Journes d'Agrgation en Ligne 2002-2003

Les rsonances ignatiennes de la pure

indiffrence chez Montaigne
Josiane Rieu (universit de Nice)

Pour Jean Gautheron

La plupart des critiques rfrent les notions clefs des Essais - dont celle
d'indiffrence que nous examinons ici -, aux seules sources antiques, notamment celles
provenant du (ou des) scepticisme(s), du stocisme, et de l'picurisme ; sans nier leur
importance, nous voudrions rappeler que celles-ci ne sont pas l'unique repre de l'univers
intellectuel de Montaigne. L'autre grand pan de la culture humaniste, celui de la culture
religieuse (au moins aussi important que le premier) , permet de mieux comprendre les
Essais. Il se compose des rfrences scripturaires et patristiques, mais aussi des bestsellers de la littrature dite de dvotion (qui s'est dveloppe et vulgarise en cette
priode de guerres civiles o se ractualisent les dbats thologiques).
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La premire production de Montaigne est justement la traduction du Livre des

cratures de Raymond de Sebond (en 1569, avec une 2e publication en 1581), ouvrage que
son pre lui avait demand de faire connatre parce que les arguments que le thologien
espagnol avanait contre ceux qui voulaient sparer les domaines de la raison et de la foi,
au XVe s , lui avaient sembl pouvoir tre adresss de la mme faon aux spiritualits
strictement fidistes issues de la devotio moderna, notamment la Rforme. Dans
l'Apologie, Montaigne renouvelle et tempre le discours excessif de Sebond, de faon
mieux rpondre aux interrogations rellement poses son poque . Frdric Brahami note
que les traductions de Sextus Empiricus Hypotyposes pyrrhoniennes, par H. Estienne, en
1562 (en latin) ; et des Adversus mathematicos, par G. Hervet, 1569 (en latin) sont
impliques dans les controverses suscites par la rforme : Ces textes participent la
mise en forme savante d'une sceptique chrtienne , c'est dire d'une tradition qui
appuie la foi sur les ruines de la raison, et qui prend diverses figures au XVIe s et au XVIIe
s . Selon lui, Mme lorsque Montaigne reprend parfois la lettre l'argumentaire
sceptique grec, ce n'est jamais en ralit des mmes concepts qu'il s'agit. Montaigne
privilgiait le pyrrhonisme parce qu'il y voyait une doctrine susceptible de satisfaire la
dnonciation chrtienne de la vanit . De fait, le but de Montaigne est de parvenir
l'utilisation de la droite raison : Or, -prcise Brahami- la droite raison n'est pas la raison
mthodiquement conduite selon ses propres normes, mais la raison oriente par une
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volont spirituellement bonne . Cet quilibre entre la raison et la foi, qui repose sur une
subordination de la raison la foi, est le plus traditionnellement catholique .
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Dans un article rcent, Bernard Sve s'est interrog sur la notion d'indiffrence ,
ou de distance intrieure trs particulire que Montaigne garde dans l'action, en lui
attribuant une double origine et une double signification, stocienne et sceptique .
Aprs avoir constat des diffrences fondamentales, il conclut : L'indiffrence
montanienne n'est donc ni stocienne, ni exactement sceptique. Mon hypothse est qu'il
existe un concept spcifiquement montanien de l'indiffrence et de l'action sur fond
d'indiffrence.. . Il la relie au souci de prserver la libert intrieure de jugement, et
permet une action vritablement agissante ad extra : ni la simple jouissance immanente du
vivre de soi, ni l'activisme vite forcen . Nous voudrions apporter la finesse de cette
tude un complment d'information sur une source oublie par la critique (mme par
l'ouvrage de Michael Screech) , et qui concerne pourtant l'actualit brlante de l'poque, la
mthode d'Ignace de Loyola, dont les Exercices spirituels ont paru en 1548, et dont
l'expansion a t extraordinaire en Europe. La nouvelle conception du cheminement
spirituel selon Ignace, qui fait une large part l'analyse psychologique au service de la
libert intrieure (analyse qui permet de dmasquer toutes les illusions, les influences
pernicieuses etc ) de faon pouvoir pleinement exercer son jugement et prendre de vraies
dcisions , sa pratique d'une indiffrence au sein mme de l'action, fournissent une
position trs proche de celle de Montaigne, et mme permettent, nous semble-t-il, de mieux
comprendre le dessein des Essais et leur criture dialogique spcifique.
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Cette collusion est d'autant plus vraisemblable que Montaigne frquentait des
jsuites. Selon le tmoignage de Pierre de Lancre , il s'appuyait sur le Pre Maldonat,
Rome, lorsqu'il s'agissait de question de thologie ; Etienne Binet, son biographe, tait
jsuite ; Florimond de Raymond reprendra des textes de Montaigne pour lutter contre les
Protestants ; l'vque Jean Pierre Camus, crivant les Diversitez ( partir 1613) utilisera
constamment sur les Essais, pour soutenir son exercice pastoral de connaissance des mes .
Notre hypothse, la suite d'une remarque de Marc Fumaroli, est que Montaigne, s'il n'a
pas embrass entirement les Exercices spirituels , a pu s'en inspirer pour laborer sa
mthode propre d'analyse et de conduite ; et en adapter une variante pour le
gentilhomme chrtien .
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Mon propos ici, pour aider les tudiants en vue d'une leon d'agrgation, est de
fournir des lments de rflexion qui pourraient tre utiles pour un sujet sur l'action et
l'indiffrence , ou bien l'engagement chez Montaigne , ou bien la position religieuse
de Montaigne . Une leon sur l'engagement et l'indiffrence par exemple, pourrait en
introduction opposer le dsengagement affich de Montaigne ( Le maire et Montaigne
ont toujours t deux III, 10, 1012) , au naturel passionn qu'il avoue constamment (
mon aller n'est pas naturel s'il n'est pleine voile , III, 3, 821) : comment se combinent
ces deux attitudes ? Le candidat pourrait dans une premire partie interroger les modles
philosophiques, reprenant les passages traditionnellement cits en exemple de scepticisme,
de pyrrhonisme, etc, pour en arriver dire que chaque fois Montaigne nuance et construit
sa propre sagesse (c'est une partie attendue ). Dans une deuxime partie, il pourrait
alors suggrer une explication plus globale, en ce qu'elle prendrait en compte toutes les
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dimensions de la personne humaine: et relverait alors de modles anthropologiques

proposs par la spiritualit contemporaine, entre autres par Ignace de Loyola, qui tient
compte de la psychologie, de la sensibilit personnelle et unique de chacun...). Enfin dans
une dernire partie, il montrerait en quoi Montaigne va adapter le modle ignatien sa
situation et sa sensibilit propre. Pour alimenter ces deux dernires parties, voici donc
quelques lments.
Nous donnerons d'abord un aperu de l'objectif et de la mthode des Exercices, puis
nous verrons comment et pourquoi il s'agit de grer l'quilibre intrieur dans l'action ; nous
verrons alors que la forme dialogique joue un rle dans ce dessein. Chaque fois, nous
tenterons un parallle entre Ignace et Montaigne.

I. L'objectif et la mthode des Exercices et des Essais.

Les Exercices voquent la notion d'indiffrence plusieurs reprises, et nous
rencontrons mme l'image de la balance : Je dois me trouver indiffrent sans aucun
attachement dsordonn, de faon ne pas tre inclin ni attach prendre ce qui m'est
propos plus qu' le laisser, ni le laisser plutt qu' le prendre. Mais je dois me trouver
comme l'aiguille d'une balance pour suivre ce que je sentirai tre davantage la gloire et
la louange de Dieu notre Seigneur et au salut de mon me , (Exercices, p.100) -cette
image ne saurait donc rfrer au seul Sextus Empiricus-. Il s'agit ici d'une indiffrence qui,
loin de conduire au dtachement , la suspension , permette prcisment que
l'homme agisse dans le monde, mais de faon totalement libre, de sorte que toutes ses
actions aient vraiment une valeur. Pour faire une bonne lection (prendre les bonnes
dcisions dans sa vie), il faut avoir pour objectif la fin pour laquelle l'homme est cr
(louer Dieu et sauver son me) ; et tout subordonner cet objectif. C'est ce que dit le
Principe et fondement : L'homme est cr pour louer, respecter et servir Dieu notre
Seigneur, et par l sauver son me. Les autres choses sur la face de la terre sont cres pour
l'homme, pour l'aider poursuivre la fin pour laquelle il est cr. Il s'ensuit que l'homme
doit en user dans la mesure o elles lui sont une aide pour sa fin, et s'en dgager dans la
mesure o elles lui sont obstacle. Pour cela il faut nous rendre indiffrents toutes les
choses cres, en tout ce qui est permis la libert de notre libre arbitre et ne lui est pas
dfendu. De telle manire que nous ne voulions pas, quant nous, sant plus que maladie,
richesse plus que pauvret, honneur plus que dshonneur, vie longue plus que vie courte, et
ainsi de toute le reste ; mais que nous dsirions et choisissions uniquement ce qui nous
conduit davantage la fin pour laquelle nous sommes crs (p.28). Ainsi l'homme peut
utiliser toutes les choses du monde, dans la mesure o cela est profitable cette vocation
essentielle. Rien n'est a priori condamnable, et chacun en jugera selon sa propre situation.
L'important est de discerner ce qui aide ou ce qui entrave la personne et la mise en
conformit de sa volont (son jugement, et l'exercice de sa libert de choix) avec la volont
que Dieu a pour elle. Chacun est appel apprendre entendre cette volont divine qui se
rvle dans la voix intime de sa conscience, et devient la pierre de touche de tous ses actes.
C'est bien ce que dit Montaigne : Il n'est personne, s'il ne s'coute, qui ne descouvre en
soy une forme sienne, une forme maistresse, qui luicte contre l'institution et contre la
tempeste des passions qui luy sont contraires (2, 811) ; Nous autres principalement qui
vivons une vie prive qui n'est en montre qu' nous, devons avoir estably un patron au
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dedans auquel toucher nos actions, et selon iceluy, nous caresser tantost, tantost nous
chastier (2, 807). L'analyse du vice et de la bont au chapitre 3 est un exemple de
perspicacit psychologique dans le discernement, entre les attitudes induites par la socit,
et la secrte conscience de la vrit que chacun porte en soi : Chacun peut (...)
representer un honneste personnage en l'eschaffaut, mais au dedans, et en sa poictrine, o
tout nous est loisible, o tout est cach, d'y estre regl, c'est le poinct (3,808). Apprcions
l'insistance sur la ncessit de conduire son me selon l'ordre juste, c'est dire,
l'ordonnancement juste pour elle : Le pris de l'me ne consiste pas aller haut, mais
ordonnement. (c ) Sa grandeur ne s'exerce pas en la grandeur, c'est en la mdiocrit. Ainsi
que ceux qui nous jugent et touchent au dedans [les directeurs spirituels] ne font pas grand
recette de la lueur de noz actions publiques, et voyent que ce ne sont que filets et pointes
d'eau fines rejaillies d'un fond au demeurant limonneux et poisant (3, 809).
Un autre trait de la mthode ignatienne est la souplesse et l'adaptation de la mthode
chaque personne. En effet, le but poursuivi est le profit rel de l'autre (sa croissance
spirituelle), et non une perfection idale qu'on projetterait sur lui : Selon les aptitudes de
ceux qui veulent faire les Exercices spirituels, c'est dire selon leur ge, leur culture, ou
leur intelligence, il a lieu d'adapter ces mmes Exercices. Car on ne doit pas donner celui
qui est rude ou de peu de force des choses qu'il ne puisse supporter sans fatigue et dont il
ne puisse profiter. De mme, on donnera chacun selon la faon dont il aura voulu se
disposer, ce qui peut l'aider et lui profiter davantage (18e annotation, p.23).
L'attention l'individuel, la ralit concrte de la vie humaine, sont caractristiques
de l'attitude de Montaigne, qui apprend tenir compte de toutes les donnes avec une
grande lucidit . Ainsi, quand il dit ne pas regretter de n'tre ni Ange ni Caton, c'est dire
des modles de perfection inaccessibles, il adopte une attitude d'humilit en reconnaissant
les limites de sa constitution personnelle, ce qui ne signifie pas qu'il agisse n'importe
comment : Mes actions sont regles et conformes ce que je suis et ma condition. Je
ne puis faire mieux. (3, 813). Il rejoint les remarques d'Ignace concernant les scrupules
excessifs qui, par l'Ennemi, viennent indment troubler l'me, et dont il faut savoir se
dtacher. A cet effet, les Exercices donnent des rgles, ou des critres objectifs, que chacun
adaptera sa situation : compte tenu proportionnellement de la condition et de l'tat de
chacun , (7e rgle, p.180). Montaigne se dfie des spculations, et veut apprendre
discerner ce qui se passe en lui, non pour s'en satisfaire cependant, mais pour grer la
reprise en main de son tre : (b) j'apprens craindre mon alleure par tout et m'attens la
reigler [m'applique la rgler] (...). Si chacun espioit de pres les effects et circonstances
des passions qui le regentent, comme j'ay faict de celle qui j'estois tomb en partage, il
les verroit venir, et ralantiroit un peu leur impetuosit et leur course (...). Le jugement tient
chez moy un siege magistral, au moins il s'en efforce soigneusement ; il laisse mes appetis
[passions] aller leur train, et la haine et l'amiti, voire et celle que je me porte moy
mesme, sans s'en alterer et corrompre. S'il ne peut reformer les autres parties selon soy, au
moins ne se laisse il pas difformer elles ; il faict son jeu part (13, 1074). Ignace
demande aussi non une rforme qui fasse violence au naturel, mais un systme de
rquilibrage par approximation progressive, chacun devant agir en fonction de ses propres
tendances, et la suite d'un examen de la manire dont il t conduit au pch, de faon
apprendre reconnatre ces processus et les prvenir : si l'ennemi veut rendre l'me
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grossire elle doit tcher de s'affiner. De mme si l'ennemi veut la rendre trop dlicate pour
l'entraner des excs, l'me doit tcher de se fortifier dans le juste milieu, pour se reposer
tout fait (Exercices, 5e note, p.183). Montaigne a employ le terme jugement pour
dsigner ce point d'quilibre interne qu'il exprimente dans les Essais, et partir duquel il
fonde son tre toujours en apprentissage et en preuve ( Si mon me pouvoit prendre
pied, je ne m'essaierois pas, je me resoudrois ; elle est tousjours en apprentissage et en
espreuve , 2, 805).
Rappelons ce texte clef pour la dfinition des Essais au premier Livre: (a) Le
jugement est un util tous subjects et se mesle partout. A cette cause, aux essais que j'en
fay ici, j'y employe toute sorte d'occasion. Si c'est un sujet que ne n'entende point, cela
mesme je l'essaye, sondant le gu de bien loing ; et plus le trouvant trop profond pour ma
taille, je me tiens la rive. Et cette reconnoissance de ne pouvoir passer outre, c'est un
traict (...) dequoy il se vante le plus. Tantost un subject vain et de nant, j'essaye voir s'il
trouvera dequoi lui donner corps et dequoy l'appuyer et l'estanonner. Tantost je le
promene un subject noble et tracass (...) (I, 50, 301). Suit une description trs physique
d'un corps corps du jugement avec la matire examiner. Regardons la dfinition
d'Ignace : Par ces mots d'exercices spirituels, on entend toutes manires d'examiner sa
conscience, de mditer, de contempler, de prier vocalement ou mentalement et toute autre
activit spirituelle, comme on le dira plus loin. De mme en effet, que la promenade, la
marche et la course sont des exercices physiques, de mme on appelle exercices spirituels
toute manire de prparer et de disposer l'me, pour carter de soi tous les attachements
dsordonns, puis quand on les a carts, chercher et trouver la volont divine dans la
disposition de sa vie, pour le bien de son me (Exercices, premire annotation, p.13). Le
bien de son me salud signifie autant salut que sant. La parent des termes essais,
exercices, le sens qui leur est donn (l'apprentissage du discernement intellectuel ou
spirituel) ; l'image de l'exercice physique, au service d'une libration de la conscience, sont
remarquablement proches.
Le projet et la mthode de Montaigne concernent la ralit de son tre, telle qu'il
l'exprimente, trouble et chancelant : je le prends en ce point comme il est, en
l'instant que je m'amuse lui [que je m'intresse lui, que je l'analyse]. Je ne peins pas
l'estre, je peins le passage ; non un passage d'aage en autre, ... mais de jour en jour, de
minute en minute 2, 805. Ignace, aussi sensible aux variations de la personne humaine,
dit : Demander compte son me heure par heure, ou moment par moment, d'abord des
penses, puis des paroles, puis des actions (Exercices, p.39). Cependant, si le but spirituel
des Exercices est clair, quel projet correspond cette tude pour Montaigne ? A-t-il un
projet ? Pour lui, la vie doit estre elle-mme soy sa vise, son dessein . La vie vaut
pour elle mme, mais de quelle vie s'agit-il ? La seconde partie de la phrase montre qu'il ne
s'agit pas de se satisfaire de la jouissance existentielle: son droit estude est de se regler,
se conduire, se souffrir (12, 1052). Il parle donc de la vie qu'on a su cultiver ; notamment
par la rgle qui permet de se conduire librement, et il est intressant de voir que
Montaigne ajoute se souffrir , c'est--dire avoir la sagesse de se supporter tel qu'on est,
sans chercher atteindre des idaux abstraits. L'introspection chez lui n'est pas gratuite,
elle vise le rendre capable d'exercer une rgulation, de matriser l'ensemble de son

intriorit : Or je veus estre maistre de moy, tous sens. La sagesse a ses excs, et n'a
pas moins besoin de modration que la folie (5, 841).
Loin de vouloir se montrer dans ses dfauts avec une sorte de plaisir trouble, ou de
faon simplement cathartique, Montaigne rvle que son projet d'authenticit radicale dans
la confession est d'une exigence extrme : (b) Je me suis ordonn d'oser dire tout ce que
j'ose faire, et me desplais des penses mesmes impubliables. La pire de mes actions et
conditions ne me semble pas si laide comme je trouve laid et lche de ne l'oser avouer.
Chacun est discret en la confession, on le devroit estre en l'action (...). (c) Qui s'obligeroit
tout dire, s'obligeroit ne rien faire de ce qu'on est contraint de taire. Dieu veuille que cet
excs de ma licence attire nos hommes jusques la libert, par dessus ces vertus couardes
et mineuses nes de nos imperfections ; qu'aux despens de mon immodration je les attire
jusques au point de la raison ! (5, p.845). Dire la vrit engage tenir une conduite qui
soit en harmonie avec ce rve de transparence, et supprimer toute compromission avec le
mensonge ; mettre jour les zones d'ombre pour les clarifier dans leur intention, et
dbusquer les piges o peuvent se cacher des liens avec la mauvaise foi. Montaigne par le
choix de tout dire se met en situation d'une pratique du discernement radical, et il tente
d'entraner les autres dans ce dessein d'exaltation de la vrit au fond de chacun. La
vrit vous rendra libre dit Jsus dans Saint Jean, 8, 32. Simon Descloux explique ainsi le
discernement chez Ignace : Il s'agit dans tout discernement, d'atteindre une libert
intrieure qui soit l'abri de tous les prjugs et de toutes les prfrences spontanes. Il
faut y neutraliser les tendances non vanglises de mon tre et de ma libert .
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L'amour de la libert ne va pas sans la qute obstine de la vrit. Montaigne dfinit

celle ci comme une tendance irrpressible inscrite dans la nature humaine : (b)
L'agitation et la chasse est proprement de nostre gibier ; nous ne sommes pas excusables de
la conduire mal et impertinemment ; de faillir la prise c'est autre chose. Car nous sommes
nais [ns] quester la vrit ; il appartient de la possder une plus grande puissance. Elle
n'est pas, comme disoit Democrites, cache dans les fons des abismes, mais plustost
esleve en hauteur infinie, en la cognoissance divine. (c) Le monde n'est qu'une escole
d'inquisition. (b) Ce n'est pas qui mettra dedans, mais qui faira les plus belles courses
(8, 928) . La vocation de l'homme est bien la recherche de la vrit, et ce n'est pas parce
qu'il ne peut la possder , comme il ne peut possder l'tre d'ailleurs, qu'il ne doit pas
tendre vers elle, et mme, dit Montaigne, que la forme de sa qute est indiffrente. Au
travers de l'exprience de ce monde (cole d'inquisition : lieu de recherche), une pdagogie
personnelle s'labore, et chacun doit apprendre conduire la meilleure faon pour lui
d'aller vers cette vrit, c'est--dire d'accomplir son humanit. Le fait de ne pouvoir tout
dtenir et tout avoir, ne rduit pas tout nant (cette conclusion serait anachronique). Au
XVIe sicle, si la relativit et la variabilit universelles sont le signe de la vanit du monde
matriel, elles n'atteignent pas la certitude de la vrit suprieure que l'homme rejoindra en
Dieu. C'est en ce sens qu'on peut comprendre : Il n'y a point de fin en nos inquisitions ;
notre fin est en l'autre monde. (c) C'est signe de racourciment d'esprit quand il se
contente, ou de lasset. Nul esprit gnreux ne s'arreste en soy, il prtend toujours et va
outre ses forces ; il a des lans au del de ses effets ; s'il ne s'avance et ne se presse et ne
s'accule et ne se choque, il n'est vif qu' demy... (13, 1068). L'tre humain se construit
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dans l'exprimentation, dans cette vie, de cette tension vers sa finalit, qui se trouve dans
l'autre monde.
Comment grer son action en ce monde par rapport cette tension ?

II. L'indiffrence et l'quilibre intrieur dans

l'action : une thique tridentine.
Les choix de Montaigne en ce qui concerne son sujet, sa mthode, ainsi que la
manire dont il aborde la question de la part humaine dans l'action, ne sont pas fortuits.
Montaigne prend position dans un dbat thologique aigu. Par opposition l'ide d'une
corruption radicale de la nature humaine, sur laquelle insistait le calvinisme par exemple, la
Contre-rforme (et le Concile de Trente) fait acte confiance dans la Cration, et dans la
capacit de l'homme exprimenter, dans la ralit et dans sa propre nature mme, la
Vrit . Ce surcrot de valorisation du monde sensible (ainsi que de la cration artistique au
service de la foi) ont sembl frler un sensualisme et mme un laxisme qui ont soulev les
flches des rigoristes (jusqu'aux jansnistes au sicle suivant). De la mme faon, certains
ont cru dceler une attitude dite picurienne dans les Essais , mais cette fois pour en
faire le signe d'une mancipation par rapport ce qui serait la pense religieuse, alors que
prcisment plusieurs courants de pense religieuse s'affrontent. Nous pourrons voir que ce
qui passe parfois pour une sagesse gaie et pragmatique relve chez Montaigne de la
spiritualit tridentine.
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La prise de position de Montaigne se vrifie sur des textes plus directement

thologiques. A plusieurs reprises, Montaigne associe son intrt pour la ralit humaine au
rejet des puristes subtils qui affirment que la foi seule suffit, c'est--dire des Protestants ; et
il critique la tendance quasi gnralise une (c ) certaine prud'homie scholastique,
serve de prceptes, contraincte sous l'esperance et la crainte. Je l'aime [la morale] telle que
les loix et religions non facent mais parfacent et authorisent, qui se sente de quoy se
soustenir sans aide, ne en nous de ses propres racines par la semence de la raison
universelle empreinte en tout homme non desnatur. Cette raison qui redresse Socrate de
son vieux ply, le rend obissant aux hommes et aux Dieux qui commandent en sa ville,
courageux en la mort, non parce que son ame est immortele mais parce qu'il est mortel.
Ruineuse instruction toute police et bien plus dommageable qu'ingnieuse et subtile qui
persuade aux peuples la religieuse creance suffire, seule et sans les moeurs contenter la
divine justice. L'usage nous faict voir une distinction norme entre la dvotion et la
conscience (12, 1059). Il rappelle ici que prtendre que la foi (sola fide) sans les actes
suffit est une erreur, et conduit un usage subjectif de la conscience , c'est dire du
jugement personnel ; que la nature humaine n'est pas corrompue ( desnature ), comme
le prtendent Luther et Calvin, mais contient une semence de raison universelle qui est
la racine sur laquelle la grce va se greffer pour transformer et conduire cette nature la
vie surnaturelle ; et que c'est dans cette condition mortelle que l'homme joue sa vie
ternelle, que rien n'est dcid jusqu'au dernier moment, puisque le salut dpend de la
dcision humaine (Socrate aurait pu tout annihiler en voulant sauver un an de sa vie
terrestre). Ce n'est pas parce qu'il tait promis l'immortalit que Socrate a agi

vertueusement, mais parce qu'il tait homme mortel qu'il a pu exercer sa libre volont au
bien et par l accder l'immortalit. Montaigne rejette ainsi la prdestination calviniste.
De la mme faon, il reproche certaine philosophie de se mettre (c ) ses ergots
pour nous precher que c'est une farouche alliance de marier le divin avec le terrestre, le
raisonnable avec le desraisonnable, le severe l'indulgent,... (13, 1113). La ContreRforme valorise le sensible parce que la Rforme dissocie le sensible du spirituel, en
insistant sur la corruption radicale de la nature humaine, et en plaant son esprance en la
seule intervention de la Grce. La prise en compte de la ralit sensible de l'homme dans la
spiritualit ignatienne est relaye par Montaigne : (b)A quoy faire desmembrons nous en
divorce un bastiment tissu d'une si joincte et fraternelle correspondance ? Au rebours,
renouons le par mutuels offices. Que l'esprit esveille et vivifie la pesanteur du corps, le
corps arrreste la legeret de l'esprit et la fixe (...) Il n'y a pice indigne de nostre soin en ce
present que Dieu nous a faict ; nous en devons conte jusques un poil. Et ce n'est pas une
commission par acquit l'homme de conduire l'homme selon sa condition : elle est
expresse, nave (c) et trs principale (b) et nous l'a le Createur donne serieusement et
sevrement (13, 1114) [Conduire l'homme selon sa condition n'a pas le mme sens dans
une conception matrialiste athe et dans une perspective religieuse]. Nous retrouvons des
accents du Principe et fondement. C'est dans cette orientation au dessein divin que nous
pouvons lire, si nous les relevons dans leur intgralit, les dclarations d'un soi disant
picurisme de Montaigne : C'est une absolue perfection et comme divine de savoir
jouyr loiallement de son estre (3, 1115) ; Pour moy donc j'ayme la vie, et la cultive
telle qu'il a pleu Dieu nous l'octroier (...) On fait tort ce grand et tout puissant donneur
[Dieu] de refuser son don, l'annuler et desfigurer. (c ) Tout bon, il a faict tout bon
(13,1113). Montaigne veut apprcier le plaisir qu'il lui est donn d'prouver, l' estudier,
savourer et ruminer, pour en rendre graces condignes celuy qui nous l'ottroye (13,
1112). S'agit - il de se donner entirement cette jouissance ? Il prcise j'y associe
mon ame, non pas pour s'y engager, mais pour s'y agreer, non pas pour s'y perdre mais pour
s'y trouver, et l'employe de sa part se mirer dans ce prospre estat, en poiser et estimer
le bonheur et amplifier. Elle mesure combien c'est qu'elle doibt Dieu d'estre en repos de
sa conscience et d'autres passions intestines, d'avoir le corps en sa disposition naturelle,
jouyssant ordonnement et competemment des functions molles et flateuses par
lesquelles il luy plait compenser de sa grace les douleurs de quoy sa justice nous bat son
tour, combien luy vaut d'estre loge en tel point que o qu'elle jette sa vee, le ciel est
calme autour d'elle : nul desir, nulle crainte ou doubte qui luy trouble l'air, aucune difficult
(c ) passe prsente future (b) par dessus laquelle son imagination ne passe sans offence
(13, 1112).
La jouissance dont il est question est le fruit de la sainte indiffrence , par
laquelle le retraitant vit l'alternance des consolations et des dsolations qui aboutit
prcisment une juste manire de situer son tre, en le fixant en Dieu, quelles que soient
les circonstances. La page prcdente explicite cet tat. L'intemprance est peste de
volupt, dit il : (b) J'ordonne mon me de regarder et la douleur et la volupt de veu
pareillement (c ) regle (..) et pareillement (b) ferme, mais gayement l'une, l'autre
severement, et selon ce qu'elle y peut apporter, autant soingneuse d'en esteindre l'une que
d'estendre l'autre (c ) Le voir sainement les biens tire aprs soi le voir sainement les maux

(3, 1110-1111). Ignace dcrit ainsi l'homme qui veut se dprendre de toute attache en ce
monde pour s'abandonner la volont de Dieu : Il met son effort ne vouloir ni ce bien
ni aucun autre, s'il n'y est pas pouss uniquement par le service de Dieu notre Seigneur. De
la sorte, c'est le dsir de pouvoir mieux servir Dieu notre Seigneur qui le pousse prendre
le bien ou l'abandonner (Exercices, p.87). Il ne s'agit pas de renoncer tous les biens,
au contraire, car les excs peuvent venir de sentiments d'orgueil, par exemple. Ce qui
compte, ce n'est pas l'exploit asctique, d'ailleurs accessible avec l'aide de la passion
dsordonne, mais l'quilibre et la modration parfaite, plus difficiles conserver: au
lieu de la pnitence, viser la temprance et au juste milieu en tout (p.124) . Ignace
donne des rgles pour sentir et reconnatre en quelque manire les diverses motions qui
se produisent dans l'me, les bonnes pour les recevoir, les mauvaises pour les rejeter
(p.167) ; pour lui, le propre des motions inspires par l'esprit mauvais est d'attrister,
d'inquiter, etc, tandis que le propre du bon esprit est de donner courage, forces,
consolations, paix, joie : c'est le propre de Dieu et de ses anges, dans leurs motions, de
donner la vritable allgresse et joie spirituelle, en supprimant toute tristesse et trouble que
nous inspire l'ennemi. Le propre de ce dernier est de lutter contre cette allgresse et cette
consolation spirituelle en proposant des raisons apparentes, des subtilits et de perptuels
sophismes (p.174). La spiritualit ignatienne est optimiste en ce sens qu'elle tablit
comme ligne de discernement la joie et la paix qu'apporte l'adquation la volont de
Dieu, et qu'elle considre comme suspecte toute tristesse. Mme si les dsolations
peuvent participer ponctuellement une purification, elles ne doivent pas durer si elles
viennent de Dieu. L'homme est fait pour le bonheur ds cette vie. C'est le voeu que formule
Montaigne la fin du livre III, en se plaant sous la protection d'Apollon, protecteur de
sant et de sagesse, mais gaye et sociale .
18

19

La pure indiffrence de Montaigne n'est donc pas un dtachement fataliste

(picurien ni sceptique) la loi du monde. Elle tmoigne d'un acte de confiance en la
Providence : (c ) En cette universit (universalit) je me laisse ignoramment et
negligemment manier la loy gnrale du monde.(...) Ma science ne luy saurait faire
changer de route ; elle ne se diversifiera pas pour moi. C'est folie de l'esperer, et plus grand
folie de s'en mettre en peine puis qu'elle est necessairement semblable, publique et
commune (13, 1073). Montaigne commente ici des vers de Properce qui ironisaient sur la
prtention des savants chercher comment Dieu gouverne le monde. Il continue La
bont et capacit du gouverneur nous doit pur et plein descharger du soing de son
gouvernement . Ainsi, ce qui aurait pu passer pour un retirement pyrrhonien se rvle tre
au contraire un abandon la Providence, qui agit dans la Nature. Un peu plus loin il
poursuit : Le plus simplement se commettre nature, c'est s'y commettre le plus
sagement. O que c'est un doux et mol chevet et sain, que l'ignorance et l'incuriosit,
reposer une teste bien faicte . L'obissance totale correspond ici un acte d'humilit, qui
est non le refus de la curiosit et de la recherche de la vrit, mais au contraire le point
culminant auquel aboutit une teste bien faicte : la paix en Dieu est le fruit d'un acte
d'amour et d'abandon, au terme d'un effort pour tre conform dans toutes ses facults
intellectuelles, selon le projet de Dieu. La fascination de l'inscience comme docte
ignorance (Nicolas de Cuse, La docte ignorance, 1440) est une thmatique peut tre plus
mystique que sceptique la Renaissance (voir 12, 1057 ; 1054-55, 1073).

Elle est rattacher la notion d'obissance confiante Dieu. Le terme de

Fortune chez Montaigne signifie non le hasard mais la Providence : (b) Je doibs
beaucoup la fortune dequoy jusques cette heure elle n'a rien fait contre moy outrageux
au moins au del de ma porte (9, 998) ; est rapprocher de : (b) Dieu donne le froid
selon la robe, et me donne les passions selon le moien que j'ay de les soustenir. (6, 900).
On peut dire la mme chose de la nature qui donne lire le dessein de Dieu.
Montaigne rend souvent grces pour la libert dont il jouit : (b) O combien je suis tenu
Dieu de ce qu'il luy a pleu que j'aie receu immediatement de sa grace tout ce que j'ay, qu'il
a retenu particulierement soy toute ma debte ! (c ) Combien je supplie instamment sa
saincte misericorde que jamais je ne doive un essentiel granmercy personne !
Bienheureuse franchise, qui m'a conduit si loing. Qu'elle acheve. (b) J'essaye n'avoir
expres besoing de nul . (c ) [citation In me omnis spes est mihi : en moi est toute mon
attente] (b) C'est chose que chacun peut en soy, mais plus facilement ceux que Dieu a mis
l'abry des necessitez naturelles et urgentes (9, 968). Loin de ramener la sagesse un
quilibre repli sur le moi, il reconnat que son quilibre humain n'est possible que par les
conditions dans lesquelles Dieu l'a mis ; s'il ne veut pas subordonner son tre une
dpendance en ce monde, il reconnat une dpendance plus essentielle par rapport Dieu.
Lorsqu'il s'agit de mesurer la sagesse antique la sagesse suprieure de l'humilit,
Montaigne se situe toujours en faveur de l'abandon Dieu : J'ayme autant estre heureux
que sage, et devoir mes succez purement la grace de Dieu qu' l'entremise de mon
operation (10, 1024). C'est ainsi qu'il ne prtend pas rformer son insuffisance, mais
seulement rester fidle sa conscience, ses engagements, et ne pas faire de mal autour de
lui. En toute entremise, dit il : Je m'assure n'y avoir laiss ny offense ny haine . C'est la
leon la plus simple de la morale chrtienne.
Ainsi, devant le spectacle de la socit qui s'croule, c'est sa foi qui lui permet de
rester optimiste : Pour moy, je n'en entre point au dsespoir, et me semble y voir des
routes nous sauver : [citation d'Horace : peut tre Dieu par un retour favorable
remettra-t-il ces choses en tat .] Qui sait si Dieu voudra qu'il en advienne comme des
corps qui se purgent et remettent en meilleur estat par longues et griefves maladies,
lesquelles leur rendent une sant plus entiere et plus nette que celle qu'elles leur avoient
ost ? (9, 961). De la mme faon, il perptue l'attitude humaniste de tout prendre en
bonne part chez autrui: (b)je penche volontiers vers l'excuse et interpretation plus
douce ; je prens les hommes selon le commun ordre, et ne croy pas ces inclinations
perverses et desnatures si je n'y suis forc par grand tesmoignage, non plus que les
monstres et miracles. Et suis homme en outre qui me commets volontiers la fortune et me
laisse aller corps perdu entre ses bras (12, 1060). C'est grce cet acte de confiance en
l'autre, qui instaure une relation d'amiti rciproque, et qui se lit la clart et la franchise
de son visage, la libert de ses manires, qu'il se sort d'embuscades (racontes au chapitre
12, p.1060-1063). Il commente ces anecdotes de cette faon: (c ) Nous faillons, ce me
semble, en ce que nous ne nous fions pas assez au ciel de nous, et pretendons [attendons]
plus de nostre conduite qu'il ne nous appartient. Pourtant [pour cela] fourvoyent si souvent
nos desseins. Il est jaloux de l'estendu que nous attribuons aux droicts de l'humaine
prudence, au prejudice des siens et nous les racourcit d'autant que nous les amplifions ,
(10, 1061). Il est remarquable que Montaigne diplomate, engag dans les difficiles
tractations humaines, attentif rgler son jugement, exercer avec le plus acuit

possible son discernement, remette la prudence humaine sa place, et lui donne comme
prolongement naturel la foi, l'abandon total la Providence. Sans cesse ces deux plans de
l'action et la prire, l'intelligence et l'amour s'entrecroisent et se compltent : le fort et
principal de la besongne, j'ay accoustum de le resigner au ciel (8, 934). La combinaison
de l'action et de l'indiffrence chez Montaigne recoupe, d'une certaine faon, la question de
la coopration entre la volont humaine et la Grce. Les chos venus de la spiritualit
ignatienne et de la Contre-rforme que nous pouvons reprer dans les Essais permettent,
nous semble-t-il, de mieux comprendre ces attitudes chez notre auteur.
20

III. Dialogue et direction spirituelle

D'une certaine faon, Montaigne construit ses Essais comme un lieu d'exercice de
son jugement pour discerner la vrit, non la vrit statique ou rationnelle des philosophes,
mais la vrit vivante de la ralit de l'tre (tre humain et en relation avec lui, l'Etre d'o
procde tout tre), la vrit de l'me. Il organise ce lieu selon la structure du dialogue, qui
rpercute mieux la vrit que ne le ferait un discours artificiellement et seulement
humainement reconstruit. Les critiques ont mis en valeur l'oralit des Essais, o
Montaigne poursuit en quelque sorte le dialogue commenc avec La Botie, la fois avec
le lecteur de faon souvent explicite, et avec lui mme ou un double de lui mme. Il laisse
se creuser la place de l'interlocuteur, espace ouvert au mystre qui peut venir habiter son
texte. Cet espace est doublement plein : il est plein de la prsence humaine de l'ami
convoqu, quelque honneste homme , qui le rejoindrait (9, 981), ou qui l'aurait
l'accompagn dans son voyage, car (b) nul plaisir n'a goust pour moy sans
communication (9, 986) ; et il est plein de la prsence de l'Interlocuteur sub specie
aeternitatis, sous le regard duquel il se prsente avec confiance, tel qu'il est, portant la
forme entire de l'humaine condition, imparfait, mais de bonne foi. Est ce seulement d
l'histoire et la psychologie de Montaigne ? Ignace de Loyola pour aider au discernement
intrieur, demande d'imaginer un interlocuteur qui soit une sorte de double : Imaginer un
homme que je n'ai jamais vu et que je ne connais pas. Dsirant pour lui une perfection
totale, considrer ce que je lui dirais de faire et de choisir, pour une plus grande gloire de
Dieu notre Seigneur, et une plus grande perfection de son me. Faire alors moi aussi, la
mme chose, et garder la rgle que je propose pour autrui (Exercices, 3e rgle, p.102, voir
aussi p. 178-179).
La forme des Essais peut-elle aussi avoir t marque par la technique de la direction
spirituelle jsuite ? Les Exercices peuvent se pratiquer non seulement lors de la retraite,
dans un dialogue avec un instructeur , mais de faon continue, et mme par
correspondance, le faisait comme Pierre Favre, premier compagnon d'Ignace Paris.
Simon Descloux dfinit ainsi le dialogue spirituel: ...le jsuite peroit, dans la rencontre
de ses frres, quelle est en dfinitive la question qui les habite et quelle est la forme
concrte que prend chez eux cette question. Humblement et patiemment, sans rien forcer et
sans vouloir se substituer au seul Sauveur Jsus Christ, il est ds lors attentif laisser la
mdiation de celui-ci s'oprer travers ses propres attitudes et ses propres paroles. Il s'agira
parfois d'aider quelqu'un y voir clair en soi ou rvler le lieu cach de son dbat
intrieur ; il pourra s'agir de provoquer une secousse spirituelle salutaire ou au contraire de
rconforte de pacifier, ou d'tre le tmoin de la misricorde de Dieu. Dans touts ces

travaux, c'est la lucidit peu peu acquise sur soi-mme et sur son exprience propre qui
permettra de dnouer plus aisment les filets dans lesquels peut parfois se dbattre le frre
qui accepte d'tre aid et clair .
21

Dans les Essais, Montaigne semble utiliser la situation de rdaction pour faire surgir
un directeur spirituel , dans la mesure o se cre une mise en miroir pendant laquelle
l'auteur voit s'organiser la matire de son me. Il ne se dit pas, ne prsente pas ses ides, ni
ce qui serait son tre achev, il dcouvre et observe cet tre en voie d'achvement. Les
historiens tiennent registre des vnements d'importance, dit il, (b) c'est leur rolle de
reciter les communes creances, non pas de les regler. Cette part touche les Theologiens
et les philosophes directeurs des consciences (8, 942). Conscient de la difficult de ne
pas dformer les choses que l'on veut transmettre, et du dcalage qui existe toujours entre
le vrai soi et l'image de soi, il s'impose une attention redouble : Moy qui suis Roy de la
matire que je traicte, et qui n'en dois conte personne, ne m'en crois pourtant pas du tout ;
je hasarde souvent des boutades de mon esprit desquelles je me deffie (...) Ce n'est pas
moy seul d'en juger... (8, 943). Ce sont les lecteurs, par le tmoignage des Essais, qui sont
convoqus ce rle.
Rcemment, Franoise Charpentier a montr que la parole qui est dj au
moins intrasubjective , est un phnomne trois ples : celui qui parle, celui qui coute
(ces deux interchangeables), et l'paisseur du rel (le moi, le monde) que les mots
cherchent cerner, dont ils marquent la trace ; ce schma cre un espace dans lequel
pourrait se courir le risque d'une parole vide, lieu pourtant indispensable l'avnement
d'une parole pleine : ce que Lacan appellera le champ de la parole (...) N'ayant plus qui
l'coute, [ Montaigne] parle au papier, dans l'acte de foi de savoir sa parole adresse, et il
fait surgir le fantasme et/ ou la ralit, de l'ami lecteur . Une analyse moderne peut
douter que cet univers de relation projete soit finalement vide , puisqu'on ne peut
identifier un lecteur de faon objective , mais l'apprciation de la validit du dialogue
n'est peut tre pas faite selon des critres aussi simples au XVIe sicle. En effet, si l'on
considre bien qu'il y a trois ples : les deux interlocuteurs et la ralit (la vrit) qu'on
cherche saisir, ces ples ne sont pas placs sur le mme plan. Le lien la ralit est ce qui
permet chacun d'entrer en relation avec l'autre ; et au bout du dialogue, ce qu'on cherche
n'est pas d'avoir chang des paroles, mais d'avoir eu un meilleur accs la vrit. En cela,
chacun est instruit par un matre intrieur , adapt chaque personne en particulier, qui
conduit son parcours de comprhension. La notion du matre intrieur remonte toute
la tradition patristique et notamment Saint Augustin. Cet interlocuteur secret et universel,
prsent et actif dans toute conversation, est finalement le vritable interlocuteur . Car dans
toute parole, il n'y a qu'un seul Logos tout puissant, qu'un seul Esprit qui cherche clairer
l'homme si celui ci veut bien se rendre disponible et l'accueillir au lieu de vouloir avoir
raison toute force. Oublier cette dimension spirituelle -connue et importante l'poque-,
serait mal comprendre le sens de : (b)La parole est moiti celui qui parle, moiti
celuy qui l'escoute (III, 13, 1088). Car la parole n'est ni l'un ni l'autre, en elle se cache
une lumire dcouvrir, dont personne ne peut se dire propritaire. Montaigne, quel que
soit celui qui lui parle, regarde le contenu et cherche ce qu'il peut en apprendre, car on peut
apprendre de toute personne, de tout vnement, pourvu qu'on reste attentif au message de
vrit qui cherche s'y faire entendre (p.922 : on peut tre instruit par contrarit autant
22

23

que par exemple). Ignace de Loyola distinguait trois ples dans la situation de la
direction spirituelle : celui de l'instructeur et de l'exercitant, mais au-dessus des deux, le
Crateur. Le directeur doit toujours tre sur le point de s'effacer pour laisser la place
un vritable dialogue coeur coeur du Crateur et de la crature : se trouvant en quilibre
entre les deux comme une balance, qu'il laisse le Crateur agir sans intermdiaire avec la
crature, et la crature avec son Crateur et Seigneur , (15e annotation, p.21). Car
l'Interlocuteur par excellence pour chacun des deux, est l'Esprit saint, le Verbe de Vrit.
Montaigne dit aimer la confrence - le dialogue-, comprise comme une relation
d'mulation (8, 922-23), o il ne se fche pas d'tre contredit : Nous fuyons la
correction ; il s'y faudroit presenter et produire notamment quand elle vient par forme de
conferance, non de rejance. (de rgence). A chaque opposition, on ne regarde pas si elle est
juste, mais, tort ou droit, comment on s'en deffera. Au lieu d'y tendre les bras, nous y
tendons les griffes (...) Je m'avance vers celui qui me contredit, qui m'instruit. La cause de
la vrit devroit estre la cause commune l'un et l'autre (...) Je festoie et caresse la vrit
en quelque main que je la trouve, et m'y rends alaigrement, et luy tends mes mains
vaincues, de loin que je la vois approcher. (8, 924). Cette conception du dialogue o
chacun est ouvert et prt accueillir la vrit, repose sur une confiance humaniste en la
bonne volont de l'autre, suppos tourn aussi vers l'accueil de la vrit . La confiance en
l'autre est fonde sur la confiance en Dieu qui agit en ses cratures sans faire de distinction.
24

Allons plus loin. Cette structure dialogique chez Montaigne, est loin d'tre un leurre
finalement auto-rfrentiel ; au contraire, on peut lire partout une soif d'engagement au
service des autres, et un souci d'apporter aux mes une aide, et peut tre mme un dbut de
direction .
Aprs avoir dit qu'il fallait seulement se prter autrui, Montaigne prcise que s'il
refuse de se laisser absorber, attacher passionnellement par quoi que ce soit, ce n'est pas
pour se replier gostement, mais c'est pour mieux servir les autres : (c ) Qui ne vit
aucunement autruy ne vit guere soy (...). (b) La principale charge que nous ayons, c'est
chacun sa conduite ; (c ) et est ce pour quoy nous sommes icy. (b ) Comme qui oublieroit
de bien et saintement vivre, et penseroit estre quite de son devoir en y acheminant et
dressant les autres, ce seroit un sot ; tout de mesme, qui abandonne en son propre le
sainement et gayement vivre pour en servir autruy, prend mon gr un mauvais et
desnatur parti. (10,1007). Montaigne condamne la fois l'attitude qui se soucie des
autres au point d'oublier le salut de sa propre me ; et celle qui profiterait pour soi d'une
sant et gaiet qui est donne pour en servir autruy , l'une et l'autre sont dnatures ,
car l'homme a des devoirs accomplir en cette vie ; une vie qui ne lui appartient pas, et n'a
de sens qu'en fonction du dessein du Crateur. Il retrouve alors des paroles aux accents
chrtiens : Je ne veux pas qu'on refuse aux charges qu'on prend l'attention, les pas, les
parolles, et la sueur et le sang au besoin : non ipse pro charis amicis Aut patria timidus
perire [ Tout prt moi mme mourir pour mes chers amis et pour ma patrie Horace,
Odes, IV, IX, 51] Mais c'est par emprunt et accidentalement, l'esprit se tenant tousjours en
repos et en sant, non pas sans action, mais sans vexation, sans passion (10, 1007). La
citation d'Horace porte en cho le modle d'amour parfait donn par le sacrifice du Christ
et la parole de Jsus : Personne ne peut avoir de plus grand amour que de donner sa vie

pour ses amis Jean, 15, 13 (Vulgate : Majorem hac dilectionem nemo habet, ut
animam suam ponat quis pro amicis suis ). Cependant, si le martyre est envisag par
Montaigne, comme un cas limite devant lequel il ne recule pas, il donne nouveau comme
rgle suprieure ce repos de l'esprit, sans vexation, sans passion , mais non pas sans
action (ce qui est trs ignatien).
En fin psychologue, il sait que les passions qui enflamment les gens pour de justes
causes mme sont des prtextes un divertissement , et sont des occasions de
dtournement pour l'ennemi. Montaigne dit qu'il n'a jamais laiss affecter son entendement
mme lorsqu'il a pris parti pour quelque cause : (b) Hors le noeud du debat, je me suis
maintenu en equanimit et pure indifference (...) Dequoy je me gratifie, d'autant que je voy
communment faillir au contraire (10, 1012). Il nonce ensuite sa mthode pour grer ses
motions : contrebalancer ses tendances, pour ne pas en tre esclave (p.1014) - ce qui
rejoint les conseils les Exercices spirituels ; et ne pas s'exposer. Il prie en ce sens: Et le
sainct Esprit de mesme : ne nos inducas in tentationem . Nous ne prions pas que notre
raison ne soit combattue et surmonte par la concupiscence, mais qu'elle n'en soit pas
seulement essaye, (...) et supplions nostre seigneur de maintenir nostre conscience
tranquille, plainement et parfectement delivre du commerce du mal (10, 1016). Sa
conception est claire : toutes intentions legitimes et equitables sont d'elles mesmes
equables et temperes, sinon elles s'alterent en seditieuses et illegitimes. C'est ce qui me
faict marcher par tout la teste haute, le visage et le coeur ouvert (1,792). Ignace disait :
Il faut faire grande attention au droulement de nos penses. Si le dbut, le milieu et la fin
sont entirement bons, orients entirement vers le bien, c'est le signe du bon ange. Mais si
le droulement de nos penses nous amne finalement quelque chose de mauvais, ou de
distrayant, ou de moins bon que ce que l'me projetait d'abord, ou qui affaiblit, inquite et
trouble l'me en lui enlevant la paix, la tranquillit et le repos qu'elle avait auparavant c'est
une signe clair qu'il procde du mauvais esprit, ennemi de notre progrs et de notre salut
ternel (5e rgle, p.175-176). C'est pourquoi il insiste sur le discernement des motivations
relles des actions mme bonnes qu'on souhaite faire : n'y a - t-il pas de faon souterraine
un attachement dsordonn (p.179) qui annule la puret de l'acte, et retarde la lucidit
sur soi, seule garante de la victoire dans ce combat contre les illusions du mal ? De mme,
Montaigne aime djouer les piges psychologiques dans lesquels tombent les passionns :
philosophes guinds sur leur idal, ou fanatiques religieux (dont il a des exemples
quotidiens) aveugls par une ardeur suspecte courir au supplice. Leur ardeur mobilise
leurs sens, utilise leur motion, ou pire, leur fait jouer un personnage louable, pour en fait,
les divertir de la vritable pense de la mort : Ces pauvres gens qu'on voit sur un
eschaffaut, remplis d'une ardente devotion, y occupant tous leurs sens autant qu'ils peuvent,
les aureilles aux instructions qu'on leur donne, les yeux et les mains tendues au ciel, la voix
des prires hautes, avec une esmotion aspre et continuelle, font certes chose louable et
convenable une telle necessit. On les doibt louer de religion, mais non proprement de
constance. Ils fuyent la luicte, ils destournent de la mort leur consideration... (4, 833). Un
tmoignage extrieur de religion ne suffit pas : c'est l'intention profonde, la motivation, qui
doivent tre soumise un examen rigoureux, car ce sont elles qui font la valeur de l'acte.
Ignace de Loyola demande de ne pas donner d'aumnes avant d'avoir bien examin ce qui
nous pousse ce geste . Car on peut cacher en soi plus d'orgueil par exemple, ou d'amour
humain pour le prochain que d'amour de Dieu pour le prochain ( Cet amour qui me
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pousse faire don d'une aumne doit descendre d'en haut, de l'amour de Dieu notre
Seigneur. Je dois donc sentir d'abord en moi-mme que l'amour plus ou moins grand que je
porte ces personnes est pour Dieu ; et dans le motif qui me les fait aimer davantage, Dieu
doit resplendir , p.178).
Les Essais font allusion plusieurs fois des dialogues (rels ou projets) o
Montaigne essaie d'aider les autres. Dans le chapitre 4, Montaigne conseille de pratiquer la
diversion des douleurs, plutt que de vouloir les dompter. Il commence par un
exemple qui tmoigne d'un souci de compassion: (b) J'ay autresfois est emploi
consoler une dame vraiement afflige (4, 830). Au lieu de tenter de s'opposer de front
cette douleur, -ce qui peut l'attiser, et enfermer les personnes dans leur attitude ngative-, il
propose d' ayder et favoriser leur plaincte et en tesmoigner quelque approbation et
excuse. Par cette intelligence [relation de connivence], vous gaignez credit passer outre,
et d'une facile et insensible inclination, vous vous coulez aus discours plus fermes et
propres leur gurison (831). Je n'essayais pas de le [son tourment] guarir par fortes
et vives raisons , dit - il, et il donne avec ironie la liste des arguments traditionnels de la
sagesse. L'important lui semble de retrouver d'abord la paix intrieure qui sera source de
vraie gurison, en utilisant des moratoires : je luy desrobay imperceptiblement cette
pense doulereuse et la tins en bonne contenance et du tout r'apaise autant que j'y fus .
Les comparaisons qui suivent montrent qu'il est proccup de soigner les maladies de l'me
(b) Quand les medecins ne peuvent purger le catarre, ils le divertissent et le desvoyent
une autre partie moins dangereuse. Je m'apperoy que c'est aussi la plus ordinaire recepte
aux maladies de l'me (832), car Dieu seul gurit, l'homme doit seulement crer des
conditions favorables Son action.
Montaigne enfin, avoue qu'il aurait aim jouer le rle de l'interlocuteur privilgi
d'un prince, et aurait t pour lui un miroir de vrit, sans complaisance mais toujours
bienveillant : j'eusse dict ses veritez mon maistre, et eusse contrerrol ses moeurs, s'il
eust voulu (contrerroler, ou mettre en rolle est l'expression qu'il emploie pour
dsigner son entreprise des Essais, I, 8, 33). Non en gros, par leons scholastiques, (...)
mais les observant pas pas, toute oportunit, et en jugeant l'oeil piece piece,
simplement et naturellement, luy faisant voyr quel il est en l'opinion commune, m'opposant
ces flateurs (13, 1077). Ne semble-t-il pas que Montaigne dcrive ici la mthode qu'il
applique dans les Essais vis vis de lui mme ? Il dit encore : (b) Il fait besoing des
oreilles bien fortes pour s'ouyr franchement juger, et par ce qu'il en est peu qui le puissent
souffrir sans morsure, ceux qui se hazardent de l'entreprendre envers nous nous montrent
un singulier effect d'amiti ; car c'est aimer sainement d'entreprendre blesser et offencer
pour proffiter (13, 1077). Le terme profiter appartient au registre de la vie spirituelle.
Les rois ont particulirement besoin de tel service, mais venant d'un ami qui ait
suffisamment de finesse psychologique pour savoir dire seulement ce qui peut porter du
fruit : (b) La vrit mesme n'a pas ce privilge d'estre employe toute heure et en toute
sorte ; son usage, tout noble qu'il est, a ses circonscriptions et limites. Il advient souvant,
comme le monde est, qu'on la lache l'oreille du prince non seulement sans fruict, mais
dommageablement, et encore injustement. Et ne me fera l'on pas accroire qu'une sainte
remonstrance ne puisse estre applique vitieusement, et que l'interest de la substance ne
doive souvent ceder l'interest de la forme (13, 1078). Montaigne envisage ici une sorte

de dialogue sur le modle jsuite. Il observe justement : (b) les hommes sont divers en
goust et en force ; il les faut mener leur bien selon eux, et par des routes diverses (12,
1052). La direction ignatienne est particulirement soucieuse de donner l'autre selon le
point o il en est ce qui peut lui profiter davantage. Ignace crit: Ne dire aucune parole
oiseuse. J'entends par l celles qui ne profitent ni moi ni aux autre, et qui ne sont pas
ordonnes cette intention. Il n'est donc jamais oiseux de parler de tout ce qui est ou
cherche tre profitable l'me, la mienne ou celle des autres, ou au corps, ou aux biens
temporels. (..) Mais dans tous les cas mentionns, il y a mrite parler de faon bien
ordonne ; il y a pch le faire de faon mal ordonne ou vaine , (Exercices, p.37). Ce
contexte claire la phrase de Montaigne : (b) Tout homme peut dire vritablement ; mais
dire ordonnement, prudemment, et suffisamment, peu d'hommes le peuvent (8, 928).
La forme du dialogue spirituel pourrait donc tre un modle de rfrence implicite,
partir duquel Montaigne invente un espace de parole qui offre l'accs le plus authentique
son tre ; c'est en cela que la forme devient consubstantielle son auteur, non en tant
qu'elle produit une brasse d'images de l'auteur, mais en tant qu'elle instaure un systme de
relation dialogique o la personne du lecteur est invit entrer dans une dmarche
d'investigation avec la personne de l'auteur. Car la dmarche d'introspection qui anime les
Essais poursuit une qute, celle de la vrit, mais d'une vrit qui se manifeste en se
rfractant dans la relation l'autre. Elle est donc ouverte, donne tout entire au lecteur,
comme Socrate qui (c ) devoit sa vie, non pas soy, mais l'exemple du monde (12,
1054), mme si pour Montaigne, son exemple n'est pas suivre, mais comprendre
d'un regard d'amiti.

A la fin de cette tude, la notion d'indiffrence -de la sainte indiffrence

ignatienne la pure indiffrence montaignienne-, nous a paru rvlatrice de ces
rsonances spirituelles qui enrichissent notre lecture des Essais et compltent leurs sources
antiques. Nous pouvons retenir quelques traits de la pratique ignatienne chez Montaigne :
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1) L'attention la ralit individuelle et unique de chacun conduit une introspection

lie l'exigence d'une mise en ordre qui n'est pas l'imposition d'une projection idale
artificielle, mais qui donne une orientation pour que la personne accomplisse
pleinement son humanit, une orientation qui favorise la ralisation du dessein que Dieu a
pour elle.
2) L'exercice de discernement constant permet au jugement d'tre le plus
parfaitement libre. Cette exigence de lucidit et de libert dans la manire de conduire de
son jugement est dj une manire de ragir contre les spiritualits qui valorisent
l'illumination directe et imprvisible de la Grce, comme le font les courants rforms.
Montaigne maintient une confiance dans les facults naturelles que Dieu a donnes
l'homme. Mme si la premire utilisation de ces facults se met au service d'une
purification qui dmasque les insuffisances et les erreurs de la raison comme de
l'imagination, cette tape manifeste en elle mme une foi dans l'aptitude de l'homme
s'orienter vers la vrit, et rectifier ses facults selon leur vritable vocation. C'est en

cela qu'on peut comprendre les apparentes oscillations entre un Montaigne prtendument
sceptique, un Montaigne prtendument fidiste, et un Montaigne qui continue nanmoins
rechercher la vrit.
3) Enfin, nous avons pu observer les traces d'une pratique du dialogue dans le sens de
la direction spirituelle chez Montaigne, qui au cours de la rdaction de Essais exprimente
une manire personnelle de pratiquer les exercices de discernement intrieur, comme s'il
tait lui mme son directeur. Mais comme cette relation n'a pas de sens si elle reste close,
il ouvre le dialogue aux regards du monde, et l'offre la caution de l'altrit des lecteurs,
autant d'amis vritables donc impartiaux et bienveillants la fois, imaginaires au moment
o il crit, mais bien rels tant qu'il y aura des lecteurs au monde. Mme s'il les envisage
peu nombreux ( peu d'hommes et peu d'annes ), c'est cette relation incomparable,
dans le mme amour de la vrit, que Montaigne esprait, c'est eux qu'il se livre avec
confiance.
NOTES
1 La Renaissance des Lettres antiques s'est faite d'abord dans la perspective exgtique
typologique hrite de la Tradition patristique, avec une tentative synthtique d'unification des
savoirs la lumire de la rvlation chrtienne (c'est l'entreprise, entre autres, d'un Marsile
Ficin), et d'une rintgration des sagesses antiques dans un vaste courant de rdemption de
toutes les cultures humaines, dans la mesure o elles avaient leur manire et avec leurs limites,
progressivement pressenti les prmices de la Vrit, et prpar les hommes la recevoir. Voir par
exemple Guillaume Bud, De transitu hellenismi ad Christianismum (1535) ; De studio (1532) ;
et M.M. de la Garanderie, Christianisme et lettres profanes, Essai sur l'humanisme franais
(1515-1535) et sur la pense de G. Bud, Champion, Paris, 1995. Pour une prise en compte de la
dimension chrtienne des Essais, voir Michael Screech, Montaigne et la mlancolie, PUF, 1992.
Screech resitue les positions de Montaigne en fonction des dbats de la tradition mdivale et
renaissante sur les philosophies antiques.
2 Raymond Sebond, thologien catalan, mort en 1432 Toulouse, a crit contre le courant
fidiste qui s'est dvelopp partir du nominalisme (XIVe s), et contre la menace de la
spiritualit islamique qui, insistant sur l'cart infranchissable entre l'homme et Dieu (absence du
Mdiateur Jsus-christ), impose une inconnaissance totale du mystre de Dieu. Il valorise alors la
Cration (la nature ainsi que l'homme avec les facults naturelles, dont la raison, qui lui ont t
donnes par Dieu pour le servir dans sa recherche de la vrit), en reprenant de nombreux
arguments de St Thomas d'Aquin. Mais il va jusqu' sembler dduire la Trinit par la seule
raison, alors qu'il s'agit l d'un mystre rvl. Sa Thologie naturelle, publie en 1436, et
traduite en franais dj en 1519, a connu un certain succs au XVIe sicle.
3 Il ne s'agit plus de sur-valoriser la raison (excs que condamne justement la Rforme), ni de
tomber dans l'excs inverse, mais de comprendre le fonctionnement et les limites de cet outil
naturel de recherche de la vrit, et sans renoncer son usage ainsi purifi par la critique, de le
subordonner la vocation religieuse de l'homme.

4 Frdric Brahami Le scepticisme de Montaigne, Puf, 1997, p.7., puis p.58 ; Comprendre le
scepticisme de Montaigne, c'est d'abord cerner les modifications qu'une question spcifiquement
thologique introduit l'intrieur d'une doctrine labore dans une perspective tout fait
diffrente , p.6.
5 Brahami, op cit, p.74. Mais Brahami ajoute : Ds lors, les dmonstrations ne convainquent
que celui qui veut croire . Si l'on prend la perspective chrtienne, il n'y a pas de contradiction
entre les deux domaines, et donc les deux attitudes : chercher la vrit par la raison conduit la
foi, si l'on utilise correctement l'intellect humain, en l'unissant l'amour (manifest dans la foi),
la Grce divine vient infuser les dons surnaturels aux dons naturels, ce qui les fait crotre de
faon connexe. On ne peut pas faire l'conomie de l'amour pour comprendre...L'insuffisance de
la raison pour atteindre Dieu laisse l'homme la libert de participer cet ordonnancement de
tout son tre Dieu, dans un acte volontaire et personnel d'amour. Certes, l'homme a la
possibilit de se fermer Dieu, et d'utiliser toutes ses facults pour lui mme , en systme
clos. C'est pourquoi certains courants spirituels insistent sur l'ide que tout en l'homme est
perverti : et en tant que tel, si l'homme s'arrte et se complat un statut ontologique partiel, il est
vrai que toutes ses facults sont subverties, et conduisent sa perte. Mais si l'homme voit que
toutes ses facults corporelles, spirituelles, intellectuelles, sont ordonnes la vie en Dieu, celles
ci sont totalement rhabilites, enfin rvles leur essence : il passe de la nature la surnature,
grce ce mouvement d'amour humain qui appelle indfectiblement l'amour de Dieu et le don de
sa Grce...d'o deux attitudes : une qui insiste sur la perversion de la nature humaine en tant que
telle, sans Dieu ; l'autre qui insiste sur la dignit de la nature humaine en tant qu'elle est ordonne
la vie divine. Ce que Pascal prsentera de faon systmatique est ici suggr par Montaigne
sous une forme dialogique.
6 Bernard Sve, L'action sur fond d'indiffrence Bulletin de la Socit des Amis de
Montaigne, Montaigne et l'action, N 17-18, Janv-Juin, Champion, 2000, p.13-22, p.15 ; p.16 ;
p.22.
7 Michael Screech, Montaigne et la mlancolie, PUF, 1992, voir p.126. Nous suivons Marc
Fumaroli, qui dans son introduction l'ouvrage de Screech, crit : Qu'on ait jug Montaigne
agnostique, pr-libertin, ou mme bon catholique par politique, il a pass comme le type mme
de l'humaniste lac tranger l'exprience religieuse, et a fortiori son raffinement mthodique
et rflexif que l'on nomme spiritualit. Plus rcemment, la tendance a t de voir en lui le pur
crivain qui fait son salut lac par l' criture . St Franois de Sales a eu beau proclamer
sa dette envers Montaigne, et tout un courant d'humanisme chrtien dominant la France du
XVIIe sicle se nourrir des Essais ; H. Busson a eu beau dans son livre Littrature et religion
(1948), insister sur l'troite amiti entre Montaigne et le thologien jsuite Juan Maldonado ;
Pascal a toujours eu le dernier mot, comme s'il tait l'unique pierre de touche de l'authentique
exprience religieuse , p.VIII. Il voit chez lui la tentative russie d'laborer une spiritualit
parfaitement orthodoxe mais approprie l'usage de gentilshommes et de lacs, une spiritualit
librale... , p.IX ; et il suggre enfin : Montaigne apparat ici comme le Loyola d'un ordre
sans voeux ni discipline ecclsiastique, et les Essais comme les Exercices spirituels du moderne
gentilhomme chrtien. p.XI. Etonnamment, cette piste magistrale semble ne pas avoir t
examine par la critique jusqu'ici ; notre lecture de Montaigne s'inscrit dans ce sens.

8 Pierre de Lancre, Tableau de l'inconstance des dmons et sorciers, Paris, 1612, rapporte un
tmoignage sur la religion de Montaigne : Maldonat estoit le coeur et l'ame du sieur de
Montaigne qui le tenoit pour si suffisant qu'estant Rome ensemble, lorsque ledit sieur
soustenoit quelque advis et point de religion qu'il ne pouvoit bien deffendre, il pensoit bien
eschapper disant que c'estoit l'advis du pre Maldonat, le creoit le plus suffisant thologien de
son temps et de sa cognoissance et son intime amy : il appuyoit tout fait sa crance sur ses
opinions , cit in Pierre Villey, Montaigne devant la postrit, Boivin, Paris, 1935, p368. Pierre
de Lancre tait conseiller au Parlement de Bordeaux.
9 La lecture que Camus fait de Montaigne est dj un indice de l'interprtation qu'on donnait
alors des positions philosophiques prtendues de scepticisme ou de fidisme de notre
auteur. Voir Villey, Montaigne devant la postrit, Boivin, Paris, 1935, p.185-234. A tout
moment, la pense et les formules de Montaigne peuvent tre utilises au service d'une
pdagogie spirituelle : La cognoissance de soy esclaire l'me et oultre cela l'enflamme en
l'amour de Dieu par la confrence de sa grandeur avec notre bassesse, de sa bont avec notre
malice. Ce sont choses rciproques et corrlatives que la cognoissance de Dieu et de soy, elles
marchent rarement l'une sans l'autre ; la personne ne peut aller soy que par dieu ny aller Dieu
que par soy , Jean Pierre Camus, Diversitez, t. VV, p.281, cit in Pierre Villey, Montaigne devant
la postrit, Boivin, Paris, 1935, p.220.
10 Montaigne pouvait-il ignorer cette clbre mthode dont les copies circulaient depuis les
annes 1530 Paris, lorsque Ignace, venu de sa Navarre espagnole, tudiant au collge de
Montaigu puis de Sainte Barbe, se lia deux compagnons Franois Xavier, gentilhomme
navarrais, et Pierre Fabre, paysan savoyard, et que ces jeunes gens commencrent diriger
des mes, au point que leur renomme attira eux les plus grands personnages ? Les Exercices
spirituels paraissent en 1548, les Constitutions sont ratifies en 1540 et la Socit de Jsus
connat une croissance extraordinaire. La spiritualit ignatienne offre une rponse la
radicalisation rforme, la fois sur le plan de la thologie, de la vie pratique, et sur l'invention
de nouvelles modalits d'expression de l'exigence gnrale, issue la devotio moderna, de vivre sa
relation Dieu de faon intime au quotidien ; quel que soit l'tat de la personne (prtre, lac).
11 Nous nous rfrons l'dition de Montaigne, Les Essais, par P. Villey, PUF, 1924, et donnons
le chapitre du livre III, suivi du n de la page. Sauf mention supplmentaire, les citations sont
extraites du livre III.
12 Nous citons d'aprs Ignace de Loyola, Exercices spirituels, trad. F. Courel, Paris, Descle de
Brouwer, 1963. Cette image de la balance qui tait devenu quasiment un emblme, provient dune
formule pyrrhonienne des Hypotyposes de Sextus Empiricus : je reste en quilibre ; je suspens
mon jugement , que Montaigne avait fait graver sur les poutres de sa bibliothque ; il en avait
fait une matrice pour frapper des jetons. Voir Alain Legros, Essais sur les poutres, peintures et
inscriptions chez Montaigne, Klincksieck, 2000, p.23. Voir M. L. Demonet, A plaisir, Smiotique
et scepticisme chez Montaigne, Paradigme, 2002, en particulier p.35-77, qui traitent du jeton
; l'auteur l'interprte dans le sens du scepticisme. Mais Montaigne et ses contemporains
pouvaient ils ignorer les nouvelles rsonances ignatiennes qui taient donnes cette image, dont
la polysmie est finalement trs ouverte (on n'a pas accus Ignace de Loyola de pyrrhonisme) ?

13 Il reconnat par exemple que l'habitude cre une seconde nature : (b) Somme me voicy aprs
achever cet homme, non en refaire un autre. Par long usage, cette forme m'est passe en
substance, et fortune en nature (10, 1011), ce qui ne signifie pas qu'il se complaise dans son
tat, mais qu'il n'achvera la construction de son tre qu'en tenant compte de sa ralit.
14 Simon Descloux, La voie ignatienne, Descle de Brouwer 1983, p.30-31. L'auteur cite les
Constitutions de la Compagnie de Jsus : Tous doivent s'efforcer de garder droite leur
intention, non seulement par rapport leur tat de vie, mais par rapport tous ses dtails, y
cherchant toujours purement servir la divine Bont et lui plaire cause d'elle mme... , p.31.
Le Pre Louis Lallemant, jsuite (1578-1655), crit : Pour concevoir combien la puret de
coeur nous est ncessaire il faudrait comprendre quelle est la corruption naturelle du coeur
humain. Il y a en nous une malice infinie que nous ne voyons pas, parce que nous n'entrons
jamais srieusement dans notre intrieur. Si nous le faisions, nous y trouverions une infinit de
dsirs et d'apptits drgls, d'honneur, de plaisir, de commodits, lesquels bouillonnent sans
cesse dans notre coeur Doctrine spirituelle, cit. in Descoux, p.33.
15 Quand Montaigne dit (c ) Ce n'est pas tant la force et la subtilit que je demande, comme
l'ordre , 8, 925, il entend : la subordination de la conduite du discours au sujet du dbat, c'est-dire la poursuite de la vrit.
16 Souvent, Montaigne mise sur le sentiment intime de la vrit qui nat de la ralit, et non des
discussions sans fin : (b) je say mieux que c'est qu'homme, que je ne say que c'est animal, ou
mortel ou raisonnable 13, 1069.
17 Michael Screech, Montaigne et la mlancolie, PUF, 1992, fait observer que Lorenzo Valla,
puis Erasme, disaient que les vrais picuriens sont d'authentiques asctes chrtiens, puisqu'ils
recherchent la modration, la discrtion la constance...
18 De mme pour les rgles concernant la nourriture : aprs une phase de rquilibrage des
tendances dsordonnes, si on en a, on arrivera au juste milieu , p.117 et non une ascse
permanente.
19 Apollon a t le fil conducteur de la dmarche philosophique introspective dans les Essais :
Regardez dans vous, (...) vostre esprit et vostre volont, qui se consomme ailleurs, ramenez la en
soy ; vous vous escoulez, vous vous respandz, appilez vous, soutenez vous, on vous trahit, on
vous dissipe, on vous desrobe vous... (9, 1001). Il ne s'agit pas d'tre le badin de la farce ,
mais de reprendre les rnes de son tre.
20 Nous insistons sur la spiritualit d'Ignace de Loyola, parce que c'est elle qui rpond
parfaitement la Rforme, dans le dbat actuel du XVIe sicle, mais il est certain qu'Ignace est
lui mme hritier d'une longue tradition catholique, qu'il exalte alors avec une force particulire
(nous pouvons penser notamment Saint Bernard, dont Montaigne possdait d'ailleurs des
oeuvres).
21 Simon Descoux, La voie ignatienne, Descle de Brouwer 1983, p.46.

22 Franoise charpentier, Statut de la parole dans les Essais , Mthodes ! N spcial

Agrgation 2003, Nov. 2002, p.48.
23 Voir le remarquable article de Christian Belin, La voix et le verbe dans la prdication de
Bossuet , Mthodes ! N spcial Agrgation 2003, Nov. 2002. Bossuet reprend la notion
traditionnelle du matre intrieur bien explicite chez Saint Augustin, et connue au Moyen
Age et la Renaissance.
24 C'est l'attitude que recommandent les Exercices : pour que le directeur et le retraitant
trouvent davantage aide et profit, il faut prsupposer que tout bon chrtien doit tre plus prompt
sauver la proposition du prochain qu' la condamner... Exercices, n217, p.27.
25 il faut s'arrter et bien ruminer les quatre rgles prcdentes, se servant d'elles pour
examiner et prouver son attachement. Et on ne donnera pas l'aumne avant d'avoir,
conformment ces rgles, compltement supprim et rejet l'attachement dsordonn
(Exercices, p.179).
26 Nous n'avons certes pas pu envisager tous les aspects de cette influence, et nous esprons que
cette piste sera exploite par la critique. Ajoutons encore le rapprochement qui peut tre fait
d'une part sur la ncessit de la retraite, --que Montaigne pratique d'une certaine manire, dans
une pice spare, comme le demandent les Exercices : il est au 3e tage de sa tour (sous sa
librairie au 1er se trouve une chapelle ; au 2e une chambre o il se couche souvent pour tre
seul , (3, 828)-- ; mais aussi (et corrlativement) sur l'importance du voyage chez Ignace et chez
Montaigne. La spiritualit ignatienne accorde une grande importance l'exprience, aux
expriments (plerinage, soin aux hpitaux, prdication, travaux humbles, confession, ... selon
l'tat et l'histoire de chacun). Le voyage est un moment privilgi. Ignace s'est considr comme
un plerin partout (Rcit du plerin) et tout jsuite est tenu de faire cette exprience. Simon
Descloux en rsume ainsi les fruits : L'expriment du plerinage rassemble les lments
suivants : une dcouverte de la libert et de la mobilit (...); une confiance dans la conduite de
Dieu (...) le renoncement toute assurance propre pour le soutien mme de sa propre vie ;
l'entre plus consciente dans un univers rgi par la gratuit du dialogue et de l'change ;
l'adhsion une pauvret concrte faite de remise de soi mme dans les mains des autres et de
Dieu ; l'entre dans une prire qui accompagne et soutient la marche de chaque jour. L'exercice
auquel se plie humblement le corps provoque son tour l'appauvrissement intrieur et une
souplesse faite de modestie dans la rencontre de Dieu et des hommes Simon Descloux, La voie
ignatienne, Descle de Brouwer 1983, p.40-41. Nous n'avons pas besoin de citer les passages o
Montaigne indique les mmes avantages au voyage (sauf qu'il n'voque que les avantages
directement adapts l'honnte homme et ne mentionne pas la prire qui soutient la marche).
Rappelons que Montaigne lors de son voyage en Italie, n'omet pas d'accomplir son plerinage
Notre Dame de Lorette, en grande pit. V. Gomez Graud : Montaigne et la santa casa de
Lorette : un ex voto encombrant in Le Lecteur, l'auteur et l'crivain, Montaigne 1492-15921992, pub par I. Zinguer, Champion, 1993, note que dans le Journal de Voyage, Montaigne fait
un voyage au sanctuaire trs renomm, pour y dposer un ex voto. Malgr la polmique des
protestants contre l'idole de Lorette, et aprs victoire de Lpante qui stoppe l'avance des turcs
(1572), on assiste un regain de frquentation de la santa casa de Nazareth, arrache par des
anges aux mains des Infidles. Montaigne accomplit scrupuleusement ses dvotions l o il

passe ; il ne fait pas de description pittoresque, mais enregistre ce qui correspond des souvenirs
personnels ; il ne fait pas de rflexion sur l'authenticit des lieux, pas de rfrence l'histoire en
ce cas, mais fait seulement acte de foi.

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