriza particularmente por tres rasgos: primero,
por el culto de los hechos y de las ciencias; segundo, por el papel espe
cial atribuido a la psicologa como ciencia. Y en tercer lugar, por la
tendencia a negar la filosofa en el sentido tradicional. En cuanto a los
problemas de la filosofa, en esta poca se crea o aquellos que, por
as decirlo, estaban al da en esta poca, crean que sus problemas
eran, o bien insolubles, o bien falsos problemas. Era la alternativa
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D IS C U S IO N
M. Minkowski
Hay preguntas que no tienen respuesta precisa y que escapan a nuestras
investigaciones, las superan. Tal es la cuestin de saber por qu Husserl
lleg a la filosofa relativamente tarde, despus de haber estudiado
matemticas. Uno casi tendra ganas de responder: porque l tena eso
en la sangre y eso deba salir tarde o temprano. Es el mismo caso de
Van Gogh, por ejemplo, que en el curso de su corta vida slo se con
sagr enteramente a la pintura en la tarde. El impulso creador, la
creatividad, principio mismo de la existencia, dato primero en ese
sentido, no es rductible a otros factores.
El trmino autodidacto se presta a algunas reflexiones. Si quiere
decir que no se ha tenido la formacin escolar y universitaria habitua
les lo que bajo ciertos aspectos puede presentar ventajas, ello no
significa en absoluto que se ha producido todo por s mismo lo que
sera enojoso, que se ha permanecido extrao a toda influencia pro
cedente del mundo ambiente: clima espiritual, conversaciones, lec
turas que, por restringidas que sean, pueden tener tanta mayor impor
tancia cuando, ya no tomadas al pie de la letra, se convierten a travs
de la ptica personal, en una verdadera fuente de inspiracin. Es qui
zs en ese sentido que se puede hablar de influenci de Brentano sobre
Husserl. A veces leemos a nuestros autores con la preocupacin de
situarnos lo ms cerca posible de ellos, de comprenderlos; otras veces
los leemos ms libremente, sintiendo entonces, en un momento dado
brotar de esta lectura, poco atenta en ciertos aspectos, esa chispa
que proyectar su claridad sobre nuestras tinieblas. Dos modos distintos,
dos tipos de influencia, pero de los que cada uno tiene su razn de ser.
Finalmente y lamento que Jean Wahl no haya tomado la palabra
pues l insiste sobre este hecho a lo largo de su Trait de Mtaphysique,
cuando distribuimos los productos de la investigacin filosfica entre
los diversos ismos con los que designamos esos productos (idealismo,
realismo, positivismo, espiritualismo, materialismo, pragmatismo, etc.),
aunque sea difcil y quizs imposible escapar a esas yuxtaposiciones
racionales, con ello no agotamos el esfuerzo filosfico naciente, en su
origen. Pues ni unos ni otros optan simplemente por uno de los ismos
en cuestin: de ningn modo buscamos slo aumentar con uno ms
el nmero de los materialistas o de los espiritualistas; esto no tendra
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34::
W. Biemel
Philosophie, En este texto Husserl muestra que sus estudios leibnizianos prepararon su ruptura con .el psicologismo, que luego se cumpli
bajo la doble influencia de la Lgica de Lotze y la Teora de la ciencia
de Bolzano: Aunque Lotze mismo no hubiese terminado de dar cuenta
de las contradicciones y de las incoherencias del psicologismo y no
hubiese salido de l, su genial interpretacin de la teora platnica de
las ideas me aport por primera vez una gran luz y determin todos
mis estudios ulteriores. Ya Lotze hablaba de verdades en s, y estaba
as cercana la idea de ubicar en el dominio de la idealidad todo lo
matemtico y una parte capital de lo que tradicionalmente constituye
la lgica (pg. 128 y sigs.). De Bolzano, Husserl destaca: Lo que se
me hizo presente bruscamente, primero en el plano de la lgica tradi
cional, es que la Teora de la ciencia de Bolzano, en sus dos primeros
tomos, consagrados a las representaciones en s, poda pasar por un
primer ensayo de representacin cerrada de doctrinas puramente idea
les, que haba ya all, por consiguiente, el esbozo completo de una
lgica pura (pg. 129).
Husserl se hallaba entonces en busca de un universo de objetos
ideales (el de los nmeros, de las generalidades lgicas), de un uni
verso cuya validez fuese independiente del proceso psquico por el cual
se efecta la aprehensin de objetos ideales. Pero al mismo tiempo
tena que resolver la cuestin de saber cmo los objetos ideales acceden
al ser-dado, en otros trminos el problema de la correlacin entre su
jeto y objeto: Aun cuando estuviera demostrado de manera evidente
que los objetos ideales, si bien toman forma en la conciencia tienen
su ser propio, su ser-en-s, quedaba sin embargo una gran tarea que an
no haba sido considerada seriamente jams y a la> que nadie se ha
ba dedicado de lleno, que consista en constituir en tema de inves
tigacin la propia correlacin entre iobjetos ideales pertenecientes a la
esfera puramente lgica y una vivencia subjetivamente psquica en
tanto que actividad formadora. Cuando un sujetoipsquico, por ejem
plo yo, este hombre pensante, cumplo en mi vida psquica ciertas acti
vidades psquicas (ciertamente no cualesquiera, sino actividades de un
orden perfectamente determinado), lo que se efecta as es una for
macin y una produccin sucesivas de significaciones, como consecuen
cia de la cual, a titulo de productos de esta actividad, salen a la luz
sucesivamente la estructura numrica correspondiente, la verdad co
rrespondiente, la inferencia y la'p ru eb a.. . (F. I 36. Bl. 19 af) .
Esta cita indica exactamente cul es el problema para Husserl y
cul es el tema propio de la fenomenologa. Pero, no implica esto
una recada en el psicologismo? En el mismo manuscrito, retomando
casi literalmente una frmula de su Philosophie der Arithmetik, Hus
serl escribe: Nos vemos igualmente forzados a decir: los nmeros son
producidos en el acto de numerar; los juicios son producidos en el
acto de juzgar (F I 36, 1 8 b ). No es sta justamente la tesis psicolo
gista? Extrado de su contexto, el pasaje presenta de hecho una apa
riencia sospechosa. La frase decisiva est entre parntesis (cierta45
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N O T A S
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D I SC US I ON
E. Fink
Estoy muy impresionado por la slida construccin de la exposicin que
acabamos de or y quisiera no tanto presentar una objecin como al
gunas observaciones marginales. La idea central de toda esta exposi
cin, segn la cual desde las primeras fases del pensamiento husserliano
se encontraran ya en germen todos los motivos que se desarrollarn
despus, me parece muy fecunda y se halla a la vez confirmada pol
las investigaciones concretas que encontramos en las obras postumas.
En lo que concierne al Concepto de nmero me ha sorprendido
ante todo no ver sealada la distincin entre el nmero en tanto signi
fica lo que es contado en el acto numerador, por consiguiente el nmero
como objetidad catgorial, y el nmero que nos sirve para contar. El
concepto de coleccin contiene ya una precomprensin de lo mltiple,
de la multiplicidad, aunque esta pluralidad no sea an tematizada. En
consecuencia, para poder fijar como objeto de pensamiento el nmero
a ttulo de nmero numerado retomo por mi cuenta la distincin
aristotlica es necesario primero vivir en una comprensin de la
multiplicidad, de la diversidad. Ahora bien, esta distincin tiene un
gran papel en Husserl, pues desde el comienzo del Concepto de n
mero establece que no se puede contar ms all de tres o de cinco.
Hay, pues, una apercepcin inmediata de la pluralidad, de una bandada
de pjaros, por ejemplo, pero estas pluralidades no estn todava arti
culadas, no estn objetalmente elaboradas, objetalmente fijadas. Es
preciso, pues, distinguir el nmero en tanto objeto catgorial y una com
prensin numrica en tanto saber concerniente a la pluralidad, que
se adquiere por un decurso del pensamiento. En el sentido estricto
del trmino, Husserl no ha dado una aclaracin fenomenolgica sobre
el saber apririco de la multiplicidad, pero el Concepto de nmero
contiene una aclaracin fenomenolgica sobre la tematizacin del n
mero, es decir si se me permite usar vuestra expresin sobre la
constitucin del nmero en tanto objetividad ideal.
A propsito de esto quisiera tocar un problema que, me parece,
se ha vuelto cada vez ms central en Husserl. Husserl parte primero
de un modelo fenomenal de constitucin. Presenta la produccin del
nmero como objeto en el acto de contar, es decir, como algo que se
puede descubrir de manera inmediatamente fenomenal. En otras paG1
Estas son las cuatro vas que Husserl ha intentado seguir en virtud de
un tema fundamental de su filosofa, y en estas cuatro vas empren
di una transformacin especulativa de modelos fenomenales, sin poner
expresamente en discusin el alcance de esa transformacin.
S. Strasser
Creo que se puede discernir en la evolucin filosfica de Husserl una
fase que yo llamara la fase del correlativismo. En esta poca se
limitaba verificar que, por ejemplo, la cosa percibida corresponde al
acto de percibir, la cosa valorada corresponde al acto de valorar, etc.
Esta posicin delata la influencia de Brentano. Slo ms tarde
Husserl la abandon para interpretar esa correlacin en un sentido
H. G. Gadamer
En la carta a Stumpf, citada por Biemel, se trata de la constitucin de
las cosas por los actos intencionales. Pero, el tema de la fenomenolo
ga de Husserl no es ms bien la constitucin de esos actos mismos?
Los actos no accidentales del yo se vuelven temticos gracias a la re
duccin trascendental. Al menos desde las Conferencias sobre el tiem
po es all donde debe verse la tarea propia que Husserl se asign.
E. Fink
En la base del concepto husserliano de constitucin se encuentra un
modelo fenomenal, aplicado a la produccin de una significacin objetal, de unidades objtales que, hablando en general, slo son lo que
son en esos procesos; as, el nmero como objeto no existe indepen
dientemente del acto de contar. Pero entonces se plantea el problema
de saber si tambin lo que comnmente llamamos el ente no una
obra de arte, una cosa hecha por el hombre, sino, por ejemplo, la piedra
que est aqu slo existe porque hay procesos de percepcin, de re
cuerdo, de identificacin, etc. Si se pretende que el ente, que de entra
da no necesita ser objetalizado por el hombre, al menos segn la manera
ingenua de hablar, si se pretende que tambin este ente es lo que es
slo k partir de su significacin subjetiva, entonces se ha ido mucho
ms all de lo que nos ofrece el fenmeno inmediato. Se llega as a
un concepto de constitucin donde la vida constituyente no se presenta
en el mismo sentido que en la produccin del nmero a ttulo de uni
dad objeta!. Hay aqu un problema que Husserl parece no haber
planteado expresamente: qu ocurre con el ente mismo cuando se
convierte en objeto de una representacin? Podemos identificar pura
y simplemente el ser-ente de un nte con el ser-objeto de un ente?
63
D. K. Kuypers
.
|
l,
j
j
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DISCUSION
R. C. Kwant
Mi pregunta se refiere a la primera pgina del texto de D. K. Kuypers.
El manifiesta que en los orgenes del movimiento fenomenologico haba
dos elementos del movimiento fenomenolgico: primero el ideal de la
filosofa como ciencia rigurosa, luego su tarea como explicitacin de
la vida de la conciencia (la cual implica tanto la nesis como el
nema). Kuypers sostiene que ms tarde se produjo la disociacin
de los dos elementos y considera que tal disociacin es un suceso hist
rico y contingente, que aconteci contrariando la intencin de Husserl.
Quiero proponer a Kuypers la hiptesis siguiente: no podramos resu
m ir los dos elementos en la frmula: fundacin definitiva y rigurosa?
No sera posible que el filsofo, en su esfuerzo de fundacin, penetre
hasta un nivel en que su filosofa debe perder su rigor? En tal caso
la renuncia a cierto rigor sera una consecuencia lgica y necesaria del
movimiento fenomenolgico. No es ste el caso en Heidegger y en
Merleau-Ponty? En todo caso, la nocin de ciencia rigurosa parece
ser ambigua, o ms bien analgica, en materia de filosofa, especial
mente si ella desemboca en los problemas ms profundos, es decir, metafsicos. Me parece que la nocin de ciencia rigurosa se modifica
e incluso debe modificarse segn los distintos niveles de fundacin.
En lugar de una combinacin o de una disociacin de los dos elementos
prefiero hablar de una relacin dialctica entre ellos.
M. Minkowski
D. K- Kuypers ha tocado un problema capital, importante sobre todo
para aquellos que practican disciplinas particulares, a saber la distin
cin entre la metafsica de Husserl y el mtodo fenomenolgico. Este
mtodo ha encontrado una gran repercusin en las ciencias humanas,
ha permitido poner en evidencia temas nuevos, sin que los autores
hayan tenido que ir hasta las ltimas consecuencias de las ideas gene
rales de Husserl. A partir de ese momento se abren dos caminos: co
mentar la obra de Husserl, esforzndose en ceirse a ella lo ms posible,
o bien examinar las aplicaciones que el mtodo fenomenolgico ha
encontrado en las disciplinas particulares, la influencia que ha ejercido
en stas. El segundo aspecto me parece de gran inters y quiz pueda
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W. Biemel
Quisiera hacer dos observaciones:
La primera concierne a la interpretacin del Lebenswelt. D. K.
Kuypers opone la investigacin del Lebenswelt a la del ego trascen
dental, como si por la investigacin del Lebenswelt se pudiera reem
plazar el estudio del ego trascendental. Pero ste no es, de ningn
modo, el caso.
Por el contrario, la investigacin del Lebenswelt debe sacar a luz
ia actividad constituyente del ego trascendental. EI Lebenswelt (el
mundo cotidiano) no es una regin ltima, sino que ella misma es cons
tituida, y el poner a la luz esta constitucin debe revelarnos das anony
me Leisten (la actividad annima) del ego trascendental. Esta es la
razn por la cual Husserl habla explcitamente en Krisis del camino
que nos lleva a la fenomenologa trascendental a partir del Lebenswelt.
(Der Weg in die phnomenologische Transzendentalphilosophie von
der vorgegebenen Lebenswelt aus, tomo III, A.)
La ltima observacin concierne a la frase que dice: Esto lo lleva
no solamente a deducir genticamente todas las ciencias objetivas a
partir del Lebensw elt... Tropiezo aqu con el trmino deducir. En
verdad no puede tratarse de una deduccin, sino de una reduccin. Se
deben reducir las ciencias al fundamento que ellas presuponen necesa
riamente, y este fundamento es el Lebenswelt.
M. de Gandillac
Sin entrar naturalmente en el examen detallado de un problema his
trico, que sobrepasa en mucho el marco de la cuestin presente que se
refiere a Husserl mismo, quisiera indicar que el concepto de ciencia,
tal como Kuypers lo encara desde el comienzo de su exposicin, me pa
rece demasiado general, que no veo bien cmo se puede unificar a Pla
tn, Descartes y al racionalismo del siglo xvni bajo la frmula general
intuicin de las esencias. La axiomatzacin husserliana mantiene,
dice Kuypers, la tradicin clsica. . . tal como ella domina particular
mente en el pensamiento de Aristteles... y tambin en el pensamiento
ntegro de Descartes. Y un poco ms adelante, Kuypers retrotrae la
distincin entre hecho y esencia a una distincin que el racionalismo
clsico de los siglos xvn y xvm sac a relucir con tanto vigor, entre
jas verdades de hecho y las verdades de razn. Me parece difcil admi
tir un principio comn a Aristteles, Descartes y Kant, a no ser en
un grado de generalidad tan acentuado que caemos en trivialidades.
Aristteles renunci a demostrar, excepto a contrario, los primeros
principios, que no son objeto de intuicin eidtica y que permanecen
formales. La ciencia es teorticamente necesaria. De hecho, ella reposa
sobre la induccin y la formacin de eide, que frecuentemente no co
rresponden sino al ep to poly. En el libro lambda de la Metafisica,
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J. D. Wild
Tendra dos preguntas que hacer al profesor Kuypers. Ante todo, veo
que vincula la concepcin de la ciencia en Husserl con la de Platn,
la de Descartes y la de los racionalistas del siglo xvn, especialmente
cuando habla del anupotheton de Platn. Ahora bien, es cierto que
Husserl vea en el cogito cartesiano una anticipacin del mtodo fe
nomenolgico, pero no creo por mi parte que l haya aproximado
en este punto a Platn, ni al racionalismo del siglo xvn en su conjunto,
con Descartes. Platn se aparta del mundo de la experiencia concreta
para buscar la verdad de la ciencia, que no encuentra sino en las ideas
objetivas. Segn Husserl, esta tendencia a la abstraccin se reencuen
tra en la tradicin racionalista hasta nuestros das. Su concepcin
de la ciencia se opone diametralmente a este racionalismo abstracto.
Su sueo es el de fundar una ciencia de lo concreto subjetivo y rela
tivo del Lebenswelt (como lo dice en la Krisis, pgs. 135-6). Es que
esta concepcin, que le es propia, no distingue radicalmente su punto
de vista de la concepcin platnica de una ciencia rigurosa y la del
racionalismo objetivo que se vincula con Platn?
Mi segunda pregunta se dirige a la concepcin de la psicologa
en Husserl. El profesor Kuypers nos dice que la fenomenologa es
una ciencia universal, ms an, la nica ciencia autntica. Y agrega
que, bajo su forma definitiva, esta ciencia, para Husserl, no tiene vncu
los claros con la psicologa. U n poco ms adelante parece afirmar que
todas las ciencias particulares, comprendida la psicologa, dependen
de la fenomenologa trascendental y que todas ellas deben ser ubica
das en el mismo plano subordinado.
Esta manera de ver no me parece tener suficientemente en cuenta
los complejos pero muy importantes problemas que suscita la feno
menologa trascendental en sus relaciones con la psicologa fenome
nolgica, discutidos en la parte final de la Krisis (pgs. 238-273). En
estas pginas Husserl establece una radical distincin entre la psico
loga pura y las otras ciencias especiales, entre las cuales pone a las
matemticas. La psicologa pura se encuentra situada en un plano de
preeminencia muy prximo al de la fenomenologa trascendental.
Esto me lleva a preguntar al profesor Kuypers si no piensa que,
en la Krisis al menos, la psicologa fenomenolgica o incluso aquello
que nosotros hoy llamamos antropologa filosfica, es reconocida por
Husserl como una disciplina autntica, enteramente distinta de las
otras ciencias especializadas, y ms prxima, por la posicin interme
diaria que ocupa, a la ciencia fundamental y constitutiva.
R. Ingarden
En lo que concierne al problema del carcter absoluto de la intui
cin (evidencia), en la Lgica formal y trascendental, estoy de acuerdo
82
D. K. Kuypers
Kwant piensa que el concepto de ciencia rigurosa se modifica, o que es
necesario que se modifique, segn los diversos niveles de fundamento,
y l preferira hablar de una relacin dialctica. En realidad se puede
decir que, a diferencia de cualquiera de sus discpulos, Husserl mismo
jams ha resuelto ningn problema por va dialctica. Incluso cuan
do en su tentativa de fundar las ciencias encontr el fundamento l
timo de toda ciencia en el mundo-de-la-vida, si bien ciertamente subray
con energa la tensin entre la subjetividad del mundo de la vida y la
objetividad de la ciencia, no intent sin embargo resolverla dialcti
camente. Interpret la objetividad como una idealizacin de la expe
riencia natural. Pero no vio en ello ninguna razn para renunciar a
su concepcin de la filosofa como ciencia rigurosa y, por el contrario,
precisamente partiendo de ese punto de vista intenta resolver incluso
el problema del mundo-de-la-vida.
M. Minkowski es un representante del mtodo descriptivo y no ve
la necesidad de una concepcin trascendental de la fenomenologa.
Puedo comprender esta posicin e incluso admitirla. En lo que se
refiere a su pregunta sobre la fenomenologa como ciencia a priori del
vivir-de-experiencia-vivida posible, no responder sino esto: podemos
concebir, de hecho, las matemticas como ciencias de posibilidades,
por consiguiente no limitarlas a estructuras reales y a proyectos deter
minados, que existen realmente. Podemos as considerar la fenomeno
loga como una ciencia que se refiere a las posibilidades del vivir-deexperienda-vivida y, al hacer esto, recurrir a la imaginacin. Por lo
tanto no se est limitado a las posibilidades que uno encuentra en
s mismo a ttulo de realidades de hecho o de realizaciones efectivas,
sino que es posible ampharlas. Podemos introdudm os vitalmente en
las posibilidades del ser-ah humano y entonces no dependemos sino
de las leyes esenciales que valen en general para todo vivir-de-experienda-vivida. Minkowski no ve en ello nada censurable, pero des
confa de la comparacin con las matemticas. Qu es, sin embargo,
la imaginadn? Se cuenta que un clebre matemtico, informado de
que uno de sus alumnos haba llegado a ser poeta, manifest que ha
ba hecho bien en elegir ese camino pues tena muy poca imaginacin
para ser matemtico. El valor de la imaginacin radica en que permi
te transformar la realidad efectiva en ideas. Es tambin el camino
por el que podemos buscar las leyes esendales del vivir-de-experiendavivida. El carcter absoluto de la vida es finalmente una idea metaf
sica que constituye en Husserl el trasfondo requerido para el retomo
al mundo de la vida. Pero este mundo es considerado por l, sobre
todo, en su relatividad.
En lo que respecta a las observaciones de W. Biemel, apoyo sin
reservas la afirmacin de que no se podra hablar de una deduccin
del mundo de la vida en sentido matemtico. Para evitar esta mala
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87
Emmanuel Levinas
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e'
99
DISCUSION
L. Goldmann
P. Merlan, que desgraciadamente no est aqu, encara el problema del
cuerpo propio y dice con razn, a mi parecer, que se trata de saber en
qu medida un fenomenlogo en una perspectiva fenomenolgica puede
hablar de este cuerpo. Ya que finalmente, si partimos de la conciencia,
el cuerpo puede ser en rigor un objeto privilegiado, pero permanece
siempre como objeto. Conocemos el cuerpo por nuestra conciencia, tal
vez de una manera que presenta ciertas diferencias, pero que, en ltima
instancia, es igual a la manera en que conocemos un objeto, exacta
mente como conocemos muchos otros objetos. Es privilegiado dentro
del dominio de los objetos, pero sigue siendo siempre un objeto. Y
finalmente deber ser constituido por la conciencia. Me parece que
hay aqu un problema esencial. Merlan lo expresa diciendo: no hay
ningn derecho a poner el curpo fuera de la realidad, a darle una
realidad equivalente a la conciencia.
La segunda cuestin que quisiera abordar es la que se plantea
frente a dos mtodos: aquel que me es familiar y el de la fenomeno
loga. Hay acuerdo sobre un primer punto. Cuando se trata de hechos
humanos, lo importante es la diferencia entre la apariencia y la esencia.
Se trata siempre de ir de la primera a la segunda. Pero el problema
est en saber cul es el procedimiento que nos permite llegar a la
esencia. Respecto de esto citar simplemente un pasaje de Marx y
plantear un problema. Marx, en un pasaje clebre, nos dice esto
fue escrito evidentemente a mediados del siglo xix, cuando los negros
eran o esclavos en Amrica o reyes, jefes de tribu que si veo un
negro no conozco ms que su apariencia. El es algo abstracto. (Para
Marx, la apariencia emprica es siempre abstracta.) Si quiero conocer
la esencia de este negro, uno de los primeros elementos consistir en
saber si l es rey o si es esclavo. Pero para saberlo es necesario aadir
muchas cosas que no estn dadas inmediatamente a la conciencia. Es
necesario que conozca toda una serie de nociones de sociologa: la exis
tencia de tribus, la organizacin de Amrica, el lugar de origen del
negro, etc. Y Marx contina as: yo veo una mquina delante de m,
la esencia real de esta mquina en su funcionamiento es tambin la
de ser capital o de no serlo. Para saber si el funcionamiento de esta
mquina implica o no una explotacin de obreros, o si ella es por el
100
per dene una preferencia quisiera saber por qu ella ira hacia una
interpretacin idealista, que no me parece en absoluto confirmada por
la exposicin que ha realizado.
E. Levinas
Mi respuesta ser muy breve. Yo hablaba de idealismo, sobre todo al
comienzo, al decir que la fenomenologa era un idealismo sin razn.
Es una manera cmoda de expresarse. La cuestin de saber si el mundo
exterior existe o no existe no tiene sentido en fenomenologa. La re
futacin del idealismo es conocida: ella fue escrita por Kant. En
Husserl, creo, ocurre lo mismo. Pero Husserl contina igualmente ha
blando de idealismo. No saba que eso incomodara mucho a sus disc
pulos. En qu sentido habla de idealismo? El sentido del mundo es
permeable al pensamiento, como si viniese de l. Pero, sobre todo,
el sujeto se mantiene con una dignidad especial. De ningn modo el
sujeto se compromete con la realidad que constituye. No se identifica
con su herencia o con su obra. El est siempre detrs. Y por esta razn
el sujeto puede siempre hablar: tiene la posibilidad de la ruptura. Qu
es la palabra sino el poder de romper?, en el sentido en que el Adolfo
de Constant no supo romper. Si el sujeto no tuviese esa posibilidad
de mantenerse por detrs de todo lo que le ocurre, desaparecera en un
totalitarismo. He aqu en qu sentido en el sentido moral del tr
mino el idealismo es vlido en fenomenologa.
H. L. Van Breda
Quisiera responder a una observacin hecha por L. Goldmann. Creo
que en los problemas que plantea no tiene suficientemente en cuen
ta una actitud metdica fundamental de Husserl. Este pone como prin
cipio que es necesario partir de lo que est dado y tal como se
da. Luego, ser una de las tareas primordiales del fenomenlogo la de
describir lo que se da, tal como se da. Para hacer inteligible lo dado
Husserl no utilizar ni un mtodo dialctico ni menos an un mtodo
de deduccin. La explicacin fenomenolgica se obtendr, cree l, por
un anlisis intencional, es decir por la desimplicacin de las signifi
caciones ocultas u olvidadas que el dato considerado contiene. Incluso
cuando utiliza de hecho un mtodo que recuerda las investigaciones
de estilo kantiano (la determinacin de las condiciones de posibilidad,
por ejemplo), o que contiene razonamientos de carcter reductivo, los
presenta, de buena fe, como anlisis y los elabora en una actitud re
flexiva y mediante la descripcin.
As ocurre en sus anlisis del cuerpo propio. Mientras que este
dato, de carcter especficamente propio, es estudiado, lo ser en una
reflexin sobre los datos intuitivos que nos lo revelan. Y este estudio
104
S . S tra sser
109
Jean Wahl
nieando una actividad del espritu no creo que haya sntesis en este
sentido, si la cosa se da como siendo ah. En consecuencia se plantea
el problema de saber cmo puede haber, a la vez, por una parte, ob
jeto experimentado e intuido, y por la otra, sntesis. Puede haber
sntesis de la autodonacin?
Lo que yo deca acerca del cogitatum o de la idea puede perci
birse particularmente cuando se trata del error. Si la cosa es real,
wirklich, la cosa no puede ser nada ms que lo que es percibido.
Pero cmo se explica que haya errores? Aqu, casi siempre, Husserl
recurre a una idea que se encuentra expresada sobre todo en Kant.
Se la encontrara previamente en Leibniz, en Descartes, y tambin en
Platn: el desacuerdo es signo de irrealidad; y a menudo nos dice
que lo que l dice vale para la Eigentlichkeit (autenticidad), para
la Ursprnglichkeit (originariedad), por ejemplo en la pg. 131 de la
Erste Philosophie. Pero, qu ocurre cuando hay un eigentlichkeit y
cuando hay error? Otro problema plantea la abstraccin: qu es lo
que supera lo individual y cmo se hace esa superacin? Aqu recu
rrira con gusto, si hubiera tenido tiempo de leerlo detalladamente,
al reciente libro de Aron Gurvitch sobre los halos, sobre todas las
franjas, que, uniendo a James, a la filosofa de la forma y a Husserl,
Gurvitch nos muestra en el espritu. Y con respecto a la abstraccin,
otra tesis debe tambin ser valorada, la tesis de Bergson, segn la cual
la idea general abstracta nace de algo que es anterior a ella y que es
un comportamiento, un comportamiento animal antes de ser un com
portamiento humano, el comportamiento del hervboro que no tiene
la idea general de la hierba pero que solamente come hierba, y que
es a partir de all que se forma la idea general. Pienso que tomando
en cuenta el halo de James y este instinto, quizs habra para el em
pirista una manera de resolver el problema que Husserl le plantea.
En mi exposicin de las crticas que Husserl dirige a Locke men
cion el hecho de que l encuentra extrao que fraya mundos sub
jetivos que formen parte del mundo objetivo. Reprocha a Locke tomar
al hombre como un trozo del mundo predado. En cuanto a m,
que quiz recaigo a menudo en la actitud ingenua, pienso que los
mundos subjetivos forman parte del mundo llamado objetivo; que el
hombre es ciertamente un trozo de un mundo predado. Y para ex
ponerme ms an a las crticas de Husserl: l dice que hay un crculo
vicioso en Locke porque quiere edificar una teora del conocimiento
tomando como datos los conocimientos que le proporciona la ciencia
fsica. Ordinariamente yo no. soy muy partidario de recurrir a la
ciencia, a la ciencia fsica b a las otras, para explicar el conocimiento.
Pero no veo all verdaderamente crculo vicioso. Si finalmente las
ciencias nos dan verdades, por qu no servirse de los resultados de
las ciencias para edificar una teora del conocimiento? Por qu no
intentar explicar cientficamente la sensacin, la percepcin? Quizs
esto es imposible; pero quiz sea til tambin ir tan lejos como sea
posible en esta direccin. Siempre quedar algo, el fenmeno de la
119
120
DISCUSION
H. G. Gadamer
Estoy completamente de acuerdo con J. Wahl en que Husserl ha sa
cado del empirismo ingls la inspiracin de su anlisis gentico del
cogito. Utiliz el empirismo ingls para explicitar la funcin trascen
dental en el cogito. Y si se aproxima al neokantismo de la escuela
de Marburgo, es sobre la base de estas consideraciones.
Por el contrario, no creo que Husserl hubiera admitido los argu
mentos que J. Wahl atribuye al punto de vista de la inmanencia. Es
tos argumentos (esperanza de las cosas mismas, ser dado inmediato,
autonoma del t) no son otra cosa que temas, es decir, caracteres
fenomenolgicos de la conciencia intencional. El sentido de su tarea
era precisamente trabajar para hacer desaparecer, para hacerle perder
todo sentido, a la oposicin entre la inmanencia y la trascendencia.
J. Wahl
Soy muy dichoso por lo que ha dicho Gadamer. Entre las primeras
cosas que tuvimos en Francia sobre la fenomenologa recuerdo el
libro de G. Gurvitsch, Les tendences actuelles de la philosophie alle
mande. En ese libro, y tambin en sus conversaciones, Gurvitsch mos
traba cmo conviene superar inmanencia o trascendencia. Pero, qu
se quiere decir cuando se pronuncia esta palabra inmanencia? Y
qu es ver las cosas en la inmanencia? Cuando encuentro esta palabra
inmanencia, qu debo hacer con ella? Lo pregunto, pues siri ser de
ningn modo hegeliano, no puedo concebir la inmanencia si no es
por oposicin a algo; creo que ninguna cosa se concibe sino por su
opuesto. Entonces, en relacin con qu se concibe la inmanencia?
H. G. Gadamer
Cuando Jean Wahl pregunta cul puede ser el sentido del concepto
de inmanencia si se hace desaparecer el concepto opuesto, el de tras
cendencia, respondo que, sin querer negar la oposicin dialctica, se
puede afirmar que el carcter cerrado, inmanente, del campo husserlia
no no puede ser quebrantado por tal oposicin dialctica. En cuanto
121
J. Wahl
Yo me congratulo por lo que ha dicho M. de Gandillac acerca del esse
objectivum. Tenemos el esse objectivum y el esse formale: son dos
124
C. A. Van Peursen
Descartes comienza la tercera meditacin con las palabras que se han
vuelto clsicas: Cerrar ahora mis ojos.. . Husserl ve a Descartes
como el filsofo que busca vas apodcticas a fin de reencontrar en la
interioridad pura una exterioridad objetiva. Permitidme citar un texto
de Descartes, sacado de su Diptrica, y que es una aplicacin de su m
todo, como ilustracin: Si consideris que las diferencias que un ciego
nota entre los rboles, las piedras, el agua y cosas semejantes, por inter
medio de su bastn, no le parecen menores que las que nos parecen a
nosotros que hay entre el rojo, el amarillo, el verde y todos los otros
colorei: y a pesar de que estas diferencias no son otra cosa en todos
esos cuerpos que las diversas maneras de mover o de resistir a los movi
mientos de ese bast n.. El acento est puesto, por tanto, sobre la
interioridad, subrayada por la reduccin de las cualidades secundarias
a las primarias.
Es interesante notar que la misma imagen del bastn se encuentra
ya en San Agustn, pero con un sentido justamente opuesto. En el
De quantitate animae dice ms o menos esto: Si percibes, sientes. T
me ves ah, donde yo estoy, por lo tanto sientes ah donde yo estoy.
Igualmente si yo te tocara con una varilla sera por cierto yo quien
te tocara, sin estar yo mismo en el lugar en que te tocara. Se puede
asimilar la visin a esta varilla. La hiptesis segn la cual los ojos ven
all donde ellos no estn no tiene nada de insensata.
Aqu, en el marco de una antropologa donde el alma es vitalis
intentio, el acento est puesto sobre la exterioridad, y el alma est fuera
de s misma. Esto perfila quiz la posicin de Hume, en quien se trata
igualmente de intencionalidad, aunque en otra perspectiva. La percep
cin mienta, segn l, la casa puesta all ante m; esos estados de con
ciencia son llamados estados intencionales.
El mtodo de Descartes, a juicio de Husserl, lib es, como usted lo
ha explicado, bastante radical. Quisiera saber si aceptara la orien
tacin de la crtica de Husserl. Los textos citados pueden servir
como ilustracin de esta intencionalidad en la historia, que llega a
ser en Husserl mismo el esfuerzo por descubrir la conciencia no como
interioridad real en el hombre concreto, sino como campo trascenden
tal que implica un dinamismo. En la perspectiva husserliana, slo este
dinamismo puede reencontrar el mundo como totalidad, incluidas en
l la interioridad y la exterioridad del hombre psicofisico.
J. Wahl
En los pasajes de Descartes que usted ha citado me parece que se ve
el lugar secundario de la ciencia. Mientras usted hablaba yo reflexio
naba en el hecho d que, desde el punto de vista que Descartes define
en los pasajes citados de la Diptrica, hay ondas acsticas que vienen
127
desde usted hacia m; que ahora yo emito ondas que puede or;
que todo ello nos aporta una visin cientfica pero relativamente pobre
sobre el mundo. Y no veo bien a dnde iba su pregunta. Respondera
con gusto si viese all la intencionalidad.
E. Levinas
Yo quiero decir dos palabras a continuacin del ltimo participante.
Usted no ha hecho de ningn modo una diferencia, que me parece
radical, entre el cogito cartesiano y el cogito husserliano, la cual
consiste en el hecho de que el cogito cartesiano es un cogito que tiene
la idea de infinito. Descartes dice que yo estoy ms cierto de Dios
que de m mismo, y con la idea de infinito hay una verdadera exterio
ridad sin precedentes, una exterioridad radical que no puede haber
en Husserl, entre la inmanencia y la trascendencia. En Descartes hay
una trascendencia en sentido radical que es la trascendencia de Dios,
la trascendencia del otro. Recurdese al final de la tercera meditacin
la prueba de la existencia de Dios, donde dice que est deslumbrado
por su majestad, es decir, por su presencia.
J. Wahl
Agradezco mucho a Levinas haber recordado esto. Pero aqu todo es
cuestin de tiempo, me parece. Si se toma el cogito en s mismo, es el
cogito. Naturalmente se puede responder: en el fondo es el dubito,
y si dudo siento que soy imperfecto y, en consecuencia, ya antes saba
yo que el infinito es. Pero, no obstante, el cogito es el cogito. Para
Husserl, Descartes est apremiado por encontrar el infinito. Por qu
est apremiado por encontrar el infinito? Es para adorarlo? S, en
cierto sentido, pero tambin para saber que la ciencia es posible. Yo
estoy, pues, de acuerdo con usted, pero todo es cuestin de tiempo. Me
inclino a reprochar a Husserl el no haber respetado la secuencia tem
poral en que se desarrolla la meditacin cartesiana. Por ejemplo, Lowit
deca hace poco: La mens est en el mundo, y yo digo sin convencer
a Lowit, lo s, pues hemos hablado de esto a menudo no hay mun
do todava, en consecuencia ella no puede estar en el mundo. Y Lowit
responde: S, pero est lista para estar en el mundo, en consecuencia
est en el mundo. Entonces ya no podemos entendemos muy bien,
aunque estemos muy bien juntos. Y todo es cuestin de tiempo. Que
yo piense el infinito no basta para decir que el cogito es el cogito del
infinito, porque el infinito es una de las muchas ideas que estn en
el cogito. Pero en el fondo usted puede decir, lo que dice Descartes
es dubito-, dubito, esto implica que s mi inferioridad, y saber mi infe
rioridad implica el infinito; en este sentido tiene usted razn.
128
R. Boehm
Dado que A. Lowit se ha referido a m y que, adems, la muy pene
trante observacin de M. de Gandillac me permite ser un poco ms
claro, quisiera agregar algunas precisiones. En lo que concierne a la
objecin que me ha hecho A. Lowit, es decir la necesidad de distinguir
entre las dos crticas husserlianas, por una parte no confundir la sub
jetividad con una sustancia y, por otra, no confundirla con la mens,
o el alma humana, creo, en efecto, que se trata de una diferencia im
portante, pero no creo que sea radical. Pues me parece que Husserl
apunta en estas dos crticas a lo que l mismo llama realismo. Este
realismo consiste precisamente en reificar de una cierta manera el ego
trascendental, lo que puede hacerse sustandalizndolo y humanizndolo.
Qu quiere entonces decir Husserl cuando reprocha este realismo
trascendental tanto a Descartes como a Locke y a los pensadores del
perodo siguiente, prcticamente hasta el perodo contemporneo al
mismo Husserl?
Vuelvo aqu al problema de la intencionalidad en Descartes, por
una parte, y en Husserl, por otra. Creo que M. de Gandillac tiene
perfecta razn cuando verifica que la nocin misma de realidad obje
tiva prueba que Descartes tuvo una concepcin de la intencionalidad.
Pero si se puede asimismo comprender la objecin hecha a Descartes
por Husserl, creo que para Husserl el go trascendental, es decir, la con
ciencia en el nivel trascendental, debe ser concebido como siendo durch
und durch Intentionalitt [enteramente intencionalidad]. Es decir que
en la teora husserliana no se trata solamente de afirmar que toda con
ciencia es conciencia de, esto no es lo ms importante, como a menudo
lo hace observar A. de Waelhens. Se trata de que la cbndencia no puede
ser concebida ms que a partir de lo que es percibido y de Io que es
intencionado por esta conciencia. Ella es durch und durch Intention
alitt, es decir perfectamente determinada por lo que es intencionado
por ella. El hombre para citar slo este ej empierque es ms instruc
tivo que la crtica dirigida a la sustandalizacin no es durch und
durch Intentionalitt, puesto que es un ser que tiene un cuerpo, que
vive en el mundo, que est determinado de antemano por momentos de
inmanenda real, por momentos psicolgicos e induso por momentos
histricos, etc., que no se traducen inmediatamente en trminos de
intendonalidad pura.
Dado que he tenido presente esta concepdn de intendonalidad
radical, que me parece la mejor nterpretadn, al menos provisional
mente, de la subjetividad, he credo til recordar esa oposidn en Hus
serl entre subjetividad y sustanda, que me parece igualmente servir
de base a las crticas esenciales que Husserl dirige tanto a Descartes
como a los empiristas ingleses.
129
A. de Waelhens
^ascendente. Puesto que todo alcance real est puesto entre parntesis,
importa poco saber si el conocimiento inmanente tiene algn alcance
real y en qu sentido ste difiere del que posee el conocimiento tras
cendente.
A partir de aqu toda experiencia vivida, se refiera a un objeto
inmanente o a uno trascendente, puede ofrecerse tal como se presenta,
efectivamente a nuestra visin y a nuestra captacin ( kann zum Ge
genstand eines reinen Schauens und Fassens gemacht werden) G. Tal
experiencia se convierte en un dato absoluto para esa vision (in diesem
Schauen ist es absolute Gegebenheit) 7. Sera abusivo ver en este
texto lo que siempre nos ha parecido la esencia misma de la fenomeno
loga? Aqu se encuentra la afirmacin del positivismo fenomenol
gico en el sentido que ser ms tarde el de Ideen: no hay nada que
buscar en la conciencia ms all del ver que la pone en presencia
de un dato presente tal como es mentado. Puesto que el dato llena
totalmnte con su presencia la intencin que se dirige haca l, ese
dato recibe a su vez un carcter absoluto: puesto que llena totalmente
la intencin en la que la conciencia se agota, es imposible que la pre
sencia del dato d lugar a una duda cualquiera, y tal posibilidad sera
contradictoria. Es ist gegeben ah ein Seiendes, ah ein Dies-da, dessen
Sein zu bezweifeln gar keinen Sinn gibt s. *
Pero esta doctrina implica, como es fcil mostrarlo, el rechazo del
primado absoluto del problema del conocimiento en tanto problema
fundamental de la filosofa; la necesidad de adoptar, como caracters
tica de la fenomenologa, una posicin que supere a la vez el realismo
y el idealismo, al definir el encuentro como el origen de toda expe
riencia. Desde el momento en que la conciencia se revela como un puro
Schauen, resulta tan carente de sentido preguntarse si ella puede al
canzar un objeto que le sea exterior, como interrogarse sobre la manera
en que podra hacer derivar este objeto de s misma. En verdad, las
nociones de exterioridad y de interioridad pierden todo sentido en la
medida en que uno se obstina, ms o menos abiertamente, en extraerlas
de relaciones espaciales, por lo dems mal interpretadas.
Sin duda, y nosotros lo sabemos bien, no se trata de reducir la
fenomenologa a una ciencia de los datos inmediatos, y menos an
a una ciencia de los datos inmediatos naturales. Pero se trata de com
prender y de aceptar que la historia de nuestra experiencia, de la que
la fenomenologa pretende trazar la gnesis eidtica, slo se concibe
sobre el fundamento del encuentro de una intencin dirigida hacia lo
\ Otro que ella y la presencia de eso Otro que llena la intencin; encuen; tro aue, al mismo tiempo, permite a la intencin tomar plena concien; cia de ella misma en su cumplimiento, y a lo Otro abrirse a su sentido
por la luz que lo toca.
Es verdad que un poco ms adelante, en la obra que comentamos,
* "E l es dado como algo que est presente, como un esto-ah, de
no tiene sentido de ningn modo dudar. [S.]
134
cuyo
ser
135
significa que todos los problemas estn resueltos. Por el contrario, las
consideraciones que acabamos de desarrollar parecen reclamar una de
terminada ontologia de la conciencia, y ms all de sta, de la existen
cia. Pero hoy no podemos abordar estos temas.
Limitmonos, pues, a examinar cmo se efecta la superacin de la
que hemos hablado.
Es claro que al cumplir la reduccin no me pongo ni ante el yo
natural ni ante el mundo, sino, inmediatamente, ante el fenmeno
de sus intercambios incesantes, de sus necesarios entrelazamientos. Aho
ra bien, esta confrontacin en segundo grado, que es la reduccin misma,
no depende simplemente del idealismo ni del realismo. No es simple
mente idealista porque el pasaje al discurso indirecto (si puedo reto
mar mi comparacin), no implica de ningn modo ni que el contenido
del discurso directo mi vida natural y sus objetos se haya vuelto
interior al yo reducido (que no ha hecho ms que volver indirecto
el discurso intencionndolo como discurso), ni tampoco que este yo
reducido se haya vuelto interior al discurso indirecto tomado como tal.
Pues el yo reducido, por definicin, no tiene otro papel que intencionar
el conjunto del dilogo directo, transformndolo as en discurso indi
recto. Pero, con qu derecho habran de considerarse como sinnimos
indirecto e interior?
T al posicin tampoco es simplemente realista. Ella no significa
que el yo reducido salga en cierta medida de s mismo para intencionar
el discurso en el que se articulan las relaciones del yo y del mundo
naturales. Significa que el yo reducido se agota en intencionar ese
discurso que le es inmediatamente presente y que, por lo mismo, su rela
cin con el discurso no es susceptible de ser comprendida ni en trmi
nos de exterioridad ni en trminos de interioridad. Si se quiere, tene
mos el derecho de pretender, como lo hace Husserl, segn vimos, que-]
todo es inmanente a la relacin entre el yo reducido y su correlato, ]
dado que el discurso directo se ha convertido en indirecto por esta
correlatividad. Pero esto no implica sino que, por el contrario, ex
cluye que algo sea simplemente inmanente al yo reducido, y a for
tiori al yo natural.
Inversamente, tambin podramos mostrar ya lo hemos hecho
en otras ocasiones que tal superacin de la alternativa clsica supone,
hasta cierto punto, hacer justicia a ambos trminos, pues cada uno de
ellos encierra una parte de verdad.
Antes de pasar a otro problema, slo querramos explicar aun ms
por qu, en nuestra opinin, todo esto quita al problema del conoci
miento la primaca absoluta de que gozaba en la tradicin prefenomenolgica de la que Husserl procede. Pues este primado depende preci- .
smente de admitir, aunque sea a ttulo de hiptesis, el prejuicio de
concebir la conciencia como inmanencia real, y de ah forzosmnente
como representacin. En ese mismo momento se hace inevitable que
todo comience por el problema del conocimiento, de su alcance, y
que todo quede supeditado a ello. Pero entonces tambin se hace igualm
N O T A S
141
DISCUSION
M. Merleau-Ponty
Querra simplemente participar algunas reflexiones suscitadas por la
exposicin de A. de Waelhens. Su exposicin es muy optimista, es decir,
me parece que nos presenta la posicin de Husserl como una posicin
satisfactoria y mediante la cual se elude el famoso dilema tradicional.
Por ejemplo, segn De Waelhens la filosofa de Plusserl, definida en los
trminos en que lo ha hecho, supera el problema del conocimiento; en
particular, una de las soluciones ordinarias de ese problema, a saber el
idealismo, quedara fuera de cuestin. Y, para formular positivamente
la actitud de Husserl, en contraste con el idealismo, por ejemplo, de A.
de Waelhens, dice: en suma, la Reduccin no nos hace perder nada,
nada se vuelve interior, sino que simplemente el contacto con el mundo
se convierte en discurso indirecto, pero, decir que la reflexin trans
forma ese contacto en discurso indirecto, lo pone entre comillas, si se
quiere, no significa que lo altere grave o profundamente, en tanto que
todo se conserva, nada se pierde, y todo va bien. He aqu, si he com
prendido bien, lo que deca De Waelhens.
Ahora bien, por mi parte confieso se trata quiz simplemente
de matices, pero en fin, lo que me parece interesante, duradero en
Husserl, no es esta posicin un poco quietista. Lo que me parece du
radero, interesante, fecundo, viviente todava hoy, son los pasajes en
que Husserl mismo ha subrayado justamente la tensin entre la actitud
natural y los resultados de la reflexin. Cuando por ejemplo, en
las Meditaciones cartesianas, dice esta frase que siempre me ha im
presionado, frase que cito de memoria: Es la experiencia muda aun
lo que se trata de llevar a la expresin pura de su propio sentido.
Y bien, al fijar as la tarea de la fenomenologa, muy evidentemen
te Husserl la fija como una tarea difcil, casi imposible: se traja
de llevar la experiencia muda aun a expresar su propio sentido,
entre el silencio de las cosas y la palabra filosfica; por consiguiente,
lo que se seala aqu no es una especie de acuerdo o de armona pre
establecida, es una dificultad y una tensin.
De la misma manera cuando De Waelhens manifiesta: La reduc
cin trasciende el dilema entre la factiddad y la universalidad, in
dudablemente no traiciona las intenciones de Husserl. Pero, por lo
que a m se refiere, confieso que prefiero quedarme con los pasajes
142
A. de Waelhens
Quisiera ante todo responder a Goldmann. No hay en este punto nin
gn milagro, porque la coincidencia de que se trata es a su vez una coin
cidencia intencionada que debe encontrarse al fin, pero que no es ja
ms dada. Quisiera retomar brevemente, en otros trminos, los tres
momentos que he indicado.
La reduccin es lo que funda la fenomenologa en el sentido de
que es la posibilidad de suspender el ejercicio efectivo de mi relacin
con los objetos y, por tanto, la nica posibilidad que me pone delante
de un objeto puro, de un objeto que no tiene trasfondo. Este objeto que
no tiene trasfondo, es, sin embargo, el todo de mi experiencia. Cuando
intento entonces comprender esta experiencia que no consiste ni en
comprender simplemente un objeto en el sentido corriente, ni en com
prender simplemente un sujeto en el sentido corriente, trato de cap
tar el devenir del uno y del otro en su pasaje incesante, y el nacimiento
del sentido de las cosas, de los objetos y del sujeto a la vez. Esta opera
cin constitutiva es posible si me mantengo en la actitud de la reduc
cin, pero mantenerme en ella es constantemente un problema, una
exigencia jams cumplida definitivamente, porque tengo siempre la
tendencia a recaer en la actitud natural, tengo siempre la tendencia a
detener el movimiento antes de que haya llegado a su trmino. Y
cul es la meta que persigo? La explicitacin del sentido de la totali
dad. Pero esta explicitacin slo puede ser realizada si la reduccin
se cumple acabadamente. Cuando esto ocurra ver en sus significacio
nes ltimas el conjunto de todo lo que ha sido vivido en el movimiento
real. Pero esta coincidencia, que es la meta perseguida, no se realiza
jams como vivencia efectiva.
L. Goldmann
Quisiera plantear una sola cuestin. Estamos de acuerdo sobre la ne
cesidad de las dos posiciones y sobre la tendencia a recaer en la actitud
natural. Pero el problema que yo planteaba era ste: hay ruptura
en el momento inicial, o las dos posiciones se ubican igualmente en
ese momento inicial en el mismo plano de la experiencia real?
146
A. de Waelhens
En realidad, hablando con propiedad, no hay jams ruptura.
L. Goldmann
Entonces estamos de acuerdo.
W. Biemel
Quiz puede decirse que el punto de vista en que se ubica el expo
sitor se encuentra en la prolongacin de la fenomenologa. Se trata de
una continuacin afortunada y fecunda, pero esto no nos dispensa
de tomar conciencia de los presupuestos de la concepcin husserliana.
Por otra parte el mismo Husserl entiende inicialmente su trabajo como
una teora del conocimiento. Lo extraordinario es que al mismo tiem
po nos ofrece los elementos para superar la teora del conocimiento,
y esto ha sido claramente mostrado por el expositor. En la parte
final de la introduccin al texto comentado Husserl indica que no de
bemos detenemos en el problema del conocimiento, sino llegar a una
fenomenologa de la razn, que incluye tambin, entre otros, el
problema de la correlacin entre valoracin y valor.
Me pregunto si no sera til interrogarse sobre los conceptos fun
damentales presupuestos en la concepcin husserliana: en primer lugar
el de fenmeno, pero tambin los conceptos de inmanencia, de inme
diatez, de evidencia, de certidumbre.
A. de Waelhens
Pienso con Biemel que la determinacin del concepto de fenmeno es
absolutamente capital, pero que de hecho ello vuelve a ubicamos exac
tamente ante la misma dificultad central. En el fondo no hay ms
que un solo fenmeno en sentido puro, un solo fenmeno que excluya
absolutamente todo lo otro que l mismo y este fenmeno es el todo.
La explicitacin de los objetos particulares slo puede hacerse en la
medida en que, poco a poco, esos objetos aparecen en sus relaciones
efectivas con ese todo. Pero aun as no podemos hacer otra cosa que
conjeturar, no podemos hacer otra cosa que progresar. No creo que fue
ra de este todo haya un fenmeno puro. Pues dentro de l cons
tantemente se restablece la dualidad entre lo que aparece y lo que no
aparece inmediatamente.
H. G. Gadamer
Quisiera plantear un problema referido a la expresiva descripcin
de De Waelhens cuando defini la relacin entre el acto y el objeto
147
por una parte, y aquel que la efecta por otra parte. Aquel que la
efecta, porque permanece en lo finito, no puede desprenderse com
pletamente. Y esto me lleva al problema planteado por Kelkel.
Qu ocurre con lo trascendental? Es verdad que el trmino no
figura en esta exposicin, es una omisin no intencional, pues por
' derecho y en espritu est all, pero con una significacin que es nece
sario precisar. La reduccin es trascendental en el sentido de que, a
partir del momento en que nos colocamos en un punto de vista el
conjunto de la experiencia, sin ejercerlo, incoativamente, nos en
contramos en una perspectiva que es, por definicin, trascendental. Y
.el yo que la efecta es un yo tambin por definicin trascendental. Pe
ro lo importante es que este yo no existe, que este yo no es ms que
una mencin, no es ms que una posibilidad siempre retomable. Hay
un punto de vista trascendental. Este punto de vsta es constantemente
elaborado pero uno no se instala en este yo trascendental. En el pun
to de partida es un punto de vista, y en su ejercicio cumplido una
exigencia. En ningn momento dado del esfuerzo de la reduccin es
algo que est all, que exista, que sea en pleno sentido.
La objecin de Strasser, si la he comprendido bien, se confunde
en realidad con la ltima de las dificultades presentadas por Rudolph
Boehm, a saber que cuando el enomenlogo efecta la reduccin
est constantemente obligado a ejercer una intencin con la que no
puede simplemente confundirse. Creo que aqu somos llevados una
vez ms a la necesidad de poder reflexionar slo si admitimos el principo de la posibilidad de una reflexin perfecta. Pero no existe, y sin
duda nunca existir para nosotros, ningn medio de realizarla efectivamente. Esto es lo que he intentado mostrar al afirmar que era la
reduccin lo que pona todo en movimiento, pero que ella misma no
te realizaba jams, si por realizarse se entiende estar acabado.
152
^
;
j
!
/
;
S. Strasser
.157
preciso para el hombre, de ello surge que hay un sentida para el hom
bre que no es debido a una Sinngebung (donacin de sentido), hu
mana. El hombre no es, pues, la medida de la verdad; por el contrario,
debe crecer para estar a la medida de la verdad. La historia del indi
viduo humano y la historia de la humanidad testimonian este esfuerzo
de crecimiento. El historiador nos dir que el Ideenkleid (ropaje de
ideas) de la episteme, tal como la conocemos, no es ms que una forma
particular, imperfecta y fcilmente engaadora, que el esfuerzo terico
ha revestido en el curso de la evolucin cultural europea. Pero esto
no excluye que la bsqueda de la verdad sea para el hombre un fin
perseguido con una libertad entusiasta y para hablar como Husserl
un telos necesario.
N O T A S
165
DISCUSION
M. Minkowski
Anteayer S. Strasser me calificaba como cientiicista, aunque por un
lapsus. A mi turno voy a tomarme en el mismo sentido una pequea
revancha, preguntndole por qu parte de la miseria del hecho para
terminar por su grandeza y no a la inversa. Pues la grandeza, en su
grandeza, permanece grande y amenaza hacer caer el resto en la mi
seria. Sin embargo, es este resto lo que nos interesa en primer lugar.
Ciertamente la grandeza se encuentra limitada en parte por el mi
crocosmos de verdad; pero este microcosmos pretende a veces ser
el macrocosmos, y de nuevo se plantea todo el problema, pues por aqu
se abre la puerta a las investigaciones fenomenolgicas.
Un parntesis de orden lingstico acerca de lo que los trminos
empleados hecho y hacer parecen querer decir por s mismos; ms
curioso y significativo es el vocablo alemn Tatsache, en el cual hay
Tat-, desde este punto de vista es instructiva la confrontacin entre
tatschlich y sachlich donde este ltimo trmino parece querer la Sache.
De este modo aparece indicada la parte activa tomada en la construc
cin del hecho.
Para poner en evidencia lo que no pertenece al dominio de los
hechos, S. Strasser nos habl en primer lugar y a ttulo de ejemplo
de la fecha de nacimiento de Napolen y de la manera en que pode
mos apreciar su persona, o aun de la manera en que reconstituimos
el pasado, y si es el caso hacemos un juicio sobre los hechos as recons
tituidos. En segundo lugar, nos habl de la imposibilidad en que nos
encontramos de adoptar la misma actitud respecto del presente, en
el cual estamos sumergidos, respecto de los acontecimientos y personas
de la poca contempornea. Esto es exacto, y la nocin de retroceso
histrico encuentra all su sentido. Pero estos ejemplos no parecen ago
tar el problema, ni quiz tocar siquiera su aspecto ms importante.
Si nos preguntamos, por ejemplo, los datos inmediatos, la duracin vi
vida, son hechos o no?, me inclino hacia una respuesta negativa.
Strasser habl del flujo de los fenmenos, y este flujo, con la perspectiva
dinmica que comporta, no parece pertenecer al dominio de los hechos.
Pero justamente nuestras miradas se vuelven hacia esos datos inme
diatos, hacia ese flujo.
Para caracterizar la manera en que se construyen los hechos,
en que se los asla, he hablado de denudacin. Cada ciencia pone su
166
quiera que sea la medida en que se los deba considerar como datos, hay
sin embargo un elemento construido. Pero, primeramente, ese ele
mento se reduce a la eleccin de un objeto de investigacin y de aquello
que en este objeto es puesto de relieve a ttulo de hecho esquemtica
mente tratado; luego, a la delimitacin de las clases de hechos que
deben ser conocidas. Tambin aqu se encuentra aun un elemento de
arbitrariedad y de relatividad con respecto al sujeto cognoscente. Pero
desde que, por una parte, se est atento a proseguir las delimitaciones
segn los casos clsicos, a tratarlas como totalmente provisionales, y al
mismo tiempo a tener tambin en cuenta los casos lmites, pero igual
mente a comparar entre ellos los conocimientos adquiridos por vas
diferentes y segn diversas delimitaciones, la constructibilidad de las
delimitaciones no cesa de restringirse y ejerce cada vez menos su perju
dicial influencia sobre los hechos.
J. Linschoten
Strasser nos dice que todos los hechos son construcciones del espritu
humano y que todo hecho debe su grandeza, como esbozo de un mi
crocosmos de verdad, al esfuerzo constructivo. Pero normalmente esta
concepcin debera conducir al positivismo, en la medida en que des
cribe el hecho como un producto final, como un resultado de los proce
dimientos cientficos. Lo que da sobre todo esta impresin es la ma
nera como usted habla de la psicologa, como si la psicologa se
contentara con construir hechos. En este caso, sera el fin de la psi
cologa fenomenolgica. Por qu se construyen hechos? Cul es la
intencin, quiz sedimentada y olvidada, que se encuentra originaria
mente en la base de la marcha cientfica en tanto construccin de
hechos? Qu significa esto, sino que entendemos llegar a la aprehen
sin de significaciones? Si establecemos hechos es e& razn de su significabilidad. Si los reunimos para que constituyan un conjunto estruc
turado es porque este conjunto estructurado constituye, por as decir,
la red en la que vienen a quedar prendidas las significaciones. Pero
esto implica que una teora del hecho es necesariamente insuficiente,
si no estudia el hecho en correlacin con su aspecto significativo. En
la construccin de los hechos se establece algo significativo, de tal modo
que la significacin se vuelve clara.
D. K. Kuypers
Mis observaciones se vinculan muy estrechamente con las de Lndschoten. Con la diferencia, empero, de que, respecto del establecimiento de
los hechos, la posicin del historiador es totalmente diferente de la del
psiclogo.
Lo especialmente importante en la exposicin de Strasser es el
169
Leslie J. Beck
Los pasajes donde S. Strasser examina la nocin de hecho tienen,
para un odo ingles, la resonancia de una meloda bien conocida y qui
zs amada. Podran haber sido escritos por Bradley en Logical Studies,
por Bosanquet en The Logic, por Joachim en The Nature of the Truth.
Todos ellos y toda la escuela neohegeliana de Oxford estn de acuerdo
en decir y repetir que el hecho, y sobre todo el hecho cientfico, en el
sentido de la episteme, debe su existencia misma a una regla conven
cional. El hecho histrico, por ejemplo, es una convencin debida a los
historiadores que definen los lmites de su propio dominio; ocurre lo
mismo con los gelogos, los bilogos, etc. Pero la diferencia entre
Strasser y los neohegelianos es que estos ltimos afirman que el hecho
es una abstraccin del espritu humano, pues los cientficos limitan,
por convencin o incluso por necesidad prctica, y todo lmite es una
negacin, negacin de un aspecto de la realidad total de la experiencia.
Se niegan, como Husserl, a decapitar la filosofa; estn de acuerdo en
decir que los filsofos no podran limitar su universo del discurso.
Estara de acuerdo el profesor Strasser en decir que los hechos de
la ciencia, como por otra parte los hechos del hombre ordinario, son
recortados en el todo de la experiencia vivida y que tanto podemos
decir destruir por limitacin como construir? Destruiramos por
limitacin al dejar de lado elementos del todo? Es que la palabra
construccin est bien elegida para describir tal proceso? El cient
fico analiza, el filsofo sintetiza.
B. Koufaridis
Quisiera referirme al ltimo punto encarado por Strasser: a saber, que
la investigacin de la verdad es para el hombre un telas necesario y
enlazado, en Husserl, con la idea de la teologa de la razn, comple
tamente diferente de la entelequia aristotlica. La razn es una posibi
lidad abierta al futuro, una posibilidad abierta al infinito.
Pero la razn tiene tambin su facticidad, que es diferente de la
del hecho. Cul es esta diferencia? Significa una ruptura entre dos
facticidades totalmente heterogneas o se trata de una facticidad
de la razn como facticidad profundizada? Esta es mi pregunta. Toda
investigacin de los hechos posibles est fundada, en ltima instancia,
sobre esta facticidad de la razn. La facticidad de los hechos no es
diluddable sin plantear previamente una pregunta: qu es la facti
cidad de la razn misma o la facticidad en general? Es a la luz de esta
facticidad que se origina toda idea de factum.
J. Wahl
Quisiera simplemente decir tres o cuatro cosas que no han sido dichas.
Ante todo quisiera preguntar si es verdad que el neokantismo ha sido
172
174
C . A . V a n P eu rsen
N OTAS
citado por G. Brand, o. c.; pgs. 90, 91. (El presente rige en tanto hablamos de
una realidad an actual" para nosotros. El tiene empero un sentido distinto, una
extensin distinta, y se refiere principalmente a la praxis.")
184
16 Por ejemplo: " __ dass jedes transzendentale Ich der In tersu b jektivit t . . .
n otw endig als M ensch irtder W elt konstituiert sein muss, dass also jeder M ensch
ein transzendentales Ich in sich trgt"; aber n ich t als realen T e il __sondern in
sofern er die durch phnomenologische Selbstbesinnung aufweisbare Selbstobjektivation des betreffenden transzendentalen Ich ist". (Krisis, pg. 190.) ( . . . que todo
yo trascendental de la intersubjetividad... necesariamente debe ser constituido como
hombre en el mundo, de modo que todo hombre lleva en s un yo trascendental';
pero no como parte re a l... sino en tanto l es la autoobjetivacin del respectivo
yo trascendental que se hace manifiesta por la autorreflexin fenomenolgica.)
(N. del C.)
17 Paul Ricoeur, Husserl et le sens de lhistoire, R evue de M taphysique et
de M orale, 54 (1949), pg. 280-316.
is Imagen utilizada por Husserl: Krisis, pg. ll
185
DISCUSION
S. Dussort
Un punto de la exposicin de Van Peursen me ha interesado especial
mente y me parece que merece discusin. Es aquel en donde nos dice:
El tiempo permite la constitucin de los fenmenos como tales, pero
implica entonces una creacin fundamental que escapa a los conceptos.
Este ncleo poco accesible del pensamiento husserliano representa su
idealismo.
Indudablemente aqu se trata del tiempo originario (Urzeit), al
que aluden rpidamente las Vorlesungen, pero que es explorado par
ticularmente por el grupo C de los inditos. Este tiempo originario,
fundamental, este presente viviente que apenas merece el nombre de
tiempo, es distinto de la temporalidad (Zeitlichkeit), del flujo consti
tuido-constituyente de las vivencias y, por cierto, del tiempo especiali
zado (Raumzeit).
Me pregunto si se puede hablar aqu de creacin. Si fuera pre
ciso elegir a toda costa un trmino clsico sera ms conveniente, se
gn me parece, el de pasin. Por lo dems el trmino pasivo aparece
sin cesar en los anlisis del grupo C.
Asimismo yo vera en este ncleo, ciertamente poco accesible,
del pensamiento de Husserl, no su idealismo sino, por el contrario,
su no-idealismo, en la medida en que esa etiqueta no puede menos
de evocar la nocin de potencia del ego. Pero, justamente, el tiempo
originario es ms bien el lugar de su impotencia, sobre la que reposa
todo poder ulterior. Sin duda no es un azar anecdtico que las
Vorlesungen hayan sido publicadas precisamente por Heidegger, que
vea ya ante todo en el Dasein, en su fondo, un campo abierto donde
se manifiesta algo otro, y de ningn modo un poder imperioso que
se impone.
C. A. Van Peursen
He empleado la palabra idealismo tomando en consideracin un cierto
aspecto de la nocin de temporalidad en Husserl. Sin embargo, es
claro que al llegar a las conclusiones finales no he clasificado simple
mente a Husserl como idealista. Los aspectos de lo que usted ha llamado
potencia e impotencia se encuentran entrelazados en Husserl, so186
J. Mitrarli
Mi observacin podra parecer accesoria, considerada desde un punto
de vista estrictamente filosfico. Sin embargo y puesto que las nocio
nes de intersubjetividad y de mundo cultural de la comunidad hu
mana, conciernen particularmente a la sociologa parece natural que
sta intente encontrar a travs de la fenomenologa de Husserl un sis
tema conceptual y un fundamento filosfico. Considerado bajo el n
gulo de la declinacin trascendental del ego, el anlisis husserliano
de la temporalidad me parece fecundo desde el punto de vista socio
lgico, a condicin de que se reintroduzca en ese pensamiento la pers
pectiva pluralista que me parece ausente. Se tratara de quebrantar
el monolitismo de la nocin de mundo cultural de la comunidad hu
mana, es decir, de considerarlo como una pluralidad abierta, a la vez
en el plano de las sociedades, de los grupos y de las culturas. Cada
sociedad, cada grupo, cada conjunto cultural posee su modo propio
de temporalidad, su ritmo particular, su manera de privilegiar los mo
vimientos de protensin y retencin. Una sociedad tcnica, por ejem
plo, con el lugar preponderante que ella acuerda a la racionalizacin
concebida como previsin y planeamiento de la duracin en el ms
largo trmino posible, se caracteriza por los movimientos de preten
sin; por el contrari, la sociedad tradicionalista que se desarrolla segn
valores de sobrevivencia del pasado, manifiesta sobre todo movimientos
de retencin de la temporalidad. Estas dos formas pueden, por otra
parte, combinarse en grados diferentes.
Piensa usted que Husserl haya abordado realmente este problema
de la pluralidad y que por tanto la sociologa pueda sacar provecho de
los anlisis fenomenolgicos?
C. A. Van Peursen
He tratado la intersubjetividad nicamente en cuanto a su significa
cin para la nocin del tiempo. Por lo tanto apenas la he abordado.
Pero creo que las concreciones que usted indica faltan en Husserl. No
dudo que la conferencia de A. Schtz le dar de ello una confirma
cin fundada y elaborada.
S. Strasser
Quisiera plantear solamente dos preguntas a Van Peursen:
1? Qu significa la expresin la declinacin del ego?
2? Ve usted alguna vinculacin entre la concepcin del tiempo en
Husserl y en Heidegger?
190
C. A. Van Peursen
1) Husserl entiende por declinacin (Deklinazion) el hecho de
que el ahora, como presencia originaria, sea igualmente dado en el
otro, lo que es conocido por m gracias a la Einfhlung.
2) Es interesante sealar que las Vorlesungen zur Phnomenologie
des inneren Zeitbewusstseins, que datan de 1905, fueron publicadas
por Martin Heidegger en 1928. Por ende, Heidegger se interes en
esos cursos de Husserl casi en el momento en que publicaba Sein und
Zeit. Me parece, pues, evidente una influencia de Husserl sobre Hei
degger.
Sin embargo el carcter de la temporalizacin en Heidegger es
muy diferente. En Husserl se trata de una investigacin trascendental;
en Heiddeger de una caracterstica antropolgica. No en el sentido
de que Heidegger quiera ofrecer una antropologa, sino que, a travs
de la existencia temporal y concreta del hombre intenta el descubri
miento del Ser como presencia.
191
Eugen Fink
tierra y las alturas del cielo, los dioses y los hombres, las cosas de la natu
raleza y las del arte, los animales, los vegetales, los objetos sensi
bles, las figuras y los nmeros, el ente bruto y las creaciones de la li
bertad, por ejemplo, las instituciones. El hombre cuestiona todo esto
en cuanto a su modo de ser (eidos) y a su cosidad o sustancialidad. Di
ce el ente y, en el pensamiento, se maravilla del ser y del ente en cuan
to tal, de la realidad y de la posibilidad, del ser, del devenir y del
aparecer, de la referencia del pensamiento al ser y del hecho de que
se pueda pensar el ente. En la vida cotidiana, sin duda, el hombre usa
estas distinciones sin pensar en ellas; las emplea pero no reflexiona
sobre ellas. La filosofa tiene la extraa tarea de mantener a distancia,
por un maravillarse originario, la comprensin del ser practicada sin
pensar en la vida cotidiana. Ella debe conmoverla y, ponindola a
prueba, penetrarla. Pero para esta prueba no hay una medida he
cha, sino al contrario. La medida es precisamente lo ms a menudo
objetable. La ontologia de lo cotidiano .parece acabada. Se manejan
corrientemente las distinciones necesarias entre cosas, cualidad,
forma, materia, esencia o fenmeno, realidad, posibilidad,
hecho, ideal. Pero estos conceptos no se profundizan. No parecen
expresar lo que todo el mundo ms o menos comprende? Por el con
trario, la ontologia de la filosofa no est de ningn modo acabada y
cerrada, est abierta, y toda tentativa de penetrar la comprensin on
tolgica conduce cada vez ms profundamente hacia aquello que el
pensamiento no puede agotar.
Pero la filosofa, en su bsqueda, no abandona jams, pura y sim
plemente, el sin problemas de la vida cotidiana. Por muy alto que
sea su punto de partida recae siempre, por as decirlo, en la atmsfera
'del tiempo e incluso se hunde en el va de suyo, n el es corriente,
para llegar a lo cotidiano. La comprensin habitual, sin problemas,
cotidiana, que el hombre tiene del ser es a la vez pre y postfilos
fica. Entre el filosofar y el cumplimiento normal de la vida reina una
tensin extraa. No solamente la filosofa introduce en la confianza
que la existencia no filosfica otorga normalmente al ser una descon
fianza, una duda, una sospecha, llevadas hasta el extremo, sino que
adems introduce una desconfianza dentro de su propia desconfianza;
en la bsqueda sin fin que ella prosigue a travs del sin problemas
elemental, se presiente a s misma como puesta en cuestin. La reflexividad no asume incondicionalmente un rango superior a la inge
nuidad en la vida. Y las burlas de Aristfanes a propsito de Scrates
atormentndose el espritu y dando vueltas en redondo, quiz no han
perdido actualidad. Sin embargo, abstraccin hecha de estas reservas,
podemos preguntamos: qu es abordar una filosofa tomndola como
tema? Y se puede responder: es pensar con, despus de, y conforme
a las ideas formuladas por un pensador respecto de la cosa del pensa
miento, ideas primero formuladas verbalmente, despus consignadas en
libros.
Pero entonces se suscitan numerosos problemas: qu es la cosa del
193
son las diferentes posibilidades segn las cuales el ente est en el tiem
po. Pero para captar conceptualmente el reposo, a menudo operamos
con conceptos extrados del horizonte del movimiento, e inversamente.
El reposo y el movimiento son recprocos y explicables el uno por el otro.
Pero si la movilidad es para el ente una manera posible de ser en el
tiempo, por qu y con qu derecho aplicamos al tiempo mismo la ima
gen de un movimiento, de un flujo temporal? Por qu y con qu
derecho aplicamos al tiempo mismo conceptos que pertenecen al ser
en el tiempo del ente? El movimiento del flujo temporal, no debera
ser a su vez en un tiempo? Y de este modo sera necesario que hubiese
un tiempo del tiempo, y un tiempo del tiempo del tiempo, etc. Com
prendemos el movimiento por el tiempo, o el tiempo por el movimien
to? No es esto un crculo vicioso? A esto responde la filosofa remi
tindose a la proposicin especulativa, que toma las palabras en su
sentido ingenuo y natural y que al mismo tiempo se separa de ese sen
tido y lo utiliza desnaturalizndolo como una metfora que debe ser
negada. El tiempo no corre como el agua en el arroyo y sin embargo
es abordado como un fluir, y aun ms: en la filosofa hablamos del ser
como si fuera una cosa existente y, sin embargo, sabemos que hay una
diferencia fundamental entre el ser y el ente. O bien explidtamos las
estructuras del ser y hacemos entonces un empleo secreto de los concep
tos temporales; o bien nos interrogamos sobre el tiempo y nos pregun
tamos entonces qu es y cmo es. En la explicitadn temtica del ser
nos movemos operatoriamente en la claridad de la comprensin del
tiempo e inversamente. Un ejemplo conocido y notable de esta relacin
entre lo temtico y lo operatorio es el Parmnides de Platn. Se trata
aqu de la definidn recproca del on y del en, del ente y de lo uno.
Si el on es definido e iluminado entonces el en queda en la sombra. Si
por otra parte el en es pensado temticamente, entonces el on es pensa
do operatoriamente. Pero poner operatoriamente qlgo en la sombra no
significa que lo puesto en la sombra sea descartado, sea exduido del
inters. Por el contrario eso es justamente lo que interesa. No es to
mado como tema porque a travs de ello nos referiremos al tema. No
es visto porque es el medium del ver. Si la tensin entre los conceptos
temticos y los conceptos operatorios es propia de la inquietud de la
filosofa humana, que trata siempre de saltar por endma de su sombra
y que, de ese modo, esboza la metodologa hipercrtica de su propio
mtodo, o habla del crculo necesario de la comprensin, o de la pro
posicin especulativa, o de la reificadn, que es predso rechazar cons
tantemente del ser no csico, o de la no-adecuacin de las categoras
intramundanas al mundo en su totalidad, entonces todo eso vale parti
cularmente para la fenomenologa de Husserl. Pues aqu esta tensin
no existe puramente en s o para nosotros, que nos preocupamos de
reflexionar sobre ella. Por el contrario esa tensin ser precisamente un
tema expldto del pensamiento de Husserl.
Ello puede, quiz, parecer exagerado. Cabra preguntarse si este
antagonismo entre conceptos temticos y conceptos operatorios en el
197
temtica en el ser, nos ponemos fuera de circuito, practicamos la epoj. Nos dividimos en aquel que vive y aquel que es el espectador de
nuestra vida. Mantener esta esquizofrenia metdica exige un gran
esfuerzo por parte del que piensa, sobre todo si ella no ha de ser una
fugaz reflexin previa sino una actitud habitual de investigacin. Con
servando el tema del mundo como tal, surgen, en el campo visual del
pensamiento, presuposiciones de la actitud natural cada vez ms a-temticas. Nos veremos remitidos de las cosas de la percepcin al halo,
a las perspectivas, a los mltiples fenmenos de conciencia, en los cua
les llega a ser un dato para nosotros el sentido objetivo de las cosas.
En adelante tomamos igualmente en consideracin el acto subjetivo que
hasta ahora era, por as decir, meramente vivido y no captado objetiva
mente. Hasta ese momento slo tenamos un saber aproximativo de
nuestra manera de vivir; pero ahora se nos vuelve cada vez ms claro
que para comprender plenamente el mundo vivido en la temtica inge
nua de la actitud natural, es necesario tambin comprender las expe
riencias que vivimos sin pensar en ellas. Aquello con lo cual operba
mos antes mientras vivamos se convierte en el objeto de una reflexin
consecuente, de una investigacin metdica. Y as se abre el campo de
la subjetividad trascendental en el sentido de Husserl. Pero ahora se
podra criticar esta presentacin diciendo que en esa forma la oposi
cin entre lo temtico y lo operatorio sera referida al acto de vivir y
no al' concepto. Sin duda Husserl llega tambin a formar nuevos con
ceptos, pero distinguiendo el acto de vivir de la actitud natural y los
actos del pensador de la reflexin trascendental. Y por cierto Husserl
no llega simplemente a esos nuevos conceptos como un investigador
cientfico llega a descubrir nuevas esferas de cosas, sino que l logra
expresar conceptualmente lo que nosotros habamos vivido, pero no
captado en forma objetiva jams. En esta presentacin de la pre
suposicin operatoria de la vida, necesaria a la temtica humana del
mundo, los conceptos operatorios que ya emplebamos en la interpre
tacin de las cosas son sacados de la sombra. En la teora husserliana
de la reduccin fenomenolgica, la importante distincin entre el tema
y el medio a-temtico de comprensin, a travs del cual y en el cual
el tema aparece, no slo es elaborada en todos sus detalles, sino
tambin fijada metodolgicamente. La filosofa de Husserl no opera
puramente distinguiendo tema y operacin, sino que tematiza tam
bin expresamente esta distincin, gracias en cierto modo a los trminos
ingenuidad y reflexin, actitud natural y actitud trascendental.
Y sin embargo, frente a la filosofa de Husserl, cabe todava plan
tearse la pregunta de si, pese a todo, no opera aun con conceptos que
permanecen temticamente no-explicados. Quiz no haya en definitiva
ninguna filosofa humana que est en posesin total, sin resto y sin
sombra, de todos sus conceptos, que los posea en una luz de verdad que
penetre todo con su claridad. Si fuera de otro modo la historia del
pnsamiento habra llegado a su trmino y la filosofa podra de hecho,
como lo pensaba Husserl, rechazar su nombre de amor a la sabidura
199
205
DISCUSION
Leslie J. Beck
Mostrar que los problemas no estn resueltos es una crtica pertinente.
Me parece que cualquier filsofo puede estar con toda simplicidad y
humildad completamente de acuerdo con Eugen Fink. Pero, es nece
sario tambin admitir que la sombra sea quizs un rasgo esencial de
una actividad filosfica finita, esto es, humana? Que slo Dios conozca
sin sombra, admitmoslo, si con esto se quiere decir que slo Dios co
noce todo en su esencia y en su existencia. Pero, a travs de Husserl,
quiere el profesor Fink reenviarnos al reino tenebroso del claroscuro,
hacernos retroceder cuatro siglos, olvidando enteramente la gran leccin
cartesiana, o, tomando su propia referencia, encadenarnos una vez ms
dentro de la caverna, en la penumbra de la doxa platnica?
Yo no dira que la sombra que acompaa a la filosofa finita, hu
mana, sea una carencia, una privacin, una debilidad, en relacin con
el ideal de una verdad absoluta. No conocemos directamente qu pueda
ser una verdad absoluta; conocemos directamente nuestra propia finitud y, en esta intuicin de nuestra debilidad, la necesidad de lo infinito
que funde nuestro ser y nuestro saber. Aceptar estos lmites y no acep
tarlos sera un absurdo es aceptar que una parte del ser y, por lo tanto'
de nuestro conocimiento es por esencia y necesariamente oscuro, inca
paz de claridad. Hay quiz problemas que no estn resueltos porque
no son susceptibles de ser resueltos por un espritu finito. Hay cues
tiones que el filsofo no puede resolver, pero tal vez sea porque hay
cuestiones que no deben plantearse. En vez de decir que hay problemas
abiertos, quiz se debera ms bien decir que hay problemas cerrados,
y tener el coraje de reconocerlo y de decirlo' es un acto de verdadera
filosofa. Pregunto, para informarme, si la posicin fenomenolgica im
plica la aceptacin de la doctrina segn la cual hay conceptos funda
mentales que son y deben seguir siendo oscuros y, si me atrevo a decirlo,
equvocos. Y, en tal caso, pregunto, cmo se puede hablar de una
ciencia rigurosa fundada sobre conceptos fundamentales que son os
curos?
E. Fink
La cuestin planteada por L. J. Beck toca un problema central. Quisiera
206
todo que permite enunciar estructuras del ser por medio de conceptos
tomados primero a la comprensin prefilosfica natural y afectados
en consecuencia por una cierta inadecuacin en cuanto a su sentido.
Pero para comprender la inadecuacin de los trminos filosficos no
basta hablar, por ejemplo, del fracaso de toda enunciacin filosfica,
o instituir una metafsica de las cifras u otras doctrinas del mismo ti
po, lo que implica la renuncia a perderse en la ingenuidad, en la inge
nuidad operatoria del filosofar. Pues aqu se pueden aplicar las pa
labras de Hegel acerca de que la potencia del espritu no supera su
exteriorizadn. Y siempre esta potencia del espritu tiene al mismo
tiempo por contrapartida una cierta oscuridad inevitable en los con
ceptos de base. Por esto respondo: una lgica trascendental no es po
sible en el sentido de un sistema en el cual se podran fijar todas las
posibilidades de enundadones trascendentales, pero una lgica tras
cendental o, como preferira decir, de manera ms general y superando
el vocabulario de Husserl, una lgica especulativa, una lgica de la
proposidn especulativa, es siempre una tarea que se impone desde
dentro a una filosofa que se mueve en las enunciaciones especulativas,
y toma una forma diferente, por ejemplo, en Aristteles y en Hegel.
H. G. Gadamer
Me ha resultado muy esclarecedor lo dicho por E. Fink sobre la tensin
necesaria entre el uso operatorio y el uso temtico del concepto en
Husserl; y quisiera preguntarle si no hay, correspondiendo a esta tensin,
otra tensin del mismo orden entre la vida natural del lenguaje en
tanto posee una significacin, por una parte, y el uso terminolgico
de ese mismo lenguaje, por otra parte. Tal como ha sido formulada
la erigenda de una lgica trascendental, no es al mismo tiempo la
exigencia de tuia simblica trascendental, aquella a la que hace alusin
Kant por primera vez en la Crtica del juicio} Cualquier expresin
conceptual, no extrae su vida de las potendas metafricas del lengua
je? se tiene realmente el derecho de inferir de esta reladn nada ms
que la existencia de ambigedades en el pensamiento de Husserl? Por
otra parte quisiera preguntar algo a propsito de los cuatro sentidos
que Fink distingue en el concepto de constitudn. Uno de esos
sentidos, el de fabricadn de una cosa me parece indebidamente
introduddo. Constituir nunca puede significar otra cosa que po
ner en orden algo ya dado. Aqu slo se puede hablar de produccin
en el sentido de producdn de sentido. En lo que condente a este
ejemplo me parece que la aproximadn entre el empleo filosfico, del
trmino y su uso en la vida misma del lenguaje, lejos de ser peligroso,
es por el contrario fructfero. Los grandes modelos de lgica trascen
dental invocados por Fink, Hegel y Aristteles, no son al mismo
tiempo los maestros incomparables que han sabido hacer salir de la
potenda del lenguaje la fuerza misma del concepto?
212
E. Fink
Agradezco a mi colega Gadamer su observacin que, de hecho, com
pleta mi pensamiento planteando un problema importante, pero al
mismo tiempo hace intervenir una cuestin diferente, aunque natu
ralmente no carezca de relacin con los problemas temticos que he
tratado.
En lo que concierne a la primera objecin segn la cual la idea
de fabricacin no estara contenida en el uso natural del trmino cons
titucin, responder que, segn oreo, existe gran cantidad de manus
critos de Husserl donde constitucin est tomado en el sentido general
de fabricacin y es empleado con mucha frecuencia en ese sentido.
Justamente creo que la distincin heda por mi estimado colega Gada
mer entre constitucin de sentido y constitudn del ente est mal
fundada en Husserl, pues en general Husserl no interpreta el ente
ms que a titulo de sentido intencional. En otros trminos yo podria
predsamente mostrar que aqu se ha aplicado, en el' dominio especu
lativo, un modelo de orden fenomenal. En el mundo natural, pode
mos distinguir como produccin en el sentido general del trmino,
por una parte el trabajo mediante el cual un zapatero hace un zapato
y, por otra parte, la producdn de un sentido, entendiendo que esta
ltima signification no concierne slo a las relaciones perceptivas con
el mundo ambiente, sino que se aplica tambin a un gran nmero de
modos de produccin de sentido dentro de proyectos humanos. Si, en
consecuencia, distinguimos en el mundo de los fenmenos entre cons
titucin de sentido y constitucin de ser, es precisamente en razn de
una dedsin fundamental de Husserl, porque el ente no es otra cosa
que el objeto, y porque detrs del objeto ya no hay cosa en s: el ente
ha sido transformado en un sentido intencional. El modelo fenom
nico de una constitudn de sentido (que por otra parte se puede
distinguir de una constitudn de ser) es transformado en virtud de
la interpretadn husserliana del ente en cuanto objeto y considerado
exdusivamente como tal; sin duda, de este modo, la distincin se
vuelve frgil, pero no tanto como para que pudiramos extraer de la
fragilidad misma de la distindn un nuevo sentido determinado del
concepto de constitucin.
En segundo lugar quisiera decir que hay una reladn de tensin
entre el espritu viviente del lenguaje, que sostiene el alma lingstica
de un pueblo y garantiza su comprensin del mundo, por una parte,
y la terminologa filosfica que en derto modo produce naturalmente
una lengua artifidal, por otra parte y yo acordara sin dificultad
que esta tensin sea efectivamente anloga a la que he sealado entre
los conceptos operatorios ~y los conceptos temticos. Pero creo que la
tensin entre el espritu natural de la lengua, el espritu lingstico
rico en smbolos y en imgenes, y la terminologa filosfica, no puede
ser identificada a la que he hecho entre lo temtico y lo operatorio; ms
bien se trata de una distindn que se agrega a la otra y que debe ser
213
214
Roman Ingarden
EI problema de la constitucin
y el sentido de la reflexin
constitutiva en Husserl
ellos sino hacia la cosa que aparece y sin embargo los condene como
un cierto residuo involuntario. Y estas mismas menciones de acto
estn en estrecha correlacin con la experiencia de los campos senso
riales, pasivamente vivida por el sujeto y que constituye, en el mejor
de los casos, una interpretacin de la parte de esos datos que ha lle
gado a la conciencia del yo gracias a esa experiencia vivida. Son, pues,
al menos en gran medida, pero no por s solas responsables de que
en el contenido de las perspectivas sobre algo, tomadas en una variedad
de apariencias, sean justamente tales aprehensiones, y no otras, las
que aparezcan. Esta responsabilidad la comparten con la experiencia
vivida de los datos sensoriales como con esos datos mismos, pero ellas
tienen una cierta participacin propia en esta responsabilidad y pue
den a este respecto dar malos pasos.
T an pronto como el yo, que efecta la consideracin constitutiva,
capta de una sola mirada toda esta situacin compleja, se le plantea
necesariamente la cuestin de saber si la aprehensin producida en
el contenido de una perspectiva est formada correctamente, si es fun
dada. Y as, al proseguir la consideracin constitutiva, se revela nece
sario un segundo grado de reduccin: poner fuera de juego la pretensin
de esas aprehensiones a la validez. Y correlativamente un vnculo
muy particular, o una neutralizacin del proceso inconsiderado y sin
escrpulos, por as decir, de los datos correspondientes, los cuales, orien
tados hacia el objeto, determinan el sentido de ste por su mencin
intencional, mediante aprehensiones de apariencia producidas al mis
mo tiempo. La reduccin que se aplica a las aprehensiones en el
contenido de las apariencias es, por otra parte, en gran medida, corre
lativa de la primera suspensin del juicio, aquella que se aplica al ser
del objeto que aparece, pero no resulta automticamente de sta. Y
tambin es de otra clase 4. No consiste en poner fuera de juego una
tesis que pone el ser de una objetividad, sino en una cierta trans
formacin de la efectuacin del acto, que hace prder su fuerza a la
confianza involuntaria del yo en la validez y la existencia bien fundada
de las aprehensiones que se manifiestan en el contenido de las aparien
cias. Sin embargo, la situacin creada por la segunda reduccin es
anloga en gran medida a la que produce la primera. Y en esta
nueva fase de la consideracin constitutiva se plantea la misma cuestin
fundamental: dando por supuesto el sentido de la aprehensin corres
pondiente, conforme a la captacin clara que tenemos, nos pregunta
mos cmo debe desplegarse segn su esencia, todo el proceso de la
constitucin, cuyo producto es esta aprehensin, si es preciso que en
la perspectiva correspondiente sea justamente esta aprehensin la que
aparezca y manifieste cierta pretensin a la validez. Ms precisamente,
nos preguntamos qu otras apariencias pertenecientes a la misma di
versidad se despliegan, en orden serial, qu datos pertenecientes a los
campos sensoriales correspondientes sirven de fundamento a esta apre
hensin y qu menciones intencionales de acto deben ser efectuadas
por el yo, y cmo deben ser efectuadas, para que se pueda llegar a una
223
siones que los rebasen y, por otra parte, con las ltimas unidades de
experiencia que estn en conexin con esos datos.
4)
La (provisionalmente) ltima aplicacin del concepto de cons
titucin es la que concierne a esos datos ltimos y a esas unidades
ltimas de experiencia vivida, que se constituyen en la conciencia
originaria constituyente del tiempo. Aqu constitucin significa deve
nir originario de una unidad de experiencia vivida (o de un datum
sensorial que se presenta como unidad), en el despliegue de una diver
sidad de fases ltimas que se desarrollan de manera continua en el
sentido de algo que ocurre absolutamente, con la cooperacin tanto
de la conciencia de s actual, como de la retencin y de la protensin.
Si se acuerda a la intencionalidad de la conciencia de s, o de la reten
cin, la aptitud para producir el ser, en este caso la constitucin" toma
la forma de la simple formacin intencional de algo que en su ser
es tan relativo como los sentidos de objeto que se constituyen en los
niveles superiores. En este caso slo existe de manera absoluta el flujo
originario de la conciencia constituyente.
La consideracin constitutiva entendida en este ltimo sentido
supone, para ser adecuadamente efectuada, el descubrimiento de este
ltimo y originario devenir en su estructura esencial y en su dependen
cia con relacin al flujo de conciencia originario, que contiene en s
la conciencia de s actual, la conciencia retencional y la conciencia
protensional. Esta operacin puede entenderse de dos maneras: o bien,
aun aqu, segn el tipo general y el punto de vista de la condicin
de posibilidad de las unidades de experiencia vivida, o bien instaln
dose en la experiencia individual, lo que podra conducir a una ltima
gnesis metafsica de una conciencia individual.
A propsito de todas estas consideraciones constitutivas, se plan
tea naturalmente la cuestin de saber cmo h a de ser posible efectuar
las, es decir en qu actos de captacin, y en actos de qu estructura
puede y eventualmente debe hacerse todo esto para llegar a resultados
objetivamente vlidos y en consecuencia a un conocimiento de carc
ter cientfico. Quiz Husserl se plante la cuestin y quiz la resolvi
en sus obras inditas. En lo que yo he ledo no he visto que la haya
tratado. Sin embargo me parece que la respuesta a este problema es
decisiva para determinar la importancia y el valor cientficos de toda
la consideracin constitutiva bajo sus diversos aspectos. Naturalmente
no tengo la intencin de adentrarme ahora en este tema, antes del
debate. Hay empero una cosa que quisiera indicar: si se admite, como
parece admitirlo Husserl, que la intencionalidad de toda conciencia
consiste en una actividad productora de ser, que, o bien llega a un
ser puramente intencional por oposicin a un ser que gozara de
una existencia autnoma o, sobre todo, de una existencia absoluta,
o bien, como mnimo, entraa algn tipo de relatividad de ser que
sera necesario determinar de manera ms precisa y si se conviene
en que la consideracin constitutiva debe operarse necesariamente en
operaciones de conciencia que, cualquiera sea su naturaleza, encierran
231
232
NOTAS
1 Habra que confrontar los textos. Pero es caracterstico que estas palabras
no figuren en los ttulos del segundo volumen de Logische U ntersuchungen.
2 A menudo Husserl ha corregido y refundido sus antiguos manuscritos con
forme al estado de sus nuevas investigaciones. Edith Stein, con quien tuve conver
saciones casi cotidianas en los aos 1916-17, no slo tena como tarea poner en
orden los antiguos manuscritos y recopiarlos, sino tambin "redactarlos y adap
tarlos a los nuevos trabajos de Husserl. Si an existen los primitivos manuscritos
de Husserl fechados en esta poca, se podr escribir la historia de las investigacio
nes husserlianas. Pero en lo que concierne a los textos que Husserl dio a su
alumna y asistente, contienen arreglos ya posteriores de Husserl pero tambin en
parte frmulas debidas a la pluma de su alumna, y no pueden ser utilizados como
documentos para reconstituir la formacin progresiva de las ideas husserlianas.
3 Se trata aqu de la constitucin de la cosa en general, o, como dice Husserl,
de la regin "cosa.
4 Ignoro si Husserl las ha distinguido y descrito. No me parece que haya
nada al respecto en los trabajos publicados y que yo conozco. Pero desde hace
mucho tiempo he odo decir incluso por el mismo Husserl aunque con ciertas
reservas , que Husserl dio a luz una fenomenologa completa de las reducciones,
quiz en la segunda parte de su Filosofia, prim era. Lo que digo aqu sobre
esta cuestin me parece fiel al sentido del pensamiento de Husserl y, en todo caso,
extrado de las situaciones referentes a cosas, descritas por l. Me parece, en efecto,
que es necesario postular una nueva "reduccin en cada nivel ms profundo de
constitucin.
5 Husserl no conoca los trabajos de Bergson sobre este asunto en la prima
vera de 1915, cuando yo lo interrogu un da en su seminario sobre la conciencia
constituyente del tiempo, sin saber que en 1904-5 l haba hecho un curso sobre
ese problema. Yo tena algunas luces al respecto sobre la base de las investigaciones
bergsonianas. Entonces Husserl ley por primera vez a Bergson (en lo que concierne
a este punto), y verific que la duracin pura coincida aproximadamente con la
conciencia constituyente del tiempo. A fines de 1916 Husserl ley una parte de mi
trabajo sobre Bergson y me dijo, respecto de la descripcin/de la duracin pura:
Es enteramente como si yo fuera Bergson. Es caracterstico que poco despus
Husserl se haya puesto nuevamente a estudiar de manera detallada el problema del
tiempo (cf. lo que se llama el manuscrito de Berna, que desgraciadamente es
desconocido e inaccesible hasta ahora). En 1927 Husserl me propuso entregarme ese
manuscrito para que yo se lo "redactara, cosa que no pude aceptar.
6 Al principio parecera que Bergson en sus descripciones inmediatas de la
duracin pura hubiera omitido plantear la cuestin de la retencin. Pero, sin em
bargo, existe en l un recuerdo del presente que puede corresponder a la reten
cin... Este es un punto que sera necesario examinar de cerca.
7 En 1916 y 1917 convers a menudo con Husserl acerca de este ltimo pro
blema de constitucin, y le plante tambin las cuestiones que encaro aqu en
cuanto a la constitucin del poner en forma catgorial. Slo en 1927 le, en un
manuscrito revisado por Edith Stein, sus Conferencias sobre la fenomenologia, de la
conciencia interna del tiem po. En cuanto a lo que yo s las investigaciones husser
lianas de la poca de Berna deben centrarse en el problema de la "individuacin.
Pero ignoro si el problema catgorial es tratado all.
8 En ese caso yo hablara de vida proseguida (D urchleben) por oposicin a
la vida vivida {Erleben) y al pensamiento referido a objetos (gegenstndliches
V erm einen). Cf. U ber die G efahr einer P etitio p rin c ip a in der E rkenntnistheorie,
Jahrbuch IV, 1921.
233
DISCUSION
H. G. Gadamer
Puesto que el profesor Ingarden se ha dirigido a m, quisiera agregar una
observacin. He encontrado muy convincente su descripcin de los tres
niveles de constitucin y estoy totalmente de acuerdo con l en admitir
que la constitucin de la temporalidad absoluta es la que tiene mayor
alcance y es decisiva. Desde el primer da de este coloquio, en mis
observaciones a Biemel, he insistido acerca de este punto y encuentro
que en este dominio no se halla de ningn modo la ambigedad
atribuida al concepto fenomenolgico de inmanencia. Si, refirindome
al Prof. Fink hice una observacin a la que el Prof. Ingarden acaba de
aludir, sostuve que ninguna constitucin es produccin de ser, sino ms
bien produccin de sentido, quisiera ahora decir que justamente para
Husserl la oposicin entre ser y sentido no tiene ya objeto. Pero qui
siera preguntar al Prof. Ingarden si la objecin que ha hecho a Husserl,
al final de su exposicin, supone la idea de un observador absoluto,
que sera incompatible con el carcter universalmente cerrado de la
problemtica de la constitucin. En todo caso yo, por mi parte, no
podra concebir tal salida.
R. Ingarden
Ciertamente de los tres niveles de constitucin distinguidos por m,
el ltimo es el ms importante. Algo se produce en este nivel. Se trata
de una produccin en sentido fuerte. Evidentemente no es un pro
ducir en el mundo, en el plano mundano. Pero es la produccin
del ser ltimo. Por ello, el segundo sentido, la produccin de significa
ciones, est ya en un nivel diferente. Pero aportar una correccin a
mi exposicin agregando que no se puede utilizar la tercera significa
cin de la constitucin, por ejemplo,' para la constitucin en la ciencia,
porque ah yo encuentro algo ante m, yo no constituyo en el sentido
fuerte.
Para el problema del origen del tiempo y del origen de toda con
ciencia en la temporalidad, Husserl mismo reconoca en sus conversa
ciones que para esta conciencia de la temporalidad se requieren ya
actos constitutivos. Visiblemente en ese momento Husserl recordaba
las notas redactadas por l sobre ese tema: l se debata con este pro234
238
J. Wild
I. iQ u es una disciplina?
NOTAS
1 E. Husserl: Die K isis des Europischen W issenschaften u n d die transzen
dentale Phnom enologie (W erke VI, La Haya, M. Nijhoff, 1954), p. ej. pgs. 250
y 261.
Ib id em , pgs. 76-80.
3 Ibidem, pgs. 166-169.
4 Ib id em , pg. 130.
5 Ib id em , pgs. 166-167.
Ib id em , partes I y II.
7 Ib id em , pgs. 18-60, 126-1358 Ib id em , pgs. 126 y sgs.
9 Ib id em , pg. 148.
16 Ib id em , pgs. 130-145.
11 Ib id em , pgs. 138-145.
12 Ib id em , pgs. 263-264.
13 Ib id em , pg. 263.
14 Ib id em , pgs. 263-264.
15 Ib id em > pg. 250.
16 Ib id em , pg. 250.
17 Ibidem , pg. 26315 Ib id em , pgs. 3-5.
16 Ib id em , pgs. 68-69.
20 Ib id em , pg. 69 (sobre Hume).
2 1 Ib id em , pgs. 10-12.
22 Ib id em , pg. 245.
23 Ib id em , pg. 130.
24 Ib id em .
25 Ib id em , pgs. 274-275.
2
256
DISCUSION
A. Schtz
Querra preguntar a J. Wild cmo sita, exactamente, a la antropo
loga filosfica en relacin con la actitud natural. Qu tipo de reduc
cin estima necesaria a partir de esta actitud? Y tambin si cree que
la reduccin eidtica del tipo de la que preconiza y emplea Scheler es
suficiente, o piensa que la reduccin fenomenolgica, en el sentido
estricto de Husserl, es necesaria.
L. Goldmann
Quiero comenzar por agradecer al profesor W ild que haya puesto en el
centro de su exposicin el problema de la antropologa filosfica. Estoy
tanto ms de acuerdo con l sobre este punto, puesto que en ltima
instancia es slo a este nivel donde se plantean para m la mayor parte
de los problemas filosficos. Para saber si una filosofa es valedera
o no, el criterio ms importante me parece ser la validez y la fecundidad
de sus consecuencias en el plano de la ciencia positiva, la medida en
que ella nos ayuda a comprender los hechos estudiados por las ciencias
sociales, la historia de las ideas, la psicologa, etc.
Despus de haber subrayado de esta manera rti total acuerdo con
el profesor Wild en lo sealado, debo sin embargo aadir que por lo
que respecta a la manera misma de comprender la relacin entre
la filosofa y las ciencias humanas, me encuentro a considerable dis
tancia de su posicin.
Schtz se ha preguntado recin en qu medida podra prescindirse
de la reduccin trascendental en la comprensin de los hechos empri
cos. Personalmente ir aun ms lejos preguntando si no se podra,
e incluso si no se debera, al establecer una antropologa filosfica,
prescindir tambin de la reduccin eidtica, es decir, simplemente, de
la reduccin; si no es preciso, para llegar a una ciencia del hombre
incluso si esta ciencia se funda en la distincin entre esencia y apa
riencia, tomar un camino diferente del seguido por Husserl.
Temo que en la parte histrica de su exposicin J. Wild se haya
inspirado demasiado en la situacin de las ciencias del hombre en
Norteamrica, o en ciertos sectores de la ciencia universitaria en gene257
268
R. P. H. L. Van Breda
La reduccin fenomenolgica
Q
rd el cogito puro como del cogitatum puro, la mirada filosfica del fenoI menlogo debe dirigirse principalmente a la relacin, trascendental
: entre el cogito y el cogitatum. Dicho de otro modo, segn Husserl, la
reduccin permite al fenomenlogo (y slo ella), descubrir la relacin
intencional originaria y autntica, e instalarse en ella. Por consiguiente,
el fenomenlogo debera, al menos en principio, escoger en esa reacin su manens civitas.
Es posible tal actitud? Y si lo es, en qu medida el hombre
puede realizarla? He aqu sin duda cuestiones que es preciso examinar
de cerca y que los intrpretes y comentadores tendrn que dilucidar.
Pero parece irrecusable que Husserl conmina al filsofo, bajo forma
de un imperativo categrico, a colocarse dentro mismo de la relacin
intencional.
2) La relacin intencional no es uniforme, es polimorfa. No se
trata, pues, de presentarla como la realizacin unvoca de un esquema
nico; sus realizaciones concretas presentan a lo sumo una analoga
entre s.
En la primera de esas tesis formulamos de manera positiva la razn
radical que impide a Husserl sucumbir finalmente a la tentacin del
objetivismo y del subjetivismo integrales. Por cierto, le es imposible
evitarlos completamente en el ejercicio de su mtodo. El tambin est
bajo la presin de la actitud natural que tantas veces rechazada,
vuelve sin embargo siempre al galope.
Esta misma tesis nos permite luego comprender su pensamiento
cuando asigna su objeto a la fenomenologa verdaderamente filosfica,
es dedr a la fenomenologa trascendental. Esta no tendr que explicar
filosficamente tal o tal dato intencional concreto, ,ni incluso tal o cual
regin de lo intencional. Su tarea consistir ante todo en hacer cons
cientes y luego en fundar filosficamente las estructuras universalmente
presentes en toda conciencia-de; estructuras que llama trascendentales
porque justamente trascienden toda forma particular de conciencia-de.
" La significacin en cuanto tal, la intencionalidad del yo, la temporali dad, la relacin nesis-nema, todos stos son otros tantos temas de una
fenomenologa trascendental, y la lista no es exhaustiva.
La segunda tesis, fundamental, encadena a Husserl, por as decir,
al dato intencional, tal como se da en cada caso, de una especie de
datos. Aun despus de la reduccin, el fenomenlogo queda bajo la
presin del imperativo categrico de la divisa: a las cosas mismas. Las
cosas de que se habla aqu son evidentemente los objetos intencionales
tales como son presentificados en y por actos intencionales.
El hecho de que la intencin filosfica se refiera y deba refe
rirse primeramente y en orden principal a la relacin intencional
impide a Husserl, como dijimos, todo objetivismo y subjetivismo inte
grales. El carcter polimorfo e infinitamente diversificado de la misma
relacin intencional excluye, segn Husserl, toda reduccin de esos:
diferentes tipos de conciencia-de a un prototipo; prototipo que entonces;
sera realizado en todos los otros tipos de relacin intencional, o del
275
cual todos los otros tipos no seran ms que modificaciones. Esta nega
tiva husserliana a reducir la diversidad de la relacin intencional a
un esquema nico, es, segn creo, la raz de sus objeciones de principio
a admitir una universalizacin del predominio sobre la conciencia, sea
de la razn razonante, sea de la experiencia de tipo empirista. Husserl
admite una jerarqua entre los diferentes modos de ser consciente-de,
admite tambin su interdependencia; pero se niega siempre a presen
tar uno de estos modos como el prototipo de los otros y como norma
universal de toda conciencia-de.
Como conclusin puedo, pues, afirmar que Husserl exige al fil
sofo, por una parte, que se mantenga fiel al carcter relacional tanto
del cogito, como del cogitatum; de ello se desprende que le est vedado
optar sea por un subjetivismo, sea por un objetivismo. Por otra parte,
el filsofo. debe respetar la naturaleza ntima de las diferentes rela
ciones intencionales que se le ofrecen; toda unificacin o simplifica
cin arbitrarias de la asombrosa diversidad de esas relaciones consti
tuye una traicin consciente o inconsciente a su tarea filosfica.
T e r c e r a t e s i s : Para Husserl la problemtica de la reduccin no es
otra cosa que su descubrimiento de la dimensin metafsica.
278
D ISC U SIO N
Jean Hyppolite
Ante todo quisiera manifestar mi acuerdo con la exposicin del padre
Van Breda en un primer punto: esto es sobre el hecho de que la re
duccin no apareci en Husserl como algo que no se hubiera anun
ciado en su filosofa anterior. En los Prolegmenos a las Investiga
ciones lgicas, en el primer tomo, hay un pasaje notable acerca de
la diferencia entre las matemticas y la filosofa. Husserl acaba
de mostrar el provecho que puede sacar la filosofa, y en particular la
lgica, de la teora que traduzco como Teora de las multiplicida
des que en matemticas se ha transformado en la Teora de los
conjuntos, pues ella proporciona una nueva concepcin de las no
ciones formales y en base a ella la lgica filosfica puede profundizar
su nocin de forma. No obstante, llega a la conclusin de que entre el
matemtico que trabaja con su propio instrumento y el filsofo que
busca el sentido de ese instrumento y por as decir la apertura hada
el objeto que el matemtico erige, habr siem'pre una diferenda
profunda.
Por otra parte, en Lgica formal y lgica trascendental, que con
sidero y mi opinin no es aqu sin duda original- como la obra
ms acabada y quiz la que expresa mejor la diecdn de su pensa
miento, Husserl establece una serie de niveles: la apofntica formal
con la teora de las proposidones, la teora de una lgica pura de
la forma, luego una Mathesis universalis, que es el uso que los ma
temticos han hecho de todos los procedimientos formales, y final
mente una ontologia formal que corresponde a esta Mathesis univer
salis. Contrariamente a la Mathesis universalis o a la apofntica
formal, la significadn de la ontologia formal es la de ser una aper
tura al objeto cualquiera, a una teora del objeto cualquiera. Despus
de haber recorrido todas estas etapas Husserl abre la perspectiva de
una lgica trascendental, que, si comprendo bien el movimiento mis
mo de Lgica formal y lgica trascendental, se propone superar toda
teora formal en el sentido instrumental de la palabra formal, para
vincular esta teora formal con una teora de la apertura hada una
evidenda. Lo que el padre Van Breda ha llamado apertura a, tradudendo la intendonalidad con un trmino que no es de Husserl, es
el descubrimiento de una situacin filosfica que en derto modo
279
290
Alfred Schtz
El problema de la intersubjetividad
trascendental en Husserl
I
Desde el tomo primero de las Ideas, respecto del anlisis de la acti
tud natural Husserl ha indicado claramente la significacin central
de la intersubjetividad. La realidad efectiva, objetivamente espaciotemporal, de un mundo circundante que es considerado no solamente
por m, sino tambin por otros yos-sujetos, como un solo y mismo
mundo, constituye, en su carcter indudable, un elemento de la tesis
general de la actitud natural. Pertenece tambin a esta actitud el
aprehender a los otros yos-sujetos como. otros hombres, a cuya con
ciencia este mundo objetivo se presenta como a mi propia conciencia,
aunque ello ocurra segn distintos modos de aprehensin y con di
versos grados de claridad; tambin es propio de la actitud natural
el que yo pueda entenderme con esos otros hombres ( 29). Pero, en
el marco de la actitud natural, cmo es posible, por principio, un
acuerdo intersubjetivo? La respuesta que da Husserl en Ideas I ( 53),
cuando efecta los anlisis preparatorios de la conciencia pura, re
mite, a partir de la experiencia de un vnculo entre conciencia y cuer
po, a una unidad natural empricamente intuitiva, por la cual la con
ciencia adquiere una situacin en el espacio de la naturaleza y en el
tiempo de la naturaleza, y que hace posible la comprensin mutua
entre los sujetos animados que pertenecen a un mundo en los actos
de intrafeccin: Tenemos acceso directo a las experiencias vividas
de los otros, y ello fundndonos en la percepcin de sus manifesta
ciones corporales. Este acceso directo por intrafeccin es seguramente
un acto intuitivo, dador, pero no es seguramente un acto originaria
mente dador. El Otro y su vida psquica son ciertamente dados a la
conciencia como presentes por ellos mismos y en vinculacin inme
diata con su cuerpo, pero no son dados a la conciencia, del mismo mo
do que ese cuerpo, como datos originarios ( 1). Es, pues, posible que
cualquier conciencia ajena que yo ponga en una experiencia intrafectiva, sea inexistente-, ninguna experiencia posible contradice esta
hiptesis, mientras que mi intrafeccin misma, en cuanto flujo pre
sente de mi percepcin inmanente, es dada, por el contrario, de ma291
nera originaria y absoluta ( 46). El modo de evidencia de la intrafeccin excluye, pues, por princiDio, una autentificarin originaria
( MO).
identifica, finalmente, como tal, lo ajeno, el no-yo, del que tengo que
hacer abstraccin para liberar la trascendencia primordinal?
2) El concepto de lo ajeno de que debo hacer abstraccin es
evidentemente vacilante. Ya la atribucin comn a los animales y a los
hombres de la cualidad de seres vivos en el mundo del yo es muy dis
cutible. Qu son entonces los otros en su sentido, en tanto yossujetos y cul es su modo de ser-dado noemtico-ntico, ese modo que
debe servir de hilo conductor trascendental paira la teora constitutiva
de la experiencia del otro? Son los otros yos personales, o los otros yos
centrales en tanto sutratos de habitus, o los otros yos en su plenitud
concreta? La misma ambivalencia se manifiesta en el concepto corre
lativo de todo el mundo. A veces todo el mundo es evidentemente
todo ser vivo en el modo del yo, a veces todo hombre y ocurre tam
bin, al menos cuando se trata de predicados de orden cultural, que
la expresin designe cualquiera que pertenezca a la comunidad cul
tural correspondiente.
3) Husserl afirma expresamente ( 44), que la segunda epoj des
carta toda referencia de sentido a un nosotros posible (como comple
mento y como sujeto). Pero, cmo puede conciliarse esto con el hecho
de que en la esfera de la pertenencia propia todas mis experiencias
efectivas y posibles de lo ajeno (el modo de apariencia de lo ajeno),
deban ser conservadas? Estas experiencias de lo ajeno, no fundan ya
un nosotros (sujeto o atributo) ?
4) Pero lo que me parece particularmente difcil es justamente
establecer la diferencia entre nuestra conciencia de lo ajeno y nuestra
conciencia de una subjetividad ajena determinante o codeterminante
de sentido, diferencia en virtud de la cual, al efectuarse la segunda
epoj, las experiencias vividas, posibles y efectivas, d lo ajeno, son
asignadas a la esfera de la pertenencia propia, mientras que los pro
ductos de la subjetividad ajena determinante de sentido son asignadas
a la esfera de lo ajeno.
^
No es verdad que muchas, si no quiz todas nuestras experien
cias vividas de lo ajeno, en el mundo natural que permanece y se
conserva en la esfera egolgica en cuanto correlato intencional, estn
fundadas en la accin de la subjetividad ajena (o al menos son as
interpretadas por nosotros), y que slo por esto son inicialmente deter
minadas, en cuanto a su sentido, como experiencias vividas de lo
ajeno? No veo cmo se puede efectuar esta separacin.
5) En su estudio de los Kantstudien, totalmente aprobado por
Husserl {loe. cit., pg. 355 y sigs.), Fink insiste en la importancia de
distinguir los tres yos que pertenecen a la estructura de efectuacin
de la reduccin fenomenolgica, a saber: 1) el yo capturado por el
mundo (el yo, el hombre en cuanto unidad de validez, incluida mi
vida intramundana); 2) el yo trascendental dado previamente al mundo
en la apercepcin universal y que tiene a ste por vlido; 3) el espec
tador que efecta la epoj. Fink observa que el yo trascendental, para
el cual el mundo tiene valor, no suspende jams su creencia en el
297
del cuerpo que surge como cuerpo (orgnico) de otro no basta. Para
que la apresentacin tenga una consistencia y no se revele inmediata
mente como una ilusin, es preciso que ella se confirme en otras apresen
taciones cuyo despliegue concuerde sintticamente. Es preciso, pues, que
el cuerpo (orgnico) de otro, gracias a su comportamiento continua
mente concordante consigo mismo, no deje de anunciarse como tal, es
decir como cuerpo animado, en resumen, como un otro. Para esto
la apresentacin no deja de proporcionar nuevos status apresentativos
( 5). Evidente y necesariamente el primero es la comprensin del
hedi de que el otro tiene un cuerpo, que tiene manos que tocan, pies
con los que marcha, ojos que ven. Luego llegamos a la intrafeccn de
ciertos estados de un nivel psquico superior, que tambin se revelan
orgnicamente como comportamientos exteriores de clera, de alegra,
partiendo siempre de mis propios comportamientos en circunstandas
anlogas. Es importante observar que el otro as constituido se presenta
en mi mundo primordinal como una modification intencional de mi
yo, pero de antemano con el sentido de un otro yo ( 54). Que yo
considere el cuerpo (orgnico) de otro como ajeno y no, por ejemplo,
como el doble de mi cuerpo propio, esto est indicado, entre otros sig
nos, por el hecho de que yo mismo soy el centro corporal de un mundo
primordinal orientado alrededor de m, lo que hace que mi cuerpo pro
pio quede afectado con el ndice del aqu, mientras que el cuerpo
del otro, cuando aparece, est afectado, en mi mundo primordinal, por
el ndice del all, aunque para l que ser entonces el otro, ese cuerpo
est en el modo del aqu absoluto. Asodndose de manera conve
niente con pii cuerpo propio que est aqu, el cuerpo ajeno, que
se encuentra all, se apresenta en un nivel superior de apercepcin en
tanto ego ahora co-presente en el modo del all ( 53).
1)
Nos vemos ahora de nuevo enfrentados con una serie de difi
cultades. Cmo puedo saber, reducido como estoy a mi esfera primor
dinal de pertenenda propia, si y en qu medida el comportamiento del
cuerpo que se presenta en mi experienda como cuerpo (orgnico) de
otro es concordante consigo mismo? Tal afirmacin, si bien tendra
que enfrentar una serie de dificultades de hedi, no chocara con nin
guna objecin de principio, en el caso de que se tratara aqu de una
teora de la comprensin de otro en el mundo de la intersubjetividad
admitido como ya plenamente constituido, por ejemplo, en el mundo
de la vida tal como es vivido en la actitud natural. En tal caso habra
ciertamente que investigar cmo se debe entender el concepto de com
portamiento, si se trata de un puro behavior de un simple funcio
namiento del cuerpo orgnico, o bien de una indicacin que concierne
a procesos psquicos que se desarrollan en el otro de una manera siem
pre concorde. Como lo muestran las exposiciones de Husserl, induda
blemente hay que entender el comportamiento en el segundo sentido.
Pero, qu sentido puede tener el tomar en consideration lo psquico
del otro concorde consigo mismo en el seno de una esfera reducida a la
pertenenda propia, esfera que justamente slo se ha ganado porque
301
se hizo abstraccin de todas las operaciones determinadoras o codeterminadoras de sentido de una subjetividad ajena? Qu es lo que
debe ser concordante y qu es lo que no debe serlo? Quiz la solucin
consiste en que, incluso en la esfera primordinal reducida a la perte
nencia propia, mis experiencias anteriores de lo ajeno permanecen y se
conservan. Pero si fuera as, cmo estas experiencias de lo ajeno, que
deben servir de criterio para determinar si el comportamiento del otro
es concordante o no, podran ser otra cosa que las experiencias previas
de lo psquico del otro en su coherencia interna, y esto en el dominio
preconstituido de la capa inferior, donde ya hay un sentido del todos,
es decir, un sentido todo hombre, o, de manera ms restrictiva, todo
hombre de mi esfera cultural? Sin embargo, si me es preciso, para
aclarar la concordancia del comportamiento consigo mismo, llegar a la
capa inferior preconstituida, entonces, o bien la segunda epoj no ha
sido completamente efectuada y quizs ella no puede jams ser radi
cal, y en este caso no se ha alcanzado la esfera de la pura pertenencia,
o bien yo puedo, dentro de la esfera de la pura pertenencia propia,
aprehender por analoga el cuerpo ajeno que se presenta en ella, a ttulo
de cuerpo (orgnico) de un ser viviente, quiz tambin a ttulo de
co-hombre (Mitmensch) , pero o tengo los medios de verificar esta
apresentadn, y especialmente de aprehender como tal, en la esfera
primordinal, el comportamiento de otro hombre en tanto concordante.
2) Agreguemos que la idea de una concordanda presupone tipos
de normalidad del comportamiento del otro, normalidad que slo puede
encontrar su fundamento en las acciones y correlaciones funcionales de
la subjetividad ajena y que, en consecuencia, han debido ser eliminadas
por la segunda epoj. La reladn entre la idea de acuerdo y las nocio
nes de lo normal y lo anormal no escap a Husserl ( 55), pero, por
una parte, habla de anomalas tales como la ceguera, la sordera, etc.,
que slo pueden ser explicadas por referenda a una norma preceden
temente puesta; por otro lado, desarrolla la curiosa teora de que la
animalidad y la escala progresiva que permite dasificar los animales
en inferiores y en superiores, slo podran ser constituidas por m de
manera esendal, a ttulo de variadones, en forma de anomalas de mi
propia humanidad.
3) Pero la normalidad es en un sentido aun ms profundo un
presupuesto de la concordanda del comportamiento ajeno. Hay diver
sos gneros de normalidades, para el comportamiento del hombre y de
la mujer, del nio y del andano, del hombre sano y del hombre enfer
mo, con toda dase de variadones dependientes del medio cultural al
que pertenecemos yo mismo y el otro. Es predso que todas estas norma
lidades pertenezcan a la capa inferior preconstituida para que se pueda
afirmar, en la esfera primordinal de la pertenencia propia, la concor
dancia consigo mismo del comportamiento del otro. Lo que es con
cordante segn la regla de derta normalidad no lo es segn la regla
de otra.
4) No basta considerar al otro como una modificacin de mi yo
302
m y para mi epoj todos los otros hombres con toda su vida de actos
estn incluidos en el fenmeno mundo, que en mi epoj es exclusiva
mente mo. Y al final de la cuarta meditacin, despus de afirmar
que mediante las constituciones de lo ajeno constituidas en mi yo, el
mundo comn para todos nosotros se constituye para m, leemos
la frase siguiente (p. 120): Naturalmente esto se aplica tambin a la
constitucin de una filosofa que sera comn a todos nosotros en
tanto meditamos los unos con los otros, a la idea de una nica
philosophia perennis. La inquietante pregunta que se impone es
sta: de qu modo el filsofo, reducido a la soledad, el espectador
trascendental desinteresado que efecta la epoj, puede meditar con
otro, cmo puede efectuar la epoj en comunidad actual con otros,
en sntesis, cmo es posible un symphilo'sopher? Parece que Husserl
y Fink vieron la dificultad, pues Husserl introduce en la ltima parte
de la Krisis la teora de las modificaciones de actitud, que expone
con el ttulo asombroso de perodos profesionales y de pausas profe
sionales (Berufszeiten und Berufspausen) (p. ej. Krisis, 69, 72,
Apndice III, p. 373), y Fink termina su artculo presentando la triple
paradoja que sigue oscureciendo la problemtica fenomenolgica: la
de la situacin de la exterioridad, la de la proposicin fenomenolgica,
la de la determinacin trascendental.
Si echamos una mirada de conjunto sobre el desarrollo de las
fases tomadas una a una, encontramos sucesivamente: intersubjetividad
en el mundo de la vida, soledad en la esfera primordinal, intersubjeti
vidad trascendental, soledad del espectador trascendental.
4)
Casi no es necesario refutar en detalle la teora totalmente
insostenible de que las comunidades sociales equivaldran a personali
dades de un orden superior. Es claro que en esas pretendidas persona
lidades de un orden superior no podramos encontrar ninguno de los
rasgos que revela el anlisis de las personas individuales.
Por el contrario, hay otro problema, concerniente a la estructura
del mundo social, que merece ser detenidamente considerado. Husserl
toma como modelo de situacin social el caso de la presencia en
persona de los participants de una comunidad temporal y espacial,
de tal modo que uno de ellos se encuentre en el campo perceptivo y
al alcance del otro. En el anlisis de la experiencia del otro Husserl
es tan afecto a este paradigma como lo es al de la visin de la cosa
cuando analiza la percepcin. Pero el mundo social comporta zonas
prximas y zonas alejadas. El mundo ambiente (tomamos aqu el
trmino en su sentido sociolgico), donde yo y t hacen la experiencia
mutua de su doble presencia, en una inmediatez espacial y temporal,
puede transformarse en el mundo-con (Mitwelt) otros que son mis
contemporneos, pero que no me son dados en una inmediatez espacial,
y cabe aun agregar, por transformaciones mltiples, el mundo de mis
predecesores y el mundo de mis sucesores. Ahora bien, Husserl indica
en diversas oportunidades que todo yo-sujeto no slo tiene un campo
perceptivo dentro de horizontes abiertos e indeterminables, sino
313
aquel mundo tiene para nosotros antes de todo filosofar, sentido que
puede ser filosficamente revelado pero no modificado (Meditaciones,
62, in fine). No hay lugar aqu para examinar ms de cerca si
el problema de la intersubjetividad no debe ser desde el principio el
tema de una ontologia del mundo de la vida como simple mundo de
la experiencia (es decir, como mundo que puede ser objeto de intui
cin de manera unitaria y coherente en una experiencia efectiva y
posible. Krisis, 51).
Pero lo que podemos decir con toda certeza es que solamente
tal ontologia del mundo de la vida, y no un anlisis trascendental de
constitucin, permitir aclarar esa relacin esencial de la intersubje
tividad, que forma la base de todas las ciencias sociales, aunque por lo
general stas slo la supongan como un simple ser-dado no sometido
a examen probatorio, es decir como algo que va de suyo.
Por otra parte, nuestras reflexiones introductorias han puesto en
evidencia que, desde Ideas I, el problema de la intersubjetividad
trascendental ha ocupado siempre el centro del pensamiento husser
liano. Slo la comunidad en el modo del nosotros, que se manifiesta
como trascendental en la vida del ego trascendental, puede salvar al
idealismo trascendental, profesado por la fenomenologa, de la acusa
cin de un aparente solipsismo. Tan slo el descubrimiento fenome
nolgico de la intersubjetividad constituye el mundo real como algo
que es para todo el mundo. Pero, cmo se puede llegar a tener el
aspecto de un solipsismo? Con toda seguridad slo] a partir del
momento en que se pone artificialmente fuera de juego la intenciona
lidad oculta de la intersubjetividad mundana fundadora y en que se
elimina, mediante la reduccin, el orden esencial del mundo vlido
para m. Lo que reclama explicacin no es el hecho de que el mundo
incluso en su reduccin en cuanto fenmeno trascendental sea
mundo piara todos nosotros, ni tampoco el que mis experiencias del
mundo remitan a priori a otros. Pero lo que s es necesario esclarcel
es escapar a la apariencia de solipsismo por la prisma va que lo
introduce, es decir por la segunda epoj, la reversin a la esfera
primordinal.
Pero las verdaderas dificultades son de naturaleza ms esencial.
Ellas resultan del desplazamiento de sentido que afecta al concepto
de constitucin a medida que la fenomenologa se edificaba. Origina
riamente constitucin significaba aclaracin de la estructura de sen
tido del vivir de experiencia vivida de la conciencia, interrogacin
sobre los sedimentos segn su historia, remisin de todos los cogitata
a las actividades intencionales del vivir de experiencia vivida del flujo
de conciencia. Estos descubrimientos de la fenomenologa tienen un
valor perdurable; hasta ahora ninguna crtica ha quebrantado su
validez y son de extrema importancia para fundar las ciencias positivas,
sobre todo las que conciernen al mundo social. Pues, con ello, no
deja de ser verdad que todo lo evidenciado por la reduccin conserva
su validez luego de retornar a la actitud natural del mundo de la vida.
N O T A S
316
DISCUSION
Leslie J. Beck
Si he comprendido bien cosa que me parece improbable el proble
ma de la intersubjetividad trascendental puede ser planteado en trmi
nos de una distincin entre tres vos, tal como la describe E. Fink en
su artculo de los Kantstudien. Nos encontramos as con el yo origi
nario del filsofo, el yo capturado por el mundo, el yo que efecta
la primera epoj. Por otra parte est el yo trascendental dado previa
mente al mundo, que, si he comprendido bien, no suspende jams su
creencia en el mundo y deja funcionar como vlido al yo capturado
por el mundo. E inversamente, el espectador trascendental que efecta
la epoj, sin duda la segunda epoj. El yo que filosofa meditando
(para utilizar una cita de ls Meditacimies) es segn E. Fink y
pienso que Schtz est de acuerdo con ello el espectador que efecta
la epoj. No he podido seguir bien el pasaje donde se dice que el
yo que filosofa meditando parece identificarse con el yo originario.
Notemos que. Schtz insiste en el hecho de que la epoj, no solamente
la segunda sino tambin la primera, crea una soledad filosfica nica
en su gnero, y notemos adems que se trata de una exigencia metodo
lgica fundamental de toda filosofa efectivamente radical. Solitudnem faciunt, pacem appellant. Es verdad que Husslrl habla de medi
tar con otros, pero, pese a sus grandes sutilezas, estoy impresionado
por las crticas de Schtz, y, si se me permite decirlo, como extrao
que soy a la fenomenologa, pienso con l que el intento husserliano
de fundar la constitucin de la intersubjetividad trascendental parece
fracasar. Pero si la epoj crea esta situacin desesperada, no es el
mtodo mismo el que falsea la situacin? Schtz dice que la idea de
constitucin se transform, pretendiendo llegar a ser, ms que la efec
tuacin de una exgesis del ser, el fundamento de la estructura del
ser. Pero la exgesis del ser, una ontologia del Lebenswelt, no exige
poner el yo como ya comprometido con el otro, porque me reconozco
como un ser limitado, y por ende social, puesto que tengo una necesi
dad metafsica del otro? Por lo tanto, es preciso hablar de una
intersubjetivdad y de una interobjetividad en el tiempo y en el espa
cio? En otros trminos, es preciso rechazar la segunda epoj y quedarse
con el yo ordinario, el yo de Descartes que vive y tiene su esencia
en el Lebenswelt del yo, de los otros yos y de Dios? El ego trascen317
por nuestra amistad, y Ud. sabe bien, y lo ha dicho por su parte, que
esta amistad no impedira de ningn modo una rigurosa oposicin
intelectual, sino que me inhibe precisamente el hallarme tan de acuerdo
con Ud., y el aprobar tambin su posicin en lo que concierne a las
aporas de la teora husserliana de la intrafeccin; pero no admito,
en cambio, en todos los casos las soluciones propuestas para reducir
esas aporas.
Ante todo quisiera decir que creo, como Ud., que cuando Husserl
analiza la experiencia del otro no se limita al otro en tanto l est
actualmente presente, en tanto se encuentra en mi inmediata vecindad,
en mi campo propio de percepcin, y slo considera a este otro pre
sente en cuanto poseedor de un cuerpo propio, lo que no lo distingue
de tal modo de los perros y los gatos. Y si la posesin de un cuerpo
propio bastara para fundar una consubjetividad trascendental, lgica
mente esta posicin llevara a hacer de los perros y los gatos sujetos
trascendentales. Pero no basta que sepamos que un ser tiene un cuerpo
propio para comprenderlo como amante *. Pues el carcter con el cual
el otro se presenta, por as decir, en el modo de sus relaciones con un
ser del otro sexo, no podra ser aclarado por la apresentacin de una
funcin de su cuerpo propio anloga a la que encuentra en el mo.
En cierta medida Husserl queda aprisionado en el desdoblamiento del
ego; ve el peligro, pero, en el plano dei mtodo, no lo elude.
A. Schtz
Estamos pues de acuerdo o no?
E. Fink
S, completamente de acuerdo. Yo quera hacer esa observacin ms
bien para completar su exposicin que para criticarla. Pero Ud. agreg
que, tomndola en otro sentido, consideraba, sin embargo, la apresen
tacin como un precioso instrumento de anlisis conceptual fenomeno
lgico. Y sobre este concepto de apresentacin quisiera hacer algunas
salvedades. Husserl lo adopt en su anlisis de la cosa percibida. El
anverso de esa cosa se da por s mismo, el reverso es apresentado, pero
esta apresentacin es la anticipacin de un proceso mediante el cual,
dando vuelta una cosa, se podr captar el reverso mismo como ipsodado. La apresentacin se parece, pues, a un cheque girado contra una
cuenta que tiene fondos. Ahora bien, yo pregunto: este mismo carcter
se encuentra como fundamental en la apresentacin mediante la cual
me es dado el otro? O se trata ahora ms bien de un cheque que por
definicin no podra ser pagado? Cualquiera que sea el rodeo que yo
' * .En el texto alemn de su exposicin E. Fink juega con la semejanza d las
palabras L eib ka b er (poseedor de un cuerpo propio), y L iebhaber (amante).
320
haga, y por largo que sea, jams autenticar el original mismo del com
portamiento interno del otro en su cuerpo propio. Por esto el concepto
de aprehensin es, tambin en este empleo, una analoga engaadora,
la aplicacin decepcionante de un modelo que resulta aqu inaplicable.
Y me parece que Husserl no se ha explicado suficientement sobre esta
diferencia entre dos formas de aprehensin, la que da lugar a la auten
ticacin y la que la excluye.
Otro elemento que Ud. ha indicado es que en la experiencia del
otro existe una relacin de reciprocidad, de suerte que al tener expe
riencia del otro y en esta experiencia misma tengo a la vez experiencia
de m mismo. Pero si se considera rigurosamente esta relacin de reci
procidad ella no se reduce a una relacin simple que ira de m al otro
y que volvera del otro a m; ella encierra en s la potencia de una
repeticin infinita. Podra igualmente decir que la experiencia que
tengo del otro se presenta de manera que el otro tiene experiencia de
m en un modo tal que en esta misma experiencia yo hago la expe
riencia de l, y podemos seguir as hasta el infinito. Esta potencia no
necesita ser actualizada, sino que incluye una reflexibilidad recproca
infinita, como por ejemplo la repeticin infinita del reflejo que se
envan dos espejos, situados uno frente al otro. Husserl no vio este
aspecto de la remisin al infinito que implica necesariamente la rela
cin de reciprocidad entre dos sujetos que se representan el uno al
otro, y cabra preguntarse por otra parte s tal relacin recproca de
representacin el hecho de que dos sujetos se miren el uno al otro y
se conviertan en objetos el uno para el otro basta para dar cuenta
del carcter inmediato de la comprensin implicada en el ser-ahcon-otro.
En conexin con esto Ud. habl tambin del anlisis husserliano
y subray su carcter positivo al decir que en este anlisis tenemos la
experiencia del otro all (dort) . De este modo la distincin espacial
del aqu y del all se convierte en un medio dg comprender la di
ferencia entre mi vida y la del otro. Pero pregunto entonces qu ocurre
en lo que concierne al ahora. La diferencia espacial entre el hic y el
illic puede interpretarse en el sentido de que el ser-all del otro es su
aqu y que mi aqu es para l el all. Pero, puede Ud. hacer lo mis
mo con el nunc? El ahora no es justamente la dimensin en la que
son dados en una simultaneidad el aqu y el all? Puede distin
guir el ahora del otro, en tanto es su ahora, de mi propio ahora? No
es verdad ms bien que tal distincin carecera de sentido? Precisa
mente la diferencia entre el aqu y el all presupone la dimensin de
un ahora comn que engloba a ambos.
Ud. dijo despus le pido que excuse el carcter insuficientemente
sistemtico de mis consideraciones; sigo las notas que he tomado en el
curso de su exposicin que Husserl haba cometido un error
de mtodo al tratar de deducir la objetividad del mundo de la inter
subjetividad, y que ms bien era preciso proceder a la inversa, pues
toda intersubjetividad presupone un mundo objetivo. Y a propsito de
321
Phil. Merlan
N O T A S
353
10 Quiz sea sta la ocasin de recordar una cosa bastante curiosa, probable
mente conocida, pero que se menciona muy rara vez. Cassirer ha sealado a Simmel
y a Cohen como a sus maestros. El cambio de orientacin de los intereses de Cassi
rer, que lo llev de la matemtica y de las ciencias naturales al mito, a la religin,
al lenguaje, al arte, etc., y que culmin en la Filosofia de las formas simblicas,
puede ser interpretado como un retorno a Simmel. La posicin caracterstica de
este ltimo consista en extender el concepto kantiano del a priori a todas las
formas de actitud humana frente al mundo. Esto constituye tambin el objeto de
la Filosofia de las formas simblicas de Cassirer, el a priori de las aprehensiones"
no cientficas del mundo, a priori que construye en tanto aprehende. Cassirer
super su posicin originariamente neokantiana desplazando su inters del a priori
de la ciencia al a priori de la actitud cientfica. Este desplazamiento, no sigue
enteramente el espritu de Simmel? No habra que olvidar que el problema expre
sado en el ttulo Concepto de sustancia y concepto de funcin y las palabras mis
mas se encuentran ya en la Philosophie des Geldes (Leipzig, 1900). El tercer par
grafo del segundo captulo se halla indicado en la tabla de materias con el ttulo:
Evolucin histrica del dinero, de la sustancia a la funcin.
11 Vase al respecto, por ejemplo, A. Crespi, Contemporary Thought of Italy
(Londres, 1926), 77-79.
12 Podemos comparar esto con el intento de Whitehead de interpretar la
relacin del hombre con el mundo como concern ms bien que como una relacin
cognitiva (A. N. Whitehead, Adventures of Ideas, Cambridge, 1933, 226).
13 Desde luego esto se refiere a un concepto de nmero (por ejemplo, ste:
un nmero es la clase de todas las clases equivalentes entre ellasi por correspon
dencia biunivoca de sus trminos). Antes de poder agrupar dos objetos en la
misma clase, debo haber visto en ellos la cualidad por la que ellos pertenecen a
tal o cual clase precisa. Esto vale aun ms si digo de un objeto que es uno.
14 Vase sobre este problema E. Fink, Die phnomenologische Philosophie
Edmund Husserls in der gegenwrtigen Kritik, Kantstudien 38 (1953), 317-383,
sobre todo 327, nota 1.
15 Acerca del distanciamiento posterior de James con respecto a Mach, vase
M. Capek, The Reapperance of the Self in the Last Philosophy of W. James,
Philosophical Review 62 (1953), 526-544.
1$ Con respecto a la actitud de Brentano frente al problema de los sensedata, vase tambin A. Kastil, Die philosophe Franz Brentanos (Bema, 1951), 22.
17 Nos limitamos aqu a este estudio, indicando tan slo los planteos poste
riores de Moore que defienden o modifican su posicin original. Estos son: un
pasaje, en P. A. Schilpp (comp.) , The Philosophy of- G. E. Moore, Nueva York,
1952, 653-660 (respuesta de Moore a la crtica de J. Ducasse contenida en el
mismo volumen) y muchos pasajes en G. E. Moore, Main. Problems of Philosophy,
Londres y Nueva York, 1953, por ej. pg. 40-45.
18 Esto ha sido particularmente puesto en evidencia por Th. Lipps. No in
cumbe a esta conferencia estudiar en detalle la relacin de Husserl con Hume.
Vase p. ej. F. Sauer, Ueber das Verhltnis der Husserlschen Phnomenologie
zu David Hume, Kantstudien 35 (1930), 151-182, sobre todo 152, 166.
19 Vase W. P. Montague, Lhistoire du ralisme amricain, Revue Inter
nationale de Philosophie 1 (1938-39), 444-471.
20 Sobre la influencia de Meinong en la filosofa inglesa, vase I. N. Findlay,
The influence of Meinong in Anglo-Saxon Countries, Meinong-Gendenkschrift,
Graz, 1952, 9-19.
854
A. Banfi
Husserl y la crisis de la
civilizacin europea
una tierra inhospitalaria. Que esta tierra sea y deba ser, por el con
trario, para el hombre, que el caos sea historia actuante donde triunfa
el principio de la autonoma humana como ley de libertad y de ar
mona que la razn garantiza, aclara, profundiza, renueva; es ste y
slo ste, parece, el camino para salir de la crisis, para transformarla
en intensidad de vida.
No podemos dirimir aqu en pocas palabras si este humanismo
histrico, que coincide con un racionalismo crtico, halla en el marxis
mo crtico su expresin ms esencial y concreta, como doctrina, y a1
mismo tiempo como tica y prctica social. Podemos, sin embargo,
decir una cosa: que en el marxismo el uso crtico de la razn que
tiene su expresin tpica y metdica en la dialctica tiende a trans
formarse en conciencia umversalmente propagada. Precisamente por
esto, a causa de su adhesin a lo concreto y a la multiforme histori
cidad de lo real, el marxismo ha puesto tambin en movimiento las
civilizaciones extraeuropeas, que renuevan su vigor y su impulso de
universalidad humana. La crisis europea se resuelve as en la reso
lucin de una crisis humana mucho ms vasta y ms profunda: la
esencia ideal de Europa de la que habla Husserl se resuelve en la
conciencia histrica de la humanidad. Pues la crisis que vivimos no
es solamente una crisis en la historia, sino una crisis de la historia
vivida y concebida como destino, que tiende a resolverse en la historia
concebida y vivida como construccin humana a la luz de la razn.
N O T A S
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die trans
Jean Wahl
372