Arndt, Andreas - Friedrich Schleiermacher Als Philosoph - De Gruyter (2013)

Andreas Arndt
Friedrich Schleiermacher als Philosoph
Andreas Arndt
Friedrich
Schleiermacher
als Philosoph
DE GRUYTER
Gedruckt mit Untersttzung der Schleiermacherschen Stiftung.
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e-ISBN ----
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Inhalt
Vorwort
IX
Teil I:
Grundzge
Ausgehn von der Individualitt. Schleiermachers philosophische

Grundposition
3
Dialektik und Transzendentalphilosophie. Schleiermacher und die

17
Klassische Deutsche Philosophie
Teil II: Frhromantik und Aufklrung
29
Eine literarische Ehe. Schleiermachers Wohngemeinschaft mit Friedrich

31
Schlegel
Gefhl und Reflexion. Schleiermacher und Novalis
Geselligkeit und Gesellschaft. Schleiermachers Versuch einer Theorie

des geselligen Betragens
51
Von der Amphibolie religiser Rede. Religion und Philosophie in

Schleiermachers Reden ber die Religion
64
Eine Art von Halbdunkel, aus welchem hin und wieder eine pantheistische Ansicht der Dinge hervorzuleuchten scheint. Schleiermachers
76
systematische Auseinandersetzung mit Spinoza
Anhang: Schleiermacher ber Spinoza. Aus einer Nachschrift der
Vorlesung zur Geschichte der neueren Philosophie 1820
98
Schleiermacher und die englische Aufklrung
42
102
Teil III: Die Philosophische Ethik und das Werden des Systems
115
Tauschen und Sprechen. Zur Rezeption der brgerlichen konomie in

der philosophischen Ethik 1805/06
117
Anhang: Ethik 1805/06, Nachschrift Boeckh (Auszug)
131
Anmerkungen zur Systemkonzeption in Schleiermachers Vorlesungen

137
zur Philosophischen Ethik 1807/08
Der berechtigte Gegensatz der Romantik. Aspekte der Geschichtstheorie Friedrich Schleiermachers
145
VI
Inhalt
Fortschritt und Zukunft in Schleiermachers Philosophie
Der Begriff der Person bei Schleiermacher
167
Teil IV: Die Dialektik und das Verhltnis zu Hegel
179
155
Zur Vorgeschichte des Schleiermacherschen Begriffs von

Dialektik
181
Unmittelbarkeit als Reflexion. Voraussetzungen der Dialektik Friedrich

198
Schleiermachers
Schleiermacher und Hegel. Versuch einer Zwischenbilanz
Mehr als Gefhl. Logik und Metaphysik bei Schleiermacher

und Hegel
226
Philosophie und Religion bei Schleiermacher und Hegel
Philosophie und Theologie in Schleiermachers Dialektik
Teil V: Antike Philosophie
213
240
248
261
Schleiermacher und Platon
Das Unsterbliche mit dem Sterblichen verbinden. Friedrich Schleier275

macher und Platons Symposion
Ueber den Werth des Sokrates als Philosophen. Schleiermacher und

Sokrates
285
Teil VI: Hermeneutik und sthetik
263
297
Dialektik und Hermeneutik. Zur kritischen Vermittlung der Disziplinen

299
bei Schleiermacher
Schleiermachers Hermeneutik im Horizont Gadamers
Bedenke, dass alle Poesie schlechthin als Werk der Liebe anzusehen
ist. Ethik und sthetik bei Schleiermacher
336
Schleiermacher und Caspar David Friedrich
Teil VII: Anthropologie und Psychologie
361
363
Schleiermachers Anthropologie
348
326
Inhalt
Spekulative Blicke auf das geistige Prinzip. Friedrich Schleiermachers

379
Psychologie.
Nachweise
Siglen
VII
395
398
Literaturverzeichnis
Personenregister
399
413
Vorwort
Die hier versammelten Studien behandeln Schleiermacher als Philosophen. Sie
gehen den Fragen nach, worin das philosophische Gravitationszentrum der einschlgigen Texte, Entwrfe und Vorlesungen Schleiermachers besteht, mit welchen theoretischen Mitteln er dabei operiert und welche Stellung er in der philosophischen Bewegung seiner Zeit einnimmt.
Was die erste Frage betrifft, so hat Schleiermacher selbst eine Antwort gegeben: das Ausgehn von der Individualitt sei der hchste Standpunkt.Was dies
bedeutet, wird in dem ersten Aufsatz grundlegend dargestellt und im Folgenden
immer wieder thematisch.
Die Frage nach den theoretischen Mitteln des Schleiermacherschen Denkens
hngt mit der Frage nach der Individualitt eng zusammen. Der Rckgang auf eine
im Kern als nicht mittelbar bzw. nicht bertragbar verstandene Individualitt fhrt
dazu, dass die vom Individualittskonzept ausgehende Philosophie zentral auf
Unmittelbarkeitsfiguren rekurriert, von denen das unmittelbare Selbstbewusstsein als Gefhl, wie es die Dialektik expliziert, die fundamentalste und bekannteste ist. Hierauf vor allem bezieht sich meine Kritik an Schleiermacher, die in den
folgenden Studien gelegentlich auch schrfer hervortritt.
Der Rckgang auf unvermittelte Unmittelbarkeiten setzt Schleiermacher in
Gegensatz zu Hegel; dennoch weist er innerhalb der nachkantischen Philosophie
zusammen mit dem frhen Friedrich Schlegel in vielen Fragen auch die grtmgliche Nhe zu Hegels Denken auf; so z. B. mit seiner Ethik, die konzeptionell
der Hegelschen Geistesphilosophie trotz aller inhaltlichen Differenzen nahe steht,
sowie mit seiner Dialektik, die, wie Hegels Wissenschaft der Logik, als Einheit von
Logik und Metaphysik auftritt. Dies hngt auch damit zusammen, dass Schleiermacher in seinen Schriften und Entwrfen seit 1803, dem Erscheinen der
Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, das von ihm mit ausgebildete
frhromantische Denken in sein System des Wissens transformiert hatte.
Schleiermachers Denken, das muss energisch betont werden, ist integraler Bestandteil der Klassischen Deutschen Philosophie.
Gleichwohl ist Schleiermacher im philosophischen Bewusstsein noch immer
bestenfalls als randstndige Figur gegenwrtig. Hierzu trgt sicherlich nicht nur
die fortschreitende Enthistorisierung des philosophischen Denkens bei, sondern
auch der Umstand, dass Schleiermachers Denken nur schwer einzuholen ist. Er
Zu meiner Kritik an der Unmittelbarkeit vgl. Andreas Arndt: Unmittelbarkeit, Bielefeld 2004.
Vgl. hierzu auch Walter Jaeschke und Andreas Arndt: Die Klassische Deutsche Philosophie
nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik 1785 1845, Mnchen 2012, bes. 254 305.
Vorwort
hat seine Philosophie nur in immer wieder erneuten Anlufen ausgearbeitet, ohne
zu einer abschlieenden,von ihm selbst als gltig erachteten Darstellung auch nur
einer der Disziplinen gekommen zu sein. Schleiermachers Denken ist immer im
Fluss und entgleitet dem Interpreten oft gerade dann, wenn er es endlich fixieren
zu knnen meint. Schon Wilhelm Dilthey musste diese Erfahrung an der Dialektik
machen, und sie ist auch dem Verfasser nicht fremd.
Die nachfolgenden Beitrge sind ber einen Zeitraum von dreiig Jahren
entstanden und stellen selbst ein work in progress dar. Dabei treten jedoch in den
fortgesetzten Bemhungen, Schleiermachers philosophisches Denken einzukreisen, Grundmotive und Grundlinien hervor, welche die einzelnen Aufstze
verbinden und die es erlaubten, sie entwicklungsgeschichtlich und systematisch
in eine nicht nur uerliche Ordnung zu bringen. Einige, zumal ltere Beitrge
wurden fr den vorliegenden Band berarbeitet, um Zusammenhnge deutlicher
zu machen. Grundlegende nderungen habe ich dabei jedoch nicht vorgenommen
und im Zweifelsfall der Dokumentation des eigenen Entwicklungsprozesses den
Vorzug vor systematischer Vereinheitlichung gegeben.
Fast alle Beitrge stehen nicht nur biographisch in einem engen Zusammenhang mit der Kritischen Schleiermacher-Gesamtausgabe (KGA), an der ich seit
1979 mitarbeite, zunchst als Editor, schlielich auch als Arbeitsstellen- und
Projektleiter der Schleiermacherforschungsstelle an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und als Mitglied des Herausgeberkreises der
KGA. Die Nhe zur historisch-kritischen Arbeit an den Texten ist vielen der Beitrge anzumerken; ihre Absicht geht jedoch, wie eingangs bemerkt, ber eine blo
historische Erschlieung der Schleiermacherschen Philosophie hinaus.
Viele der Beitrge wurden in ihrer ursprnglichen Fassung vorgetragen und
diskutiert; aus Zustimmung und Kritik habe ich viel gelernt, ohne dass ich hier
auch nur den wichtigsten Gesprchspartnerinnen und -partnern namentlich
meinen Dank abstatten knnte. Fr die Erstellung des Literaturverzeichnisses und
des Personenregisters und Hilfe bei den Korrekturen danke ich meinem Mitarbeiter, Herrn Arne Kellermann. Ein besonderer Dank gilt ferner der Schleiermacherschen Stiftung fr die Gewhrung eines Druckkostenzuschusses.
Berlin, im Mrz 2013
Andreas Arndt
Teil I: Grundzge
1 Ausgehn von der Individualitt.

Schleiermachers philosophische Grundposition
Das Ausgehn von der Individualitt, so schrieb der damalige Stolper Hofprediger
Friedrich Schleiermacher am 14. Dezember 1803 an seinen Studienfreund, den
Dichter, Philosophen und schwedischen Diplomaten Karl Gustav von Brinckmann, bleibt aber gewi der hchste Standpunkt, da er zugleich den der Allgemeinheit und der Identitt in sich schliet (KGA V/7, 158). In dieser Bemerkung
hat Schleiermacher seine philosophische Grundposition prgnant verdichtet,
aber sie erschliet sich erst durch ihre philosophiehistorischen und entwicklungsgeschichtlichen Kontexte.
Individualitt, Identitt und Allgemeinheit mit diesen Begriffen ist der fr
Schleiermacher magebende Diskussionskontext der nachkantischen Philosophie angesprochen. Im Individualittsbegriff konzentriert sich das Konzept von
Subjektivitt, wie es vor allem Fichte mit seinem Ichbegriff profiliert und dann von
der Frhromantik ins Spiel gebracht worden war. Allgemeinheit steht fr die von
Kant zum zentralen Thema gemachte Vernunftperspektive der Philosophie und
Identitt schlielich fr das spinozistische Motiv des hen kai pan, der All-Einheit.
Damit sind auch entscheidende Stationen des Schleiermacherschen Denkweges
bezeichnet. Am Anfang steht bei ihm das intensive Studium Kants, den er dann
mit Spinoza zu kombinieren versucht, wodurch er vllig eigenstndig zu
Positionen kommt, die mit der frhidealistisch-frhromantischen Philosophie
konvergieren. Die Betonung der Individualitt, in der Identitt und Allgemeinheit
vereinigt seien, verweist schlielich auf die Frhromantik, an deren Ausbildung
Schleiermacher wesentlichen Anteil hatte. So ist seine Philosophie insgesamt
schlielich Entwicklung und Transformation eines frhromantischen Projekts.
(1) Die Philosophie Kants kann vllig verstanden werden ohne nhere Beschftigung mit seiner Person und seinem Leben; Schleiermachers Bedeutung, seine
Weltansicht und seine Werke bedrfen zu ihrem grndlichen Verstndnis biographischer Darstellung. Diltheys bekanntes Diktum ist sicherlich bertrieben
Vgl. zur (philosophischen) Entwicklungsgeschichte Schleiermachers insgesamt Andreas
Arndt: Kommentar, in: Friedrich Schleiermacher: Schriften, hg.v. A. Arndt, Frankfurt/Main
1996, 1034 1104; Peter Grove: Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion,
Berlin und New York 2004, Teil I (Voraussetzungen).
Zur Programmformel verdichtet hat dies Manfred Frank: Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und -interpretation nach Schleiermacher, Frankfurt/Main 1977.
Wilhelm Dilthey: Leben Schleiermachers, Bd. 1, Berlin 1870, I. Zur Biographie Schleiermachers vgl. jetzt die magebende Darstellung von Kurt Nowak: Schleiermacher, Gttingen 2001.
Teil I: Grundzge
und zudem hochproblematisch, weil es dazu einldt, die philosophischen Gehalte

mit der Biographie kurzzuschlieen. Richtig daran ist, dass in Schleiermachers
Biographie Entwicklungslinien und Brche sichtbar werden, die auch Licht auf
seine Texte werfen.
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher wurde am 21. November 1768 in Breslau
als Sohn eines reformierten preuischen Feldpredigers geboren. 1783 wurde er
zusammen mit seinen Geschwistern in die Obhut der Herrnhutischen Brdergemeine gegeben, deren Pdagogium (Gymnasium) in Niesky bei Grlitz er absolvierte, bevor er im September 1785 das Seminarium der Brdergemeine in Barby,
eine Universitt fr den Dienst in der Gemeinde, bezog. Nach schweren inneren
Kmpfen, in denen er zeitweilig zum Christentum berhaupt auf Distanz ging,
lste sich Schleiermacher 1787 von der Brdergemeine, wobei er von seinem Onkel
Samuel Ernst Timotheus Stubenrauch (1738 1807) untersttzt wurde, der in Halle
Rektor des reformierten Gymnasiums und Dozent an der Universitt war. Vom
Sommer 1787 bis zum Frhjahr 1789 studierte er dort Theologie und, vor allem,
Philosophie bei Johann August Eberhard (1739 1809). Nach Beendigung des
Studiums im Mai 1789 siedelte Schleiermacher nach Drossen ber, wo Stubenrauch inzwischen eine Landpfarre bernommen hatte. In dieser Zeit entstanden
seine ersten eigenstndigen philosophischen Entwrfe. Im Mai 1790 legte er in
Berlin das erste theologische Examen ab, um anschlieend eine Hauslehrerstelle
bei den Grafen Dohna in Schlobitten (Ostpreuen) anzutreten. Nach Meinungsverschiedenheiten ber die Erziehungsgrundstze und wohl auch ber die
Franzsische Revolution wurde Schleiermacher 1793 entlassen und trat schlielich in Berlin in ein Lehrerseminar ein. In dieser Zeit fallen seine Spinoza-Studien,
in denen er seine Grundposition entwickelte. 1794 ergab sich die Gelegenheit,
nach seinem zweiten theologischen Examen auf eine Hilfspredigerstelle in
Landsberg an der Warthe zu wechseln. Dort setzte er nicht nur seine philosophischen Studien fort, sondern trat auch als bersetzer aus dem Englischen
hervor und erwarb sich den Ruf eines ausgezeichneten Predigers. 1796 wurde
Schleiermacher als reformierter Prediger an die Berliner Charit berufen, wo er bis
1802 blieb. Hier trat er in die Welt der gelehrten Gesellschaften (wie z. B. die
Mittwochgesellschaft) und der literarischen Salons vornehmlich im Hause von
Henriette Herz (1764 1847) ein, wo er auch Friedrich Schlegel (1772 1829)
kennen lernte, mit dem er von Ende 1797 bis zu Schlegels bersiedlung nach Jena
im September 1799 in einer Wohnung zusammen lebte und arbeitete. Ihr Symphilosophieren fand Niederschlag in literarischen Arbeiten, zu denen Schlegel
den Freund drngte. Schleiermacher arbeitete am Athenaeum der Brder Schlegel
mit und bernahm zeitweilig auch die Redaktion der Zeitschrift; viele gemeinsame
Projekte so ein Anti-Leibniz blieben unausgefhrt. Daneben verffentlichte
Schleiermacher den Versuch einer Theorie des geselligen Betragens (1799), die
1 Ausgehn von der Individualitt. Schleiermachers philosophische Grundposition
Reden ber die Religion (1799), die Vertraute[n] Briefe ber Friedrich Schlegels
Lucinde (1800) und die Monologen (1800), wobei alle diese Schriften anonym
erschienen. Angeregt durch Friedrich Schlegels Projekt einer gemeinsamen
bersetzung begann er mit intensiven Studien zu Platon.
Schleiermachers Teilnahme an der frhromantischen Bewegung, sein Umgang in den jdischen Salons und nicht zuletzt sein Verhltnis zu Eleonore
Grunow (1770 1839), der Frau eines Amtsbruders, die er zur Scheidung berreden
wollte, erweckten das Missfallen der kirchlichen Vorgesetzten und fhrten zu
seiner Versetzung auf eine Hofpredigerstelle ins Pommersche Stolp. Hier vollendete er sein groes philosophisches Werk, die Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre (1803) und begann mit der Publikation seiner Platon-bersetzung, nachdem Friedrich Schlegel sich von dem Unternehmen zurckgezogen
hatte. Anfang 1804 erhielt Schleiermacher einen Ruf an die Wrzburger Universitt, blieb jedoch in Preuen und wurde zum Wintersemester 1804/05 als Professor der Theologie und Philosophie sowie Universittsprediger nach Halle berufen. Hier legte er in seinen Vorlesungen den Grund zu seinem theologischen und
philosophischen System, bevor die Universitt infolge der Niederlage Preuens
gegen Napoleon 1806 geschlossen wurde. Schleiermacher ging schlielich nach
Berlin, wo er zunchst Privatvorlesungen hielt, bevor er 1809 zum Prediger an die
Berliner Dreifaltigkeitskirche und 1810 zugleich zum Professor der Theologie an
die neu gegrndete Berliner Universitt berufen wurde, die er mit seiner Schrift
Gelegentliche Gedanken ber Universitten in deutschem Sinn (1808) konzeptionell
mageblich beeinflusst hatte. Ebenfalls 1810 wurde Schleiermacher in die Philosophische Klasse der Berliner Akademie der Wissenschaften aufgenommen, was
ihm das Recht gab, an der Universitt philosophische Vorlesungen zu halten,
wovon er bis zu seinem Tod auch regelmig Gebrauch machte. Als Philosoph
wirkte Schleiermacher vor allem durch seine Vorlesungen, die erst nach seinem
Tode publiziert wurde. Einzelne Teile seines philosophischen Wissenschaftsentwurfs wurden auch in den Abhandlungen der Akademie publiziert. Schleiermacher starb am 12. Februar 1834.
(2) Schleiermacher hat kein Hauptwerk hinterlassen, aus dem man seine Philosophie im Ganzen rekonstruieren knnte; sein Hauptinteresse galt der Ethik, jedoch hat er diese wie auch die anderen Disziplinen nicht abschlieend bearbeitet, sondern in immer neuen Anlufen in seinen Vorlesungen und
Akademieabhandlungen skizziert. Schleiermacher versteht Philosophie als
Grundlegung eines werdenden, nicht abgeschlossenen und prinzipiell auch nicht
abschliebaren Wissens. Seine eigene Philosophie ist daher auch wesentlich ein
Projekt im Werden.
Teil I: Grundzge
Schleiermacher war von Hause aus geprgt durch die Aufklrung des 18.
Jahrhunderts, die in der Orientierung auf die praktische Philosophie auch den
Pietismus der Herrnhuter Brder beeinflusst hatte. Die (in der Brdergemeine
offiziell verbotene) Lektre Kantischer Schriften fhrte ihn ber den Rahmen
dieser Philosophie hinaus, und auch in dem Streit Eberhards mit Kant trat er nicht
an die Seite seines Hallenser Lehrers. Eberhard ffnete Schleiermacher vor allem
den Blick auf die Geschichte der Philosophie; unter seiner Anleitung befasste er
sich besonders mit der Aristotelischen Ethik. Die philosophische Ethik, im umfassenden Sinne einer Sittenlehre, war von da an sein bestimmendes Thema.
Gegen Ende seiner Studienzeit 1789 verfasst Schleiermacher eine Abhandlung
ber das hchste Gut, die sich kritisch mit Kants Ethikotheologie auseinandersetzt
und gegen eine Vermischung von theologischer Dogmatik und philosophischem
System eintritt, eine Trennung, an der Schleiermacher zeitlebens festhalten sollte.
Die Vermittlung von Vernunft (Sittengesetz) und Empirie soll in kritischer Distanz zu Kants Theorie des hchsten Gutes durch das moralische Gefhl in
Verbindung mit der Einbildungskraft geleistet werden, wie Schleiermacher in dem
Freiheitsgesprch (1789) und seinen Notizen zu Kants Kritik der praktischen Vernunft (wohl 1789) ausfhrt. Hierin lsst sich einer der Ursprnge des spteren
Begriffspaars Anschauung und Gefhl erkennen, das bei Schleiermacher seit
den Reden ber die Religion fr das Innewerden des Unbedingten bzw. Unendlichen im Endlichen steht. Eine unverffentlicht und Fragment gebliebene Abhandlung ber die Freiheit (ca. 1790 1792) przisiert, dass alle moralischen Gefhle auf das Freiheitsgefhl als Selbstgefhl der Person bezogen seien und
dieses kontinuierlich wie das Kantische Ich denke anwesend sei (KGA I/1,
282 f.). Von zentraler Bedeutung ist dabei, dass Schleiermacher gegen die Kantische Theorie intellektueller Vermgen und gegen die Trennung von mundus intelligibilis und mundus sensibilis von dem Gedanken der lebendigen, unteilbaren
Individualitt ausgeht: es ist umsonst den Menschen zu teilen, alles hngt an ihm
zusammen, alles ist eins (241). Indem das Individuum Schnittpunkt von theoretischer und praktischer Vernunft, Verstand und Sinnlichkeit, Sittengesetz und
Naturgesetz, Freiheit und Notwendigkeit ist, mssen diese Gegenstze in der
Philosophie auch berwunden werden. Freiheit und damit Sittlichkeit realisiert
sich nur auf der Grundlage der Notwendigkeit; sie ist nicht Willkr, sondern
negativ bestimmt Abwesenheit einer Ntigung (334). Schleiermacher berwindet damit die Perspektive der Sollensethik und begrndet Ethik als eine
Theorie der individuellen Realisierung von Sittlichkeit im geschichtlichen Prozess.
Dieser Ansatz wird in der zur Publikation verfassten, dann aber doch ungedruckten Abhandlung ber den Wert des Lebens (1792/93) weiter ausgefhrt, in der
die Franzsische Revolution und Rousseau ein starkes Echo finden. Der Mensch
sei der freigelassene des Schicksals (KGA I/1, 429), findet sich aber der Natur
entfremdet und von anderen Menschen unterdrckt. Erst in der Gleichheit, die
jetzt in das Freiheitsgefhl mit eingetragen wird, knne Freiheit realisiert werden.
Dass diese Freiheitsperspektive nicht politisch eingefordert wird, sondern
schlielich in die skeptische Distanz des Individuums zur Welt mndet, spiegelt
die Verhltnisse im damaligen Deutschland.
Einen weiteren Schritt in der Ausarbeitung seiner philosophischen Positionen
geht Schleiermacher, indem er vermittelt durch Friedrich Heinrich Jacobi Kant
mit Spinoza konfrontiert und ergnzt. In den 1793/94 entstandenen Manuskripten
Spinozismus und Kurze Darstellung des Spinozistischen Systems schliet er unabhngig von entsprechenden Versuchen in den Jenaer frhidealistischen und
frhromantischen Diskursen die kritische Philosophie mit Spinozas Metaphysik
zusammen. In dem Manuskript Kurze Darstellung des Spinozistischen Systems
heit es hierzu, der Kantianismus scheine, wenn er sich selbst versteht, auf
Spinozas Seite zu seyn (KGA I/1, 570). Begrndet wird dies damit, dass das
Verhltnis des Unendlichen zum Endlichen bei Spinoza insoweit mit dem Verhltnis von Noumenon und Phnomenon bei Kant zusammenstimme, als beide in
dem Bedrfnis bereinkommen, den Dingen unsrer Wahrnehmung ein anderes
Daseyn unterzulegen welches auer unserer Wahrnehmung liegt (KGA I/1, 573).
Spinozas Fehler, auf dem die einzige Differenz zwischen ihm und Kant (ebd.,
575) beruhe, bestehe darin, eine positive Einheit und Unendlichkeit zu behaupten (ebd., 574), obwohl die uns einsehbaren Attribute Gottes oder des Unendlichen auch bei ihm letztlich nur unserem eigentmlichen Vorstellungsvermgen entsprchen. Diese Konfrontation luft auf eine wechselseitige Korrektur
beider Positionen aneinander hinaus: Spinoza macht dem kritischen Idealismus
Kants die unabdingbare Voraussetzung eines bewusstseinstranszendenten Seins
und damit einer objektiven Philosophie deutlich; Kant hingegen macht dem Spinozismus deutlich, dass dieses Sein fr uns nur im Rahmen begrenzter subjektiver
Erkenntnisvermgen und nicht an und fr sich thematisierbar ist. Im Ergebnis
wird der transzendentale Gedanke einer vernunftkritisch gebrochenen Substanzmetaphysik eingeordnet. Schleiermacher versteht seither den Erkenntnisprozess als ein werdendes Entsprechungsverhltnis von Denken und Sein, hlt
aber zugleich an der wissensmigen Unerkennbarkeit des Unbedingten oder
Absoluten fest.
Einen bedeutenden Raum nimmt das Problem der Individuation ein; gegen
Jacobis Behauptung, Spinoza knne Individuation nicht wirklich denken, da nach
ihm nur die einzige Substanz Bestand habe, versucht Schleiermacher den Nachweis, dass in Spinozas Philosophie ein Princip der Trennung der Objecte (KGA I/
1, 553) vorhanden sei und ein jedes einzelnes Ding seine eigene verschiedene
Teil I: Grundzge
Lebenskraft habe (KGA I/1, 554). Hiermit ist der Spinozismus fr Schleiermacher
erst anschlussfhig fr die ethischen berlegungen, die im Zentrum seines philosophischen Interesses stehen und in denen es um die empirischen, endlichen
Subjekte und ihre Freiheit geht.
Mit der Kombination von Kant und Spinoza ebenso wie mit seinem besonderen Interesse an der Individualitt im Rahmen einer geschichtlichen Vermittlung von Natur und Freiheit und seinem Enthusiasmus fr die Franzsische Revolution gert Schleiermacher in eine Entsprechung zur frhromantischen
Philosophie, wie sie sich nahezu zeitgleich bei Friedrich Schlegel und Friedrich
von Hardenberg (Novalis) herausbildet. Die Begegnung mit Friedrich Schlegel in
Berlin erfolgte daher auf Augenhhe und ihr Symphilosophieren war gegenseitiger Austausch und nicht einseitige Abhngigkeit.
Das Zusammenstimmen von Individualitt und Allgemeinheit ist Gegenstand
des 1799 anonym publizierten Aufsatzes Versuch einer Theorie des geselligen Betragens. In der freien Geselligkeit, die nach dem Vorbild der Berliner Salons als
zweckfreie Sphre des Austauschs von Individuen modelliert ist, treten sich die
Individuen als freie, weder durch uere Zwecke noch durch Abhngigkeiten
gebundene Subjekte gegenber. Es soll sich jeder seiner eignen Humanitt durch
seine freie Thtigkeit, aber auch der Humanitaet der Andern durch ihre Wirkung
bewut werden (KGA I/2, 30). In der freien Geselligkeit ist jeder selbstttig und
zugleich der Selbstttigkeit der Anderen ausgesetzt; sie ist Einheit von Autonomie
und Heteronomie, Selbst- und Fremdbestimmung. Eine Antinomie entsteht dann
nicht, wenn die Individuen in eine Wechselwirkung treten: Wechselwirkung ist
nur da wo jede Thtigkeit des einen Wirkung des andern ist (KGA I/2, 34).
Das Konzept der freien Geselligkeit als Darstellung der Individualitt in der
Wechselwirkung der Individuen kehrt auch wieder in den Reden ber die Religion
(1799). Die vierte Rede behandelt die Kirche als gesellige Vereinigung, als lebendige Wechselwirkung derer, die Religion haben. Religion ist gemeinschaftliche
Verstndigung ber das, wobei der Mensch sich ursprnglich als leidend fhlt,
Es handelt sich hierbei um ein Zitat aus Jacobis Spinoza-Buch. Vgl. Christof Ellsiepen:
Anschauung des Universums und Scientia Intuitiva. Die spinozistischen Grundlagen von Schleiermachers frher Religionstheorie, Berlin und New York 2006.
Vgl. unten Eine literarische Ehe. Schleiermachers Wohngemeinschaft mit Friedrich Schlegel.
Vgl. unten Geselligkeit und Gesellschaft.
Darin kommt zugleich Schleiermachers Auseinandersetzung mit Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95) zum Ausdruck, wo im 5 eine auf Dauer unlsbare, sich
immer wieder erneuernde Antinomie im Praktischen behauptet wird, die sich im Widerstreit
von Bestimmtwerden und Bestimmen darstellt.
Zum Konzept der Wechselwirkung bei Schleiermacher vgl. Sarah Schmidt: Die Konstruktion
des Endlichen. Schleiermachers Philosophie der Wechselwirkung, Berlin und New York 2005.
Anschauungen und Gefhle (KGA I/2, 267). Religion setzt voraus, dass die
Menschen sich als freie zweckfrei zueinander verhalten und vergesellschaften;
um die Welt anzuschauen und um Religion zu haben, mu der Mensch erst die
Menschheit gefunden haben, sie ist Stoff fr die Religion (KGA I/2, 228). Die
Zusammenstimmung der Individuen mit der menschlichen Allgemeinheit bringt
das Grundverhltnis des Individuellen und Allgemeinen schlechthin zum Ausdruck. Symbol der unendlichen und lebendigen Natur, des Universums, ist
Mannichfaltigkeit und Individualitt []. Alles Endliche besteht nur durch die
Bestimmung seiner Grnzen, die aus dem Unendlichen gleichsam herausgeschnitten werden men. Nur so kann es innerhalb dieser Grnzen selbst unendlich sein und eigen gebildet werden, und sonst verliert Ihr alles in der
Gleichfrmigkeit eines allgemeinen Begrifs. (KGA I/2, 213) Der Bezug auf den
Spinozismus ist unverkennbar, wobei Schleiermacher jedoch die Religion nicht in
dem spekulativen Gedanken einer sich verendlichenden Seinsmacht, sondern in
der lebendigen Individualitt verankern will. Das Individuelle ist Moment des
Universums, der All-Einheit, aber so, dass diese Einheit nur in den Individuationen oder Modifikationen zugnglich wird. Religion entspringe aus dem Inneren jeder beern Seele nothwendig von selbst und beherrsche eine eigne
Provinz im Gemthe (KGA I/2, 204). Damit nimmt Schleiermacher die berkommene Unterscheidung von Religion (objektiv-allgemein) und Religiositt
(subjektiv-individuell) zurck, das Individuelle der Religion, wird nun zum
Wesen der Religion berhaupt.
Unter diesen Voraussetzungen ist die Religion selbst unendlich und muss
sich in Erscheinungen organisieren [], welche mehr voneinander verschieden
sind. (KGA I/2, 295) Wenn es das Wesen der Religion ist, subjektiv das Universum
anzuschauen und seiner im Gefhl innezuwerden, so ist Religion schon immer das
individuelle Sich-Darstellen des Unendlichen, welches nur in unendlichen Modifikationen geschehen kann. Religion ist somit ihrem Wesen nach pluralistisch
und nicht ausschlieend. Die religise Anschauung der Religion verlangt, den
eitlen und vergeblichen Wunsch, da es nur Eine geben mchte, aufzugeben, die
Vielheit der Religionen anzuerkennen und ihnen so unbefangen als mglich zu
begegnen (KGA I/2, 296). Um in den Religionen die Religion zu entdecken, muss
die Religion selbst als geschichtliches Individuum der Religion hervortreten, in
welchem irgendeine einzelne Anschauung des Universums aus freier Willkhr
[] zum Centralpunkt der ganzen Religion gemacht und Alles darin auf sie bezogen wird. (KGA I/2, 303)
Ernst Mller: Religion/Religiositt, in: sthetische Grundbegriffe, hg.v. K. Barck, M. Fontius

u. a., Bd. 5, Stuttgart und Weimar 2003, 246.
10
Teil I: Grundzge
Der Individualisierung der Religion korrespondiert in der Moral die Individualisierung der Menschheit im einzelnen Menschen, und gerade deshalb muss
ja, wie zitiert, der Mensch die Menschheit gefunden haben, um zur Religion gelangen zu knnen. Im Mittelpunkt der im Anschluss an die Reden ebenfalls anonym publizierten Monologen (1800) steht die Konzeption der Menschheit als
Gemeinschaft freier Geister, in der die Antinomie von Freiheit und Notwendigkeit
beseitigt sein soll und in der sich die Individuen als freie wechselseitig anerkennen. Hierfr steht wieder, wie in den Reden, eine innige und nothwendige []
Verbindung zwischen Thun und Schauen Ein wahrhaft menschlich Handeln erzeugt das klare Bewutsein der Menschheit in mir, und dies Bewutsein lt kein
anderes als der Menschheit wrdiges Handeln zu. (KGA I/3, 16) Die hchste
Anschauung, welche die Philosophie vermitteln kann, ist die der Menschheit: So
ist mir aufgegangen, was jezt meine hchste Anschauung ist, es ist mir klar geworden, da jeder Mensch auf eigne Art die Menschheit darstellen soll, in einer
eignen Mischung ihrer Elemente, damit auf jede Weise sich offenbare, und
wirklich werde in der Flle der Unendlichkeit Alles was aus ihrem Schooe hervorgehen kann. (KGA I/3, 18)
Schleiermachers Ansatz beim endlichen Individuum bringt den Begriff des
Lebens ins Spiel. Die Einheit von Philosophie und Leben vermisst Schleiermacher
vor allem bei Fichte, und die Monologen sollen gerade diese Position deutlich
machen, wie aus Schleiermachers Selbstanzeige hervorgeht: Dieses Bchlein
enthlt die Aeuerungen eines Idealisten ber die wichtigsten Verhltnisse des
Menschen, und macht mit der eigenthmlichen Denkungsart bekannt, welche
diese Philosophie, in dem Verfasser wenigstens, begrndet hat; dies ermgliche
es, Gegenstnde mit denen Jeder zu thun hat, aus dem Gesichtspunkt des Verfassers zu betrachten, und die Lehre zu welcher er sich bekennt von einer andern
als der gewhnlichen Seite in ihrem Einflu auf den Charakter und das Leben
kennen zu lernen. In einem Begleitbrief zur bersendung der Monologen an
seinen Studienfreund C.G. von Brinckmann heit es dazu fichtekritisch, er wolle
sich im Rahmen des Idealismus die wirkliche Welt [] warlich nicht nehmen
laen (4.1.1800; KGAV/3, 316). Im Leben sind fr Schleiermacher der Idealismus
der Freiheit und die wirkliche Welt des Realismus vereint, und diese Vereinigung des Idealismus und Realismus ist das, worauf mein ganzes Streben gerichtet
ist [] Schlegel, der schon so viel dahin Abzielendes gesagt hat, wird nicht verstanden [] Man kann innerhalb des Idealismus [] nicht strker entgegengesetzt
Fichte [] habe ich freilich kennen gelernt er hat mich aber nicht sehr afficirt. Philosophie und Leben sind bei ihm wie er es auch als Theorie aufstellt ganz getrennt (an C.G. von
Brinckmann, Ende 1799; KGA V/3, 313 f.).
Berlinische Zeitung vom 28.12.1799; KGA V/3, XXXVIf.
11
sein als er [Fichte] und ich. [] Bei dieser groen Verschiedenheit hat es mir immer
fr die Philosophie leid getan, da auch vertrautere Schler von Fichte das Meinige fr das Seinige halten konnten [] Indes ist doch der Hauptpunkt unserer
Verschiedenheit, da ich nmlich die von Fichte so oft festgestellte und so dringend postulierte gnzliche Trennung des Lebens vom Philosophieren nicht anerkenne, auch im ersten Monologen schon stark genug angedeutet (an F.H.C.
Schwarz, 28. 3.1801; KGA V/5, 73 76).
Die Individualisierung des Allgemeinen und das Zusammenbestehen von
Allgemeinheit und Individualitt sind die zentralen Themen des ethischen Denkens Schleiermachers. In seinen Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre
(1803) kritisiert er alle bisherigen Ethiken als unzureichend, da sie dieser Aufgabe
nicht gerecht werden, was nicht zuletzt dem Verfehlen einer systematischen
Grundlegung geschuldet sei. Eine solche Grundlegung msse in einer obersten
Wissenschaft von den Grnden und dem Zusammenhang aller Wissenschaften
erfolgen, die aber nicht, wie Schleiermacher im Blick auf Fichte kritisch vermerkt,
auf einem obersten Grundsatz beruhen drfe, sondern nur als ein Ganzes, in
welchem jedes der Anfang sein kann, und alles einzelne gegenseitig einander
bestimmend nur auf dem Ganzen beruht, ist sie zu denken, und so da sie nur
angenommen oder verworfen, nicht aber begrndet und bewiesen werden kann.
(KGA I/4, 48) Das Verhltnis von Individualitt und Allgemeinheit ist hier als das
des Teils zum Ganzen so bestimmt, dass jedes Einzelne, also die endliche Individualitt, den Ausgangspunkt bilden kann und das Ganze in der wechselseitigen
Bestimmung der Einzelnen als deren Grund sichtbar wird. Diese Figur, die an
Friedrich Schlegels Theorie des Wechselerweises orientiert sein drfte, ist in
modifizierter Gestalt auch noch in Schleiermachers Dialektik auffindbar. Sie bedeutet vor allem auch, dass im Ausgang von der Individualitt die Identitt und
Allgemeinheit als der Grund der endlichen Individuen nicht gewusst werden kann.
Das principium individuationis, das sich auf die endliche Individualitt bezieht,
bezeichnet somit zugleich eine Grenze des Wissbaren.
In seinen spteren Entwrfen, die aus den seit 1804 gehaltenen Vorlesungen
zur philosophischen Ethik hervorgegangen sind, hat Schleiermacher die Individualisierung des Allgemeinen und die Einbildung des Individuellen ins Allgemeine in ihrer gegenlufigen Bewegung als Wechselwirkung dargestellt. Die zwei
grundlegenden Formen der Vernunftttigkeit, das Organisieren als Bilden der
Natur zum Organ der Vernunft einerseits und das Symbolisieren als Gebrauch des
Zuerst formuliert in der Rezension von F.H. Jacobis Woldemar, KFSA 2, 74; vgl. Guido Naschert: Friedrich Schlegel ber Wechselerweis und Ironie, in: Athenaeum. Jahrbuch fr Romantik 6 (1996), 47 91 und 7 (1997), 11 37.
12
Teil I: Grundzge
Organs zum Handeln der Vernunft andererseits, werden jeweils unter die gegenstzlichen Charaktere berwiegender Identitt bzw. berwiegender Individualitt
gesetzt. Durch das Mitgesetztsein des entgegengesetzten Charakters sind die so
unterschiedenen Funktionen durchgngig nur relativ entgegengesetzt. Das
berwiegen der Identitt oder Gemeinschaftlichkeit bzw. Individualitt oder
Abgeschlossenheit bezeichnet den Raum, den sie in der Totalitt der Vernunftttigkeiten einnehmen: Das berwiegend identische Organisieren ergibt die Verkehrsform der brgerlichen Gesellschaft (Talent, Arbeitsteilung, Tausch), das
berwiegend individuelle Organisieren die Form des Privateigentums, der berwiegend identische Gebrauch des Organs das Gebiet des Wissens und damit der
Wissenschaft, der berwiegend individuelle Gebrauch des Organs das Gebiet des
Gefhls und damit der Kunst und Religion. In der Entsprechung zu diesen
Grundformen werden, ausgehend von der Familie als kleinster sozialer Einheit, die
Gemeinschaftssphren Staat, Akademie, freie Geselligkeit und Kirche dargestellt,
die als Individualitten gelten, die sich wie die gesellschaftlichen Individuen als
frei zueinander verhalten mssen.
An die Ethik schlieen sich eine Reihe kritischer und technischer Disziplinen
an, die dadurch unterschieden sind, dass sie vom Empirischen zum Spekulativen
vermitteln (Kritik) bzw. vom Spekulativen aus technische Regeln zur Behandlung
empirischer Sachverhalte geben. Unterhalb dieser Disziplinen steht die empirische
Geschichtskunde. Neben der Ethik steht die von Schleiermacher selbst nicht
bearbeitete Physik, d. h. Naturphilosophie, der die empirische Naturkunde untergeordnet ist. Zwischen Physik und Ethik vermitteln Logik und Anthropologie,
wobei Schleiermacher von letzterer nur ein Bruchstck, die Psychologie bearbeitet
hat, die wiederum zum Spekulativen der obersten Wissenschaft vermittelt.
Diese oberste Wissenschaft von den Grnden und dem Zusammenhang alles
Wissens ist die Dialektik, die Schleiermacher seit 1811 in Vorlesungen entwickelte. Sie ist eine philosophische Kunstlehre, die das Verfahren des werdenden
Wissens thematisiert. Ihr Ausgangspunkt ist das streitige Denken, das zur Einheit
des Wissens gebracht werden soll. Hierzu sind Regeln zur Behandlung des Streits
Zur Gliederung der Ethik vgl. Hans-Joachim Birkner: Schleiermachers christliche Sittenlehre,
Berlin 1964, 30 ff.
Ihre Stellung im System ist umstritten; sie wird sowohl als Basiswissenschaft anstelle der
Dialektik (Eilert Herms: Die Bedeutung der Psychologie fr die Konzeption des Wissenschaftssystems beim spten Schleiermacher, in: Schleiermacher und die wissenschaftliche Kultur
des Christentums, hg.v. G. Meckenstock in Verbindung mit J. Ringleben, Berlin und New York
1991, 369 401) als auch als Gegenpol zur Dialektik interpretiert; vgl. unten Spekulative Blicke
auf das geistige Prinzip.
Vgl. die Historische Einfhrung in KGA II/10.
13
anzugeben, die nach Auffassung Schleiermachers in transzendentalen Voraussetzungen grnden, ohne die auch ein fragmentarisches Wissen sich gar nicht
begrnden liee, sondern die Skepsis die Oberhand behielte. Transzendentaler
Grund und terminus a quo alles Wissens ist die selbst nicht in das Wissen fallende und insofern transzendente bzw. transzendentale Idee Gottes oder der
absoluten Einheit, terminus ad quem die gleichfalls transzendentale Idee der Welt
als einer Einheit von Gegenstzen. Diese grundstzliche Unentschiedenheit im
Prinzip wie auch die Unabschliebarkeit des Wissens berhaupt fhren dazu,
dass der systematische Zusammenhang der besonderen Wissenschaften aus der
Dialektik sich nicht einfach deduzieren lsst, sondern ein eigenes Problem darstellt, das von den einzelnen Wissenschaften her beleuchtet werden muss.
Schleiermachers eigenwillige Konstruktion eines Zusammenhangs der philosophischen Disziplinen gibt das bis in die Gegenwartsphilosophie virulente Problem
auf, wie ein systematisch gerichteter Zusammenhang zu denken sei, der nicht von
einem Zentrum aus organisiert ist. Auch dies ist eine Konsequenz der Individualisierung des Allgemeinen, die Schleiermachers Denken beherrscht.
(3) Das Ausgehn von der Individualitt, das Allgemeinheit und Identitt in sich
schliet, meint, so lsst sich nach diesem kursorischen Durchgang durch
Schleiermachers philosophisches Denken przisieren, Ausgehen vom endlichen,
individuellen Sein, vom Leben, das Schleiermacher immer wieder gegen die
nach seiner Ansicht verselbstndigten Abstraktionen der Transzendentalphilosophie und vor allem der Philosophie Fichtes ins Spiel bringt. Ausgehn von der
Individualitt heit daher zunchst negativ: nicht Ausgehen von Grundstzen
oder Prinzipien (wie z. B. Reinhold und Fichte) oder vom Absoluten (wie Schelling). Positiv heit das Ausgehen von der Individualitt: Ausgehen vom Endlichen,
denn alles Endliche ist fr Schleiermacher letztlich Verendlichung, Individuation
des Absoluten, das uns darum vom Endlichen aus zugnglich wird.
In dem eingangs zitierten Brief an Karl Gustav von Brinckmann, dem der Titel
meiner Ausfhrungen entlehnt wurde, bezieht Schleiermacher sich auf philosophische Fragmente seines ehemaligen Studienfreundes, die dieser bei einem
Besuch Friedrich Heinrich Jacobi vorgelegt und Schleiermacher brieflich mitgeteilt
hatte. Da wir, so hatte Brinckmann u. a. geschrieben, das Unendliche oder Absolute nicht hervorbringen knnen, knnen wir es auch nicht begreifen, sondern
nur anschauen. Jacobi wandte ein, Brinckmann umgehe die eigentliche philo Schleiermacher unterscheidet beides ausdrcklich nicht.
Je strenger die Filosofie, als Wissenschaft, alles spaltet und trennt, desto reger wird das
Bedrfnis des gesammten Menschen durch sie, als schne, freie Kunst, wieder alles zu einigen
und zu verbinden. Nur diese hhere Poesie des Daseins, des wahrgenommenen, nicht konst-
14
Teil I: Grundzge
sophische Schwierigkeit durch Poesie. An diesem Punkt setzt Schleiermacher an:

Will denn Jakobi ohne Poesie durchkommen? und ist es also auch unbewut da
er sich immer in poetischen Formen hlt, wo der Inhalt seiner Philosophie nicht
poetisirt? [] Was denkt er sich aber mit seinem Glauben wenn er nicht Poesie ist?
Soll er ein Surrogat des Wissens sein, aber doch dem Wissen gleichartig, so gestehe
ich da ich kein schlechteres Behelf kenne. Und wie versteht er es denn da der
groe Punkt in der Philosophie das Principium individuationis ist? (KGA V/7, 157)
Und weiter heit es in Schleiermachers Brief: Wenn nun aber die strenge Philosophie der Gegensaz ist zur Poesie, wie soll man das unstreitig Hhere nennen,
was Beide verbindet? Im Gttlichen ist es eben die Weisheit, die, wie Platon sagt,
nicht mehr philosophirt, sondern bei der Gedanke und Bildung Eins ist; bei uns ist
es eben, was Du die Einheit des Lebens nennst, die lebendige Persnlichkeit, die
auch nachbildend jenen Gegensaz in sich zu berwinden sucht, wenn dies gleich
nie vllig zu Stande kommt. (KGA V/7, 158)
Das Ausgehen von der Individualitt bedeutet also, so lsst sich weiterhin
przisieren, das Ausgehen vom Getrennten, das auf seinen identischen Grund hin
verstanden werden muss. Identitt ist Grund und Aufgabe zugleich, aber als absoluter Grund, als reine Identitt, fr unser Wissen nicht erreichbar. Damit ist eine
Grenze des Wissbaren und insofern der Philosophie bezeichnet: Ich denke, es
wird nun einmal ber die Grenze der Philosophie gesprochen werden mssen, und
wenn die Natur auerhalb derselben gesezt wird, so wird auch Raum gewonnen
werden auf der andern Seite jenseits der Philosophie fr die Mystik. (An E. v.
Willich, 25.6.1801; KGAV/5, 159) Schleiermachers Dialektik setzt hier an; sie beruht
darauf, dass der philosophischen Rationalitt Grenzen derart gesetzt werden, dass
der Grund des Wissens nicht gewusst werden kann. Die Idee Gottes bezeichnet als
der transzendentale Grund alles Wissens und Handelns das Unbedingte, von dem
alles Bedingte abhngt und seinen Ausgang nimmt. Sie ist Idee der Gewissheit im
Wissen und des Gewissens im Handeln, die wir im Gefhl als der relativen
Identitt des Denkens und Wollens haben (KGA II/10,1, 142, 215) und das
charakteristische Element des menschlichen Bewutseins berhaupt, welches in
jedem seiner Akte auf gleiche Weise nmlich unmittelbar prsent ist (KGA II/
10,1, 148, 221). Korrelat der Gottesidee als der Idee des Unbedingten ist die Idee
der Welt als Idee der Totalitt des Bedingten, in der alles unter der Form des
ruirten Lebens, vershnt den natrlichen Realismus der Empfindung mit dem knstlichen
Idealismus der Vernunft. Auch wo das Wissen unsers Geistes wie Stckwerk erscheint, ist seine
Dichtung ein in sich vollendetes Ganzes. Das Unendliche knnen wir nicht hervorbringen, also
nicht begreifen; aber anschauen durch den innern Sinn. Je reiner und fleckenloser dieser Spiegel,
desto treuer und lebendiger stralet er jenes Bild zurck. (29.11.1803; KGA V/7, 133)
Vgl. KGA II/10, 1, 141 ( 214) und 143 ( 216, 1).
15
Gegensazes steht (KGA II/10,1, 49). Als Totalitt des Endlichen bestimmt sie,
Schleiermacher zufolge, auch die Grenze unseres Wissens. Wir sind an die Erde
gebunden. Alle Operationen des Denkens, auch das ganze System der Begriffsbildung mu darin gegrndet sein. (KGA II/10, 1, 48) Schon aufgrund der
Endlichkeit unseres Erfahrungsbereichs aber liegt die Idee (der problematische
Gedanke) der Welt d. h. der Totalitt des Seins als Vielheit gesezt, [] ebenfalls
auerhalb unseres realen Wissens. (KGA II/10, 1, 147, 218) Daher ist die Idee der
Welt auch transcendental auf eigne Weise (ebd., 148, 221); sie markiert die
Grenze einer Totalitt des Wissens, die nie erreicht wird, die aber dem Wissenwollen zugrunde liegt und vom werdenden Wissen angestrebt wird. Sie ist somit
der transcendentale terminus ad quem und das Princip der Wirklichkeit des
Wissens in seinem Werden. (Ebd., 149, 222)
Im zweiten, technischen Teil der Dialektik wird dann gezeigt, wie unter der
Voraussetzung des Bewusstseins dieses Grundes der Prozess des werdenden
Wissens zu konstruieren sei. Identitt und Allgemeinheit sind hier untrennbar mit
der Individualitt verbunden, aber so, dass die Individualitt nun als ein irrationales Moment auftritt. Im Vollzug des Wissens muss daher die Irrationalitt
stndig ausgeglichen werden durch ein kritisches Verfahren, welches auf die
Einheit der Vernunft orientiert. Am Ende des Abschnitts ber die Begriffsbildung
im zweiten, technischen bzw. formalen Teil der Dialektik heit es: Die Irrationalitt der Einzelnen kann nur ausgeglichen werden durch die Einheit der Sprache, und die Irrationalitt der Sprache nur durch die Einheit der Vernunft. (KGA
II/10, 1, 190, 74)
Ob dieser Ausgleich jemals vollstndig gelingen kann, steht dahin. Er wird
notwendig, weil auch die Dialektik nicht vom Absoluten selbst, der Idee der
Gottheit, ausgehen kann, sondern nur von dem Ort, an dem der transzendentale
Grund ins Bewusstsein tritt. Dies ist nach Schleiermacher das Gefhl, das er in der
Dialektik-Vorlesung 1822 auch als unmittelbares Selbstbewutsein anspricht
(KGA II/10, 1, 266). Es entspricht strukturell dem, was bereits in den Reden ber die
Religion (1799) als Anschauen des Universums fungierte. Das Ausgehn vom In-
Aufzeichnungen zum Kolleg 1811. Zu den Wandlungen in der Bestimmung des Verhltnisses von Gott und Welt vgl. Heinz Kimmerle: Schleiermachers Dialektik als Grundlegung
philosophisch-theologischer Systematik und als Ausgangspunkt offener Wechselseitigkeit, in:
Internationaler Schleiermacher-Kongre Berlin 1984, hg.v. K.-V. Selge, Berlin und New York 1985,
39 59.
Kolleg 1811. Vgl. zur Problematik der Denkgrenze in Schleiermachers Dialektik Peter Wei:
Einige Gesichtspunkte zur Problematik der Denkgrenze in den verschiedenen Entwrfen der
Dialektik Schleiermachers, in: Schleiermacher in Context, hg.v. R.D. Richardson, Lewiston u. a.
1991, 203 226.
16
Teil I: Grundzge
dividuellen erfhrt hier seine systematische Grundlegung im Rahmen einer

Theorie der Subjektivitt, die aber keine bloe Bewusstseinsphilosophie darstellt,
sondern das endliche Individuum als Ganzes im Blick hat.
2 Dialektik und Transzendentalphilosophie.

Schleiermacher und die Klassische Deutsche
Philosophie
(1) Schleiermachers Stellung zur Philosophie seiner Zeit ist noch immer nicht
wirklich geklrt. Dies liegt nicht zuletzt daran, dass Schleiermacher als eigenstndiger Philosoph in seiner Epoche immer noch nicht und zunehmend wohl
eher weniger wahrgenommen wird. Wer ber den sogenannten deutschen
Idealismus spricht, kann dies sehr gut, ohne Schleiermacher berhaupt zu erwhnen. Vor allem zwei Grnde drften dafr verantwortlich sein, dass Schleiermacher im Schatten von Kant, Fichte, Schelling und Hegel stand und weiterhin
steht. Zunchst: Schleiermacher wurde bereits zu Lebzeiten und lange danach von
Vielen als Glaubens- und Religionsphilosoph wahrgenommen, der wie es
Heinrich Ritter in seiner Rezension der Dialektik-Ausgabe Ludwig Jonas formulierte der Theologie einen philosophischen Grund zu gewinnen versuchte. Mit
der nachhegelschen Religionskritik, welche in der Folge die Philosophie weitgehend auf einen methodischen Atheismus verpflichtete, schien Schleiermachers
Anliegen unzeitgem geworden zu sein. Dass Schleiermacher so verstanden
werden konnte, hngt zweitens damit zusammen, dass er zu Lebzeiten nur mit
seiner frhromantischen Religionstheorie und spter als theologischer Dogmatiker literarisch prsent war, nicht jedoch mit der Grundlegung seiner Philosophie,
die er ausschlielich in seinen Berliner Vorlesungen ber die Dialektik vortrug. Die
postume und relativ spte Publikation dieser Vorlesungen 1839 war zudem bemht, genau den Eindruck zu erwecken, den Ritter in seiner Rezension formulierte.
Mittlerweile ist nicht nur 2002 die kritische Edition der Dialektik erschienen,
die Grundlage einer Neubewertung von Schleiermachers philosophischen Intentionen und Leistungen sein kann; es sind auch gewichtige Interpretationen
vorgelegt worden wie z. B. die von Ulrich Barth, Manfred Frank, Johannes Michael Dittmer, Peter Grove und Sarah Schmidt. Bezeichnend ist, dass es sich nur
Gttingische gelehrte Anzeigen 1840, 1256.

Christentum und Selbstbewutsein, Gttingen 1983.
Einleitung des Herausgebers, in: Friedrich Schleiermacher: Dialektik, Bd. 1, Frankfurt/Main
2001, 10 136.
Schleiermachers Wissenschaftslehre als Entwurf einer prozessualen Metaphysik in semiotischer
Perspektive. Triadizitt im Werden, Berlin und New York 2001.
Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion, Berlin und New York 2004.
18
Teil I: Grundzge
bei den Deutungen von Frank und Schmidt um Arbeiten von Philosophen handelt,
whrend die anderen einen theologischen bzw. religionsphilosophischen Fokus
haben. Besonders zu erwhnen ist der von Christine Helmer, Christiane Kranich
und Birgit Rehme-Iffert herausgegebene Sammelband Schleiermachers Dialektik, der nicht nur philosophische und theologische Perspektiven vereinigt,
sondern auch fr die internationale Forschung reprsentativ ist. Erschienen aber
ist dieser Band wiederum in einer der Religionsproblematik gewidmeten Reihe. In
der Philosophie ist Schleiermacher noch immer nicht als eigenstndiger und
gleichberechtigter Denker in der Periode der Klassischen Deutschen Philosophie
angekommen.
(2) Meine einleitenden Bemerkungen werfen die Frage auf, in welchem Verhltnis
Schleiermachers Philosophie zur Theologie steht. Diese Frage ist in der Vergangenheit viel diskutiert und nach meiner Auffassung grundstzlich bereits geklrt
worden. Je nach Standpunkt hatte die theologische bzw. religionsphilosophische
Deutung von Schleiermachers Philosophie unterschiedliche Reaktionen provoziert. 1910 wurde Schleiermacher, von Troeltsch und anderen, als Philosoph des
Glaubens vorgestellt, whrend Karl Barth und Emil Brunner in seiner Theologie
eher Philosophie statt Glauben entdecken wollten. Schleiermacher htte beide
Deutungen abgelehnt. In einem Brief an den Philosophen Friedrich Heinrich
Jacobi vom 30. Mrz 1818 hat er deutlich Position bezogen. Er sei, so schreibt er,
mit dem Verstande ein Philosoph, denn das ist die unabhngige und ursprngliche Thtigkeit des Verstandes und mit dem Gefhl bin ich [] ein Christ,
denn die Religiositt sei Sache des Gefhls, welches der Verstand gleichsam
bersetzt (verdolmetscht). Daraus ergibt sich einerseits, dass die religisen
Gehalte eine philosophische Form annehmen mssen, die ihnen jedoch uerlich
bleibt; zum anderen ergibt sich daraus, dass Philosophie und Religion bzw.
Theologie sich nach Schleiermachers Auffassung nicht widersprechen: Meine
Die Konstruktion des Endlichen. Schleiermachers Philosophie der Wechselwirkung, Berlin und
New York 2005.
Tbingen 2003
Berlin-Schneberg 1910.
Karl Barth: Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Zrich 31960, 379 424; Emil
Brunner: Die Mystik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und
christlichem Glauben dargestellt an der Theologie Schleiermachers, Tbingen 1924.
Schleiermacher an Jacobi, 30. Mrz 1818, hg.v. Andreas Arndt und Wolfgang Virmond, in:
Religionsphilosophie und spekulative Theologie. Quellenband, hg.v. W. Jaeschke, Hamburg 1994,
395.
2 Dialektik und Transzendentalphilosophie
19
Philosophie also und meine Dogmatik sind fest entschlossen sich nicht zu widersprechen.
Dieser Entschluss hngt aber offenbar davon ab, dass Schleiermacher die
Religion wie er es schon 1799 in den Reden ber die Religion formuliert als eine
eigenstndige Provinz im menschlichen Gemt ansieht, also als einen Bereich, der sich dem philosophischen Begreifen im strikten Sinne entzieht und der
von der Philosophie nur verdolmetscht, aber nicht originr bearbeitet werden
kann. Aufgrund dieser der Philosophie entzogenen Sonderstellung der Religion
kann es fr Schleiermacher auch keinen wahren Atheismus geben, wie es in
seiner Dialektik heit (KGA II/10, 1, 38). Wenn die Philosophie aber diese ihr von
Schleiermacher gezogene Grenze als dogmatische Setzung verwerfen sollte, dann
wre die Zusammenstimmung von Philosophie und Religion bzw. Theologie nicht
mehr gewiss.
Schleiermacher selbst konnte dies nicht ausschlieen, denn wie er in dem
Zweiten Sendschreiben an Lcke (1829) betont die Philosophie ist nicht mehr
ancilla theologiae, d. h. Theologie und Philosophie sind voneinander frei geworden (KGA I/10, 390). Das bedeutet vor allem, dass die Philosophie autonom in
dem Sinne ist, dass sie ihre Verfahrensweisen selbst entwickelt und begrndet und
ihre Resultate selbst zu verantworten hat. Schleiermacher fhrt dies auch durch.
So schreibt er in seiner Ausarbeitung zur Dialektik-Vorlesung 1814/15 im Zusammenhang mit dem religisen Gefhl als Innewerden des transzendentalen
Grundes: Wenn nun das Gefhl von Gott das religise ist: so scheint deshalb die
Religion ber der Philosophie zu stehen []. es ist aber nicht so. Wir sind hieher
gekommen, ohne von dem Gefhl ausgegangen zu sein, auf rein philosophischem
Wege. (KGA II/10, 1, 143) Das bedeutet, dass die Grenze des philosophischen
Begreifens in der Philosophie und durch die Philosophie selbst gezogen werden
muss und nicht durch einen Rekurs auf religise berzeugungen gezogen werden
kann. Die Zusammenstimmung von Philosophie und Religion bzw. Theologie, ihr
Nicht-Widerspruch, kann daher nur Resultat einer eigenstndigen philosophischen Gedankenentwicklung sein. In seiner philosophischen Argumentation ist
Schleiermacher Philosoph, und sonst nichts. Przise formuliert ist dies in einer
Nachschrift zur Dialektik-Vorlesung 1818/19: Der Philosoph braucht also die
Religion nicht fr sein Geschft, aber als Mensch, und der Religise braucht die
Philosophie an und fr sich nicht, sondern nur in der Mittheilung (KGA II/10, 2,
242).
Im Zusammenhang mit dieser Problematik ist mir von Michael Moxter eine
Marginalisierung der Theologie vorgeworfen worden, die darauf hinauslaufe, zu
Ebd., 396.
20
Teil I: Grundzge
trennen, was Schleiermacher nur unterscheiden wollte. Unstrittig sieht

Schleiermacher keinen Gegensatz von Theologie und Philosophie. Moxter lsst
aber auer Acht, dass die Philosophie nach Schleiermachers berzeugung solche
bereinstimmung nur aus sich selbst heraus und allein mit philosophischen
Mitteln begrnden kann. Aus meiner Sicht ist diese Einsicht Voraussetzung dafr,
Schleiermacher als eigenstndigen Philosophen berhaupt in den Blick zu bekommen und die Philosophen zu einer philosophischen Auseinandersetzung mit
ihm zu ntigen.
(3) In welchem Verhltnis steht Schleiermacher nun zur Philosophie seiner Zeitgenossen? Michael Theunissen hat die These vertreten, Schleiermachers philosophische Bedeutung bestehe darin, dass er mitten im Idealismus nachidealistisches Denken auf den Weg gebracht habe. Tatschlich hat gerade
Schleiermachers Dialektik auf die nachhegelsche Philosophie insgesamt bis zur
Mitte des 19. Jahrhunderts und besonders auf die die Hegel-Kritik etwa bei
Trendelenburg und auch bei Feuerbach einen nicht zu unterschtzenden Einfluss gehabt. Ob diese Wirkung jedoch mit dem Schema Idealismus-Nachidealismus zureichend erfasst werden kann, muss bezweifelt werden.Wer,wie Manfred
Frank, Auswege aus dem Deutschen Idealismus sucht, muss zunchst erklren, was dieser Idealismus sei. Walter Jaschke hat gezeigt, dass der Begriff
Deutscher Idealismus nicht nur ein sptes (neukantianisches) Produkt ist,
sondern auch das Etikett Idealismus das Selbstverstndnis der darunter subsumierten Philosophen nicht trifft. Bereits Kant, der sich ja selbst als transzendentalen oder kritischen Idealisten bezeichnete, hatte dennoch nicht nur
eine Kritik des Idealismus zum Thema der Kritik der reinen Vernunft gemacht, er
bezeichnete den kritischen Idealismus zugleich auch als empirischen Realis-
Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 24.10.1996.

Michael Theunissen: Zehn Thesen ber Schleiermacher heute, in: Schleiermachers Philosophy and the Philosophical Tradition, ed. S. Sorrentino, Lewiston u. a. 1992, IV.
Vgl. Klaus Christian Khnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus, Frankfurt/Main
1993.
Vgl. Andreas Arndt: Einleitung, in: Schleiermacher: Dialektik (1811), Hamburg 1986,
XXXVIff.
Manfred Frank: Auswege aus dem Deutschen Idealismus, Frankfurt/Main 2007
Walter Jaeschke: Zur Genealogie des Deutschen Idealismus. Konstitutionsgeschichtliche
Bemerkungen in methodologischer Absicht, in: Materialismus und Spiritualismus, hg.v. A.
Arndt und W. Jaeschke, Hamburg 2000, 219 234. Vgl. jetzt insgesamt Walter Jaeschke und
Andreas Arndt: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und
ihre Kritik, Mnchen 2012.
21
mus. Auch Fichte, der einen praktischen Idealismus des Sollens vertritt, will im
theoretischen Teil der Wissenschaftslehre einen Mittelweg zwischen Idealismus
und Realismus aufzeigen. Hinter dem kritischen bzw. praktischen Idealismus steht daher wie auch spter hinter dem transzendentalen Idealismus
Schellings das Programm einer berwindung der Alternative von Idealismus und
Realismus, und dies ist nach meiner Auffassung das leitende Programm fr die
ganze nachkantische Epoche, die ich daher auch Klassische Deutsche Philosophie
und nicht Deutscher Idealismus nennen mchte.
In der Auseinandersetzung mit Kant und besonders auch Fichte wird dann vor
allem das Unzureichende der Vereinigung von Idealismus und Realismus betont.
Schellings Frage nach der Subjektobjektivitt jenseits der fr die Alternative von
Idealismus und Realismus konstitutiven Entgegensetzung von Subjektivitt und
Objektivitt gehrt ebenso in diesen Zusammenhang wie auch Hegels Wendung
gegen den subjektiven Idealismus Kants und Fichtes, wobei Hegel in seiner
Wissenschaft der Logik schlielich erklrt, der Gegensatz von idealistischer und
realistischer Philosophie sei ohne Bedeutung. Auch Schleiermacher reiht
sich programmatisch in diese Bewegung ein: Die Vereinigung des Idealismus und
des Realismus ist das, worauf mein ganzes Streben gerichtet ist, und ich habe
darauf nach Vermgen hingedeutet in den Reden sowohl als in den Monologen;
aber freilich liegt der Grund davon sehr tief, und es wird nicht leicht sein, beiden
Parteien den Sinn dafr zu ffnen. Schlegel, der schon so viel dahin Abzielendes
gesagt hat, wird nicht verstanden, und meine Sachen hat man wohl anderwrts
noch gar nicht darauf angesehen. (An F.H.C. Schwarz, 28. 3.1801, KGA V/5, 73)
Bei Kant steht der empirische Realismus in einer Spannung zum kritischen
bzw. transzendentalen Idealismus. Es handelt sich um einen uneingestandenen
Dualismus, den Kant auf der Begrndungsebene der Transzendentalphilosophie
unbedingt vermeiden will. Hier macht er das reine Selbstbewusstsein zum
hchsten Punkt der theoretischen Philosophie, jedoch kann die Vergewisserung dieses Selbstbewusstseins wiederum nur auf empirischem Wege erfolgen.
Der Satz Ich denke, so schreibt Kant, drcke eine unbestimmte empirische
Anschauung, d.i. Wahrnehmung aus.
Daran, dass zwischen dem Begrndungsproblem des transzendentalen
Idealismus bei Kant in seiner Theorie des Selbstbewusstseins und dem Problem
KrV B 274 ff.; KrV A 371. Vgl. Andreas Arndt: Ontologischer Monismus und Dualismus, in:
Materialismus und Spiritualismus, hg.v. A. Arndt und W. Jaeschke, Hamburg 2000, 1 34.
Johann Gottlieb Fichte: Werke, hg.v. I.H. Fichte, Bd. 1, 173.
GW 21, 142 (Seinslogik 1832).
KrV B 134.
KrV B 422.
22
Teil I: Grundzge
empirischer Realittsgewissheit ein Zusammenhang besteht, ist hier aus zwei

Grnden besonders zu erinnern. Erstens hat man, vor allem unter dem Einfluss
von Dieter Henrichs Forschungen zur Genese des sogenannten deutschen
Idealismus, diesen Zusammenhang zugunsten einer einseitigen Betonung der
Subjektivittstheorie und der Selbstbewusstseinsproblematik weitgehend ausgeblendet. Die Diskussionen im Anschluss an Kant werden jedoch schlicht unverstndlich, wenn sie subjektivittstheoretisch auf das Problem des Selbstbewusstseins reduziert werden. Zweitens hat die erkenntnistheoretische Wende in
der nachklassischen Philosophie und besonders im Neukantianismus das Problem schlielich dadurch verstellt, dass die Kantische Philosophie weitgehend
ihres metaphysischen Programms und der damit zusammenhngenden Probleme,
z. B. der Ontologie und des Realismus, entledigt wurde. Zugespitzt formuliert: Dass
die von Kant auf den Weg gebrachte Transzendentalphilosophie nach Kant mit
einem Spinozismus kombiniert und somit ein Einheitspunkt jenseits des Gegensatzes von Subjektivitt und Objektivitt (und das heit auch: jenseits des Gegensatzes von Selbst- und Weltbewusstsein) ins Auge gefasst wurde, ist Konsequenz der Kantischen Problemstellung selbst und nicht Rckfall in vorkritisches
Denken. Mit einigem Recht hat daher Frederick C. Beiser die Frhgeschichte des
German Idealism als struggle against subjectivism beschrieben.
Auch in dieser Hinsicht steht Schleiermacher inmitten der Bewegung der
nachkantischen Philosophie, ja, er muss sogar als einer ihrer Protagonisten angesehen werden. Bereits in seinen frhen Studien zu Jacobis Spinoza-Buch versucht er, vllig eigenstndig und unabhngig von Diskussionen in Jena, eine
Kombination von Kant und Spinoza, mit der er auf der Hhe der philosophischen
Debatten seiner Zeit steht. Diese Position zieht sich bei Schleiermacher bis in die
Dialektik hinein durch,wenn er Spinozas Parallelismus der Verknpfung der Ideen
und der Verknpfung der Dinge als Parallelismus des Seins und Denkens zitiert,
der seinen Grund in einem absolut hchste[n] Sein (KGA II/10, 1, 5) habe:
Ideales und Reales laufen parallel neben einander fort als modi des Seins. (KGA
II/10, 1, 100) Tatschlich ist Schleiermacher wie Spinoza davon berzeugt, dass
nur durch den Rckgang auf einen gemeinsamen Grund (des hchsten Gegensatzes: des Idealen und Realen bzw. des Denkens und Seins) das Wissen als
bereinstimmung des Denkens mit dem Gedachten gesichert werden kann. Da
Vgl. Dieter Henrich: Selbstverhltnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der
klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart 1982; ders.: Konstellationen. Probleme und Debatten
am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789 1795), Stuttgart 1991.
Vgl. Walter Jaeschke: Art. Selbstbewutsein. II. Neuzeit, in: Historisches Wrterbuch der
Philosophie, Bd. 9, 352 371.
Frederick C. Beiser: German Idealism, Cambridge, Ma, 2002.
23
Wissen aber immer einen Gegensatz des Denkens und des Gedachten voraussetzt,
kann dieser Grund nicht gewusst werden. Schleiermacher unterscheidet daher
zwischen einem (mglichen) Wissen der Dinge (innerhalb der Entgegensetzung
des Idealen und Realen) und einem (unmglichen) Wissen des Grundes selbst.
Die Frage ist dann, wie wir von diesem Grund dennoch ein Bewusstsein, wenn
auch kein objektiv gltiges Wissen haben knnen, oder in welcher Weise wir den
transzendentalen Grund wie Schleiermacher ihn zumeist nennt in uns haben.
Dies ist eines der am heftigsten diskutierten Probleme von Schleiermachers
Philosophie. Schleiermachers Antwort ist, vereinfacht gesagt, die, dass die unmittelbare Einheit des Idealen und Realen im transzendentalen Grund unmittelbar, weil sie ohne Entgegensetzung und daher ohne Relate gedacht wird ein
Analogon in uns haben muss. Dies Analogon ist nach Schleiermacher das Gefhl,
das er in der Dialektik-Vorlesung 1822 auch als unmittelbares Selbstbewutsein
(KGA II/10, 1, 266) anspricht. Es entspricht nach meiner Auffassung strukturell
dem, was bereits in den Reden ber die Religion (1799) als Anschauen des Universums fungierte. Bei nherer Betrachtung freilich handelt es sich bei dem Gefhl
um mehr als nur ein Selbstbewusstsein. Das Gefhl nmlich steht fr die Indifferenz des Denkens und Wollens bzw. des Wissens und Handelns. Im Denken ist,
Schleiermacher zufolge, das Sein der Dinge in uns gesetzt, im Wollen setzen wir
unser Sein in die Dinge, d. h.: wir wollen im Handeln einen von uns gesetzten
Zweck verwirklichen. Das Selbstbewusstsein ist daher zugleich Weltbewusstsein,
in Schleiermachers Worten: Das Bewusstsein Gottes als des transzendentalen
Grundes ist als Bestandtheil unseres Selbstbewutseins sowol als unseres ueren Bewutseins gegeben (KGA II/10, 1, 143). Man knnte auch sagen, dass im
Gefhl empirischer Realismus (im Sinne Kants) und praktischer Idealismus (im
Sinne Fichtes) vereinigt sind, denn das Gesetztsein der Dinge in uns ist Realismus, whrend das Setzen unseres Seins in die Dinge Idealismus ist.
In jedem Falle greift, so meine ich, eine blo subjektivittstheoretische und
auf das Problem des Selbstbewusstseins allein fokussierte Interpretation der
Prsenz des transzendentalen Grundes in uns zu kurz, denn worum es dabei geht,
ist die relative Einheit des Subjektiven und Objektiven bzw. des Idealen und Realen
in einer Einheit des Selbst- und Weltbewusstseins. Kontrovers ist, ob die unmittelbare Einheit, fr die der Ausdruck Gefhl steht, als in sich unterschieden und
damit intern strukturiert angesehen werden kann, wie dies Peter Grove in bereinstimmung mit Ulrich Barth betont. Unstrittig drfte sein, dass die Unmittel Vgl. Andreas Arndt: Die Metaphysik der Dialektik, in: Schleiermachers Dialektik, hg.v. Ch.
Helmer u. a., Tbingen 2003, 139 f.
Dies ist die Position von Peter Grove: Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie
der Religion, Berlin und New York 2004, 519.
24
Teil I: Grundzge
barkeit sei es die des transzendentalen Grundes selbst oder die seines Analogons
in uns vermittelnde Funktionen hat. Strittig ist, ob dies theoretisch befriedigen
kann, oder ob die Unmittelbarkeit bei Schleiermacher nicht blo als black box der
Vermittlung funktioniert.
Zu der Annahme eines begrifflich nicht erkennbaren Absoluten tritt bei
Schleiermacher die Auffassung, dass sich das Wissen permanent im Werden befinde und fr uns nicht abschliebar sei. Damit steht Schleiermacher dem Kantischen und an Kant anschlieenden Systemdenken kritisch gegenber. Fr Kant
ist das System dem Denken nicht mehr objektiv vorgegeben wie z. B. ein System
der Natur sondern das Denken selbst, die Vernunft bildet ein System, das uns
auch die erscheinenden Wirklichkeit systematisch ansehen lsst. Kurz gesagt:
Die Vernunfteinheit ist die Einheit des Systems. Hierauf beruht gerade auch
Hegels Programm eines Abschlusses des Denkens in sich selbst. Schleiermacher
geht zwar mit Spinoza und Hegel davon aus, dass Denken und Sein sich entsprechen, jedoch wre fr ihn ein systematischer Abschluss erst dann zu gewinnen, wenn auch das Sein in seiner inneren systematischen Struktur vollstndig
erfasst wre, und nicht nur in den Kategorien, unter denen wir es denkend thematisieren.Wie Friedrich Schlegel (und der spte Schelling) kehrt Schleiermacher
damit zu der vorkantischen Auffassung des Systems als etwas gleichsam objektiv
Existierendem zurck.
berhaupt muss Schleiermachers Konzeption von Dialektik in wesentlichen
Punkten als Ausarbeitung und Fortsetzung einer frhromantischen Konzeption
angesehen werden, die ursprnglich auf Friedrich Schlegel zurckgeht. Ich habe
dies in mehreren Arbeiten nachzuweisen versucht und Peter Grove, Sarah Schmidt
und andere sind mir hierin gefolgt. In jedem Falle ist festzuhalten, dass
Schleiermacher nicht Antipode einer in einem absoluten Idealismus kulminierenden Entwicklung ist, sondern auf dem Kampfplatz der nachkantischen Philosophie Positionen behauptet, die ihn mit den Frhromantikern und anderen
verbinden und die er auch in die nachhegelschen Debatten hinberzubringen
vermag. Er bewegt sich dabei jedoch grundstzlich im Spektrum der Positionen,
welche die nachkantische Philosophie zur Lsung der Kantischen Problematiken
herausgebildet hatte. Schleiermachers Philosophie ist integraler Bestandteil der
Klassischen Deutschen Philosophie.
KrV B 708.
Andreas Arndt: Zum Begriff der Dialektik bei Friedrich Schlegel 1796 1801, in: Archiv fr
Begriffsgeschichte 35 (1992), 257 273; Andreas Arndt und Jure Zovko: Einleitung, in: Friedrich
Schlegel: Schriften zur Kritischen Philosophie 1795 1805, hg.v. A. Arndt und J. Zovko, Hamburg
2007.
25
(4) Zum Abschluss meiner notwendig unvollstndigen Bemerkungen mchte ich

noch kurz auf das Verhltnis der Schleiermacherschen zur Hegelschen Philosophie eingehen, wobei ich hier vor allem die Gemeinsamkeiten betonen mchte.
Nicht anders als Hegel in der Wissenschaft der Logik verfolgt Friedrich Schleiermacher in seiner Dialektik das Programm einer Einheit von Logik und Metaphysik
(vgl. KGA II/10, 1, 77). Nicht der Verzicht auf eine Philosophie des Absoluten unterscheidet Schleiermacher von Hegel, wie oft behauptet wird, sondern die Auffassung, dass es kein begrifflich vollziehbares Wissen des Absoluten gebe. Ohne
metaphysisches Fundament gibt es fr Schleiermacher jedoch kein Wissen. Die
Logik, so heit es, knne nur auf Metaphysik beruhen. Beruht sie darauf nicht, so
beruht sie auf dem Gefhl. Sie soll dann alles andere Wissen begrnden, und ruht
selbst auf einem Nichtwissen. (KGA II/10, 2, 110) Metaphysik erscheint hier als
Wissen vom Sein und insofern ist sie fr Schleiermacher auch Wissenschaft.
Der Sache nach greift Schleiermacher hier auf Kants Programm einer transzendentalen Logik in der Kritik der reinen Vernunft zurck, die ja in der Analytik
die vormalige metaphysica generalis (Ontologie) thematisiert, in der Dialektik die
vormalige metaphysica specialis (rationale Psychologie, Kosmologie und rationale
Theologie). Im Unterschied zu Kant hlt Schleiermacher jedoch in Bezug auf die
Erfahrung an einem ontologischen Realismus fest, der von der These einer
durchgngigen Entsprechung von Denken und Sein ausgeht. Mit Kant jedoch
bestreitet Schleiermacher die Mglichkeit einer objektiv gltigen Erkenntnis der
Vernunftgegenstnde, auch wenn er diesen ungeachtet ihrer Nicht-Wissbarkeit
eine konstitutive und keineswegs nur regulative Funktion fr das Wissen zuschreibt. Auch der Aufbau des transzendentalen Teils der Dialektik lehnt sich
offenkundig an Kant an: parallel zur Kantischen Analytik wird zunchst in der
Theorie des Begriffs und des Urteils, welche sich auf das wissbare Sein bezieht, die
Ontologie thematisiert, sodann kommen mit der Prsenz des transzendentalen
Grundes im (unmittelbaren) Selbstbewusstsein und mit den Ideen der Welt und
Gottes die traditionellen Vernunftgegenstnde ins Spiel. Hierbei erfolgt eine
tiefgreifende Revision, sofern Schleiermacher der rationalen Psychologie der
Theorie des Selbstbewusstseins als Innewerden des transzendentalen Grundes
einen systematischen Primat zuspricht. Diese rationale Psychologie subsumiert
auch die Ontologie, weil uns nur in der Grundbedingung unseres Seins diese
Construction des endlichen Seins berhaupt gegeben ist. (KGA II/10, 1, 152 f.)
Gegenstand der rationalen Psychologie ist die Entwiklung der Idee des Wissens
und der Idee des Handelns wie beide auf die Idee Gottes und der Welt als con-
Vgl. unten Schleiermacher und Hegel.
26
Teil I: Grundzge
stitutive Principien des menschlichen Daseins hinfhren. (Ebd.) Auch Kosmologie und Theologie werden somit der rationalen Psychologie zugeordnet.
Kurz gesagt: Schleiermachers Dialektik folgt dem Programm der transzendentalen Logik in Kants Kritik der reinen Vernunft. Das heit auch: sie ist ebenso
wenig wie Hegels Wissenschaft der Logik kein Rckfall in eine vorkritische
Metaphysik. Dies wird noch deutlicher, wenn man sich einen weiteren Grundzug
der Dialektik vergegenwrtigt: Sie ist Theorie des werdenden Wissens, und zwar als
Kunstlehre, ein Wissen zustande zu bringen. Sie ist daher wesentlich Verfahrensweise oder Methode und nicht ein Ensemble von Stzen ber das, was auf den
Feldern der Metaphysik der Fall ist. Dass solche Stze strittig sind und es hier
keinen sicheren Grund gibt, auf dem sich philosophisch etwas aufbauen liee,
sondern nur das Trmmerfeld aller bisherigen Metaphysik, ist vielmehr der Einsatzpunkt der Dialektik, die auer dem Wissenwollen nichts voraussetzen kann.
Auch hierin trifft Schleiermacher sich mit Hegel, denn ein solches Wollen bildet
ebenso die einzige Voraussetzung der Wissenschaft der Logik: Nur der Entschlu,
den man auch fr Willkr ansehen kann, nmlich da man das Denken als solches
betrachten wolle, ist vorhanden. Und auch fr Hegel fasst sich die Logik letztlich
in der absoluten Idee als absoluter Methode zusammen. Sie ist dies als Einheit der
Idee des Wahren und der Idee des Guten, also des Theoretischen und des Praktischen. Das Moment des Praktischen schliet ihre Selbstoperationalisierung in
Bezug auf die reale Erkenntnispraxis und das Handeln in der Welt, also die Arbeit
des Geistes im weitesten Sinne, ein. Ebenso finden wir im zweiten, technischen
Teil von Schleiermachers Dialektik eine Operationalisierung der transzendentalen
Voraussetzungen des Wissens hinsichtlich der Konstruktion des realen Wissens,
welche den geschichtlichen, d. h. ethischen Prozess einschliet. Auch diese
Operationalisierung ist nach meiner Auffassung darin gegrndet, dass Schleiermacher, wie bereits erwhnt, den Grund des Wissens in dieser Hinsicht das
quivalent der absoluten Idee im bergang vom Wissen zum Wollen, also in der
Einheit des Theoretischen und Praktischen gewinnt.
Sowohl Schleiermachers Dialektik als auch Hegels Wissenschaft der Logik
thematisieren die traditionellen metaphysischen Bestnde in methodischer Absicht, d. h. aus der Perspektive eines sich im Prozess des wissenwollenden Denkens intern ber seine Bedingungen verstndigenden Denkens. Intern heit, dass
sie ausschlielich der Logik dieses Prozesses unterworfen sind und Voraussetzungen nicht von anderswoher beziehen knnen. Im Blick auf die vormalige
Metaphysik bedeutet dies bei Schleiermacher: Das Sein kommt nur als Gewusstes,
d. h. als Korrelat des Wissens im Prozess des werdenden Wissens, und nicht als ein
GW 21, Seinslogik (1832), 56.
27
unvordenkliches Sein an und fr sich ins Spiel: Wissen und Sein giebt es fr uns
nur in Beziehung auf einander. Das Sein ist das Gewute, und das Wissen wei um
das Seiende. Ich kann daher auch nicht erkennen, dass wie Manfred Frank
dies behauptet Schleiermacher in die Nhe des spten Schelling zu rcken sei.
Gewiss spricht er von einem absoluten Sein, welches nicht gewusst und daher
auch nicht als Begriff gefasst werden knne, jedoch bezeichnet dieses die Einheit
von Gedanke und Gegenstand. Undenkbar ist es also gerade deshalb, weil es nicht
nur Sein ist, denn als solches wre es nur Korrelat des Bewusstseins, sondern es ist
undenkbar,weil es auf nicht-relationale Weise Denken und Sein zur Einheit bringt.
Schleiermacher vertritt auch, soweit ich sehen kann, nicht die These, dass das
Seinsmige im absoluten Sein in irgendeiner Weise einen Vorrang gegenber
dem Denken habe; der Gedanke einer nichtrelationalen, absoluten Identitt
beider schliet eine solche Asymmetrie vielmehr aus.
Im Unterschied zu Schleiermacher bezeichnet Hegel die absolute Einheit als
absolut selbstbezglichen Begriff, d. h. als Idee. Sein, so zeigt die Wissenschaft der
Logik, ist bergehen in Anderes und daher nicht festzuhalten, sondern nur Relationalitt. Das, was in Wahrheit ist, sind nicht mit sich identische Entitten,
sondern Verhltnisse, fr Hegel eine begriffliche Struktur. Das wahrhafte Wissen
ist daher das Wissen des Begriffs von sich, wie es sich in der absoluten Idee als
absoluter Methode vollendet. Hegel wrde Schleiermacher auch philosophisch
vorwerfen, was er ihm in Bezug auf seine Glaubenslehre vorgehalten hat: der
Verweis auf eine begrifflich nicht erschliebare Sphre gebe die Radikalitt der
Kritik zugunsten eines letztlich subjektiven Dafrhaltens preis. Umgekehrt wrde
Schleiermacher Hegel vorhalten, dass der Begriff sich, unerachtet der Einheit von
Denken und Sein, nur in der Differenz zum Begriffenen oder Gedachten konstituieren und vollziehen lasse. Hegel entzieht sich diesem Einwand damit, dass er
den absoluten Begriff als Widerspruch denkt, der die angemahnte Differenz aus
sich selbst heraus konstituiert. Fr Schleiermacher wiederum ist eine Einheit der
Gegenstze, die er Idee der Welt nennt, ebenso transzendent und begrifflich nicht
vollziehbar wie die Einheit ohne Gegensatz, die er Idee Gottes nennt. Jenseits aller
Polemiken ber Unmittelbarkeit, Gefhl und Allmacht bzw. Ohnmacht des Begriffs ist der Streit zwischen Schleiermacher und Hegel im Kern vor allem ein Streit
um Begriff und Status von Identitt im Wissensprozess. Dieser Streit ist wohl
noch nicht einmal im Ansatz ausgetragen worden, aber es ist ein Streit auf einem
gemeinsamen, von Kant erffneten Feld.
Friedrich Schleiermacher: Ethik (1812/13) mit spteren Fassungen der Einleitung, hg.v. H.-J.
Birkner, Hamburg 1981, 192 (Einleitung 1816/17).
Eric von der Luft (ed.): Hegel, Hinrichs, and Schleiermacher on Feeling and Reason in Religion:
The Texts of Their 1821 22 Debate, Lewiston 1987.
28
Teil I: Grundzge
Auf negative Weise hat Friedrich Nietzsche Schleiermachers Zugehrigkeit zu

diesem Feld unterstrichen, indem er seinen Namen geradezu zum Synonym fr die
Irrtmer der deutschen Philosophie machte: Die Deutschen sind in die Geschichte der Erkenntniss mit lauter zweideutigen Namen eingeschrieben, sie
haben immer nur unbewusste Falschmnzer hervorgebracht ( Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, Schleiermacher gebhrt dies Wort so gut wie Kant und
Leibniz, es sind Alles blosse Schleiermacher ). Vielleicht aber kann Schleiermachers Dialektik ebenso wie Hegels Wissenschaft der Logik und in Konfrontation mit ihr dazu beitragen, darber nachzudenken, ob die Philosophie die
metaphysischen Bestnde wirklich abstrakt negieren kann, oder ob sie diese nicht
ausdrcklich zu reflektieren hat, wenn sie gegenber ihren eigenen Voraussetzungen nicht blind sein und nicht faktisch in eine uneingestandene, unreflektierte
und daher vorkritische Verstandesmetaphysik zurckfallen soll.
Friedrich Nietzsche: Ecce homo, in: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, hg.v. G. Colli
und M. Montinari, Bd. 6, Mnchen, Berlin und New York 1980, 361.
1 Eine literarische Ehe.

Schleiermachers Wohngemeinschaft mit
Friedrich Schlegel
In seiner Abhandlung ber den Begriff der Hermeneutik, die Schleiermacher am
13. August 1829 vor dem Plenum der Berliner Akademie vortrug, erinnerte er sich
eines ausgezeichneten Kopfes der uns nur eben entrissen worden ist (KGA I/11,
611). Gemeint war der am 12. Januar desselben Jahres verstorbene Friedrich
Schlegel. Es ist wohl wie ich noch nher erlutern werde kein Zufall, dass
Schleiermacher sich im Zusammenhang mit der Hermeneutik des frheren
Freundes erinnerte; und ganz gewiss ist es kein Zufall, dass er dabei auf die bewegte Zeit der Frhromantik zurckblickte, indem er das sonst ziemlich paradoxe Wort aus dem Athenaeum-Fragment 82 (1798) zitierte, da Behaupten weit
mehr ist als Beweisen (ebd.). Dieses Schlegelsche Fragment ist eine kleine Abhandlung ber Demonstrationen in der Philosophie und aus zahlreichen Notizen
in verschiedenen Heften Schlegels komponiert. Schleiermacher mag sich erinnert
haben, dass er Ende 1797/Anfang 1798 Schlegels philosophische Notizhefte gelesen hatte, um sie auf Fragmente fr das Athenaeum hin abzuklopfen. So hatte er
am 15. Januar 1798 an August Wilhelm Schlegel berichtet, Friedrich habe ihm, da
er mir einen Spaziergang durch seine philosophischen Papiere erlaubte, das onus
aufgelegt da ich sie, wie ein Trffelhund habe abtreiben men, um Fragmente
oder Fragmentensamen aufzuwittern (KGA V/2, 250). Zu dieser Zeit lebte
Schleiermacher mit Friedrich Schlegel in seiner (provisorischen) Predigerwohnung vor dem Oranienburger Tor in einer Wohngemeinschaft, und die Reminiszenz von 1829 ist nicht die einzige Spur, die diese glckliche und literarisch
produktive Zeit des Zusammenlebens in seinem Werk hinterlassen hat.
Auch an Friedrich Schlegel ist das Symmenschen und Symphilosophieren
in der gemeinsamen Wohnung nicht spurlos vorbergegangen, obwohl er auf
theoretischem Gebiet zumeist eher der Gebende als der Nehmende zu sein schien.
Schleiermacher imponierte Schlegel von Anfang an durch seine moralische Haltung, eine Haltung freilich, die sich ber alle moralischen Konventionen souvern
hinwegsetzte, wie es im Titel eines leider nicht berlieferten Vortrags deutlich
zum Ausdruck gebracht wurde, der von der Immoralitt aller Moral handelte.
Schleyermacher, so schrieb Schlegel bereits am 28. November 1797, ist ein
Vgl. KFSA 2, 177.

Die Dienstwohnung in der Charit stand aufgrund von Umbauarbeiten seit Anfang Mai 1797
bis 1800 nicht mehr zur Verfgung. Vgl. KGA V/2, XVII.
32
Mensch, in dem der Mensch gebildet ist [] Er ist nur drey Jahre lter wie ich, aber
an moralischem Verstand bertrifft er mich unendlich weit. Ich hoffe noch viel von
ihm zu lernen. Sein ganzes Wesen ist moralisch, und eigentlich berwiegt unter
allen ausgezeichneten Menschen, die ich kenne, bey ihm am meisten die Moralitt
allem andren. Schlegel schtzte Schleiermacher aber nicht nur als moralischen
Menschen, sondern auch als spekulativen philosophischen Kopf, wobei er jedoch
mit dem Theologen Schleiermacher immer wieder Schwierigkeiten hatte. So uerte er noch 1804 sein Bedauern, dass Schleiermacher an die Hallenser und nicht
an die Wrzburger Universitt gehen wollte, wo auch Schelling lehrte: dort wre er
eher ganz auf das Gebiet der spekulativen Philosophie gezogen worden. Das
Verstndnis des Christentums trennte Schleiermacher und Schlegel zeitlebens.
Der junge Schlegel stand, auch wenn er von Religion sprach, dem Christentum
distanziert gegenber; und als er sich spter zum Christentum bekannte, war es
katholisch gemeint, was den Erzprotestanten Schleiermacher zurckstie.
1797, am Beginn ihrer Beziehung, waren Schleiermacher und Schlegel sich
dieser und anderer Differenzen noch nicht bewusst. Ihre Begegnung hatte etwas
Erotisches im Sinne des platonischen Eros, der affektiv auf den dialektischen
Weg zur Idee des Schnen fhrt, in der das Wahre, Schne und Gute konvergieren. Es war, wie alle Zeugnisse belegen, intellektuell so etwas wie eine Liebe auf
den ersten Blick. Im Folgenden mchte ich zunchst die Begegnung zwischen
Schleiermacher und Schlegel sowie die Entwicklung dieser Beziehung kurz
nachzeichnen und sodann fragen, welche Spuren dies bei Schleiermacher hinterlassen hat.
(1) Schleiermacher war Ende August 1796 von Landsberg/Warthe nach Berlin
gekommen, um hier nach bestandener Probepredigt eine Stelle als reformierter
Prediger an der Charit zu bernehmen. Als Hilfsprediger in Landsberg hatte er
Anschluss an das (offenbar ausgedehnte) gesellige Leben der Provinzstadt gefunden und suchte dergleichen auch in Berlin. Bereits vom Oktober 1793 bis
Anfang April 1794 war Schleiermacher als Schulamtskandidat in Berlin gewesen,
hatte dort aber zurckgezogen gelebt (vgl. KGA V/1, 24 ff.) Jetzt nahm er u. a. an der
Mittwochsgesellschaft des Aufklrers Ignatius Aurelius Feler teil und fand
Eingang in den Salon der Henriette Herz. Im Juli 1797 siedelte auch Friedrich
KFSA 24, 45 f.
Vgl. Briefe von Dorothea und Friedrich Schlegel an die Familie Paulus, hg.v. R. Unger, Berlin
1913, 17.
Zur romantischen Deutung des Symposion vgl. Wo das philosophische Gesprch ganz in
Dichtung bergeht. Platons Symposion und seine Wirkung in der Renaissance, Romantik und
Moderne, hg.v. S. Matuschek, Heidelberg 2002.
1 Eine literarische Ehe. Schleiermachers Wohngemeinschaft mit Friedrich Schlegel
33
Schlegel nach Berlin ber; er traf Schleiermacher in der Mittwochsgesellschaft

und sah ihn dann bei Henriette Herz und seinem Studienfreund, dem Schwedischen Diplomaten Carl Gustav von Brinckmann, wieder, der sie nher zusammenbrachte. Ihr erster Bezugspunkt ist die Philosophie und besonders das Studium Fichtes. Bereits am 26. August berichtet Schlegel an Friedrich Niethammer,
mit Fichte Herausgeber des einflussreichen Philosophischen Journals: Ich halte
mich mehr an die angenehmen als an die gelehrten Gesellschaften. Die Philosophie liegt freylich hier im Argen. Doch habe ich einen Prediger Schleyermacher
gefunden, der Fichtes Schriften studirt und das Journal mit einem andern Interesse als dem der Neugier und Persnlichkeit liest. Sptestens seit September traf
man sich, um wie Schlegel schreibt zu Fichtisiren.
Schleiermacher berichtete seiner Schwester Charlotte im Oktober umfassend
ber seine neue Bekanntschaft: Es ist nichts weibliches sondern ein junger Mann,
der [] Schlegel heit [] Er ist ein junger Mann von 25 Jahren, von so ausgebreiteten Kenntnien, da man nicht begreifen kann, wie es mglich ist bei solcher
Jugend soviel zu wien, von einem originellen Geist [], und in seinen Sitten von
einer Natrlichkeit, Offenheit und kindlichen Jugendlichkeit, deren Vereinigung
mit jenem allem vielleicht bei weitem das wunderbarste ist. (KGA V/2, 177). Vor
allem, so betont Schleiermacher, habe er in dem Freund einen Geistesverwandten
gefunden, dem er seine philosophischen Ideen so recht mittheilen konnte und
der in die tiefsten Abstraktionen mit mir hineinging [] ich kann ihm nicht nur was
schon in mir ist ausschtten sondern durch den unversiegbaren Strom neuer
Ansichten und Ideen der ihm unaufhrlich zufliet wird auch in mir manches in
Bewegung gesezt was geschlummert hatte. Kurz fr mein Daseyn in der philosophischen und litterarischen Welt geht seit meiner nhern Bekanntschaft mit ihm
gleichsam eine neue Periode an (KGA V/2, 177). Vor allem aber wird Schleiermacher bedrngt, endlich etwas zu machen, d. h.: literarisch hervorzutreten.
An mir rupft er bestndig ich mte auch schreiben, es gbe tausend Dinge die
gesagt werden mten und die grade ich sagen knnte (KGA V/2, 178). Schon
damals beraten sie, dass Schlegel auf Neujahr zu Schleiermacher ziehen soll.
Und weiter berichtet Schleiermacher, er habe seit 8 Tagen einen groen Theil
meiner Vormittage die ich sonst sehr heilig halte bei ihm zugebracht um eine
philosophische Lektre mit ihm zu machen die er nicht gut aus den Hnden geben
konnte. Hierbei knnte es sich um Schlegels eigene Hefte zu einer Philosophie der
Vgl. an die Schwester Charlotte unter dem 22.10.1797; KGA V/2, 177 f.
An Niethammer, 26. 8.1797, KFSA 24, 12.
An C.G. von Brinckmann, ebd., 23.
34
Philologie, d. h. einer Theorie der Hermeneutik und Kritik handeln, an der er zu

dieser Zeit arbeitete.
Die Gemeinschaft gerade auf philosophischem Gebiet ist das Ergebnis einer
Konvergenz eigenstndiger philosophischer Entwicklungen, die zu einer Flle
gemeinsamer, symphilosophischer Projekte fhrte, welche nur zum Teil realisiert wurden. So wurde der Plan eines Anti-Leibniz verfolgt, der in Schleiermachers
und Schlegels Notizheften Niederschlag fand, ein gemeinsames Philosophisches
Journal wurde ins Auge gefasst und weitere Projekte wurden verabredet. Kristallisationskern ihrer Symphilosophie aber war vor allem das Athenaeum der Brder
Schlegel, in dessen Planung Schleiermacher von Anfang an einbezogen wurde
und auf dessen Konzeption er Einfluss nahm; so steuerte er nicht nur Vorschlge
fr den Titel bei, auch das Konzept des von den zeitgenssischen Aufklrern als
besonders anstig empfundenen Literarischen Reichsanzeigers im Athenaeum
(1799) geht auf Schleiermacher zurck. Nach dem Weggang Friedrich Schlegels
nach Jena im September 1799 fungierte Schleiermacher als Redakteur, der Satz
und Druck berwachte und zwischen dem Verleger und den Jenaer Freunden
vermittelte. Schleiermacher half Schlegel bei der Zusammenstellung seiner
Fragmente fr das zweite Stck des Athenaeum und steuerte selbst Fragmente
sowie spterhin Rezensionen fr die Zeitschrift bei. Und noch ein weiteres gemeinsames Projekt ist zu nennen, das ursprnglich von Schlegel ausging, spter
nicht unerheblich zum Zerwrfnis der Freunde beitrug, schlielich von Schleiermacher allein durchgefhrt wurde und ihm bis heute Ruhm eintrgt: die
bersetzung des Platon.
ber den Tagesablauf in der Wohngemeinschaft vor dem Oranienburger Tor
berichtet Schleiermacher seiner Schwester Charlotte ausfhrlich unter dem
31. Dezember 1797. Er, Schleiermacher, schlafe da er erst um 2 zu Bett gehe
gewhnlich bis halb neun, whrend Schlegel schon eine Stunde frher wach sei:
ich erwache gewhnlich durch das Klirren seiner Kaffeetasse. Dann kann er von
seinem Bett aus die Thre, die meine Schlafkammer von seiner Stube trennt fnen
und so fangen wir unser Morgengesprch an. (KGA V/2, 217) Nach dem Frhstck
arbeite bis zum gemeinschaftlichen Mittagessen um halb zwei jeder fr sich,
unterbrochen durch eine Pause, in der ber die Studien gesprochen werde. Der
Nachmittag verlaufe nach einem weniger festen Fahrplan; er (Schleiermacher)
hre Privatcollegia (z. B. bei Klaproth) und lese auch selbst welche; spter widme
er sich dem geselligen Leben. Wenn er dann um 10 oder 11 zurckkomme, sei
Vgl. an Niethammer, 26.8.1797, ebd., 12.
Vgl. KGA V/2, XVIII.
Vgl. KGA V/3, XXVf.
Vgl. unten Schleiermacher und Platon.
35
Schlegel noch wach, um ihn zu begren, gehe dann aber zu Bett, whrend er
noch arbeite. Unsere Freunde, so heit es abschlieend, haben sich das Vergngen gemacht unser Zusammenleben eine Ehe [zu nennen] und stimmen allgemein darin berein, da ich die Frau seyn mte, und Scherz und Ernst wird
darber genug gemacht. (KGA V/2, 219)
Die vollkommene Harmonie bedeutete diese Ehe jedoch auch nicht, sondern es stellten sich bald kleinere und grere Verstimmungen ein, die bearbeitet
werden mussten. Dass ihre Charaktere sehr verschieden seien, war Schleiermacher schon Ende 1797 bewusst: Was ich aber doch vermisse ist das zarte Gefhl
und der feine Sinn fr die lieblichen Kleinigkeiten des Lebens und fr die feinen
Aeuerungen schner Gesinnungen die oft in kleinen Dingen unwillkhrlich das
ganze Gemth enthllen. So wie er Bcher am liebsten mit groer Schrift mag, so
auch an den Menschen groe und starke Zge; das blo sanfte und schne fesselt
ihn nicht sehr, weil er zu sehr nach der Analogie seines eignen Gemths alles fr
schwach hlt, was nicht feurig und stark erscheint. (KGAV/2, 220) Offenbar wollte
Schlegel auch Schleiermacher nach seinem Ideal umformen, wobei er das
Haupthindernis in dem Einfluss der Henriette Herz erblickte. In einem Brief an
Caroline Schlegel klagt er bereits im Januar 1798: Schleyermacher verdirbt durch
den Umgang mit der Herz an sich und auch fr mich und die Freundschaft. [] Sie
machen sich einander eitel []. Jede kleine noch so lausige Tugendbung rechnen
sie sich hoch an: Schl[eiermacher]s Geist kriecht ein, er verliehrt den Sinn fr das
Groe. Kurz ich mchte rasend werden ber die verdammten und winzigen Gemthereyen! [] Das schlimmste ist, da ich keine Rettung fr Schleyermacher
sehe, sich aus den Schlingen der Antike [gemeint ist Henriette Herz, Verf.] zu
ziehen. Schleiermacher beklagte zwar spter, dass Schlegel ihn in seinem innersten Wesen nicht verstehe, lie sich von der Kritik des Freundes aber nicht
beeindrucken. Die erste grere Publikation, die er den wiederholten Aufforderungen Schlegels gem machte, war ausgerechnet eine Theorie der nach
Schleiermachers Auffassung von Frauen wie Henriette Herz gestifteten Geselligkeit, nmlich der 1799 anonym erschienene und Fragment gebliebene Aufsatz
Versuch einer Theorie des geselligen Betragens. Es ist wohl bezeichnend, dass von
Schlegel zu diesem Produkt des Freundes keine Stellungnahme berliefert ist.
Ungeachtet solcher Verstimmungen und in gegenseitigem Respekt vor der
Unterschiedlichkeit der Charaktere und Anschauungen blieb das Verhltnis der
Freunde auch ber die husliche Gemeinschaft hinaus zunchst weitgehend
KFSA 24, 211; zur abweichenden Datierung vgl. KGA V/2, XXXI.
Vgl. an Henriette Herz, 1.7.1799, KGA V/3, 133 137.
KGA I/2, 165 184. Vgl. unten Geselligkeit und Gesellschaft.
36
ungetrbt. Schlegels Weggang nach Jena veranlasste in der Folge einen intensiven
Briefwechsel, der ber die rumliche Distanz hinweg weiterhin ein Symphilosophieren ermglichte, jedoch das Symmenschen, an dem vor allem Schleiermacher so sehr gelegen war, nicht ersetzen konnte. Literarisch sttzten die
Freunde einander: Schlegel trat als Propagandist der Reden ber die Religion auf
und Schleiermacher als Verteidiger des wie es meistens geschieht, wohl berwiegend von Nichtlesern als skandals empfundenen Romans Lucinde auf.
Menschlich entfremdeten sie sich in dem Mae, wie ihre Lebenskreise auseinanderdrifteten und sie den gemeinsamen, zum Teil symphilosophisch erarbeiteten
Ideenvorrat jeweils eigenstndig weiterentwickelten. Die zeitliche Koinzidenz von
Schlegels Weggang aus Jena 1802, Schleiermachers Umzug nach Stolp in demselben Jahr und dem Scheitern der gemeinsamen Platon-bersetzung macht
deutlich, dass die frhromantische Epoche des groen Sym auch in dem Verhltnis zwischen Schlegel und Schleiermacher vorbei war. Der Traum vom Zusammengehen, so schrieb Georg Lukcs in seinem Novalis-Essay von 1907,
zerstob wie ein Nebel und schon nach wenigen Jahren verstand kaum mehr einer
die Sprache des andern. Lukcs Ansicht, dass die Protagonisten der Frhromantik nach dem Rausch der Gemeinsamkeit nicht mehr auf einsamen Pfaden
einen Aufstieg versuchen konnten, muss jedoch widersprochen werden. Gerade
Schleiermacher gelang es, gemeinsame berzeugungen, die er mit der Frhromantik und besonders mit Friedrich Schlegel teilte, aufzunehmen und umzubilden und so fr seinen weiteren Denkweg fruchtbar zu machen.
(2) Rudolf Hayms monumentales Werk ber Die romantische Schule, das 1870 in
Berlin nahezu zeitgleich mit Wilhelm Diltheys Leben Schleiermachers erschien,
endet mit einem Ausblick auf Friedrich Schleiermacher. Schleiermacher habe
Friedrichs Schlegels Grundgedanken, da die Philosophie und Schriftstellerei
Platons in einem lebendigen, einheitlichen Geiste wurzle und aus diesem Geiste
erklrt werden msse, gerettet, wenn auch in harter Schale. Noch mehr
aber habe Schleiermacher mit seinem 1803 erschienenen Buch Grundlinien einer
Kritik der bisherigen Sittenlehre geleistet, denn fr das Ethische war nicht er der
Romantik, sondern die Romantik ihm verpflichtet. In diesem Werk habe
Schleiermacher die ethischen Ideen der Frhromantik aus ihrer flssigen Form
geborgen und den revolutionren Geist der Frhromantik an das Gesetz unverbrchlicher Ordnung gebunden sowie Subjectivismus und Individualismus,
Georg Lukcs: Die Seele und die Formen, Neuwied und Berlin 1971, 76.
Ebd., 77.
Rudolf Haym: Die romantische Schule, Berlin 1870, 863.
Ebd., 863.
37
mit ihren Gefhls- und Phantasiebedrfnissen der Zucht der Logik und des Systems zu unterwerfen versucht; dies entspreche dem, was Hegel 1807 in der
Phnomenologie des Geistes in Bezug auf den frhen Schelling geleistet habe.
Tatschlich, so werde ich im Folgenden zu zeigen versuchen, ist aber gerade auch
der systematische Grundgedanke, den Schleiermacher in seinem Buch 1803 formuliert und den er in seinen Vorlesungen ber die Dialektik weiterentwickeln wird,
Friedrich Schlegel verpflichtet.
Als ein Grundzug des Schleiermacherschen Denkens gilt zu Recht die berwindung des Gegensatzes von Idealismus und Realismus. Dieses Programm teilt
Schleiermacher mit Friedrich Schlegel und ist sich dessen auch bewusst. So heit
es im Mrz 1801 in einem Brief: Die Vereinigung des Idealismus und des Realismus ist das, worauf mein ganzes Streben gerichtet ist, und ich habe darauf nach
Vermgen hingedeutet in den Reden sowohl als in den Monologen; aber freilich
liegt der Grund davon sehr tief, und es wird nicht leicht sein, beiden Parteien den
Sinn dafr zu ffnen. Schlegel, der schon so viel dahin Abzielendes gesagt hat,
wird nicht verstanden, und meine Sachen hat man wohl anderwrts noch gar nicht
darauf angesehen. (An F.H.C. Schwarz, 28. 3.1801, KGA V/5, 73) Die Vereinigung
des Idealismus und Realismus bedeutet nicht nur eine starke Orientierung auf die
empirischen Wissenschaften und auch hierin trifft sich Schleiermacher mit
Schlegel , sie hat auch Konsequenzen fr die Systematik und vor allem fr die
Begrndung der Philosophie. Dies hatte Schlegel, der das philosophische Verfahren im Ausgang von der Geschichtlichkeit des menschlichen Handelns und
Wissens als Totalisazion von unten herauf bestimmte, zuerst klar erkannt.
Wenn das Reale unhintergehbares, konstitutives Moment der Philosophie ist,
dann ist die Philosophie keines Prinzips mchtig, aus dem heraus sie das Reale
deduktiv entwickeln knnte. Gegen die Grundsatzphilosophie Reinhold-Fichtescher Prgung, die die Philosophie im Ausgang von einem unbedingten obersten
Grundsatz begrnden wollte, setzt Schlegel daher in seiner 1796 geschriebenen
und erschienenen Rezension von Jacobis Roman Woldemar die Konzeption eines
Wechselerweises. Sei nicht etwa, so heit es verkleidet in eine rhetorische
Frage ein von auen unbedingter, gegenseitig aber bedingter und sich bedingender Wechselerweis der Grund der Philosophie? Wie immer dies auch im
Einzelnen zu interpretieren sein mag, in jedem Falle denkt Schlegel das Unbedingte also den Grund der Philosophie nicht als Prinzip und telos auerhalb
Ebd., 864.
KFSA 16, 68, Nr. 84.
KFSA 2, 74.
38
des von ihm Bedingten, sondern als Totalitt des Sich-Bedingenden. In seinen
Notizen zur Philosophie der Philologie spricht Schlegel den Gegensatz zu Fichte
klar aus: Die Cyklisation ist wie eine Totalisazion von unten herauf. Bey Fichte
doch ein Herabsteigen.
Schleiermacher bernimmt diese Konzeption, die Schlegel kurz vor der
bersiedlung nach Berlin erstmals formuliert hatte und die ohne Zweifel Gegenstand ihrer Gesprche ber die Fichtesche Philosophie am Beginn ihrer
Freundschaft war. Unter deutlicher Anspielung auf Schlegels Konzept des
Wechselerweises heit es in den Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre,
die oberste Wissenschaft, also die Wissenschaft von den Grnden und dem
Zusammenhang aller Wissenschaften, drfe selbst nicht wiederum, wie jene
einzelnen Wissenschaften, auf einem obersten Grundsaz beruhen; sondern nur
als ein Ganzes, in welchem jedes der Anfang sein kann, und alles einzelne gegenseitig einander bestimmend nur auf dem Ganzen beruht, ist sie zu denken, und
so da sie nur angenommen oder verworfen, nicht aber begrndet und bewiesen
werden kann. (KGA I/4, 48) Das besagt zweierlei. Erstens ist die oberste Wissenschaft nur als ein Ganzes einander bedingender und einander sttzender Stze
zu denken. Und zweitens bleibt die Idee einer solchen obersten Wissenschaft
problematisch, weil das Ganze (in Schlegels Terminologie: die Allheit der Wechselerweise) unerschpflich ist und das Wissen immer nur werden, nie aber abgeschlossen sein kann. Eben deshalb kann die oberste Wissenschaft nicht im
strengen Sinne bewiesen, sondern nur in Anspruch genommen und damit plausibel gemacht werden.
Eine solche Alternative zur Fichteschen Wissenschaftslehre entwickelt
Schleiermacher dann seit 1811 in bewusster Konkurrenz zu Fichte in seinen Vorlesungen ber die Dialektik. Bevor ich darauf eingehe, sei jedoch noch ein Wort zu
Schleiermachers Hermeneutik gesagt. In der Zeit seiner Begegnung mit Schleiermacher arbeitete Schlegel an seiner Philosophie der Philologie, also an seiner
Zum Theorem des Wechselerweises vgl. Manfred Frank: Wechselgrundsatz. Friedrich

Schlegels philosophischer Ausgangspunkt, in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 50
(1996), 26 50; ders.: Unendliche Annherung. Die Anfnge der philosophischen Frhromantik,
Frankfurt/Main 1997, 858 882; Guido Naschert: Friedrich Schlegel ber Wechselerweis und
Ironie, in: Athenaeum. Jahrbuch fr Romantik 6 (1996), 47 91 und 7 (1997), 11 37; Birgit RehmeIffert: Skepsis und Enthusiasmus. Friedrich Schlegels philosophischer Grundgedanke zwischen
1796 und 1805, Wrzburg 2001, 31 ff.
KFSA 16, 68, Nr. 84. Die Cyclisation ist offenkundig nichts anderes als der Wechselerweis
der Elemente einer historischen Totalitt. Diese Methode nimmt Schlegel unabhngig von Fichte
in Anspruch: Auch die Methode der materialen Alterthumslehre erkannte ich selbst, lange ehe
ich von Fichte wute, fr cyklisch (KFSA 16, 66, Nr. 62).
KGA II/10, 1.2; vgl. besonders die Historische Einfhrung.
39
Theorie der Hermeneutik und Kritik, und es ist wie bereits erwhnt in hohem
Mae wahrscheinlich, dass Schleiermacher diese Entwrfe gekannt und darber
mit dem Freund gesprochen hat. Schlegels Notizen wurden von dem Prager Romantik-Forscher Josef Krner 1928 erstmals ediert, wobei er auch auf die aufflligen Parallelen zu Schleiermachers Hermeneutik hinwies. Hermann Patsch hat
dann 1966 in einem bahnbrechenden Aufsatz gezeigt, dass Schlegel, nicht
Schleiermacher, als Urheber der romantischen Wende in der Hermeneutik um
1800 anzusehen ist, ungeachtet der eigenstndigen Leistung der Schleiermacherschen Theorie der Hermeneutik. Diese These wird seither in der Forschung
allgemein akzeptiert und die eingangs zitierte Reminiszenz an Schlegel in
Schleiermachers Akademievorlesung macht deutlich, dass Schleiermacher selbst
sich bewusst war, dass er auf diesem Gebiet wesentliche Anste von Schlegel
erhalten hatte. Der entscheidende Unterschied, auf dessen Ursachen ich hier nicht
weiter eingehen kann, besteht indessen darin, dass Schlegel gem seinem
Verfahren der Totalisation von unten herauf einen einheitlichen hermeneutischkritischen Prozess konzipiert, der in eine transzendentalphilosophische Dialektik
mndet; fr Schleiermacher dagegen ist die Hermeneutik blo eine technische
Disziplin noch unterhalb der kritischen Disziplinen und nicht unmittelbar auf die
Dialektik bezogen.
Auch, als Schleiermacher 1811 die oberste Wissenschaft als eigenstndige
Disziplin an der Berliner Universitt unter dem Titel Dialektik vortrug, mag er sich
der Konzeption seines frheren Weggefhrten Friedrich Schlegel erinnert haben,
der bereits seit 1796 die Problembestnde der transzendentalen Dialektik Kants
mit einer an die Antike und besonders an Platon anknpfenden Auffassung von
Dialektik bearbeiten wollte: Sehr bedeutend ist der Griechische Nahme Dialektik. Die chte Kunst, (nicht der Schein wie bey Kant), sondern die Wahrheit
mitzutheilen, zu reden, gemeinschaftlich die Wahrheit zu suchen, zu widerlegen
und zu erreichen (so bey Plato Gorgias cfr. Aristoteles); ist ein Theil der Philo-
Vgl. Friedrich Schlegel: Philosophie der Philologie, hg. und eingel. v. J. Krner, in: Logos 17
(1928), 1 72.
Hermann Patsch: Friedrich Schlegels Philosophie der Philologie und Schleiermachers
frhe Entwrfe zur Hermeneutik, in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 63 (1966), 434 472.
Jetzt ausfhrlich Manuel Bauer: Schlegel und Schleiermacher. Frhromantische Kunstkritik und
Hermeneutik, Paderborn u. a. 2011.
Vgl. Andreas Arndt: Hermeneutik und Kritik im Denken der Aufklrung, in: Die Hermeneutik im Zeitalter der Aufklrung, hg.v. M. Beetz u. G. Cacciatore, Kln u. a. 2000, 211 236.
Vgl. unten Dialektik und Hermeneutik. Zur kritischen Vermittlung der Disziplinen bei
Schleiermacher.
40
sophie oder Logik und notwendiges Organ der Philosophen. Man vergleiche
hiermit das, was Schleiermacher (laut Nachschrift Twesten) in den ersten Vorlesungsstunden 1811 zur Erluterung des Terminus Dialektik vortrug: Unter
Dialektik verstehn wir [] die Prinzipien der Kunst zu philosophieren. [] Das
Hchste und Allgemeinste des Wissens also und die Prinzipien des Philosophierens selbst sind dasselbe. [] Konstitutive und regulative Principe lassen sich
also nicht mit Kant unterscheiden. Diesem Begriffe ganz angemessen ist der Name
der Dialektik, welcher bei den Alten gerade diese Bedeutung hatte. [] Der Name
bezieht sich auf die Kunst, mit einem Andren zugleich eine philosophische
Konstruktion zu vollziehen. [] Die Dialektik [] kann mit Recht das Organon aller
Wissenschaft heien. (KGA II/10, 2, 5 7) Bis dahin hatte Schleiermacher, im
Gefolge der rhetorischen Tradition, Dialektik weitgehend mit Virtuositt im Argumentieren gleichgesetzt, und nichts auch seine Interpretation der platonischen Dialektik nicht hatte darauf hingedeutet, dass er ihr den Rang einer
obersten Wissenschaft zusprechen wollte. Das einzige Vorbild, was hierfr in
Frage kommt, ist Friedrich Schlegels Konzeption transzendentalphilosophischer
Dialektik. Auch in Bezug auf die Dialektik hatte Josef Krner bereits 1934 die These
vertreten, sie lasse gewisse Gedanken der Jenaer Transzendentalphilosophie
[Friedrich Schlegels] aufscheinen. In der Forschung setzt sich diese Einsicht erst
heute zunehmend durch, denn hierfr bedurfte es zunchst der Wiederentdeckung und Rekonstruktion der Schlegelschen Dialektik-Konzeption.
***
Ich bin damit fr jetzt am Ende meiner Spurensuche angelangt und mchte noch
eine kurze Bilanz ziehen. Schleiermacher, so liee sich behaupten, vermittelt die
frhromantische Philosophie in die von Hegel dominierte und in die nachhegelsche Epoche der Philosophie. Er tut dies, indem er den in dem symphilosophischen Theorielabor erzeugten Ideenvorrat sich systematisch gerichtet aneignet
und damit in eine diskursive Form jenseits der Paradoxien der Frhromantik
transformiert. Wie tief aber dieses Vorhaben in der huslichen und philosophischen Gemeinschaft mit Friedrich Schlegel verwurzelt ist, lsst sich daran ermessen, dass alle drei entscheidenden, auf Friedrich Schlegel zurckgehenden
Konzeptionen in Stichworten: Platon, Hermeneutik, Dialektik von Schlegel im
unmittelbaren Umkreis der Begegnung mit Schleiermacher ausgearbeitet worden
waren. Die literarische Ehe vor dem Oranienburger Tor blieb fr den mutmalich
KFSA 18, 509 (Beilage I, Nr. 50). Vgl. unten Zur Vorgeschichte des Schleiermacherschen
Begriffs von Dialektik.
Friedrich Schlegel: Neue Philosophische Schriften, hg.v. J. Krner, Frankfurt/Main 1935, 51.
41
weiblichen Part nicht folgenlos. Das bedeutet indessen nicht, wie oft geargwhnt
wird, eine Abhngigkeit Schleiermachers von den Ideen des Freundes. Partner
finden sich oder sollten sich finden nur auf einer gemeinsamen Grundlage,
und Kinder, auch geistige, gehren immer beiden Elternteilen zu.
2 Gefhl und Reflexion.

Schleiermacher und Novalis
Die Entwicklung der nachkantischen Philosophie in Deutschland widersetzt sich
jedem Versuch, sie mit Hilfe einfacher Schemata zu rekonstruieren, um das Geflecht der Beziehungen ihrer Akteure und theoretischen Elemente offenzulegen.
Die rasche Abfolge der Systemversuche und Systeme erweist sich bei nherer
Betrachtung eher als konkurrierendes Nebeneinander, bei fortbestehendem Einfluss des Kantianismus und auch der Sptaufklrung. Dies gilt besonders fr die
Jahre um 1800, in denen die sich spter herausdifferenzierenden Schulen und
Systeme das Bewusstsein ihres Gegensatzes noch kaum entwickelt haben und
nicht nur persnliche Kontakte, sondern auch ein gemeinsamer Bestand von
Grundberzeugungen so unterschiedliche Geister wie die ehemaligen Tbinger
Stiftler und die Begrnder der frhromantischen Schule noch zu einen scheint.
Ein Gefhl solcher Gemeinsamkeiten beflgelte zahlreiche symphilosophische
Projekte, in denen unabhngig voneinander vollzogene theoretische Entwicklungen konvergierten und bereinstimmungen in grundlegenden Positionen sich
scheinbar zwanglos herstellten. Diese lassen nicht nur den gemeinsamen Problemhintergrund der Philosophie der Epoche deutlicher hervortreten, sondern
ermglichen es auch, die theoretischen Mittel zur Bearbeitung dieser Probleme
und das fraglos Selbstverstndliche des Epochenbewusstseins klarer zu erfassen.
In diesem Geflecht, das von der Forschung noch keineswegs vollstndig
entwirrt werden konnte, ist besonders Schleiermachers Position bisher noch nicht
zureichend bestimmt worden. Diese tritt zwar erst in den fr seine philosophische
Systematik grundlegenden Vorlesungen zur Dialektik ab 1811 selbstndig hervor,
ihre Wurzeln reichen jedoch bis in das Ende des 18. Jahrhunderts zurck. In der
Forschungsliteratur zeichnet sich eine vorlufige Verstndigung darber ab,
Schleiermachers Position als Ergebnis einer eigenstndigen Auseinandersetzung
mit Kant, Spinoza und der platonischen Tradition zu verstehen. Dabei kommt es
jedoch zu Konvergenzen insbesondre mit frhromantischen Positionen, deren
systematische Bedeutung fr die Schleiermachersche Philosophie grundlegend
ist. Um solch eine bereinstimmung geht es im Folgenden, wenn Schleiermachers
Stellung zur Philosophie Friedrich von Hardenbergs (Novalis) in den Blick genommen wird.
Vgl. hierzu jetzt Walter Jaeschke und Andreas Arndt: Die klassische Deutsche Philosophie nach
Kant, Mnchen 2012.
2 Gefhl und Reflexion. Schleiermacher und Novalis
43
(1) Die Entwicklung, die Schleiermacher in der Auseinandersetzung mit Kant und
Spinoza vollzog, mndete seit 1796 in die Symphilosophie der Berliner Romantik.
In dieser neuen Periode findet die bei aller Kritik und Umformung positive
Wrdigung Kants keine Fortsetzung; polemische uerungen dominieren. Daraus
lsst sich jedoch kein Bruch Schleiermachers mit seiner eigenen Vergangenheit
ableiten, dem ein theoretischer Neubeginn unter dem Einfluss vor allem Friedrich
Schlegels folgen wrde.Vielmehr war Schleiermachers bereits in den Jahren zuvor
gewonnene Position fhig, in der Auseinandersetzung mit den frhromantischen
Weggenossen weiter konturiert zu werden und selbst Impulse zu geben. Ohne den
Umweg ber Fichte zu nehmen, hatte Schleiermacher ein Niveau erreicht, das an
die Problemlage der frhromantischen Fichte-Kritik heranreichte und bei aller
Eigenstndigkeit seiner Positionen auch innerhalb der Frhromantik sich deren
Diskurs zwanglos einfgte.
Diese Konvergenz lsst sich anhand des wohl prominentesten Textes des
frhromantischen Schleiermachers, der Reden ber die Religion (1799), deutlich
machen. Die Reden lassen einerseits das Eigenstndige des Schleiermacherschen
Beitrags hervortreten,wobei auch der Bezug zu den in der Auseinandersetzung mit
Kant und Spinoza gewonnenen Positionen kenntlich bleibt; andererseits zeigen
sie in der Bestimmung des Verhltnisses von Anschauung, Gefhl und Reflexion eine berraschende bereinstimmung mit dem, was Novalis bereits 1795
als Essenz seiner Studien zur Wissenschaftslehre Fichtes zu eben dieser Problematik niedergeschrieben hatte, wobei beide ihre Positionen unabhngig voneinander entwickelt hatten.
Vgl. Andreas Arndt: Fichte und die Frhromantik (F. Schlegel, Schleiermacher), in: Wissen,
Freiheit, Geschichte. Die Philosophie Fichtes im 19. und 20. Jahrhundert, Bd. 1., hg.v. J. Stolzenberg
und O.-P. Rudolph, Amsterdam und New York 2010, 45 62.
Das Verhltnis Schleiermachers zu Novalis wurde bisher vor allem aus theologischer Perspektive thematisiert und dabei weitgehend auf das Problem des Mittlers im Religionsverstndnis beider beschrnkt (vgl. Wolfgang Sommer: Schleiermacher und Novalis. Die Christologie
des jungen Schleiermacher und ihre Beziehung zum Christusbild des Novalis, Bern und Frankfurt/
Main 1973; ebenso Kurt Nowak: Schleiermacher und die Frhromantik, Weimar 1986). Der Parallelitt der philosophischen Positionen wurde bisher abgesehen von Hermann Timms sehr
allgemein ansetzender Untersuchung zur Frhromantik (Die heilige Revolution. Das religise
Totalittskonzept der Frhromantik. Schleiermacher Schlegel Novalis, Frankfurt/Main 1978)
kaum ernsthaft nachgesprt. Dieser Parallelitt schien sich Schleiermacher bewusst zu sein;
so heit es in einem Brief an Eleonore Grunow vom 29.7.1802, sein positives Urteil ber Novalis
Heinrich von Ofterdingen gehe nicht allein auf die Liebe und auf die Mystik die kannte ich ja
schon im Hardenberg, sondern auch auf die dem Ganzen zu Grunde liegende groe Flle des
Wissens, auf die bei solchen Menschen so seltene Ehrfurcht vor dem Wissen und auf die unmittelbare Beziehung desselben auf das Hchste, auf die Anschauung der Welt und der Gottheit
(KGA V/6, 54). Umgekehrt behauptete Novalis nach einer brieflichen Mitteilung Friedrich
44
Novalis geht aus von dem ersten Grundsatz der Wissenschaftslehre von 1794,
um darzutun, dass jeder Satz als Satz bereits das Wesen der Identitt verfehlt: Das
Wesen der Identitt lt sich nur in einem Scheinsatz aufstellen.Wir verlassen das
Identische um es darzustellen. Die Darstellung verweist auf einen Gehalt, der in
ihr erscheint (es geschieht, was schon Ist, ebd.). Scheinsatz hat demnach eine
doppelte Bedeutung: (1) im Urteilen wird die Identitt als relationale nur scheinbar
erzeugt, denn die wahre Identitt als nichtrelationale liegt dem Urteil voraus; (2)
gleichwohl ist diese Darstellung der ursprnglichen Identitt deren notwendige
Erscheinung in der Sphre des Bedingten oder der Reflexion. Wenn in der Fichteschen Urhandlung, dem Setzen des Ich als setzend, ausgedrckt in dem Satz
Ich bin Ich, in Fichtes Worten mit der Form zugleich sein innerer Gehalt gesetzt
wird, so ist fr Novalis dieses Ichseyn als Grund alles Bestimmens fr das Ich,
oder aller Form [] Grund seiner eignen Bestimmung, oder Form. In der Reflexion aber setzt das Ich den Gehalt auer sich: es verlsst das Identische, um es
darzustellen. Diese Entfremdung ist notwendiges Produkt des Bewusstseins, das
eben darum kein Wissen der ursprnglichen Identitt zulsst, denn es ist als
Wissen unausweichlich in dieser Objektivation befangen: es bezieht sich allemal
auf ein was Es ist eine Beziehung auf das Seyn, im bestimmten Seyn berhaupt
nemlich im Ich. Indem sich der Gehalt des Ichseins als ursprngliche Identitt
jeder reflexiven Selbstvergewisserung entzieht, ist dieser nur als Gefhl im Modus
des Glaubens prsent. Das Ich als bestimmtes Sein ist qua Sein dem Wissen
Schlegels an Schleiermacher an den Reden nichts [] tadeln zu knnen, und in so fern einig
mit Dir zu seyn (KGA V/3, 212); zu den wechselseitigen uerungen der Wertschtzung vgl.
Sommer: Schleiermacher und Novalis, 43 ff.). Aus Schleiermachers uerung gegenber
Eleonore Grunow geht hervor, dass er obwohl er durch Vermittlung Friedrich Schlegels mit den
grundlegenden Gedanken Novalis vertraut war inhaltlich von ihm wohl kaum beeinflusst sein
drfte.
Novalis: Schriften, Bd. 2, Darmstadt 1981, 104.
Johann Gottlieb Fichte: Werke, Bd. 1, 69.
Novalis: Schriften, Bd. 2, Darmstadt 1981, 104, Nr. 1.
Ebd.
Die Einfhrung des Gefhls an dieser Stelle hat eine auffllige Parallele bei August Ludwig
Hlsen: die Vergewisserung der Realitt des Denkens beruht bei ihm auf einem unmittelbaren
Gefhl, in dem die praereflexive Spontaneitt und Selbstbestimmung des Ich als Kraft sich
uert. Vgl. dazu Willy Flitner: August Ludwig Hlsen und der Bund der freien Mnner, Jena 1913,
bes. 56 ff., sowie Martin Oesch: Hlsens idealistische Romantik, in: Romantische Utopie
Utopische Romantik, hg.v. G. Deschner und R. Faber, Hildesheim 1979, 109 f. Diese Auffassung
hatte Hlsen erstmals in seinem Aufsatz ber Popularitt (1797) vorgestellt; als selbstndiger
Schler Fichtes stand Hlsen, der von Fichte und Friedrich Schlegel als eines der bedeutendsten
philosophischen Talente angesehen wurde, im Verkehr mit dem frhromantischen Kreis, so dass
wechselseitige Beeinflussungen nicht ausgeschlossen werden knnen. Der Ausgang beim em-
45
zugnglich, als bestimmtes aber, d. h. als Form, dem Gefhl. Als Seyn auer dem
Seyn im Seyn ist das Bewusstsein in jener reflexiven Distanz, die zugleich in der
Gleichheit des Seins dessen Erkennbarkeit verbrgt: es ist, als Reflexion, Bild des
Seins.
An diesem Punkt setzt nun eine Umkehrung ein, die Manfred Frank treffend so
charakterisiert hat, dass die Reflexion als Schein, d. h. verkehrtes Bild des ihr
Vorausgesetzten, sich ihrerseits reflektieren und so im Medium der Reflexion
die Verkehrung wieder aufheben kann. Sie tut dies, indem sie die Differenz des
Gefhlten bzw. Geglaubten und des Gewussten, also die Differenz des bloen
Seins (Nur Seyn) und seines Gehalts als bestimmtes Sein (Form) als Gegensatz in
der Reflexion behandelt: So wechselt das Denken und das Fhlen die Rolle des
Subjectiven und Objectiven. Das Gefhl als praereflexive Selbstvergewisserung
des Ich wird Gegenstand der Reflexion; um das Ich bestimmen zu knnen, wird es
in eine Beziehung gebracht zum Nur Seyn, d. h. als bestimmtes Sein von diesem
unterschieden. In dieser beziehentlichen Unterscheidung wird mit den Mitteln der
Reflexion das wiederhergestellt, was ihr vorausgesetzt ist: die Einheit des Gehalts
und der Form im Selbstsein als Selbstbestimmung. Indem sich die Reflexion auf
das Gefhl als Innewerden der Form richtet und es zum Objekt macht, d. h. aus der
Autosuffizienz des Ich herausreit und auf ein Anderes bezieht, bestimmt sie
dessen Gehalt als Ich oder sie ist Bestimmen als Formieren der Form eines
vorausgesetzten Gehalts, das diesen eben dadurch einzuholen versucht. Der Gehalt als das Vorausgesetzte, von der Reflexion nicht zu setzende also gerade das,
was die ursprngliche Selbstbestimmung des Ich leistete erscheint jetzt als die
umschlieende, dem Ich der Reflexion objektiv entgegengesetzte Sphre: Nur
aufs Seyn kann alle Filosofie gehn. Der Mensch fhlt die Grenze die alles fr ihn,
ihn selbst, umschliet, die erste Handlung; er mu sie glauben, so gewi er alles
andre wei.
Wenn Philosophie ursprnglich ein unmittelbares Gefhl ist, so sind die
Grenzen des Gefhls die Grenzen der Filosofie. Das Gefhl kann sich nicht selber
pirischen Ich, den Hlsen mit der Romantik teilt, fhrte bei ihm dazu, Selbsterfahrung als
Selbstbestimmung ber jede Form der Reflexion zu stellen und unmittelbar praktizieren zu
wollen: er entsagte der wissenschaftlichen Publikation und starb als in seiner Freizeit philosophisch rsonierender Bauer in Holstein ironische Vorwegnahme eines noch immer gegenwrtigen Romantizismus.
Manfred Frank: Intellektuale Anschauung. Drei Stellungnahmen zu einem Deutungsversuch von Selbstbewutsein: Kant, Fichte, Hlderlin und Novalis, in: Die Aktualitt der Frhromantik, hg.v. E. Behler und J. Hrisch, Paderborn 1987, 96 127, hier: 123 f.
Ebd., 107.
46
fhlen, denn als sich-selber-fhlend wre es reflexiv, also nicht mehr unmittelbares Gefhl, oder es wre die Urhandlung selbst, die aber das dem Gefhl
Gegebene, Vorausgesetzte ist als Ursache und Wirkung. Deren Struktur reproduziert sich erst dann, wenn Gefhl und Reflexion in der Reflexion zusammengenommen, d. h. die mangelnde Selbstbezglichkeit des Gefhls als subjektive Seite, als Tendenz, die Reflexion als objektive Seite, als Produkt der Reflexion,
angesehen werden, denn die Objektivierung des Gefhls ist Produkt der Reflexion. Zugleich aber ist die Tendenz in dem Sinne objektiv, dass sie Beziehung auf
ein der Reflexion entzogenes Gegebenes ist, das die Kraft der Reflexion nur reproduziert; die Tendenz richtet sich auf etwas, das sich in dem Gefhl mitteilt, so
dass die Bewegung des Bewusstseins, die scheinbar vom Subjektiven, d. h. Beschrnkten, zum Unbeschrnkten geht, im Grunde aber das Gegentheil sey, da
ihm etwas Gegeben seyn msse, und da dieses ihm Gegebne die Urhandlung, als
Ursache und Wirkung zu seyn scheine. Indem die Tendenz als objektive in die
Reflexion selbst eingeht, wird das Zum-Objekt-Machen des Gefhls durch die
Reflexion Objektivierung oder Manifestation des Absoluten. Dieses Absolute
das Ursprnglich Idealreale oder realideale erscheint aber nur verkehrt im
Medium des Beschrnkten. Die Umkehrung dieser Verkehrung innerhalb des
Reflexionsverhltnisses stellt zwar die ursprngliche Ordnung wieder her, aber so,
dass die Reflexion wei, dass sie sich des Absoluten nicht bemchtigen kann. Es
bleibt, als Grund der Erkenntnis, bewusstseinstranszendent; die Reflexion fhrt
auf ein reflektiertes Nicht-Wissen (ein Nicht-Wissen, das sich als solches wei),
eine docta ignorantia.
In diesen Zusammenhang der Reflexion ist nun die intellectuale Anschauung eingeschrieben, sie ist die Einheit des Gefhls und der Reflexion [] auerhalb der Reflexion, d. h. eine Einheit, die nicht als relationale Identitt oder
Synthesis post factum, als Produkt des Gefhls und der Reflexion zu verstehen ist,
weshalb Novalis auch sagt, das Gefhl suppeditirt das Subjective, die Reflexion
das Objective zur Anschauung; diese gibt allein bloe Realitt oder absolute
Realitt als eine, die sich nicht entgegensetzen lsst, d. h. Seyn; ein
Ebd., 114.
Ebd.
Vgl. ebd., 114.
Ebd., 115.
Ebd., 114.
Ebd., 125
Ebd., 119.
Ebd.
Ebd., 12.
47
Seyn und eine Realitt freilich, die Nichts ist fr die Reflexion, die innerhalb der
Entgegensetzung befangen bleibt. So ist die Anschauung dem Gefhl und der
Reflexion als deren Einheit vorgeordnet. Durch sie reproduziert die Philosophie
das Gegebensein eines Absoluten des Seyns als eines gedachten [] Zusammenhangs zwischen Denken und Fhlen. Sie tut dies, indem sie das subjektive Innewerden des Absoluten im Gefhl kraft der Reflexion objektiviert und
darin die Prsenz einer vorauszusetzenden, aber von der Reflexion nicht einzuholenden Einheit erweist.
(2) Die Rekonstruktion der grundlegenden Argumentationsfigur von Novalis soll
hier abgebrochen werden, da die bisher erreichte Annherung hinreicht, im Gegenzug Schleiermachers Position in den Reden von 1799 als in vieler Hinsicht
parallel strukturiert durchsichtig zu machen. Der philosophische Einsatzpunkt
der Reden, darin sind sich die Interpreten seit Dilthey einig, liegt in der Alleinheit des Universums, die sich als Einheit der Reflexion entzieht und nur in
einem praereflexiven Akt mitteilt: Anschauen des Universums, ich bitte befreundet Euch mit diesem Begriff, er ist der Angel meiner ganzen Rede, er ist die
allgemeinste und hchste Formel der Religion (KGA I/2, 213). In dem Reden ber
die Religion freilich ist diese Anschauung uneinholbar, denn dieses Reden ist, wie
rhetorisch-poetisch auch immer, Reflexion, in der die ursprngliche Anschauung
immer schon als in Anschauung und Gefhl getrennt zur Sprache kommt: vergnnt mir [] einen Augenblik darber zu trauern, da ich von beiden nicht
anders als getrennt reden kann []. Aber eine nothwendige Reflexion trennt beide,
und wer kann ber irgend etwas, das zum Bewutsein gehrt, reden, ohne erst
durch dieses Medium hindurch zu gehen (KGA I/2, 220). Das Medium der Reflexion trennt die Einheit der Anschauung und des Gefhls entsprechend dem
ursprnglichen Bewutsein unserer doppelten Ttigkeit, der herrschenden,
aktiv nach auen wirkenden einerseits, und der nachbildenden, rezeptiven andererseits. Das in der Anschauung Gegebene tritt auer einander in das Bild eines
Objekts und ein flchtiges Gefhl (KGA I/2, 221).
Die Anschauung, von der allein die Rede sein kann, ist und bleibt immer
etwas einzelnes, abgesondertes, die unmittelbare Wahrnehmung, wie auch das
Gefhl immer ein einzelnes ist (KGA I/2, 215); einen Zusammenhang der Anschauungen zu stiften, ist Sache des abstrakten Denkens, das dabei die Unmittelbarkeit der Anschauung tilgt. Indem aber die Unmittelbarkeit der Anschauung
schon immer in der Reflexion aufscheint, verweist umgekehrt die Reflexion als
relationale Einheit schon immer auf die vorausgesetzte Einheit eines unmittelbar
Ebd., 116.
48
Gegebenen. Diese Einheit kommt in einem ursprnglichen Reflexionsverhltnis

zum Ausdruck, das zwischen der (einzelnen) Anschauung und dem Gefhl besteht. Schleiermacher beschreibt dieses Verhltnis phnomenologisch als natrlichen Zusammenhang der Anschauung und des Gefhls (KGA I/2, 218), wobei
nicht die Anschauung als Sensation die Selbstttigkeit eines inneren Sinns weckt,
sondern beides objektgerichtete Anschauung und subjektives Gefhl gleich
ursprnglich sind und zusammengehen: beide sind nur dann und deswegen
etwas, wenn und weil sie ursprnglich Eins und ungetrennt sind (KGA I/2, 221).
Diese Einheit liegt jeder sinnlichen Wahrnehmung und sofern die sinnliche
Wahrnehmung das Material der Erkenntnis liefert jedem Erkennen zugrunde.
Schleiermacher beschreibt sie in einer vielzitierten Stelle der zweiten Rede als
brutliche Umarmung, die im Augenblick der Trennung ein Reflexionsverhltnis hervorbringt: nun erst steht die Anschauung vor mir als eine abgesonderte
Gestalt, ich mee sie, und sie spiegelt sich in der offenen Seele wie das Bild der
sich entwindenden Geliebten in dem aufgeschlagenen Auge des Jnglings, und
nun erst arbeitet sich das Gefhl aus dem Innern empor, und verbreitet sich wie die
Rthe der Schaam und der Lust auf seiner Wange (KGA I/2, 222). Die praereflexive
Einheit der Anschauung und des Gefhls tritt auseinander in die abgesonderte
Anschauung einerseits, die zum Objekt der Reflexion wird (ich mee sie) und
sich ihrerseits reflektiert (spiegelt), sowie das Gefhl andererseits, das als Sinn
und Geschmak frs Unendliche (KGA I/2, 212) religises Innewerden jener
praereflexiven Einheit ist. Als sich aus dem Inneren emporarbeitend ist das Gefhl
als Entuerung von Subjektivitt in einem doppelten Sinne zu verstehen: (1) als
Bei-Sich-Sein der Subjektivitt im Modus der Unmittelbarkeit, d. h. eines unmittelbaren Selbstbewusstseins, und (2) als Entuerung der Subjektivitt an das
Unendliche als an eine bewusstseinstranszendente Einheit jenseits der Trennung
des Subjektiven und Objektiven. Obwohl somit zwar die abgesonderte Anschauung dem Gefhl vorherzugehen scheint, ist das der Anschauung komplementre
Gefhl als nichtreflexive Instanz innerhalb des Reflexionsverhltnisses dasjenige
Vermgen, das zum Absoluten vermittelt und somit systematisch Prioritt geniet.
Setzt man einen Augenblick beiseite, dass Schleiermachers Konzeption auf
die Begrndung der Eigenstndigkeit der Religion gegenber Moral und Metaphysik zielt und darum eine Reihe von Problemen unerrtert lsst, die sich in
systematischer Hinsicht ergeben, so kann man eine deutliche Parallele zu Novalis
erkennen. Diese besteht vor allem (1) im systematischen Vorrang des Gefhls als
unvermittelter, zum Absoluten vermittelnder Instanz innerhalb des Reflexionsverhltnisses; (2) der vorgngigen Einheit dieses Gefhls und der Reflexion (die
sich bei Schleiermacher an der abgesonderten Anschauung entfaltet) auerhalb
der Reflexion (Novalis intellectuale Anschauung bzw. die ursprngliche Einheit
von Anschauung und Gefhl bei Schleiermacher); (3) der Reprsentanz einer
49
bewusstseinstranszendenten Einheit in der intellectualen Anschauung bzw. der

ursprnglichen Einheit der Anschauung und des Gefhls (Alles Anschauen gehet
aus von einem Einflu des Angeschaueten auf den Anschauenden, KGA I/2, 213).
Als Konsequenz dieser Annahmen kommen Schleiermacher und Novalis darin
berein, die Transzendenz des Grundes aller bewusstseinsmigen Akte gegenber dem Bewusstsein zu behaupten und diesen Grund so auerhalb der Reflexion zu stellen, dass das Bewusstsein, auch in seiner Unmittelbarkeit als unmittelbare Anschauung bzw. Gefhl, sich auf ihn nur als auf dasjenige richten
kann, von dem es wei, nichts wissen zu knnen, obwohl es sich unmittelbar
gewiss ist, dass er als solcher irgendwie in ihm prsent ist und ihm zugrunde
liegt: eine docta ignorantia des Absoluten.
(3) Die aufgezeigte Parallele findet zunchst dort ihre Grenze, wo in Anschlag
gebracht werden muss, dass Schleiermachers begriffliches Instrumentarium
darauf gerichtet ist, der Religion ihre Eigenstndigkeit neben Handeln (Moral) und
Wissen (Metaphysik) zu sichern, whrend Novalis eher den Ansatz einer Enzyklopdie verfolgt, in der alle Verhltnisse und Verhaltensweisen auf einen gemeinsamen Ursprung hin ausgelegt und in der poetischen Konstruktion wieder auf
ihn zurckgefhrt werden. Demgegenber stellt die Religion bei Schleiermacher
ein eigenes Verhalten zur Wirklichkeit dar, das sich in kein Subordinationsverhltnis zu anderen Verhaltensweisen bringen lsst noch mit ihnen konkurrieren
kann, sondern als gleich ursprnglich neben sie tritt. Darin liegt aber auch, dass
die Instanzen religiser Erfahrung ihre Entsprechung z. B. fr die Begrndung des
philosophischen Wissens haben mssen, ohne mit ihnen identisch zu sein.
Von dieser Forderung ausgehend erweist sich die Position der Reden als
defizitr: nicht nur muss (was dort in Bezug auf die Religion vernachlssigt werden
konnte) der Status derjenigen Reflexion geklrt werden, die sich an der abgesonderten Anschauung entfaltet, sondern es muss auch die Komplementaritt von
Anschauung und Gefhl als Reflexionsverhltnis errtert und in Beziehung gesetzt werden zur Arbeit der Reflexion als systematischer Auslegung der Beziehung
auf das Absolute, die in der sich ergnzenden Unmittelbarkeit der Glieder des
ursprnglichen Reflexionsverhltnisses gegeben ist. Die Weiterarbeit Schleiermachers an diesen Problemen kann hier nur noch in Stichworten angedeutet
werden. In der zweiten Auflage der Reden von 1806 bestimmt er Anschauung
Diese Funktion des Poetischen wird fr Novalis letztlich durch das Mrchen erfllt, das ihm
als adquateste Reprsentation dieses Ursprungs innerhalb der Reflexion gilt. Zwar steht die
Kunst auch in den Reden in einer beziehungsreichen Nhe zum Religisen, jedoch tritt sie
nicht an die Stelle der Religion und auch nicht der Philosophie, wie es in dem romantischen
Projekt der Stiftung einer neuen Mythologie und Religion der Fall ist.
50
und Gefhl als zwei Vermgen einer Potenz: die Anschauung vermittelt die Erfahrung einer Totalitt, deren subjektives Innewerden auf Seiten des Gefhls fllt.
Die darin konzipierte Einheit des ueren Bewusstseins und des Selbstbewusstseins wird seit dem Dialektik-Entwurf von 1814/15 ganz dem Gefhl bertragen, das
schlielich als unmittelbares Selbstbewusstsein die Stelle dessen einnimmt, was
die nachkantische Philosophie vielfach unter dem Titel intellektueller Anschauung zu fassen suchte.
Diese Konzeption selbst soll hier nicht mehr zum Gegenstand der Errterung
gemacht werden; es kam allein darauf an, zu zeigen, dass und inwiefern sie eine
Vorgeschichte hat, die sie in den Zusammenhang der frhromantischen Philosophie einstellt. Sie ist Produkt des Streits um die Begrndung einer ersten Philosophie, wie er um die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert in Deutschland
ausgetragen, gleichwohl aber nicht zum Austrag gebracht wurde.
3 Geselligkeit und Gesellschaft.

Schleiermachers Versuch einer Theorie des
geselligen Betragens
(1) Am 14. Februar 1799 begab sich Friedrich Schleiermacher, derzeit reformierter
Prediger an der Berliner Charit, nach Potsdam, um dort gem kniglichem
Befehl zeitweilig die Geschfte des hochbetagten Hofpredigers Bamberger zu
bernehmen. Schleiermacher stand damals im Begriff, seinen literarischen Ruhm
zu begrnden. Aus Berlin hatte er sich das begonnene Manuskript der Reden ber
die Religion mitgebracht, die er zwei Monate spter, noch in Potsdam, vollenden
konnte. Wenigstens in Berlin war er aber schon lngere Zeit kein Unbekannter
mehr. Er galt vor allem als ein geflliger Kanzelredner, der deshalb auch dazu
bestimmt worden war, in der Garnisonkirche vor Friedrich Wilhelm III. zu predigen. Literarisch war er durch die bersetzung von Predigten hervorgetreten,
zuletzt aber auch durch anonyme Beitrge zum Athenaeum der Brder Schlegel,
von denen die Idee zu einem Katechismus der Vernunft fr edle Frauen unter
den Fragmenten herausragt.
Schleiermachers literarische Produktivitt war durch Friedrich Schlegel angeregt worden, mit dem er seit Ende 1797 seine Predigerwohnung vor dem Oranienburger Tor teilte und der ihn fortwhrend zum Machen drngte. Beide
waren sich zuerst in der berhmten Mittwochsgesellschaft Ignatius Aurelius
Felers begegnet und hatten darber hinaus ein gemeinsames Bezugsfeld im
geselligen Leben Berlins, vor allem aber im Salon der Henriette Herz, wo Schlegel
auch seine sptere Frau Dorothea kennenlernte. Fr Schlegel war Schleiermacher
in erster Linie nicht Theologe, sondern Philosoph, und in der Tat hatte dieser sich
seit seiner Studienzeit besonders der Philosophie gewidmet und konnte 1797
bereits auf eine ganze Reihe von unverffentlichten Abhandlungen und Entwrfen
zurckblicken, deren kritische Edition jetzt einen starken Band fllt (KGA I/1).
Ausgehend von der Hallischen Schulphilosophie seines Lehrers Johann August
Eberhard hatte Schleiermacher sich vor allem mit Aristoteles und Kant auseinandergesetzt und dabei um die spekulative Grundlegung einer Ethik bemht.
Spter kamen Jacobi und Spinoza hinzu, deren kritische Konfrontation mit Kant zu
Positionen fhrte, die weitgehend mit dem zeitgleichen Ansatz der frhromantischen Philosophie bereinstimmten. Schleiermacher war diesen Weg als einsamer
Selbstdenker gegangen, aber er hatte dabei inhaltlich den Anschluss an die
philosophische Avantgarde seiner Zeit gewonnen. Die philosophische Gemeinschaft mit Friedrich Schlegel war daher mehr als nur ein biographischer Zufall, es
war eine Konvergenz gemeinsamer Grundberzeugungen, die sie zusammenbrachte und zusammenhielt. Beide begegneten sich als Gleichberechtigte, und
52
nur in der literarischen Produktivitt war Schlegel dem Freund entschieden voraus. Dem abzuhelfen, war sein stndiges Bemhen, und so drngte er beharrlich
und mit Erfolg aufs Machen. Vor allem erwartete er Beitrge zur Moral, denn
Schleiermacher so schrieb er seinem Bruder August Wilhelm Schlegel am 28.11.
1798 ist ein Mensch, in dem der Mensch gebildet ist []. Er ist nur drey Jahre
lter wie ich, aber an moralischem Verstand bertrifft er mich unendlich weit. Ich
hoffe noch viel von ihm zu lernen. Sein ganzes Wesen ist moralisch, und eigentlich berwiegt unter allen ausgezeichneten Menschen, die ich kenne, bey ihm
an meisten die Moralitt allem andern.
Tatschlich sollte Schleiermacher die Erwartungen des Freundes wenigstens
zum Teil erfllen. Auf die Reden ber die Religion folgten zum Jahre 1800 als
Neujahrsgabe die ebenfalls anonym publizierten Monologen, ein individualethisches, poetisch durchgebildetes Manifest, das Spekulation und Leben miteinander verbinden will. 1803 erschienen dann die Grundlinien einer Kritik der
bisherigen Sittenlehre, mit denen Schleiermacher zum Ethiker der Romantik
avancierte, indem er versuchte, den frhromantischen Positionen eine systematische wissenschaftliche Form zu geben. Um eine solche Form bemht war indessen bereits ein Aufsatz, der kurz vor Schleiermachers zeitweiliger Versetzung
nach Potsdam anonym im Januar- und Februarheft des von Rambach und Feler
herausgegebenen Berlinischen Archivs der Zeit und ihres Geschmacks publiziert
worden war. Dieser Aufsatz trug den Titel Versuch einer Theorie des geselligen
Betragens. Merkwrdigerweise hat dieser Versuch im Briefwechsel Schleiermachers kaum Spuren hinterlassen und wurde offenbar auch im Freundeskreis nicht
zur Kenntnis genommen. So geriet er in Vergessenheit und wurde erst am Beginn
unseres Jahrhunderts von Hermann Nohl wiederentdeckt, wobei die Autorschaft
Schleiermachers aufgrund eines Vergleichs mit seinen Aufzeichnungen fr eine
Schrift ber die gute Lebensart (Dilthey) in den berlieferten Notizheften
zweifelsfrei erwiesen werden konnte.
Der Versuch blieb Fragment, und dass er Fragment blieb, hat mit dem Thema
dieser Abhandlung zu tun. Das im Titel angesprochene gesellige Betragen ist
auch und in erster Linie die freie Geselligkeit der Berliner Salonkultur, deren
Anschauung Schleiermacher den Stoff fr sein Vorhaben lieferte. Von dieser
KFSA 24, 45 f.
48 66 und 111 123 (KGA I/2, 165 184).
Denkmale der inneren Entwicklung Schleiermachers, erlutert durch kritische Untersuchungen,
89 (gesondert paginierter Anhang zu Wilhelm Dilthey: Leben Schleiermachers, 1. Aufl., Berlin
1870).
Hermann Nohl, Vorbemerkung zur Herausgabe des Versuchs einer Theorie des geselligen
Betragens, in: Friedrich Schleiermacher: Werke. Auswahl in vier Bnden, Bd. 2, XXIII.
3 Geselligkeit und Gesellschaft
53
Quelle, die ihm die notwendigen Inspirationen lieferte, sah er sich in dem militrisch geprgten Leben Potsdams abgeschnitten. Jeder Mensch, so schrieb er
am 23. 3.1799 seiner Schwester Charlotte, mu schlechterdings in einem Zustande
moralischer Geselligkeit stehn []. Das liegt in dem gttlichen Ausspruche es ist
nicht gut da der Mensch allein sei mehr als irgend etwas anderes. (KGA V/3, 49)
Fr solche Geselligkeit konnten die Tee- und Whistabende der Hofpredigerin
Bamberger, wo Schleiermacher logierte, keinen Ersatz bieten.Was er hier fand, war
Amsement, aber nach seinen ethischen Mastben keine gute Gesellschaft, wie
er sie in Berlin gehabt hatte. Das Gegenbild zur moralischen Geselligkeit schildert
ein Brief an Henriette Herz vom 4.4.1799: Wie mirs gestern gegangen ist? Ja mein
Gott schlecht genug.Whist habe ich gespielt []. Dabei bin ich lustig gewesen und
habe mich bei Tisch zu drei jungen Mdchen gesetzt und Spa mit ihnen getrieben; auf der andern Seite hatte ich eine junge Frau, die hatte aber ein bischen Kolik
und piepte mir gar zu viel, da habe ich sie sitzen lassen. brigens war schlechte
Gesellschaft und schlechter Ton. Eine lebhafte kokette junge Postmeisterinn die
einen alten Mann hat gabs noch; aber sie htte drfen hbscher sein fr ihre
Koketterie. (KGA V/3, 66 f.) Schleiermacher bedient sich hier gezielt eines Begriffs
seiner Theorie des geselligen Betragens, wo er unter dem Ton den den durch den
Stoff bestimmten Charakter einer Gesellschaft versteht (KGA I/2, 174). Henriette
Herz, mit der Schleiermacher als Ersatz fr die fehlende Geselligkeit zum Teil
mehrmals tglich korrespondierte, war offenbar mit dem Versuch bestens vertraut.
Der Ton ihres Hauses war es, der Schleiermacher fehlte, um den Aufsatz vollenden zu knnen. Zu dieser Feststellung kam Schleiermacher bereits am Tag nach
seiner Ankunft in Potsdam, als er der vertrauten Freundin schrieb: ich habe einen
Dialog im Plato gelesen, ich habe ein kleines Stck Religion gemacht, ich habe
Briefe geschrieben kurz ich habe alles versucht auer die gute Lebensart, und was
soll ich mit der ohne Gesellschaft? (KGA V/3, 10)
Die gute Lebensart ist nichts anderes als der in Arbeit befindliche Aufsatz,
und die Gesellschaft ist jene bessere Geselligkeit, die sich so Schleiermacher
bei uns zuerst unter den Augen und auf Betrieb der Frauen bildet (KGA I/2, 178).
Dies sei ein Werk der Noth, der Bindung der Frauen an das husliche Leben, das
bei ihnen unmittelbar mit dem Beruf zusammenfalle.Wenn nmlich der Mann, wie
es in (schlechteren) Gesellschaften zumeist der Fall sei, von seinem Beruf spricht,
so fhlt er sich doch von einer Seite noch frei, nmlich von der huslichen; dagegen die Frauen, bei denen beides zusammenfllt, bei einer solchen Unterhaltung alle ihre Fesseln fhlen. Dies treibt sie dann weg unter die Mnner, bei denen
sie denn, weil sie mit dem brgerlichen Leben nichts zu thun haben, und die
Verhltnisse der Staaten sie nicht interessieren, [] eben dadurch, da sie mit
ihnen keinen Stand gemein haben, als den der gebildeten Menschen, die Stifter
der besseren Gesellschaft werden. (KGA I/2, 178) Aus Schleiermachers Sicht sind
54
die Frauen Incitament der freien Geselligkeit, weil sie sich gegenber den ueren
Zwecken des brgerlichen und politischen Lebens gleichsam natrlicherweise
indifferent verhalten, zugleich aber auch bestrebt sind, die Beschrnkung auf das
Hausfrauendasein zu berwinden. Ihre Emanzipation vom huslichen Leben, wie
es die Saloniere verkrpert, stellt jedoch nicht die bestehende Diskriminierung der
Frauen im ffentlichen Leben in Frage, sondern etabliert, unter Umgehung der
mnnlichen Domne, eine besondere Sphre, in welcher der Gegensatz der Geschlechter zugleich mit den Notwendigkeiten des huslichen und ffentlichen
Lebens temporr aufgehoben ist.
(2) Der Versuch einer Theorie des geselligen Betragens unternimmt es, Geselligkeit auf drei miteinander vermittelten Ebenen zu bestimmen, der des formellen,
der des materiellen und der des quantitativen Gesetzes (KGA I/2, 170). Von dieser
deduktiven Folge weicht Schleiermacher in der Ausfhrung jedoch ab, indem er
wie seinen Aufzeichnungen zu entnehmen ist das Problem durchaus als ein
empirisches behandelt wissen wollte: Eine Theorie kann auf doppelte Art zu
Stande kommen aus dem Mittelpunkt heraus oder von den Grenzen herein[;] bei
empirischen Dingen die zweite Art. (KGA I/2, 31, Nr. 120) Entsprechend beginnt
der Aufsatz mit dem quantitativen Gesetz, und allein dies wird in dem vorliegenden Fragment ausgefhrt. Dem sollten sich, in dieser Folge, die Errterung des
formellen und dann des materiellen Gesetzes anschlieen. Das formelle Gesetz
bezeichnet die allseitige Wechselwirkung, das materielle das durch die Mitteilung
von Individualitt angeregte freie Gedankenspiel und das quantitative die notwendige Beschrnktheit einer bestimmten Gesellschaft, innerhalb derer allein sie
als ein Ganzes bestehen kann. Deduktiv betrachtet, d. h. im Ausgang vom formellen Gesetz, ist die bestimmte Gesellschaft die beschrnkte Realisierung einer
reinen, allseitigen Wechselseitigkeit, in der Geben und Nehmen, Bestimmen und
Bestimmtwerden Eins ist und jeder, indem er sich uert, zugleich den Anderen
anerkennt und von ihm anerkannt wird, so dass er darin zugleich bei sich selbst
bleibt und dennoch unmittelbar Allgemeinheit gewinnt. Das formelle Gesetz
formuliert demnach das romantische Ideal individueller Allgemeinheit, der Indifferenz aller Entgegensetzungen. Sozialphilosophisch ist dies das Ideal einer
rousseauistischen citoyen-Romantik, welche die bereinstimmung Aller zu Einem
zum Programm der berwindung entfremdeter gesellschaftlicher Verhltnisse
erhebt.
Solche Utopie einer nichtentfremdeten Gesellschaft scheitert jedoch auch im
Bewusstsein der Romantiker an ihrem Absolutheitsanspruch, der die berfhrung aller Gegenstze in Indifferenz verlangt. Ein solcher Zustand wre der, in
dem die Sehnsucht nach dem Unendlichen (F. Schlegel) befriedigt wre. Als
endliche Wesen aber reichen die Menschen mit ihren endlichen Mitteln nicht an
55
des Unbedingte bzw. Absolute selbst heran. Die Sehnsucht lsst sich weder
theoretisch noch praktisch befriedigen, sondern bildet nur die Triebkraft aller
Versuche eines menschlichen Fortschritts. Diese haben mit der Realitt der Entgegensetzung zu rechnen, die Schleiermacher mit dem materiellen Gesetz bezeichnet wissen wollte. Aus seinen Aufzeichnungen ist zu entnehmen, dass er hier
Antithesen wie die von Wesen und Schein, Konventionalitt und Humanitt,
Buchstabe und Geist aufgreifen wollte. Der Kern seiner berlegungen kommt in
einer Notiz zum Ausdruck, in welcher die Unhintergehbarkeit des Gegensatzes der
Individuen und damit des Individuellen und Allgemeinen festgehalten wird: Jede
rechte Mittheilung ist ein Zurktreiben des Eignen nach Innen, und bei jedem
Ansprechen giebt man dem Andern ein Gefhl seiner Grenzen. Dies sind die
Hauptpunkte im dritten [d.h. materiellen, Verf.] Gesez. (KGA I/2, 38 f., Nr. 171) Die
absolut freie, allseitige Wechselwirkung also scheitert daran, dass in der Mitteilung etwas zurckbleibt, was nicht in die Vermittlung eingeht und dieser Grenzen
setzt. Im Angesicht des Absoluten als der Indifferenz aller Gegenstze mgen die
Menschen gleich sein und in ihrer Gottebenbildlichkeit gleich gelten; real in der
endlichen Wirklichkeit bleiben sie unterschieden und unterscheiden sich dadurch, dass sie ber einen Individualittskern verfgen, der sich jeder Vermittlung
entzieht. Das Individuum, dem Wortsinne nach ein unteilbares, ist eben deshalb
auch nicht mit-teilbar. Wie die Vermittlung nicht an das Absolute heranreicht, so
reicht sie auch nicht an das Gttliche in den Menschen heran. Sie bleiben daher
gerade weil sie Darstellungen des Unendlichen sind einander in ihren vermittelten Beziehungen notwendig fremd. Sozialphilosophisch bedeutet dies: alle
gesellschaftlichen Verhltnisse tragen den Stempel der Entfremdung und knnen
diese bestenfalls minimieren, nicht aber vollstndig aufheben.
Das materielle Gesetz enthlt bereits den bergang zum quantitativen, sofern
die Mitteilung, wie wir gesehen haben, bereits eine Teilung bedeutet und dadurch
den Bereich der Wechselwirkung begrenzt. Die bestimmten Grenzen einer Gesellschaft geben ihr das jeweils eigene Geprge; hier also befinden wir uns bereits
auf dem Boden der Empirie.Von hier geht Schleiermacher aus, um dann das Wesen
und moralische Ziel der bestehenden Gesellschaften im Rckgriff auf das im
formellen Gesetz formulierte Ideal zu bestimmen. Die Vereinigung beider, des
formellen und des quantitativen Gesetzes, sollte dann im materiellen Gesetz erfolgen, in dem das Ideal unter den Bedingungen der Realitt nicht aufhebbarer
Gegenstze reformuliert werden sollte. Schleiermacher kehrt den deduktiven
Argumentationsgang vom Allgemeinen ber das Besondere zum Einzelnen dahingehend um, dass das empirisch-Einzelne (quantitatives Gesetz) auf das Allgemeine (formelles Gesetz) bezogen und beides als in einem Besonderen (materielles Gesetz) vereinigt gedacht wird. Ausgangspunkt und Ziel ist daher die
gesellschaftliche Realitt selbst, wodurch die wissenschaftlich-deduktive Be-
56
handlungsart des Problems, die im Hintergrund steht, sich dem anschmiegt, was
Schleiermacher auch gern wirkliches Leben nennt. Damit soll beispielhaft die
von ihm immer wieder gestellte Forderung erfllt werden, den Standpunkt der
Spekulation ins Leben zu bertragen.
Gleich am Beginn seines Versuchs lsst Schleiermacher keinen Zweifel daran,
dass es sich beim geselligen Betragen nicht um ein marginales Thema handelt,
sondern dass es dabei um den Kern der Humanisierung von Gesellschaft und die
sittliche Vervollkommnung der Menschen geht. Freie, durch keinen uern
Zweck gebundene und bestimmte Geselligkeit wird von allen gebildeten Menschen als eins ihrer ersten und edelsten Bedrfnisse laut gefordert (KGA I/2, 165).
Das husliche und brgerliche Leben seien durch uere Zwecke beschrnkt und
bedrften daher der Ergnzung durch einen dritten Zustand, den freien Umgang
vernnftiger sich unter einander bildender Menschen []. Hier ist es nicht um
einen einzelnen untergeordneten Zweck zu thun; [] hier ist der Mensch ganz in
der intellektuellen Welt, und kann als ein Mitglied derselben handeln; dem freien
Spiel seiner Krfte berlassen, kann er sie harmonisch weiter bilden, und von
keinem Gesetz beherrscht, als welches er sich selbst auflegt, hngt es nur von ihm
ab, alle Beschrnkungen der huslichen und brgerlichen Verhltnisse auf eine
Zeitlang, soweit er will, zu verbannen. Dies ist der sittliche Zweck der freien Geselligkeit (KGA I/2, 165).
Was hier angestrebt wird, ist das, was Kant unter der Autonomie im Sittlichen
verstand. Die Tatsache jedoch, dass die moralische Selbstbestimmung dann,wenn
sie im Ergebnis zugleich allgemeine Gltigkeit beansprucht, notwendig abstrakt
und formell bleibt, fhrt hier zu der Einsicht, dass solche Autonomie nicht alle
Sphren des sittlichen Lebens zu durchdringen vermag. Sie tritt daher zu den
durch uere Zwecke und Notwendigkeiten bestimmten Sphren des Handelns
hinzu und realisiert sich in einer besonderen institutionellen Form der Geselligkeit
und nur dort. Es ist, mit Marx zu sprechen, ein Reich der Freiheit, das auf der Basis
eines Reichs der Notwendigkeit emporblht. Seine Voraussetzung ist, wie
Schleiermacher es in den Reden ber die Religion betonen wird, die Befreiung vom
Fluch der Arbeit, ihre Begrenzung durch die Entwicklung der Wissenschaften und
mechanischen Knste. Aber auch unter dieser Voraussetzung greift die Welt instrumenteller Zwecke auf die zweckfreie Geselligkeit weiterhin ber, sofern diese
gezwungen ist, von ihnen ausdrcklich zu abstrahieren.
Aufgabe des Theoretikers ist es, die Einheit von freier Geselligkeit und moralischer Tendenz nachzuweisen und dadurch das gesellige Leben im Unterschied
zum praktischen Virtuosen und zum sich erbauenden Dilettanten als ein
Kunstwerk zu konstruieren (KGA I/2, 167). Als Selbstzweck steht die Geselligkeit
dem Kunstschnen und den Regeln der knstlerisch-poietischen Produktion
nahe; sie ist der Ort einer aus der Selbstttigkeit der Individuen hervorgehenden
57
sthetisch-moralischen Bildung, wie denn auch die literarisch-sthetischen

Themen vorzglich den Stoff der Geselligkeit bilden, weil darin bereits uere
Zwecksetzungen getilgt sind. Als Institution steht die freie Geselligkeit in der Nhe
zum huslichen Leben; ihr Zentrum ist das Haus bzw. der Wirth, aber sie
berschreitet den huslichen Zirkel, indem sie den oikos unter Umgehung der
brgerlichen Gesellschaft und des Staates erweitert und idealiter zur oikomene
steigert (entsprechend denkt Schleiermacher in seinen spteren Entwrfen zur
Ethik das weltumspannende sittliche Verhltnis der Staaten zueinander als freie
Geselligkeit, nicht als Aufhebung der Nationen in einen Staatenbund oder Weltstaat). In beiden Bestimmungen, der Nhe zur sthetischen und zur erweiterten
huslichen Welt, wird sachhaltig greifbar, dass und wie Schleiermacher seine
Theorie tatschlich am Modell des literarisch gebildeten Salons orientiert.
Die freie Geselligkeit ist Gesellschaft im eigentlichen Sinne. Sie steht allen
Formen gebundener Geselligkeit gegenber, in denen durch uere Zwecke
Gemeinschaften gebildet werden, deren Teilnehmer sich zueinander instrumentell
und nicht in einer selbstbestimmten Wechselwirkung verhalten. Dies gilt fr die
durch Notwendigkeiten gestifteten Verbindungen des huslichen und brgerlichen Lebens ebenso wie fr Formen der Geselligkeit, in denen die Mglichkeit zur
allseitigen Wechselwirkung zurcktritt. Als Beispiele nennt Schleiermacher das
Schauspiel und die Vorlesung, aber auch das gesellschaftliche Ereignis des Balls,
denn jeder Tnzer steht eigentlich nur mit der, die in diesem Augenblick seine
Tnzerin ist, in Verbindung, und beide betrachten alle brigen als Mittel oder
Werkzeuge (KGA I/2, 169). Das Spiel komme der freien Geselligkeit noch am
nchsten, allein, es sei die Selbstbestimmung hier noch dem Zufall unterworfen,
der den dritten oder vierten Mann der Spielrunde bilde. Dagegen gilt fr die freie
Geselligkeit: Es soll keine bestimmte Handlung gemeinschaftlich verrichtet, kein
Werk vereinigt zu Stande gebracht, keine Einsicht methodisch erworben werden.
Der Zweck der Gesellschaft wird gar nicht als auer ihr liegend gedacht; die
Wirkung eines Jeden soll gehen auf die Thtigkeit der brigen, und die Thtigkeit
eines Jeden soll seyn seine Einwirkung auf die andern. (KGA I/2, 170 f.)
In diesem Zusammenhang nimmt Schleiermacher eine terminologische Unterscheidung vor, die wenn auch mit umgekehrten Vorzeichen zu einem
Grundthema der Gesellschaftstheorien des spten 19. und 20. Jahrhunderts werden sollte. Durch einen uerlichen Zweck gebundene und bestimmte gesellige
Verbindungen bezeichnet er als Gemeinschaften, koinoniai (in Anlehnung an die
aristotelische koinonia politke). Gesellschaft (synousia) im engeren Sinne aber sei
nur die freie Geselligkeit, denn in ihr sei eigentlich nichts gemein, sondern alles
ist wechselseitig, das heit eigentlich entgegengesetzt (KGA I/2, 169). Seit Ferdinand Tnnies dagegen wird (brigens mit beeinflusst durch Schleiermachers
Ethik) die durch uere Zwecke konstituierte und demgem durch ein gemein-
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sames Drittes vermittelte Verbindung als Gesellschaft, die unmittelbare Verbindung dagegen als Gemeinschaft apostrophiert. Hierbei handelt es sich jedoch
nicht nur um eine Vertauschung der Vorzeichen. Fr Tnnies, Litt und andere
bezeichnet die Gemeinschaft eine fundamentale, der gesellschaftlichen und
politischen Vergesellschaftung vorausliegende Sphre naturwchsiger, organizistisch verstandener Gemeinsamkeit. Fr Schleiermacher dagegen ist die unmittelbare Wechselwirkung der freien Geselligkeit nicht der Bodensatz der Vergesellschaftung, sondern das Produkt geschichtlicher Entwicklung im Horizont
der Universalisierung von Humanitt. In diesem Sinne steht der Versuch einer
Theorie des geselligen Betragens wie die Frhromantik insgesamt in der
Kontinuitt aufklrerischen Denkens.
(3) Diese Kontinuitt wird auf den ersten Blick dadurch berdeckt, dass Schleiermachers Aufsatz sich in eine polemische Kontraposition zu Adolph Knigges
sptaufklrerischem Bestseller ber den Umgang mit Menschen begibt, dem er
vorwirft, das gesellige Leben instrumentalisieren zu wollen. Im Unterschied zu
Knigge geht es ihm nicht um die politische Durchsetzung des Brgertums, sondern
um einen moralischen Zustand, der sich indifferent zur stndischen Gliederung
der Gesellschaft verhlt. Nicht nur dieser politische Indifferentismus bringt ihn in
die Nhe zu Schillers Briefen ber die sthetische Erziehung des Menschen (1795),
deren Rezeption durch Schleiermacher sich zwar nicht belegen lsst, die er aber
wohl gekannt haben drfte. Wieweit er sie bei der Niederschrift des Versuchs vor
Augen hatte, kann nicht mit Sicherheit ermittelt werden; offenkundig sind jedoch
die sachlichen Parallelen. Auch fr Schiller steht nicht der durch die Franzsische
Revolution erffnete politische Schauplatz im Vordergrund, sondern der Gedanke
einer Bildung zur Freiheit und Humanitt mit Hilfe der Schnheit. Diese ist das
vermittelnde Dritte zu Natur und Freiheit und damit auch zwischen dem Naturstaat und dem Vernunftstaat, der vollendeten Sittlichkeit. Diese geschichtsphilosophisch-spekulative Konstruktion wird in den Briefen aber bekanntlich nicht durchgehalten. Am Ende kippt die Argumentation um, indem die
Schnheit vom Mittel zum Selbstzweck und Ziel gemacht wird. Nicht der Vernunftstaat, sondern der sthetische Staat ist es, in dem sich die sthetische
Erziehung erfllt, damit zugleich aber ihren politisch-emanzipatorischen Anspruch preisgibt.
Schillers Apotheose des sthetischen Staats im 27. Brief liest sich wie eine
Vorwegnahme dessen, was Schleiermacher als freie Geselligkeit bezeichnet:
Mitten in dem furchtbaren Reich der Krfte und mitten in dem heiligen Reich der
Gesetze baut der sthetische Bildungstrieb unvermerkt an einem dritten, frhlichen Reiche des Spiels und des Scheins, worin er dem Menschen die Fesseln aller
Verhltnisse abnimmt und ihm von allem,was Zwang heit, sowohl im Physischen
59
als im Moralischen entbindet. Das Grundgesetz dieses Staates sei es, Freiheit zu
geben durch Freiheit; in ihm allein sei die Gesellschaft wirklich, weil er den
Willen des Ganzen durch die Natur des Individuums vollzieht. Die Ausbildung
dieser Natur zum geselligen Charakter ist es, was durch die Schnheit bewirkt
wird; dieser Charakter uert sich in der schnen Mitteilung als dem Vereinigenden der Individuen. Der sthetische Staat ist demnach ein Reich des schnen
Scheins in der moralischen Welt, aber eines Scheins, der Selbstzweck ist und
weder Realitt vertreten will, noch von derselben vertreten zu werden braucht.
Durch diesen Schein, als dessen Grundform Schiller die Hflichkeit bestimmt,
werde jenseits aller realen Unterschiede ein geselliges Reich der Gleichheit konstituiert, die auch nur dort Wirklichkeit haben knne: Hier also, in dem Reiche
des sthetischen Scheins, wird das Ideal der Gleichheit erfllt, welches der
Schwrmer so gern auch dem Wesen nach realisiert sehen mchte; und wenn es
wahr ist, da der schne Ton in der Nhe des Thrones am frhesten und am
vollkommensten reift, so mte man auch hier die gtige Schickung erkennen, die
den Menschen oft nur deswegen in der Wirklichkeit einzuschrnken scheint, um
ihn in eine idealische Welt zu treiben. Auch dieses Reich der Freiheit und
Gleichheit ist freilich nicht universell, sondern in der Wirklichkeit beschrnkt auf
wenige auserlesene Zirkel, wo eigne schne Natur das Betragen lenkt, wo der
Mensch [] weder ntig hat, fremde Freiheit zu krnken, um die seinige zu behaupten, noch seine Wrde wegzuwerfen, um Anmut zu zeigen.
Schleiermacher stimmt mit Schiller darin berein, dass die Welt des moralischen Scheins in der Geselligkeit nicht bloer Schein im Sinne eines Unwahren ist,
sondern eine eigene Wahrheit und Realitt hinter sich hat und daher auch
Wirklichkeit begrndet, nmlich wirkliche Gesellschaft, die allein diesen Namen
verdient. Auch darin, dass diese Wirklichkeit nicht die ganze moralische Welt zu
durchdringen vermag, sondern nur in beschrnkten Zirkeln hervortritt, die auf
dem Boden des Reichs der Notwendigkeit aufblhen, kommt er mit Schiller
berein. Im Unterschied zu Schiller jedoch, der eher noch eine idealisierte hfische Geselligkeit vor Augen hatte, die sich um den aufgeklrten Frsten gruppierte, orientiert sich Schleiermacher an den Salons der vorwiegend brgerlichen
Huser, die das Erbe der hfischen Gesellschaften angetreten bzw. gerade in
Preuen das Vakuum einer fehlenden hfischen Geselligkeit ausgefllt hatten.
Friedrich Schiller: ber die sthetische Erziehung des Menschen, Stuttgart 1993, 125.
Ebd., 25 f.
Ebd., 116; zum Folgenden vgl. 117.
Ebd., 128 (auch das folgende Zitat).
Vgl. zur Entwicklung der Salonkultur insgesamt und besonders zu den Berliner Salons Petra
Wilhelmy: Der Berliner Salon im 19. Jahrhundert (1780 1914), Berlin und New York 1989.
60
Gleichwohl verweist das Zusammenklingen von Hof und Hflichkeit in

dem, was Schiller den schnen Ton nennt, auf eine historische Tiefendimension
auch des Schleiermacherschen Versuchs einer Theorie des geselligen Betragens.
Die Aufklrungsphilosophie hatte sich selbst im Gegensatz zu den vermeintlich
leeren Disputierknsten der Scholastik verstanden und dabei auf den praktischen
Nutzen der Wissenschaften und Knste abgestellt. Sie stand wesentlich im Zeichen
der Vereinigung von Theorie und Praxis, von Philosophie und Leben. Im Zuge
dieser lebenspraktischen Orientierung gewann auch das antike Verstndnis der
Philosophie als ars vivendi neue Bedeutung: die Vernunft sollte das Verhltnis der
Menschen zueinander durchdringen und ihnen als praktische Lebensklugheit
Regeln des Verhaltens an die Hand geben. Dieser Seite nahm sich besonders die
Popularaufklrung an, die bis zum Ende des 18. Jahrhunderts ungebrochen
fortwirkte; verwiesen sei hier nur auf Johann Jakob Engels Philosoph fr die Welt,
dem Schleiermacher eine polemisch-ablehnende Rezension widmete. Die Welt,
die da gemeint war, war aber frhaufklrerisch die hfische Welt, der Weltmann
der gebildete Hfling und die Weltphilosophie Hofphilosophie, philosophia aulica.
Diese galante Wissenschaft des guten Lebens hatte eine ritterliche Bildung
zum Ziel und war auerhalb der Universitten an sogenannten Ritterakademien
institutionalisiert. Christian Thomasius griff in seinem philosophischen Erstling,
der Introductio ad philosophiam aulicam (1688), auf diese neben der Schule angesiedelte Tradition zurck, um sie in die Universittsphilosophie zu integrieren.
Sie fand dann auch Eingang in seine deutschsprachige brgerliche Philosophie,
die bewusst Standes- und Geschlechtsunterschiede beiseitesetzte. Hervorzuheben
ist hier der Kurtze Entwurff der politischen Klugheit, sich selbst und anderen in allen
menschlichen Gesellschaften wohl zu rathen und zu einer gescheidten Konduite
[Betragen] zu gelangen (1705). Dieses gescheite gesellschaftliche Betragen vollzieht sich vor allem in der Conversation, deren Regeln daher einen breiten Raum
in der Moralphilosophie einnehmen.
Schleiermachers Versuch setzt diese aufklrerische Tradition einer um die
gute Lebensart bemhten Philosophie nahezu ungebrochen fort, wobei er der
Verschiebung des Bezugspunktes von der Hofphilosophie zur brgerlichen Philosophie folgt. Mit dieser Tradition verbindet ihn auch der Gegensatz gegen eine
gegenber dem Leben fremde Scholastik, die ihm jetzt freilich in der Gestalt einer
verwissenschaftlichten Philosophie entgegentritt, wie Fichte sie mit seiner Wis-
KGA I/3, 227 234.

Vgl. hierzu und zum Folgenden Max Wundt: Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der
Aufklrung, Tbingen 1945 (Reprint Hildesheim 1992), 27 ff. In seinem Nachwort zu Knigge: ber
den Umgang mit Menschen, Frankfurt/Main 1977, hat Gert Ueding ebenfalls auf die hfische
Tradition aufmerksam gemacht, die sich im 18. Jahrhundert mit dem citoyen-Ideal vereinige.
61
senschaftslehre vorgelegt hatte. Vor allem ihm gegenber beharrt Schleiermacher

auf der Verbindung von Philosophie und Leben im Sinne einer gelebten Sittlichkeit, die auch theoretisch konstruiert werden msse. Whrend jedoch in der
franzsischen Aufklrung die aueruniversitr, in Akademien und Salons institutionalisierte Philosophie immer mehr auf eine politische Durchsetzung des
guten Lebens abzielte, blieb Schleiermacher in den Grenzen eines neuhumanistischen Bildungsprogramms befangen, das die gesellschaftliche und politische
Freiheit durch die Konventikel freier Geselligkeit ersetzte, um in ihnen das Ideal
der Gesellschaft rein anschauen zu knnen.
(4) Die freie Geselligkeit im Schleiermacherschen Verstndnis ist eine Form
moralischer Vergesellschaftung, die durchgngig auf Wechselseitigkeit beruht,
also intersubjektiv bzw. kommunikativ konstituiert wird. Sie steht neben einer
Welt des instrumentellen Handelns, der ueren Zwecke, der gegenber sie die
wahre Gesellschaft ist. Um dieser Wahrheit Willen ist Schleiermacher (wie Schiller)
um den Nachweis bemht, dass der gesellige bzw. schne Schein (die Geselligkeit
als Kunstwerk) eine eigene Realitt habe. Hierbei ist vor allem Kant sein theoretischer Gegner. Eine Notiz Schleiermachers zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) aus dem Umkreis der Vorarbeiten gibt hierber nheren
Aufschluss. Es heit dort, Kant sehe in den geselligen Vollkommenheiten nur
schlechten Schein und schzt sie nur als solchen (KGA I/2, 39, Nr. 172). Schleiermacher dagegen betrachtet die gute Lebensart als einen Widerstreit des
Wesens mit dem Schein (KGA I/2, 26, Nr. 92), als eine Antinomie (d. h., im
Kantischen Sinne, als einen Widerstreit zweier Gesetze). Sie beruhe darauf, dass
sich jeder seiner eignen Humanitt durch seine freie Thtigkeit, aber auch der
Humanitaet der Andern durch ihre Wirkung bewut werden soll. (KGA I/2, 30,
Nr. 116) Der Schein ist hierbei das Sich-Bestimmenlassen von den Anderen und das
Bestimmen der Anderen, whrend sich in der gelingenden Wechselwirkung der
geselligen Individuen in Wahrheit eine Indifferenz von Selbst- und Fremdbestimmung realisiere: Wechselwirkung ist nur da wo jede Thtigkeit des einen
Wirkung des andern ist. (KGA I/2, 34, Nr. 146) Die Theorie des geselligen Betragens
nimmt also die grundlegende Problematik des Verhltnisses von Freiheit und
Notwendigkeit auf, um zu zeigen, wo und mit welchen Mitteln diese Antinomie
lebenspraktisch aufgelst werden kann. Der dialektische Schein der Antinomie
hebt sich in der Wahrheit gelebter Wirklichkeit auf.
Vgl. z. B. an Carl Gustav von Brinckmann, Ende 1799; KGA V/3, 313 f: Fichte [] habe ich
freilich kennen gelernt er hat mich aber nicht sehr afficirt. Philosophie und Leben sind bei ihm
wie er es auch als Theorie aufstellt ganz getrennt.
62
Dies ist zugleich eine Auseinandersetzung mit Fichtes Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre (1794/95), wo im 5 eine auf Dauer unlsbare, sich immer
wieder erneuernde Antinomie im Praktischen behauptet wird, die sich im Widerstreit von Bestimmtwerden und Bestimmen darstellt. Fichte wollte die Antinomie dadurch entschrfen, dass er den Widerstreit zum Schein erklrte und im
Vermgen der Einbildungskraft stillstellte, das die Widersprechenden spielerisch
synthetisieren konnte. Damit aber blieb auch die Synthese dem Schein verhaftet,
whrend Schleiermacher ihr dadurch Realitt verschaffen will, dass er ihr
gleichsam einen Sitz im Leben anweist. In den empirischen Gesellschaften bleibt
sie zwar begrenzt und kann sich nur in einem temporren Schwebezustand gelingender Kommunikation durchsetzen, gleichwohl gewinnt sie auf diese Weise
gesellschaftliche Wirklichkeit.
Das Mittel zur Lsung der Antinomie im Praktischen ist, dem Selbstzweckcharakter der freien Geselligkeit entsprechend, nicht ein auf ueres gerichtetes
Handeln, denn dieses wrde in Fichtescher Terminologie ein Nicht-Ich voraussetzen und dadurch die Antinomie unendlich machen. Das wahrhaft gesellschaftliche Handeln kann daher nur eines sein, das in sich selbst bleibt und in der
Berhrung des Anderen nur sich selbst erfasst. Hier stehen sich nicht Ich und
Nicht-Ich, sondern in der Terminologie Friedrich Heinrich Jacobis und der an ihn
anknpfenden dialogischen Philosophie Ich und Du, Ego und alter Ego gegenber. Ihr Verhltnis ist das einer symmetrischen Wechselseitigkeit oder
Wechselwirkung, des Sich-Findens im Anderen, der unmittelbaren Einheit, die
Indifferenz bedeutet und darin ebenso unmittelbar die gleichgltige Differenz
wieder freigibt, sofern Jeder bei sich selbst bleibt. Dieses bestndige Oszillieren
zwischen dem Selbst und dem Anderen, dem Individuellen und dem Allgemeinen,
erscheint als ein bestndiges Hin- und Herwenden der entgegengesetzten Bestimmungen, die darin ununterscheidbar werden. Was der Form nach als reine,
allseitige Wechselwirkung gilt, realisiert sich materiell in der Konversation, dem
Wortsinne nach ein Hin- und Herwenden. Sie ist Selbstzweck, d. h. es kommt nicht
darauf an, welcher bestimmte Stoff ihr zugrunde liegt, sondern ob sich im Ausgang
von diesem Stoff eine freie Wechselwirkung entfaltet, deren Inhalte letztlich beliebig sind.
Die Konversation ist das Mittel zur Lsung praktischer Antinomien. Mit ihr
wird ein Gesprchsraum etabliert, der die Gegenstze des huslichen und brgerlichen Lebens ausgrenzt und ebenso das Strittige bestimmter Inhalte beiseitesetzt. Die Lsung der Widersprche besteht daher darin, sie als gleich-gltig
zu behandeln, d. h. sie im Horizont einer prinzipiell als mglich unterstellten
Einheit in Indifferenz zu berfhren. Was dann brigbleibt, ist das Sich-hin-undher-wenden zwischen den als gleichgltig betrachteten Gegenstzen nach den
63
Regeln der Konversation. Diese selbst aber knnen von allen als unstrittig angenommen werden, sofern sie berhaupt an dem Gesprch teilnehmen wollen.
Schleiermachers Konstruktion eines idealen, von allen ueren Zwecksetzungen freien und daher herrschaftsfreien Gesprchs als Bedingung der Mglichkeit gesellschaftlicher und philosophischer Selbstverstndigung, kann mit
Recht in die Nhe von Konzepten kommunikativer Vernunft gerckt werden. Wie
diese operiert auch Schleiermacher mit einer Trennung gesellschaftlicher Sphren, der Arbeit bzw. des instrumentellen Handelns einerseits, der Interaktion bzw.
des kommunikativen Handelns andererseits. Trotz aller Unterschiede, die etwa
zwischen seinen und Habermas Positionen namhaft zu machen wren: der Blick
zurck auf Schleiermacher kann deutlich machen, dass ein sich als nachmetaphysisch verstehendes, kommunikatives Denken die Voraussetzung einer als
Indifferenz hervortretenden Einheit jenseits der Entgegensetzungen noch in Kurs
lsst. Und dieser Blick zurck vermag auch deutlich zu machen, welcher Preis fr
eine Theorie der kommunikativen Vergesellschaftung letztlich zu entrichten ist:
sie begibt sich nicht ins Gestrpp der wirklichen Gegenstze, sondern verhlt sich
ihnen gegenber kontrafaktisch, um die wirkliche Sittlichkeit auf einer anderen
Ebene etwa der des herrschaftsfreien Diskurses behaupten zu knnen. Solche
Sittlichkeit aber kann, ebensowenig wie Schleiermachers Geselligkeit, das Ganze
der Gesellschaft bergreifen und die Mglichkeiten eines guten Lebens an deren
bestimmten Widersprchen orientieren. Mit dem Verlust der institutionellen
Formen freier Geselligkeit, die Schleiermacher als Medium brgerlicher
Selbstverstndigung noch vorfand, ist die Idee kommunikativer Vergesellschaftung als das kenntlich geworden, was sie schon immer war: eine Illusion der
Epoche, die sich zum transzendentalen Ideal verflchtigt.
4 Von der Amphibolie religiser Rede.

Religion und Philosophie in Schleiermachers
Reden ber die Religion
Wie wohl kein anderer Autor seiner Epoche hat Friedrich Schleiermacher in den
Reden ber die Religion den, wie er es nennt, schneidenden Gegensatz betont,
in welchem sich die Religion gegen Metaphysik und Moral befindet. (KGA I/2,
211) Damit will er eine Zweideutigkeit beseitigen, die sich daraus ergibt, dass
Philosophie und Religion denselben Gegenstand haben, nemlich das Universum
und das Verhltni des Menschen zu ihm; diese Gleichheit sei von lange her ein
Grund zu mancherlei Verirrungen gewesen (KGA I/2, 207 f.). Die Religion wolle
das Universum weder bestimmen noch erklren wie die Metaphysik, noch
fortbilden und fertig machen wie die Moral (ebd.). Das religise Bewusstsein
habe vielmehr einen eigenen Zugang zum Universum in Anschauung und Gefhl.
Der schneidende Gegensatz reicht jedoch gar nicht so tief, wie es zunchst
den Anschein hat. Dies gilt in zweierlei Hinsicht. Zum einen: Der Sinn fr Religion
ist zwar fr Schleiermacher ein eigenes Vermgen neben Wissen und Handeln,
jedoch ist der Trger dieser Vermgen das Individuum, also eine in sich zwar
unterschiedene, aber doch unteilbare Einheit. Philosophie und Religion mssen
daher einander zwar nicht entsprechen, sie drfen sich aber auch nicht widersprechen. Insofern bilden sie wiederum eine Einheit. Was fr das Subjekt des
philosophischen und religisen Bewusstseins gilt, gilt aber noch mehr fr den
Gegenstand. Der Bezug auf das Universum ist die Erfahrung einer absoluten
Identitt. Erlebnis und Perspektive dieser Einheitserfahrung verbindet Schleiermacher mit dem Namen Spinozas (KGA I/2, 213): das Individuelle ist Moment des
Universums, der All-Einheit, aber so, dass diese Einheit nur in dessen Individuationen oder Modifikationen zugnglich wird. Philosophie und Religion sind
demnach auch nur Darstellungen einer Einheit, der sie beide zugehren.
Jenseits der Rede vom schneidenden Gegensatz sind Religion und Philosophie demnach auf vielfltige Weise miteinander verbunden und die Grenze
zwischen ihnen lst sich in derjenigen Identitt auf, auf die sich beide beziehen.
Die Selbstdarstellung und Begrndung des religisen Bewusstseins steht daher
immer in der Gefahr, Grenzen zu berschreiten und missverstanden zu werden: ihr
eignet eine unabweisliche Amphibolie, wie sie gerade in den Reden zum Ausdruck
kommt, die philosophische Positionen integrieren und sich zugleich von der
Philosophie absetzen.
Ich mchte diese Verbindungen und Abgrenzungen in vier Schritten zu rekonstruieren versuchen. In einem ersten Schritt frage ich zunchst nach dem
Status und der Struktur religisen Bewusstseins im Unterschied zur Philosophie
4 Von der Amphibolie religiser Rede
65
(1). Hier beruft sich Schleiermacher auf Spinozas Philosophie, um das Anschauen
des Universums zu charakterisieren; dieser Bezug auf Spinoza steht im Mittelpunkt des zweiten Teils meiner Ausfhrungen (2). Dabei wird deutlich, dass
Schleiermacher auf implizite metaphysische Annahmen zurckgreift, die er unter
dem Titel des Mystizismus verhandelt, und mit denen ich mich im dritten Teil
auseinandersetze (3). Und schlielich mchte ich noch eine kurze berlegung
anschlieen, wie das Verhltnis von Philosophie und Religion mit und gegen
Schleiermacher gedacht werden knnte (4).
(1) Das religise Bewusstsein wird von Schleiermacher im Kontext der Reden
zunchst als Passivitt bestimmt. Das Wesen der Religion, so heit es, sei weder
Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefhl. Anschauen will sie das
Universum, in seinen eigenen Darstellungen und Handlungen will sie es andchtig belauschen,von seinen unmittelbaren Einflen will sie sich in kindlicher
Paivitt ergreifen und erfllen laen. (KGA I/2, 211) Die Bestimmung der Religion als Passivitt bedeutet, dass die Aktivitt von dem Angeschauten ausgeht,
einem Handeln des Universums auf uns, welches von dem Anschauenden
seiner Natur gem aufgenommen, zusammengefat und begriffen wird (KGA I/
2, 213 f.). Das Anschauen des Universums bezieht sich auf dieses Handeln, denn
das Universum ist fr Schleiermacher wesentlich eine ununterbrochene Ttigkeit
und Offenbarung, d. h. Selbstmanifestation.
Nicht das Universum an sich, sondern seine Wirkung auf uns ist demnach
Gegenstand der Anschauung. Man kann hierin eine kritische Brechung der spinozistischen Metaphysik erkennen, die Schleiermacher bereits mehrere Jahre
zuvor in seinem Manuskript Kurze Darstellung des Spinozistischen Systems vollzogen hatte. Er formuliert dabei eine von Jacobi in seinem Spinozabuch zitierte
These um, wonach jedes endliche Ding alle Eigenschaften der Gottheit offenbaren msse; Schleiermacher ersetzt die Eigenschaften der Gottheit durch die
Eigenthmlichkeiten des anschauenden und kommentiert wie folgt: der absolute Stoff ist fhig die Form eines jeden Vorstellungsvermgens anzunehmen, er
besizt bei der vollkomnen unmittelbaren Nichtvorstellbarkeit eine unendliche
(mittelbare) Vorstellbarkeit (KGA I/1, 575). In den Reden wird dies so aufgenommen, dass das Handeln des Universums auf uns Religion erzeugt, indem wir
alles Einzelne als einen Theil des Ganzen, alles Beschrnkte als eine Darstellung
Ebd.; bereits in seinem Manuskript Kurze Darstellung des Spinozistischen Systems von
1793/94 fhrt Schleiermacher den Gedanken der Inhrenz auf die Idee von dem Flu der
endlichen Dinge zurck (KGA I/1, 564).
66
des Unendlichen hinnehmen, wobei wir in die Natur und Substanz des Ganzen
selbst nicht eindringen knnen (KGA I/2, 214).
Dass unser Vorstellen von Endlichem als Darstellung des Unendlichen hier
unter der passiven Form des Hinnehmens erscheint, hat seinen Grund darin, dass
Schleiermacher von einer ursprnglichen Anschauung ausgeht, in der Rezeptivitt und Spontaneitt noch ungeschieden sind; dies entspricht, worauf Peter
Grove hingewiesen hat, Reinholds Begriff der Anschauung als unmittelbarer
Beziehung der Vorstellung auf den Gegenstand; hierbei ist die Vorstellung noch
nicht bewusste oder vorgestellte Vorstellung, die sich auf einen bestimmten Gegenstand bezieht. Gerade wegen dieser Ungegenstndlichkeit ist diese Anschauung, die nicht mit der empirischen Anschauung im Kantischen Sinne in
Verbindung gebracht werden darf, ein geeigneter Kandidat dafr, den Bezug auf
das nicht vorstellbare Universum zu bezeichnen. Tatschlich legt Schleiermacher
dem religisen Bewusstsein ein Einheitserlebnis zugrunde, in dem wir mit dem
Universum verschmelzen und zwischen ihm und unserer Anschauung nicht unterscheiden. Dieses Erlebnis, ber das wir nur uneigentlich sprechen knnen, legt
offenbar erst die religise Deutung der Anschauung von Einzelnem unter dem
Gesichtspunkt des Unendlichen nahe. Denn festzuhalten ist das Einheitserlebnis
nicht: Die geringste Erschtterung, und es verweht die heilige Umarmung, und
nun erst steht die Anschauung vor mir als eine abgesonderte Gestalt, ich mee sie,
und sie spiegelt sich in der offenen Seele wie das Bild der sich entwindenden
Geliebten in dem aufgeschlagenen Auge des Jnglings, und nun erst arbeitet sich
das Gefhl aus dem Innern empor, und verbreitet sich wie die Rthe der Schaam
und der Lust auf seiner Wange (KGA I/2, 221 f.). Die praereflexive Einheit der
Anschauung und des Gefhls tritt auseinander in die abgesonderte Anschauung
einerseits, die zum Objekt der Reflexion wird (ich mee sie) und sich ihrerseits
reflektiert (spiegelt), sowie das Gefhl andererseits, das als Sinn und Geschmack frs Unendliche (KGA I/2, 212) das Innewerden jener praereflexiven
Einheit bedeutet.
Man darf Schleiermachers Ausfhrungen nicht so verstehen, als ob die Anschauung des Universums ein isolierter Akt sei, der fr sich vollzogen werde und
so etwas wie einen Totaleindruck jenseits des Besonderen meine.Vielmehr ist, wie
schon gesagt, nicht das Universum an sich, sondern sein Handeln auf uns Gegenstand der Anschauung. Dieses Handeln ist Individuation als Selbstmanifestation des Universums: Jede Form die es hervorbringt, jedes Wesen dem es [] ein
abgesondertes Dasein giebt, jede Begebenheit [] ist ein Handeln deelben auf
Uns (KGA I/2, 214). An dieser Stelle fhrt Schleiermacher auch den Gottesbegriff
als quivalent fr Universum ein, wenn er sagt, es sei Religion, alle Begebenheiten in der Welt als Handlungen eines Gottes vorzustellen, aber leere Mythologie, ber das Sein dieses Gottes vor der Welt und auer der Welt zu grbeln
67
(KGA I/2, 214). Die Anschauung des Universums ist daher immer mit dem Einzelnen verbunden, welches als Handlung des Universums aufgefasst wird. Ausdrcklich stellt Schleiermacher fest: Anschauung ist und bleibt immer etwas
einzelnes, abgesondertes, und daher bleibe die Religion bei den unmittelbaren
Erfahrungen vom Dasein und Handeln des Universums, bei den einzelnen Anschauungen und Gefhlen (KGA I/2, 215) stehen. Whrend die Philosophie versucht, die einzelnen (empirischen) Anschauungen zu verbinden und zu einem
systematischen Ganzen zusammenzustellen, wobei sie diese in Begriffe transformiert, betrachtet die Religion unmittelbar das Einzelne als Selbstmanifestation
des Universums. Als Sinnbild der Religionen nmlich im strikten Sinne als Bild
auf der Ebene der sinnlichen Anschauung verweist Schleiermacher auf den
bewunderten und gefeierten Sternenhimmel (KGA I/2, 215). Er erscheint ohne
Zentrum, ohne Schein von System und dieses unendliche Chaos, wo freilich
jeder Punkt eine Welt vorstellt, ist eben als solches in der That das schiklichste und
hchste Sinnbild der Religion (KGA I/2, 216).
Religion ist demnach bestimmt durch eine spezifische Art und Weise, sich auf
das Ganze, das Universum zu beziehen. Religion betrachtet das Einzelne unmittelbar als Teil und Darstellung des Ganzen. Aufgrund dieser Unmittelbarkeit sind
Teil und Ganzes nicht mehr unterschieden. Dass etwas Einzelnes als das Ganze
angeschaut wird, hat daher genau genommen zwei Bedeutungen: das Universum
das Eins wird angeschaut als in Allem; und zugleich wird Alles angeschaut als
in dem Einen, dem Universum. Die Unmittelbarkeit der Anschauung ist es, durch
welche sie im Vorfeld der Philosophie bleibt, die das Einzelne entweder denkend
bestimmen oder aber handelnd verndern will; beides sind Figuren der Vermittlung, nicht der Unmittelbarkeit, welche das religise Bewusstsein in Anspruch
nimmt.
(2) Fr sein Konzept religisen Bewusstseins greift Schleiermacher in den Reden
auf Spinoza zurck. Die bekannte Apotheose Spinozas, der voller Religion und voll
heiligen Geistes gewesen sei, steht unmittelbar vor der zentralen These, das
Anschauen des Universums sei die allgemeinste und hchste Formel der Religion (KGA I/2, 213). Mit der Berufung auf Spinoza befindet sich Schleiermacher
in bester Gesellschaft. Seitdem Jacobi 1785 seine Version des Wolfenbtteler Ge-
Vgl. KGA I/2, 245: Nun lat uns hher steigen, dahin wo alles streitende sich wieder vereinigt,
wo das Universum sich als Totalitt, als Einheit in der Vielheit, als System darstellt, und so erst
seinen Namen verdient; sollte nicht der, der es so anschaut als Eins und Alles, auch ohne die
Idee eines Gottes mehr Religion haben, als der gebildetste Polytheist? Sollte nicht Spinoza eben
so weit berr einem frommen Rmer stehen, als Lukrez ber einem Gzendiener?
68
sprchs mit Lessings Bekenntnis zu Spinoza verffentlicht hatte, galt Spinoza

Vielen mit Ausnahme vor allem Kants und Jacobis selbst als theissimus und
christianissimus, wie Goethe es formulierte. Fr Schleiermacher geht es aber
nicht nur um die Vereinbarkeit Spinozas mit einem und sei es auch christlich
geprgten religisen Bewusstsein. Ihm geht es vielmehr darum, Spinozas Philosophie fr den Kern des religisen Bewusstseins, das Anschauen des Universums, zu reklamieren, also gerade fr das, wodurch es sich von der Philosophie
unterscheidet. Die Philosophie soll zum Kronzeugen der Nichtphilosophie gemacht werden, und zwar nicht durch eine Selbstbegrenzung der Philosophie etwa
nach dem Vorbild Kants. Spinoza ist fr Schleiermacher vielmehr deshalb voll des
Heiligen Geistes, weil er in Wahrheit gar keine Philosophie vortrgt, sondern etwas
Anderes zur Philosophie.
Die Abgrenzung von Philosophie und Religion, der schneidende Gegensatz,
mit dem Schleiermacher anfngt, dient in der Tat auch dazu, die Ansprche des
philosophischen Erkennens berhaupt zu beschneiden. Unmittelbar vor dem
bekannten Hymnus an Spinoza wird der Religion eine solche Funktion fr die
Philosophie ausdrcklich zugeschrieben. Sie bilde das Gegengewicht zu dem
Triumph der Spekulation [], dem vollendeten und gerundeten Idealismus,
indem sie ihn einen hheren Realismus ahnden lt als den, welchen er so khn
und mit so vollem Recht sich unterordnet. (KGA I/2, 213) Gemeint ist die Fichtesche Philosophie, welche die Realitt der Auenwelt dem Ich unterordnet. Es
geht Schleiermacher hierbei nicht um eine philosophische Widerlegung des
Fichteschen Idealismus, also eine Selbstbegrenzung der Vernunft, sondern um
die uere Begrenzung der Spekulation durch einen hheren Realismus, der den
Absolutheitsanspruch des Ich bricht, und eben hierfr steht Spinoza, der damit
aber gerade nicht, und dies wird vielfach bersehen, als spekulativer Philosoph ins
Spiel gebracht wird, auch wenn Schleiermacher meint, mit ihm als Philosophen in
der Sache einig zu sein.
Im Hintergrund von Schleiermachers Inanspruchnahme Spinozas fr das
religise Bewusstsein steht eine Denkfigur Friedrich Schlegels: er interpretiert
nmlich Spinoza als Mystiker des Unendlichen oder Absoluten. In seinen phi-
Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi: Schriften zum Spinozastreit, Hamburg 1998 (Werke, Bd. 1, 1),
16 30.
Goethe an Jacobi, 9.6.1785, in: Johann Wolfgang Goethe und Friedrich Heinrich Jacobi:
Briefwechsel, hg.v. M. Jacobi, Leipzig 1846, 85.
Vgl. Andreas Arndt: Mystizismus, Spinozismus und Grenzen der Philosophie. Jacobi im
Spannungsfeld von F. Schlegel und Schleiermacher, in: Ein Wendepunkt der geistigen Bildung
der Zeit. Friedrich Heinrich Jacobi und die klassische deutsche Philosophie, hg.v. W. Jaeschke und
B. Sandkaulen, Hamburg 2004, 126 141.
69
losophischen Notizheften, die Schleiermacher gut kannte, hatte er die Auffassung

vertreten, dass die wahre, kritische Philosophie drei Abarten der Philosophie
synthetisieren msse, nmlich den Mystizismus, den Empirismus und den
Skeptizismus. Der Mystizismus ist dabei eine Gestalt der philosophirende[n]
Unphilosophie. Diese Unphilosophie ist aber nicht das Andere zur Philosophie,
sondern unkritische Philosophie. Der Mystiker ist Meister in der Urwissenschaft
des Absoluten und die obersten Meister sind keine Geringeren als Spinoza und
Fichte. Sie sind durch das Absolute ganz absorbirt, was sie in Bezug auf die
empirische Welt durchaus unfhig macht und ungeschickt, und so ist der
Mystizismus als ausschlieliche Beschftigung mit dem Absoluten der Abgrund
in den alles versinkt. Von den Mystikern msse man jetzt die Philosophie
lernen, sofern die wahre Philosophie eine Philosophie des Absoluten sein
msse, aber das Wesen und der Anfang des Mystizismus sei das willkhrliche
Setzen des Absoluten, dessen philosophische Annahme, wie Schlegel betont,
analytisch gerechtfertigt und erwiesen werden msse.
Im Unterschied zum frhen Friedrich Schlegel ist der Mystizismus fr
Schleiermacher keine Abart der Philosophie, sondern das Andere zur Philosophie.
Der scheinbare Streit der neueren PopularPhilosophie gegen den Mysticismus,
so heit es in einem Brief Schleiermachers an seinen Freund Carl Gustav von
Brinckmann vom 19.7.1800, habe Jacobi die falsche Meinung beigebracht, als ob
es in der That einen Streit zwischen der Philosophie und der Mystik geben knne,
da doch im Gegentheil jede Philosophie denjenigen der soweit sehen kann und
soweit gehn will auf eine Mystik fhrt. (KGA V/4, 169) Dies ist aber fr Schleiermacher schon ein berschreiten der Philosophie, denn der Schein des Zusammenhanges von Philosophie und Mystik komme nur daher, weil sie sich in
der Tangente berhren (KGA V/4, 169 f.). Mystizismus und Philosophie verhalten
Vgl. nher Andreas Arndt: Zum Begriff der Dialektik bei Friedrich Schlegel 1796 1801, in:
Archiv fr Begriffsgeschichte 35 (1992), 257 273.
KFSA 18, 13, Nr. 101.
Ebd., 7, Nr. 39.
Vgl. ebd., 5, Nr. 12: Spinosa der beste uns bekannte Mystiker vor Fichte.
Ebd., 3, Nr. 4. Im gleichen Sinne wird Hegel spter in Bezug auf Spinozas Substanz sagen:
Die Seele mu sich baden in diesem ther der einen Substanz, in der alles, was man fr wahr
gehalten hat, untergegangen ist. Es ist die Negation alles Besonderen, zu der jeder Philosoph
gekommen sein mu (HW 20, 165).
KFSA 18, 5, Nr. 11.
Ebd., 4, Nr. 7.
Ebd., 512, Nr. 71. Vgl. Birgit Rehme-Iffert: Skepsis und Enthusiasmus, Wrzburg 2001, 40 ff.
70
sich nach Schleiermacher wie Religion und Philosophie, und deshalb lsst sich
zwischen ihnen auch keine Alternative herstellen.
Das Anschauen des Universums hat einen offensichtlichen terminologischen und auch strukturellen Bezug zu Spinozas dritter Erkenntnisart, der scientia
intuitiva. Warum Spinoza hier von Intuition spricht, ist nicht ganz eindeutig zu
bestimmen. Sicher hingegen ist, dass Spinoza hiermit weder Unmittelbarkeit noch
Prreflexivitt meint; Konrad Cramer hat dies deutlich ausgesprochen: Spinozas
anschauende Erkenntnis des Universums ist denkendes Begreifen des Universums, Schleiermachers Anschauung des Universums [] nicht. Die intuitive
Erkenntnis ist weder erfahrungsmig noch aus Allgemeinbegriffen gewonnen,
wie in den ersten beiden Erkenntnisarten, sondern bezeichnet ein Wissen, welches
von der adquaten Vorstellung gewisser Attribute Gottes zur adquaten
Erkenntniss der Wesenheit der Dinge bergeht. Die dritte Erkenntnisart kommt
dort zum Zuge, wo wir, nach Lehrsatz 24 des fnften Teils der Ethik, Gott umso
mehr erkennen, je mehr wir die einzelnen Dinge erkennen. Gegenber Schleiermachers These, dass wir im religisen Bewusstsein das Einzelne als das Ganze
anschauen in der doppelten Bedeutung, dass Alles in Einem und Eins in Allem
ist , bedeutet das bei Spinoza, dass Gott als Ursache der Einzeldinge in ihrer
Singularitt angesehen wird. In dieser Art der Erkenntnis wird, wie Spinoza sich
ausdrckt, der Geist von zweierlei Vorstellungen begleitet, nmlich der Vorstellung seiner selbst und der Vorstellung Gottes als Ursache. Hieraus entspringt
der Amor Dei intellectualis, der als Liebe des Geistes zu Gott zugleich Gottes Liebe
selbst ist, womit Gott sich selbst liebt [] sofern er durch die unter der Form der
Ewigkeit betrachtete Wesenheit des menschlichen Geistes erklrt werden kann.
Weder die scientia intuitiva noch der Amor Dei intellectualis haben etwas mit
Anschauung, Gefhl und Unmittelbarkeit im Schleiermacherschen Sinne zu tun.
Es sind Figuren der denkenden, begreifenden Erfassung eines philosophischen
Gottesbegriffs. Der Ausblick auf Religion als eine eigene Provinz im menschlichen
Gemt erffnet sich dabei nicht, denn es geht nicht um Religion, sondern um
philosophische Spekulation.
Vgl. Schleiermachers Notiz aus dem Heft Leibniz I (1797/98): Ohne Mysticismus ist es
nicht mglich consequent zu seyn, weil man seine Gedanken nicht bis zum Unbedingten verfolgt (KGA I/2, 83). Zur Verbindung von Mystizismus (Schleiermacher spricht hier vom morgenlndischen) und Religion in den Reden vgl. KGA I/2, 262.
Konrad Cramer: Anschauung des Universums. Schleiermacher und Spinoza, in: 200 Jahre
Reden ber die Religion, hg.v. U. Barth u. C.-D. Osthvener, Berlin und New York 2000, 141.
Teil 5, Prop. 25, Dem.
Vgl. Cramer: Anschauung des Universums, 138.
Teil 5, Prop. 32, Dem.
Prop. 36.
71
(3) Ist also alles nur ein Missverstndnis? Wohl kaum. Wenn, um noch einmal an
den zitierten Brief Schleiermachers an Brinckmann zu erinnern, jede Philosophie
auf eine Mystik fhrt, dann sieht sich Schleiermacher offenbar berechtigt, die
Philosophie im Geiste dieser Mystik zu interpretieren. Zwar lsst sich ihm zufolge
die Mystik nicht aus der Philosophie deduzieren (KGA V/4, 169) und daher wohl
auch umgekehrt die Philosophie nicht stringent aus einer Mystik ableiten; wohl
aber so wird man Schleiermacher verstehen drfen atmet jede Philosophie
einen mystischen Geist jenseits ihrer Buchstaben. Diesen Geist, so meine These,
nimmt Schleiermacher in Anspruch, wenn er Spinoza zum Kronzeugen des religisen Bewusstseins anruft, und er muss sich dabei, seinen eigenen Voraussetzungen entsprechend, auch nicht an den Buchstaben der Ethik halten. Im Mittelpunkt steht fr Schleiermacher das principium individui, welches wie es im
Mrz 1800 in einem Brief an Carl Gustav von Brinckmann heit, das mystischste
im Gebiet der Philosophie ist (KGA V/3, 434).
Diese Mystik, die zwischen Religion und Spekulation changiert, begegnet in
den Reden in Gestalt dessen, was Peter Grove ihre implizite Metaphysik genannt
hat, die nicht mit derjenigen Metaphysik identisch ist, von welcher Schleiermacher die Religion (und die Moral) abgrenzt. Dies meint, dass das religise
Bewusstsein und mit ihm das Reden ber die Religion von Hintergrundannahmen
ber die Natur des Universums oder des Unendlichen ausgeht, welche nach
Groves Auffassung auf vorprdikativen Deutungen beruhen. Dass letzteres
tatschlich der Fall ist, mchte ich bezweifeln. Zweifellos lsst sich die Anschauung von etwas als etwas in den Reden also des Einzelnen als Teil und
Reprsentant des Ganzen unter Bezug auf Heidegger im Sinne einer vorprdikativen Erschlossenheit interpretieren. Die Behauptung, es gebe so etwas wie
einen vorprdikativen Zugriff auf das Ganze (das Universum), ist aber nicht die
Feststellung eines empirischen Sachverhalts, sondern ihrerseits eine Deutung des
menschlichen Selbst- und Weltverhltnisses, die auf Annahmen ber unsere Natur
und die des Ganzen beruht. Bei Schleiermacher sind diese Annahmen zunchst
philosophisch basiert. Sie resultieren aus seiner eigentmlichen Kombination von
Kant und Spinoza, die er 1793/94 begrndet und danach in der Symphilosophie
mit Friedrich Schlegel weiterentwickelt hatte. Demnach besteht die einzige
Peter Grove: Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion, Berlin und
New York 2004, 343 ff.
Vgl. ebd., 349.
Vgl. Christoph Henning: Vorprdikativ, in: Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 11,
Basel 2001, 1197 1198; der Begriff ist freilich weniger eindeutig, als er bei Grove erscheint.
Vgl. Andreas Arndt: Gefhl und Reflexion. Schleiermachers Stellung zur Transzendentalphilosophie im Kontext der zeitgenssischen Kritik an Kant und Fichte, in: Transzendental-
72
Differenz (KGA I/1, 575) zwischen Spinoza und Kant darin, dass Spinoza eine
positive Einheit und Unendlichkeit (ebd., 574) behauptete, obwohl die uns einsehbaren Attribute Gottes oder des Unendlichen auch bei ihm letztlich nur unserem eigentmlichen Vorstellungsvermgen entsprechen. Kurz gesagt: Hen kai
Pan Alles in Einem und Eins in Allem , aber so, dass das Eins selbst das
Universum uns an und fr sich nicht zugnglich wird. Dies impliziert eine Restriktion des begreifenden Erkennens, welche dazu fhrt, dass Metaphysik und
Moral (im Sinne der Reden) ihren Gegenstand, das Universum als Universum,
notwendig verfehlen.
Auch die Religion trifft das Universum nicht als solches, aber sie trifft es,
Schleiermacher zufolge, im Einzelnen, welches das religise Bewusstsein als im
Ganzen und als das Ganze anschaut. Es ist die Frage, ob diese Anschauung so
ursprnglich ist, wie Schleiermacher es behauptet, um die Eigenstndigkeit der
Religion festzuhalten. Zieht man die oben skizzierten komplexen Annahmen in
Betracht, die ihr zugrunde liegen, so scheint es sich bei der Anschauung die ja
keine empirische ist eher um das artifizielle Produkt einer theoretischen Konstruktion zu handeln, welche das Ganze im Ausgang von Spinoza und der kritischen Philosophie zu denken versucht. Und es ist genau die Frage, ob solche
Anschauung des Universums als Anschauung des Unendlichen in allem Endlichen ohne das Denken des Universums zu haben ist.
Die Mystik oder implizite Metaphysik changiert nicht nur zwischen Religion
und philosophischer Spekulation, sondern bezieht auch die sthetische Dimension mit ein. In den Reden findet Schleiermacher die Struktur der Anschauung des
Universums auch in der Kunst wieder; Religion und Kunst stehen nebeneinander
wie zwei befreundete Seelen deren innere Verwandschaft, ob sie sie gleich ahnden, ihnen doch noch unbekannt ist. (KGA I/2, 263) In diesem Zusammenhang
huldigt Schleiermacher auch dem gttliche[n] Plato, der die heiligste Mystik
auf den hchsten Gipfel der Gttlichkeit und der Menschlichkeit gebracht habe
(KGA I/2, 262). Damit kommt die Figur des sthetischen Platonismus in den Blick,
die Schleiermacher zu dieser Zeit von Friedrich Schlegel bernommen hatte. In
den kurz nach den Reden entstandenen Vertrauten Briefen ber Friedrich Schlegels
Lucinde (1800) heit es, jede Vorstellung knne auf dreierlei Weise verarbeitet
philosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer ersten Philosophie (1799 1807), hg.v.
W. Jaeschke, Hamburg 1993 (Philosophisch-Literarische Streitsachen 2), 105 126.
Cramer: Anschauung des Universums, 141.
In seiner spteren Platon-Interpretation wird es dagegen in den Hintergrund gedrngt, weil
Schleiermacher im Unterschied etwa zu Schelling der Kunst keine privilegierte Erkenntnisfunktion zuschrieb; vgl. unten Das Unsterbliche mit dem Sterblichen verbinden Friedrich
Schleiermacher und Platons Symposion.
73
werden: begrifflich, sthetisch (in Beziehung auf die Idee des Schnen) oder
praktisch als Reiz an das Begehrungsvermgen, wobei das Schne in der Mitte
liege (KGA I/3, 174). Diese Stellung und Funktion des sthetischen, die ersichtlich
an Kants Kritik der Urteilskraft und die durch sie ausgelsten Debatten anknpft,
hat Schleiermacher jedoch nur angedeutet und in der Folge nicht weiter ausgearbeitet.
Es ist jedoch bemerkenswert, dass bei Schleiermacher sptestens seit 1803
Spinoza tendenziell durch Platon abgelst wird, weil dort im Unterschied zu
Spinoza das poetische Element zum Tragen komme. In den Grundlinien einer
Kritik der bisherigen Sittenlehre (1803) heit es: Ob aber die hchste Wissenschaft
selbst so logisch, als Spinoza sie aufbaut, oder so wie Platon sie nur nach einer
poetischen Voraussetzung des hchsten Wesen hinzeichnet, einen festen Grund
habe, dieses zu beurtheilen, ist nicht des gegenwrtigen Orts. (KGA I/4, 66) Das
poetische Element ist hier wohl mit dem Mystizismus zu identifizieren, den
Schleiermacher weiterhin vor allem gegenber Fichte, seinem philosophischen
Hauptgegner, einforderte. Es ist doch nichts lieber Freund, so heit es 1803 in
einem Brief an den Verleger Georg Andreas Reimer, mit einer Philosophie die so
blo auf dialektischem Grunde ruht ohne allen Mysticismus wie es mit dem
Idealismus in Fichte der Fall ist (KGA V/6, 392). Im Einklang mit dieser Auffassung
fordert Schleiermacher im Brouillon zur Ethik (1805/06) ein Gleichgewicht zwischen der Gesinnung und dem wissenschaftlichen Triebe. Jenes Uebergewicht
giebt Religion, die aber beim wissenschaftlichen Beginnen in falsche Mystik
ausartet. Dieses Uebergewicht giebt dialektische Virtuositt, die aber beim Ausfllen des wissenschaftlichen Fachwerkes das Rechte nicht finden kann.
(4) Im Ergebnis der bisherigen berlegungen liee sich sagen, dass Religion und
Philosophie bei Schleiermacher um 1800 in einem Mystizismus konvergieren, der
metaphysische Vorannahmen enthlt, die beiden zugrunde liegen und dennoch
ihre Abgrenzung erlauben sollen. Man knnte sogar von einer transzendentalen
Mystik reden, denn die metaphysischen Annahmen beziehen sich nicht auf das
Ganze, das Universum, an sich, sondern auf unsere Reprsentationen von ihm,
indem wir Einzelnes als im Ganzen enthalten und als das Ganze enthaltend anschauen. Anders gesagt: die mystische Intuition ist immer schon durch den Abgrund der spinozistischen Substanz und das Feuer der kantischen Kritik der reinen
Vernunft hindurchgegangen und ist weder berhaupt ursprnglich oder naiv,
Die spteren Vorlesungen zur sthetik bieten eine reine Produktionssthetik; vgl. Thomas
Lehnerer: Die Kunsttheorie Friedrich Schleiermachers, Stuttgart 1987.
Vgl unten Eine Art von Halbdunkel .
Schleiermacher: Sittenlehre, 81.
74
noch bezeichnet sie eine naive, vorkritische Metaphysik. Was als vorprdikative
Deutung des Subjekts erscheint, ist in Wahrheit das Ergebnis einer sich selbst
verleugnenden philosophischen Konstruktion. Sie verleugnet sich deshalb, weil
sie auf einen Ursprung hinaus will: die Gleichursprnglichkeit von Religion und
Philosophie in Bezug auf das Ganze. Indem sie alle Reflexionsleistungen von
diesem Ursprung fernhlt und damit auch die geschichtliche und kulturelle
Konstitution ihrer (fr Schleiermacher: gemeinsamen) Gegenstndlichkeit, muss
sie eine Unmittelbarkeit voraussetzen, an der die Reflexion sich erst entfaltet.
Die Unmittelbarkeit indiziert somit keinen Ursprung, sondern das Resultat
einer Reflexion. Gleichwohl soll sie als Ursprung dazu dienen, der Religion einen
eigenen Bereich zu sichern und sie damit gleichsam unverwechselbar zu machen.
Die Religion bleibt bei den unmittelbaren Erfahrungen vom Dasein und Handeln
des Universums, bei den einzelnen Anschauungen und Gefhlen (KGA I/2, 215)
stehen, whrend die Philosophie diese (begrifflich) zu bestimmen und in eine
systematische Totalitt zu bringen versucht, wobei dieses Bestimmen auch
Grundlage von Zwecksetzungen und damit von Handlungen sein kann. Die
Trennlinie ist jedoch auch unter Schleiermachers Voraussetzungen unscharf, und
zwar sowohl von Seiten der Religion gegenber der Philosophie als auch von
Seiten der Philosophie gegenber der Religion. Von Seiten der Religion: das religise Anschauen wre verschlossen in sich und stumm ohne Reflexion, durch
die es allein zugnglich und mitteilbar wird. Von Seiten der Philosophie: auch ihr
Bestimmen soll auf eine ursprngliche Einheit hin bezogen werden, die selbst
unbestimmbar bleibt; sie hat damit wie die Religion den Status einer nachgngigen Reflexion und Deutung an einem Unmittelbaren.
Wenn Schleiermachers Abgrenzung von Philosophie und Religion in der
Konsequenz misslingt, wie ist dann ihr Verhltnis zu denken? Unabhngig von
Schleiermachers Konzeption lsst sich die These verteidigen, dass Religion und
Philosophie prinzipiell denselben Gegenstandsbezug haben: beide gehen aufs
Ganze und beide haben dabei keinen bestimmten Gegenstand im Sinne einer
besonderen Wissenschaft, sondern knnen im Wortsinne Alles und Nichts zum
Gegenstand machen. Und ebenso lsst sich unabhngig von Schleiermachers
Konzeption die These verteidigen, Religion und Philosophie unterschieden sich
dabei durch die Form des Gegenstandsbezuges: symbolisch-vorstellend in der
Religion, begrifflich in der Philosophie, wobei beides Formen der Vermittlung und
nicht der Unmittelbarkeit sind.
Damit wre im Grunde Hegels Position bezeichnet und die Frage aufgeworfen,
ob und wie Religion mit Hegel in Philosophie aufgehoben werden und was das
berhaupt heien knnte. Ich kann dieser Frage hier nicht weiter nachgehen.
Klaus Heinrich hat dazu geltend gemacht, dass Religion und Philosophie im
Rahmen einer Dialektik der Aufklrung durchaus Verbndete sein sollten. Mythos
75
und Religion seien bereits Aufklrung und bewahrten das notwendige Bndnis
der menschlichen Zivilisation mit der Natur gegenber einer verselbstndigten
Rationalitt. Religion knne darber aufklren, da Argumentationen nicht aus
immateriell logischen Systemen herrhren, sondern sich von der Verhandlung des
gesellschaftlichen Naturverhltnisses, das wir selber sind, auch dort nicht trennen
lassen, wo sie darauf abzielen, Stoffe zu verdrngen. Vielleicht ist dies eine
andere Formulierung und Begrndung fr das, was Schleiermacher den hheren
Realismus der Religion nennt. Dieser Realismus kann und muss dann aber auch
innerphilosophisch zur Geltung gebracht werden.
Klaus Heinrich: gesellschaftlich vermitteltes naturverhltnis. Begriff der Aufklrung in den

Religionen und der Religionswissenschaft, hg.v. H.-A. Kcken, Frankfurt/Main und Basel 2007,
210.
5 Eine Art von Halbdunkel, aus welchem hin und

wieder eine pantheistische Ansicht der Dinge
hervorzuleuchten scheint.
Schleiermachers systematische
Auseinandersetzung mit Spinoza
(1) In dem 1828 erschienenen dritten Band von Wilhelm Traugott Krugs Encyclopdisch-philosophischem Lexikon findet sich ein Artikel ber Schleiermacher, der
folgende Charakteristik seiner Philosophie enthlt: Sein eignes philosophisches
System hat er jedoch bisher in einer Art von Halbdunkel gehalten, aus welchem
hin und wieder eine pantheistische Ansicht der Dinge hervorzuleuchten scheint.
Den hier konstatierten Aufklrungsbedarf hat Schleiermacher wohl gesehen, aber
er hielt dafr, dass aus seinem System anderes hervorleuchte als eine pantheistische Ansicht der Dinge. Der Vorwurf des Pantheismus, d. h. Spinozismus, begleitete Schleiermacher seit dem Erscheinen der Reden ber die Religion 1799, in
denen er den Manen des heiligen verstoenen Spinosa seine Ehrerbietung erwiesen hatte (KGA I/2, 213). Dass man ihn aber deswegen als Spinozisten bezeichnen knne, hat Schleiermacher stets abgestritten. Als im Zusammenhang
mit der ersten Auflage seiner Glaubenslehre (1821/22) dieser Vorwurf 1826 von
Ferdinand Delbrck erneut erhoben wurde, bezeichnete er dies brieflich als
Geschrei, dem er durch die Verffentlichung seiner Dialektik entgegentreten
wolle.
Hierzu ist es bekanntlich zu Lebzeiten nicht mehr gekommen; die Dialektik trat
erst 1839, fnf Jahre nach Schleiermachers Tod, ans Licht. Die Herausgabe hatte
sich Ludwig Jonas, der vom Verstorbenen selbst eingesetzte Verwalter seines
wissenschaftlichen Nachlasses, vorbehalten. In seiner Vorrede schreibt er, er
habe nichts zur Findung des Urteils zurckgehalten, was darber gefllt werden
mu, mit welchem Rechte Schleiermacher [] fr einen Spinozisten gehalten
wird. Wie sein Lehrer war Jonas demnach wohl der Ansicht, dass vor allem die
Dialektik geeignet sei, den Vorwurf des Spinozismus zu entkrften. Diese berzeugung beeinflusste auch die Editionspolitik. In einer Anmerkung zu der zitierten
Bd. 3, 1828, 551.

Ferdinand Delbrck: Christenthum, Bd. 2: Philipp Melanchthon, der Glaubenslehrer, Bonn 1826;
vgl. bes. 79 133.
An Groos, 4. 8.1826, Briefe 4, 357.
Berlin 1839 im Rahmen der Smmtlichen Werke, Abt. 3 (Zur Philosophie), Bd. 4, Teilband 2.
Ebd., IX.
5 Eine Art von Halbdunkel
77
Stelle der Vorrede heit es: Die Acten in Sachen Spinozismus werden
spruchreif sein, wenn auch des Verfassers Geschichte der Philosophie vorliegen
wird, deren Druck sofort beginnt. Beide Vorlesungen erschienen als Teilbnde
des vierten Bandes der dritten Abteilung im Rahmen der Smmtlichen Werke. Die
Vorrede Heinrich Ritters, des Herausgebers der Geschichte der Philosophie, datiert
aber bereits vom 28. September 1835. Das bedeutet, dass Jonas den Druck dieses
Bandes nahezu vier Jahre hinauszgerte, um unter Verweis auf die Dialektik den
Vorwurf des Spinozismus entkrften zu knnen.
Welche Grnde er hierfr haben mochte, lehrt ein Blick in die Vorlesungen zur
Geschichte der Philosophie. Schleiermacher hatte, getrennt von der Geschichte der
Griechischen Philosophie, insgesamt dreimal (1810, 1812, 1820) ber die Geschichte der neueren Philosophie gelesen, die beiden ersten Vorlesungen wurden
unter dem Titel Geschichte der Philosophie unter den Christen bzw. unter den
christlichen Vlkern angekndigt. Das dazu vorliegende Manuskript von 1812
bricht mit der Darstellung Spinozas ab, der als der zur vollkommnen Verstndigung gebrachte Cartesius und als Krone des durch Descartes, Malebranche
und Geulincx bezeichneten Bildungsganges vorgestellt und zugleich gegen den
Vorwurf des Atheismus in Schutz genommen wird. Weniger zur Vertiefung des
Schleiermacherschen Spinoza-Bildes als vielmehr wegen der darin enthaltenen
Seitenblicke auf Leibniz und Kant hatte Heinrich Ritter im Anhang seiner Edition
noch das 1793/94 entstandene Jugendmanuskript Kurze Darstellung des spinozistischen Systems mitgeteilt. So htte, aufgrund allein der Geschichte der Philosophie, der Eindruck entstehen knnen, Spinoza sei fr Schleiermacher ein
entscheidender, wenn nicht gar der Bezugspunkt in der Geschichte der neueren
Philosophie gewesen.
Hatte aber Schleiermacher nicht bereits in der dritten Auflage der Reden 1821
den Vorwurf des Spinozismus auch ffentlich unmissverstndlich zurckgewiesen? Wie konnte ich, so heit es dort in den Erluterungen zur zweiten Rede,
auch erwarten was mir geschah, da ich nmlich, weil ich dem Spinoza die
Frmmigkeit zugeschrieben, nun selbst fr einen Spinozisten gehalten wurde
(KGA I/12, 132).Wozu bedurfte es dann noch aus der Sicht Schleiermachers selbst
wie auch seines Testamentsvollstreckers Ludwig Jonas der Dialektik, um dem
Geschrei ber Pantheismus und Spinozismus ein Ende zu machen?
Schleiermacher. Smmtliche Werke, Abt. 3, Bd. 4, 1, Berlin 1839, 12.

Vgl. Andreas Arndt und Wolfgang Virmond: Schleiermachers Briefwechsel (Verzeichnis). Nebst
einer Liste seiner Vorlesungen, Berlin 1992, 300 319.
Schleiermacher: Smmtliche Werke, Abt. 3, Bd. 4, 1, 275.
Ebd., 276.
Ebd., 283 311; zu den Motiven vgl. 10 f.
78
Anders als die Orthodoxie des 18. Jahrhunderts hielt Schleiermacher dafr,
dass Spinozismus und Atheismus nicht gleichzusetzen seien, ein Spinozist mithin
nicht nur ein tugendsames, sondern sogar ein frommes Leben fhren knne. In
diesem Sinne sprach er sich auch im 15 des ebenfalls 1821 erschienenen ersten
Bandes der Glaubenslehre aus: es msse zugegeben werden, da die Frmmigkeit
eines Pantheisten vllig dieselbe sein kann, wie die eines Monotheisten (KGA I/7,
1, 53). Dies ist freilich im Kontext der Schleiermacherschen These zu verstehen,
dass das fromme Gefhl als Selbstbewusstsein eine wesentliche Lebensbedingung (KGA I/7, 1, 127) sei und es deshalb eigentlich keine Gottlosigkeit geben
knne. Mit anderen Worten: der Atheismus ist fr Schleiermacher immer nur
Schein, der auf einem Selbstmissverstndnis beruht und daher das fromme
Bewusstsein, das sich seiner unmittelbar gewiss ist, nicht wesentlich etwas angeht. Aufgrund dieser Selbstgewissheit der Frommen reicht es aus, wenn ihnen die
unfromme Erklrung des frommen Selbstbewusstseins als eines ursprnglichen
Abhngigkeitsgefhls, worin die Abhngigkeit auf die Welt und nicht auf Gott
bezogen wird, nicht zusagen kann (KGA I/7, 1, 124).
Dass solche Selbstgengsamkeit nicht nur den Atheisten als intellektuelle
Kapitulation erscheinen und von orthodoxen Eiferern als Lauheit gebrandmarkt
werden konnte, liegt auf der Hand. Indessen will Schleiermacher die Auseinandersetzung nicht umgehen, sondern sie im Sinne der von ihm bereits 1799 in den
Reden proklamierten Trennung von Metaphysik, Moral und Religion auf das Feld
der Philosophie verlagern. Die Religion hat jedes Zwangs zu entsagen, wenn sie
das ihr Eigentmliche behaupten will. Der Zwang argumentativer Regeln gilt aber
uneingeschrnkt in der Philosophie. Dementsprechend lokalisiert Schleiermacher
in der Glaubenslehre auch die Verschiedenheit des Pantheismus von der allgemein verbreiteten Vorstellung [Gottes, Verf.] ganz auf dem spekulativen Gebiet,
und nur, sofern von einem rein spekulativen oder dialektischen Interesse die
Rede wre, knnte man nach ihren eigenthmlichen Vorzgen und Mngeln
fragen (KGA I/7, 1, 53 f.). Eben deshalb ist die Dialektik fr Schleiermacher auch
der Ort, wo allein ber den Vorwurf des Spinozismus sachhaltig verhandelt
werden kann.
Schleiermachers Vorschlag, den Spinozismus-Streit als philosophischen
Prinzipienstreit auszutragen und nicht als Glaubensstreit, ist ohne Zweifel ein
Schritt zur Versachlichung des Problems. Gleichwohl sind beide Seiten bei ihm
nicht so getrennt, wie es zunchst den Anschein haben mag, vielmehr ist gerade
Vgl. ebd., 124: Will man [] das auf Gott sich beziehende Selbstbewutsein mikennen, als
sei es kein anderes als das auf die Welt Bezug nehmende: so kann dies mit einigem Scheine nur
geschehen, wenn man in diesem lezteren selbst die Seite des Freiheitsgefhls aufhebt.
79
das Verhltnis von Philosophie und Religion in ein systematisches Halbdunkel

getaucht. Die gegenseitige Nichteinmischung bedeutet ja nicht nur, dass die Religion sich nicht in philosophische Fragen mischen drfe, sie bedeutet auch, dass
der philosophische Begriff auf dem Gebiet der Religion sein Recht verloren habe.
Diese wechselseitige Verzichtleistung erfolgt freilich unter der stillschweigenden
Prmisse, dass die Philosophie gar nicht imstande sei, einen in sich konsequenten
Weltbegriff zu entwickeln, der sich religionskritisch wenden liee. Die Beweislast
hierfr trgt die Bestimmung des Verhltnisses der Ideen Gott und Welt in
Schleiermachers Dialektik, die daher als das systematische Zentrum seiner Auseinandersetzung mit dem Spinozismus-Vorwurf anzusehen ist. Was die Philosophie Spinozas selbst betrifft, muss Schleiermacher zeigen knnen, dass sie auch
als Ausdruck der Frmmigkeit ihres Urhebers in keinem Falle atheistisch zu
interpretieren ist, auch wenn sie sich gegen diese Konsequenz im Einzelnen nicht
immer ausreichend gesichert haben mag.
(2) Der Spinozismus-Vorwurf an Schleiermacher muss als eine schon lngst verjhrte Streitfrage angesehen werden, weshalb hier auch darauf verzichtet werden
kann, die Geschichte dieses Streits zu Schleiermachers Lebzeiten und nach seinem
Tode Revue passieren zu lassen. Bereits 1857 hat Christoph von Sigwart festgestellt, dass der Streit gegenstandslos sei, weil Schleiermacher das Verhltnis von
Gott und Welt nur im Rahmen seiner Theorie des Wissens als transzendentale
Voraussetzung, nicht aber an und fr sich behandelt habe. In einer Monographie
hat Paul Wilhelm Schmidt 1868 die tiefgreifenden Unterschiede zwischen
Schleiermacher und Spinoza zusammenfassend dargestellt und dabei, neben dem
Verhltnis von Gott und Welt, vor allem auf den Individualittsgedanken ver-
Zu den zu Lebzeiten vor allem immer wieder im Zusammenhang mit den Reden ber die
Religion vorgetragenen Vorwrfen vgl. die Ausfhrungen von Gnter Meckenstock in den Einleitungen des Bandherausgebers zu KGA I/2 (LXIIff.) und KGA I/12 (LIIff.). Zur Diskussion nach
Schleiermachers Tod vgl. Gunter Scholtz: Die Philosophie Schleiermachers, Darmstadt 1984, 18 ff.
Vgl. ferner, auf die frhen Entwrfe Schleiermachers vor 1800 bezogen, Gnter Meckenstock:
Deterministische Ethik und kritische Theologie. Die Auseinandersetzung des frhen Schleiermacher
mit Kant und Spinoza 1789 1794, Berlin und New York 1988; Patrick D. Dinsmore: The Search
for the infinite God: Unity and Freedom in Schleiermacher and Spinoza, in: Schleiermacher in
Context, hg.v. R.D. Richardson, Lewiston u. a. 1991, 358 398; Andreas Arndt: Gefhl und Reflexion. Schleiermachers Stellung zur Transzendentalphilosophie im Kontext der zeitgenssischen Kritik an Kant und Fichte, in: Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um
die Gestalt einer ersten Philosophie (1799 1807), hg.v. W. Jaeschke, Hamburg 1993, 105 126.
Vgl. Christoph v. Sigwart: Schleiermachers Erkenntnistheorie, Darmstadt 1974, 57.
80
wiesen. Sptere Versuche, den Streit neu anzufachen, sind als argumentativ
missglckt und anachronistisch zu bewerten.
Etwas anderes als die Frage, ob Schleiermacher Spinozist gewesen sei, ist aber
die Frage, welche Bedeutung die Philosophie Spinozas die Schleiermacher zunchst ber Jacobis Auseinandersetzung mit Mendelssohn rezipiert hatte fr die
Herausbildung seiner eigenen philosophischen Auffassungen gehabt habe, wieweit sie also ein notwendiges Ferment seines Systems gewesen sei. Dies betrifft
nicht nur die frhen Schriften und Entwrfe bis hin zu den Reden und Monologen,
sondern auch die sptere, vor allem in den Hallenser und Berliner philosophischen Vorlesungen entwickelte Systematik. Fr die frhe Periode bis 1800 scheint
wenigstens so viel gesagt werden zu knnen, dass neben Aristoteles und Kant vor
allem (der durch Jacobi vermittelte) Spinoza fr Schleiermacher zum Bezugspunkt
seiner Auseinandersetzungen geworden war, wobei er in der Konfrontation von
Spinoza und Kant bereits 1793/94 Positionen entwickelte, die andernorts etwa im
Frankfurt-Homburger Kreis oder bei Novalis erst seit 1795 durch die systematische Beziehung des Spinozismus auf die durch Fichtes Wissenschaftslehre markierte Problemlage sich ausbildeten. Schleiermacher leistete also einen eigenstndigen Beitrag zur Aktualisierung des Spinozismus im Kontext der
nachkantischen Philosophie, dessen Ergebnisse in die Symphilosophie der Berliner Frhromantik mit Friedrich Schlegel einflossen.
Weniger geklrt ist dagegen, ob und in welchem Mae auch fr Schleiermachers philosophische Entwicklung nach 1800 die Auseinandersetzung mit Spinoza fr die er nicht mehr auf Jacobi als Gewhrsmann angewiesen war
prgend gewesen ist. Der gelufigen Ansicht nach tritt nun der Einfluss der platonischen Philosophie dominierend und auch systemstrukturierend hervor, mit
der sich Schleiermacher im Zuge des gemeinsam mit Schlegel verabredeten
bersetzungsprojekts seit 1799 intensiv befasste. Dabei ist jedoch nicht zu
Spinoza und Schleiermacher. Die Geschicke ihrer Systeme und ihr gegenseitiges Verhltni. Ein
dogmengeschichtlicher Versuch, Berlin 1868.
Erwin Herbert Ulrich Quapp: Christus im Leben Schleiermachers. Vom Herrnhuter zum Spinozisten, Gttingen 1972.
Vgl. Paul Schmidt: Spinoza und Schleiermacher, 197.
Vgl. unten Schleiermacher und Platon. Zwar ist der von G. Scholtz vertretenen Auffassung (Die Philosophie Schleiermachers, Darmstadt 1984, 96 ff.) zuzustimmen, dass bei Schleiermacher Platon-Deutung und eigenes Philosophieren ineinandergreifen, doch scheint mir die
Platon-Deutung weitaus mehr von der eigenen Position abhngig zu sein als umgekehrt. Sie
erwchst nicht zufllig aus der Symphilosophie mit F. Schlegel, die ihrerseits auf einer Kombination Kantischer bzw. Fichtescher Transzendentalphilosophie mit spinozistischen Elementen
beruht. Bei Schleiermacher spielt dabei vor 1799 Platon als systematischer Bezugspunkt keine
Rolle. Im brigen muss betont werden, dass die Aneignung Platons durch Schleiermacher
81
bersehen, dass Schleiermacher nun den der nachkantischen Philosophie um

1800 inkorporierten Spinozismus nicht nur festhlt, sondern diesen und
schlielich auch die von ihm entsprechend interpretierte Philosophie Spinozas
selbst zum systematischen Bezugspunkt der Auseinandersetzung mit Platon und
dem Platonismus macht. Wie Schleiermacher 1793/94 kantische und spinozistische Positionen sich aneinander abarbeiten lsst, so seit 1800 verstrkt platonische und spinozistische Positionen, wobei sich vielleicht sogar zeigen liee, dass
das bei Platon hervorgehobene poetische und mystische Element (womit Schleiermacher der Deutung F. Schlegels teilweise folgt) nun die kantische Restriktion
des Erkennens vertritt.
Ein erster, gewichtiger Hinweis auf diese theoretischen Konstellationen findet
sich in einem auf den 25. Juni 1801 datierten Brief an den befreundeten Prediger
Ehrenfried von Willich, wo er ber das neueste Wesen in der Philosophie
spricht, d. h. den Schellingschen, wie es Fichte nennt, Realismus oder wie
Schelling es nennen mchte Spinozismus. [] Was Schelling vorgetragen hat (es
ist im neuesten Stk seines Journals fr spekulative Physik), mag wol nicht mehr
im Gebiet der philosophia prima liegen; es ist aber sehr genialisch und sehr schn
und ich erwarte Gutes davon. Ich denke, es wird nun einmal ber die Grenze der
Philosophie gesprochen werden mssen, und wenn die Natur auerhalb derselben gesezt wird, so wird auch Raum gewonnen werden auf der andern Seite
jenseits der Philosophie fr die Mystik. (KGA V/5, 157 159) Schleiermacher bezieht sich wohl auf Schellings Aufsatz Darstellung meines Systems der Philosophie
in der Zeitschrift fr spekulative Physik. Offenbar fand Schleiermacher hier sein
eigenes Ziel, die Vereinigung des Idealismus und Realismus, proklamiert, fr das
er bisher vor allem in Friedrich Schlegel einen Verbndeten gefunden hatte. Der
einer Entdeckung Friedrich Schlegels folgt, die mehr ist als ein romantischer Einfall (vgl.
Rdiger Bubner: Die Entdeckung Platons durch Schelling und seine Aneignung durch Schleiermacher, in: ders.: Innovationen des Idealismus, Gttingen 1995, 9 42), zumal sie dem systematisch auszweisenden Konzept einer auf die Kantische Vernunftkritik reagierenden Dialektik
angehrt (vgl. Andreas Arndt: Zum Begriff der Dialektik bei Friedrich Schlegel 1796 1801, in:
Archiv fr Begriffsgeschichte 35, 1992, 257 273; vgl. auch unten Zur Vorgeschichte des Schleiermacherschen Begriffs von Dialektik).
Allerdings folgt Schleiermacher nicht der Auffassung seines Freundes Friedrich Schlegel um
1800, wonach gerade Spinoza der Zeuge einer poetisch-mythologischen Philosophie sei, wie er
in der Rede ber die Mythologie des Gesprchs ber die Poesie im Athenaeum 1800 geuert
hatte. Vgl. Martin Bollacher: Der Philosoph und die Dichter. Spiegelungen Spinozas in der
deutschen Romantik, in: Spinoza in der europischen Geistesgeschichte, hg.v. H. Delf u. a.,
Berlin 1994, 279 ff.
Die Vereinigung des Idealismus und Realismus ist das, worauf mein ganzes Streben gerichtet ist [] Schlegel, der schon so viel dahin Abzielendes gesagt hat, wird nicht verstanden
82
objektive, realistische Naturbegriff, wie Schelling ihn entwickelt hatte, galt

Schleiermacher schon 1800 als Standpunkt der Unphilosophie im Sinne eines
strengen Fichtianismus, und dass der Vereinigungspunkt des Realismus und
Idealismus nach Schelling nicht der Idealrealismus der Wissenschaftslehre, sondern der Realidealismus der Kunst sein sollte, mochte ihn in der Ansicht bestrken, hier liee sich ber die Grenze der Philosophie im Sinne der Grenzen
eines begrifflich-deduktiven Systems verhandeln.
Hierber etwas Grundstzliches zu schreiben, gehrte zu den literarischen
Plnen Schleiermachers unmittelbar nach Abschluss der Reden, wie aus einem
Brief Friedrich Schlegels an ihn hervorgeht: Du siehst nun also da Du mit den
eigentlichen Philosophen durch die Reden nicht en rapport kommen kannst. Das
thut auch gar nichts; da Du es aber doch wohl berhaupt wollen wirst, so wre es
ein Motiv, das ber Spinosa oder auch das ber die Grnzen der Philosophie recht
bald zu schreiben (Um den 10.10.1799, KGA V/3, 215). Leider sind wir ber diese
Plne (wenn sie denn berhaupt schon ber den bloen Titel hinaus konkrete
Gestalt gewonnen hatten) nicht weiter unterrichtet. Man wird aber vermuten
drfen, dass beide Themen etwas miteinander zu tun haben sollten, knpft sich
doch auch 1801 die Hoffnung, bald ber die Grenzen der Philosophie verhandeln zu knnen, an die Rehabilitierung Spinozas durch Schelling im Zuge der
[] Man kann innerhalb des Idealismus [] nicht strker entgegengesetzt sein als er [Fichte] und
ich. [] Bei dieser groen Verschiedenheit hat es mir immer fr die Philosophie leid getan, da
auch vertrautere Schler von Fichte das Meinige fr das Seinige halten konnten [] Indes ist
doch der Hauptpunkt unserer Verschiedenheit, da ich nmlich die von Fichte so oft festgestellte und so dringend postulierte gnzliche Trennung des Lebens vom Philosophieren nicht
anerkenne, auch im ersten Monologen schon stark genug angedeutet (an F.H.C. Schwarz, 28. 3.
1801; KGA V/5, 73 76).
Vgl. hierzu die Rezension von Fichtes Schrift Die Bestimmung des Menschen (1800), wo
Schleiermacher fragt, weshalb Fichte eigentlich von der ueren Natur ausgehe, um unsere
Bestimmung, die Selbstbestimmung aus Freiheit, dazulegen: Sollte aber nicht Fichte seiner
theoretischen Philosophie Unrecht thun unter uns Unphilosophen, oder Naturphilosophen,
wenn er sie fr uns nur auf diesen Gesichtspunkt stellt? (KGA I/3 242 f).
Vgl. Schelling: Smmtliche Werke, Abt. 1, Bd. 4, Stuttgart und Augsburg 1859, 89; vgl. auch
ebd., 92: Die Philosophie kehrt also zu der alten (griechischen) Eintheilung in Physik und Ethik
zurck, welche beide wieder durch einen dritten Theil (Petik oder Philosophie der Kunst)
vereinigt sind. Eine solche Einteilung hat Schleiermacher seinem spteren System zugrundegelegt, wobei die Dialektik als Kunstlehre des Wissens gewissermaen Wissenschaftslehre und
Poetik vereinigt, denn Schleiermacher besteht darauf, dass sie als Kunst nicht nur in einem
metaphorischen Sinne zu verstehen sei.
Immerhin kommt Schleiermacher noch gut vier Jahre spter, in einem Brief vom 14.12.1803
an Carl Gustaf von Brinckmann, auf den Plan zurck, einen kritischen Aufsatz ber Spinoza zu
verfassen (vgl. KGA V/7, 155).
83
Entwicklung zum Identittssystem. Fr Schelling war der Spinozismus ein

Realismus, der sich nicht dem Idealismus (als Idealrealismus der Wissenschaftslehre) unterordnen lie, sondern diesem im angestrebten Realidealismus
das Gleichgewicht hielt. In der Vorerinnerung der Darstellung meines Systems
der Philosophie (1801) charakterisierte er wenig spter den Spinozismus als den
Realismus in seiner erhabensten und vollkommensten Gestalt. Dies erinnert,
bis in die Formulierung hinein, an die bekannte Stelle der Reden ber die Religion,
wo dem Triumph der Spekulation [], dem vollendeten und gerundeten Idealismus, die Religion als Gegengewicht zur Seite gestellt wird, welche ihn einen
hhern Realismus ahnden lt als den, welchen er so khn und mit so vollem
Recht sich unterordnet (KGA I/2, 213), und fr diesen Realismus ist dann der
heilige verstoene Spinosa der Zeuge.
Der Spinozismus steht demnach bei Schleiermacher fr eine objektive Begrenzung der Philosophie, fr etwas, das sich der Begrndung durch transzendentale Subjektivitt entzieht, d. h., entsprechend der verbreiteten Grundstellung
der zeitgenssischen nachkantischen Philosophie, fr ein bewusstseinstranszendentes Sein, das der Konstitution des Bewusstseins im Selbstbewusstsein
voraus- und zugrunde liegt. Insoweit bewegt sich Schleiermacher mit seinen
Plnen zu Spinoza und den Grenzen der Philosophie sowie mit seinen brieflichen
uerungen tatschlich nur im Rahmen seiner in der Auseinandersetzung mit
Kant und Spinoza gewonnenen und in den Reden erstmals ffentlich dargelegten
Position. Die Reden hatten indes nicht die Absicht, sich mit den Philosophen auf
deren eigenem Gebiet en rapport zu setzen, sondern wollten zunchst einen
schneidenden Gegensatz (KGA I/2, 211) von Metaphysik, Moral und Religion
feststellen. Der hhere Realismus des Spinoza ist in diesem Rahmen religis,
nicht philosophisch begrndet. Wenn dieser aber, wie die Religion berhaupt,
eine Grenze der Philosophie bezeichnen soll, so heit dies umgekehrt auch, dass
die Philosophie die Realitt eines Anderen zum idealistischen Vernunftbegriff
anzuerkennen und in sich aufzunehmen hat. Die Grenze darf keine uerliche,
von der Religion um ihrer Selbstbehauptung willen an die Philosophie herangetragene sein, sondern muss sich im Gang der philosophischen Argumentation von
selbst zeigen und auch innerphilosophisch markiert werden. Hierfr ist nicht die
Frmmigkeit Spinozas von Interesse, sondern die begrifflich-dialektische Konsequenz seines Systems. Mit dem Terrainwechsel von der Religion zur Philosophie
erhlt auch das Interesse an Spinoza ein neues Profil.
Vgl. Christian Iber: Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip, Berlin und New York 1994, 152 f.
Schelling: Smmtliche Werke, Abt. 1, Bd. 4, Stuttgart und Augsburg 1859, 110.
84
(3) Das philosophische Programm Schleiermachers nach 1799 ist indessen auch die
Fortsetzung von berlegungen, die bereits 1793/94 in der Konfrontation Spinozas
mit Kant formuliert worden waren. Hier findet sich in dem Manuskript Kurze
Darstellung des Spinozistischen Systems der erstaunliche Satz, der Kantianismus
scheine, wenn er sich selbst versteht, auf Spinozas Seite zu seyn (KGA I/1, 570).
Begrndet wird dies damit, dass das Verhltnis des Unendlichen zum Endlichen
bei Spinoza insoweit mit dem Verhltnis von Noumenon und Phnomen bei Kant
zusammenstimme, als beide in dem Bedrfnis bereinkommen, den Dingen
unsrer Wahrnehmung ein anderes Daseyn unterzulegen welches auer unserer
Wahrnehmung liegt (KGA I/1, 573). Schleiermacher interpretiert das Kantische
Ding-an-sich als Gedankending nur, sofern das Denken hier negativ auf den Grund
eines bewusstseinstranszendenten und daher der transzendentalen Subjektivitt
gegenber objektiven Seins verwiesen ist. Spinozas Fehler, auf dem die einzige
Differenz zwischen ihm und Kant (KGA I/1, 575) beruhe, bestehe darin, eine
positive Einheit und Unendlichkeit zu behaupten (KGA I/1, 574), obwohl die uns
einsehbaren Attribute Gottes oder des Unendlichen auch bei ihm letztlich nur
unserem eigentmlichen Vorstellungsvermgen entsprchen. Diese Konfrontation luft auf eine wechselseitige Korrektur beider Positionen aneinander hinaus:
Spinoza macht dem kritischen Idealismus Kants die unabdingbare Voraussetzung
eines bewusstseinstranszendenten Seins deutlich und begrenzt damit den Anspruch der Vernunft auch objektiv; Kant hingegen macht dem Spinozismus
deutlich, dass dieses Sein fr uns nur im Rahmen begrenzter subjektiver Erkenntnisvermgen und nicht an und fr sich thematisierbar ist. Im Ergebnis wird
der transzendentale Gedanke einer vernunftkritisch gebrochenen Substanzmetaphysik eingeordnet, die den Versuchen Fichtes und des frhen Schellings, die
Konsequenz des Kantischen Ansatzes am Ich als Prinzip der Philosophie zu bewhren, diametral entgegengesetzt ist. Der Spinozismus begrenzt demnach fr
Schleiermacher die Philosophie immanent im Sinne der transzendentalphilosophischen Vernunftkritik.
Eine folgenreiche Konsequenz dieser berlegungen ist, dass Schleiermacher
seither den Erkenntnisprozess als ein Entsprechungsverhltnis von Denken und
Sein versteht, gleichwohl aber an der Kantischen Vernunftkritik festhlt. Gegenber Kant hat Spinoza fr Schleiermacher den Vorzug, sich in den Bahnen einer
objektiven Philosophie zu bewegen. Dies gilt ihm, wie die 1803 erschienenen
Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre belegen, sonst in gleichem Mae
nur noch fr Platon. Zwar seien beide fast so sehr einander entgegengesetzt, als
Meister der hheren Wissenschaft es nur sein drfen, doch kmen beide
gleichwohl darin berein, da ihnen die Erkenntni des unendlichen und
hchsten Wesens nicht etwa erst Erzeugni einer andern ist, vielweniger ein zu
andern ersten Grnden noch hinzugeholtes Noth- und Hlfsmittel, sondern die
85
erste und ursprngliche, von welche jede andere ausgehen mu. (KGA I/4, 63) Der
Mangel bestehe bei Spinoza zum einen darin, dass die einzelnen Naturen zwar
formal aus dem Unendlichen abgeleitet, aber nicht in ihrer besonderen Bestimmtheit begreiflich gemacht seien; zum anderen knne er deshalb auch nur
einen Mastab ihrer mglichen Verschiedenheiten aufstellen, nicht aber zur
Bildung aus dem Unvollkomnen in das Vollkommene (KGA I/4, 64). Diese Mngel
beruhten auf dem Fehlen jeder Vorstellung einer Kunst oder eines Kunstwerkes.
Man kann daher nicht lugnen, da die Ethik ihm fast wider seinen Willen, und
wohl nur polemisch zu Stande gekommen ist, es sei nun um die gemeinen Begriffe
zu bestreiten, oder um seine Theorie vom hchsten Wesen zu rechtfertigen und zu
bewhren. (KGA I/4, 65)
Dieser poetische Sinn zeichne hingegen Platon aus, denn ihm erscheine das
unendliche Wesen nicht nur als seiend und hervorbringend, sondern auch als
dichtend, und die Welt als ein werdendes, aus Kunstwerken ins Unendliche zusammengeseztes Kunstwerk. (KGA I/4, 65) Schleiermacher bernimmt hier
Friedrich Schlegels sthetische Platon-Deutung, die mit dem sthetischen Platonismus des Frankfurt-Homburger Kreises vielfach zusammenstimmt. Durch
den poetischen und das heit hier durchaus: poietischen Grundzug seiner
Philosophie knne Platon auch die Mngel Spinozas vermeiden, indem er das
Einzelne als Darstellung des bildenden und allein seienden Unendlichen ansehe
und zugleich die Forderung nach einer Vervollkommnung der Menschen zur
Gotthnlichkeit aufstelle. Diese Vorzge betreffen indessen vorerst nur die Konstruktion der Ethik: Ob aber die hchste Wissenschaft selbst so logisch, als
Spinoza sie aufbaut, oder so wie Platon sie nur nach einer poetischen Voraussetzung des hchsten Wesen hinzeichnet, einen festen Grund habe, dieses zu
beurtheilen, ist nicht des gegenwrtigen Orts. (KGA I/4, 66) Der spekulative Gegensatz derer, die objectiv philosophirt haben, das heit von dem Unendlichen
als dem einzigen nothwendigen Gegenstande ausgegangen sind (KGA I/4, 66),
bleibt vorerst unausgetragen, aber es besteht kein Zweifel daran, dass innerhalb
des objektiven Philosophierens der von ihm herausprparierte Gegensatz von
Spinoza und Platon fr Schleiermacher nicht nur von historischem, sondern von
unmittelbar aktuellem systematischen Interesse ist.
Vgl. Jure Zovko: Verstehen und Nichtverstehen bei Friedrich Schlegel. Zur Entstehung und
Bedeutung seiner hermeneutischen Kritik, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, 73 ff.; Hans Joachim
Krmer: Fichte, Schlegel und der Infinitismus in der Platondeutung, in: Deutsche Vierteljahresschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 62 (1988), 583 621.
Vgl. Klaus Dsing: sthetischer Platonismus bei Hlderlin und Hegel, in: Homburg vor der
Hhe in der deutschen Geistesgeschichte, hg.v. Ch. Jamme und O. Pggeler, Stuttgart 1981, 101
117.
86
Wohl im Herbst 1802, whrend der Niederschrift der Grundlinien, dachte

Schleiermacher daran, diese Konstellation zur Grundlage einer Publikation zu
machen: Ein neuer Phdon worin Spinoza die Hauptperson ist knnte sehr schn
sein. Jedoch mu ihm freilich vieles geliehen werden. Und eher nicht bis der
Paulus vollendet hat, damit ich sein Leben mglichst studieren kann. Allegorisch
ist darin auch der Platonische Phdon zu gebrauchen weil da die Erde die Menschen auch so sehr festhlt. (KGA I/3, 322) Wie Platon im Phaidon dem Sokrates
ein Denkmal gesetzt hatte, sollte hier Spinoza ein platonisierendes Denkmal gesetzt werden, und es entbehrt nicht der Ironie, dass ein neuer Phdon zugleich
als bewusste Variation von Moses Mendelssohns erfolgreicher Platon-Adaption
von 1767 erscheinen musste, des Kontrahenten Jacobis im Spinoza-Streit. Offenbar sollte Platons Dialog, wie bei Mendelssohn, als Vorlage einer aktuellen,
systematisch gerichteten Intervention dienen, um die Persnlichkeit des heiligen
verstonen Spinosa zu wrdigen, aber auch seine Philosophie im Schleiermacherschen Sinne zu akzentuieren. Hierfr bot sich Platons Errterung des Problems der Seele fr Schleiermacher auch das Thema der Ethik ebenso an, wie
der Bezug auf die Ideenlehre, der zu einer grundstzlichen Konfrontation zwischen Spinozismus und Platonismus htte Anlass geben knnen.
Eine solche Konfrontation erscheint zwar als Beschwrung vorkritischen
metaphysischen Denkens, fr Schleiermacher jedoch war darin die Kantische
Philosophie selbst prsent, tritt bei ihm doch der Kantisch geluterte Spinoza
geradezu als der bessere Kant auf, weil er dem Knigsberger das objektive Philosophieren voraushat. Aber auch Schleiermachers Platon trgt Zge Kants, sofern
er ein mythisch-poetisches Element in der Darstellung des Unendlichen aufweist,
welches einem streng logischen, begrifflich-deduktiven Verfahren, wie es in Spinozas Rationalismus praktiziert wird, Grenzen setzt. Es ist wohl nicht abwegig,
hierin und zwar jetzt innerhalb des objektiven Philosophierens selbst die
Kantische Restriktion des Vernunftgebrauchs wiederzuerkennen. Indessen ist die
mythisch-poetische Rede Platons zwar eine andere Weise, von dem Unendlichen
oder Unbedingten zu reden, als die logisch-begriffliche etwa Spinozas, aber eben
doch eine allegorische, und nicht eine negative, wie sie von Kant her in Schleier-
Phdon oder ber die Unsterblichkeit der Seele in drei Gesprchen, Berlin und Stettin 1767.
Zu Schleiermachers Interpretation des Phaidon vgl. seine Einleitung in: Platons Werke,
zweiten Theiles dritter Band, Berlin 1809, 5 22.
In den Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie heit es, Platon sei nicht zu verstehen,
wenn man sich nicht des Wesens des mythischen immer bewut bleibt, nmlich das ohne
allseitige Vollendung unmgliche doctrinale Aussprechen der absoluten Einheit als eines positiven und also auch ihres Verhltnisses zur Totalitt zu ersezen (Schleiermacher: Smmtliche
Werke, Abt. II, Bd. 4, 1, Berlin 1839, 98).
87
machers Aufzeichnungen von 1793/94 gefordert war. Weder Spinoza noch Platon
sind daher die Lsung des von Kant aufgegebenen Problems; hierzu bedarf es
vielmehr einer prinzipiellen Konfrontation beider, die ihre eigentmlichen Vorzge und Mngel zum Ausgleich bringt. Dabei lsst sich absehen, dass in dieser
Konfrontation das logische Element des Spinozismus gegenber dem Platonismus
eine Aufwertung erfahren, aber umgekehrt auch das poetische Element als Korrektiv des Rationalismus geltend gemacht werden wird. Denn vielleicht, so
Schleiermacher in einer Notiz, die im Zusammenhang mit der Ausarbeitung der
Grundlinien entstanden ist, hat dem Spinoza nur die Anschauung der poetischen
Natur gefehlt um das symbolische Verhltni zwischen Gedanke und Ausdehnung
zu finden. (KGA I/2, 322)
(4) In den Grundlinien von 1803 wird die Frage nach dem Wahrheitsgehalt der
spinozistischen Systems ausgeblendet und der erste Band der Glaubenslehre von
1821 verfhrt ebenfalls ausweichend, indem er das Problem des Pantheismus aus
dem Gebiet der Theologie in das der spekulativen Philosophie verweist. In seinen
Vorlesungen zur Geschichte der neueren Philosophie jedoch kam Schleiermacher
zu einer umfassenderen Beurteilung Spinozas, die dessen System zugleich auch
im Sinne seiner systematischen Bezugnahmen zu interpretieren versucht. Dass
er dabei auch die Konfrontation mit Platon im Auge behielt, wird durch eine
Nachschrift der Vorlesung vom Sommer 1820 belegt. Die Beziehung beider wird
in Schleiermachers Manuskript implizit durch das berwiegen bzw. Fehlen des
mythisch-poetischen Elements hergestellt; whrend bei Platon ein offenbarer
Mangel auf Seiten des realen Wissens und eben daher ein allzufestes Anhangen
des speculativen an der poetischen Form herrsche, sei Spinoza durch seine
Abneigung gegen das mythische und durch das unpoetische, was durch seine
Klarheit hindurch geht, nicht in der Lage gewesen, die Einheit von Gott und Welt
angemessen zu betrachten. Dieses Verhltnis, das auch in der Dialektik das
Vgl. Schleiermacher: Smmtliche Werke, Abt. III, Bd. 4, 1, 275 282; Heinrich Ritters Edition
beruht auf einem eigenhndigen Manuskript Schleiermachers von 1812 (vgl. ebd., 8). Schleiermacher hatte sechsmal ber antike Philosophie (Halle 1806/07, Berlin 1807, 1811/12, 1815, 1819/
20, 1823) und dreimal ber neuere Philosophie gelesen (Berlin 1810, 1812, 1820); der Entwurf
geht also auf die erste zusammenhngende Darstellung der Philosophiegeschichte insgesamt in
zwei Semestern 1811/12 zurck, die 1819/20 wiederholt wurde. Auffllig sind das berwiegen der
antiken Philosophie und das Fehlen jeder philosophiehistorischen Vorlesung in der letzten
Lebensdekade Schleiermachers. Ritter lag fr seine Edition keine Hrernachschrift vor.
Vgl. den Schluss des hier im Anhang mitgeteilten Auszugs; eine entsprechende Stelle findet
sich in Schleiermachers eigenen Aufzeichnungen nicht.
Ebd., 110.
Ebd., 278.
88
Zentrum des transzendentalen Teils bildet, steht im Mittelpunkt der systematischen Errterung zu Spinoza.
Spinoza gilt Schleiermacher als Vollender des Cartesianismus, wozu er vor
allem durch seine Aufhebung des Begriffs der Substanzen zweiter Ordnung beigetragen habe. Mit dieser philosophiehistorischen Einordnung will Schleiermacher zugleich theologische Vorbehalte entkrften, denn wenn der Vollender
des Cartesianismus ein Atheist gewesen sei, msse dieser Vorwurf auf alle
Cartesianer zurckfallen. Auf dieser Linie liegt auch die 1813 von Schleiermacher
angeregte Preisfrage der Berliner Akademie fr 1815 nach dem Einfluss Descartes
auf Spinoza und dem Verhltnis beider Philosophien. Die historische Einordnung Spinozas in den Cartesianismus verfolgt aber auch eine systematische Interpretationsabsicht. Durch die Aufhebung der Substanzen zweiter Ordnung treten zwischen Gott und die einzelnen Dinge Denken und Ausdehnung als das,
wodurch der Geist Gott als das ursprngliche Agens wahrnimmt, als Attribute der
Gottheit. Der Akzent liegt darauf, dass Denken und Ausdehnung Wahrnehmungsformen unseres Geistes und nicht erschpfende Bestimmungen Gottes an
und fr sich sind. Hierfr beruft sich Schleiermacher auf Malebranche, der
bereits innerhalb der Cartesischen Schule eine entsprechende Auffassung vertreten habe. Im Ergebnis wird der Philosophie Spinozas damit der Richtungssinn
auf einen kritischen Idealismus Kantischer Prgung im Sinne der Aufzeichnungen
von 1793/94 unterlegt.
Wie in der frhen Darstellung des Spinozistischen Systems macht Schleiermacher auch in seinen Vorlesungen bei Spinoza das Verhltni einer mittelbaren
Inhrenz (KGA I/1, 573) der einzelnen Dinge zum Unendlichen aus. Die substantielle Nhe der endlichen Dinge zu Gott sei abgelst durch das mittelbare
Verhltnis der modi der einzelnen Dinge bzw. Seelen zu den Attributen; diese
modi sind die natura naturata als Inbegriff der Dinge, jene Attribute sind die
natura naturans als das sich in diese modos zerspaltende und die Dinge aus sich
Vgl. ebd., 277.

Vgl. ebd., 275 278
Vgl. Adolf von Harnack: Geschichte der Kniglich Preuischen Akademie der Wissenschaften
zu Berlin, Bd. 1, 2, Berlin 1900, 612; Schleiermachers Schler Heinrich Ritter erhielt fr seine
Beantwortung der Frage den halben Preis (Welchen Einflu hat die Philosophie des Cartesius auf
die Ausbildung der des Spinoza gehabt und welche Berhrungspunkte haben beide Philosophien
miteinander gemein? Nebst einer Zugabe: ber die Bildung des Philosophen durch die Geschichte
der Philosophie, Leipzig und Altenburg 1817).
Schleiermacher: Smmtliche Werke, Abt. III, Bd. 4, 1, 277.
Hierzu wird wiederum darauf verwiesen, da Spinoza vom rein speculativen Standpunkt
eine unbestimmte Mehrheit von Attributen setzt, in der Durchfhrung aber nur von Ausdehnung und Denken redet; vgl. ebd., 278.
89
erzeugende. Schleiermachers Haupteinwand besteht nun darin, dass die Verhltnisse sowohl des Endlichen zum Unendlichen als auch innerhalb des Endlichen selbst nur mangelhaft gefasst seien. Durch die aufgezeigte Vermittlung sei
eine Entfernung der einzelnen Dinge von der unmittelbaren Beziehung auf Gott
eingetreten, wodurch die einzelnen Dinge ganz skeptisch genommen werden
knnten und dann eine Verbindung existirte zwischen Eleatikern, welche die
Einheit der Substanz, und dem Herakleitos, welcher den ewigen Flu der Erscheinung behauptet. Da aber jedes Attribut das ganze gttliche Wesen ausdrcken msse, msse es auch in der Realitt des Vereinzelten fixierbare Einheiten geben, wobei Spinoza fr die Ethik vor allem die Seele als fixirten Punkt
auf dem Gebiet des Denkens fr erforderlich gehalten habe. Deren Ableitung
leide nun daran, dass die unbestimmte Mehrheit der Attribute auf dem rein
spekulativen Standpunkt sich in der Ethik unbewut in den bestimmten Gegensaz von Ausdehnung und Denken verwandelt habe; die erstere sei in Bezug
auf alle mglichen Formationen des Geistes [] gesezt, das letztere in Bezug auf
den menschlichen Geist. Was den menschlichen Geist betreffe, gehe Spinoza
aber cht cartesianisch von dem empirischen Bewutsein aus und bewege sich
daher in einem absoluten Gegensaz zwischen Geist und Materie; in ihm erscheint die Trennung dessen, was in Gott als vereinigt gesetzt wurde und damit
die der einzelnen Dinge von Gott auf die Spitze getrieben.
Dieser Gegensatz wird fr Schleiermacher auch nicht dadurch befriedigend
aufgehoben, dass die Korrespondenz von Ausdehnung und Denken fr die Seele
ein mit dem unmittelbaren Begriff des Leibes verbundenes Bewusstsein erfordert,
denn Spinoza erklre den Leib als zusammengesetzten Krper ganz cartesianisch, d. h. mechanisch durch Zusammengedrkktwerden mehrer Krper in Eins
oder Zusammentreffen ihrer Bewegung in Eins. Die mit der Seele gesetzte
Einheit des Leibes bleibe daher grundlos, denn sie setze wiederum Krper-Einheiten voraus, so dass die Erklrung in einen unendlichen Regress treibe und
schlielich entgegen dem transcendentalen Standpunkt Spinozas zum
Atomismus fhre. Was ihm fehle, sei also eine klare Anschauung des organischen, zu der er auch im Rckgang auf Descartes dann htte kommen knnen,

Ebd., 278.
Ebd.
Ebd., 278 f.
Ebd., 279.
Ebd., 280.
Ebd., 279.
Ebd.
90
wenn er die Seele aus der Weltseele und den Organismus aus dem Weltkrper
abgeleitet htte. Hieran aber habe ihn seine ethische Tendenz, die ganz auf der
Selbstndigkeit der Person ruht, gehindert, theils war er auch wol dazu zu wenig
poetisch.
Im Unterschied zu denjenigen Deutungen, die bei Spinoza den Gedanken der
All-Einheit ins Zentrum stellen und daher, wie Hegel, betonen, dass in seiner
Philosophie nur das Nichtbesonderte, das Allgemeine das Substantielle und
also wahrhaft Wirkliche sei, hebt Schleiermacher das ethische Interesse Spinozas am besonderten Einzelnen strker hervor und konstatiert eher einen Mangel
an wahrhafter Allgemeinheit. Ihm komme alles auf die Selbsterhaltung hinaus;
er sei [n]ominalistisch, vom persnlichen Ich ausgehend, mit negativem Charakter, alles gemeinschaftliche nur untergeordnet construierend und viel zu viel
fr das einzelne voraussezend. Schleiermacher hlt Spinoza fr einen entschiedenen Nominalisten, der deshalb Schwierigkeiten habe, die Ansicht von
Unterordnung der Persnlichkeit unter die Gattung zu fassen. Aus dieser Perspektive musste ihm Spinozas Philosophie nicht, wie Maimon und Hegel, als
Akosmismus, sondern vielmehr als Dualismus gelten, bei dem das spekulative
Prinzip innerhalb der Ethik durch einen handfesten Empirismus konterkariert
werde.
Die Auffassung, dass hier ein Vermittlungs- und Ableitungsproblem bestehe,
das zu konzeptionellen Widersprchen fhre, teilt Schleiermacher mit vielen
Zeitgenossen. berraschend ist jedoch die Eindeutigkeit, mit der er das spekulative Prinzip von der systematischen Durchfhrung trennt und den realphilosophischen Gehalten der Ethik ein empiristisches Prinzip unterlegt, das sich in den
Begriffen der Person und des Selbsterhalts niederschlage. In Verbindung mit der
Einen entsprechenden Vorschlag, den Begriff der Weltseele korrigierend in das System
Spinozas einzufhren, hatte wohl an Jacobis Beilage mit Auszgen an Giordano Bruno in der
zweiten Auflage von ber die Lehre des Spinoza (1789) anknpfend Salomon Maimon 1790
gemacht; vgl. Achim Engstler: Zwischen Kabbala und Kant. Salomon Maimons streifende
Spinoza-Rezeption, in: Spinoza in der europischen Geistesgeschichte, Berlin 1994, 178 ff.; zum
Einfluss der Spinoza-Deutung Maimons auf Fichte vgl. Klaus Hammacher: Fichte, Maimon und
Jacobi: Transzendentaler Idealismus und Realismus, in: Transzendentalphilosophie als System,
hg.v. A. Mues, Hamburg 1989, 243 263. Schleiermacher drfte sich wohl vor allem auf Schelling
beziehen (Von der Weltseele, eine Hypothese der hheren Physik zur Erklrung des allgemeinen
Organismus, Hamburg 1798).
G.W.F. Hegel: Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Teil 4: Philosophie des Mittelalters und der neueren Zeit, hg.v. P. Garniron und W. Jaeschke, Hamburg 1986, 104.
Ebd., 280.
91
Behauptung eines entschiedenen Nominalismus bei Spinoza wird damit die

frhere Rede vom hheren Realismus nahezu ins Gegenteil verkehrt. In der
Vorlesung von 1810 scheint diese Tendenz noch nicht so stark hervorgetreten zu
sein, wenn man der allerdings wenig ausfhrlichen Nachschrift von K.H. Sack
glauben kann, nach der Schleiermacher die Konsequenz des spekulativen Prinzips
besonders hervorhob: Pantheismus hat man sein System genannt. Parallele mit
der eleatischen Schule. Als Prinzip ist hier Konsequenz; als System Unvollstndigkeit. Der Duktus der Vorlesungen von 1812 erweckt dagegen eher den Eindruck, die Unvollstndigkeit des Systems sei die Konsequenz einer prinzipiellen
Inkonsequenz.
ber die Ursachen dieser Verschiebungen lassen sich nur Vermutungen anstellen. Ein wesentlicher Grund drfte darin zu suchen sein, dass Schleiermacher
zwischen 1810 und 1812 wenigstens universittsffentlich seinen systematischen
Ansatz aus dem bisherigen Halbdunkel ans Licht gebracht hatte. Die erstmals
im Sommer 1811 gehaltenen Vorlesungen zur Dialektik entwickeln einen eigenen
Lsungsvorschlag fr die Bestimmung des Verhltnisses von Gott und Welt, von
dem aus Spinozas Prinzip selbst als unzureichend erscheinen musste. Die historisch-systematische Anleihe an dies Prinzip hatte damit ihre Funktion erfllt
und konnte einer kritischen Sicht aus der Perspektive des transzendentalen
Grundes der Dialektik Platz machen.
(5) Das hhere Leben ist ununterbrochen fortgehende Beziehung des Endlichen
aufs Unendliche. Dieses in Verbindung gesezt mit dem Beziehen des Endlichen auf
einander ist das wahre Philosophiren. Diese lezten Beziehungen um jener willen
aufheben, das ist was man im schlechten Sinne Mystik nennen kann. (KGA I/3,
322) Die Grundaussage dieser bereits 1802 niedergeschriebenen Notiz wird in den
Ausfhrungen zu Spinoza in den Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie von
1812 aufgenommen, wo es heit: Gott als Einheit rein fr sich behandelt wird
mythisch, die Welt als Totalitt rein fr sich behandelt zerfliet in die unendliche
Mannigfaltigkeit und wird skeptisch. Die vereinigte Betrachtung lt immer etwas
zu wnschen brig, also ist Neigung zu einem berall. In der cartesianischen
Schleiermachers / Geschichte der Philosophie unter den Christen. / Gehrt im J. 1810 oder
11. / in Berlin / geschrieben / von / K. H. Sack. Bibliothek des theologischen Stifts Bonn, jetzt
Schleiermacher-Forschungsstelle der Christian-Albrechts-Universitt Kiel, 112. Der Duktus der
Nachschrift weicht von dem Manuskript 1812 stark ab, so dass die Datierung auf 1810 wahrscheinlich ist. Karl Heinrich Sack (1790 1875) war der mit Schleiermacher befreundete Sohn
seines frheren Gnners, des Oberhofpredigers Friedrich Samuel Gottfried Sack (1738 1817).
Die Notiz steht brigens unmittelbar vor den oben zitierten Bezugnahmen auf Spinoza in
demselben Notizheft.
92
Schule ist Versenken des transcendenten in das reale. Malebranche stellt Gott als
beides dar []. Spinoza sagt bestimmt, jene Betrachtung sei schon Welt, natura
naturans, Gott von Seiten seiner Causalitt betrachtet. Deus an sich, wiewol sein
Sein und seine Causalitt auch nicht wesentlich zu unterscheiden sind, ist doch
nicht beides, so da er auch Eins von beiden ist. Der Pantheismus als Neigung
zu einem berall ist hier so etwas wie ein notwendiger Schein, der aus der objektiven Schwierigkeit entsteht, Gott und Welt zusammen zu betrachten. Diesem
Schein muss sich auch Schleiermachers Dialektik aussetzen, denn die begriffliche
Nichterkennbarkeit Gottes an und fr sich, von der er ausgeht, entbindet nicht
davon, die Welt zur Gottesidee in eine notwendige Beziehung zu bringen, sofern
letztere nicht fr das Wissen obsolet sein soll.
In der Dialektik-Vorlesung von 1811 wird das Problem so gestellt, dass, wenn
Gott und Welt zusammen betrachtet werden mssen, erst die vollstndige
Weltanschauung das Wissen von Gott vollenden knnte: In dem Maa als die
Weltanschauung mangelhaft ist bleibt die Idee der Gottheit mythisch. Oder wenn
sie doch abgesondert von jener unter die strenge Form des Denkens gebracht
werden soll, wird sie unhaltbar. (Wahren Atheismus giebt es nur in Verbindung mit
positivem Skepticismus. Jeder andre ist nur gegen das unhaltbare und mythische
gerichtet.). (KGA II/10, 1, 38) Schleiermachers Gottesbegriff orientiert sich an der
Idee eines vollendeten Wissens, das keine Veranlassung mehr fr einen Streit im
Denken geben wrde, und diese Aufhebung des Streits wre zugleich die Aufhebung aller Gegenstze, sofern jede Entgegensetzung Streit veranlassen kann. Da
aber das Denken selbst auf einem relativen Gegensatz zum Sein beruht, ist diese
Idee nicht nur unausdenkbar und etwa nur in einer Unendlichkeit von Urtheilen
zu realisieren, sie ist schlechthin eben so gewi unbegreiflich als ihre Erkenntni
die Basis aller Erkenntni ist. (KGA II/10, 1, 37) Die Idee der Gottheit bleibt daher
notwendig immer mythisch, sofern sie positiv ausgesprochen und nicht negativ
von unserem Wissen aus als transzendente Voraussetzung des Wissens bestimmt
wird. Wird sie, wie es nach Schleiermacher bei Spinoza der Fall ist, weder my Schleiermacher: Smmtliche Werke, Abt. III, Bd. 4, 1, 277 f.
Vgl. Leendert Oranje: God en Wereld. De vraag naar het transcendentale in Schleiermachers
Dialektik, Amsterdam 1968; John E. Thiel: God and World in Schleiermachers Dialektik and
Glaubenslehre: Criticism and Methodology of Dogmatics, Bern u. a. 1981; Michael Eckert: Gott,
Welt und Mensch in Schleiermachers philosophischer Theologie, in: Internationaler Schleiermacher-Kongre Berlin 1984, hg.v. K.-V. Selge, Berlin und New York 1985, 281 296; Hans-Richard
Reuter: Die Einheit der Dialektik Friedrich Schleiermachers: Eine systematische Interpretation,
Mnchen 1979; Falk Wagner: Schleiermachers Dialektik. Eine kritische Interpretation, Gtersloh
1974.
Vgl. KGA II/10, 1, 43: Anders als da die Gottheit als transcendentes Sein das Princip alles
Seins und als transcendente Idee das formelle Princip alles Wissens ist, ist auf dem Gebiet des
93
thisch noch negativ gefasst, sondern begrifflich-positiv ausgesprochen, so muss

sie sich auch vom Standpunkt des Wissens aus als unhaltbar widerlegen lassen.
Was aber ntigt berhaupt dazu, eine solche Idee anzunehmen, und zwar
nicht als eine problematisch bleibende, von der ein blo regulativer Gebrauch zu
machen ist, sondern als eine notwendige, das Wissen allererst konstituierende
Idee? Schleiermacher begngt sich hier mit dem Verweis auf eine nicht weiter auf
ihre Voraussetzungen hin befragte identittsphilosophische Prmisse: wenn das
reale Wissen Korrespondenz von Denken und Sein ist, so ist die Idee des Wissens
deren vollstndige bereinstimmung; diese aber knne nicht gedacht werden, da
das Denken einen Gegensatz zum Sein voraussetzt, so dass eine ursprngliche,
unvordenkliche Identitt beider im Absoluten gesetzt werden msse. Diese Behauptungen werden in der Vorlesung 1811 recht unvermittelt aufgestellt; die
spteren Fassungen der Dialektik (seit 1814/15) bemhen sich dagegen, sie subjektivittstheoretisch durch den Rckgang auf ein unmittelbares Selbstbewusstsein als Gefhl abzusichern, in dem wir den transzendentalen Grund haben. Ob
dieses Gefhl die behauptete Denknotwendigkeit des transzendentalen Grundes
zwingend zu machen vermag, sei hier dahingestellt. Dass wir ihn berhaupt
haben und uns seiner im Selbstbewusstsein vergewissern knnen, wird nmlich
auch dort nicht im Ausgang vom Gefhl entwickelt, sondern aus den identittsphilosophischen Voraussetzungen abgeleitet. Der sonstige Argumentationsgang
der Dialektik, wie er 1811 erstmals vorgetragen wurde, bleibt daher auch von dieser
nachtrglichen Vergewisserung unberhrt.
Die ursprngliche Einheit von Denken (in letzter Konsequenz: Begriff) und
Sein im Absoluten konstituiert fr Schleiermacher auch im Endlichen zwei Reihen, die des Idealen und Realen, welche auf allen Stufen eine relative Einheit
bilden. Mit dem Begriff ist daher immer das ihm entsprechende Sein gesetzt und
umgekehrt, und dies gilt auch fr das Absolute. Sofern der Begriff des Absoluten in
uns ist, ist das Absolute selbst in uns, und sofern wir das Absolute selbst nicht
sind, haben wir auch nicht seinen Begriff (KGA II/10, 1, 43). Diese Konstellation
von Prsenz des Absoluten im Endlichen (das insofern auch das Absolute ist) und
Wissens nichts von ihr zu sagen. Alles andere ist nur Bombast oder Einmischung des religisen,
welches als hieher nicht gehrig hier doch verderblich wirken mu.
Entsprechend leugnet Schleiermacher ausdrcklich die Mglichkeit, konstitutive und regulative Prinzipien unterscheiden zu knnen; vgl. KGA II/10, 12, 7.
Hieraus schliet Schleiermacher: Wir haben ihn also nicht von Seiten der organischen
Funktion sondern nur als gemeinsames formales Element aller Acte des Erkennens. Seine organische Seite wre nur in der Totalitt aller Erkenntni des endlichen einzelnen. Wir sind also
im Bilden der lebendigen Anschauung der Gottheit begriffen insofern wir an der Vervollstndigung der realen Wissenschaften arbeiten (KGA II/10, 1, 43).
94
Nichtsein des Absoluten geht durch die ganze Reihe der Entgegensetzungen im
Endlichen hindurch. In der Idee der Welt schlielich als der Totalitt aller relativen
Gegenstze sind diese zu einer untergeordneten secundren Einheit gebunden
(KGA II/10, 1, 48), die als Einheit schlechthin aber auch als Totalitt aus mehreren
speciell relativirten Einheiten aufgefat werden kann, sofern in ihr alles unter
der Form des Gegensazes steht (KGA II/10, 1, 48 f.) Diese Idee der Welt sollte nicht
sein eine eigentliche Ableitung aus dem Absoluten sondern nur das Verhltni
beider aussprechen in wiefern sie verschieden sind und in wiefern dasselbige.
(KGA II/10, 1, 48) Der Welt als Einheit unter der Form des Gegensatzes steht daher
das Absolute unter der Form der Identitt entgegen, welche aber die Flle der
Gegensze unter sich und in sich begreift (KGA II/10, 1, 49). Dieser Formunterschied soll gewhrleisten, dass zwar Gott nicht ohne Welt und Welt nicht ohne Gott
zu denken ist, beide jedoch nicht identifiziert werden knnen.
Diese Abgrenzung misslingt in der Dialektik-Vorlesung 1811 formell, indem die
Welt ebensowohl als Einheit schlechthin als auch als Totalitt von Gegenstzen
aufgefasst werden kann und zugleich das Absolute als Identitt vorgestellt wird,
welche die Flle der Gegenstze in sich begreift. In der zweiten Vorlesung (1814/15)
hat Schleiermacher das Verhltnis dahingehend przisiert, dass er nun die Idee
Gottes als Einheit ohne Vielheit und die Idee der Welt als Vielheit ohne Einheit
bestimmt (KGA II/10, 1, 147 f.). Beide sind Correlata, aber auf je eigene Weise
transzendental: whrend die Idee Gottes dem Wissen als unvordenkliche Voraussetzung zugrunde liegt, ist die Idee der Welt das unausdenkbare, nur in einer
ewigen Annherung zu erreichende Ziel des realen Wissensprozesses: Wie die
Idee der Gottheit der transcendentale terminus a quo ist, und das Princip der
Mglichkeit des Wissens an sich: so ist die Idee der Welt der transcendentale
terminus ad quem und das Princip der Wirklichkeit des Wissens in seinem Werden. (KGA II/10, 2, 149) Die Berechtigung dieser bestimmten Unterscheidung
bleibt jedoch fragwrdig.Weder von der Idee Gottes noch von der der Welt nmlich
ist uns das Sein an sich gegeben und daher auch nicht das Sein des Verhltnisses
der Welt im Gegensatz gegen Gott. Wenn beide Ideen gleichermaen unter die
Restriktion des Erkennens fallen, lsst sich auch ber ihr bestimmtes Verhltnis
als das unterschiedlicher Formen der Identitt nichts mehr ausmachen; eine
Einheit mit Einschlu aller Gegenstze (Welt) ist innerhalb der von Schleiermacher zugrunde gelegten Verstandeslogik ebensowenig denkbar wie eine
Einheit mit Ausschlu aller Gegenstze (Gott; KGA II/10, 1, 269), sondern allein
eine relationale Identitt.
Vgl. KGA II/10, 1, 150).
95
Mit seiner Fassung des Verhltnisses der Ideen zueinander will Schleiermacher sicherstellen, dass die ursprngliche substantielle Einheit nicht in der Weise
eines Endlichen und sei es auch der Totalitt des Endlichen als Welt dem
Endlichen uerlich entgegengesetzt werden darf. In diesem Sinne freilich liee
sich, wie es z. B. Herder gezeigt hat, gerade Spinozas Substanzbegriff interpretieren. Schleiermacher kann dem nicht folgen, weil er schlielich den hheren
Realismus Spinozas nicht als auf einer Negation des Endlichen, sondern wie
noch zu zeigen sein wird als auf einer Steigerung des Endlichen begrndet sieht.
Er wird in doppelter Weise Opfer seiner eigenen Interpretation, denn er versteht
den Substanzbegriff nicht nur als Ausweitung des Weltbegriffs, sondern auch, im
Kantischen Sinne, als Gedankending. Die Nichterkennbarkeit der ursprnglichen
Einheit stellt aber auch ihr Verhltnis zur Welt der Entgegensetzungen auerhalb des Bereichs objektiv gltiger Erkenntnis; d. h.: das Problem des Pantheismus
ist auf dieser Basis unentscheidbar geworden. Nicht trotz, sondern gerade wegen
seiner in den Konfrontationen mit Kant und Platon entwickelten Spinoza-Kritik
wird Schleiermacher vom Schatten des Spinozismus eingeholt.
(6) Whrend die Vorlesungen von 1811 weder den Pantheismus noch den Spinozismus explizit thematisieren, findet spter eine entsprechende Auseinandersetzung statt. Der Entwurf zur Vorlesung 1814/15 kommt auf Spinoza und den Pantheismus im Zusammenhang mit dem Begriff der hchsten Kraft zu sprechen (KGA
II/10, 1, 119 123). Schleiermacher bewegt sich damit in den Bahnen Herders, der
Spinoza in hnlicher Weise im Rahmen eines von Leibniz entlehnten substantiellen Kraftbegriffs interpretiert hatte. Ob Schleiermacher hierbei von Herder
direkt beeinflusst wurde, muss offen bleiben. Er verortet Spinozas Gottesbegriff
Vgl. Eilert Herms: Gott. Herders Philosophie des Geistes, in: Religionsphilosophie und
spekulative Theologie, hg.v. W. Jaeschke, Hamburg 1994, 56 73.
Johann Gottfried Herder: Gott. Einige Gesprche, Gotha 1787 (2. Aufl. unter dem Titel: Gott.
Einige Gesprche ber Spinozas System; nebst Shaftesburis Naturhymnus. Zweite, verkrzte und
vermehrte Auflage, Gotha 1800).
Das Verhltnis Schleiermachers wie auch das seiner frhromantischen Weggefhrten zu
Herder ist durch polemische Abgrenzungen verdunkelt, die kaum noch erkennen lassen, wo sie
von dem verfemten negativen Klassiker gelernt haben (vgl. Heinz Hrtl: Athenum-Polemiken, in: Debatten und Kontroversen. Literarische Auseinandersetzungen in Deutschland am
Ende des 18. Jahrhunderts, hg.v. H.-D. Dahnke und B. Leistner, Bd. 2, Berlin und Weimar 1989,
246 357). Zu strukturellen Gemeinsamkeiten zwischen Herder und Schleiermacher vgl. Louis
Goebel: Herder und Schleiermachers Reden ber die Religion, Gotha 1904; Gunter Scholtz:
Herder und die Metaphysik, in: Transzendentalphilosophie und Spekulation, 13 31. Ende
1799 plante Schleiermacher eine Rezension der zweiten Auflage von Herders Gott, die nicht
96
in Einer Reihe mit der Ueberzeugung vom Gegensaz der Kraft und Erscheinung im
Sein (KGA II/10, 1, 121) als die hchste Steigerung des Begriffes der Kraft (KGA II/
10, 1, 119). Dies sei die pantheistische Konstruktion der Gottheit, welche darauf
beruhe, dass man einerseits das Ideale und Reale als die beiden hchsten Krfte
ansieht und diejenige von welcher beide ausgehen als die ber welche keine
andere kann gedacht werden, andererseits den Begriff bis zu dem der weltbildenden Kraft steigert, in welcher auch der Gegensaz zwischen Begriff und
Gegenstand aufgehoben ist (KGA II/10, 1, 119 f.).
Das Gebiet des Begriffs (und damit auch des substantiellen Seins) jedoch ist
fr Schleiermacher berhaupt dadurch begrenzt, dass ein Begriff nur innerhalb
von Entgegensetzungen und wechselseitigen Subsumtionsverhltnissen des
Einzelnen und Allgemeinen begrndet werden kann. Innerhalb dieses Gebietes
ist, wie die Polemik gegen die Naturphilosophie, d. h. das Schellingsche Identittssystem, in diesem Zusammenhang deutlich macht (KGA II/10, 1, 122), lediglich eine relative Identitt als Indifferenz der Entgegengesetzten erreichbar, nicht
aber der Gedanke der Gottheit als einer ursprnglichen, relationslosen Identitt.
Schleiermachers Kritik am Spinozismus beruht also zum einen darauf, dass er die
Begriffsform des Gottesgedankens zurckweist, zum anderen darauf, dass er die
Inhrenz des Endlichen im Unendlichen als Aufsteigen von den endlichen Gegenstzen zur Einheit auffasst. Dass der letztere Einwand wenig mit Spinoza selbst
zu tun hat, mag Schleiermacher gesprt haben, denn er versichert sogleich, dass
der spinozistische Begriff [] hier besonders nicht beurtheilt werden knne, da
er nur eine abstracte Formel sei (KGA II/10, 1, 121), obwohl die spinozistische
Konstruktion im Gegensatz zur naturphilosophischen im universellen bleibe
(KGA II/10, 1, 122).
Die Notizen zur Vorlesung 1822 przisieren die Einwnde dahingehend, dass
die natura naturans nicht das Unbedingte sein knne, weil sie die Totalitt ihrer
Erscheinungen (natura naturata) und also durch diese bedingt in gewissem
Sinne sei; eine andere Methode innerhalb der Begriffsform wre es, bei der
Abstraktion des gegensatzlosen Seins anzufangen. Solle aber von diesem die
Entgegensetzung ausgehen, so msse schon immer ein Urteil ermglicht sein, was
eine chaotische Materie als gleich ewig oder als von Gott geschaffen voraussetze; letzteres aber sei die schlechteste Auskunft wegen des leeren Zwischenmomentes. Beide Methoden sind fr Schleiermacher gleich unvollkommen;
wenn natura naturans uns die Einheit im Transzendenten bewahrt, so ist sie
nicht transzendent genug; bei Gott und Materie aber kommt man aus der Dupli-
zustandekam (vgl. KGA V/3, XXXVI); im Auktionskatalog seiner nachgelassenen Bibliothek ist
Herders Schrift nicht verzeichnet.
97
zitt nicht heraus (KGA II/10, 1, 256). Der grundlegende Einwand ist hier gegen die
Begriffsform gerichtet, die nicht transzendent genug, d. h. dem Unbedingten unangemessen sei. Mit Kant gesprochen wrde das nur heien, dass der Vernunftgebrauch in Ansehung des Unbedingten notwendig dialektisch sei, d. h. sich in
Entgegensetzungen verfange, die ein objektiv gltiges Wissen des Bedingenden
unmglich machen. Schleiermacher kann sich indessen bei dieser Auskunft nicht
beruhigen, da er sich hier nicht mit transzendentalen Idealen, von denen blo ein
regulativer Gebrauch zu machen ist, zufrieden geben, sondern die Idee Gottes als
notwendige konstitutive Voraussetzung des Wissens erweisen will.
Hierzu bedarf er eines hheren Realismus, der den Gehalt dessen, was
Spinoza unter der Begriffsform und daher (nach Schleiermachers Auffassung)
widersprchlich gedacht hatte, auf unbegriffliche Weise voraussetzt und gleichwohl fr das endliche Begreifen als zwingend erweist. Fr diese Quadratur des
Zirkels glaubt Schleiermacher nun auf die Lehre von den Ideen zurckgreifen zu
knnen, die zugleich der Realismus der Begriffe sei; Der Realismus der Begriffe
ist hier im Gegensatz zum Realismus der einzelnen Dinge zu verstehen, er bedeutet aber keineswegs die Gleichsetzung von Idee und Begriff (KGA II/10, 1, 118).
Die Begrndung hierfr liefert Schleiermacher an anderer Stelle, wo er sagt, dass
die Idee der absoluten Einheit des Seins der Form nach kein Begriff mehr sei,
weil darin der Gegensatz von Gedanke und Gegenstand als aufgehoben gedacht
werde; sie sei aber der Materie nach ein Begriff, [] weil eine Einheit des Seins
darin gesetzt ist; als solche ist sie kein Wissen, wohl aber der transcendentale
Grund und die Form alles Wissens, dem sie im Gebiet des gespaltenen Seins die
Form der Identitt aufprgt (KGA II/10, 1, 105). Die Anleihe bei einem platonisierenden Ideenrealismus soll demnach sicherstellen, dass der Begriffsrealismus
jenseits der Begriffsform aufrecht erhalten werden kann, d. h. dass dem, was
begrifflich nicht gewusst werden kann, gleichwohl eine Realitt zukommt, die fr
uns, als unserem Wissen zugrundeliegend und seine Realitt bestimmend, auch
begrifflich explizierbar ist.
In einem spten Entwurf zum Paragraphen 2 der Einleitung in die Dialektik
von 1833, einer fr den Druck bestimmten Ausarbeitung, hat Schleiermacher noch
einmal zusammenfassend seine Position im Blick auf Spinoza dargelegt. Die Ethik
erscheint hier als Muster fr ein philosophisches System [], das eine Wissenschaft des Wissens aufzustellen bestimmt ist. (KGA II/10, 1, 370 f.) Ihre Grundstze
seien Setzungen, deren Begriffsform zudem widersprchliche Konsequenzen
zulasse. So msse zugegeben werden, da durch dieses Verfahren kein Fortschritt zur Beilegung des Streits geschehen sei, sondern da wir uns vermittels
Vgl. hierzu unten Unmittelbarkeit als Reflexion.
98
desselben nur wieder in dem Zustand des streitigen Gesprchfhrens auf dem
Gebiet des reinen Denkens befinden. Daher scheint es nun ziemlich nahe zu
liegen, da man versuche, den entgegengesetzten Weg einzuschlagen. Nmlich,
statt eine Wissenschaft des Wissens aufzustellen in der Hofnung dadurch von
selbst dem Streit ein Ende zu machen gelte es nun eine Kunstlehre des Streitens
aufzustellen, in der Hofnung, dadurch von selbst auf gemeinschaftliche Anfangspunkte fr das Wissen zu kommen. (KGA II/10, 1, 372) Dies sei der Weg, den
die alte Philosophie schon einmal begonnen, aber zu zeitig aufgegeben habe: auf
ihm behalte die Wissensliebe das letzte Wort und nicht ein liebeleeres Wissen.
***
Schleiermachers Auseinandersetzung mit Spinoza erfolgt vor dem Hintergrund
seiner eigenen Systematik, die sich indessen selbst wesentlich einer Konfrontation
Kants mit Spinoza verdankt. Dies ist der Grund dafr, dass er ihm wie ein Schatten
anhngt, den er nicht loszuwerden vermag. Im Zentrum der Abwehr des dadurch
hervorgerufenen Spinozismus-Verdachts (und damit des Verdachts des Pantheismus) steht schlielich das Konzept des unmittelbaren Selbstbewusstseins als
Gefhl. Vielleicht ist es gar keine Ironie der Philosophiegeschichte, sondern liegt
noch in der Konsequenz dieser Abwehr des Spinozismus, dass Ludwig Feuerbach
gerade dieses Gefhlskonzept benutzen konnte, um die Differenz von Gott und
Welt zu widerrufen, auf deren Behauptung es Schleiermacher gerade angekommen war.
5.1 Anhang: Schleiermacher ber Spinoza.

Aus einer Nachschrift der Vorlesung zur Geschichte der
neueren Philosophie 1820
Benedict Spinoza (ein portugiesischer Jude, in Holland lebend) bildete des
Cartesius Philosophie vollkommen aus. Er wurde aus der Synagoge ausgestoen
Vgl. hierzu Andreas Arndt: Schleiermachers Philosophie im Kontext idealistischer Systemprogramme, in: Archivio di Filosofia 52 (1984), 103 121, bes. 119 ff.
Geschichte der Philosophie des Mittelalters / beim / Dr. Schleiermacher im Sommer 1820. /
Heinrich Saunier. Die Nachschrift befindet sich in der UB Basel, der fr die Erlaubnis zur
Verffentlichung zu danken ist. Die Wiedergabe folgt ohne Varianten; Abkrzungen sind stillschweigend ausgeschrieben, Hervorhebungen erfolgen kursiv, unsichere Lesungen sind in geschweifte Klammern eingeschlossen, Zustze des Herausgebers in eckige Klammern. Schleiermacher hatte die Vorlesung, die von 53 Hrern belegt wurde, nicht im Lektionskatalog angekndigt. Ob er tatschlich die mittelalterliche Philosophie in den Mittelpunkt stellen wollte,
5.1 Anhang: Schleiermacher ber Spinoza
99
und lebte bis zu seinem Ende ohne religise Verbindung. Nach seinem Tode erschienen seine Schriften. Er hatte die Meinung des Pantheismus; man will sagen,
da er aus der Cabbala geschpft habe; da er jdische Philosophen p anfhrt ist
eben so natrlich als wenn christliche Philosophen Kirchenvter citiren. []
Spinoza fngt damit an, da er die Substanzen der 2ten Ordnung aufhebt; somit ist
Gott die einzige Substanz. Alle einzelnen ausgedehnten Dinge sind nur verschieden durch Bewegung und Ruhe; der Verstand ist das ruhende Denken, und
der Wille das thtige Denken, das /286/ Hinausgehn aus sich selbst. Gott ist das
Einzige wirkliche Seyende, die eigentliche Substanz; das Denken und die Ausdehnung sind die Attribute fr uns. Bewegung und Ruhe, Verstand und Wille
treten nun wieder als modi (als die Art und Weise, wie wir die Attribute wahrnehmen) zwischen das Reale und die Attribute. Die gttlichen Attribute sind die
natura naturans d. h. das sich in diese modi Zerspaltende; gegen ber der natura
naturans steht die natura naturata; beides zusammen bildet nun die Welt, indem
man die eine als die Wirkungen der Krfte, die andre als die Kraft selbst ansieht. In
der Cartesianischen Philosophie wo das Transcendente sich in das Reale versenkt
ist das maximum der denkenden Substanz; der endliche Gedanke bewegt aber
nach Cartesius die endliche Substanz gar nicht, sondern der unendliche Gedanke
bewegt die unendliche Substanz; dies fhrt weiter auf den Atheismus, den
Cartesius hat aber niemand einen Atheisten genannt. Spinoza hat am allermeisten
nach der rein didaktischen Form gestrebt. Gott kann an und fr sich gar kein
Prdicat zukommen, sondern nur auf physische Weise; betrachten wir die Welt als
Totalitt des Endlichen, so zerfliet die Welt an und fr sich betrachtet in der
unendlichen Mannigfaltigkeit. Er betrachtet Gott in seiner Causalitt, aber nie an
und fr sich; er betrachtet die Welt in ihrer Dependenz aber nie an und fr sich.
Uns sind, sagt Spinoza, 2 Attribute gegeben, das Denken und die Ausdehnung; die
gedachte Mglichkeit unendlicher Attribute in Gott /287/ constituire die Idee der
Gottheit. Wenn man aber beweist da Malbrange [Malebranche] und Spinoza
hierber ganz dieselben Gedanken hatten, wie ging es zu, da man den Malbrange
fr einen frommen Mann hielt und den Spinoza fr einen Atheisten. Das kommt
daher weil Malbrange immer die Subjectivitt anfhrt. Die einzelnen Dinge
knnen ganz skeptisch genommen werden in der ethischen Idee des Spinoza. Er
sagt: in dem Gebiet des Denkens zwischen Verstande und Willen, in diesem
Wechsel zeigt sich offenbar die Einheit der Substanz. Er sagt: jedes Attribut an und
fr sich drckt das gttliche Wesen ganz aus; dieselbe Vereinzelung die in dem
Gebiet des einen Attributs ist, ist auch in dem Gebiet des Anderen. Es ist dies nur
muss offen bleiben. Die Vorlesung endete nach der Nachschrift mit einem kurzen Ausblick auf
Leibniz.
100
die eigenthmliche Art, wie er den Cartesianismus fortgesetzt hat; das Geistige
erscheint bei ihm uebergeordnet dem Physischen; das hat aber seinen Grund in
seiner Vorliebe des Geistigen. Er hat die Seele begriffen und konnte sie nicht
begreifen ohne auf einen gewissen Punkt zu kommen. Htte Spinoza eine Physik
statt einer Ethik geschrieben, so htte er zuerst auf die Seele kommen mssen,
somit wrde das Verfahren das Entgegengesetzte geschienen haben. Die Seele als
Subject der Ethik! Spinoza als alle Cartesianer war {durchaus} ein Nominalist,
daher hat er kein andres Prinzip der Seele zu erklren als das Bestreben des
einzelnen Wesens sich selbst zu /288/ erhalten, der Selbsterhaltungstrieb. Das
Handeln ist nichts anderes als das Bejahen oder Verneinen eines Gedanken; jeder
Gedanke sey mit seiner Bejahung oder Verneinung ganz dasselbe, daher sey
Thtigkeit und Wille ganz dasselbe. Der etwanige Zweifel als Einwurf sey nichts
anderes als ein Schwanken zwischen dem Sein und Nicht-seyn des Gedanken. Ob
wir einen Gemthszustand als einen handelnden oder leidenden ansehn, beruht
darauf, ob man adquate oder partielle Ursachen hat. Kommen in der Seele Gemthszustnde zu wovon sie adquate Ursach ist, so befindet sie sich im Zustande
der Freiheit; kommen in ihr Gemthszustnde vor, wovon sie partielle Ursach ist,
so befindet sie sich im Zustand der Knechtschaft. Indem eine niedere Erkenntni
auf eine hhere erhoben werden soll wird sie aus einem Leidenden ein Handelndes, der Gedanke wird ein Affect und dadurch Tugend. Das will sich jedoch
mit den Prinzipien nicht recht vereinigen, da der Gedanke ein Affect werde; er
nimmt demnach an, wenn in der Seele eine Erhebung vorgeht mu im Leibe
nothwendig eine analoge Vernderung vorgehn, jedoch nicht, wie er annnimmt,
bestimmt eine Mehrung und Minderung. Eine Affection des Aehnlichen afficirt
auch uns hnlich, daher das sittliche Wohlwollen. Das lt sich aber nicht nach
den ursprnglichen Prinzipien construiren; ein ganz entgegengesetztes System
knnte, jenachdem man diesen Punkt fat, aus den Prinzipien aufgestellt werden.
Alle Tugend ist als Affect, Tapferkeit. Alle Tugend /289/ ist Mittel zur Weisheit.
Spinoza sagt: in dem Sehen in Gott kann durchaus nicht mehr der Gedanke des
Bsen enthalten seyn, denn in Gott kann es kein Bses geben. Indem das Sehen in
Gott das zwiefache ist alles sub specie boni zu sehn und alles sub specie vitae zu
sehen, so besteht darin auch seine Unsterblichkeitslehre, sub specie aeternitatis.
Er kennt keine andre Seele als Seele, als in Beziehung auf einen Leib, deshalb
kann ich ja hier die Seele nicht sub specie aeternitatis verstehn. Gott ist unmittelbar gar nicht [zu erkennen], sondern [kann] nur durch seine Attribute erkannt
werden, das Erkennen Gottes mit Ausschlu des Denkens ist die Liebe zu Gott.
(Geuglings [Geulincx] lugnet diese Liebe zu Gott.) Bei Spinoza ist beides einerley,
Liebe zu Gott, und Liebe zu seiner Vernunft, sofern sie durch die Attribute erkannt
wird. Das Spinozasche System ist unstreitig die vollkommenste Ausbildung des
5.1 Anhang: Schleiermacher ber Spinoza
101
Cartesianismus. Sein System ist vollkommen entgegengesetzt dem platonischen

System. Eine analoge Physik hat kein Cartesianer gegeben.
6 Schleiermacher und die englische Aufklrung

Schleiermacher und die englische Aufklrung dieses Thema steht im Raum, seit
Hermann Mulert aus dem Nachlass Wilhelm Diltheys Ausfhrungen zu dessen
Schleiermacher-Biographie verffentlicht hat. Hierin wird Shaftesbury ein besonderer Einfluss auf Schleiermacher nachgesagt; er sei in Schleiermachers Jugend als der einzige groe monistische Denker und Reprsentant eines sthetischen Pantheismus in Deutschland prsent gewesen. Diese Aussage ist leider
auch schon alles, was Dilthey als Beweis anzubieten hat; gleichwohl gilt ihm ein
Einfluss Shaftesburys als feststehende Tatsache: er habe auf Schleiermacher
durch die zwei Pole seiner Weltansicht, nmlich Individualitt und Universum, nachhaltig gewirkt. Auch sonst sind Einflsse der englischen Aufklrungsphilosophie auf Schleiermacher zumeist nur indirekt nachgewiesen bzw.
durch Indizien wahrscheinlich gemacht worden. Soweit ich sehen kann, fehlt
dagegen noch immer eine systematische Interpretation der expliziten uerungen
Schleiermachers zur englischen Moralphilosophie, mit der er sich im Zuge seiner
ethischen Studien und besonders der Arbeit an den Grundlinien einer Kritik der
bisherigen Sittenlehre (1803) intensiv auseinandergesetzt hatte. Im ersten Teil
meiner Ausfhrungen mchte ich daher Schleiermachers Kritik der, wie er sie
nennt, anglikanischen Schule in dieser Schrift rekonstruieren. In einem zweiten
Schritt mchte ich dann kurz beleuchten, welche systematische Bedeutung diese
Kritik fr seine eigene Ethik haben knnte. Auf dieser Grundlage stellt sich dann
schlielich drittens noch einmal die Frage, ob, in welchem Umfang und auf
welchen Wegen ein Einfluss der Moralphilosophie der englischen Aufklrung auf
Schleiermacher erfolgt sein knnte.
(1) Die englische Moral vernichtet sich selbst (KGA I/3, 306), so heit es in einer
wohl 1802 niedergeschriebenen Notiz Schleiermachers. Gleichwohl hat er vielleicht weil er dem Selbstzerstrungsmechanismus dieser Theorien misstraute oder
dessen Werk beschleunigen wollte sich mit dieser Moral vielfach polemisch
Wilhelm Dilthey: Leben Schleiermachers, Bd. 1, 2. Auflage, Berlin und Leipzig 1922, Kap. 13
(173 188; hier 175). Zur Prsenz Shaftesburys vgl. die von Johann Joachim Spalding besorgte
Ausgabe: Die Sitten-Lehrer, oder Erzehlung philosophischer Gesprche, welche die Natur und die
Tugend betreffen, aus dem Engl. des Grafen von Schaftesbury bers., nebst einem Schreiben an
den bersetzer, Berlin 1745. Diese Ausgabe befand sich unter den nach dem Tode Schleiermachers aus seinem Besitz zur Versteigerung gelangten Bchern; vgl. KGA 15, 823, Nr. 1829).
Dilthey: Leben Schleiermachers, 182.
Vgl. hierzu Andreas Arndt: Kommentar, in: Friedrich Schleiermacher: Schriften, Frankfurt/
Main 1996, 1047 ff.
103
auseinandergesetzt, so dass doch noch mit einiger Aussicht auf Erfolg nach den
Grnden fr den zitierten Ausspruch gefragt werden kann.Weshalb also vernichtet
die englische Moral sich selbst?
In seinen Vertrauten Briefen ber Friedrich Schlegels Lucinde fhrt Schleiermacher im Zusammenhang mit seiner Polemik gegen die chtenglische Prderie
eine Englnderin an, die behauptete, es sei unkeusch, in einer vermischten
Gesellschaft das Wort keusch auszusprechen, ja auch anstndig habe schon etwas
unanstndiges. (KGA I/3, 158) Hier ist offenkundig, dass die Moralitt sich selbst
vernichtet, sofern ihr zufolge der moralische Begriff schon den unmoralischen
Gedanken an sein Gegenteil mit sich fhrt, so dass ber Moral nicht einmal mehr
gesprochen werden darf. Nun handelt es sich hierbei zweifellos um die grotesk
verzerrte Form eines gelebten Puritanismus, auch wenn Schleiermacher andernorts bemerkt, die englische Moralphilosophie bewhre sich noch mehr durch die
Angemessenheit zur ganzen Denkart des Volkes, als ein in wissenschaftliche Form
gebrachtes Erzeugni ihres gemeinschaftlichen Verstandes (KGA I/4, 145). In
jedem Falle drfte fr Schleiermacher die Auffassung der Englnderin nur der
Extremfall eines Sachverhaltes sein, den er in einem leider nicht erhaltenen
Vortrag in der Berliner Mittwochsgesellschaft vom Oktober 1797 als Immoralitt
aller Moral charakterisiert hatte. Und aus der Sicht dieser These, wonach die
bisherige Moral berhaupt unmoralisch sei, ist dann die Moral der anglikanischen Schule fr Schleiermacher auch nur ein spezifischer Fall sich selbst zerstrender Moral unter vielen.
Die Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre von 1803 lassen sich als
umfassende Durchfhrung der von Friedrich Schlegel gerhmten wirklich
groe[n] Skizze vom Oktober 1797 lesen. In ihnen werden ausgehend von dem
die Ethik noch bersteigenden Freiheitsprinzip die Systeme der Thtigkeit
(KGA I/4, 75) also diejenigen, die das ethische Handeln selbst zum Ziel haben
als aussichtsreichste Kandidaten fr den Aufbau einer Ethik, die diesen Namen
auch verdient, besonders erwhnt. Auf die Seite dieser Systeme gehren auch
Platon und Spinoza, die fr Schleiermacher als die wichtigsten theoretischen
Vgl. KGA V/2, XVIII; KFSA 24, 28 und 31 (an Karl Gustav v. Brinckmann, Oktober 1797; an
August Wilhelm Schlegel, 31.10.1797).
KFSA 24, 31.
Vgl. KGA I/4, 40: Hher aber, als die besondere Wissenschaft der Ethik, liegt die Frage selbst
von der Freiheit, in sofern sie die menschliche Natur in ihren wesentlichsten Beziehungen erst
zusammensezend darstellen, und die Verhltnisse der Persnlichkeit zu der Eigenschaft des
Menschen, vermge deren er ein Theil eines Ganzen ist, bestimmen soll.
Vgl. KGA I/4, 75 f.
104
Bezugspunkte fr eine knftige Sittenlehre ausdrcklich hervorgehoben werden.

Den Systemen der Thtigkeit stehen die Systeme der Lust entgegen, die mit
Kant auch als eudmonistisch apostrophiert werden. Diese gehen nicht auf das
Handeln als Selbstzweck, sondern die Handlung ist in ihnen das Nichtgewollte
[] als Mittel (KGA I/4, 71). Hierzu gehrt nun fr Schleiermacher die anglikanische Schule des Schaftesbury (ebd.), die er als erstes Beispiel fr diese Richtung anfhrt und die demnach, jedenfalls auf den ersten Blick, so etwas wie das
negative Extrem zu Platon und Spinoza bildet. Sie rede zwar von der Tugend (das
ist fr Schleiermacher die Sittlichkeit im Handeln), sei aber in Wahrheit gnzlich
der Lust ergeben, denn die Tugend gelte immer nur als Mittel zur Glckseligkeit
(KGA I/4, 72). So sei auch das Wohlwollen nur dadurch ausgezeichnet, dass eine
eigene Lust aus ihm entspringe. Dann aber knne auch jene fr Schleiermacher
in hchstem Grade unmoralische Empfindsamkeit nicht mehr verurteilt
werden, welche es anlegt auf eine Fertigkeit ohne Hand noch Fu zu regen, durch
das bloe Nachempfinden, vermittelst der Einbildung, sich alle Sigkeiten jenes
auf Wohlwollen beruhenden sittlichen Gefhls zu verschaffen. (KGA I/4, 72)
Schleiermacher kritisiert den ethischen sthetizismus Shaftesburys, der nicht
die Handlung selbst, sondern die Beziehung auf das Handeln im Gefhl zum
Mastab des Sittlichen mache. Die Storichtung dieser Kritik, die Schleiermachers
Option fr das System der Thtigkeit begrndet, kommt mit dem berein, was
wir aus einer seiner Notizen von 1797 ber die Thesen der Immoralitt der Moral
wissen: Die angewandte Moral ist hchst unmoralisch. Der Moralist mu die
Verhltnie nicht finden sondern erst machen. (KGA I/3, 12) Anders ausgedrckt: das moralische Urteil darf nach Schleiermacher keine uere Reflexion
auf gegebene Verhltnisse und Verhaltensweisen sein, sondern muss der moralischen Handlung selbst als Bestimmungsgrund innewohnen. Dies setzt, wie den
Grundlinien zu entnehmen ist, weiterhin voraus, dass das moralische Urteil
berhaupt alle Handlungen zu durchdringen vermag, d. h. dass der sittliche Trieb,
wie Schleiermacher ihn nennt, nicht etwa anderen, natrlichen Trieben entgegengesetzt wird. Und schlielich msse, um eine moralische Moral zu begrnden, auch vorausgesetzt werden, dass das dem ethischen Grundsatz Entsprechende auch nur durch ihn selbst hervorgebracht werde. Beide Kriterien werden
von der anglikanischen Schule weitgehend erfllt. Sie sei erstens im Prinzip
Vgl. ebd., 63.

Vgl. ebd., 58.
Nr. 25 des ersten Gedanken-Heftes; die Notizen 23 27 dieses Heftes sind zeitlich und thematisch dem Vortrag ber die Immoralitt aller Moral zuzurechnen.
Vgl. KGA I/4, 81 ff.
Vgl. ebd., 83 f.
105
monistisch und nicht dualistisch, weil sie selbst dort, wo sie eine doppelte Quelle
der Lust annehme, nmlich Egoismus und Sympathie, doch versuche, beide, als
der eigentlichen und innersten Natur nach dasselbe darzustellen. (KGA I/4, 82)
Und zweitens erscheine das Ethische bei ihr als selbstthtig im geforderten
Sinne, sofern die Lust nur dem Triebe folgt der durch eine neue sonst nicht
denkbare Art von Handlungen sich uert (KGA I/4, 84 f.). Schleiermacher kritisiert demnach die anglikanische Schule vor allem in einem Punkt: sie verselbstndige das moralische Urteil gegenber der Handlung selbst.
Es fllt auf, dass Schleiermacher unter den Englndern Bernard Mandeville in
den Grundlinien nur einmal beilufig und nicht einmal namentlich als den Urheber der Fabel von den Bienen erwhnt, der die brgerliche Verfassung [] zum
Bestimmungsgrunde des Willens im ethischen Gesetz erhoben habe (KGA I/4, 68).
Mandevilles nachhaltige Wirkung als einer der schrfsten Kritiker Shaftesburys
wird trotz eines zu erkennenden freundlich-distanzierten Wohlwollens Schleiermachers ihm gegenber nicht erwhnt. Der entscheidende Grund hierfr
drfte darin liegen, dass Schleiermacher ber die bisher genannten drei Kriterien
fr wahrhaft ethische Grundstze hinaus noch ein weiteres nennt, nmlich die
Vereinigung des Individuellen und Allgemeinen, was ihm aber, wie er sogleich
feststellt, noch nirgends geschehen zu seyn scheint (KGA I/4, 90). Dem Realittsgehalt von Mandevilles Formel Private Vices made Public Benefits drfte er
darum ebenso misstraut haben wie dem Realittsgehalt der Annahme eines alle
egoistischen Regungen berbietenden Wohlwollens in der anglikanischen
Schule: dies geschehe durch einen auf keine Weise zu rechtfertigenden
Machtspruch, indem nemlich im voraus beschlossen wird, es solle nicht angenommen werden, wenn einer sagte, da bei ihm der wohlwollende Trieb zu
schwach wre, um eine merkliche Lust hervorzubringen. (KGA I/4, 91) Tatschlich
sei festzustellen, dass diese Schule das Individuelle gnzlich verwirft (KGA I/4,
96).
Nach diesem Blick auf die ethischen Grundstze berrascht es kaum, dass
Schleiermacher auch die Tauglichkeit dieser Grundstze zur Errichtung eines
Systems bestreitet. In Bezug auf das hchste Gut wirkt sich vor allem aus, dass das
Allgemeine und das Eigenthmliche nicht wirklich miteinander vermittelt
sind, sondern Egoismus und Sympathie in einen unauflslichen Widerstreit
miteinander geraten. So stelle Hutcheson die Selbsterhaltung ganz richtig, wie
Schleiermacher ihm ausdrcklich attestiert, niedriger als das Wohlwollen, nur
Vgl. dazu z. B. Alasdair MacIntyre: Geschichte der Ethik im berblick, Frankfurt/Main 1991,
153 ff.
So der Untertitel seiner Fable of the Bees (1714).
106
springe das Lcherliche in die Augen, da doch das Wohlwollen am Ende auf die
Erhaltung und die selbstliebige Lust der Andern geht, und also das hchste Gut
nur besteht in der Lust an dem, was geringer ist als das hchste Gut (KGA I/4, 112).
in Bezug auf die Idee des Weisen dagegen macht sich fr Schleiermacher der
Gegensatz des Lustprinzips gegen das Prinzip der Ttigkeit bemerkbar. Indem es
sich nur uerlich auf die Ttigkeit beziehe, fhre es nicht nur zum Quietismus,
sondern auch dazu, da die hchste Wohlberathenheit des Menschen darin
bestehen wrde, wenn der angenehme Flu seiner Empfindungen unabhngig
wre von der uerlichen Welt (KGA I/4, 119). Sein wahres Ziel sei daher gegen
alle Vernunft und Wissenschaft ein froher und glklicher Wahnsinn, und alles
dieses treffe, wie Schleiermacher ausdrcklich hinzufgt, ebenfalls die anglikanische Schule, in so fern sie nemlich [] auch fr das wohlwollende Handeln,
welches sie gebietet, die Lust als den Bestimmungsgrund ansieht. (KGA I/4, 120)
In beiden Fllen ist ersichtlich, dass sich nach Schleiermachers Auffassung
die englische Moral selbst vernichtet. In Bezug auf das hchste Gut entgleitet ihr
das sittliche Prinzip und schlgt um in die Bemntelung des Egoismus; noch
krasser verhlt es sich in Bezug auf das Ideal des Weisen, das schlielich idealiter
durch den Zustand des Wahnsinns erfllt wird, worin sich die Moral als philosophische Wissenschaft selbst aufgibt. Dieses wenig schmeichelhafte Bild der
anglikanischen Schule besttigt Schleiermacher ausdrcklich im Anhang zum
ersten Buch der Grundlinien (KGA I/4, 141 146), wobei Adam Smith in seiner
Theorie der ethischen Gefhle die Widersprche der Schule auf die Spitze treibe:
mit seinem Grundsaz, welcher die Sympathie der Menschen zum Kennzeichen
des Sittlichen macht, berbiete er alles [], was oben gesagt worden ist, von der
Art wie das Wohlwollen wieder in die Selbstliebe zurckkehrt, denn gewi werden
die Beobachtenden nicht sympathisiren mit demjenigen, dessen selbstliebige
Triebe zu schwach sind, weil sonst auch seine wohlwollenden sich selbst zerstren, und seine Erhaltung dann ihnen vergeblich zur Last fiele. (KGA I/4, 144)
Auch hier besteht das Grundbel wiederum in der fehlenden Vereinigung des
Allgemeinen und Individuellen, wobei freilich nachdrcklich daran erinnert
werden muss, dass dies fr Schleiermacher kein spezifisches Gebrechen der
englischen Moralphilosophie darstellt, sondern einen Mangel aller bisherigen
Sittenlehren bis hin zu Kant und Fichte, den als erster zu beheben er fest entschlossen ist. Gleichwohl lsst sich kaum bersehen, dass die anglikanische
Schule in den Grundlinien im Vergleich zu anderen Theorien besonders abschreckend charakterisiert wird. So betont Schleiermacher ausdrcklich, dass,
wer einigen wissenschaftlichen Sinn in sich hat, noch die Gallikanische Darstellung vorziehen mu (KGA I/4, 145), und zu Fichtes Ehetheorie bemerkt er
abfllig, dass diese hchstens [] eines Englnders wrdig wre (KGA I/4, 220).
Nur in einem Punkt deutet sich in den Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sit-
107
tenlehre ein positiver Bezug auf die englische Moralphilosophie an, und zwar
ausgerechnet auf Adam Smith: von ihm (den er hier namentlich nicht nennt)
mchte er, um der drftigen und miverstandenen Benennung konomie
(verdeutscht als Kunst des Haushaltens) zu entfliehen, den Ausdruck Lehre
von Vermehrung des Reichtums bernehmen; auch hier komme es freilich darauf
an, dass der ethische Standpunkt ununterbrochen der herrschende bleibt, ja der
einzige. (KGA I/4, 335) Immerhin zeigen Schleiermachers sptere ethische Entwrfe, dass er wie sonst neben ihm im deutschen Kontext wohl nur noch Hegel
die konomie zum wesentlichen und integralen Bestandteil seiner Realphilosophie gemacht hat. Aber auch in einer viel grundstzlicheren Hinsicht deutet sich
in den Grundlinien an, dass die englische Moralphilosophie von Schleiermacher
nicht einfach verworfen, sondern wegen ihrer Einseitigkeit kritisiert wird. Wenn,
so heit es, die Nothwendigkeit eines in allen Menschen gleichen, und in jedem
untrglichen sittlichen Gefhls nicht kann erwiesen werden, so ist es recht zu dem
zurckzukehren, was die Natur der Sache andeutet, da nemlich das Gefhl und
die Einsicht eines Jeden sich unter einander bestimmen, und in ihrer Fortschreitung sich gegenseitig zum Maa dienen knnen. (KGA I/4, 263)
(2) Dieses Programm fhrt Schleiermacher in seinen spteren ethischen Entwrfen aus, wobei ich mich hier auf einige Hauptpunkte in dem Entwurf von 1812/
13 beschrnken muss, die in unserem Zusammenhang von besonderem Interesse
sind. Das in den Grundlinien angesprochene Verhltnis von Gefhl und
Einsicht wird dort mit dem von Subjekt und Objekt gleichgesetzt, wobei die
Einsicht nun bestimmter als Wahrnehmung der Mannigfaltigkeit von Gegenstnden oder als Hingebung bestimmt wird, whrend das Gefhl mit dem
Selbstbewusstsein konnotiert ist. Schleiermacher spricht hier von einem Auseinandertreten beider Seiten,womit sie im Sinne der 1803 erhobenen Forderung
ursprnglich zusammengehren und ihre wechselseitige Bestimmung Bestandteil des ethischen Prozesses ist. Dabei ist jedoch die Beziehung von Subjekt
und Objekt bzw. von Gefhl und Wahrnehmung in der Persnlichkeit nur eine
Hinleitung zum eigentlichen Erkennen und nur als eine solche sittlich und
menschlich; das wahre Erkennen aber liege in der Identitt des Allgemeinen
und Besondern, vermge dessen im Einswerden einer persnlichen Vernunft mit
Vgl. hierzu unten Tauschen und Sprechen.

Vgl. Schleiermacher: Ethik (1812/13) mit spteren Fassungen der Einleitung, Gterlehre und
Pflichtenlehre, hg.v. H.-J. Birkner, Hamburg 1981.
Ebd., 24, 9 und 10.
108
einem einzelnen Dinge zugleich die Identitt der ganzen Vernunft mit der ganzen
Natur gegeben ist.
Bezieht man diese Ausfhrungen auf Schleiermachers Kritik der sittlichen
Gefhle zurck, so wird deutlich, dass er die ethisch relevanten Gefhle in
zweierlei Hinsicht anders situieren mchte. Zum einen setzt er sie in Beziehung zur
Wahrnehmung als einem objektiven Erkennen und zum anderen setzt er die
Einheit von Wahrnehmung und Gefhl nicht in die einzelne Persnlichkeit,
sondern legt sie dem Einzelnen voraus und zugrunde in der Uebereinstimmung
der menschlichen Natur mit der allgemeinen [Natur], welche die Identitt der
ganzen Vernunft mit der ganzen Natur zum Ziel hat.
Nun ist aber unschwer zu erkennen, dass vor allem durch die letztere Operation das Gefhl auch systematisch aufgewertet wird, indem es ber die Persnlichkeit hinaus deren Einheit mit dem natrlichen und sittlichen Ganzen bezeichnet und damit die Vermittlung des Eigentmlichen und Allgemeinen leistet,
auf die es Schleiermacher vor allem ankommt. Whrend die Wahrnehmung zu
einer objektiven Anschauung fhre, welche dieselbe in allen und als gltig fr
alle sei, reprsentiere das Gefhl das Sein als Organ und Theil einer greren
Sphre [] mit dem Charakter der Eigenthmlichkeit. Anders gesagt: Wahrnehmung bzw. Anschauung sind allgemein und objektiv gltiges Wissen ohne
Beimischung von Subjektivitt, Gefhl ist individuelle Allgemeinheit. Durch
dieses Gefhl stehe jede Person letztlich, wie es unter Rckgriff auf die Terminologie der Reden ber die Religion heit, in einer vollstndigen Verbindung mit
dem Universum.
Sptestens an dieser Stelle wird man sich erinnern, dass Schleiermacher 1799
in den Reden zwar davon ausging, dass Metaphysik und Moral mit der Religion
denselben Gegenstand haben, nemlich das Universum und das Verhltni des
Menschen zu ihm (KGA I/2, 207), dass er zugleich aber doch den schneidenden
Gegensaz festhalten wollte, in welchem sich die Religion gegen Moral und
Metaphysik befindet. (KGA I/2, 211) Tatschlich bekommt aber nun, in der Ethik
1812/13, die Religion eine Funktion fr die Moral, die ber die Funktion einer durch
die Dieselbigkeit des Gegenstandes veranlassten Parallelveranstaltung zur Philosophie weit hinausgeht. Denn ohne Umschweife bestimmt Schleiermacher hier
den Vernunftgehalt in dem eigenthmlichen Erkennen, also die Beziehung der
Persnlichkeit auf die Totalitt oder das Universum, als Religion. Und er fgt
Ebd., 11.
Ebd.
Ebd., 61, 159.
Ebd., 71, 210.
Ebd., 74 f., 228.
109
erluternd hinzu, dass nicht nur die Religion im engeren Sinne religis sei,
sondern auch alles reale Gefhl und Synthesis, die auf dem physischen Gebiete
liegt als Geist und auf dem ethischen als Herz, insofern beides ber die Persnlichkeit heraus auf Einheit und Totalitt bezogen wird.
Ich mchte hier nicht der Frage nachgehen, ob damit die von Schleiermacher
angestrebte Koexistenz des Philosophischen und Religisen als zwei gleichursprnglichen Selbst- und Weltverhltnissen in eine Schieflage gert, denn dies
gehrt mit ihm zu sprechen in das Verhltnis des Dialektischen zum Religisen. Worum es mir hier geht, ist die inhaltliche Struktur des Gefhls, das
offenbar einen Indifferenzpunkt nicht nur des Eigentmlichen und Allgemeinen,
sondern in diesem spezifischen Rahmen auch von Vernunft (Wahrnehmung,
Anschauung) und Sinnlichkeit darstellen soll, sofern Gefhl auf niederen
Stufen ja tatschlich sinnliche Affektionen bezeichnet und der Terminus, ganz
bewusst, diese Konnotation auch auf den hheren Stufen des Gefhlslebens
festhlt. In dieser Gradation des Gefhls und der Vernunftgehalte im eigentmlichen Erkennen findet aber, sofern es eben nach Schleiermacher werdende
Religion ist, so etwas wie eine fortschreitende Entnaturalisierung oder Entsinnlichung des Gefhls statt, seine Ethisierung durch eine wachsende Einigung
zwischen Sinnlichkeit und Vernunft im Gefhl.
Hierin liegt, so glaube ich, der tiefste Gegensatz zu den Affektenlehren der
Aufklrung und insbesondere zu den moral-sense-Theoretikern. Fr Schleiermacher sind die natrlich gegebenen Affekte nur Ausgangspunkt und Material
Ebd., 75, 229.

Vgl. hierzu die Nachschrift von Ludwig Jonas zu Schleiermachers Enzyklopdie-Vorlesung im
Wintersemester 1816/17, Bl. 114vf. (Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Nachlass Schleiermacher 547/1): Lange Zeit ist als rationale Theologie angesehen, was
eigentlich nur Dogmatik war, und als rationale Ethik angesehen, was eigentlich religise Moral
ist, doch mit Absonderung des allgemein christlichen. Eine jede Sittenlehre, die blo ein philosophisches Gefhl zum Grunde hat, ist eigentlich nicht philosophisch, weil sie auf kein System
zurckgeht. Die Objectivitt geht bei solcher Darstellung ganz verloren. Die englischen Philosophen haben alle Tugend und alle Pflicht aus dem Gefhl, aus der Sympathie hergeleitet. Aber
die Bewegung des Gefhls an und fr sich kann nur religise seyn, und es ist ein Mangel, wenn
man das nicht wahrnimmt.In jeder solchen Darstellung mu ganz der Character seyn, der der
religisen Moral zum Grunde liegt, das eigentlich Christliche ist nur davon genommen. Die
Mitteilung dieser Stelle verdanke ich Nicolaas Groot (Leiden), der mir freundlicherweise einen
Auszug aus seiner Transkription der Nachschrift Jonas zur Verfgung stellte; zum Kontext dieser
Nachschrift vgl. Hendrik Johan Adriaanse: Der Herausgeber als Zuhrer. Ein SchleiermacherKollegheft von Ludwig Jonas, in: Schleiermacher und die wissenschaftliche Kultur des Christentums, hg.v. G. Meckenstock in Verb. mit J. Ringleben, Berlin und New York 1991, 103 124.
Schleiermacher: Ethik (1812/13), Hamburg 1981, 75, 130.
Ebd.
110
ethischer Bildung, knnen aber in gar keinem Falle unmittelbar als Bestimmungsgrund von Sittlichkeit gelten. In diesem Sinne kann es fr Schleiermacher
auch keine ethischen Gefhle geben, denn diese bilden keine spezifische Kategorie neben anderen Affekten, wie dies z. B. mit der Berufung auf ein natrliches
Wohlwollen oder eine natrliche Sympathie behauptet wird. Ethisch ist das Gefhl
nur dann, wenn es als Moment der werdenden Religion so etwas wie vergeistigte
bzw. durch Vernunft gebildete Natur darstellt.
Umgekehrt gilt nun freilich aber auch, dass die Vernunft mit rein rationalen
Mitteln des Begreifens nach Schleiermacher die universale Einheit nicht erfassen
und damit auch nicht wirklich zum leitenden Gesichtspunkt der Ethik machen
kann. In der Einleitung zur Ethik 1812/13 grenzt er sich daher sowohl von der
eudmonistischen, auf sinnlichen Prinzipien basierenden Ethiken als auch von
rationalen Ethiken ab, fr die hier namentlich Kant steht. Dieser trenne das
Ethische und Physische, Vernunft und Sinnlichkeit, whrend in der wahren Ethik
dieser Gegensatz und mit ihm auch der zwischen Vernunftmigkeit und
Glckseligkeit verschwinden msse. In dieser Perspektive bildet gerade auch
die anglikanischen Schule ein Gegengewicht gegen die Einseitigkeiten der
durch Kant und Fichte zur Hegemonie gelangten rationalen Ethik, und ihre Kritik
bestreitet nicht das Wahrheitsmoment ihres Ansatzes, die Sinnlichkeit im ethischen Prozess zur Geltung zu bringen. Und um dieses Wahrheitsmomentes willen
kann Schleiermacher sich auch nicht damit begngen, dass sich die englische
Moral selbst vernichtet, sondern er muss sie philosophisch dadurch vernichten,
dass er sie auf ihren Gegensatz bezieht und beide als Extreme zum Verschwinden
bringt.
(3) Aus dieser Sicht stellt sich natrlich die Frage, ob Schleiermacher der Moralphilosophie der englischen Aufklrung nicht doch entscheidende Anregungen
verdankt, die durch seine Kritik nur verdeckt werden. Blickt man noch einmal
zurck auf die Kritik an der anglikanischen Schule in den Grundlinien, so fllt
auf, dass Schleiermacher deren Spektrum nur sehr verkrzt zur Sprache bringt. Ich
hatte bereits darauf hingewiesen, dass Mandeville als Kritiker Shaftesburys nicht
zur Geltung gebracht wird; auch Joseph Butler und David Hume, die jeweils auf
spezifische Weise versuchen, den Gegensatz von Shaftesbury und Mandeville zu
vermitteln, finden nicht bzw. wie Hume nur am Rande Erwhnung. Letzteres
berrascht auch deshalb, weil Hume fr den rationalistischen Gegensatz zur
englischen Schule in Gestalt der Kantischen Philosophie von besonderer Bedeutung ist. Aber auch speziell Jacobis Auseinandersetzung mit Hume im Zusam-
Vgl. ebd., 6 f., bes. Nr. 8 13.
111
menhang seiner Kant-Kritik htte, nicht zuletzt im Blick auf Schleiermachers eigene Gefhls-Konzeption, wie sie sich in den Grundlinien bereits andeutet, Anlass
geben knnen, diese Philosophie genauer auszuleuchten. Auch fehlt abgesehen
von dem bereits zitierten polemischen Hinweis, die englische Moral entspreche
mehr der Denkart des Volkes als wissenschaftlichen Bedrfnissen jeder Hinweis
auf die Theorien des common sense, wie sie in den damaligen Diskussionen in
Deutschland vor allem wiederum bei Friedrich Heinrich Jacobi, aber auch bei
Gottlob Ernst Schulze (Aenesidemus) und nicht zuletzt auch in der Popularphilosophie der Sptaufklrung prsent waren.
Nun wird man aus der verkrzten Darstellung nicht den Schluss ziehen
knnen, Schleiermacher habe die Theorien der englischen Schule auch nur verkrzt zur Kenntnis genommen. So spricht er ja in den Grundlinien nur das Gemeinschaftliche KGA I/4, 145) der Schule und nicht deren Differenzierungen an,
die er freilich ausdrcklich auch nicht fr wesentlich hlt. Dies legt jedenfalls kein
besonderes Interesse fr diese Theorien nahe und auch sonst gibt es weder in
den Schriften und Entwrfen Schleiermachers noch in seinen Briefen Hinweise
auf ein einschneidendes Bildungserlebnis, dass er der englischen Aufklrungsphilosophie oder einem ihrer Reprsentanten verdankte. Ich mchte daher, bis
zum durch das Auffinden neuer Quellen theoretisch natrlich noch immer
mglichen Erweis des Gegenteils davon ausgehen, dass Schleiermacher die
anglikanische Schule vor allem als Schule, d. h. im tatschlichen oder vermeintlichen Grundbestand aller Theorien sich im berblick vertraut gemacht,
dadurch aber keine Veranlassung fr ein eingehenderes Studium gewonnen hatte,
wie es sich bei ihm fr andere Autoren belegen lsst.
Schleiermachers Rezeption der Moralphilosophie der englischen Aufklrung
drfte daher vor allem durch den zeitgenssischen Diskussionskontext in
Deutschland am Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts angeregt und
bestimmt worden sein. Hier ist besonders darauf zu verweisen, dass Schleiermachers Hallenser akademischer Lehrer, Johann August Eberhard, in seiner Sittenlehre der Vernunft (1781) die Sittenlehrer anderer Nationen und darunter auch
die englischen Moralphilosophen ausfhrlicher vorstellt und Schleiermacher bei
ihm mit Sicherheit einen ersten berblick ber diese Schule gewinnen konnte.
Eine weitere wichtige Vermittlungsfigur drfte Johann Joachim Spalding gewesen
sein, dessen Denken stark von Shaftesbury (den er auch bersetzt hatte) und
Hutcheson geprgt war, wobei er versuchte, Aufklrung und Glauben auf der Basis
der Theorie ethischer Gefhle miteinander in Einklang zu bringen. Spaldings
Vgl. hierzu Brady Bowman: G.E. Schulzes Skeptizismus-Konzeption im Lichte der Hegelschen
Kritik, Magisterarbeit am Institut fr Philosophie der Freien Universitt Berlin 1998.
112
scharfe Kritik jeder subjektiven Gefhlsschwrmerei spielte in Schleiermachers

Freundeskreis bei der Ablsung von der Brdergemeine eine wesentliche Rolle.
Und noch ein dritter Autor ist zu nennen, der Schleiermachers Sicht der englischen
Schule beeinflusst haben drfte, nmlich Christian Garve, der sich durch seine
bersetzungen und Interpretationen englischer Moralphilosophen um deren
Verbreitung in Deutschland bemht hatte. Die Vermittlerttigkeit Garves drfte
indessen nicht gerade gnstig fr Schleiermachers Bild der englischen Aufklrungsphilosophie gewesen sein, wie sich schon an der Garve-Rezension im
Athenaeum 1800 ablesen lsst. In den Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre wird Garve selbst mit seiner eigenen Philosophie dann umstandslos der
englischen Schule zugeschlagen: er gehre ganz zu derselben (KGA I/4, 96), ja, er
habe sogar ihrem Gebude die Zinne aufgesetzt, die fr jeden das Wahrzeichen
sein kann (KGA I/4, 73).
Auch dies spricht nicht eben dafr, dass Schleiermacher der englischen
Aufklrungsphilosophie ein eigenstndiges Interesse entgegengebracht hatte. Sie
war wie gerade ihre Gleichsetzung mit der Philosophie Christian Garves deutlich
macht von ihm wohl eher als Bezugspunkt einer breiten Strmung der deutschen
Aufklrungsphilosophie des spteren 18. Jahrhunderts zur Kenntnis genommen
worden, d. h. in Verbindung auch mit der Aufwertung des Gefhlsbegriffs in der
Schul- und Popularphilosophie der Sptaufklrung und mit Kants Auseinandersetzung mit der Theorie der ethischen Gefhle. Letztere hat bei Schleiermacher
deutliche Spuren schon in den Frhschriften hinterlassen, wobei er sich im Ergebnis kritisch dagegen wendet, dass dieses Gefhl nach Kant den Willen nicht
bestimme und als Achtung fr das Sittengesetz mit sinnlicher Lust und Unlust
nichts zu tun haben solle. So heit es bereits in der Abhandlung ber das hchste
Gut (1789), es knne das Sittengesez nicht anders als vermittelst des sich darauf
beziehenden moralischen Gefhls auf unsern Willen wirksam seyn und denselben
bestimmen und durch diese Bestimmung flieen Sitten und Glkseligkeitslehre
Vgl. KGA V/1, 48. Schleiermacher nannte 1789 Spalding in einem Atemzug mit seinem Lehrer
Eberhard (an Brinckmann, 10.6.1789, KGA V/1, 122) und war whrend seiner Zeit als CharitPrediger in Berlin ein gern gesehener Gast in dessen Hause. Noch 1805 widmete er der posthum
erschienenen Lebensgeschichte Spaldings eine Rezension, welche seinen Respekt zum Ausdruck
bringt (KGA I/5, 27 38); darber hinaus war Schleiermacher dem Sohn des Theologen, dem
Altphilologen und spteren Mitglied der Akademie der Wissenschaften Georg Ludwig Spalding
(1762 1811), freundschaftlich verbunden.
Vgl. KGA I/3, 65 f den Sachapparat zu Zeilen 14 f; Schleiermachers Garve-Rezension ebd., 65
72.
Vgl. KpV, 132 ff.
113
zusammen (KGA I/1, 124 f.). Hier ist der Sache nach das Programm bereits angekndigt, das Schleiermacher dann in seinen eigenen ethischen Entwrfen
verfolgen wird: das Programm, den Gegensaz zwischen Vernunftmigkeit und
Glckseligkeit zum Verschwinden zu bringen.
Hierfr freilich scheint dann auch von Anfang an gegenber Kant der Rckgriff auf eine sinnliche Konzeption des ethischen Gefhls notwendig gewesen zu
sein, wie sie Schleiermacher aus der Moralphilosophie der englischen Aufklrung
vertraut war, denn das sittliche Gefhl soll genau die systematische Schaltstelle
zwischen Sinnlichkeit und Vernunft besetzen, um den Gegensatz des Eudmonismus und Rationalismus vernichten zu knnen. Durch diesen offenkundigen
Rckgriff auf moral-sense-Theorien wird freilich auch Schleiermachers scharfe
Kritik in den Grundlinien an der Empfindsamkeit Shaftesburys zweideutig, die
sich allein vermittelst der Einbildung [] alle Sigkeiten jenes auf Wohlwollen
beruhenden sittlichen Gefhls zu verschaffen suche (KGA I/4, 72). Zwar wird man
Schleiermacher einen anderen, vergeistigteren Gefhlsbegriff zugutehalten
mssen, und vor allem auch, dass das Gefhl sich bei ihm nicht in der Kontemplation vollendet. Gleichwohl erweist die theoretische Konstellation seiner Kritik
an der Empfindsamkeit diese Kritik als eine selbst empfindsame, wenn auch im
Namen einer Empfindsamkeit hherer Ordnung, ber deren philosophische Berechtigung unabhngig von dieser Kritik zu streiten wre.
Zu Schleiermachers Auseinandersetzung mit Kant vgl. eingehend Gnter Meckenstock: Deterministische Ethik und kritische Theologie. Die Auseinandersetzung des frhen Schleiermacher
mit Kant und Spinoza 1789 1794, Berlin und New York 1988.
Schleiermacher: Ethik (1812/13), Hamburg 1981, 7, Nr. 13.
Teil III: Die Philosophische Ethik und das Werden

des Systems
1 Tauschen und Sprechen.

Zur Rezeption der brgerlichen konomie in der
philosophischen Ethik 1805/06
(1) Tauschen und Sprechen bezeichnen in Friedrich Schleiermachers Hallenser
Vorlesungen zur philosophischen Ethik 1805/06 parallele und miteinander verknpfte Prozesse berwiegend identischen Organisierens, d. h. Prozesse, in denen
das Individuelle bertragbar gemacht wird und die die Grundlage gesellschaftlicher Allgemeinheit bilden. Geld und Sprache sind die Organe, in denen das
Individuelle selbst den Charakter der Allgemeinheit gewinnt. Sie in dieser Weise
zu thematisieren heit, sie als individuell produzierte Organe der Vermittlung des
Individuellen zu gesellschaftlicher Allgemeinheit zu begreifen. Mit anderen
Worten: in der Reflexion auf Geld und Sprache versucht Schleiermacher, Gesellschaft als Organismus vom Individuellen her zu begrnden und dabei den Aporien
naturrechtlicher Konzeptionen der Vergesellschaftung ber einen Vertrag zu
entgehen. Geld und Sprache sind nicht konventionell, obwohl sie eine konventionelle Seite haben; sie sind selbst ein natrlicher und ewiger, oder, wie
Schleiermacher auch sagt, unendlicher Vertrag, eine Bestimmung, mit der die
Vorstellung eines Gesellschaftsvertrages selbst dementiert wird, ohne dass die
Gesellschaft den Individuen gegenber als eine abstrakt-allgemeine Voraussetzung fixiert wrde.
Damit ist eine Konzeption gesellschaftlich-geschichtlicher Wirklichkeit angedeutet, die sich als Artikulation eines Gegensatzes gegen die ber den Tausch
vermittelte abstrakte Allgemeinheit der brgerlichen Gesellschaft interpretieren
liee. Von den Voraussetzungen Schleiermachers her und mit seinen theoretischen Mitteln wird letztlich das Individuelle selbst als Allgemeines gedacht, d. h.
der Zusammenhang der Individualitten als schon immer konkreter Zusammenhang vorgestellt. Die Flle des Lebens und der Mglichkeiten, die Individualitt im
Zusammenhang des Allgemeinen zur Geltung zu bringen, bleiben in der, wenn
auch nicht willkrlichen, Verfgung der Individuen selbst und stellen sich ihnen
nicht in den gegenstndlichen Mitteln der Produktion und Kommunikation als
unabhngige gesellschaftliche Mchte und Verhltnisse entgegen. Die Figur
der Entuerung als Entfremdung liegt jenseits dessen,was Schleiermacher in den
Blick bekommt.
August Boeckh: Kollegnachschrift zu Schleiermachers Ethikvorlesung, Bl. 23v. Archiv der
Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Nachlass Schleiermacher 585/1. Die
Zitation erfolgt durch die Formel Nachschrift Boeckh und die Blattangabe.
Karl Marx: Grundrisse der Kritik der politischen konomie, Frankfurt/Main und Wien o. J., 80.
118
Unter dieser Voraussetzung knnte es freilich als paradox erscheinen, dass

Schleiermacher mit dem Geld als Organ identischen Organisierens an systematisch hervorragender Stelle das Mittel zum Gegenstand seiner Betrachtung macht,
das, um mit Marx zu sprechen, einen abstrakten Zusammenhang der Vergleichung an der Stelle der wirklichen Gemeinschaftlichkeit und Allgemeinheit
setzt, er damit aber gerade das Gegenteil begrnden will, nmlich konkrete Allgemeinheit. Und Schleiermacher tut dies nicht auf der Grundlage einer blo
spekulativen Konstruktion des Geldes, sondern seine Konstruktion geht aus von
der Rezeption merkantilistischer Geldtheorien, die er gegen Fichtes Geldtheorie im
Gesellschaftsmodell der Schrift Der geschlossene Handelsstaat aufbietet. In dieser
Auseinandersetzung mit Fichte liegt auch zunchst der Ansto zu Schleiermachers Rezeption der brgerlichen konomie.
Das Resmee seiner Ausfhrungen zur Geldtheorie lautet: In dieser Darstellung sind wir ganz von Fichte abgewichen, weil er hier weder consequent noch
beweisend war. Denn da das Geld nicht Waare seyn drfe, wie er sagt, ist 1) gegen
den Ursprung, und 2) macht das Geld zu einem blo conventionellen; 3) und
widerspricht seiner eigenen Behauptung von der Nichtigkeit des Papiergeldes,
welches sonach das beste seyn wrde. In der Zurckweisung der naturrechtlichen Vergesellschaftungskonzeption sah sich Schleiermacher seinem Hauptkontrahenten Fichte gegenber gezwungen, die nicht konventionelle Seite des
Geldes hervorzuheben und innerhalb seines eigenen systematischen Ansatzes
glaubhaft zu machen. Dabei konnten die antiken Geldtheorien Platons und Aristoteles, die Schleiermacher mit Sicherheit kannte, nicht weiterhelfen, begreifen
sie doch das Geld als nomisma. Um Fichte entgegentreten zu knnen, sah sich
Schleiermacher offensichtlich gezwungen, Geldtheorien der brgerlichen konomie zur Kenntnis zu nehmen und seinem System einzuordnen.
Nicht, dass Schleiermacher Geldtheorien der brgerlichen konomie rezipiert, scheint mir erklrungsbedrftig zu sein, sondern wie er sie rezipiert, d. h.,
Ebd., 79.
Ein uerlicher Anlass fr die Beschftigung mit Geldtheorien drften die Diskussionen gewesen sein, die die knigliche Verordnung vom 4. Februar 1806 ber die Einfhrung von Tresorscheinen als Papiergeld auslste. Darber berichtete Schleiermachers Kollege an der Hallenser Universitt, der Philosoph und konom Ludwig Heinrich von Jakob, im Hallischen
patriotischen Wochenblatt vom 15. Mrz 1806 (7. Jg., 1. Quartal, 11. Stck, 161 164. Der Artikel
ist mit L.H.J. gezeichnet. Fr diese Mitteilung danke ich Hermann Patsch, Mnchen). Jakob
(1759 1827) hatte auf Kantianischer Grundlage die Theorie Smiths aufgenommen und durch
Theorieelemente Says ergnzt. Seine Grundstze der Nationalkonomie erschienen 1805 in
Halle; deren Rezeption durch Schleiermacher ist bisher ebensowenig zu belegen wie ein nherer
Umgang mit Jakob.
Nachschrift Boeckh, 23v.
1 Tauschen und Sprechen. Zur Rezeption der brgerlichen konomie
119
welche Voraussetzungen sein eigener Ansatz bietet, konomie zum legitimen

Gegenstand philosophischer Reflexion zu machen, und welche Behandlung
dieses Gegenstandes sich aus diesen Voraussetzungen ergibt.
Schleiermachers Rezeption der brgerlichen konomie ist kein isolierter
Vorgang. Sie vollzieht sich im Milieu der aufklrerischen Popularphilosophie der
Garve, Schlosser, Kraus und anderer, die sich seit der Mitte der siebziger Jahre des
18. Jahrhunderts mit der englischen konomie, namentlich mit Autoren wie
Steuart und Smith, berwiegend rein rezeptiv auseinandersetzten und sie durch
bersetzungen in Deutschland bekanntmachten. Sieht man allerdings auf die
philosophisch-systematische Reflexion des theoretischen Gegenstandes brgerliche konomie, so scheint es nur eine Parallele zu geben, nmlich die Jenaer
Systementwrfe Hegels. Vergleichbar sind nicht Intensitt und Sachkenntnis der
Rezeption, die Hegel in der Tat zu einem konkurrenzlosen Fall machen, sondern
die Tatsache, dass beim Jenaer Hegel wie in Schleiermachers Hallenser EthikVorlesungen die konomie berhaupt legitimer Gegenstand philosophischer
Reflexion an zentraler Stelle des Systems wird. Von dorther wre das Urteil
Manfred Riedels zu berprfen, Hegels Rezeption der Nationalkonomie habe,
obschon sie kein isolierter Vorgang sei, in der zeitgenssischen Philosophie des
deutschen Idealismus keine Parallele.
Dieser Parallele und den damit zusammenhngenden Problemen kann hier
nicht nachgegangen werden. Die folgenden Ausfhrungen beschrnken sich auf
Vgl. dazu Grundlinien des konomischen Denkens in Deutschland. Von den Anfngen bis zur
Mitte des 19. Jahrhunderts, Berlin 1977, 273 335, wo jedoch recht einseitig die Rezeption der
Physiokraten und Smiths im Mittelpunkt steht. Vgl. auch Fritz Behrens: Grundri der Geschichte
der politischen konomie, Bd. 2: Die Marxsche politische konomie, Berlin 1976, 86 ff.; Bd. 3: Die
brgerliche konomie bis zur allgemeinen Krise des Kapitalismus, Berlin 1979, 107 137; ferner
Jrgen Kuczynski: Zur politkonomischen Ideologie in Deutschland vor 1850 und andere Studien,
Berlin 1960, 1 56. Insgesamt scheint die Rezeption der brgerlichen konomie im Deutschland
des 18./19. Jahrhunderts in ihren Verstelungen und den Einflssen heute weitgehend vergessener Autoren wie z. B. Johann Georg Bsch, von dem noch zu sprechen sein wird, und der als
einer der wenigen deutschen konomen dieser Zeit fr Marx eine Rolle spielte (vgl. Fred E.
Schrader: Restauration und Revolution. Die Vorarbeiten zum Kapital von Karl Marx in seinen
Studien 1850 1858, Hildesheim 1980, 61 f.), noch nicht besonders gut erforscht zu sein.
Manfred Riedel: Die Rezeption der Nationalkonomie, in: Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt/Main 1969, 76 f.
Insbesondere der Einfluss Schellings, dessen Philosophie als Kristallisationspunkt der Hegelschen und Schleiermacherschen Systementwrfe fungiert zu haben scheint, bedrfte in
diesem Zusammenhang der Aufklrung. Warnke und Ruben z. B. haben die Auffassung vertreten, dass die Auseinandersetzung mit der brgerlichen konomie in der Naturphilosophie
Schellings durch die spekulative Erfassung der natrlichen Voraussetzungen und der Naturseite
gesellschaftlicher Arbeit in ihrer brgerlich-industriemigen Form vorbereitet sei. Vgl. dazu
120
Schleiermachers Vorlesungen zur philosophischen Ethik 1805/06, wobei zunchst

der systematische Rahmen der Auseinandersetzung mit der konomie herausgearbeitet werden soll. Dazu wird in einem ersten Schritt nach den theoretischen
Mitteln gefragt, mit denen Schleiermacher Individuelles als Allgemeines darstellen will. In einem zweiten Schritt geht es um die ihm dabei vorschwebenden
Modelle gesellschaftlicher Vermittlung. Von diesen Voraussetzungen her sollen
das Verhltnis von Sprache und Geld bei Schleiermacher und die Eigenart seiner
Geldtheorie nher bestimmt werden. Auf systematische und entwicklungsgeschichtliche Konsequenzen der Behandlungsart des konomischen bei Schleiermacher wird abschlieend eingegangen.
(2) Schleiermachers Grundposition lsst sich mit dem Theorem des individuellen
Allgemeinen bezeichnen. Schleiermacher will die Vernunft in ihrer Endlichkeit als
Individualitt zur Geltung bringen, diese Individualitt aber zugleich in dem
Zusammenbestehen mit anderen Individualitten im gesellschaftlichen Bereich
und im Blick auf den Weltzusammenhang allgemein und objektiv fassen, ohne,
wie er in seiner Ethikvorlesung von 1805/06 betont, ein allgemeines objektives
Wissen abstrahiert von aller Individualitt zu setzen. Die Aufgabe, die Schleiermacher sich stellt, besteht darin, unaufhebbare Differenzen im Endlichen und
Einheit der Vernunft zusammen zu denken. Die Schwierigkeiten einer Lsung
dieser Aufgabe lassen sich an einer vermutlich 1803 entstandenen Tagebuchnotiz
verdeutlichen: Ist es nicht anmaend da der Mensch glaubt auch nur als Modification mit Gott unmittelbar zusammenzuhngen? Er ist wol nur Modification
des Erdgeistes, und wir sollten unsre absoluten Triebe und Schranken aus den
Verhltnissen der Erde zu verstehen suchen. (KGA I/3, 323 f.)
Hier deutet sich nicht nur die sptere Trennung der Ideen Gottes und der Welt
an; deutlich wird auch, dass Schleiermacher die Einheit der Vernunft im Endlichen
selbst, als irdische Vernunft aufweisen will, fr welche die Chiffre des Erdgeistes
steht. Der in der Notiz gebrauchte Begriff der Modifikation verweist auf die intensive Auseinandersetzung Schleiermachers mit Spinoza, von der her die ob-
Camilla Warnke: Systemdenken und Dialektik in Schellings Naturphilosophie, in: Dialektik

und Systemdenken. Historische Aspekte, Berlin 1977, 99 ff. Vgl. auch Peter Ruben: Schelling und
die romantische deutsche Naturphilosophie, in: Natur Kunst Mythos. Beitrge zur Philosophie F.W.J. Schellings, hg.v. S. Dietzsch, Berlin 1978, 37 ff.
Sittenlehre, 175.
Zu Schleiermachers Konzeption des Erdgeistes vgl. Hermann Patsch: Der Erdgeist als
philosophischer Topos bei Friedrich Schlegel, Schleiermacher, Schelling und Hegel, in:
Schleiermachers Philosophy and the philosophical Tradition, ed. by Sergio Sorrentino, Lewiston
u. a. 1992, 75 90.
121
jektiv-deterministischen Motive in seiner Konzeption eingehen. Schleiermacher

setzt dabei die Einheit der Vernunft oder das Unendliche von vornherein in die
endlichen Individualitten, die im Fr-sich- und Zusammenbestehen mit anderen
Individualitten auf unendliche Weise die Vernunft realisieren. Dies ist der Gegenstand der philosophischen Ethik.
Die Ethik ist fr Schleiermacher die Wissenschaft der Geschichte oder der
Intelligenz als Erscheinung, d. h. der Einheit der Vernunft in ihrer unendlichen
Realisierung im Endlichen. Ihr Gegenstand sind die Naturgesetze des
menschlichen Handelns, eine Bestimmung, die die Kantische Trennung von Natur- und Sittengesetz dementiert. Die Ethik gliedert sich nach dem klassischen
Schema und in dieser Reihenfolge in Gter-, Tugend- und Pflichtenlehre, wobei die
letzteren die Handlungen einzelner Individuen zum Gegenstande haben, die
Gterlehre aber die Funktionen, Formen und Gebiete der Vernunftttigkeit in der
Geschichte als Bildung der Vernunft in und durch die Natur behandelt. Die Ethik
markiert, wie Schleiermacher sagt, ein Fachwerk der Vernunftttigkeiten, das
dadurch befestigt wird, dass sich quantitativ unterschiedene Handlungsrume
vom einzelnen Menschen bis zur Individualitt des Staates und der Welt als
Handlungsraum der Gattung ineinander lagern, ohne ineinander aufgehoben zu
sein. Diese Sphren sind nach dem Umfang der Vernunftttigkeit hierarchisiert,
sollen aber zugleich, unter der Voraussetzung der Individualitt der Vernunft, eine
unaufhebbare qualitative Differenz darstellen. Die zwei grundlegenden Formen
der Vernunftttigkeit, das Organisieren als Bilden der Natur zum Organ der Vernunft einerseits und das Erkennen und Darstellen als Gebrauch des Organs zum
Handeln der Vernunft andererseits, werden in der Durchfhrung der Ethik jeweils
unter die gegenstzlichen Charaktere berwiegender Identitt bzw. berwiegender Individualitt gesetzt, wodurch sich das Konstruktionsschema der Quadruplizitt ergibt. Durch das Mitgesetztsein des jeweils entgegengesetzten Charakters
sind die so unterschiedenen Funktionen durchgngig nur relativ entgegengesetzt;
das Individuelle soll gemeinschaftlich oder bertragbar werden, das Gemeinschaftliche soll in einer gegenlufigen Bewegung wieder individualisiert werden.
Auf diese Weise stellt Schleiermacher einen Zusammenhang vor, in dem das
Allgemeine individuell gefasst wird und sich die Einheit der Vernunftttigkeiten in
einer unaufhebbaren Differenz der Individualitten realisiert.
Sittenlehre, 80. In der Darstellung des Grundrisses der Ethik beschrnke ich mich auf das
Brouillon 1805/06.
Vgl. ebd. Zur Kritik an Kants Trennung vgl. auch Schleiermachers Grundlinien einer Kritik
der bisherigen Sittenlehre, KGA I/4, 95 f.
Sittenlehre, 90.
122
(3) Zur Begrndung dieses Verfahrens rekurriert Schleiermacher nicht auf eine
oberste Wissenschaft, ber die er in Halle nicht verfgte, sondern bleibt im
Rahmen des Erdgeistes: Das ganze System der Ethik wird in den Hallenser
Vorlesungen aus ihr selbst heraus entwickelt und dargestellt. In der Vorlesung von
1805/06 verweist Schleiermacher dabei auf eine ursprngliche Anschauung,
von der ausdrcklich betont wird, sie sei letztlich nicht begrndbar, weil von der
Gesinnung abhngig. Dieser Begriff der Anschauung verweist auch zurck auf
die Anschauung des Universums in den Reden ber die Religion, die als ein
Vermgen des menschlichen Gemts dem theoretischen und praktischen Vermgen nebengeordnet wird, zugleich aber deren gemeinsamen Ursprung, ihre
Einheit bezeichnen soll. Im Blick auf die immanente, innerweltliche Vermittlung
jedoch, die Thema der Ethik ist, ist die gesuchte und in der Anschauung vorgegebene Einheit anders situiert und in der Relativitt der Entgegensetzungen
aufzufinden. Hierfr hat Schleiermacher bis dahin zwei Modelle entwickelt. Das
erste findet sich in den Monologen (1800) in einer grundlegenden Reflexion auf die
Sprache als dasjenige Medium, in dem sich das Individuum sowohl privatsprachlich-eigentmlich ausdrcken als auch seine Individualitt allgemein
darstellen kann. In der selbst individualisierten, d. h. auf einen Sprachkreis beschrnkten Sprachgemeinschaft wird das Individuum in eine Beziehung zur
Allgemeinheit setzt, die ihm aber nicht einfach vorgegeben ist, sondern die er als
Sprechender mit konstituiert und ggf. weiterbildet. Das zweite Modell der Vermittlung des Individuellen zum Allgemeinen ist das Modell des literarischen
Salons als Ort herrschaftsfreier Kommunikation und Selbstverstndigung des
Brgertums, wie es Schleiermacher in seinem Versuch einer Theorie des geselligen
Betragens entwickelt. Die freie Geselligkeit ein Begriff, der auch in den
spteren ethischen Entwrfen an systematisch ausgezeichneten Orten vorkommt,
er bezeichnet z. B. das im ethischen Sinne vernnftige Verhltnis der Staaten
zueinander, diese freie Geselligkeit reprsentiert in idealtypischer Weise die
zweckfreie, nicht teleologisch gedachte Vermittlung des Individuellen zum Allgemeinen und fhrt modellhaft vor, was als intellektuelles Reich der Freiheit
jenseits der Naturseite der individuellen und gesellschaftlichen Lebensprozesse
universalisierbar wre. Auch dieses Reich konstituiert sich im gleichsam fls-
Ebd., 81 f.
Vgl. KGA I/3, 37 f.
Vgl. oben Geselligkeit und Gesellschaft.
Vgl. KGA I/2, 165: Es mu also einen Zustand geben, [] der die Sphre eines Individui in
die Lage bringt, da sie von den Sphren Anderer so mannigfaltig als mglich durchgeschnitten
werde, und jeder seiner eigenen Grenzpunkte ihm die Aussicht in eine andere und fremde Welt
gewhre, so da alle Erscheinungen der Menschheit ihm nach und nach bekannt, und auch die
123
sigen Medium der Sprache, nicht ber eine materiell-gegenstndliche Vermittlung

auerhalb der gegenstndlichen Seite des Sprechens selbst.
Sprache und freie Geselligkeit bezeichnen Modelle kommunikativen Handelns, gesellschaftlicher Interaktion, die der Schleiermacherschen Vorstellung
einer Vermittlung zugrunde liegen und sie veranschaulichen. Damit knnte
Schleiermacher auch als Fall einer Theorie gelten, die Handeln als kommunikative
Interaktion im Unterschied vom materiell-gegenstndlichen Produktionsprozess,
Arbeit, begreift, obwohl auch die Sphre der Arbeit im Rahmen dieses Modells
thematisiert werden soll, wie es in der Rezeption der brgerlichen konomie
deutlich wird. Zu fragen ist, ob das Modell Handeln als sprachliche Kommunikation es erlaubt, historisch-spezifische Vermittlungszusammenhnge im Bereich des konomischen zu begreifen, oder ob es letztlich einen normativ-transzendentalen Rahmen von Geschichte begrndet.
(4) In welchem Verhltnis steht nun aber das Geld zur Sprache als Modell gesellschaftlicher Vermittlung, und verweist die mgliche Parallelisierung von
Tauschen und Sprechen nicht noch auf eine andere Anschauung, die bei
Schleiermacher zugrunde liegt? Welche Voraussetzungen sind also von Schleiermachers eigenem Ansatz her gegeben, die brgerliche konomie zum Gegenstand seiner Reflexion zu machen und innerhalb seines Systems zu thematisieren?
Die Kritik der naturrechtlichen Vergesellschaftungstheorien liegt in der
Konsequenz der Schleiermacherschen Konzeption eines individuellen Allgemeinen. Das Erkennen und Anerkennen der Vernunft im Andern muss, so betont
Schleiermacher, als ganz nothwendig erscheinen, und das Schwierigste hierbey ist, wie ich das Einwohnen der Vernunft und die Grenze des Organisirten
erkennen kann; was eine fr die Moral und das an sich schon so barokke Naturrecht recht schwierige Frage ist. Schleiermacher nennt zwei Bedingungen
des individuellen Handelns als Organisieren fr die Gemeinschaft, die erfllt sein
mssen, damit dieses Erkennen und Anerkennen vernnftiger Individualitten
vom Individuellen her als notwendig zustande kommt: 1) da das Product sich
von dem Producirenden trennen lasse [] 2) da man seine Gedanken andern
fremdesten Gemther und Verhltnisse ihm befreundet und gleichsam nachbarlich werden
knnen. Diese Aufgabe wird durch den freien Umgang vernnftiger sich untereinander bildender Menschen gelst [] hier ist der Mensch ganz in der intellektuellen Welt und kann als ein
Mitglied derselben handeln; dem freien Spiel seiner Krfte berlassen, kann er sie harmonisch
weiter bilden, und von keinem Gesetz beherrscht, als welches er sich selbst auflegt, hngt es nur
von ihm ab, alle Beschrnkungen der huslichen und brgerlichen Verhltnisse auf eine Zeitlang, soweit er will, zu verbannen.
Nachschrift Boeckh, Bl. 95r.
124
knne bekannt machen. Diese Unterscheidung des Denkens vom Produzieren

innerhalb der Vernunftttigkeit, auf der auch die Parallelitt von Geld und
Sprache sich grndet, ist insofern bemerkenswert, als Schleiermacher unter seinen Begriff des organisierenden Handelns recht umstandslos das Handeln auch
im Sinne gegenstndlicher Produktion fassen mchte, wenn er wenige Stze
spter lapidar sagt: Das Geld stellt Arbeit dar, d. h. eine Thtigkeit, welche ein
Product hat, und es kann das Geld von dem Producirenden ganz getrennt werden.
Diesem Begriff des Produzierens liegt eine Anschauung der Einheit von Natur
und Vernunft in der Geschichte zugrunde, die Schleiermacher gegen die Trennung
von Natur- und Rechts-(Vernunft)zustand wendet. Innerhalb der Schleiermacherschen Systematik sind Ethik und Naturwissenschaft zwei Seiten der Philosophie, die sich wechselseitig bedingen. Das Handeln, der Gegenstand der Ethik,
ist selbst als Vermgen Natur, und der Umri der Ethik steht unter dem Titel
der Beseelung der menschlichen Natur durch die Vernunft als Aufhebung der
Irrationalitt zwischen Natur und Vernunft. Diese Beseelung vollzieht sich im
Bilden der Natur zum Organ und Gebrauch des Organs zum Handeln der Vernunft. Ausgangspunkt der ethischen Betrachtung ist daher beim Menschen als
Naturwesen, der sich durch seine organische Funktion vom Tier unterscheidet
durch ein unabhngigeres Hinstellen des Werkes zwischen das Subjekt und die
Welt.
Diese Auffassung der Natur, wie sie von den natrlichen Voraussetzungen und
der Naturseite des Handelns her in den Blick kommt, fasst Schleiermacher dahingehend zusammen, da die Natur berall fr die Vernunft gebraucht werde,
und da alles, was in der Vernunft an sich liegt, auch durch die Natur in der
endlichen Vernunft zu Bewutsein komme. Die Mglichkeit dieses liegt in der
durch die Naturphilosophie aufgezeigten Harmonie der menschlichen Natur mit
der allgemeinen, die Natur selbst ist ein vollkommenes Organ der Vernunft.
Diese Auffassung sieht in der Natur nicht nur ein Objekt geistiger Ttigkeit als
Naturerkenntnis, auch nicht einen Gegenstand, der sich durch die menschliche
Ebd., Bl. 95v.

Ebd., Bl. 96r.
Sittenlehre, 80.
Ebd., 87.
Ebd., 89 f.
Ebd., 90.
Ebd., 103.
Ebd., 96.
Ebd., 99.
125
Vernunft allererst konstituiert, sondern stellt sie ausdrcklich unter dem Gesichtspunkt ihrer Beherrschung durch Aneignung vor. Damit knpft Schleiermacher an Schelling an. In seiner 1804 erschienen Rezension der Schellingschen
Vorlesungen ber die Methoden des akademischen Studiums (1803) hatte er einen
Positionswechsel gegenber Schelling vollzogen, dessen Philosophie er bis dahin
berwiegend negativ bewertet hatte. Mit seiner Naturphilosophie, die musterhaft das Verhltnis des Spekulativen zum Realen (d. h. Empirischen) vorfhre,
habe, so Schleiermacher in der Rezension, Schelling die Mittel, die Moral zu
konstruieren, und die Durchfhrung dieser Konstruktion knne auch das System
selbst vervollstndigen. Indem Schleiermacher sich in den Hallenser Vorlesungen selbst dieser Aufgabe unterzieht, die Konstruktion der Ethik unter der
Voraussetzung der Naturphilosophie zu unternehmen und beide von der Ethik her
miteinander zu verknpfen, stellt sich sein Unternehmen insoweit als Vervollstndigung und Korrektur des Schellingschen Systemansatzes von 1803 dar.
Was sich aus den verstreuten Bemerkungen Schleiermachers zu seiner Naturauffassung 1805/06 zusammentragen lsst, versammelt wesentliche Bestimmungen der Voraussetzungen und Momente des Arbeitsprozesses in einer Weise,
wie es in den frheren Schriften und Entwrfen Schleiermachers nicht der Fall ist,
wo auch, soweit ich sehen kann, Handeln nicht in dieser Weise als Produzieren
vorgestellt wird. In der Hallenser Ethik-Konzeption kommt diesem Begriff insofern
eine zentrale Stellung zu, als er die Einheit der Grundfunktionen Bildung und
Gebrauch der Organe bezeichnet und zugleich die Einheit von Erkennen und
Darstellen im Gebrauch der Organe: Denn Organe knnen nicht anders gebildet
werden als durch den Gebrauch; es giebt nur Selbstbildung; und mit dem vermehrten Wissen im Gebrauch entstehen auch neue Aufgaben der Organbildung. Im Produciren selbst sind beide Factoren unzertrennlich und so auch
Vgl. ebd., 92: Herrschaft des Menschen ber die Erde gleich vollstndiger Organbildung,
denn man beherrscht nur seine Organe, und alles Beherrschte wird Organ. Diese Herrschaft
erfordert ein gnzliches Durchschauen der Natur; sie ist nur mglich in absoluter Gemeinschaft, d. h. als Gattungsprozess, der 103 ausdrcklich unter dem Titel der Aneignung der Natur
auftritt.
Zum Positionswechsel und zum Verhltnis Schleiermacher-Schelling insgesamt vgl. Hermann Sskind: Der Einflu Schellings auf die Entwicklung von Schleiermachers System, Tbingen
1909, 93 f.
Vgl. KGA I/4, 465 f.; 479.
Der Einfluss Schellings auf die Ethik ist allerdings sehr stark vermittelt durch die Naturphilosophie Henrich Steffens, Schleiermachers Kollegen und Freund in Halle.
Sittenlehre, 90.
126
beide Charaktere. Durch den Gebrauch bildet sich das Organ, und durch das
Bilden entsteht Erkennbares.
Dabei ist Schleiermacher kein Begriff gesellschaftlicher Arbeit zu unterstellen;
indem er aber die Einheit von Natur und Vernunft im Handeln der Vernunft betont,
reicht die metaphorische Spannweite des Begriffs der Produktion hin, bei der
Thematisierung des Geldes das Produzieren auch als Arbeit zu bezeichnen. Von
dorther wird die Sphre des konomischen der Systematik einrangiert, ohne dass
versucht wird, sie von ihren eigenen Voraussetzungen her auf den Begriff zu
bringen. Dies gilt, wie im Folgenden zu zeigen sein wird, auch von der Behandlung des Geldes.
(5) Schleiermachers Rezeption merkantilistischer Geldtheorien ist durch die
Notwendigkeit der Kritik an Fichtes Geldtheorie vorstrukturiert. Im Gegensatz zu
Fichte ist fr Schleiermacher das Geld (a) seinem Ursprung nach Ware, damit (b)
nicht blo konventionell und (c) macht das bloe Wertzeichen, Papiergeld, nicht
den Begriff des Geldes aus.
In Fichtes sozialutopischem Modell des geschlossenen Handelsstaates erstreckt sich der Gesellschaftsvertrag auf eine Verrechtlichung der Produktionsund Zirkulationssphren nach dem Prinzip der proportionalen Verteilung der
Arbeit. Unter Rckgriff auf physiokratische Vorstellungen dient als Mastab der
Distribution das Korn als Grundnahrungsmittel. Unter der Bedingung der festgesetzten Proportionalitt, und nur unter dieser Bedingung, reprsentiert das Geld
einen bestimmten, unwandelbaren Wert; es ist bloes Zeichen als Medium der
durch das vorausgesetzte Gleichgewicht schon immer gelingenden Tauschakte. Es
kann und soll daher bloes Zeichen, an sich mglichst wertlos sein. Das
Gleichgewicht lsst sich aber nur dann sichern, wenn der Staat sich nach auen
hin abschliet und Geld nur als Landeswhrung zulsst. Unter diesen Voraussetzungen kann der Staat zu Gelde machen, schlechthin was er will, denn nur
Ebd., 92.
Dies lsst sich an der Auseinandersetzung mit Smith deutlich machen. In den Frhe[n]
Aphorismen zur Lehre vom Staat, wo sich der einzige direkte Beleg fr eine Smith-Rezeption
Schleiermachers findet, heit es: Smiths Gedanke da Arbeit der allgemeine Maastab ist
beruht eigentlich darauf, da nur das gebildete einen Werth hat, und ist in so fern sehr tief.
(KGA II/8, 22) Die Tiefe liegt fr Schleiermacher aber offenbar in der metaphorischen Ausdeutbarkeit der Arbeit in Bezug auf alle Sorten von Bildungsprozessen, die unter seine Vorstellung des Bildens subsumierbar sind.
Johann Gottlieb Fichte: Der geschlone Handelsstaat, in: Ausgewhlte politische Schriften,
hg.v. Z. Batscha und R. Saage, Frankfurt/Main 1977. Eine ausfhrliche Darstellung der Fichteschen Geldtheorie scheint Desiderat zu sein; ich beschrnke mich hier auf eine Charakteristik
derjenigen Momente, die den Ausgangspunkt der Schleiermacherschen Kritik bilden.
127
durch den Willen des Staates reprsentiert es etwas. Dieser Willkr allerdings
sind, was auch Fichte bemerkt, dadurch Grenzen gesetzt, dass die Menge des in
Umlauf befindlichen Geldes den in Umlauf befindlichen Warenwerten proportional sein muss.
Schon der Gedanke einer solchen vortragsfrmig hergestellten Proportionalitt widerspricht Schleiermachers Voraussetzungen, denn Privateigentum und
Arbeitsteilung sind im Prinzip der Individualitt als Eigentmlichkeit nicht nur
naturwchsig, sondern auch von der Vernunft her begrndet. Das Geld kann
daher nur Mittel eines zugleich natrlichen und vernnftigen Zusammenhangs
sein, d. h. auf jeden Fall: es darf nicht nur konventionell sein. Auf welche Theorien
sich Schleiermacher Fichte gegenber beruft, lsst sich nicht mit Sicherheit beweisen. Im Auktionskatalog der Schleiermacherschen Bibliothek, deren Bestand
allerdings nur Indizien fr mgliche Rezeptionen geben kann, finden sich nur
zwei Titel von Schriften konomischen Inhalts, die er 1804/05 berhaupt rezipiert
haben knnte: Steuarts Untersuchung der Grundstze der Staatswirthschaft,
Hamburg 1769, und eine Schrift, die schon vom Titel her auf das mit Fichtes
Geldtheorie bezeichnete Problem hindeutet: Johann Georg Bsch: Abhandlung von
dem Geldumlauf in anhaltender Rcksicht auf die Staatswirthschaft und Handlung,
2. vermehrte und verbesserte Auflage, Hamburg und Kiel 1800.
Es scheint mir durchaus plausibel zu sein, dass Schleiermacher sich von
Steuart und dessen Hamburger Adepten Bsch Argumente gegen Fichte liefern
lie, denn der Kern der Theorien beider ist die Nichtkonventionalitt des Geldes.
Bsch knnte berdies mit seinem Abriss ber die kulturstiftende Funktion des
Geldes Schleiermacher die Grundlage seiner Thematisierung des Geldes in geschichtsphilosophischer Absicht, als ursprnglich natrliches Mittel des bergangs zur Vernunftkultur, geliefert haben. Charakteristisch fr Steuarts (und
Bschs) Theorie ist das empirische Aufnehmen der Erscheinungsformen des
Geldes in der Zirkulation und deren unmittelbare Rckfhrung auf die Werte als
solche. Das Hauptinteresse besteht darin, die Formen des Geldes aus den Austauschverhltnissen selbst zu entwickeln, indem das Geld weder von der Ware
getrennt noch als einfache Ware unter anderen behandelt wird.Wir werden gleich
sehen, dass Schleiermacher hnlich argumentiert und, in einer anderen Terminologie, auch eine fr Steuart charakteristische Unterscheidung aufnimmt,
nmlich die von Mnzgeld als Preis oder reales quivalent des Wertes im Un-
Ebd., 100.
Vgl. Sittenlehre, 110.124.
Vgl. Tabulae librorum e bibliothecae defuncti Schleiermacher, Berlin 1835, 75 (Nr. 35/36); 90
(Nr. 530/31); KGA I/15, 829.685.
128
terschied zum Rechengeld als willkrlichen Mastab des relativen Werts, der
Proportion im Austauschverhltnis.
Der Zusammenhang von Geld und Metall als Ware ist fr Schleiermacher die
notwendige Seite des Geldes. Metall ist ursprnglich zugleich Geld und Ware. Das
Verhltnis des Metalls zu anderen Waren ist gleichfalls notwendig, d. h. nichtkonventionell durch die Notwendigkeit eines Ausgleichs der Ungleichheit der
Bedrfnie, wie auch die Metalle eine natrliche Bedeutung fr die Waaren
haben men, die aber noch so wenig erforscht ist, als die Bedeutung der Worte
fr die Ideen. Davon wird das Geld der Vernunftcultur unterschieden, das
insofern eine conventionelle Seite hat, als nicht mehr der Metallwert der
Mnze mit ihrem Wert als Mittel der Zirkulation unmittelbar identisch ist. Die Zeit
der Kultur ist die Zeit, da das geprgte Geld einen hhern Werth erhlt durch den
Staat, als das verhltnimige Metall [] Das Nichtconventionelle ist also der
Waarenwerth, das Conventionelle der Mnzwerth. Die relative Trennung des
Geldes von der Ware ermglicht den Kulturfortschritt in der Ausdehnung des
Handels, aber auch hier muss das Geld Waare reprsentiren, aber nicht blo
reprsentiren, sondern auch den wahren Gehalt haben es darf nicht zum
bloen Zeichen werden, wie im Papiergeld. Papiergeld und Wechsel sind unter
der Funktion des Rechengeldes vorgestellt; sie sind nur Zeichen von dem Werthe
des besonderen Geldes oder der Waare [] aber nicht selbst Geld; die Funktion
solcher Zeichen besteht in der Umsetzung des Geldes zwischen den Nationen,
analog der bersetzung von Sprachen. Schleiermacher ist nmlich der Auffassung, dass der Metallwert sich nur individuell, im Rahmen einer als Individualitt
gedachten Nation, bestimmen lasse: Allgemeines Geld ist eine Chimre, wie
allgemeine Sprache. Der nationale Handlungsraum ist hier, wie fr die Ethik
insgesamt, die letztmgliche individualisierbare Einheit.
Kommt in dieser Beschrnkung des Geldes auf die Nation das Individualittsprinzip zur Geltung, so hat Schleiermacher doch gesprt, dass der Gegenstand
sich gegen diese Beschrnkung wehrt. Im Brouillon zur Ethik (1805/06) notiert er,
dass wahres Geld kosmopolitischer ist als Sprachen und ber den Staat hinausgeht. Dagegen knnen wir in der Vorlesungsnachschrift lesen: Da das
Nachschrift Boeckh, Bl. 96v.

Ebd., Bl. 23r.
Ebd., Bl. 96v.
Ebd.
Ebd. Bl. 23r.
Ebd.
Ebd.
Sittenlehre, 114.
129
Geld aber noch allgemeiner als die Sprache seye, widerspricht der Erfahrung und
Theorie, wie gezeigt ist. Nur als Waare, nicht als Geld ist die. Gezeigt (oder
behauptet) hat Schleiermacher aber etwas ganz anderes: nmlich den notwendigen Zusammenhang von Ware und Geld. Warum sollte sich dieser Zusammenhang jenseits der Nation auflsen? Sptestens mit der Fassung der Ethik von 1812/
1813 hat Schleiermacher aber diese Auffassung ausschlielich vertreten und zugleich die Parallelitt von Sprache und Geld in der Form, wie er sie in Halle
entwickelt hatte, aufgelst.
Die Grnde dafr liegen in Schleiermachers Weltanschauung ebenso wie in
den theoretischen Mitteln, mit denen er den konomischen Gegenstand Geld
bearbeitet. Schleiermacher greift Formbestimmtheiten des Geldes im Austauschverhltnis auf, ohne den Tausch als vermittelnde und ber das Geld als
Mittel vermittelte Bewegung zu thematisieren. Das Geld ist Organ der bertragung
des Individuellen ins Allgemeine, wird aber ebenso wenig in seiner vermittelnden
Funktion eigens thematisiert wie die Organe im Produzieren. Das Produzieren
selbst war die Einheit aller relativ entgegengesetzten Charaktere und Momente des
Handelns, eine unmittelbare Vermittlung im Handlungsvollzug selbst. Nicht anders beim Geld. Es ist nicht Organ von Austauschverhltnissen, sondern von schon
immer gelingenden Handlungsvollzgen, des Tauschens selbst, in denen das
Individuelle unvermittelt Allgemeinheit gewinnt. Nur auf diese Weise, nmlich
indem die spezifische Vermittlungsstruktur nicht als Problem auftaucht, kann
Schleiermacher die Zirkulationssphre der brgerlichen Gesellschaft ber die
Rezeption der brgerlichen konomie seinem System einordnen, ohne zu fragen,
welche Sorte Allgemeinheit hier eigentlich konstituiert wird. Die brgerliche Gesellschaft wird als notwendig anerkannt und zugleich als unmittelbar konkrete
Allgemeinheit behauptet.
(6) Die Hallenser Vorlesungen zur philosophischen Ethik bezeichnen eine Zwischenstufe des Schleiermacherschen Systembildungsprozesses. Die durchgngige
Parallelitt von Sprache und Geld erscheint nur hier unter dem Titel des berwiegend identischen Organisierens. In der Hallenser Konzeption hat dies zur
Folge, dass bereits auf dieser Stufe durch die Organe Geld und Sprache (oder, nach
der Vollzugsseite des Handelns: durch Tauschen und Sprechen) elementarisch die
Gemeinschaftssphren Staat und Akademie gewonnen werden, die durch die als
notwendig behauptete Parallelitt beider als gesellschaftliche Organismen zueinander in Beziehung gesetzt sind. Der Entwicklung des Geldes zum Geld der
Vernunftkultur luft die Entwicklung der Sprache vom anschaulichen Sprechen
Nachschrift Boeckh, Bl. 23v.
130
(wo die Bedeutung des Wortes das quivalent eines realen Gegenstandes ist) zur
Sprache der Vernunftkultur parallel: Die Sprache, welche nur Anschauung bezeichnet, taugt nicht fr die Wissenschaft, und nur diejenige will der Wissenschaftler welche Begriffe bezeichnet, die Ideen enthalten. Die ist die Sprache der
Vernunftcultur. Ebenso das Geld.
ber diese Parallelitt hinaus behauptet Schleiermacher, dass sich Sprache
und Geld suppliren men, nennt dafr aber nur das Element der berredung
beim Tausch, den Verkauf von Produkten geistiger Arbeit und schlielich den
(sprachlichen) Zeichencharakter des Geldes. Geld und Sprache bleiben letztlich
nur analogisch aufeinander bezogen, was auch eine Voraussetzung dafr zu sein
scheint, dass Schleiermacher die durchgngige Parallelitt schlielich auflsen
kann. Diese Auflsung kndigt sich in einer spteren Randnotiz Schleiermachers
im Brouillon an: Die Sprache gehrt gar nicht hieher, sondern nur [] ein Streben
die Vermgen in solchen Stand zu sezen, da ein Anderer durch sie thtig sein
kann, und die Andern so, da ich durch sie thtig sein kann, d. h. zusammengehrige Imitation und berredung als Streben nach Gleichfrmigkeit der Thtigkeit, worin die Verstndigung durch Zeichen mit begriffen ist. Was Schleiermacher damit benennt, ist das, was spter in der Dialektik als geschftsmiges
Sprechen bezeichnet wird und nur einen Teil des Sprechens auerhalb der
Sprache des wissenschaftlichen, d. h. reinen Denkens bildet. Diese Form des
Sprechens wird auch in den spteren Entwrfen beim identischen Organisieren
vorkommen, ebenso das Geld, mit der Einschrnkung, dass nun kein Zweifel mehr
besteht, dass es Weltgeld nicht geben kann, weil es das aus Grnden der systematischen Konstruktion nicht geben darf. Die anderen Formen des Sprechens,
knstlerisches und wissenschaftliches, werden auf andere Handlungsrume
verteilt, letzteres wird schlielich auch zum Thema der Dialektik, der Kunstlehre
zur Hervorbringung des Wissens.
Ebd., Bl. 96v.

Ebd., Bl. 96r.
Sittenlehre, 114.
Eine radikale Interpretation der Schleiermacherschen Dialektik als Kommunikationstheorie
unternimmt Udo Kliebisch: Transzendentalphilosophie als Kommunikationstheorie. Eine Interpretation der Dialektik Friedrich Schleiermachers vor dem Hintergrund der Erkenntnistheorie KarlOtto Apels, Bochum 1981. Dagegen problematisiert Norbert W. Bolz von der Hermeneutik her das
Problem der Vermittlung bei Schleiermacher. Seine Grundthesen scheinen mir mit den Ergebnissen meiner Untersuchung in vielen Teilen bereinzustimmen. Vgl. Bolz: Der Geist der
Konversation und der Geist des Geldes, in: Klassiker der Hermeneutik, hg.v. U. Nassen, Paderborn 1982, 108 130.
1.1 Anhang: Ethik 1805/06, Nachschrift Boeckh (Auszug)
131

[94v] Wollen wir nun aber die bildende Thtigkeit nher betrachten, so men wir
wieder blo der Betrachtung wegen, sie auf die 2 Charaktere, die immer in ihre
verbunden seyn men, der Gemeinschaftlichkeit und der Individualitt ansehen.
Wir haben bereits in der allgemeinen bersicht gesehen, da, da das Handeln
vernnftig seyn me, die Vernunft aber nicht in der Person befangen seye; das
Handeln ber die Persnlichkeit hinaus fr die ganze Vernunft selbst, in ihrer
absoluten Identitt berechnet werden mu; da die aber nicht anders geschehen
knne, als [95r] indem der Mensch fr die Gesammtheit der Vernnftigen, in
welchen sich die Vernunft offenbart, handle. Folglich mu der Mensch Menschen
auer sich suchen, finden und anerkennen. Dieses ist der Trieb der Gemeinschafft
oder die Liebe, welche von unserem Standpuncte aus [uns] ganz nothwendig erscheint, und erscheinen mu, und keineswegs, wie wohl andere glauben mgen,
im Nutzen der Persnlichkeit oder im Unvermgen eigener Hilfe seinen Grund hat; ja
deren Grund nicht ein Mahl in der Natur liegt, indem das ethische Bedrfni der
Gemeinschaft und Liebe nicht der Grund [innere], sondern nur das ist, was ihm in
der Natur parallel luft, und auch hier die Einheit zeigt. Hiernach mu ich dasjenige, was ich auer mir organisirt finde, insoweit ich es als solches erkennen
kann, als ein Vernnftiges, von der gemeinschaftlichen Vernunft Stammendes
reflectiren. Woraus folgt, da 1) ich was ich so erkenne, zugleich fr mein Organ
halte, indem es Organ der ganzen Vernunft ist, und als ein fr sie Gebildetes erscheint; 2) da ich auch mein Gebildetes fr Organ Aller hingebe, inwiefern es fr
die ganze Vernunft ist. Das Schwierigste hierbey ist, wie ich das Einwohnen der
Vernunft und die Grenze des Organisirten erkennen kann; was eine fr die Moral
und das an sich schon so barokke Naturrecht recht schwierige Frage ist. Das erste
Erkennen ist wohl ohne Zweifel das Erkennen seiner selbst. Nosce te ipsum, und
also auch das Wiedererkennen seines Bildes im anderen. Wer also fragt, woran er
die Menschen kenne, den mu man allerdings auf eine Naturhistorie verweisen;
der Naturhistoriker aber wird ihn, wenn er klug ist, nicht an die Ngel und Zhne,
wie Blumenbach, sondern wohl auf das was Nosce te ipsum zurckweisen, wie
Linn. Zwar kommt auch diese Selbsterkenntni nur stufenweise und durch Versuche zu Stande; allein den Keim hat jeder schon vorher: er darf ihn nur entwickeln. [Jeder erkennt sich selbst von seiner Existenz an, jeder von Ewigkeit her.]
Die archivalische Foliierung entspricht nicht der tatschlichen Reihenfolge der Aufzeichnungen, so dass sich der Anschlu von Bl. 23r an Bl. 96v ergibt. Die Abkrzungen und Chiffren
im Ms. werden stillschweigend aufgelst, Hervorhebungen einheitlich kursiv wiedergegeben.
Unsichere Lesarten werden in geschweifte Klammern {} eingeschlossen, die Foliierung in
halbfette Klammern []; alle anderen Klammern stehen im Ms.
132
Das Verkennen der menschlichen Gestalt, und Behandlung des Menschen

schlichtweg als Thier, z. B. fresse man aus Lust (was wohl niemand thut), ist die
absolute Barbarey. Mit Religion das ist was anderes. Aber wie man nun das vom
Menschen gebildete [95v] erkenne, um es nicht selbst noch ein Mahl zu bilden?
Diese Frage ist wie alle bisherigen blo vom Standpunct der Persnlichkeit aufgeworfen, und verschwindet ganz vor dem unsrigen: auf welchem die Vernunft
nicht mehr, wie dort, beschrnkend erscheint. Da Erkennen und Bilden eines ist,
so kann ich nicht bilden, als wenn ich erkenne; ehe ich also ein Organisches bilden
will, mu ich bereits ein Organisches erkannt haben. Folglich kann der Fall des
Umbildens des Gebildeten bey einem sittlichen Menschen gar nicht vorkommen.
Fichte und Schelling haben geglaubt, man erkenne das Gebildete an der Kunst, und
stehe wohl mit Schaudern davor und bebe zurk. Aber an Schauder und Hemmung
ist hier gar nicht zu denken; wahre Freude ist dabey. Auch ist es nicht das
Kunstwerk, sondern Zahl und Figur, Arithmetik und Geometrie, was die Vernunft
bezeichnet, und wodurch sie sich zu erkennen gibt [Organismus auch].
Diese Gemeinschafft der Organe, welche dieser Charakter fordert, kann nur
durch 2 Bedingungen realisirt werden: 1) da das Product sich von dem Producirenden trennen lasse. Hiernach also mu die bildende Thtigkeit eingerichtet
werden; und dann ist die Thtigkeit sittlich. 2) da man seine Gedanken andern
knne bekannt machen. Keine von beyden erfllt fr sich ganz das Ganze; sie
suppliren sich wechselsweise, und je mehr die eine Bedingung thtig ist, desto
weniger bedarf es der andern. Aber ihre Begrenzung liegt schon in ihrer Mglichkeit. Denn da das Loreibare es nur durch die Individualitt des Producirenden ist, so ist es eben dadurch schon beschrnkt. Eben so mit den Gedanken,
die nun aber das Dargestellte als das Entgegengesetzte desselben suppliren. Die
letztere Bedingung ist die Sprache, das Resultat des Strebens nach der Gemeinschafft im Erkennen und Darstellen, und Bildung anfangs aber ein blo ntzliches
Zwischeneinkommendes und ein Mittel zu ntzlichem Zweck: wodurch sie allen
wissenschaftlichen Gehalt verliert.
Das Geld stellt Arbeit dar, d. h. eine Thtigkeit, welche ein Product hat, und es
kann das Geld von dem Producirenden ganz getrennt werden.Wie die Sprache die
Idee, so stellt das Geld das Product des HandeIns dar: aber beyde stellen dar
abgesondert und losgerissen vom Producirenden. Die Darstellung durch Geld geht
aber selten ohne Worte ab, und die Darstellung durch die Sprache nicht immer
ohne Geld, weil ebenbeyde selten ganz trennbar sind, sondern sich suppliren
men. Die Producte des Handelns werden gemeinschaftlich durch Geld; aber
auch die berredung ist dabey thtig von beyden Seiten; die Producte des Denkens
werden gemeinschaftlich durch die Sprache; aber auch das Geld (Honorar) kommt
hinzu; und zwar ebenfalls von beyden Seiten, indem man nicht nur Geld nimmt fr
seine Gedanken, sondern oft auch Geld gibt um sie nur an Mann zu bringen: wie
133
man dort nicht nur berredung nimmt, sondern auch gibt, um Geld fr Waare zu
erhalten, d. h. um sein Product gemeinschaftlich zu machen. Da man aber statt
des Products Geld nimmt, knnte eher eigenntzig scheinen, als da es mit dem
Charakter der Gemeinschafftlichkeit fliesse: allein man mu bedenken, da man
nicht allein sein eigen, sondern alle Producte als gemeinschafftlieh ansieht. Da
aber die Sprache das Geld supplire, die deutet auch das Sprichwort an: verba
valent sicut numi. Da nun Sprache und Geld so parallel sind, so ist es auch gar kein
Wunder, da man auch die Sprache fr ein bloes oder , fr
Convention genommen. Allein weder Sprache noch Geld sind schlechtweg conventionell; beyde aber haben eine conventionelle Seite und eine nothwendige. Die
Sprache fr Anschauung ist nothwendig; die Sprache fr den Begriff conventionell: aber inwiefern der Begriff selbst wieder nothwendig ist, wird auch die
Conventionelle der Sprache wieder in die Nothwendigkeit aufgenommen: so wie
auch noch inwiefern die Elemente dieser Sprache nothwendig sind, und nur die
Form oder Bedeutung, deren Stoff jene Elemente sind, Convention ist. [96v]
Dasselbe mu nun bey dem Parallellaufen beyder auch beym Gelde seyn. Es mu
eine nothwendige Seite haben, die in der Zeit der Anschauung hervortrat. In jener
Zeit war nehmlich das Metall noch Waare; und man wog es zu; aber es hatte schon
ein pretium eminens, und war zugleich Geld und Waare.Wenn es nun Waare ist, so
mu sein Werth, d. h. sein Verhltni zu andern nach dem Bedrfnisse des Metalles und der andern bestimmt worden seyn. Bedrfni aber ist etwas Nothwendiges, und keine Convention; wenn Einer Tuch fr Silber gab, so war di nicht
Convention, sondern das Bedrfni des Silbers fr diesen, des Tuchs fr jenen:
und die Ungleichheit der Bedrfnie ist selbst von der Natur nothwendig bestimmt: wie auch die Metalle eine natrliche Bedeutung fr die Waaren haben
men, die aber noch so wenig erforscht ist, als die Bedeutung der Worte fr die
Ideen, aber eben so wenig als letztere gelugnet werden kann. Aber eine conventionelle Seite hat das Geld, und diese fngt an mit der Zeit der hhern Cultur
oder des ausgebreiteten Handels, welche parallel geht mit der Zeit des Begriffs,
und welche nicht so wie die Zeit des Prgens ist, sondern die Zeit, da das geprgte
Geld einen hhern Werth erhlt durch den Staat, als das verhltnimige Metall.
So wie nun aber auch, in der Zeit des Begriffes es noch Anschauung gibt, so auch
in der Zeit der Convention gibt es noch Geld, welches noch den vlligen frhern
Werth hat. Das Nichtconventionelle ist also der Waarenwerth, das Conventionelle
der Mnzwerth. Hieraus folgt nun auch die Nothwendigkeit des Geldes fr die
Cultur. Die Sprache, welche nur Anschauung bezeichnet, taugt nicht fr die
Wissenschaft, und nur diejenige will der Wissenschaftler welche Begriffe bezeichnet, die Ideen enthalten. Die ist die Sprache der Vernunftcultur. Ebenso das
Geld. Bloe Waare, ohne Reprsentation hemmt die Cultur; Geld mu Waare reprsentiren, aber nicht blo reprsentiren, sondern auch den wahren Gehalt
134
haben, ganz wie bey der Sprache. Die ist das [23r] Geld der Vernunftcultur. Aber
verderbte bercultur ist es, wenn die Sprache Reprsentation der anschauungslosen Begriffe, und das Geld Reprsentation von Waaren ist, ohne den Gehalt
{dieser} zu involviren. Hier besteht das Leere darin, da der Gehalt der Waare nicht
in dem Reprsentirenden ist; dort, da der Gehalt der Anschauung nicht in dem
reprsentirenden Wort ist. Aus diesem Grunde erscheint also auch das Papiergeld
als Zeichen eines zerrtteten und bercultivirten Staates, sowie alle schlechte
Mnze, und dieses ist durch die ganze Geschichte der Numismatik auffallend
besttigt.
Da aber ferner jede Nation einen andern Werth der Metalle, wie einen andern
Werth der Sprachelemente, und einen andern Inbegriff von Waarenbedrfnissen,
wie anderer Sprachbedrfnissen hat, so hat auch jede Nation, d. h. Staat, eigen
Geld, wie eigene Sprache. Auch dieses besttigt die Erfahrung. Allein durch diese
Besonderheiten zieht sich ein Allgemeines durch, wie in der Sprache, und wie
daher in der Sprache bersetzung, so ist beym Gelde Umsetzung mglich, nicht als
wenn das Besondere sich bersetzen und umsetzen liesse: nur das Allgemeine
wird bergetragen, aber unter der besonderen Form, die nun zukommt. Allgemeines Geld ist eine Chimre, wie allgemeine Sprache. Die allgemeine Sprache kann
nur auf Zeichen der Ideen gehen, allgemeines Geld nur auf Zeichen von dem
Werthe des besonderen Geldes oder der Waare: und Letzteres gibt die Wechsel, in
wie fern sie allgemein auf den Werth gestellt sind. Wechsel berhaupt sind nur an
Geldes statt, aber nicht selbst Geld; daher auch nicht, wie das Papiergeld, das
nicht mehr gegen Metall umgetauscht werden kann, werth. Di sind Principien zu
einer wissenschaftlichen Numismatik von politischer Seite; es gibt fr sie aber noch
zweierlei Seiten, die artistische und historische, welche aber nur zufllig sind, und
nicht das Wesen der Mnze angehen. Hiervon noch.
Auch dieses besttigt die Behauptung, da Geld nicht ohne Sprache seyn
kann; wie auch a priori aus dem vorigen klar. Diese Sprache ist Bilderschrifft oder
Buchstabenschrifft. So entstehen diese zwei Ansichten. Eines von beyden mu
[23v] hinzukommen, wenn die Geldwaare will wahres Geld werden. Auch darf man
nicht klagen ber das Geld, indem ohne dasselbe keine Cultur mglich ist. In
dieser Darstellung sind wir ganz von Fichte abgewichen, weil er hier weder consequent noch beweisend war. Denn da das Geld nicht Waare seyn drfe, wie er
sagt, ist 1) gegen den Ursprung, und 2) macht das Geldzu einem blo conventionellen; 3) und widerspricht seiner eignen Behauptung von der Nichtigkeit des
Papiergeldes welhes so nach das beste seyn wrde. Ferner da das Geld sich mit
der Sprache nicht vermischen drfe, ist theils gerade gegen das Wesen des Gelds,
theils gegen die Behauptung, da Geld nicht fr sich bestehen knne. Da das
Geld aber noch allgemeiner als die Sprache seye, widerspricht der Erfahrung und
Theorie, wie gezeigt ist. Nur als Waare, nicht als Geld ist di.
135
Der Charakter der Gemeinschaftlichkeit in Bezug auf die Sprache gibt die
Dienstfertigkeit, in Bezug auf das Geld die Wohlttigkeit wenn derselbe stark
hervortritt. In beydem aber mu das Individuum, welchem comminicirt wird, als
Reprsentant der Gattung angesehn werden. Es fragt sich aber, woran ich wisse,
da ich einen dafr zu nehmen habe. Eigentlich daran; da ich in ihm dieselbe
Vernunft thtig finde, welche in mir selbst wirkt: folglich in Beziehung auf die
Sprache, an vernnftiger Sprache und berhaupt dem Vermgen, zu verstehen, in
hherer Beziehung an dem Vermgen des Ideenverstehens. Dieses Vermgen des
Verstehens ist eigentlich ein Vertrag, aber ein solcher freylich, der schon wieder
einen voraussetzt. Denn wenn ich verstehe, so ist die wirklich auf einen Vertrag
gegrndet, der mir die Zeichen erklrt. Die Erklren ist aber nur in der Sprache
mglich, setzt also ein neues voraus, und so ins Unendliche. Folglich ist dieser
Vertrag ein unendlicher Vertrag; d. h. ein nichtconventioneller, sondern ein natrlicher und ewiger. Eben so mit dem Geld. Will ich damit gegen einen Menschen
gemeinschaftlich handeln, so mu ich ihn als vernnftig, folglich als zu einern
Staate gehrig ansehen. Denn nur im Staate ist der Mensch vernnftig, und wer
vernnftig ist, der kann nicht im Naturstande leben; dergleichen es ohnehin nicht
gibt. Allein der Staat setzt wieder einen Vertrag voraus, und [24r] der Vertrag
wieder einen Staat, also auch wieder einen Vertrag und so ins Unendliche. Folglich
beruht auch Staat und Geld auf einem unendlichen Vertrag; d. h. auf einem
nichtconventionellen, sondern ewigen und natrlichen. Diese 2 Vertrge sind Wissenschaft und Staat. Hieraus nun lassen sich die lcherlichen Fragen, ob der Staat
oder der Vertrag (und wieder ob die Sprache oder die Convention) frher gewesen,
auflsen. Nehmlich da sich beyde bis ins Unendliche wechselsweise voraussetzen, so kann weder das Eine noch das Andere zuerst gewesen seyn, sondern beyde
sind die Resultate derselben Thtigkeit. Die versteht sich auch von selbst; sobald
man nur das wunderliche Naturrecht zernichtet. Es gibt nehmlich gar keinen
Naturstand, weil jeder Mensch ein Streben nach Mitteilung und Vernunft hat,
folglich von Anbeginn im Bilden des Staates begriffen ist.Wenn also der Staat von
Anbeginn ist, wie soll der Vertrag vor ihm seyn? Ferner, wenn ein Vertrag gltig
seyn soll, so setzt er den Staat voraus, weil die Form des Vertrags auf den Staat
gegrndet ist, und eine Gemeinschaft schon vorausgesetzt wird bey jedem Vertrag,
indem sich ohne diese Gemeinschaft keine 2 nhern knnen. Die Vernunft fordert
den Staat von Anbeginn, aber nicht nur die Vernunft, sondern auch die physische
Natur, durch das Verhltni der Familie, nehmlich Ehe und Eltern und Kinder und
Herrn und Sclaven. Siehe Aristoteles Politik 1,1. So ist auch hier Natur und Vernunft
durchaus harmonisch.
Durch die Betrachtung des Geldes haben wir zugleich den Staat elementarisch
gewonnen, durch die Betrachtung der Sprache die Akademie, welche der Inbegriff
der erkennenden und durch Sprache sich darstellenden Talente ist, zur wech-
136
selseitigen Ergnzung; aber beydes blo von der allgemeinen Seite der Vernunftthtigkeit, folglich nicht organisch, [24v] wozu erst noch die Synthesis mit dem
Individuellen gehrt, sondern elementarisch. Wenn nun wirklich wahr seyn soll,
da auch im Individuellen die allgemeine Seite enthalten seye, so mu sich auch
Familie und Kunst oder Kirche elementarisch wieder finden auf der allgemeinen
Seite.
Nehmlich die Gemeinschaft der Organe, der Menschen auf verschiedenen
Stufen der Organisation zur gegenseitigen Ergnzung gibt die Familie: da der Greis
durch das Verstndnis den Unverstand des Kindes, die krperliche Kraft des
Jnglings die Schwache des Greises, der Verstand des Herrn den Unverstand des
Dieners pp supplirt oder ersetzt. Eben so bey der Kirche, wo das Producirte gemeinschaftlich wird, wie beym Staate.
2 Anmerkungen zur Systemkonzeption in

Schleiermachers Vorlesungen zur
Philosophischen Ethik 1807/08
(1) Von acht Vorlesungen, die Schleiermacher ber die philosophische Ethik gehalten hat, ist eine, die vor der Grndung der Berliner Universitt (1810) im Winter
1807/08 in Berlin gehalten wurde, auch als Ereignis lange Zeit nahezu unbekannt
geblieben; im Rahmen einer Ausgabe der Schleiermacherschen Ethik hat erstmals
Hans-Joachim Birkner in der Einleitung seiner Edition auf diese Vorlesung hingewiesen. Zum Beleg fhrt Birkner ein von Kpke 1860 verffentlichtes Verzeichnis der 1807 1810 vor der Erffnung der Universitt gehaltenen Vorlesungen
an. Nach den Ankndigungen in der Spenerschen Zeitung, auf die sich Kpfe
sttzte, las Schleiermacher im Winter 1807/08 die Theologische Encyklopdie und
die Philosophische Ethik. Als Theologe las Schleiermacher auer Konkurrenz, als
Philosoph dagegen parallel zu Fichte, der 1807/08 die Reden an die deutsche
Nation vortrug, sowie zu dem Philologen Friedrich August Wolf. Dafr, dass
Schleiermacher die angekndigte Vorlesung auch tatschlich hielt, fhrt Birkner
ein eigenhndiges Zeugnis Schleiermachers an. In seinem (bisher unverffentlichten) Notizkalender fr 1808 (Erinnerungsbuch fr das Jahr 1808) trug
Schleiermacher unter dem 6. Januar ein: Angefangen zu lesen Ethik und theol.
Encyclopdie. Aufgrund dieses Eintrags und weil Schleiermacher erst Ende 1807
endgltig von Halle nach Berlin bersiedelte, setzt Birkner die Vorlesung in das
Jahr 1808.
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Brouillon zur Ethik (1805 06). Auf der Grundlage der
Ausgabe von Otto Braun hg. und eingel. v. Hans-Joachim Birkner, Hamburg 1981; ders.: Ethik
(1812 13) mit spteren Fassungen der Einleitung, Gterlehre und Pflichtenlehre, Hamburg 1981
Der Hinweis findet sich in den Einleitungen XIV bzw. XVIII. Die Vorlesung von 1807/08 ist die
dritte, nachdem Schleiermacher in Halle in den Wintersemestern 1804/05 und 1805/06 den
Grundri seiner philosophischen Ethik konzipiert hatte; nach Erffnung der Berliner Universitt
las Schleiermacher philosophische Ethik im Winter 1812/13 sowie in den Sommersemestern 1816,
1824, 1827 und 1832. Er machte dabei von seinem Recht als Mitglied der Akademie der Wissenschaften Gebrauch, auerhalb seines theologischen Lehramtes an anderen Fakultten Vorlesungen zu halten.
Rudolf Kpke: Die Grndung der Kniglichen Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Berlin, Berlin
1860, 58 und 140 f. Die Vorlesungen, die eine lngere Tradition im geistigen Leben Berlins
hatten, dienten im Vorfeld der Universittsgrndung auch dazu, Studierende nach Berlin zu
ziehen und so die Grndung der Universitt vorzubereiten. Sie wurden in den Berliner Zeitungen
angekndigt und gegen honorierte Eintrittskarten besucht. Vgl. dazu die Kabinetts-Ordre vom
4.9.1807 (abgedruckt bei Kpke, 181).
Schleiermacher: Brouillon, XXVII.
138
Ein eigenhndiger Entwurf Schleiermachers zu der Vorlesung hat sich nicht

erhalten, wenn es ihn je gegeben hat. Schleiermacher plante wohl den Druck eines
Grundrisses seiner philosophischen Sittenlehre. Seinem Verleger Georg Andreas
Reimer nennt er 1805, vor Beginn seiner zweiten Hallenser Vorlesung zur Ethik, als
Bedingung, er wolle wenigstens erst dreimal Vorlesungen darber gehalten haben, und das kann wol nicht eher als 1807 geschehen (KGA V/8, 315). 1808, als
Schleiermacher die dritte Vorlesung tatschlich hielt, fand er aber offenbar keine
Gelegenheit, dabei den vorliegenden Gesamtentwurf, das 1805/06 in Halle entstandene Brouillon zur Ethik, zu berarbeiten oder gar einen neuen Entwurf zu
schreiben. Am 1. 3.1808 schreibt er an seinen Jugendfreund Karl Gustav von
Brinkmann: Aber in welchem Irrthum stehst Du als ob ich eine Sittenlehre herausgbe? Vorlesungen habe ich darber; aber ich mu sie gewi noch mehrere
Male halten und noch mehr umfassende Studien machen, ehe ich an eine Herausgabe derselben denke mit der ich wol meine ganze Laufbahn lieber erst beschlieen mchte. Jezt sitze ich tief im alten Heraklit, dessen Fragmente und
Philosopheme ich fr das Museum der Altertumswissenschaft darstelle. Die
anderen wissenschaftlichen Arbeiten haben Schleiermacher freilich nicht davon
abhalten knnen, den Klrungsprozess seines ethischen Systems fortzusetzen; so
schreibt er am 8. 3.1808 an seinen ehemaligen Hallenser Schler, den Philologen
August Boeckh: Dr. Schneider kenne und schze ich sehr; er hrt noch einmal die
Ethik, die mir Vergngen macht wieder zu lesen, es wird doch manches mehr ins
klare und ins genaue gearbeitet. Keineswegs drfte demnach die Vorlesung eine
bloe Wiederholung der von 1805/06 gewesen sein; die Weiterarbeit freilich kann
sehr gut wie dies bei Schleiermacher oft geschah blo im mndlichen Vortrag
erfolgt sein; die schriftliche Fixierung des dort Entwickelten erfolgte meist im
Nachhinein und scheint 1807/08 ganz unterblieben zu sein.
Auer dem Eintrag im Notizbuch und den angefhrten Briefstellen scheint es
von Schleiermacher selbst keine Zeugnisse fr die erste Berliner Ethik-Vorlesung
zu geben. Dafr besitzen wir einen instruktiven Bericht Karl August Varnhagen von
Enses, der 1807/08 in Berlin Fichtes Reden an die deutsche Nation und Schleiermachers Ethik hrte. In seinen Denkwrdigkeiten des eignen Lebens schreibt
Varnhagen: Ich hrte die Vorlesungen Schleiermachers ber Ethik mit groem
Eifer, fand aber nicht die Befriedigung, die ich, besonders nach Harschers Anpreisungen, der in diesen mehr sinnreichen als tiefen Schematen lebte und webte,
und mit ihnen berall herumleuchtete, hatte erwarten drfen. Das Nachschreiben,
Briefe 4, 150.
Briefwechsel Friedrich Schleiermachers mit August Boeckh und Immanuel Bekker. 1806 1820.
Berlin 1916, 20.
2 Anmerkungen zur Systemkonzeption
139
womit ich mich qulte, ermdete mich vollends, ich gab dieses sehr bald, und
allmhlig auch selber die Vorlesungen auf, welches mir freilich in dem ganzen
Kreise nicht zur Empfehlung gereichte. Ueberhaupt regte sich in dieser Zeit zwischen uns viel Absonderndes und Entzweiendes.
Die Nachschrift, von der Varnhagen spricht, hat sich in seinem Nachlass als
Bestandteil der Sammlung Varnhagen der ehemaligen Kniglichen Bibliothek
zu Berlin bzw. Staatsbibliothek erhalten. In dem Verzeichnis dieser Sammlung,
das Ludwig Stern 1911 herausgab, heit es unter dem Namen Schleiermacher,
Friedrich auf S. 720: Vorlesungen ber Ethik, Nachschriften Varnhagens 1807.
Nachdem sie lngere Zeit als verschollen galt, ist die Varnhagensche Sammlung
heute in der Bibliothek der Jagiellonischen Universitt Krakau in Polen zugnglich. Unter den Schleiermacheriana befindet sich auch die eigenhndige Nachschrift Varnhagen von Enses.
Die Nachschrift umfasst thematisch in etwa das, was Schleiermacher in den
eigenhndigen Entwrfen seit 1812/13 als Einleitung den Darstellungen der Gter-,
Tugend- und Pflichtenlehre als selbstndigen Teil vorausgeschickt hat. In diesen
Einleitungen bezieht er die philosophische Ethik auf seine Systematik des Wissens
insgesamt und entwickelt den Grundriss dieses Systemteils. Dieser zentralen
Bedeutung entsprechend hat Schleiermacher die Einleitung wiederholt und am
grndlichsten bearbeitet; fr den Zeitraum zwischen 1812 und 1817 liegen drei
ausfhrliche und nahezu druckfertig gestaltete Fassungen von Schleiermachers
Hand vor. Im ersten erhaltenen Gesamtentwurf, dem Brouillon zur Ethik (Halle
Karl August Varnhagen von Ense: Denkwrdigkeiten des eignen Lebens. 3. Auflage, Bd. 2,
Berlin 1871, 85.
Die Varnhagen von Ensesche Sammlung in der Kniglichen Bibliothek zu Berlin geordnet und
verzeichnet von Ludwig Stern, Berlin 1911.
Vgl. Dieter Henrich: Beethoven, Hegel und Mozart auf der Reise nach Krakau. Der bergang
des Grssauer Depots der Preuischen Staatsbibliothek in die Hand der Volksrepublik Polen,
in: Neue Rundschau (88) 1977, 165 199. Die Nachschrift besteht aus 12 Seiten 4, die in der
Mitte gefalzt und beidseitig jeweils auf der linken Hlfte der Seite in einer extrem kleinen
Schrift beschrieben sind. Auf S. 10 befinden sich nur 5 Zeilen, von S. 11 ist nur das obere Drittel
beschrieben; S. 12 ist leer. S. 1 4 sowie 5 8 sind Doppelbltter, die S. 9/10 und 11/12 dagegen
einzelne Bltter. Sie liegen in dieser Reihenfolge. Die Nachschrift trgt die berschrift Vorlesungen ber die Ethik von Schleiermacher. 1807. Die Stunden sind von 1 bis 11 durchnumeriert.
Das Abbrechen des Textes findet seine Erklrung in dem Bericht Varnhagens. Hinsichtlich der
Datierung wird man annehmen mssen, dass Schleiermacher wie Fichte seine Vorlesungen
noch im Dezember 1807 begonnen hatte und sie am 6. Januar 1808 fortsetzte. Freilich kann nicht
ausgeschlossen werden, dass Varnhagen am Beginn des neuen Jahres irrtmlich die Jahreszahl
des verflossenen Jahres geschrieben hat.
Vgl. dazu die Einleitung von Birkner zu Schleiermachers Ethik (1812/13), Hamburg 1981, XV.
Birkner berichtigt einige Datierungen Brauns in dessen Ausgabe der Sittenlehre.
140
1805/06), ist dieser Teil der Darstellung noch nicht eigens herausgehoben; er
umfasst inhaltlich etwa die ersten 11 Stunden bis zum Anfang der allgemeinen
Uebersicht ber das hchste Gut.
(2) Schon ein flchtiger Vergleich dieser Passagen des Brouillons mit der Einleitung
von 1812/13 macht eine entscheidende Modifikation der Schleiermacherschen
Systemkonzeption auffllig: im Unterschied zu 1805/1806 rekurriert er 1812/13 auf
seine Dialektik und unternimmt in 12 Lehnstzen (Lemmata) eine Deduction der
Ethik aus der Dialektik. ber Dialektik hatte Schleiermacher erstmals im
Sommersemester 1811 in seiner Eigenschaft als Mitglied der Akademie der Wissenschaften gelesen, nachdem er noch 1810 erklrt hatte, dass ich selbst allgemeine Philosophie nie vortragen werde. Die Beziehung der Dialektik zur philosophischen Ethik entwicklungsgeschichtlich wie systematisch bildet noch
immer ein Problem der Schleiermacherforschung. Da die Berliner Ethik-Vorlesung 1807/08 chronologisch den bergang zwischen der Hallenser Konzeption des
Brouillons und der systematischen Verzahnung der Ethik mit der Dialektik seit
1812/13 markiert, kommt ihr im Hinblick auf dieses Problem eine besondere Bedeutung zu.
Der Vortrag fgt sich so, wie ihn Varnhagen mitgeschrieben hat, zunchst dem
Duktus des Brouillon ein. Schleiermacher beginnt mit der Kritik der bisherigen
Sittenlehre, bestimmt den systematischen Ort der Ethik im Verhltnis zur Naturphilosophie und die Einheit beider Systemteile. Hier wird jedoch ein Unterschied
auffllig. Im Brouillon rekurriert Schleiermacher auf eine ursprngliche Anschauung, in der man unmittelbar [] haften bleiben msse, um die Einheit
von theoretischer (Natur) Philosophie und praktischer Philosophie (Ethik), Natur
und Vernunft, Realem und Idealem zu erfassen. An diese systematische
Schaltstelle tritt 1812/13 die Deduction der Ethik aus der Dialektik; in ihr erfolgt
die Begrndung der Entgegensetzung im Endlichen aus der Einheit des Absoluten
und darin der Einheit der Ethik und Physik und der unter ihnen jeweils thematisierten Gegenstze. In der Vorlesung 1807/08 dagegen spielt weder der Begriff der
Anschauung an dieser Stelle eine Rolle, noch unternimmt Schleiermacher eine
Andeutung hinsichtlich einer eigenen Konzeption der allgemeinen oder reinen
Philosophie im Verhltnis zu den realphilosophischen Systemteilen der Ethik und
Schleiermacher: Sittenlehre, 79 93.

Ebd., 247 f.
Schleiermacher an Nicolovius, o. D.; Briefe 4, 175.
Vgl. Eilert Herms: Die Ethik des Wissens beim spten Schleiermacher, in: Zeitschrift fr
Theologie und Kirche 73 (1967), 471 525.
Schleiermacher: Sittenlehre, 82; vgl. auch 88.
141
Physik. Stattdessen beruft er sich auf einen Konsens in den Grundstzen der reinen
Philosophie, der es ihm erlaube, sie hier einfach vorauszusetzen.
Dieser Vorgang ist umso erstaunlicher, da Schleiermacher mit seinen philosophischen Positionen wie kein anderer seiner Epoche quer zu den philosophischen Hauptstrmungen zu stehen scheint und sich seines Gegensatzes zu den
zeitgenssischen Philosophen bewusst war. Aus dem Bewusstsein dieses Gegensatzes heraus und um ihn zu explizieren hat Schleiermacher schlielich auch
seine Dialektik vorgetragen und im Blick auf eine Druckfassung wiederholt bearbeitet. Die Einheit, die Schleiermacher 1807/08 voraussetzen zu knnen glaubte,
erwies sich, was seine eigene Unternehmung betraf, als wenig tragfhig. Von
dorther bedarf seine Voraussetzung umso mehr der Erluterung.
(3) Im Blick auf die folgende Errterung der Schleiermacherschen Systemkonzeption von 1807/08 soll hier der fr das Thema einschlgige Anfang der Vorlesungsnachschrift dokumentiert werden.
In der ersten Vorlesungsstunde konfrontiert Schleiermacher den gegenwrtigen Zustand der Ethik mit der Forderung nach einer systematischen Begrndung
ihrer Prinzipien:
Ein wahres System mu sich durch die Vollstndigkeit bewhren, und jedes reale Verhltnis
im ideellen System abspiegeln. Niemand hat gezweifelt, da das sittliche Handeln ein vernnftiges ist, und nur nicht klar angeschaut hat man die Identitt der erkennenden und
handelnden Vernunft. Alles menschliche Handeln soll aus der Vernunft entspringen, und die
Wissenschaft bauende Vernunft soll sich erkennen als das einzige, zureichende Prinzip, die
Vernunft wre die Seele aller Handlungen, dies will jener Unterschied von Sein und Sollen
sagen. Alles Handeln der Vernunft mssen wir uns denken als ein Handeln auf die Natur, das
allgemeine Objekt, und in der Natur wirkend, aus der Vernunft als dem einzig beseelenden
Prinzip. Jedes einzelne und bestimmte Erkennen steht in der Sphre des Gegensatzes, daher
in jeder realen Wissenschaft, wie hier Vernunft, das Erkennende, und die Natur, das Zuerkennende, ein Gegensatz ist, der ebenso in der Physik ist. Das hchste Erkennen freilich lst
jeden Gegensatz auf. [] Weil es gar kein von der Vernunft ganz getrenntes Sein geben kann,
so sucht die Physik diese, das Erkennen, in alles hineinzubilden, das als ein Werdendes
dasteht. Dies das Geschft der Physik; die Ethik aber sucht berall die ganze Natur zu denken
als das durch das menschliche Handeln von der Vernunft zu Durchdringende. Fr beide gibt
es keine Grenzen. Sie sind die hchsten realen Wissenschaften, weil sie den hchsten Gegensatz haben. []
2. Das Gebiet der Ethik im Gegensatze gegen die Natur, ist die Kunst im allgemeinsten
Sinn. Das Handeln der Kunst geht von einem erkennenden Punkt aus, der in dem Resultat der
Handelung wiedererkannt wird. [] Die Ethik kann nur dann ihr ganzes Gebiet richtig
Die eigenwillige Orthographie Varnhagens wurde modernisiert, die Zeichensetzung hingegen

beibehalten. Offenkundige Fehler wurden stillschweigend korrigiert und Varianten nicht verzeichnet. Auslassungen im fortlaufenden Text sind durch [] kenntlich gemacht.
142
umfassen, als wenn durch die Physik das Verhltnis zur Natur der Vernunft dargestellt ist,
und die menschliche Organisation ist der letzte Punkt der Physik und der erste der Ethik,
diese ruht also auf jener Anschauung. Die Physik hinwiederum fngt von der Ethik an, denn
der ganze wissenschaftliche Proze steht im genauesten Verhltnisse mit der Gesinnung und
mit dem daseienden Handeln auf die Natur. [] Zwischen beiden ein genauer Parallelismus.
Wir lassen hier den Einflu auf die Physik, und wenden uns zu dem der Physik auf die Ethik.
Wir mten dazu erst eine Kritik der Physik vornehmen, um zu sehen, ob die Ethik erst auf die
letzte Vollendung der Physik bauen und warten msse. Aber die Bearbeiter der Ethik haben
oft weit ber die Physik hervorgeragt, weil nher ihrem Ziele, wie die Geschichte zeigt, und
selbst Fortschritte in der Physik sind fters durch die klare Einsicht in das Ethische geschehen. Daher kann die Ethik ruhig fortgehen, da ja doch auch die Physik ein ewig Werdendes ist. Ein anderes ist das Verhltnis der Ethik zur ersten Philosophie, der Erkenntnis,
von der alle andern abhngen, in einer solchen Form, da alle wissenschaftliche Formen in
ihr als ihrem letzten Grunde beruhen, die reine Philosophie.Vielfache Schicksale derselben,
je nachdem sie der Natur oder dem Handeln nher war. Wenn sie jetzt als Naturphilosophie
herrscht, so ist dies das Gegengewicht des Realen gegen den vorigen leeren Idealismus, und
dieses Gleichgewicht geht durch die ganze Geschichte. Die reine Philosophie mu aber
zwischen Physik und Ethik im vollkommensten Gleichgewicht stehn, ihr Beruf ist die
Identitt zwischen Sein und Erkennen zu zeigen, diesen mu sie nun in physischen Formen
oder ethischen ben, jetzt vorzglich in physischen, vielleicht bald mehr in ethischen. Wir
aber setzen ganz fglich die Grundstze der reinen Philosophie voraus, in denen auch ja alle
einig sind, jeder Streit gilt nur die Tchtigkeit oder Verstndlichkeit der Formen.
Im Folgenden behandelt Schleiermacher den Gegensatz zwischen der eudaimonistischen und der kategorischen, d. h. Kantischen Auffassung der Ethik. In der
dritten Vorlesungsstunde (S. 3 der Nachschrift) fhrt Schleiermacher dazu aus:
Wen man von der Idee der Methode ausgeht, so knnte eine konsequente eudaimonistische
Darstellung dem Richtigen nher sein, als die des Sollens, das immer ein Nicht-Wollen
voraussetzt, also kohibierende Kraft uert, und also nicht selbstndig ist, sondern einen
ursprnglichen Gegensatz zwischen Vernunft und Sinnlichkeit setzt, dies wre das Gebiet
eines absoluten, unauflslichen Dualismus, denn wird er gelst, so fllt die ganze Darstellung.Wenn nun in der Darstellung des Eudaimonismus beschrieben werden soll, wie die Idee
der Glckseligkeit in jedem Lebensmomente entstehe, so beruht dieses nur auf einem Gefhl,
das immer nur auf eine einzelne Funktion des Lebens gehn kann. Die Idee von der wahren
Einheit der Natur geht verloren.Wenn die Ethik wirklich ihr Thema ausfllen soll, so mu ein
ganz anderer Gesichtspunkt und eine andere Darstellung sein. Das Erscheinen der Vernunft
in der menschlichen Organisation bildet den Scheidepunkt der Ethik und Physik; alles was in
der Natur wahrzunehmen ist, ist es nur sofern das Sein und Erkennen identisch ist. In der
Ethik das Handeln wieder in die Natur zurckkehrt. Die Physik beschreibt das Wiederfinden
jener Idee in allem Wahrnehmbaren, so geht die Ethik von einer solchen Anschauung aus. In
dieser Methode lsen sich die beiden andern auf, sind ihr untergeordnet. Die Aberration und
ihre Berichtigung ist in der Beschreibung des Handelns in Beziehung auf die sittliche Idee
enthalten. Das Sein des Einzelnen ist Eins mit dem Ganzen, ein Zusammensein, eine vollstndige Befriedigung ist dadurch, da die Vernunft, als absolut gemeinsam, aktiv und
leidend mit dem Ganzen zugleich ist, nicht in die Persnlichkeit des Einzelnen einge-
143
schlossen, daher jeder Zwiespalt zwischen der Persnlichkeit und dem Ganzen aufgelst
wird. Die Ethik ist die Beschreibung der sittlichen Natur in ihren allgemeinen und besonderen Formen,wie die Naturwissenschaft, in beiden soll nur die Darstellung der Identitt sein
zwischen der Idee und dem Wirklichen.
Mit diesen Worten schliet die Nachschrift der dritten Vorlesungsstunde.

(4) Dass Schleiermacher noch 1807/08 glauben konnte, ber die Grundstze der
reinen Philosophie seien sich im Grunde alle einig, leuchtet aus heutiger Perspektive kaum ein, wird jedoch aus der Beteiligtenperspektive verstndlich. Die
knftigen Gegenstze sind 1807/08 noch kaum erkennbar. Fichte hatte den Hhepunkt seiner Wirkung als systematischer Denker schon berschritten; die
Schellingsche Philosophie wie auch die aus der romantischen Bewegung hervorgegangenen Strmungen schienen nur Variationen einer Tendenz zu sein; in
seiner Lehre vom Gegensatz (1804), einer philosophischen Programmschrift,
konnte Adam Mller noch Novalis, Fichte, Friedrich Schlegel, Schelling und
Schleiermacher als Helden einer zu vollendenden wissenschaftlichen Revolution
ausrufen. Das Bild einer bunten Einheit von Positionen, die in den Prinzipien
kaum divergieren, lsst sich fr die Zeit um 1807 vervollstndigen. Hegel hatte
seinen Gegensatz zu Schelling erst 1807 in der Vorrede zur Phnomenologie des
Geistes deutlicher ausgesprochen; ins Bewusstsein gehoben wurde dies den
Zeitgenossen erst Jahre spter durch die Rezension des Hegel-Schlers Bachmann. Auf der anderen Seite hatte die Krise der Romantik noch nicht den Umschlag in die Enttuschung ber die ausstehende praktische Universalitt eines
neuen Weltentwurfs bewirkt, den die wissenschaftliche Revolution ins Werk
setzen sollte. Adam Mller war 1805 noch heimlich zum Katholizismus bergetreten; 1808 erst setzten Friedrich und Dorothea Schlegel mit ihrer Konversion ein
ffentliches Signal. Die Wende auch der Nichtkonvertiten unter den romantischen
Gesinnungsgenossen zur theosophischen und mystischen Nachtseite der Vernunft
begann erst seit 1809 ein bedeutenderes Ausma anzunehmen. Kurz: wenn
Schleiermacher in seiner Berliner Ethik-Vorlesung 1807/08 auf die Einheit der
philosophischen Strmungen in anerkannten Grundstzen der reinen Philosophie
Adam Mller: Die Lehre vom Gegensatz. Erstes Buch. Der Gegensatz, Berlin 1804, in: Adam
Mller: Kritische, sthetische und philosophische Schriften, Bd. 2, Neuwied und Berlin 1967, 230.
Vgl. Horst Fuhrmans: Schelling und Hegel. Ihre Entfremdung, in: Friedrich Wilhelm Joseph
Schelling: Briefe und Dokumente, Bd. 1, Bonn 1962, 451 553.
Vgl. August Wilhelm Schlegel an Schelling, 19. 8.1809, in: Krisenjahre der Frhromantik.
Briefe aus dem Schlegelkreis, hg.v. J. Krner, Bd. 2, Brnn u. a. 1937, 66 71.
144
rekurrierte, dann formulierte er nur den objektiven Schein des Augenblicks als
eines Wendepunktes der Epoche.
Fr Schleiermachers eigene Systemkonzeption zu dieser Zeit ist entscheidend,
dass er offenbar der Auffassung ist, die beiden hchsten Realwissenschaften,
Physik (Naturphilosophie) und Ethik knnten aus ihnen selbst heraus und ohne
Rekurs auf eine ihnen bergeordnete Wissenschaftswissenschaft bzw. erste
Philosophie das Ganze des Wissens umfassen. Diese Auffassung hatte sich bereits in den Hallenser Vorlesungen abgezeichnet. So bestimmte Schleiermacher im
Brouillon zur Ethik die Ethik als die ganze eine Seite der Philosophie. Alles erscheint in ihr als Produciren, wie in der Naturwissenschaft als Product. Jede mu
etwas anders aus der andern als positiv aufnehmen []. Sonach theilt sich alles
reale Wissen in diese beiden Seiten. Auf die Frage, was man an die Spize der
Sittenlehre stellen soll, schliet Schleiermacher eine Behandlung in Grundszen und Szen ausdrcklich aus und verweist auf eine ursprngliche Anschauung, welche man nicht in einem Saz zusammenfassen knne, weshalb
man also unmittelbar in der Anschauung haften bleiben msse. Sie drfe
jedoch nicht als ein abstrakt-allgemeines transzendentales Prinzip verstanden,
vielmehr msse die Idee des objectiven Wissens selbst als eines irdischen individuell aufgefat werden, als Identitt eines Allgemeinen und eines Besonderen. Und er fgt hinzu: Hievon weichen gnzlich ab die gewhnlichen Formeln
der Transcendental-Philosophie, die ein allgemeines objectives Wissens abstrahirt
von aller Individualitt sezen will, aber auf diese Art nur eine gehaltlose und
unbestimmte Form erhalten kann.
Offenbar tendierte Schleiermacher bereits hier zu der Auffassung, dass die
Philosophie sich aus den Realwissenschaften heraus also der Naturphilosophie
und der Ethik ber ihre Grundlagen zu verstndigen habe und diese nicht in
einer gesonderten Darstellung voranschicken msse, um die von ihm gergte
Abstraktion zu vermeiden. Dies entspricht seiner spteren, bis in die letzten
Fassungen der Dialektik hinein verfolgten Linie, das reale Wissen zum Ausgangspunkt der Verstndigung ber die Prinzipien des Wissens zu machen. Die
Anschauung, die Schleiermacher zugrunde legt, ist als Anschauung des ganzen
Menschen auch Anschauung der unmittelbaren Einheit von Natur und Vernunft,
des Realen und des Idealen und sofern die Naturphilosophie als theoretisch
qualifiziert wird des Theoretischen und des Praktischen.
Schleiermacher: Sittenlehre, 79 f.
Ebd., 82.
Ebd., 175.
Ebd.
3 Der berechtigte Gegensatz der Romantik.

Aspekte der Geschichtstheorie Friedrich
Schleiermachers
Im Folgenden soll im Blick auf das Problem einer Universalgeschichte von einem
Gegensatz die Rede sein, den Marx in den Grundrissen der Kritik der politischen
konomie beilufig, aber im Zusammenhang mit der welthistorischen Figur der
Selbsterzeugung der menschlichen Gattung durch Arbeit, als berechtigten Gegensatz charakterisiert hat: vom Gegensatz romantischer und brgerlicher Ansicht. Ich werde die romantische Seite dieses Gegensatzes in den Mittelpunkt
meiner Ausfhrungen stellen und an der Geschichtsphilosophie Friedrich
Schleiermachers errtern, der als Zeitgenosse und nicht nur wissenschaftspolitischer Kontrahent Hegels diesen Gegensatz in seiner Strke vorfhrt und den
Bezug auf Hegels Konzeption der Weltgeschichte geradezu provoziert. Dass
Schleiermacher auch heute wieder, im Anschluss an Michael Theunissens Interpretation der Hegelschen Wissenschaft der Logik als einer Theorie bergreifender
Macht, als Korrektur der subjektiv-teleologischen Momente des absoluten Geistes
bei Hegel und zugleich zu einer Hegelkritik, die die Subjektkategorie berhaupt
preisgibt, ins Spiel gebracht wird, sollte zumindest neugierig machen. Indessen
beansprucht dieser Gegensatz, folgt man Marx, mehr als ein blo philosophiehistorisches Interesse: er ist einer innerhalb der brgerlichen Welt und damit des
brgerlich-philosophischen Weltverstndnisses, ein sich darin immer wieder erneuernder Gegensatz. Am philosophiehistorischen Fall mssten dann auch aktuelle geschichtliche und nicht nur geschichtsphilosophische Kontroversen
kenntlich gemacht werden knnen. Ich mchte daher die historische Berechtigung
dieses Gegensatzes einleitend von Marx Bemerkungen her verdeutlichen und
damit zugleich die Begriffe brgerlich und romantisch charakterisieren.
(1) Mit dem Konzept einer Selbsterzeugung der menschlichen Gattung durch Arbeit
nimmt Marx eine Bestimmung des Geschichtlichen auf, die Vico in seiner Neuen
Wissenschaft gltig formuliert hat und die seitdem als Paradigma jeder Theorie der
Geschichte gelten kann, die daran interessiert ist, dass es in ihr vernnftig zugeht,
d. h. zunchst, dass die Geschichte erkennbar ist. Dieses Erkenntnisprinzip besagt, dass vom Geschichtlichen im Unterschied zum Natrlichen dann gesprochen
Manfred Frank: Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und -interpretation nach

Schleiermacher, Frankfurt/Main. 1977, 111.
Vgl. Karl Marx und Friedrich Engels: Werke, Berlin 1958 ff., Bd. 1, 393.
146
werden kann, wenn die Menschen den Gegenstand ihrer Erkenntnis selbst produziert haben. Dies gilt auch bei Marx, freilich unter der Voraussetzung einer
Naturbasis und Naturseite der Produktion und Reproduktion des materiellen
Lebensprozesses. Die Voraussetzung, dass die gesellschaftlichen Verhltnisse von
den Menschen selbst produziert werden, bringt Marx gegen die Grenzen brgerlicher Theorien ins Spiel, die ein wirkliches berschreiten der abstrakten Allgemeinheit eines gesellschaftlichen Zusammenhangs, der sich ber den Tauschwert
konstituiert und in dem die Vergleichung an der Stelle der wirklichen Gemeinschaftlichkeit und Allgemeinheit steht, mit ihren theoretischen Mitteln nicht
mehr denken knnen. Diese Grenze bezeichnet den theoretischen und zugleich
epochalen Ort des Gegensatzes von brgerlicher und romantischer Ansicht. Auf
frhren Stufen der Entwicklung erscheint das einzelne Individuum voller, weil es
eben die Flle seiner Beziehungen noch nicht herausgearbeitet und als von ihm
unabhngige gesellschaftliche Mchte und Verhltnisse sich gegenbergestellt
hat. So lcherlich es ist, sich nach jener ursprnglichen Flle zurckzusehnen, so
lcherlich ist der Glaube, bei jener vollen Entleerung stehnbleiben zu mssen.
ber den Gegensatz gegen jene romantische Ansicht ist die brgerliche nie herausgekommen und darum wird jene als berechtigter Gegensatz sie bis an ihr seliges Ende begleiten.
Ich unterstelle, dass dieser Gegensatz in geschichtsphilosophischer Hinsicht
einen Sinn macht und sich nicht auf verkncherte Apologien des Bestehenden
und, als Gegensatz dazu, romantische Freiheitstrume reduziert. Unter dieser
Voraussetzung stellen brgerliche und romantische Ansicht innerhalb des brgerlichen Geschichtsdenkens zwei gegenstzliche Formen des Hinausgehens ber
die abstrakte Allgemeinheit des brgerlich-kapitalistischen Zusammenhangs dar,
die von dorther ihr Weltverstndnis formulieren.
Fr Hegel hat Marx in den Pariser Manuskripten (1844) zu zeigen versucht,
dass und in welcher Weise die Phnomenologie des Geistes unter der Form der
Arbeit als geistiger, im Denken, eine Aufhebung der Entfremdung innerhalb der
Entfremdung vollzieht. Dieser Befund kann auch fr die Aufhebung der gesellschaftlich-politischen Wirklichkeit, des objektiven Geistes, in den absoluten Geist
gelten. Als in sich konkretes Allgemeines stellt er mehr dar als einen Reflex des
abstrakt-allgemeinen Zusammenhangs, unter den die Arbeit in der Wirklichkeit
des Kapitals subsumiert ist. Indem er die subjektiv-teleologischen Momente der
Arbeit in sich aufgenommen hat, lsst sich seine Struktur so lesen, dass er sie in
Karl Marx: Grundrisse der Kritik der politischen konomie, Frankfurt/Main und Wien o.J., 79.
Ebd., 80.
Karl Marx und Friedrich Engels: Werke, Erg.bd. 1, 574 ff.
3 Der berechtigte Gegensatz der Romantik
147
einem konkret-allgemeinen Zusammenhang anstelle der abstrakten Vergleichung

im Tausch zur Geltung bringt und damit gleichsam ein utopisches Moment der
Vershnung enthlt, wohl wissend, dass es sich innerhalb des objektiven Geistes
nicht bruchlos realisieren lsst. Die Kehrseite dieses utopischen berschusses
ist freilich die Ratifizierung der realphilosophischen Sphre des Systems der
Bedrfnisse in ihrer abstrakten Allgemeinheit, auch, wenn Hegel sie durch das
politische Gemeinwesen eingeschrnkt wissen will.
Umgekehrt ist auch das Romantische nicht einfach mit reaktionr gleichzusetzen. Die Rckkehr zu einer ursprnglicheren Flle des Individuums von
einem abstrakt-allgemeinen Zusammenhang aus trgt fr Marx selbst die Zge
einer nach vorn gerichteten Utopie, wenn er den Kommunismus, wie in den
Briefentwrfen an Vera Zasuli, der Form nach als Rckkehr zu archaischen
Strukturen beschreibt und der urgeschichtlich-ethnologischen Forschung als
gleichsam zweiter Auflage der Romantik eine unbewusst sozialistische Tendenz
attestiert. Kennzeichen des Romantischen ist es, die Vernunft zu individualisieren
und das Individuelle als Selbstbewusstsein an die Stelle einer konkreten Allgemeinheit zu setzen. Von diesem, Hegel entgegengesetzten Pol aus wird aber nur
dementiert, dass es berhaupt die Vermittlungsstruktur einer abstrakten Allgemeinheit geben knnte.
(2) Schleiermachers Grundposition lsst sich an seiner Stellung zum transzendentalen Idealismus verdeutlichen. Er will die Vernunft in ihrer Endlichkeit als
Individualitt zur Geltung bringen, diese Individualitt aber zugleich in dem
Zusammenbestehen mit anderen Individualitten im menschlich-sittlichen Bereich und im Blick auf den Weltzusammenhang allgemein und objektiv fassen,
ohne ein allgemeines objektives Wissen abstrahiert von aller Individualitt fr
sich zu stellen. Mit dieser Positionsbeschreibung grenzt sich Schleiermacher
nicht nur von apriorischen Konstruktionsverfahren ab, sondern gert auch in
Gegensatz zu Hegel, sofern das Allgemeine der Vernunft nicht selbst nach dem
Muster einer Individualitt gefasst werden soll, die als das eigentliche Subjekt des
Mit der Preisgabe der Konzeption eines absoluten Volkes bzw. einer absoluten Sittlichkeit
am Beginn der Jenaer Periode Hegels ist dieser Schritt vollzogen.
Vgl. Peter Furth: Arbeit, Teleologie, Humanismus, in: Dialektik 2, Kln 1981, 105 f.
Vgl. Karl Marx und Friedrich Engels: Werke, Bd. 19, 386.397.
Vgl. Karl Marx und Friedrich Engels: Werke, Bd. 32, 59.
Vgl. Heinz Kimmerle: Das Verhltnis Schleiermachers zum transzendentalen Idealismus,
in: Kant-Studien 51 (1959/60), 410 426. Zur Entwicklungsgeschichte Schleiermachers vgl. Eilert
Herms: Herkunft, Entfaltung und erste Gestalt des Systems der Wissenschaften bei Schleiermacher,
Gtersloh 1974.
148
Weltprozesses die Endlichkeit der Vernunft in sich aufhebt und sich im Fortgang
durch ihre Gestalten und Stufen identisch reproduziert. Schleiermachers Dialektik
tritt, anders als Hegels Wissenschaft der Logik, als Kunstlehre zur Hervorbringung eines objektiven Wissens, nicht als das abschlieende Wissen der allgemeinen Strukturen des Wissens selbst auf. Sofern Schleiermacher in seiner
Auseinandersetzung mit der Transzendentalphilosophie objektiv-deterministische Motive des Spinozismus mobilisiert, liee sich sagen: er begreift nicht die
Substanz als Subjekt, sondern die Verendlichung des Unendlichen als Individualitt, die im Fr-sich und Zusammenbestehen mit anderen Individualitten im
Endlichen auf unendliche Weise die Vernunft realisiert. Die Aufgabe, die Schleiermacher sich stellt, besteht darin, unaufhebbare Differenz im Endlichen und
Einheit der Vernunft zusammen zu denken. Fr sein Geschichtsdenken heit das:
in der Geschichte verwirklicht sich die Vernunft als allgemeine im Zusammenhang
des Endlichen und durch das Endliche, ohne in ihrer Allgemeinheit das Subjekt
dieses Prozesses zu sein.
Das Hinausgehen ber die abstrakte Allgemeinheit eines gesellschaftlichen
Zusammenhangs lsst sich aber nicht durch Umdenken innerhalb des Bewusstseins bewerkstelligen. Das Bewusstsein ist gerade dann ohnmchtig, wenn es sich
seiner Abhngigkeit vom Sein nicht bewusst ist. Diese Einsicht macht aber auch
nur dann einen Sinn, wenn die Bedingungen der Vernderung der bestehenden
endlichen Wirklichkeit in dieser selbst gefunden werden. Sonst sind alle
Sprengversuche Spiegelfechterei gegen die Widerspiegelung, romantische Donquichotterie, die das Widergespiegelte unberhrt lsst. Nun zeigt Schleiermachers
Position gerade hierin ihre Strke und ihre Schwche. Er reflektiert die Abhngigkeit des individuellen Bewusstseins von seinen natrlichen und gesellschaftlichen Voraussetzungen und bestimmt darin seine Freiheit, kann diese Voraussetzungen jedoch nur unter der Prmisse einer schon immer gegebenen relativen
Einheit der Gegenstze und damit ihrer Entschrfung thematisieren.
(3) Die Wissenschaft der Geschichte tritt bei Schleiermacher als Ethik auf, deren
Gegenstand die Naturgesetze menschlichen Handelns sind. Sie gliedert sich
Vgl. KGA II/10, 1, 77 ff. Es wre aber noch nher zu fragen, in welchem Verhltnis die
Kunstlehre zu Hegels Bestimmung der absoluten Idee als absoluter Methode steht.
Vgl. oben Eine Art von Halbdunkel
Zur berlieferung, Entstehungsgeschichte und Gestalt der ethischen Entwrfe Schleiermachers vgl. die Einleitungen von Hans-Joachim Birkner in: Friedrich Schleiermacher: Brouillon zur
Ethik, Hamburg, 1981; ders.: Ethik (1812/13), Hamburg, 1981. Zur Darstellung der systematischen
Voraussetzungen der Ethik und ihres Aufbaus vgl. H.-J. Birkner: Schleiermachers christliche Sittenlehre, Berlin 1964, 30 ff.
149
nach dem klassischen Schema in Gter-, Tugend- und Pflichtenlehre, wobei

letztere die Handlungsvollzge einzelner Individuen in den Blick nehmen, die
Gterlehre aber die Funktionen, Formen und Gebiete der Vernunftttigkeit in der
Geschichte als Bildung der Vernunft in und durch die Natur behandelt. Sie ist der
eigentliche Ort des Schleiermacherschen Geschichtsverstndnisses. Die individuellen Handlungen werden nicht in das hchste Gut aufgehoben, sondern
durchkreuzen die in ihr entwickelten Formen und Gebiete der Vernunftttigkeit,
deren Gerst, oder, wie Schleiermacher sagt, Fachwerk Geschichte als den
Raum markiert, in dem die vernnftigen Individualitten als einzelne ihren Ort
haben, ohne darin aufgehoben zu sein.
Die Statik der Schleiermacherschen Geschichtstheorie rhrt daher, dass er
dem Fachwerk der Vernunftttigkeit die in einer besonderen Wissenschaft, der
Geschichtskunde, thematisierte Empirie gleichberechtigt an die Seite stellt, da er
weder die sogenannte Konstruktion a priori noch die blo empirische Auffassung
fr angemessen hlt, sondern nur das Gleichgewicht des geschichtlichen und
speculativen (KGA I/13, 1, 17 f.). Das Verhltnis von Geschichtswissenschaft und
Geschichtskunde bestimmt Schleiermacher als das eines Formelbuchs zu einem
Bilderbuch. Als gleichberechtigt muss die Empirie aber mehr sein als bloe Illustration. Das gleiche Problem stellt sich auch im Blick auf das Verhltnis von der
Gter- zur Tugend- und Pflichtenlehre innerhalb der Geschichtswissenschaft.Vom
Prinzip der Individualitt der Vernunft her muss die Handlung des Einzelnen der
Ttigkeit der Vernunft im umfassenderen, spekulativen Sinne ihrem Wesen nach
gleichwertig sein. Der Unterschied im Blick auf den Zusammenhang der Vernunftttigkeiten kann nur ein gradueller sein, als das quantitative Ma, in dem die
jeweiligen Vernunftttigkeiten den Raum der Geschichte fllen. Die Zwischenrume des Fachwerks der Vernunftttigkeiten in ihrem Zusammenhang als
hchstes Gut sind besetzt durch Vernunftttigkeiten in einem kleineren Rahmen,
die als unendliches Eingebettetsein der individuellen Vernunftttigkeiten ineinander eine Struktur bilden, die das Fachwerk befestigt. Sofern aber die Totalitt
der Vernunftttigkeiten wiederum die Voraussetzung individueller Handlungen
bildet, stellt sich die Frage nach ihrer Vermittlung, die sie in ihrer unaufhebbaren
Individualitt nicht als gegeneinander indifferente und gleichgltige auseinanderfallen lsst. Mit anderen Worten: Schleiermachers Geschichtstheorie bezeichnet eine Struktur der Geschichte als Topologie von qualitativ und quantitativ
unterschiedenen Handlungsrumen vom Einzelnen bis zum Staat und dem Verhltnis der Staaten zueinander, der Welt als Handlungsraum der Gattung, ohne

Ebd., 549 (Ethik 1816).
150
diese als Sphren ineinander aufzuheben oder anders als nach dem Umfang der
Vernunftttigkeit zu hierarchisieren. Was fehlt, ist eine Dominante innerhalb
dieser Struktur selbst, die diese individuell erfllten Rume aufeinander beziehen
knnte, ohne sie zu identifizieren.
Der Schematismus der Schleiermacherschen Konstruktion ist, fr sich gestellt, der Schematismus quantitativer Differenz als Quadruplizitt. Die zwei
grundlegenden Formen der Vernunftttigkeit, das Organisieren als Bilden der
Natur zum Organ der Vernunft einerseits und das Symbolisieren als Gebrauch des
Organs zum Handeln der Vernunft andererseits, werden jeweils unter die gegenstzlichen Charaktere berwiegender Identitt bzw. berwiegender Individualitt
gesetzt. Durch das Mitgesetztsein des entgegengesetzten Charakters sind die so
unterschiedenen Funktionen durchgngig relativ entgegengesetzt, ohne sich in
eine Indifferenz aufzulsen oder in einer hheren Einheit aufgehoben zu sein. Das
berwiegen der Identitt oder Gemeinschaftlichkeit bzw. Individualitt oder
Abgeschlossenheit bezeichnet den Raum, den sie in der Totalitt der Vernunftttigkeiten einnehmen. Sie reichen als ineinander gelagerte Rume ineinander
hinein, durchdringen sich, ohne durch die Dominanz eines bergreifenden Allgemeinen aufeinander bezogen zu sein.
Mit diesem Schematismus konstruiert Schleiermacher die Handlungsrume:
Das berwiegend identische Organisieren ergibt die Verkehrsform der brgerlichen Gesellschaft (Talent, Arbeitsteilung, Tausch), das berwiegend individuelle
Organisieren die Form des Privateigentums, der berwiegend identische Gebrauch
des Organs das Gebiet des Wissens und damit der Wissenschaft, der berwiegend
individuelle Gebrauch des Organs das Gebiet des Gefhls und damit der Kunst und
Religion. In der Entsprechung zu diesen Grundformen werden, ausgehend von der
Familie als kleinster sozialer Einheit, die Gemeinschaftssphren Staat, Akademie,
freie Geselligkeit und Kirche dargestellt, jenseits derer es keinen eigens bezeichneten individualisierten Handlungsraum mehr gibt.
Indem diese Rume sich durchdringen, setzen sich die Vernunftttigkeiten in
ihrer Totalitt wechselseitig voraus, ohne bisher anders als metaphorisch aufeinander bezogen zu sein. Die individualisierten Vernunftttigkeiten mssen in
Vgl. Yorick Spiegel: Theologie der brgerlichen Gesellschaft. Sozialphilosophie und Glaubenslehre bei Friedrich Schleiermacher, Mnchen 1968. Die berzeichnung Schleiermachers als
Theoretiker der brgerlichen Gesellschaft korrigiert Heino Falcke: Theologie und Philosophie der
Evolution. Grundaspekte der Gesellschaftslehre F. Schleiermachers, Zrich 1977.
Lediglich in den Vorlesungen 1805/06 (Sittenlehre, 148 f.) hat Schleiermacher einen Erdgeist als hhere Individualitt angesetzt. Er bildet indessen kein Korrelat des Hegelschen
Weltgeistes; in ihm gehen die Staaten nur im Tod zu Grund und sind in ihm archologisch, nicht
logisch aufgehoben.
151
einem Zusammenhang stehen, in dem sie sich als vernnftig erkennen und anerkennen, sollen sie berhaupt als individualisierte Vernunft gelten. Eine solche
Mitte, die die gleichgltige Indifferenz analogischer Reprsentanz der Vernunftttigkeiten aus ihrer endlichen Wirklichkeit heraus zu einem konkret-Allgemeinen
zusammenschlieen knnte, kommt bei Schleiermacher indessen nur residual
vor, wofr schon der Befund spricht, dass seine Dialektik in ihren logischen Abschnitten keine Theorie des Schlusses entwickelt, die fr eine Vermittlungsstruktur stehen knnte. Was hier eintritt, ist das unmittelbare Selbstbewusstsein.
Wir befinden uns damit im Zentrum der Schleiermacherschen Spekulation. Mit der
Konzeption des unmittelbaren Selbstbewusstseins als Gefhl ist zugleich der Kern
des Gegensatzes zu Hegel angesprochen.
Die Vernunft wird von Schleiermacher durch die Gleichursprnglichkeit von
Spontaneitt und Rezeptivitt, Frsichsein des Einzelnen und Zusammensein mit
Anderen und, nach ihrer Naturseite, organischer und intellektueller Funktion
bestimmt. Im Leben als Reihe, der Vernunftttigkeit in der Zeit, treten diese
entgegengesetzten Bestimmungen auseinander. Es muss ein bergang vollzogen
werden, der sie nicht identifiziert. Der bergangspunkt ist ein Nullpunkt, Indifferenz der Formen der Vernunft. Dies ist das unmittelbare Selbstbewusstsein
= Gefhl, worin uns unser Sein, als setzend bewusst wird (KGA II/10, 1, 266). Im
Augenblick des bergangs sind die Funktionen der Vernunft und mit ihnen die
Voraussetzungen ihres Handelns gleichsam in einen Punkt zusammengedrngt,
um danach wieder auseinanderzutreten. Das Gefhl bezeichnet phnomenologisch den Ort, wo sich die Vernunft als setzend in ihrer Freiheit und zugleich der
Bedingungen ihres Seins und Handelns, d. h. in ihrer Determiniertheit bewusst
wird. Die Unmittelbarkeit des Selbstbewusstseins erfllt auf nichtreflexive Weise
die Funktion der Vermittlung, ohne selbst ein Vermitteltes zu sein. In der Indifferenz des Nullpunkts erfhrt die Vernunft die der Geschichte vorausgesetzte
Einheit jenseits aller Gegenstze. Das Gefhl ist Analogon dieser hchsten Einheit.
Als reines Selbstbewusstsein, religises oder allgemeines Abhngigkeitsgefhl, ist
es Reprsentation des transzendentalen Grundes der Welt, der Unendlichkeit
oder Gottes.
Schleiermacher, so zeigt sich, entgeht damit zwar einer Aufhebung des
Endlichen in das Absolute, kann die Wirklichkeit des Endlichen selbst aber nur in
dem Bezug auf eine unmittelbar gefhlte, nicht aber der Reflexion zugngliche
vorgngige Einheit der Vernunft in der Geschichte als in sich konkrete Allgemeinheit behaupten. In der unmittelbaren Zurcknahme des Zusammenhangs in
Vgl. KGA II/10, 1, 102, 138.

Vgl. unten Mehr als Gefhl.
152
das Selbstbewusstsein kann Schleiermacher weder das Problem einer gegenstndlichen Mitte noch das einer abstrakten Allgemeinheit als Vermittlungsstruktur berhaupt denken. Sie ist ihm schon immer konkret durch die Struktur
des Selbstbewusstseins.
(4) Diese These lsst sich an den materialen Ausfhrungen der Ethik erhrten.
Indem Schleiermacher die Struktur einer konkreten Allgemeinheit schon immer
unterstellt, gelingt es ihm, die Momente des Arbeitsprozesses jenseits der Beschrnkung auf eine subjektive Teleologie in den Blick zu bekommen, nicht aber
ihre gegenstndliche Vermittlung. Das Handeln der Vernunft ist als Vermgen
selbst Natur und vollzieht sich immer schon in Verhltnissen, welche selbst
Producte des menschlichen Handelns sind. In der nothwendigen Wechselverbindung der Grundfunktionen, der Bildung der Natur zum Organ und dem Gebrauch des Organs zum Handeln der Vernunft, liegt der Schluss auf das Organon,
eine Mitte, die die Voraussetzungen und Momente des Arbeitsprozesses objektiv
vermitteln knnte, nahe.
Schleiermacher hat diesen Schluss nicht gezogen. Er wird hier ein Opfer des
Schematismus seiner Konstruktion. Er denkt den Gegenstand nicht als Mitte, weil
die Mitte als Nullpunkt durch ein unmittelbares Selbstbewusstsein erfllt wird.
In den Blick treten die Funktionen des Bildens und Gebrauchs der Organe, nicht
die Organe selbst in ihrem Verhltnis zu den entgegengesetzten Funktionen.
Charakteristisch ist der Satz in einem der spteren Entwrfe, wo vom Werkzeug im
engeren Sinne eines gegenstndlichen Produktionsmittels berhaupt zum ersten
Mal die Rede ist: Das Werkzeug in seiner Thtigkeit verkndet das Dasein dessen,
der es braucht. Das bedeutet nicht, dass Schleiermacher die Teleologie des
Arbeitsprozesses nicht kennt. Der systematische Ort des Zweckbegriffs ist die
Tugendlehre, deren Gegenstand nicht die Totalitt der Vernunft gegenber der
Totalitt der Natur ist, sondern die Vernunft in den einzelnen Menschen.
Mit dieser systematischen Zuordnung wird deutlich, dass Schleiermacher
Arbeit, wenn berhaupt im konomischen Sinne von Arbeit, nicht als gesellschaftliche, sondern unter der Voraussetzung der nicht vollzogenen Trennung des
Arbeiters von den Produktionsmitteln reflektiert. Gerade weil dieses Handeln aber
nicht ein schlechthin Anderes als das der Vernunft in der Totalitt sein kann,
sondern dieses analogisch reprsentieren muss, beschreibt Schleiermacher etwas
anderes als subjektive Arbeitsteleologie. Die zwischen der Identitt des Begriffs
und Impulses als ihrem Anfang, und der Realisation des Begriffs und Sttigung
Ebd., 433 (Ethik 1814/16).
153
des Impulses als ihrem Ende eingespannte Handlung hat ihre Einheit nur in der
Sukzession einer unendlicher Menge gleichartiger Handlungen, in denen der
Begriff sich erst im Fortgang nher bestimmt und erweitert, und also auch ein
Impuls entsteht auf etwas, worauf er vorher nicht gesezt war. In der Vernderung der Momente der Handlung im Handeln selbst ndern sich auch Zweck und
Impuls der Handlung. Schleiermacher beschreibt hier nichts anderes als teleologisches Handeln ohne die Realisierung des subjektiven Ziels im ausgefhrten
Zweck. Die Unendlichkeit der Handlungen, die sich zwischen beide stellen, ist das
Korrelat des Selbstbewusstseins, das sich im Setzen seiner Abhngigkeit von den
objektiven Bedingungen seines Handelns inne wird.
Schleiermacher verfehlt aber die Struktur einer Phnomenologie als nicht
subjektiv-teleologischer Selbsterzeugung der Vernunft in ihrem Handeln dadurch,
dass er die Vermittlung weder material noch logisch ber die Gegenstndlichkeit
der Mitte denkt.
ber eine solche Mitte liee sich erst ein Allgemeines als Zusammenhang aus
dem Endlichen heraus selbst einsichtig machen und als bestimmter Zusammenhang, Produktionsweise, denken, der seinerseits durch die Gegenstndlichkeit der
Mitte als Gegenstand weiterer endlich-teleologischer Arbeitsprozesse nicht die
Struktur eines sich identisch reproduzierenden Systems htte, sondern ein
bergreifendes, aber nicht identifizierendes Allgemeines als Dominante der jeweiligen Stufe geschichtlicher Wirklichkeit darstellen knnte. Schleiermacher
kann, wie seine Ausfhrungen ber die Verkehrsform der brgerlichen Gesellschaft und die Konstitution rechtlicher und staatlicher Verhltnisse ber das Geld
zeigen, deren abstrakt-allgemeinen Zusammenhang in sein Fachwerk einbauen,
ohne ihn als solchen berhaupt zu erkennen. Thematisiert wird nicht das Geld in
seiner Vermittlungsfunktion, sondern als Zeichen der Ware, das die bertragbarkeit eines individuellen Produkts sichert. Geld ist zwar Organon, wird aber
ebenso wenig wie andere Organe als gegenstndliche Mitte reflektiert.
Die Statik des Geschichtsmodells in der Totalitt der Vernunfthandlungen und
die Allmhlichkeit der Entwicklung ohne Sprung sind Indiz dafr, dass
Schleiermacher weniger als Hegel das Bewusstsein hatte, am Anbruch einer
neuen Epoche zu stehen, dass ihre (Schleiermachers wie Hegels) Zeit eine Zeit der
Geburt und des bergangs zu einer neuen Periode ist, in der der Geist in der
Arbeit seiner Umgestaltung die Allmhlichkeit des nur vermehrenden Fortgangs abbricht und einen qualitativen Sprung vollzieht.
Ebd., 395 (Ethik 1812/13).

Vgl. oben Tauschen und Sprechen.
Vgl. Schleiermacher: Der christliche Glaube, 1. Auflage, KGA I, 7, 1, 9 und 10.
Hegel: Phnomenologie des Geistes, GW 9, 14.
154
Der Sprung, den Hegel zur Figur des bergangs in der Arbeit des Weltgeistes
macht, findet bei Schleiermacher keine Entsprechung. Der im Universum angeschaute Weltgeist trgt die Zge eines Patriarchen-Gottes, nicht des Hegelschen
Maulwurfs der Geschichte: Den Weltgeist zu lieben und freudig seinem Wirken
zuzuschauen, das ist das Ziel unserer Religion und Furcht ist nicht in der Liebe
(KGA I/2, 224).
Der Gegensatz zum Weltgeist und revolutionren Maulwurf Hegels lsst sich
an der Interpretation einer mythologischen Figur verdeutlichen, in der sich Marx,
Hegel und Schleiermacher versucht haben. Ist fr Marx Prometheus als Rebell
gegen die Gtter und Heros der Arbeit der vornehmste Heilige und Mrtyrer im
philosophischen Kalender, so ist die Strafe seiner Fesselung fr Hegel die Folge
davon, dass er die Politik [] den Menschen nicht hat bringen knnen, dass die
Arbeit, so knnte man es lesen, selbst erst durch die politische Befreiung befreit
werden muss. Fr Schleiermacher dagegen ist Prometheus die Figur eines frechen Untertanen, der feigherzig stahl, was er in ruhiger Sicherheit htte fordern
und erwarten knnen (KGA I/2, 212).
(5) Der berechtigte Gegensatz der Romantik setzt der Einseitigkeit der brgerlichen Ansicht etwas entgegen. Der Gegensatz bezeichnet jedoch keine Alternative. Mit der Einsicht in die Vermittlungsstruktur der Wirklichkeit stellt die brgerliche Auffassung bei Hegel theoretische Mittel bereit, die abstrakte
Allgemeinheit anders als unter der Voraussetzung ihrer gedanklichen Aufhebung
in einen absoluten Geist zu berwinden. Er selbst entgeht aber nicht den berechtigten Einwnden der romantischen Ansicht, wo er die Struktur eines abstrakten Allgemeinen in der endlichen Wirklichkeit theoretisch befestigt.
Karl Marx und Friedrich Engels: Werke, Erg.bd. 1, 263.

Hegel: Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, HW 17, 107 f. Vgl. die Interpretation bei
Furth: Arbeit, Teleologie, Humanismus, in: Dialektik 2, Kln 1981, 106.
4 Fortschritt und Zukunft in Schleiermachers

Philosophie
In Schleiermachers Philosophie spielt die Dimension der Zukunft eine bedeutende, wenngleich in der Rezeption weithin unterschtzte Rolle. Das Ungengen
an der Gegenwart wird bereits in den zu Lebzeiten unverffentlichten Jugendschriften, wie etwa der Abhandlung ber den Werth des Lebens (1792/93), zum
Thema, womit dann im Gegenzug die Hoffnung auf einen umfassenden Fortschritt
schon in den anonym publizierten Erstlingswerken, den Reden ber die Religion
(1799) und den Monologen (1800) bestimmend wird. Schleiermacher ist, fast
mchte man sagen: beinharter Fortschrittstheoretiker (wie alle Frhromantiker),
dessen Philosophie die Mglichkeit und Notwendigkeit einer durchgreifenden
Humanisierung der Welt zu begrnden versucht. In der Ethik ist es das hchste
Gut, welches eine fortschreitende Beseelung der Natur (auch der menschlichen)
durch Vernunft verheit, in der Dialektik der Prozess des werdenden Wissens,
welcher den Horizont eines streitfreien Denkens erffnet, und der Parallelismus
von Philosophie, Wissenschaft und Religion schlielich soll sichern, dass die
religise Dimension des Menschen im Fortschritt nicht auf der Strecke bleibt. Von
all diesem handelt der erste Teil meiner Ausfhrungen.
Zu fragen ist aber auch, ob sich dies alles als haltbar erwiesen hat. Hierauf
werde ich im zweiten Teil eingehen. Dabei geht es mir nicht um modische Kritik am
Fortschrittsbegriff, wie sie postmodern als interesseloses Wohlgefallen an der
Katastrophe zelebriert wird. Ich mchte vielmehr danach fragen, ob Schleiermachers Philosophie im prophetischen Rckblick des Historikers jene Zukunftsdimension hat retten und fr unser knftiges Selbst- und Weltverhltnis so
bewahren knnen, wie sie es wollte.
(1) In der vierten der Reden ber die Religion entwickelt Schleiermacher den Gedanken eines allgemeinen Priestertums, das keiner anderen Organisation mehr
bedarf, als der frommen Huslichkeit, welche das treueste Bild des Universums sein knne: Dies Priesterthum war das erste in der heiligen und kindlichen
Vorwelt, und es wird das lezte sein wenn kein anderes mehr nthig ist. (KGA I/2,
289 f.) Voraussetzung hierfr jedoch sei eine vom Druk mechanischer und unwrdiger Arbeiten befreite Menschheit, die dadurch erst den freien und ofnen
Blik gewinnen knne, mit dem allein man das Universum findet. Die techni-
Vgl. Friedrich Schlegels Athenaeum-Fragment 80, wonach der Historiker ein rckwrts gekehrter Prophet sei (vgl. KFSA 2, 176); Schleiermacher zitiert dieses Fragment in seinem Heft
Gedanken V, KGA I/3, 298 (Nr. 64).
156
sche Utopie einer Befreiung von Arbeit wird zur Voraussetzung einer im allgemeinen Priestertum grndenden neuen Religiositt: Es gibt kein greres Hinderni der Religion als dieses, da wir unsere eignen Sklaven sein men, denn
ein Sklave ist Jeder, der etwas verrichten mu,was durch todte Krfte sollte bewirkt
werden knnen. Das hoffen wir von der Vollendung der Wienschaften und
Knste da sie uns diese todten Krfte werden dienstbar machen, da sie die
krperliche Welt, und alles von der geistigen was sich regieren lt in einen
Feenpallast verwandeln werde, wo der Gott der Erde nur ein Zauberwort auszusprechen nur eine Feder zu drken braucht, wenn geschehen soll was er gebeut.
Dann erst wird jeder Mensch ein Freigeborner sein, dann ist jedes Leben praktisch
und beschaulich zugleich, ber keinem hebt sich der Stekken des Treibers und
Jeder hat Ruhe und Mue in sich die Welt zu betrachten. (KGA I/2, 290) Die
Perspektive dieser Utopie, welche Religiositt freisetzen wrde, ist fr Schleiermacher aber auch erst mit der Religion zu gewinnen, ohne die ein gelingendes
Leben fr das hier das Gleichgewicht von Praxis und Theorie (Beschaulichkeit)
steht nicht gedacht werden knne. An anderer Stelle der Reden heit es hierzu:
Spekulazion und Praxis haben zu wollen ohne Religion, ist verwegener bermuth, es ist freche Feindschaft gegen die Gtter, es ist der unheilige Sinn des
Prometheus, der feigherzig stahl, was er in ruhiger Sicherheit htte fordern und
erwarten knnen. (KGA I/2, 212) Philosophie als Reflexion in theoretischer und
praktischer Absicht bezieht sich demzufolge auf einen Fortschritt der Wissenschaften und Knste, der um die Mglichkeit einer vernnftigen, humanen
Allgemeinheit zu realisieren begleitet werden muss von Religion.
Dies knnte so verstanden werden, als sei die Religion der Philosophie
bergeordnet, und tatschlich gibt es hier wohl auch eine Ambivalenz in der
Argumentation der Reden, trotz der in der zweiten Rede proklamierten strikten
Trennung von Metaphysik (Theorie) und Moral (Praxis) einerseits und Religion
andererseits. Man kann dies aber auch so verstehen, als trfen sich in der Perspektive vernnftiger Allgemeinheit Religion und Philosophie: um die Welt anzuschauen und um Religion zu haben, mu der Mensch erst die Menschheit gefunden haben, sie ist Stoff fr die Religion (KGA I/2, 228). Hierin berhren sich
in der Tat die Reden mit Schleiermachers erster selbstndig erschienenen philosophischen Schrift, den Monologen (1800). In deren Mittelpunkt steht die
Menschheit als die Gemeinschaft freier Geister, eine Gemeinschaft, in der die
Antinomie von Freiheit und Notwendigkeit beseitigt sein soll. Die Perspektive ist
Vgl. Andreas Arndt: Die Arbeit der Philosophie, Berlin 2003, 71 92 (Kap. IV: Romantik der
Arbeit. Perspektiven des frhromantischen Arbeitsbegriffs; zu Schleiermacher 83 85).
Vgl. oben Von der Amphibolie religiser Rede.
4 Fortschritt und Zukunft in Schleiermachers Philosophie
157
gerichtet auf eine nichtentfremdete menschliche Wirklichkeit, in der die Individuen sich als freie wechselseitig anerkennen. Hierfr steht wieder, wie in den
Reden, eine innige und nothwendige [] Verbindung zwischen Thun und
Schauen. Ein wahrhaft menschlich Handeln erzeugt das klare Bewutsein der
Menschheit in mir, und dies Bewutsein lt kein anderes als der Menschheit
wrdiges Handeln zu. (KGA I/3, 16) Die hchste Anschauung, welche die
Philosophie vermitteln kann, ist die der Menschheit: So ist mir aufgegangen, was
jezt meine hchste Anschauung ist, es ist mir klar geworden, da jeder Mensch auf
eigne Art die Menschheit darstellen soll, in einer eignen Mischung ihrer Elemente,
damit auf jede Weise sich offenbare, und wirklich werde in der Flle der Unendlichkeit Alles was aus ihrem Schooe hervorgehen kann. (KGA I/3, 18) Diese
hchste Anschauung der Philosophie ist zugleich das, was in den Reden zur Religion fhig macht; vernnftige Allgemeinheit im Sittlichen und, wie Schleiermacher es nennt, religiser Genu (KGA I/2, 228) konvergieren.
Wie das allgemeine Priestertum, so bezeichnet auch die hchste Anschauung
einen knftigen Zustand, der als angestrebtes, aber wohl kaum jemals voll zu
realisierendes Ideal den Fortschritt motiviert. Dieser Fortschritt ist Auszug aus
einer entfremdeten Welt der Knechtschaft, Not und geistigen Befangenheit, wie sie
Schleiermacher schon in seinem Entwurf ber den Werth des Lebens (1792/93)
charakterisiert hatte. Das sich reflektierende Ich der Monologen gleichsam ein
ins Leben versetztes Transzendentalsubjekt sieht sich daher auch als Brger
einer erst heraufzufhrenden Welt: Wer mit der Gegenwart zufrieden lebt und
Anders nichts begehrt, der ist ein Zeitgenosse jener frhen Halbbarbaren, welche
zu dieser Welt den ersten Grund gelegt []. So bin ich der Denkart und dem Leben
des jetzigen Geschlechts ein Fremdling, ein prophetischer Brger einer sptern
Welt, zu ihr durch lebendige Fantasie und starken Glauben hingezogen, ihr angehrig jede Tat und jeglicher Gedanke. Gleichgltig lt mich, was die Welt, die
jetzige, tut oder leidet []. Doch wo ich einen Funken des verborgenen Feuers sehe,
das frh oder spt das Alte verzehren und die Welt erneuern wird, da fhl ich mich
in Lieb und Hoffnung hingezogen zu dem sen Zeichen der fernen Heimat. (KGA
I/3, 35 f.) Modell und Mittel des Auszugs aus der entfremdeten Welt ist die berwindung der Fremdheit der Sprache, das mglichst vollkommene Verstehen: Wie
Vgl. Schleiermachers implizit gegen Fichte polemisierende Selbstanzeige der Monologen.

Dieses Bchlein enthlt die Aeuerungen eines Idealisten ber die wichtigsten Verhltnisse des
Menschen, und macht mit der eigenthmlichen Denkungsart bekannt, welche diese Philosophie,
in dem Verfasser wenigstens, begrndet hat. Das ermgliche es, Gegenstnde mit denen Jeder
zu thun hat, aus dem Gesichtspunkt des Verfassers zu betrachten, und die Lehre zu welcher er
sich bekennt von einer andern als der gewhnlichen Seite in ihrem Einflu auf den Charakter und
das Leben kennen zu lernen. (KGA V/3, XXXVIf.).
158
lange hindert sie den Geist zuerst, da er nicht kann zum Anschaun seiner selbst
gelangen! [] Lange sucht er im vollen Ueberflu ein unverdchtiges Zeichen zu
finden, um unter seinem Schuz die innersten Gedanken abzusenden: es fangen
gleich die Feinde ihn auf, fremde Deutung legen sie hinein [] Da doch die
Sprache gemeines Gut ist fr die Shne des Geistes und fr die Kinder der Welt!
da doch so lehrbegierig diese sich stellen nach der hohen Weisheit! [] Dies ist
der groe Kampf um die geheiligten Paniere der Menschheit, welche wir der beern Zukunft den folgenden Geschlechtern erhalten men (KGA I/3, 37).
In Schleiermachers Hermeneutik werden wir spter belehrt werden, dass das
Verstehen eine unendliche Aufgabe sei. Die Zukunft, die Schleiermachers Philosophie als telos des Wissens und Handelns setzt den Zustand vernnftiger
Allgemeinheit, in dem zugleich die Religion allgemein freigesetzt wird , diese
Zukunft bleibt ein Ideal, das nur nherungsweise erreicht werden kann. Welt und
Menschheit bleiben entfremdet, d. h. sie sind prinzipiell in sich gegenstzlich
verfasst und nur eine relative Identitt der Entgegengesetzten ist erreichbar. Wie
kommt es zu dieser Konsequenz und weshalb beharrt Schleiermacher auf dem
telos als Ideal?
Ein Seitenblick auf Kant kann deutlich machen, worum es hier geht. In seinen
geschichtsphilosophischen Texten, welche die Mglichkeit eines moralischen und
rechtlichen Fortschritts der Menschheit ausloten, hat Kant das telos als regulatives
Prinzip in praktischer Absicht bestimmt. In seiner Schrift Zum ewigen Frieden
(1795) etwa vertraut er die Gewhrleistung des Friedens der groen Knstlerin
Natur an, die dem Streben der Menschen zu Hilfe komme, weil sie denselben
Zweck verfolge. Es handelt sich hierbei um eine Idee, die in theoretischer Absicht
berschwenglich ist, d. h. um ein blo regulatives Prinzip, nach dem wir die
Natur so ansehen, als ob sie Zwecke verfolge. Diese Ansicht der Natur begrndet
aber einen praktischen Zweck fr uns, weil sie es uns, wie Kant sagt, zur Pflicht
macht, zu diesem (nicht blo schimrischen) Zwecke hinzuarbeiten.. Die
Setzung des telos dient dazu, eine der angenommenen Naturteleologie entsprechende Praxis zu initiieren. Streng genommen handelt es sich also um eine sich
selbst erfllende Prophezeiung.
Hiervon kann bei Schleiermacher, der Kants Unterscheidung konstitutiver
und regulativer Prinzipien generell ablehnt, nicht die Rede sein. Das telos ist ihm
zufolge keine Setzung in praktischer Absicht, sondern immanentes Ziel der Geschichte, die eben darum Fortschrittsgeschichte ist. Die Ethik als Wissenschaft
Immanuel Kant: Werke. Akademie-Ausgabe, Bd. 8, 360 f.

Ebd., 362.
Ebd., 368.
159
der Geschichte wie Schleiermacher sie in seinem ersten berlieferten Gesamtentwurf zur philosophischen Ethik, dem Hallenser Brouillon von 1805/06
definiert ist daher auch nicht Aufzeigen eines Ideals, Setzen eines Seinsollenden, sondern Beschreibung der Geseze des menschlichen Handelns, wobei
diese Gesetze als Naturgeseze aufzufassen seien. Diese Gesetze mssen, so
Schleiermacher weiter, in der wissenschaftlichen Anschauung mit der Erscheinung zur Einheit gebracht oder sogar dasselbe, d. h. empirisch aufweisbar sein;
die ursprngliche Anschauung, die demnach als ein empirisches Faktum zu
nehmen ist, ist die Beseelung der menschlichen Natur durch die Vernunft.
Hieraus ergibt sich dann die Bestimmung des hchsten Gutes, welches, wie
Schleiermacher betont, als Totalitt zu nehmen ist, d. h. als das Ganze des
ethischen Prozesses; es sei nur die Affirmation dessen, was in der Idee [also der
ursprnglichen Anschauung] liegt. Also die vollstndige Beseelung.
Nun ist leicht einzusehen, dass die vollstndige Beseelung der Natur durch die
Vernunft nicht empirisch aufweisbar ist, sondern als virtuelles Ideal des ethischen
Prozesses fungiert. Die weitere Beschreibung der Gesetze des menschlichen
Handelns, auf die nher einzugehen ich mir hier versagen muss, zeigt dann auch,
dass fr diese Gesetze relative Entgegensetzungen konstitutiv sind, darunter
grundlegend auch die Entgegensetzung von Natur und Vernunft. Empirisch aufzuzeigen wre deshalb auch gar nicht das Ideal selbst, sondern allenfalls der
Prozess der Vervollkommnung, wobei dann, sofern die vollstndige Beseelung der
Natur durch die Vernunft Ideal bleibt, auch dessen immanente Grenzen aufgezeigt
werden mssten. Da das menschliche Handeln sich bei Schleiermacher immer in
Gegenstzen bewegt, ist aus ihm allein die Vollkommenheit des hchsten Gutes
als immanentes telos gar nicht abzuleiten und einsichtig zu machen. Hierzu bedarf
es vielmehr ergnzender Annahmen ber den Grund dieses Handelns, die freilich
nicht mehr empirisch, sondern nur noch spekulativ aufweisbar sind. In seiner
ersten Vorlesung zur philosophischen Ethik an der Berliner Universitt 1812/13 hat
Schleiermacher daher auch eine Deduction der Ethik aus der Dialektik, also der
obersten Wissenschaft, vorangestellt, in der alles Wissen auf ein absolutes Wissen
als Ausdruck gar keines Gegensazes, sondern des mit ihm selbst identischen
absoluten Seins bezogen wird. Fr die Ethik bedeutet dies, dass sie durch die
Form des Gegensazes berhaupt mit dem Absoluten vermittelt ist, indem die
beiden Seiten eines Gegensatzes in der ethischen Realitt notwendig aufeinander
bezogen sind, also eine relative Identitt bilden, die zugleich aber auch das
Ebd., 87.
Ebd.
Ebd., 247.
160
Absolute reprsentirt. Anders gesagt: die relative Identitt der Entgegengesetzten verweist auf einen Grund, der die Identitt selbst ist eine reine, relationslose Identitt, die wir begrifflich nicht vollziehen knnen. Bereits in den Reden
ber die Religion wird eine unaussprechliche ursprngliche Einheit von Anschauung und Gefhl der trennenden Reflexion als Grund vorgeordnet, und so
ist es auch hier. Dieser Grund erst trgt das Ideal einer zuknftigen Welt, das
Schleiermacher als telos setzt und durch das er seine Philosophie in den Raum der
Geschichte stellt. Das telos ist die Projektion eines Ursprungs in die Zukunft und
fr uns ebenso unerreichbar wie jener.
Diese Struktur prgt den Prozess des werdenden Wissens in Schleiermachers
Dialektik und soll in ihr begrndet werden, whrend die Ethik sich ja nur mit
Hilfsstzen auf das Resultat dieser Begrndung bezieht. Der transzendentale
Grund alles Wissens und Handelns ist hier die philosophische Gottesidee; sie
bezeichnet das Unbedingte, von dem alles Bedingte abhngt und seinen Ausgang
nimmt. Sie ist der terminus a quo alles Wissens und Handelns und die Idee der
Gewissheit im Wissen und des Gewissens im Handeln. Wir haben sie im Gefhl
als der relativen Identitt des Denkens und Wollens (KGA II/10, 1, 142). Diese Idee
lsst sich aber nicht als ein Wissen vollziehen, weil der Begriff Gottes an sich leer
bleibt, da ihm keine organische Affektion entspricht, d. h. weil er Kantisch gesprochen kein mglicher Gegenstand von Erfahrung ist. Gleichwohl ist die Idee
der Gottheit das charakteristische Element des menschlichen Bewusstseins
berhaupt (KGA II/10, 1, 148), welches in jedem seiner Akte auf gleiche Weise
nmlich unmittelbar prsent ist.
Korrelat der Gottesidee als der Idee des Unbedingten ist die Idee der Welt als
Idee der Totalitt des Bedingten, in der alles unter der Form des Gegensazes
steht (KGA II/10, 1, 49). Schon aufgrund der Endlichkeit unseres Erfahrungsbereichs aber liegt die Idee (der problematische Gedanke) der Welt d. h. der Totalitt
des Seins als Vielheit gesezt, [] ebenfalls auerhalb unseres realen Wissens.
(KGA II/10, 1, 147) Daher ist die Idee der Welt auch transcendental auf eigene
Weise (KGA II/10, 1, 148); sie markiert die Grenze einer Totalitt des Wissens, die
nie erreicht wird, die aber dem Wissenwollen zugrunde liegt und vom werdenden
Ebd., 253.
Vgl. KGA I/2, 220 f.
Vgl. KGA II/10, 1, 141 f. ( 214) und 143 f. ( 216).
Aufzeichnungen zum Kolleg 1811, 28. Stunde. Zu den Wandlungen in der Bestimmung des
Verhltnisses von Gott und Welt vgl. Heinz Kimmerle: Schleiermachers Dialektik als Grundlegung philosophisch-theologischer Systematik und als Ausgangspunkt offener Wechselseitigkeit, in: Internationaler Schleiermacher-Kongre Berlin 1984, hg.v. K.-V. Selge, Berlin und New
York 1985, 39 59.
161
Wissen angestrebt wird. Sie ist somit der transcendentale terminus ad quem und
das Princip der Wirklichkeit des Wissens in seinem Werden. (KGA II/10, 1, 149) Die
Idee Gottes ist Einheit ohne Gegensatz, die Idee der Welt Einheit der Gegenstze.
Die Idee der Welt ist somit nicht Rckkehr in den Grund, sondern Realisierung der
den Wissensprozess begrndenden Identitt unter den Bedingungen der Entgegensetzung. Insofern ist auch sie die Projektion der ursprnglichen Identitt in ein
telos des Prozesses.
Wodurch aber ist fr uns der transzendentale Grund, also die philosophische
Gottesidee, begrndet? Fr Schleiermacher ist dieser Grund, weil er selbst als
relationslos gedacht wird, nicht ableitbar und vermittelbar aus den Entgegensetzungen unseres Wissens und Handelns. Er wird vielmehr zugnglich in einer
Erfahrung sui generis, die Schleiermacher als Gefhl bzw. in der Dialektik-Vorlesung 1822 auch als unmittelbares Selbstbewutsein anspricht (KGA II/10, 1,
266). Dieses Gefhl ist Analogon des transzendentalen Grundes, der sich uns
damit gleichsam jenseits unseres begrifflichen Denkens mitteilt. Schleiermacher
setzt hier auf die Evidenz einer Erfahrung, die keine sinnliche ist; die Schwierigkeiten dieser Begrndung oder auch Nichtbegrndung, die Gegenstand zahlreicher Errterungen in der Forschungsliteratur ist, sind offenkundig, knnen hier
aber nicht weiter verfolgt werden. Entscheidend ist zunchst, dass das Gefhl, in
welchem der philosophische Gottesbegriff zugnglich wird, strukturell demjenigen Gefhl entspricht, in dem das christlich-religise Selbstbewusstsein grndet,
dem Gefhl schlechthinniger Abhngigkeit, wie es im 4 der Glaubenslehre bestimmt wird: beides ist unmittelbares Selbstbewusstsein. In dieser strukturellen
Entsprechung grndet Schleiermachers berzeugung, Philosophie und Theologie
knnten zusammengehen.
In seinem Brief an Friedrich Heinrich Jacobi vom 30. Mrz 1818 schrieb
Schleiermacher, er sei mit dem Verstande ein Philosoph, denn das ist die unabhngige und ursprngliche Thtigkeit des Verstandes und mit dem Gefhl []
ein Christ, denn die Religiositt sei Sache des Gefhls, welches der Verstand
gleichsam bersetzt (verdolmetscht). Daraus folge vor allem, dass Philosophie
und Religion bzw. Theologie sich nicht widersprchen: Meine Philosophie also
und meine Dogmatik sind fest entschlossen sich nicht zu widersprechen. Dies
bedeutet nun aber auch, dass Philosophie und Theologie in keinem Begrndungsverhltnis zueinander stehen; sie konvergieren, aber jede entwickelt und
rechtfertigt sich auf ihrer eigenen Grundlage. Im Zweiten Sendschreiben an Lcke
Vgl. KGA I/13, 1, 32 ff.; KGA I/7, 1, 31 ff. ( 9).
Schleiermacher an Jacobi, 30. Mrz 1818, hg.v. A. Arndt und W. Virmond, in: Religionsphilosophie und spekulative Theologie. Quellenband, hg.v. W. Jaeschke, Hamburg 1994, 395.
Ebd., 396.
162
(1829) betont Schleiermacher daher auch, dass die Philosophie nicht mehr ancilla
theologiae sei, d. h. Theologie und Philosophie seien voneinander frei geworden
(KGA I/10, 390). Dass beide gleichwohl einander nicht feindlich sind, setzt jedoch
nicht nur voraus, dass die Theologie ihrer Ansprche an die Philosophie entsagt,
sondern es setzt ebenso voraus, dass die Philosophie mit Kant zu reden das
Wissen aufhebt, um zum Glauben Platz zu bekommen, wie Schleiermacher es
mit der Unterscheidung von Gefhl und Reflexion macht. Nur dann, mit einer
bestimmten Philosophie, ist fr die Zukunft des Christentums gesichert, dass nicht
eintritt, was Schleiermacher im Zweiten Sendschreiben an Lcke als Menetekel
hinstellt: Soll der Knoten der Geschichte so auseinandergehn? das Christenthum
mit der Barbarei, und die Wissenschaft mit dem Unglauben? (KGA I/10, 347)
(2) In seinem Versuch ber den Begriff des Republikanismus, veranlat durch die
Kantische Schrift zum ewigen Frieden (1796) hat Schleiermachers Weggefhrte
Friedrich Schlegel Kant vorgehalten, der Fortschritt in weltbrgerlicher Absicht
msse empirisch konstatierbar sein und ein blo regulatives Prinzip tue nichts zur
Sache. Kant hat diesen Einwand ernstgenommen und in seinem Streit der Fakultten (1798) als Antwort auf die enthusiastische Teilnahme der Beobachter an
der Franzsischen Revolution verwiesen, die ein Geschichtszeichen (signum
rememorativum, demonstrativum, prognosticon) darstelle, denn dieser Enthusiasmus gehe ganz aufs Idealische und zwar rein moralische. Schlegel htte
seine Anfrage auch an Schleiermacher richten knnen, obwohl dessen Ethik ja den
Anspruch erhebt, die Gesetze des menschlichen Handelns und damit das Fortschreiten hin auf das hchste Gut empirisch aufzeigen zu knnen. Vom tatschlichen Geschichtsverlauf, geschichtlichen Epochen und dergleichen ist bei
Schleiermacher freilich nicht die Rede, und er htte das wohl auch in die Geschichtskunde verwiesen, die das Bilderbuch zum Formelbuch der Ethik darstelle. Es drfte aber schwerfallen, im Bilderbuch der letzten gut 200 Jahre etwas
zu finden, was zu Schleiermachers Formeln passt, und auch Geschichtszeichen
sind schwer auszumachen, die Schleiermachers These vom Gleichklang wissenschaftlichen, sittlichen und religisen Fortschritts plausibel machen knnten. Auf
welchen historischen Erfahrungsgehalt also knnte Schleiermacher sich sttzen?
KrV B, XXX.
Vgl. Friedrich Schlegel: Schriften zur Kritischen Philosophie, hg.v. A. Arndt und J. Zovko,
Hamburg 2007, 12 29. Andreas Arndt: Geschichtszeichen. Perspektiven einer Kontroverse
zwischen Kant und F. Schlegel, in: Hegel-Jahrbuch 1995, Berlin 1996, 152 159.
Immanuel Kant: Werke. Akademie-Ausgabe, Bd. 7, 86.
163
Kein Zweifel, Schleiermacher denkt geschichtlich, und nur deshalb ffnet sich
sein Denken, wie ich es im ersten Teil meiner Ausfhrungen zu zeigen versucht
habe, auf die Zukunft hin und bestimmt die Aufgaben der Gegenwart von dieser
Zukunft her. Das aber bedeutet nicht zugleich auch, dass Geschichte eine konstitutive Bedeutung fr die Begrndung von Schleiermachers Philosophie htte.
Ein kurzer Blick auf Friedrich Schlegel kann deutlich machen, was hier auf dem
Spiel steht. Dieser schrieb 1797, in der Philosophie msse das Transcendentale
[] historisirt werden. Das meint, dass die Philosophie nicht nur historische
Voraussetzungen, unter denen sie auf spezifische Weise erscheint und damit auch
eine Geschichte hat, sondern dass die Philosophie in ihrem innersten Wesen
historisch verfasst und geschichtlich konstituiert ist. Hegel hat dann einen vergleichbar radikalen Gedanken 10 Jahre spter in seiner Phnomenologie des
Geistes systematisch entwickelt. Von einer solchen Historisierung des Transzendentalen kann bei Schleiermacher nicht die Rede sein; eher liee sich umgekehrt
sagen: bei ihm wird die Geschichte zum Transzendental.
Der Raum der Geschichte, so zeigt die Dialektik, ffnet sich in der Spannung
zweier transzendenter bzw. transzendentaler (Schleiermacher unterscheidet beides nicht) Ideen, der Idee Gottes als terminus a quo alles Wissens und Handelns
einerseits und der Idee der Welt als terminus ad quem des Wissens und Handelns
andererseits. Weil beide Ideen nicht zusammenfallen und als Korrelate auf je eigene Weise transzendent sind, findet weder eine Rckkehr des Prozesses in sich
statt noch kann die Idee der Welt vollstndig realisiert werden; Ursprung und telos
sind unerreichbar, eben transzendent im strikten Sinne. Der geschichtliche Prozess des Wissens und Handelns, der zwischen diese Pole gespannt ist, ist unter
diesen Voraussetzungen unendlich progressiv. Unendlich, weil er nicht ans Ziel
kommt, progressiv, weil er fortschreitende Annherung an dieses Ziel ist. Der
Fortschritt ist verbrgt durch prinzipientheoretische Annahmen, nmlich dadurch, dass Ursprung und Ziel als Einheit aufgefasst werden als relationslose
Identitt hier, als Einheit Unterschiedener dort , womit die fortschreitende
Identitt der Entgegengesetzten den Prozess bestimmt. Im Lichte dieser spekulativ
begrndeten Auffassung des Geschichtlichen werden dann in der philosophischen Realwissenschaft der Geschichte, der Ethik, Gegenstze in ihrer relativen
Einheit und im fortschreitenden Prozess ihrer Einigung aufgezeigt. Die Gesetze des
menschlichen Handelns sind spekulativ erborgt und nicht empirisch aufgezeigt.
Unendliche Progressivitt ist fr die Frhromantik die Bewegungsform der
Moderne. Der Sache nach bernimmt Schleiermacher diese Figur, gibt ihr aber
KFSA 18, 92, Nr. 756; vgl. Schlegels 8. Habilitationsthese von 1801: Non critice, sed historice
est philosophandum (Neue philosophische Schriften, hg.v. J. Krner, Frankfurt/Main 1935, 38).
164
einen ganz anderen Sinn. Von Moderne spricht er so gut wie gar nicht; ich kenne
nur eine Stelle im Manuskript der Vorlesungen zur sthetik 1819, wo er von der
modernen Kunstwelt redet und ihr (und mit ihr wohl der Moderne insgesamt)
nachsagt, in ihr dominiere die Beziehung auf die Idee der Gottheit, und dieses
Verhltnis sei ein schlechthin unmittelbares und knne von jedem einzelnen
Punkt ausgehn. Diese unmittelbare Beziehung ist Errungenschaft des Christentums, und letztlich setzt Schleiermacher auch das Christentum mit der Moderne gleich, so z. B. in seiner Einteilung der Philosophiegeschichte in antike und
christliche Philosophie. Vor diesem Hintergrund ist, so meine These, auch der
historische Erfahrungsgehalt zu bestimmen, auf den Schleiermacher sich sttzen
will. Es ist die unmittelbare Beziehung auf das Absolute bzw. die Idee Gottes, d. h.
diejenige Erfahrung, die er mit Gefhl und unmittelbares Selbstbewusstsein zu
beschreiben versucht. Diese Erfahrung kann nach Schleiermacher, zumindest in
der christlich geprgten Moderne, Jeder an jedem Punkt machen, an dem er sich
befindet. Diese Erfahrung ist, gleich ob sie nun in den Grund des Wissens und
Handelns oder in den Grund des Glaubens fhren soll, religis konnotiert, aber
doch nur auf eine bestimmte Form der Religiositt bezogen, nmlich diejenige,
welche durch die protestantische Auffassung von Subjektivitt begrndet wird.
Die geschichtliche Bedingtheit derjenigen Erfahrung, die fr Schleiermacher seine
Ansicht der Geschichte als unendliche Progressivitt verbrgen soll, wird von ihm
schlicht ausgeblendet, was allererst die berhistorische Verallgemeinerung der
Erfahrung und ihres behaupteten Grundes ermglicht.
Diese Erfahrung und mit ihr die Schleiermachersche Sicht auf spekulative
Prinzipien und die in ihnen begrndete Geschichte nachzuvollziehen, drfte
schwerfallen. Wie soll ber den Inhalt eines zunchst blo Subjektiven, des Gefhls, mit Anspruch auf objektive Gltigkeit Auskunft zu geben sein? Und wie
sollte es gelingen, eine nichtrelationale Identitt als Grund alles Identifizierens
geltend zu machen? Mit welchem Recht knnen wir im Transzendenten Ideen
bestimmen, unterscheiden und diese dann als konstitutiv fr unser Selbst- und
Weltverstndnis annehmen? Weshalb soll nicht die Totalitt der Welt das Bedingende des Denkens und Handelns und damit der terminus a quo sein, auf den
der Prozess des Wissens und Handelns sich immer wieder zurckbezieht? Ich will
diese Fragen hier nicht weiter diskutieren, aber so viel steht fest: man msste sie
alle berzeugend im Schleiermacherschen Sinne beantworten knnen, wollte man
Schleiermacher: sthetik. ber den Begriff der Kunst, hg.v. Th. Lehnerer, Hamburg 1984, 49.
Vgl. Schleiermacher: Geschichte der Philosophie, hg.v. H. Ritter, Berlin 1839, 154; Schleiermachers Ankndigungen lauten durchgngig so. Vgl. Andreas Arndt und Wolfgang Virmond:
Schleiermachers Briefwechsel nebst einer Liste seiner Vorlesungen, Berlin und New York 1992,
305.307; die Vorlesung 1820 wurde nicht angekndigt (vgl. 316).
165
die Zukunftsdimension der Schleiermacherschen Philosophie retten. Und selbst

wenn dies gelnge, so wre noch immer zu fragen, ob Schleiermachers spekulative
Ansicht der Geschichte sich, wie er es selbst forderte, mit der Empirie zu einer
Anschauung vereinigen liee.
Ich halte es fr unmglich, Schleiermachers Philosophie auf diesem Weg
retten zu wollen. Was aber bleibt dann von ihr, was ist dann ihre Zukunft als
Philosophie? In der noch weitgehend schlecht erforschten, im Ausgang von der
Klassischen Deutschen Philosophie im 19. Jahrhundert aber kaum zu berschtzenden Wirkungsgeschichte der Schleiermacherschen Philosophie tritt von
Twesten ber Trendelenburg bis Dilthey deutlich hervor, dass Schleiermachers
Philosophie unter zunehmendem Verzicht auf ihre spezifischen metaphysischen
Gehalte in eine erkenntnistheoretische Logik transformiert wurde. Dieses
bloe Absehen von der Metaphysik hat jedoch, bis hin zu Gadamer und ber ihn
hinaus, zu einer verzerrten Wahrnehmung der Schleiermacherschen Philosophie
auch hinsichtlich einzelner Disziplinen gefhrt; die Stilisierung der Hermeneutik
von einer technischen zu einer Fundamentaldisziplin ist ein prominentes Beispiel.
Die Zukunft der Schleiermacherschen Philosophie liegt, so scheint mir, weder
in ihrer kritiklosen Affirmation noch im Durchstreichen ihrer metaphysischen
Gehalte. Ihre Zukunft ist nur in einer nachholende Reflexion zu bestimmen, die
das macht, was Schleiermacher versumte, was aber nach seiner Auffassung von
Hermeneutik zu jedem Verstehen gehrt, nur fr das Selbstverstndnis so schwer
zu leisten ist und erst aus dem Abstand gelingen mag: die Historisierung seiner
Philosophie. Im Verhltnis zur Religion wird das wohl dazu fhren mssen, das
beide einander ganz frei geben, wie schon in den Reden gefordert und in der
Dialektik-Vorlesung 1818/19 bekrftigt: Der Philosoph braucht also die Religion
nicht fr sein Geschft, aber als Mensch, und der Religise braucht die Philosophie an und fr sich nicht, sondern nur in der Mittheilung (KGA II/10, 2, 242). In
diesem Sinne ist der Knoten der Geschichte schon lngst auseinandergegangen
und der methodische Atheismus von Philosophie und Wissenschaft ist unwiderruflich. Im Verhltnis zum Fortschrittsgedanken wird dies dazu fhren mssen,
Wilhelm Dilthey: Leben Schleiermachers, Bd. 2, Schleiermachers System der Philosophie und
Theologie, hg.v. M. Redeker, 1. Halbband, Berlin 1966 (Gesammelte Schriften 14, 1), 157; vgl.
Gunter Scholtz: Schleiermachers Dialektik und Diltheys erkenntnistheoretische Logik, in:
Dilthey-Jahrbuch 2 (1984), 171 189. Zur Wirkungsgeschichte vgl. Klaus Christian Khnke:
Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universittsphilosophie zwischen
Idealismus und Positivismus, Frankfurt/Main 1986, Teil 1.
Vgl. unten Dialektik und Hermeneutik sowie Schleiermachers Hermeneutik im Horizont
Gadamers.
166
diesen im Blick auf bestimmte Kriterien des Fortschritts, die empirisch vermittelbar sind, neu zu bestimmen. Und im Blick auf die metaphysischen Implikate
der Schleiermacherschen Philosophie wird daran zu erinnern sein, dass Schleiermacher, wie seine heute prominenteren philosophischen Zeitgenossen, Kant auf
dem Boden seiner Vernunft- und Metaphysikkritik weiterdenkt und nicht vorweggenommener Kritiker der Klassischen Deutschen Philosophie, sondern in
gewissen Hinsichten Protagonist und in jedem Falle integraler Bestandteil der
nachkantischen Philosophie ist. Dies auszufhren ist hier nicht der Ort. Wohl
aber mchte ich zum Schluss betonen, dass solche Historisierung in Bezug auf
diejenigen Kontexte, in denen Schleiermacher seine Denkwerkzeuge entwickelte
und in denen sie von ihm und anderen benutzt wurden, erst deren theoretische
Potentiale zu bestimmen vermag. Wenn die Philosophie, anders als Schleiermacher selbst es meinte, in ihrem innersten Wesen historisch verfasst und konstituiert ist, dann gehrt die Historisierung einer Philosophie zur Erschlieung ihres
systematischen Gehalts. Hierin reprsentierte Schleiermachers Philosophie keine
vergangene Zukunft, sondern sie wre notwendiges Moment philosophischer
Selbstvergewisserung und aufgehobenes Moment im historischen Konstitutionsprozess der Philosophie, auch der zuknftigen.
Vgl. Johannes Rohbeck: Technik Kultur Geschichte. Eine Rehabilitierung der Geschichtsphilosophie, Frankfurt/Main 2000.
Vgl. oben Dialektik und Transzendentalphilosophie sowie Walter Jaeschke und Andreas
Arndt: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant, Mnchen 2012.
5 Der Begriff der Person bei Schleiermacher

Der Terminus Person ist fr Schleiermacher zweifellos nicht zentral, obwohl sich
mit ihm der Sache nach ein Zentralbegriff Schleiermachers verbindet, der historisch gesehen nicht unbedingt mit dem Begriff der Person verbunden war, nmlich
der Begriff der Individualitt. Gleichwohl erlaubt die besondere Hinsicht auf den
Begriff der Person Differenzierungen ber das Individualittsdenken hinaus, das
fr Schleiermacher eine allgemeinere Dimension hat: anders als das Individuationsprinzip ist der Begriff der Person ausschlielich in der Sphre der Sittlichkeit
verankert und daher mit dem Konzept der Vernunft verbunden. Dies hat dazu
beigetragen, dass in der Schleiermacher-Literatur die Begriffe Person und Bewusstsein vielfach enggefhrt werden, d. h. Person-Sein auf einer bewusstseinsphnomenologischen Ebene verortet wird. Ob dies so berechtigt ist, wird im
Folgenden zu prfen sein. Ich werde dabei so vorgehen, dass ich zunchst einen
kurzen entwicklungsgeschichtlichen berblick gebe (1), um dann die systematischen Kontexte zu skizzieren, in denen der Begriff der Person bei Schleiermacher
eine Rolle spielt (2).
(1) Den Hintergrund der Schleiermacherschen Rede von der Person bildet die
Kantische Philosophie, die neben derjenigen Spinozas zentraler Bezugspunkt
des jungen Schleiermacher war. Fr Kant lsst sich der Begriff der Person gerade
nicht bewusstseinstheoretisch fundieren. Die Identitt der Person folgt nicht aus
der Identitt des Ich, denn es ist der Fehler der rationalen Psychologie, das Bewusstsein zu einer Seelensubstanz zu verobjektivieren. Der Begriff der Person
oder der Personalitt hat seinen spezifischen Ort nicht im Bereich der theoretischen, sondern allein im Bereich der praktischen Vernunft. Person bezeichnet hier
das sowohl der Sinnenwelt als auch der intelligiblen Welt angehrende Subjekt,
das Triebkraft und Gegenstand der Freiheit ist.
In diesen Kontext ist auch das erste Auftreten des Begriffs der Person beim
jungen Schleiermacher eingeschrieben, das in der Abhandlung ber die Freiheit
(1790 92) erfolgt, die ausdrcklich zu einer nhern Beleuchtung der Kantischen
Freiheitstheorie (KGA I/1, 220) hinfhren soll. Die Einfhrung des Begriffs der
Person erfolgt im Zusammenhang mit der Frage nach der moralischen Zurechnung
von Handlungen, deren Mglichkeit Kant von der Geltung der transzendentalen
Vgl. besonders Christel Keller-Wentorf: Schleiermachers Denken. Die Bewutseinslehre in

Schleiermachers philosophischer Ethik als Schlssel zu seinem Denken, Berlin und New York 1984,
282 320.
KrV A 365; vgl. B 408 f.
KpV 155.
168
Freiheit abhngig gemacht hatte, welche als Unabhngigkeit von allem Empirischen und also von der Natur berhaupt gedacht werden mu. Hier setzt
Schleiermacher, gewissermaen mit Kant gegen Kant argumentierend, den Begriff
der Person ein, um die Verbindung von reiner praktischer Vernunft und Empirie
bzw. dem intelligiblen Reich der Freiheit und dem Reich der Sinnlichkeit herzustellen. Nach ihm geht die Zurechnung nicht auf einzelne Handlungen oder
Handlungssequenzen, denen ein freier Wille als Ursache unterstellt wird,vielmehr
msse die Zurechnung im Blick auf das im hchsten Gut vorausgesetzte Sittengesetz der reinen Vernunft erfolgen, wobei die handelnde Person im Ganzen als
Urheber der einzelnen Handlung anzusehen und zu bewerten sei. Die Zurechnung
wertet nicht die einzelne Tat, sondern die Person nach ihrer Stellung zur Sittlichkeit. Sie bestimmt das Ma der Sittlichkeit, das ein Individuum reprsentiert:
die Zurechnung ist das Urtheil wodurch wir die Sittlichkeit einer Handlung auf
denjenigen der sie gethan hat bertragen so da das Urtheil ber die Handlung
einen Theil unseres Urtheils ber seinen Werth ausmacht (KGA I/1, 247). Ein
solches Urteil beruht auf einer Vergleichung mit dem moralischen Gesez (KGA I/
1, 249), welches den allgemeinen, in der Vernunft begrndeten Mastab abgibt.
Demgem bringt auch die Beurteilung der Person im Ganzen, im Zusammenhang
ihrer Handlungen, den Vernunftstandpunkt zur Geltung, indem sie das Individuum auf die Idee der Sittlichkeit bezieht. So steht auch das Strafgesetz unter der
Forderung, die ganze Person im Zusammenhang der Entwicklung der Sittlichkeit
zu bewerten, indem es sich von einem Gefhl allgemeiner Liebe und Gleichheit
(KGA I/1, 271) leiten lsst.
Der Begriff der Person, wie er hier auftaucht, ist im Kern Kantisch gedacht; wie
in der Kritik der praktischen Vernunft bezeichnet er die Einheit des menschlichen
Subjekts als Brger zweier Welten, die Schleiermacher aber auch im Blick auf die
Verbindung von Sittengesetz (transzendentaler Freiheit) und Kausalitt (Determiniertheit) realisiert wissen will: es ist umsonst den Menschen zu theilen, alles
hngt an ihm zusammen, alles ist eins (KGA I/1, 241). In seinem Manuskript
Spinozismus (wohl 1793/94), entstanden aufgrund einer intensiven Lektre des
Jacobischen Spinoza-Buches, kommt Schleiermacher dann wenig spter in einem
lngeren Exkurs auf das Problem zurck, wobei er einen Vergleich zwischen Jacobi
und Kant durchfhrt. Ausgangspunkt ist Jacobis These, dass ein jedes Wesen,
KpV 173.
Kurt Nowak: Schleiermacher, Gttingen 2001, 65, abstrahiert von diesem Kontext und behandelt daher zitierende und referierende Passagen bei Schleiermacher zum Teil als dessen
eigene Position. Vgl. an neueren Arbeiten Gnter Meckenstock: Deterministische Ethik und
kritische Theologie. Die Auseinandersetzung des frhen Schleiermacher mit Kant und Spinoza,
Berlin und New York 1988, 189 193; Bernd Oberdorfer: Umrisse der Persnlichkeit. Perso-
169
welches das Bewutseyn seiner Identitt hat, eine Person sei (KGA I/1, 538).
Schleiermacher verdichtet dies zu der Formel, Person sei Identitt mit Bewutseyn (KGA I/1, 539), wobei er wiederum mit Jacobi diese Einheit auf das
Selbstbewusstsein bezieht. Das Bewusstsein der Identitt bezieht sich also auf
die Identitt des Selbstbewutseyns der transcendentalen Einheit, des Ichs
(KGA I/1, 540). Mit Kant macht Schleiermacher dabei geltend, dass von der
Identitt des Selbstbewusstseins nicht auf die Identitt eines Substrats zu
schlieen sei, denn das Bewutseyn, welches die einzige ratio cognoscendi des
Selbstbewutseyns ist bezieht sich nur auf das uere des Dinges, nicht auf sein
inneres, und die Einheit dieses Selbstbewutseyns kann also auch nur auf das Ich
und nicht auf die Substanz gehen. (KGA I/1, 540)
Unter diesem Vorbehalt wird eine dreifache Unterscheidung betrachtet, die
Schleiermacher im Anschluss an Jacobi entwickelt hat. (a) Eine Personalitt, in
der Einheit des Selbstbewusstseins und Identitt der Substanz verknpft sind;
dies komme dem hchsten Wesen und hchstwahrscheinlich aber und vermge
des Glaubens auch den Menschen zu. (b) Eine Personalitt, in der diese Verknpfung nicht ausgemacht ist und die den Menschen zukommt. (c) Eine Personalitt, in der die Identitt einer mit Bewusstsein ausgestatteten Substanz anzunehmen ist, aber kein Selbstbewusstsein, wie dies bei Tieren unterstellt wird.
Mit Kant wird nun behauptet, dass ein noumenologischer Personenbegriff (wie der
Begriff der Personalitt Gottes) leer sei, so dass dieser Begriff nur auf der phnomenologischen Ebene angesetzt werden knne; hier msse unterschieden
werden zwischen einer Kontinuitt des Bewusstseins mit Selbstbewusstsein
(Mensch) und ohne Selbstbewusstsein (Tier). In einem weiteren Schritt wird aber
auch Kant dafr kritisiert, dass er seinen moralischen Personenbegriff der
Mensch als Selbstzweck mit dem phnomenologischen Begriff der Person nicht
vermitteln knne und auch daran scheitere, theoretische und praktische Vernunft
an diesem Punkt zu verbinden.
Hierbei darf nicht bersehen werden, dass Schleiermacher einerseits nur
Probleme skizziert, selbst aber keine Lsungen entwickelt, und andererseits den
Begriff der Person in der Folge nicht weiter ins Zentrum seiner berlegungen stellt.
Dies drfte vor allem damit zu tun haben, dass er bereits in seinen Spinoza-Studien zu Positionen vorstt, die eine Absage an den kritischen Idealismus in der
Kantischen Fassung bedeuten. Mit Spinoza versteht Schleiermacher seither den
nalitt beim jungen Schleiermacher ein Beitrag zur gegenwrtigen ethischen Diskussion, in:
Evangelische Theologie 60 (2000), 9 24; Dorette Seibert: Glaube, Erfahrung und Gemeinschaft.
Der junge Schleiermacher und Herrnhut, Gttingen 2003, 320 322.
Vgl. KGA I/1, 541.
Vgl. ebd., 542 f.
170
Erkenntnisprozess nicht mehr im Ausgang von einem transzendentalen Selbstbewusstsein und damit auf einer bewusstseinsphnomenologischen Ebene,
sondern als ein Entsprechungsverhltnis von Denken und Sein, wobei er aber
zugleich mit Kant an der Unerkennbarkeit des Unbedingten oder Absoluten
festhlt. Die gelufige Vorstellung einer Personalitt Gottes bleibt damit in dem
Raum des unerkennbaren Ansich und spielt keine Rolle mehr in Schleiermachers
Denken; zugleich wird der Begriff der Person in der Folge tendenziell mit dem
prinzipium individuationis in Verbindung gebracht und dadurch ebenso von der
bewusstseinsphnomenologischen auf eine ontologische Ebene verschoben.
Bereits in der ersten Auflage der Reden ber die Religion (1799) ist zu beobachten,
dass der Begriff der Persnlichkeit die Bedeutung der Eigentmlichkeit im Sinne
des Individuationsprinzips erhlt, wenn z. B. davon die Rede ist, da die scharf
abgeschnittnen Umrie der Persnlichkeit sich erweitern und sich allmhlich
verlieren sollen ins Unendliche (KGA I/2, 246), oder wenn von den Schranken der
Persnlichkeit (KGA I/2, 289) gesprochen wird. Person und Persnlichkeit
bezeichnen demnach eine Bestimmtheit als Verendlichung eines Unendlichen,
wobei die Aufgabe darin besteht, sie in einer gegenlufigen Bewegung wieder auf
das Unendliche zu beziehen. Person bzw. Persnlichkeit ist, um es mit einer in
Bezug auf Schleiermacher gelufigen Formel auszudrcken, individuelle Allgemeinheit. In diesem Sinne heit es in den Reden, Symbol der unendlichen und
lebendigen Natur, des Universums, sei die Mannichfaltigkeit und Individualitt
[]. Alles Endliche besteht nur durch die Bestimmung seiner Grnzen, die aus dem
Unendlichen gleichsam herausgeschnitten werden men. Nur so kann es innerhalb dieser Grnzen selbst unendlich sein und eigen gebildet werden, und
sonst verliert Ihr alles in der Gleichfrmigkeit eines allgemeinen Begrifs. (KGA I/2,
213)
In einem Brief Schleiermachers an seinen Studienfreund Karl Gustav von
Brinckmann vom 14. Dezember 1803 heit es prgnant: Das Ausgehn von der
Individualitt bleibt aber gewi der hchste Standpunkt, da er zugleich den der
Allgemeinheit und der Identitt in sich schliet (KGA V/7, 158). Angesichts der
Nichterkennbarkeit des Absoluten als solchem ist das individuerte, verendlichte
Absolute der nicht zu berspringende Ausgangspunkt der Erfahrung des Absoluten oder Unendlichen. Fr die weitere Entwicklung im Blick auf das Konzept der
Person folgt daraus, dass die Identitt der Person zweideutig wird. Sie ist einerseits
Identitt der Person mit sich, als solche aber zugleich Beschrnktheit, und an Vgl. Hartmut Rosenau: Personales und apersonales Gottesverstndnis bei Schleiermacher,
in: Schleiermacher-Tag 2005. Eine Vortragsreihe, hg.v. G. Meckenstock, Gttingen 2006, 51 54.
Vgl. Manfred Frank: Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und -Interpretation nach
Schleiermacher, Frankfurt/Main 1977.
171
dererseits ist sie Identitt als Beziehung auf das Allgemeine und darin berwindung der Beschrnktheit der anfnglichen personalen Identitt. Diese Spannung bringt letztlich ein romantisches Individualittskonzept zum Ausdruck und
erinnert nicht nur zufllig an Friedrich Schlegels Theorem, Ironie sei Wechsel von
Selbstschpfung und Selbstvernichtung; Schleiermacher wird diese Spannung
zu einem zentralen Bestandteil des ethischen Prozesse machen.
Hierbei bleibt die Unterscheidung von Personalitt und Individualitt zu
beachten, ber die sich Schleiermacher in einem Brief an Henriette Herz vom
24. August 1802 nher ausspricht: Zur Liebe allein gehrt [] nothwendig die
Verschmelzung der Personalitt im ganzen Umfange. (Personalitt und Individualitt unterscheide ich nemlich so, da zur letzteren nur das innerlich charakteristische gehrt, vermge dessen der Mensch eine eigne Darstellung der
Menschheit ist, zur Personalitt alles vermge dessen er ein abgesondertes Wesen
in der ueren Welt ausmacht; sein Krper, seine Organe, seine Rechte, seine
bestimmte Lage in der Welt.) (KGA V/6, 92).
Festzuhalten ist jedoch zunchst, dass der Begriff der Person bzw. der Persnlichkeit als solcher bei Schleiermacher im Weiteren nicht mehr im Zentrum der
theoretischen Bemhungen steht, auch nicht in der Ethik. Bezeichnend ist, dass er
bereits in den Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre nur noch marginal
und ohne eigenes theoretisches Profil auftaucht. Daneben findet der Begriff noch
in der Schrift Gelegentliche Gedanken ber Universitten in deutschem Sinn (1808)
Erwhnung, wo fr diejenigen, die sich wie in der Universitt und Akademie
zum Behuf der Wissenschaft mit einander verbunden haben vom Staat die
Anerkennung der Vereinigung als eine moralische Person gefordert wird, wobei
Schleiermacher in diesem Zusammenhang auch von zusammengesetzten Personen spricht (KGA I/6, 22). Bemerkenswert daran ist, dass Schleiermacher hier
der sich aus staatlicher Anerkennung ergebenden juristischen Person eine aus
einer individuierten Gemeinschaftssphre resultierende, d. h. sittlich und nicht
juridisch konstituierte moralische Person unterlegt. Die Konstitution einer solchen gemeinschaftlichen Persnlichkeit bedeutet fr die einzelne Person eine
Entgrenzung seiner Persnlichkeit hin zum Wir der Gemeinschaft, wie es in der
christlichen Gemeinschaft, aber nicht nur dort, der Fall ist. In diesem Sinne heit
es in Schleiermachers Aufsatz Ueber die Lehre von der Erwhlung (1819): was ist
denn das, was wir eine moralische oder zusammengesezte Person nennen, als ein
wollendes Wesen, welches in der theilweisen Aufgebung der Freiheit und
KFSA 2, 151.
Im brigen dominiert in Schleiermachers Briefwechsel die umgangssprachliche Bedeutung
von Person.
Vgl. KGA I,4, 40.94.
172
Selbstbestimmung also auch der eigenen Persnlichkeit Einzelner gegrndet ist?

(KGA I/10, 201)
(2) Nach diesem kursorischen berblick ber die Entwicklung des Begriffs der
Person bei Schleiermacher wende ich mich nun systematischen Kontexten zu,
wobei ich mich auf die philosophischen konzentriere und auf den theologischen
nicht eingehe. Ich gehe, in dieser Reihenfolge, auf die Ethik, die Pdagogik und die
Dialektik ein; in den anderen Disziplinen spielen die Begriffe der Person und der
Persnlichkeit nur am Rande und/oder nicht in einer ber die Ethik hinausgehenden Semantik eine Rolle. In der Lehre vom Staat wird vor allem der Begriff der
moralischen Person errtert, gar nicht die juridische Bedeutung von Person und
der Begriff der juristischen Person, was zweifellos mit Schleiermachers fast vollstndiger Abstinenz gegenber rechtsphilosophischen Fragen zu tun hat. Die
Hermeneutik schlielich thematisiert Person und Persnlichkeit des Autors und
des Lesers bzw. Hrers, jedoch nur als in der Mitteilung und im Verstehen zu
berwindende Eigentmlichkeit.
(a) Magebend fr die nhere Bestimmung des Begriffs der Person ist
Schleiermachers Philosophische Ethik, in der Eigentmlichkeit und Persnlichkeit
als Aspekte von Individualitt unterschieden werden. Schleiermachers sperrige
Definition der Person lautet: Das Geseztsein der sich selbst gleichen und selbigen
Vernunft zu einer Besonderheit des Daseins in einem bestimmten und gemessenen, also beziehungsweise fr sich bestehenden Naturganzen, welches daher
zugleich anbildend ist und bezeichnend, zugleich Mittelpunkt einer eignen Sphre
und angeknpft an Gemeinschaft, ist der Begriff einer Person. Zunchst ist
festzuhalten, dass Person nicht auf der Ebene des Bewusstseins allein, sondern als
Einheit von Vernunft und Natur verstanden wird. Sie ist Besonderung der mit sich
identischen Vernunft in einem relativ (beziehungsweise) fr sich bestehenden
Naturganzen; letzteres bezeichnet eine Totalitt, die nicht auf den menschlichen
Krper beschrnkt ist. Person ist demnach nicht leib-seelische Einheit im traditionellen Verstndnis, das auf den einzelnen Menschen geht, sondern bezeichnet
Momente des ethischen Prozesses als Beseelung der menschlichen Natur durch
die Vernunft. In diesem Sinne ist der Begriff der Person ein genuin der sittlichen
Sphre angehrender Begriff.
Hervorzuheben an Schleiermachers Definition ist weiterhin, dass mit der
Relativitt der bestimmten Sphre, in der Vernunft und Natur sich verbinden, die
Schleiermacher: Sittenlehre; ich beziehe mich im Folgenden auf die letzte Bearbeitung der
Gterlehre (wohl 1816/17); vgl. aber auch die Fassung von 1814/16, 448 ff.
Ebd., 604.
Ebd., 87.
173
Person von vornherein nicht als vereinzeltes Atom auftritt, sondern als Moment
eines natrlichen und gesellschaftlichen Ganzen. Es liegt daher fr Schleiermacher bereits im Begriff der Person, dass sie von der Gesellschaft und vom Naturganzen her und im Blick auf diese zu denken ist.
Wie bereits in dem zitierten Brief an Henriette Herz dargelegt, unterscheidet
Schleiermacher auch hier zwischen der Persnlichkeit einerseits und der Individualitt andererseits, die er hier Eigenthmlichkeit des Daseins nennt: ein
eigenthmliches Dasein ist ein qualitativ von andern unterschiedenes, ein persnliches ist ein sich selbst von andern unterscheidendes und andere neben sich
sezendes. Das Moment der Selbstunterscheidung von Anderem ist demnach
konstitutiv fr die Persnlichkeit, auch wenn die qualitative und, wie Schleiermacher eigens betont, nicht nur numerische Unterscheidung von Anderem Voraussetzung des aktiven Sich-Unterscheidens ist, welches die Persnlichkeit ausmacht. Im ethischen Prozess, der es wesentlich mit dem Handeln der Vernunft auf
die Natur zu tun hat, geht es dabei nicht nur und nicht einmal in erster Linie um
ein blo theoretisches Verhalten bzw. ein Bewusstseinsphnomen. Sofern aber
jede Handlung im ethischen Sinne Bewusstsein einschliet, handelt es sich bei
dem Sich-Unterscheiden zugleich um ein reflektiertes Selbstbewusstsein nach
dem Vorgang der auf Wolff zurckgehenden Bewusstseinstheorien des 18. Jahrhunderts. Selbstbewusstsein ist demnach ein Bewusstsein, in dem das Subjekt
sich von den Objekten unterscheidet und sich dadurch eine ihm eigene Identitt
zuschreibt.
Nun denkt, wer von Schleiermacher schon etwas gehrt hat, beim Stichwort
Selbstbewusstsein wohl zuerst an das nicht-reflektierte, unmittelbare Selbstbewusstsein als Gefhl, wie es in der Dialektik in Parallele zum religisen Selbstbewusstsein als Instanz des Innewerdens des transzendentalen Grundes modelliert ist. Tatschlich spielt diese Konzeption innerhalb des ethischen Prozesses
selbst in diesem Zusammenhang keine Rolle: Person ist demnach immer vermittelt
und insofern ein Reflexionsbegriff. Schon, dass Person und Persnlichkeit als
Begriffe fungieren, ist aus Sicht der Dialektik ein Beleg dafr, dass sie in den
Bereich der Vermittlung bzw. Reflexion fallen: der Begriff setzt nach Schleiermacher immer den Unterschied zu dem voraus, worauf er sich bezieht, und ist
demnach immer nur innerhalb einer Differenz (in der Dialektik: von Denken und
Gedachtem) zu denken.
Ebd., 604.
Vgl. Falk Wunderlich: Kant und die Bewutseinstheorien des 18. Jahrhunderts, Berlin und New
York 2005.
174
Diese Bestimmung hat noch weitere Konsequenzen fr den Begriff der Person:
Die Begriffe Person und Persnlichkeit sind [] ganz auf das sittliche Gebiet
angewiesen, und dort die Weise zu sein des Einen und Vielen; denn das andere
neben sich Sezen ist dem Begriff eben so wesentlich als das sich Unterscheiden.
Persnlichkeit oder Person ist nur in der Beziehung auf Anderes, von dem die
Person sich aktiv unterscheidet: Je weniger ein Mensch oder ein Volk sich von
andern unterscheidet, um desto weniger persnlich ausgebildet ist [er bzw., Verf.]
es in seiner Sittlichkeit. In dieser Hinsicht ist Volk fr Schleiermacher die
hchste als Person anzusprechende Einheit in der sittlichen Sphre. Die Rasse, so
betont er, setzt sich selbst schon nicht als Einheit; die menschliche Gattung aber
ist als eine Person deshalb nicht anzusehen, weil sie nichts Gleiches hat, was sie
neben sich sezen kann. Die Richtung aber vernnftige Wesen zu denken in andern
Weltkrpern ist zugleich die nie vollendete Entwickelung der vollkommenen
Persnlichkeit im menschlichen Geschlecht. Sollte also die von Schleiermacher
auch in anderen Kontexten immer wieder erwogene Mglichkeit vernnftigen
Lebens auf anderen Himmelskrpern sich bewahrheiten und es zur Begegnung
mit Aliens kommen, so knnte die menschliche Gattung eine Art planetarisches
Selbstbewusstsein ausbilden und sich als Persnlichkeit im Verhltnis zu den
vernnftigen Bewohnern anderer Himmelskrper konstituieren.
Schleiermachers Bindung des Personenbegriffs an die Differenz hat aber auch
Konsequenzen fr das Gottesverstndnis.Wenn Gott, wie es philosophisch auch in
der Dialektik begrndet wird, nicht losgelst von der Welt gedacht werden kann,
sondern als absolute Identitt jenseits aller Differenz bestimmt ist, dann kann er
nicht personal gedacht werden, denn um Persnlichkeit zu sein, msste er sich
unterscheiden, womit er in die Sphre der Entgegensetzung fallen und ein Endliches im Verhltnis zu Endlichem wre.
In ethischer Hinsicht wichtig ist nun, dass die Ausbildung der Persnlichkeit
durch Unterscheidung fr Schleiermacher die Anerkennung des Anderen als
Bedingung des eigenen Person-Seins impliziert: je weniger es [ein Mensch oder
ein Volk, Verf.] andere neben sich sezt und anerkennt, um desto weniger ist es
sittlich ausgebildet in seiner Persnlichkeit. Hierin liegt die ethische Forderung
an die Persnlichkeit, seine Beziehung auf Anderes und Andere mglichst allseitig
und umfassend zu realisieren, um sowohl ein Hchstma an Persnlichkeit
berhaupt als auch ein Hchstma an Sittlichkeit zu erreichen.

Ebd.
Ebd., 605.
Ebd., 604.
175
In dem Begriff der Persnlichkeit ist demnach auch bereits die Tendenz angelegt, ber sich hinauszugehen. Hier knpft die bereits erwhnte Entgrenzung
der Persnlichkeit an, die in sozialen Kontexten dazu fhrt, dass der Einzelne
ungeachtet seiner eigenen Persnlichkeit als Einzelner auch Moment kollektiver,
moralischer Personen sein kann, mit denen er sich identifiziert. Bedingung hierfr
ist, ohne dass Schleiermacher explizit nher darauf eingeht, dass die Identifikation mit moralischen Personen oder Gemeinschaftssphren von der Familie ber
Volk und Staat bis hin zur Kirche nicht im Widerspruch zu der Persnlichkeit des
einzelnen Menschen steht, sondern deren konsequente Fortsetzung ist. Insofern
liegt in der allseitigen und umfassenden Ausbildung der eigenen Persnlichkeit
selbst die Tendenz zur Konstitution von Gemeinschaftssphren.
(b) Unter den an die philosophische Ethik anschlieenden Disziplinen hat es
vor allem die Pdagogik mit dem Begriff der Person zu tun, geht es hier doch
durchgngig um die Ausbildung der Persnlichkeit im ethischen Sinne. Unklar
sind fr Schleiermacher aber die anthropologischen Voraussetzungen des pdagogischen Prozesses. Das Wissen von der menschlichen Natur wre dessen natrlicher Ausgangspunkt, aber die Anthropologie hat, Schleiermacher zufolge,
hierber kein gesichertes Wissen, da der Erfahrungszusammenhang sowohl im
Sinne der These von der ursprnglichen Gleichheit der Menschen als auch im
Sinne der These von der natrlichen Ungleichheit der Menschen gedeutet werden
kann. Diese Aporie, so Schleiermacher, lasse sich empirisch (noch nicht) auflsen,
sie drfe aber auch nicht durch apriorische Setzung der einen oder anderen Seite
spekulativ entschieden werden. Die Unentschiedenheit der anthropologischen
Voraussetzungen ist demnach anzuerkennen und ein Kanon zu finden, der
beide Voraussetzungen [] berechnet: die Erziehung soll der inneren Kraft
des zu Erziehenden zu Hilfe kommen, aber in Bezug auf das, was von dieser
Entwicklung bewirkt wird, Unterschiede im Sinne vermeintlich natrlicher gesellschaftlicher Schranken nivellieren. In dieser Lsung kommt die soeben in
Bezug auf die philosophische Ethik skizzierte Doppelbewegung des Ausbildens
der Persnlichkeit als Abgrenzung von Anderen und des Ausbildens der Sittlichkeit als Identifizieren mit Anderen ins Spiel.
Ein wesentliches Element hierbei ist die Vielseitigkeit der Ausbildung als
Reichtum in den Verhltnissen des Einzelnen zur Welt, denn dieser ist da er
allererst die Abgrenzung von Anderen und Anderem gestattet eine neue Quelle
der persnlichen Eigentmlichkeit. Diese auszubilden, ist allerdings Domne
Schleiermacher: Pdagogische Schriften, Bd. 1, Frankfurt/Main u. a. 1983, 19.
Ebd., 41.
Schleiermacher: Pdagogik (1820/21), hg.v. C. Ehrhardt und W. Virmond, Berlin und New
York 2008, 73.
176
der familiren Erziehung, whrend die ffentliche Erziehung eher auf die Identifikationen mit Gemeinschaftssphren gerichtet ist: Die Ausbildung der eigentmlichen Persnlichkeit des Einzelnen durch die Erziehung ist nicht das vorherrschende Interesse einer Gemeinschaft; ffentliche und private Erziehung
sind also fr Schleiermacher gleich notwendig und ergnzen sich wechselseitig.
Im Ergebnis sollen sich beide Gesichtspunkte vereinigen: Die hhere Erziehung
soll die persnliche Eigentmlichkeit auf eine dominierende Weise ausbilden und
den Einzelnen dahin zu bringen suchen, dass er durch die hhere Kraft in ihm
auch auf das Ganze wirken knne, und ihm dazu eine Regel geben.
(3) Zum Schluss meiner Ausfhrungen mchte ich noch kurz auf die Dialektik zu
sprechen kommen. Mehr noch als in der Hermeneutik sind Person und Persnlichkeit hier nur Randbedingungen des auf Vernunft, d. h. Allgemeinheit zielenden Wissensprozesses, bei dem wir wie bereits in der ersten Vorlesung 1811
betont wird nicht in den Grenzen der Persnlichkeit sind (KGA II/10, 2, 12). Hier
ist das Hervortreten der Persnlichkeit geradezu Snde und der Irrthum also
entsteht aus der Snde (KGA II/10, 1, 60). Auch in spteren Fassungen der Dialektik wird betont, dass das Verschwinden der persnlichen Differenz Voraussetzung des Wissens ist. Wie dies geschieht, wird im zweiten, technischen Teil
der Dialektik und nicht in ihrem grundlegenden transzendentalen Teil errtert.
Nchster Bezugspunkt ist hier die Theorie der Begriffsbildung. Der Begriff erscheint hier zunchst als Resultat eines Schematisierungsprozesses, in dem allgemeine Bilder erzeugt und in einem sprachlichen Bezeichnungssystem fixiert
werden. Whrend die Bilder individuell erzeugt sind und im Inneren der Individuen verbleiben, wird ihr allgemeiner Gehalt durch die Sprache zur Gemeinschaft
der Vernunft vermittelt. Hierbei bleiben, wie Schleiermacher betont, die Differenz des Gedachten und die Identitt des Denkens im Streit, so dass diese Irrationalitt oder Relativitt selbst auf ein Wissen gebracht werden muss, indem
sie im Prozess des werdenden Wissens mitconstruirt wird (KGA II/10, 1, 180).
Dies ist Aufgabe eines begleitenden kritischen Verfahrens, welches als ein unnachlliches Correlatum der unmittelbaren Konstruktion des Wissens anzusehen ist und neben diesem bestndig herluft (KGA II/10/1, 180).
Wenn Schleiermachers Dialektik auf der einen Seite die Begriffe der Person
bzw. der Persnlichkeit nur am Rande im Zusammenhang mit zu berwindenden
Irrationalitten thematisiert, so liefert sie doch auf der anderen Seite eine tran
Ebd., 84.
Ebd., 88.
Vgl. KGA II/10, 1, 98, 125, 1 (Manuskript 1814/15)
Vgl. KGA II,10, 2, 304 f.; vgl. auch KGA II,10,1, 179 ( 45).
177
szendentalphilosophische Begrndung fr diese Begriffe. Persnlichkeit ist, so

hatten wir in der philosophischen Ethik gesehen, das Ergebnis einer aktiven
Abgrenzung von Anderen bzw. Anderem. Sie setzt in dieser Hinsicht Wollen und
also ohne dass ich mich hier nher auf eine Errterung dieses Begriffs bei
Schleiermacher einlassen mchte Freiheit voraus. In seiner Dialektik verortet
Schleiermacher Freiheit auf der Ebene der Selbstbezglichkeit einer Individualitt, die zur Selbstmanifestation fhig ist: Frei ist alles in sofern es eine fr sich
gesezte Identitt von Einheit der Kraft und Vielheit der Erscheinungen ist. Nothwendig ist es insofern es in das System des Zusammenseins verflochten als eine
Succession von Zustnden erscheint. (KGA II/10, 1, 134) Nach Schleiermachers
Auffassung bedingen sich Freiheit und Notwendigkeit auf der ontologischen
Ebene wechselseitig: Je fester es als Einheit in sich begrndet ist um desto mehr
bietet es den ueren Krften etwas dar an das sie sich wenden knnen, und je
mehr etwas von den ueren Krften afficirt wird um desto mehr ist es aufgefordert
alles was in ihm der Mglichkeit nach begrndet ist auch zu realisiren. Frei und
notwendig sind einander nicht contradictorisch entgegengesezt sondern das gemeinschaftliche contradictorische Gegentheil beider ist das zufllige. [] Ja man
kann sagen Freiheit und Nothwendigkeit sind jede das Maa der andern. Die
Freiheit eines Dinges ist das Ding ganz, und die Nothwendigkeit eines Dinges ist
das Ding auch ganz, nur von einer andern Seite angesehn. Jedes Ding ist nur nach
verschiedenem Maae hierin das Bild des Ganzen. (KGA II/10, 1, 134) Auch von
Seiten der Dialektik bedingen sich Selbstschpfung durch Setzen der Differenz
und Selbstauflsung durch Identifizieren mit dem Allgemeinen als dessen Moment wechselseitig. Dies zum Austrag zu bringen, bleibt die Aufgabe des ethischen
Prozesses, in dem der Begriff der Person seinen Ort behlt.
1 Zur Vorgeschichte des Schleiermacherschen

Begriffs von Dialektik
Indem zu den dichterischen und philosophischen Ideen unserer classischen
Epoche die Ergebnisse der Naturforschung und des geschichtlichen Studiums
traten, gestalteten sich die Systeme, welche einen so tiefgreifenden und dauerhaften Einflu auf die deutsche Bildung erlangt haben. Diese Systeme [] bilden
die Genossenschaft der zur Philosophie entwickelten Welt- und Lebensansicht
Schleiermachers. [] Daher liegt das wissenschaftliche Fundament fr das Verstndnis von Schleiermachers System [] in einem vergleichenden Studium dieser
ganzen Gruppe von Systemen, welche ihre Genesis, das von ihrer gemeinsamen
Anlage gegrndete gemeinsame Entwicklungsgesetz derselben und die Ansatzpunkte ihrer verschiedenen Gestaltung darlegt. Die 1870 von Wilhelm Dilthey
aufgestellte Forderung bezeichnet ein wissenschaftliches Programm, fr das seine
philosophiehistorischen Arbeiten bahnbrechend wirkten,vor allem die Studien zu
Schleiermacher, Novalis, Hlderlin und dem jungen Hegel. Aus diesem Programm erwuchsen auch editorische Bemhungen, an denen Dilthey wie im Falle
der Hegelschen Jugendschriften und der Akademie-Ausgabe der Werke und des
Nachlasses Kants mageblichen Anteil hatte. Inzwischen hat die von Dilthey mit
auf den Weg gebrachte historisch-philologische Erforschung der Systeme der
Klassischen Deutschen Philosophie vor allem durch zahlreiche kritische Editionen die Kenntnis der Epoche betrchtlich erweitert und damit auch die vergleichenden Untersuchungen Diltheys und anderer in vielen Punkten revisionsbedrftig gemacht. Gleichwohl kann von einer Synthese aufgrund der jetzt
zugnglichen Materialien keine Rede sein.
Die von Dilthey formulierte Aufgabe ist auch und gerade fr die philosophische Beschftigung mit Schleiermacher noch immer aktuell.Vor allem im Blick auf
die fr seine Philosophie systematisch grundlegende Konzeption der Dialektik ist
zu fragen, wie sie sich in die Theoriebildungsprozesse seiner Zeit einordnet und
welche spezifischen theoretischen Potentiale sie realisiert, denn, merkwrdig
genug: dieses Problem wurde bereits von Dilthey nicht weiter verfolgt, dessen
Auseinandersetzung mit der Dialektik ber ein bloes Referat kaum hinausge Wilhelm Dilthey: Leben Schleiermachers, Bd.1, Berlin 1870, 350 f.
Neben dem Leben Schleiermachers vgl. vor allem Das Erlebnis und die Dichtung, Leipzig und
Berlin 1905, sowie Die Jugendgeschichte Hegels, Berlin 1905.
Hegels theologische Jugendschriften nach den Handschriften der Kgl. Bibliothek in Berlin, hg.v.
H. Nohl, Tbingen 1907; vgl. dazu Christoph Jamme und Helmut Schneider: Die Geschichte der
Erforschung von Hegels Jugendschriften, in: Der Weg zum System. Materialien zum jungen
Hegel, hg.v. C. Jamme und H. Schneider, Frankfurt/Main 1990, bes. 19 26.
182
langt. Der fruchtbaren und notwendigen immanenten Rekonstruktion des systematischen Argumentationsganges der Dialektik stehen nur wenige Versuche
entgegen, Schleiermachers Dialektik in den philosophiehistorischen Kontext
einzustellen; diese beschrnken sich zumeist darauf, das Fr und Wider einer
Abhngigkeit von Schelling zu errtern. So scheint es, als sei die Forschung zur
Dialektik bis heute nicht wesentlich ber die von Rudolf Odebrecht aufgestellte
Scheinalternative der Abhngigkeitsschnffelei einerseits und der Hervorkehrung einer Einzigkeit Schleiermachers andererseits hinausgekommen, auch
wenn die methodische Beschrnkung auf die immanente Rekonstruktion keineswegs diese von Odebrecht postulierte Einzigkeit zum Beweisziel haben muss.
Whrend die Vorgeschichte der Dialektik-Konzeption in der Entwicklung der
philosophischen Auffassungen Schleiermachers wenigstens in den Grundzgen
als geklrt gelten kann, ist die Herkunft des Begriffs weitgehend im Dunkel geblieben; die sachliche Nhe der Konzeption zu Platon und Schelling (der im
brigen mit dem Begriff der Dialektik sehr sparsam umging) erklrt noch nicht,
weshalb Schleiermacher die von ihm in den Grundlinien einer Kritik der bisherigen
Sittenlehre (1803) geforderte Wissenschaft von den Grnden und dem Zusammenhang aller Wissenschaften (KGA I/4, 48) erstmals 1811 unter dem Titel einer
Dialektik auftreten lsst. Die Beantwortung dieser Frage im Kontext der zeitgenssischen Philosophie allerdings stt auf Schwierigkeiten, denn der spezifische, wenn auch keineswegs einheitliche Gebrauch des Begriffs Dialektik in der
nachkantischen Philosophie und dessen Verhltnis zur Tradition kann keineswegs als geklrt gelten. Daher wird es zunchst vonnten sein, Schleiermachers
Wilhelm Dilthey: Leben Schleiermachers, 2 Bde., hg.v. M. Redeker, Berlin 1966, Bd. 2, 1, 67 227
Vgl. Falk Wagner: Schleiermachers Dialektik. Eine kritische Interpretation, Gtersloh 1974;
metakritisch dazu Hans-Richard Reuter: Die Einheit der Dialektik Friedrich Schleiermachers. Eine
systematische Interpretation, Mnchen 1979; zur Forschungs- und Wirkungsgeschichte vgl.
Gunter Scholtz: Die Philosophie Schleiermachers, Darmstadt 1984 (besonders die Abschnitte B.,
C. I. und C. II. 3. a); ferner meine Einleitung zu Schleiermacher: Dialektik (1811), Hamburg 1986,
xxxvixlvii.
Vgl. z. B. Gustav Mann: Das Verhltnis der Schleiermacherschen Dialektik zur Schellingschen
Philosophie, Stuttgart 1914 (zuerst Phil. Diss. Mnchen 1913).
Rudolf Odebrecht: Einleitung, in: Friedrich Schleiermacher: Dialektik, hg.v. R. Odebrecht,
Leipzig 1942 (Reprint Darmstadt 1976), xii.
Vgl. den zusammenfassenden Forschungsbericht bei Gunter Scholtz: Die Philosophie Schleiermachers, Darmstadt 1984, 45 78; speziell zur Dialektik noch immer den ersten Teil der instruktiven Studie von Bruno Wei: Untersuchungen ber Friedrich Schleiermachers Dialektik,
in: Zeitschrift fr Philosophie und philosophische Kritik 73 (1878), 1 31; ferner meine Einleitung
zur Ausgabe von Schleiermacher: Dialektik (1811), Hamburg 1986, bes. ixxxvii.
Vgl. Manfred Baum: Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, Bonn 1986, bes. 6 28; eine
vergleichende Untersuchung der Dialektik-Begriffe dieser Epoche ist Desiderat.
1 Zur Vorgeschichte des Schleiermacherschen Begriffs von Dialektik
183
Gebrauch des Begriffs Dialektik vor 1811 zu erheben und auf die Entwicklung
seines Wissenschaftskonzepts zu beziehen (1). In einem zweiten Schritt soll sodann versucht werden, diesen Vorbegriff von Dialektik mit dem Dialektik-Begriff
der Vorlesungen zur Dialektik in Verbindung zu bringen (2), um schlielich Begriff
und Konzept der Dialektik in den Kontext der zeitgenssischen Systembildungsversuche einzuordnen (3).
(1) Auffllig ist, dass Schleiermacher den Ausdruck Dialektik vor 1810 zur
Charakterisierung seiner eigenen Philosophie gar nicht in Anspruch nimmt. Das
erste berlieferte Dokument, in dem das Projekt einer Dialektik erwhnt wird, ist
Schleiermachers Brief an Ga vom 29.12.1810, worin es heit: Ich bin schon
angesprochen worden um die Ethik. Allein ich habe einmal verschworen, so lange
Fichte der einzige Professor der Philosophie ist, kein philosophisches Collegium
zu lesen; und sollte sich das bis Ostern ndern, so htte ich Lust, erst als Einleitung
zu meinen philosophischen Vorlesungen die Dialektik zu versuchen, die mir lange
im Kopfe spukt. Was Schleiermacher da im Kopfe spukte, ist nicht allzu schwer
zu eruieren, wenn man auf die Problemstellung sptestens der Grundlinien von
1803 zurckgeht. Auch, wogegen sich dieser Spuk in erster Linie richtete, erhellt
aus diesem Vergleich: bereits 1803 war die Etablierung einer Wissenschaftslehre in
Konkurrenz zu Fichte das Ziel der obersten Wissenschaft, denn der Titel der
Wissenschaftslehre sei ein Name, welcher dem der Philosophie unstreitig weit
vorzuziehen ist, und dessen Erfindung vielleicht fr ein greres Verdienst zu
halten ist, als das unter diesem Namen zuerst aufgestellte System (KGA I/4, 48).
Dieser Intention entsprechend las Schleiermacher sein erstes Kolleg ber Dialektik
1811 in bewusster Konkurrenz zu Fichte: Schleiermacher hat seine Dialektik in
dieselbe Stunde verlegt, wo Fichte die Wissenschaftslehre liest. Er scheint es mit
Flei getan zu haben, wenigstens will er sich auf eine Versetzung der Stunde gar
nicht einlassen.
F. Schleiermacher: Briefwechsel mit J. Chr. Ga, hg.v. W. Ga, Berlin 1852, 87.
C.F. Georg Heinrici: D. August Twesten nach Tagebchern und Briefen, Berlin 1889, 158; das
Zitat stammt aus einer Tagebuchnotiz Twestens vom 25. 3.1811. Mglicherweise hat sich der
Herausgeber Heinrici verlesen, denn tatschlich kann es sich nicht um die Wissenschaftslehre
gehandelt haben, die Fichte im Sommersemester 1811 im Anschluss an die Thatsachen des
Bewutseins von 4 5 Uhr vortragen wollte, whrend Schleiermacher die Dialektik auf die Zeit
von 5 6 Uhr gelegt hatte (Verzeichni der von der hiesigen Universitt im nchsten Sommerhalbenjahre vom 25. Mrz an zu haltenden Vorlesungen, Berlin 1811). Der Vortrag der Wissenschaftslehre unterblieb; dagegen kollidierte Schleiermachers Vorlesung zeitlich mit Fichtes
Rechtslehre, die, nach Fichtes Mitteilung, u. a. wegen einer Kollision ausfallen musste (vgl.
Max Lenz: Geschichte der Kniglichen Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Berlin, Bd. 1, Halle 1910,
184
In diesem Zusammenhang ist es von besonderem Interesse, dass Schleiermacher die Ausdrcke Dialektik und dialektisch vor 1810 vor allem im Zusammenhang mit Fichte verwendet, wobei eine gewisse Ambivalenz dieser Charakteristik hervortritt.Von seiner persnlichen Begegnung mit Fichte berichtet ein
Brief an Brinckmann vom 4.1.1800: Lehrreich ist er nicht; denn detaillirte
Kenntnie scheint er in andern Wienschaften nicht zu haben [] sondern nur
allgemeine Uebersichten, wie unser einer sie auch hat. Das ist brigens sehr
Schade weil er eine ganz herrliche Gabe hat sich klar zu machen, und der grte
Dialektiker ist den ich kenne. So sind mir auch eben keine originellen Ansichten
oder Combinationen vorgekommen wie er denn berhaupt an Wiz und Fantasie
Mangel leidet. (KGA V/3, 314) Die Bewunderung fr Fichtes Dialektik verhindert
also nicht ein im ganzen negatives Urteil ber den Mann und seine Philosophie;
der Terminus dialektisch gewinnt somit den Beigeschmack rhetorischer Virtuositt, auch wenn er nicht in der Weise negativ besetzt ist, wie in Kants Verdikt
der aristotelischen Dialektik als Topik, der bescheinigt wird, sie tauge fr
Schullehrer und Redner, um mit einem Schein von Grndlichkeit zu vernnfteln und wortreich zu schwatzen.
Fr Schleiermacher ist das Dialektische allein im Sinne logisch-rhetorischer
Kunstfertigkeit ein unzureichender Grund des Philosophierens, das nur durch eine
Verwurzelung im Mystizismus (was immer dies sei) Wahrheit und Wahrhaftigkeit
beanspruchen kann. In diesem Sinne heit es in einem Brief an Reimer vom Juni
1803, bezogen auf eine angekndigte neue Darstellung der Wissenschaftslehre:
Nach Fichtes Wissenschaftslehre habe ich vergeblich im Mekatalogus gesprt.
Ich schliee daraus beinahe da er mit seinem System aufs Unklare gerathen ist,
und bin sehr begierig zu sehn was davon der Ausgang wird. Es ist doch nichts
lieber Freund mit einer Philosophie die so blo auf dialektischem Grunde ruht
ohne allen Mysticismus wie es mit dem Idealismus in Fichte der Fall ist (KGA V/6,
392). In dieselbe Richtung zielt eine Bemerkung in Schleiermachers Brief an
Brinckmann vom 14.12.1803: Wer nun aber die Philosophie und das Leben so
358). Obwohl eine solche berschneidung bei verschiedenen Disziplinen innerhalb eines Fachs
usus war, mag Fichte dies im Falle Schleiermachers als Provokation empfunden haben.
KrV A 268 f.
Zum Mystizismus vgl. auch Schleiermachers uerung in einem Brief an Ehrenfried von
Willich im Juni 1801, wo es heit, er erwarte Gutes vom Schellingschen Identittssystem und
dessen Gegensatz zu Fichte: Ich denke, es wird nun einmal ber die Grenze der Philosophie
gesprochen werden mssen, und wenn die Natur auerhalb derselben gesezt wird, so wird auch
Raum gewonnen werden auf der andern Seite jenseits der Philosophie fr die Mystik. Fichte mu
sich freilich whrend dieser Operation mit seiner bereiten Virtuositt im Idealismus sehr bel
befinden. (KGA V/5, 157 159) Zur Situierung dieser Grenze in der Dialektik Schleiermachers
vgl. meine Einleitung zu Schleiermacher: Dialektik (1811), Hamburg 1986, XXXV.
185
strenge trennt wie Fichte thut,was kann an dem groes sein? Ein groer einseitiger
Virtuose aber wenig Mensch. Freilich ist Schelling eine ungleich reichere Natur;
aber ich frchte doch fast da er Fichten hnlicher ist als man denkt. Mir ist es
nemlich immer verdchtig wenn Jemand von einem einzelnen Punkt aus auf sein
System gekommen ist. So Fichte offenbar nur aus dialektischem Bedrfni um ein
Wissen zu Stande zu bringen, daher er nun auch nichts hat als Wissen um nichts
als das Wissen. (KGA V/7, 158)
Diese Isolierung des Wissens vom Leben ist es, die Schleiermacher berhaupt am transzendentalen Idealismus kritisiert. Im Gegensatz zu den gewhnlichen Formeln der Transcendental-Philosophie, die ein allgemeines objectives Wissen abstrahirt von aller Individualitt sezen will, setzt
Schleiermacher darum an die Spitze der Ethik in seinem anlsslich der Hallenser
Vorlesung 1805/06 entstandenen Brouillon zur Ethik eine ursprngliche Anschauung, die sich als Anschauung des Lebens bestimmt. Leben steht hier
letztlich fr eine lebendige Einheit von Natur und Geschichte bzw. Physik und
Ethik, die sich der wissenschaftlichen Reflexion entzieht und insoweit nicht begrifflich gewusst werden kann: die Anschauung des Lebens als Rckfhrung des
Mannigfaltigen und Getrennten auf eine ursprngliche, lebendige Einheit ist die
Verankerung der Philosophie im Mystizismus. So lautete denn auch mit deutlicher Spitze gegen Fichte der Befund in den Grundlinien von 1803, die Wissenschaftslehre drfe selbst nicht wiederum [] auf einem obersten Grundsaz
beruhen; sondern nur als ein Ganzes, in welchem jedes der Anfang sein kann, und
alles einzelne gegenseitig einander bestimmend nur auf dem Ganzen beruht, ist
sie zu denken, und so da sie nur angenommen oder verworfen, nicht aber begrndet und bewiesen werden kann (KGA I/4, 48).
In der Anschauung dieses lebendigen, organischen Ganzen liegt nun das
Gegengewicht gegen die leere dialektische Virtuositt. Gesinnung, die sich in der
Anschauung ausdrckt, und Wissenschaft mssen, so Schleiermacher im Brouillon (1805/06), ins Gleichgewicht gebracht werden, damit sowohl vermieden
werde, dass die Religion beim wissenschaftlichen Beginnen in falsche Mystik
Vgl. seinen Brief an Brinckmann, 4.1.1800 (KGA V/3, 316), wo es heit, er wolle in den
Monologen den Idealismus ins Leben bertragen, sich dabei aber die wirkliche Welt [] auch
warlich nicht nehmen laen; vgl. ferner den Brief vom 28. 3.1801 an F.H.C. Schwarz, wo er sich,
im Blick auf die angestrebte Vereinigung von Idealismus und Realismus als Antipoden Fichtes
innerhalb des Idealismus begreift, weil er die von Fichte so oft festgestellte und so dringend
postulierte gnzliche Trennung des Lebens vom Philosophiren nicht anerkenne (KGA V/5, 73
76).
Ebd., 82.88
186
ausartet, als auch das bergewicht des Wissenschaftlichen nicht in dialektische

Virtuositt umschlage, die aber beim Ausfllen des wissenschaftlichen Fachwerkes das Rechte nicht finden kann. Unklar bleibt, ob hier das Dialektische a
limine mit dem Wissenschaftlichen identifiziert wird. Hierber gibt eine Passage
der Grundlinien nheren Aufschluss, in der die Behandlung der ethischen Gterlehre durch die Stoiker kritisch gewrdigt wird. Sie mag, so Schleiermacher,
nur ein dialektisches Wagestk sein [], aus der Verlegenheit den ihnen fremden
Begrif irgendwo anzuknpfen entstanden (KGA I/4, 198); andererseits hat die
Dialektik hier heuristischen Wert: nicht leicht aber zeigt sich irgendwo deutlicher, als hier, die Vortreflichkeit der Dialektik, welche sie, wenn sie ihr treu geblieben wre[n], nothwendig auf das richtige htte fhren mssen (KGA I/4, 199).
In diesem Verstndnis ist die Dialektik mehr als rhetorische Virtuositt, nmlich
ein heuristisches Verfahren, das Moment objektiv gltigen Erkennens ist.
Dennoch knpft Schleiermacher hieran nicht eine eigene philosophische
Disziplin unter dem Titel der Dialektik. Hierfr scheint es nicht ohne Bedeutung zu
sein, dass er in den Grundlinien ausgerechnet die stoische Dialektik positiv hervorhebt, die ja nach seiner Auffassung insofern formal bleibt und nicht selbstndig hervortritt, als sie nur im Zusammenhang mit Ethik und Physik und auf
den Feldern dieser Realwissenschaften objektive Gltigkeit beanspruchen kann.
Das dialektische Verfahren wird gleichsam in die realphilosophische Entwicklung
aufgehoben, und es bleibt zweifelhaft, inwiefern es berhaupt fr sich zu stellen
ist. Dies gilt auch fr die Formulierungen des Brouillons zur Ethik von 1805/06, in
denen Ethik und Physik (im Sinne der Naturphilosophie) jeweils die ganze eine
Seite der Philosophie bilden, ohne dass der Anspruch auf eine selbstndige
Darstellung der reinen oder ersten Philosophie als des Dritten zu Physik und
Ethik hervortreten wrde.
In dieser Hinsicht ist zwischen 1803 und dem Beginn der akademischen
Lehrttigkeit in Berlin, wo er (erfolglos) die Berufung Steffens betreibt, um Halt an
Ebd., 81.
Die heuristische Seite des technischen Teils der spteren Schleiermacherschen Dialektik
entzieht sich in der Regel der Aufmerksamkeit der Interpreten; vgl. hierzu ausfhrlicher Werner
Hartkopf: Historischer berblick ber die Entwicklung der Heuristik, in: (ders.:) Dialektik
Heuristik Logik. Nachgelassene Studien, hg.v. H. Baum u. a., Frankfurt/Main 1987 (Monographien zur philosophischen Forschung 235), 119 130.
Zu Schleiermachers spterer Einschtzung der stoischen Dialektik vgl. seine Vorlesungen
ber die Geschichte der Philosophie (Schleiermacher: Smmtliche Werke 3/4, 1, 126 ff.).
Vgl. dazu unten Unmittelbarkeit als Reflexion. Voraussetzungen der Dialektik Friedrich
Schleiermachers.
187
einer allgemeinen Philosophie zu finden, ein Schwanken in Schleiermachers

Haltung unverkennbar. Hie es in den Grundlinien noch eindeutig, der dynamische Idealismus Fichtes und Schellings knne wohl schwerlich die Ahnenprobe seiner Abstammung von einer Idee der hchsten Erkenntni bestehen (KGA
I/4, 356) und deshalb gebe es immer noch obwaltenden Streit ber die ersten
Principien (KGA I/4, 30), so behauptete Schleiermacher in seiner Berliner EthikVorlesung von 1807/08, er knne ganz fglich die Grundstze der reinen Philosophie voraussetzen, in denen auch ja alle einig sind, jeder Streit gilt nur die
Tchtigkeit oder Verstndlichkeit der Formen. Wenn auch die Einteilung der
Philosophie in reine Philosophie (Elementarphilosophie, Wissenschaftslehre,
oberste Wissenschaft) und Physik und Ethik, die sich ausdrcklich auf die antike
Philosophie bezieht (vgl. KGA I/4, 49), unbestritten bleibt, so ist doch der Akzent
auf einer selbstndigen Darstellung der obersten Wissenschaft fraglich. Auch in
dem 1804 erschienenen ersten Band der Platon-bersetzung wird eher auf die
Unzertrennlichkeit und Einheit der sich in Platons Darstellung durchdringenden
Disziplinen abgehoben, auch wenn Platon zum Urheber der genannten Dreiteilung der Philosophie erklrt wird.
Im Sinne solcher Einheit der Disziplinen kann im Brouillon zur Ethik (1805/06)
die Dialektik geradezu mit dem Philosophieren selbst identifiziert werden:
Denken, Reden, Satz, Gedanke fast berall dasselbe. Im Griechischen in der
schnsten Zeit : Gesprch fhren und Philosophieren, Dialektik Organ
der Philosophie. Fortgeseztes Vergleichen einzelner Acte des Erkennens durch die
Rede, bis ein identisches Wissen herauskommt. Auf der anderen Seite erscheint
die Dialektik wiederum enger gefasst als Darstellung des Wissens im Gebiet der
Schule. Gleichwohl bleiben beide Bestimmungen formal und auf das bezogen,
was Schleiermacher spter als das heuristische bzw. architektonische Verfahren
im zweiten Teil der Dialektik thematisieren wird; keinesfalls aber bekommt die
Dialektik hier die Bedeutung einer transzendentalen Grundlegung der Philosophie berhaupt. So steht auch in den Gelegentlichen Gedanken ber Universitten
Briefe, Bd. 4, 175.
Zu dem Konzept der obersten Wissenschaft um 1803 vgl. auch die Notizen Nr. 58, 87 und 107
in dem Heft Gedanken V (KGA I/3, 296 f., 306 und 310).
Vgl. oben Anmerkungen zur Systemkonzeption in Schleiermachers Vorlesungen zur philosophischen Ethik 1807/08; das Zitat stammt aus Varnhagens Nachschrift des Beginns der
Vorlesung.
Platon: Werke, Bd. 1/1, Berlin 1804, 9.
Sittenlehre, 164.
Ebd., 217.
Schleiermachers erster Entwurf der philosophischen Ethik im Anschluss an seine Hallenser
Vorlesung 1804/05 enthielt, nach einem Brief Ga an Schleiermacher vom 13.7.1805, eine
188
in deutschem Sinn (1808) die reine Philosophie, verstanden als Beschftigung

mit der Einheit und dem Zusammenhang aller Erkenntnisse und mit der Natur des
Erkennens selbst (KGA I/6, 36) zwar an der Spitze der natrliche[n] Organisation
der Wissenschaft (vor Naturwissenschaft und Geschichtswissenschaft, vgl. KGA
I/6, 54), jedoch soll diese reine Transzendentalphilosophie nicht fr sich gestellt,
sondern in lebendiger Einheit mit den Realwissenschaften gelehrt und entwickelt
werden (vgl. KGA I/6, 37 f.46).
(2) An Schleiermachers Gebrauch des Terminus Dialektik vor 1811 lsst sich
nicht unmittelbar ablesen, weshalb das, was ihm als Konzeption einer obersten
Wissenschaft in der Tat mindestens seit 1803 im Kopf spukte, schlielich auch
diesen Namen bekam. Die Dialektik bezeichnet positiv ein heuristisch-architektonisches Verfahren der Wissenschaften (im Sinne einer philosophischen Enzyklopdie der Wissenschaften), das in einem Gleichgewicht zu den empirischen,
besonderen Wissenschaften einerseits und der sich der begrifflichen Reflexion
entziehenden (und insofern eine Grenze der Philosophie markierenden) Anschauung der Einheit des Lebens andererseits steht, die auf die ursprngliche
Einheit als Grund alles Wissens und Handelns verweist.Wo dieses stets labile und
auszutarierende Gleichgewicht gestrt wird, verselbstndigen sich die Momente
der durch dieses Gleichgewicht gestifteten indifferenten Einheit gegeneinander
mit der Folge des Zerfalls des Wissens in die Partikularitt des Empirischen einerseits, bzw. des Hervortretens einer falschen Mystik oder eines leeren dialektischen Formalismus andererseits.
Das Gleichgewicht, in dem das dialektische Element so zu stehen hat, dass es
in der wissenschaftlichen Darstellung selbst gleichsam verschwindet, ist dasjenige, was durch die oberste Wissenschaft (theoretisch) gestiftet werden soll. Sofern diese als Wissenschaftswissenschaft, d. h. als ein Wissen des Wissens auftritt,
hlt sie sich selbst in der Mitte zwischen den besonderen Wissenschaften einerseits, denen sie ihren Ort im System des Wissens zuweist, und dem mystischen
Element als Anschauung einer ursprnglichen Einheit andererseits, das die Philosophie (das Wissen) insgesamt begrenzt. In dieser Hinsicht konvergieren
ausfhrliche Darstellung transcendentale[r] Postulate, die aber nicht berliefert ist (KGA V/8,
255). Dem Bericht zufolge soll in ihnen vor allem die Abweichung zu Schellings Vorlesungen ber
die Methode des akademischen Studiums deutlich geworden sein.
Dass dieses Element in den Grundlinien nicht hervortritt, hat seinen Grund darin, dass dort
allein von der Mglichkeit einer Ethik als Wissenschaft die Rede ist: Ob aber die hchste
Wissenschaft selbst so logisch, als Spinoza sie aufbaut, oder so wie Platon sie nur nach einer
poetischen Voraussezung des hchsten Wesen[s] hinzeichnet, einen festen Stand habe, dieses zu
beurtheilen ist nicht des gegenwrtigen Orts (KGA I/4, 66).
189
Dialektik und oberste Wissenschaft auch in den Konzeptionen vor 1810. Gerade
diese Konvergenz aber fhrt dazu, dass die oberste Wissenschaft nicht selbstndig
hervortritt und mit ihr auch die Konzeption der Dialektik im Halbdunkel bleibt,
solange das Gleichgewicht in den besonderen Wissenschaften (d. h.: in den
realphilosophischen Systemteilen) selbst als gesichert erscheint.
In diesem Zusammenhang ist noch einmal daran zu erinnern, dass die Notwendigkeit einer obersten Wissenschaft in den Grundlinien von 1803 deshalb
betont wurde, weil der Streit ber die obersten Prinzipien des Wissens noch immer
obwaltete, whrend in der Ethik-Vorlesung von 1807/08 behauptet wird, ber diese
Prinzipien bestehe Einigkeit, man knne sie daher fglich voraussetzen. Was also
hatte sich seit 1803 gendert? Wohl kaum war gerade in dieser Zeit der Grung und
Ausdifferenzierung der philosophischen Systembildungsversuche der nachkantischen Philosophie der Zeitpunkt zum Abschluss eines ewigen Friedens in der
Philosophie gekommen. Gleichwohl kommt in Schleiermachers uerung von
1807/08 mehr als nur eine Tuschung ber den Stand der Entwicklung der zeitgenssischen Philosophie zum Ausdruck. Sie bezieht sich auf die Situation um
1804, wo Schleiermacher eine gewisse Annherung der Standpunkte durch die
Entwicklung des Schellingschen Identittssystems zu einer Enzyklopdie der
philosophischen Wissenschaften wahrnehmen zu knnen glaubte, wie sie in den
Vorlesungen ber die Methode des akademischen Studiums (1803) sich andeutete.
Schleiermachers Rezension dieser Vorlesungen kommt mit dem Ausgangspunkt des Systems nahezu kommentarlos berein; zur Beherzigung wird besonders die Errterung des Urwissens und der Identitt des Idealen und Realen in
der ersten Vorlesung empfohlen. Ferner hebt Schleiermacher ausdrcklich die
Bestimmung des Verhltnisses von Technik und Poesie in der Philosophie hervor,
denn da derjenige immer unreif bleiben wird, der fr sein philosophisches
Bestreben die Technik verschmht, ist fr sich klar. Eben so gewi aber ist auch,
da wer das poetische Element in der Speculation nicht anerkennt, sich mit aller
Dialektik immer im Leeren herumtreibt; und es wird immer nthiger dieses recht
ins Licht zu setzen, zumal jetzt von einer sich etwas ins mysterise zurckziehenden Erneuerung eines Systems die Rede ist, dessen Hauptfehler eben darin
liegen mchte, da es ber das poetische Element, obwohl es ihm nicht fremd ist,
nie zum rechten Bewutseyn gekommen ist. (KGA I/4, 464). ber die grund-
Immerhin war 1807 gerade Hegels Phnomenologie des Geistes erschienen, die den Bruch
Hegels mit Schelling offenkundig machte. Tatschlich aber ist Hegels Philosophie an Schleiermachers philosophischen Entwrfen spurlos vorbergegangen, so dass er jedenfalls nicht als
der bewusste Antipode Hegels gelten kann.
Schleiermachers Rezension war zuerst in der Jenaischen Allgemeinen Literaturzeitung vom
21.4.1804 publiziert worden; zur Bedeutung dieser Rezension vgl. umfassender Hermann Ss-
190
legende bereinstimmung hinaus ist zweierlei an diesem Urteil hervorzuheben.

Zunchst: die Verwendung des Terminus Dialektik entspricht nicht nur dem
bisherigen Gebrauch Schleiermachers, sondern ist auch als Zitat aus Schellings
sechster Vorlesung Ueber das Studium der Philosophie insbesondere zu verstehen, worin dieser als erster in der Epoche einen gegen Kants Begriff der transzendentalen Dialektik gerichteten positiven Gebrauch des Terminus im Druck
vorgelegt hatte. Auf die Bedeutung dieser Konvergenz ist noch zurckzukommen. Sodann: Schleiermacher erhoffte offenbar von der erneuerten Darstellung
der Wissenschaftslehre, die Fichte in Berlin unternahm, eine Hinwendung zum
poetischen bzw. mystischen Element in der Philosophie.
In dieser Hoffnung musste Schleiermacher sich sehr bald getuscht sehen; in
seiner beraus scharfen Rezension der Fichteschen Grundzge des gegenwrtigen
Zeitalters (1806) konnte er in dessen Verdikt der Naturphilosophie als
Schwrmerei nur die Kunst des Sophisten und die Gewandheit und Empfindsamkeit des Sykophanten (KGA I/5, 150) erkennen. Solche leere und tuschende Dialektik vermag aber keinen inhaltlichen Gegensatz zur Naturphilosophie zu begrnden, weshalb Schleiermacher sich auch zu einer Vertheidigung
der Naturphilosophie gegen einen solchen Angriff nicht berufen fhlt (KGA I/5,
150) und stattdessen verlangt, dass Fichte seine Vernunftwissenschaft nun
endlich an der Physik ihre Schuldigkeit tun lasse. (KGA I/5, 151) Hierin kommt
immer noch die Erwartung zum Ausdruck, dass Fichte, sollte er sich wirklich dem
als Physik bezeichneten philosophischen Problem stellen, seine Auffassungen
ndern werde. Grundstzlich also hielt Schleiermacher eine weitgehende Annherung der Standpunkte, trotz der scharfen Ablehnung der Schellingschen Naturphilosophie durch Fichte, weiterhin fr denkbar. Entscheidend dabei ist, dass
er weniger eine Wandlung auf dem Wege eines durchgefhrten Prinzipienstreites
erwartete, sondern die Versenkung in die realphilosophische Problematik als
Voraussetzung einer Korrektur der Prinzipien ansah. Dies mag illusionr gewesen
sein, erklrt aber hinreichend, weshalb Schleiermacher weiterhin eine Einheit in
den Prinzipien der Philosophie fr im Grunde ausgemacht hielt.
kind: Der Einfluss Schellings auf die Entwicklung von Schleiermachers System, Tbingen 1909, 93
96.
Das, was von der Philosophie, nicht zwar eigentlich gelernt, aber doch durch Unterricht
gebt werden kann, ist Kunstseite dieser Wissenschaft, oder was man allgemein Dialektik
nennen kann. Ohne dialektische Kunst ist keine wissenschaftliche Philosophie! (Schelling:
Smmtliche Werke, Abt. 1, Bd. 4, Stuttgart und Augsburg 1859, 267)
Schleiermachers Rezension war zuerst in der Jenaischen Allgemeinen Literaturzeitung vom 11.
bis 23.1.1807 erschienen.
191
Im Sinne solcher Betonung der Realphilosophie erfolgte denn auch die

theoretische Anlehnung an die Naturphilosophie Henrich Steffens im Verlauf der
Hallenser Lehrttigkeit Schleiermachers. Noch in der ersten Vorlesung ber
Dialektik (1811) empfahl er Steffens Grundzge der philosophischen Naturwissenschaft (1806) als die seinen Ansichten am meisten entsprechende Darstellung,
nachdem er, wie bereits erwhnt, erfolglos Steffens Berufung auf einen philosophischen Lehrstuhl an der Berliner Universitt betrieben hatte.
Wodurch aber konnte sich Schleiermacher dann veranlasst sehen, selbst, und
zwar ausdrcklich nicht als Einleitung in die Ethik, die allgemeine Philosophie als Dialektik vorzutragen? Hierfr ist sicher vor allem die Tatsache verantwortlich zu machen, dass Fichte als der eigentliche philosophische Kontrahent
Schleiermachers zunchst nahezu konkurrenzlos das philosophische Lehrangebot bestimmte. Zwar galt Schleiermacher auch den Berliner Studenten als Vertreter der Schellingschen naturphilosophischen Richtung, er selbst aber hatte
schon 1807 erklrt, nicht Naturphilosoph heien zu knnen, da seine Bestrebungen auf einem andern Felde als dem der eigentlichen Naturforschung liegen
(KGA I/5, 150). Somit konnte Schleiermacher der Fichteschen Wissenschaftslehre
weder selbst noch durch die Zusammenarbeit mit einem anderen Philosophen
dort begegnen, wo er den eigentlichen Schwachpunkt ihres Anspruchs sah: in der
Anwendung ihrer Prinzipien auf die Felder der Physik. So geriet er in die fr seine
Programmatik durchaus missliche Situation, den Streit um die Prinzipien losgelst von den realphilosophischen Gehalten zu fhren, in denen er die eigentliche
Sttze seiner systematischen Vorstellungen erblickt hatte. Schleiermacher begegnete dieser Schwierigkeit, die er wohl gesprt haben mag, durch eine forcierte
Immunisierung des Spekulativen dadurch, dass er es vorab mit jeder mglichen
Empirie vereinbar zu halten suchte. Dies fand seinen deutlichen Niederschlag in
der vor allem in der Vorlesung 1811 proklamierten Aufhebung des Gegensatzes von
apriorischer und aposteriorischer Erkenntnis. Ob dies noch eine glaubhafte
theoretische Alternative zu den konkurrierenden Systembildungsversuchen dar-
Vgl. dazu das Zeugnis bei Karl August Varnhagen von Ense: Denkwrdigkeiten des eignen
Lebens, Bd. 2, Berlin 1871, 334, das die Zusammenstimmung beider auch aus der Sicht der
Studenten belegt; Steffens selbst verwies in seinen Grundzgen der philosophischen Naturwissenschaft, Berlin 1806, XXII, auf Schleiermacher als Ethiker. An der Ausarbeitung dieser Schrift
nahm Schleiermacher intensiv Anteil.
Vgl. Twestens Vorrede in: Friedrich Schleiermacher: Grundri der philosophischen Ethik,
Berlin 1841, XCVII.
Vgl. KGA II/10, 1, 11.
Vgl. C.F.G. Heinrici: Twesten, Berlin 1889, 142 f.205.
Vgl. unten Erfahrung und Reflexion.
192
stellen konnte, muss hier dahingestellt bleiben. Festzuhalten bleibt, dass

Schleiermachers theoretische Philosophie sich, trotz des stndigen Verweisens auf
die Empirie, tatschlich auch programmatisch von allem Eingehen auf bestimmte
empirische Gehalte dispensiert.
Die hier angedeutete Immunisierung der Dialektik gegenber jeder mglichen
Empirie bei gleichzeitigem Festhalten an den Aufgaben einer spekulativen
Begrndung der obersten Wissenschaft fhrt dazu, dass die Dialektik dem
bisherigen terminologischen Gebrauch Schleiermachers entsprechend einerseits als Kunstlehre im Sinne einer eher formalen bzw. technischen Disziplin
vorgetragen wird, andererseits aber aus den realphilosophischen Zusammenhngen heraustritt und um einen transzendentalen Teil erweitert wird, der eigentlich die Stelle der 1803 geforderten obersten Wissenschaft einnimmt. In der
Ankndigung seiner ersten Vorlesung ber diesen Gegenstand definiert Schleiermacher die Dialektik mit dem Zusatz: das heit den Umfang der Principien der
Kunst zu philosophiren. Offen bleibt, ob die Dialektik den Umfang dieser
Prinzipien zum Gegenstand hat, auf den sie sich reflektierend bezieht, oder ob sie
den Zusammenhang solcher Prinzipien im vollstndigen Umfang als Zusammenhang der Wirklichkeit selbst zu entwickeln beansprucht. Solche Schwebe aber
scheint fr das Konzept der Dialektik in ihrem Verhltnis zur Realphilosophie
geradezu konstitutiv zu sein.
Gegenber Fichte, Schelling und Hegel wird noch 1833 der Vorwurf erhoben, sie gingen von
einem obersten Grundsatz aus und isolierten das reine Denken gegenber allem anderen (vgl.
KGA II/10, 1, 416 f.). Diese Abgrenzung geht, vor allem was das Verhltnis von Spekulation und
Empirie betrifft, zumindest an Schellings und Hegels Positionen vorbei.
Hieran ist die forcierte These von Gunter Scholtz zu messen, das unterscheidende Merkmal
des Schleiermacherschen Systemkonzepts, durch das es sich von den Entwrfen Fichtes,
Schellings und Hegels abhebe, liege in der Einbeziehung der Empirie (Die Philosophie Schleiermachers, Darmstadt 1984, 69).
Vgl. Schleiermachers Notizheft zur Dialektik 1811 (KGA II/10, 1, 11): Weshalb ich nicht die
Principien als Einleitung vortrage zur Ethik. [] Darum wnschte ich sie mehr als Kunst behandeln zu knnen, als als Wissenschaft.
Zwar proklamiert Schleiermacher auch hier: Kunstlehre und Wissenschaft gehn oben zusammen (KGA II/10, 1, 17, Nr. 87), das Verhltnis beider Seiten bleibt aber m. E. unterbestimmt,
denn die technisch (im Sinne des technischen Teils) aufgefasste Dialektik hatte ihren entscheidenden Bezugspunkt ursprnglich in den besonderen Wissenschaften, whrend sie jetzt im
Ausgang vom Spekulativen unter Absehung von aller bestimmten Empirie als Gegenstand dieser
Wissenschaften begrndet wird.
So die Ankndigung im Verzeichni der von der hiesigen Universitt im nchsten Sommerhalbenjahre vom 25. Mrz an zu haltenden Vorlesungen, Berlin 1811.
193
(3) Schleiermachers Begriff von Dialektik erwchst vor allem aus der kritischen
Auseinandersetzung mit der Fichteschen Wissenschaftslehre und entwickelt sich
damit in demselben philosophischen Krftefeld wie die parallelen Theoriebildungsprozesse der Klassischen Deutschen Philosophie, ohne indes auf andere
Positionen mit gleicher Intensitt Bezug zu nehmen, wie es mit Fichte der Fall ist.
Gleichwohl zeigte sich eine Konvergenz mit dem Dialektik-Begriff in Schellings
Vorlesungen ber die Methode des akademischen Studiums, die deshalb besonders
bemerkenswert ist, weil Schelling hier, wie erwhnt, erstmals in der nachkantischen Philosophie ein gegen Kant gerichtetes, positives Verstndnis der Dialektik
in einer Druckschrift vorlegt. Beiden, wie brigens auch Hegel, der um dieselbe
Zeit ebenfalls den Terminus Dialektik, wenn auch in einem spezifisch abweichenden Sinne, gebraucht, ist dabei nicht zu unterstellen, dass sie sich unter
Umgehung der Kantischen Konzeption transzendentaler Dialektik einfach eines
unkritischen Rckfalls in antike Wissenschaftskonzeptionen schuldig machen.
So auffllig die Konvergenz ist, so ist doch eine wechselseitige Beeinflussung
Schellings und Schleiermachers (die sich nur literarisch kannten) auszuschlieen.
Dagegen wre es durchaus plausibel, eine gemeinsame Quelle dieses spezifischen
Dialektik-Verstndnisses anzunehmen, die darber hinaus, durch die Vermittlung
Schellings, auch Hegels Konzeption beeinflusst haben knnte. In der Tat hatte
bereits Klaus Dsing bei der Suche nach den begriffsgeschichtlichen Ursprngen
des Hegelschen Dialektik-Begriffs eine Notiz Friedrich Schlegels von 1796 herangezogen, hierin aber wohl in Unterschtzung der eher osmotischen Theorietransfers innerhalb der symphilosophierenden Romantikerkreise, von denen
Hegel auf dem Weg ber Schelling sehr wohl infiziert werden konnte keinen
entscheidenden Hinweis gesehen. Dabei war Schlegels Notiz nur privat in dem
Sinne, dass sie von ihm nicht zum Druck gebracht wurde; der Austausch und die
wechselseitige Lektre philosophischer Notizen gehrte aber zu den Selbstverstndlichkeiten des frhromantischen Symphilosophierens. Von Schleiermacher
ist sogar sicher bezeugt, dass er Schlegels Notizhefte auf Aphorismen hin
durchlas. Weniger gut durchleuchtet ist hingegen die poetisch-philosophische
In Hegels Aufsatz Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts (1802)

wird der Dialektik die negative Aufgabe zugewiesen, zu zeigen, da das Verhltni berhaupt
nichts an sich ist (GW 4, 446). Zwar bereitet auch diese Negativitt, in der sich die Totalitt der
endlichen Verstandesbestimmungen vernichtet, die positive Beziehung auf das Absolute vor,
doch liegt der Akzent des Hegelschen Dialektik-Begriffs deutlicher als bei Schlegel und Schelling
auf der negativen Funktion.
Klaus Dsing: Das Problem der Subjektivitt in Hegels Logik, Bonn 1976, 103; Manfred Baum:
Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, Bonn 1986, geht diesem Hinweis nicht mehr nach.
Vgl. Schleiermacher an A.W. Schlegel unter dem 15.1.1798 (KGA V/2, 250)
194
Gemeinschaft Schlegels und Schellings in Jena; ihre Intensitt drfte aber wenigstens negativ schon daraus erhellen, dass die Krise in den persnlichen Beziehungen auch einen Streit um das geistige Eigentum herbeifhrte.
Im Blick auf Schleiermacher hatte Josef Krner bereits 1934 die These vertreten, seine Dialektik lasse gewisse Gedanken der Jenaer Transzendentalphilosophie [Friedrich Schlegels] aufscheinen. Die philosophiegeschichtliche Forschung ist diesem Hinweis, soweit ich sehen kann, bisher nicht nachgegangen.
Dies drfte nicht zuletzt daran liegen, dass die frhromantische Philosophie, trotz
der biographischen und konzeptionellen Vernetzungen mit den Zeitgenossen, von
den bisherigen Versuchen einer genetischen Rekonstruktion der Klassischen
Deutschen Philosophie weitgehend vernachlssigt wurde. Besonders die Erforschung der Philosophie Friedrich Schlegels war lange Zeit Desiderat; seine Dialektik-Konzeptionen, die die Notizhefte der Philosophischen Lehrjahre durchziehen, sind, so scheint es, noch nicht einmal als Thema zur Kenntnis genommen
worden. Solchem Mangel der Forschung kann im Rahmen dieser Ausfhrungen
selbstverstndlich nicht abgeholfen werden; sie beschrnken sich daher auf die
Exposition einer These, der historisch und systematisch weiter nachzugehen sein
wird. Um diese These plausibel zu machen, seien zunchst die entscheidenden
Definitionen der Dialektik bei Friedrich Schlegel, Schelling und Schleiermacher
zitiert.
Sehr bedeutend ist der Griechische Nahme Dialektik. Die chte Kunst, (nicht der Schein wie
bey Kant), sondern die Wahrheit mitzutheilen, zu reden, gemeinschaftlich die Wahrheit zu
suchen, zu widerlegen und zu erreichen (so bey Plato Gorgias cfr. Aristoteles); ist ein Theil
Verwiesen sei nur auf die Dante-Studien im Jenaer Freundeskreis, aus denen Schellings Plan
eines philosophischen Lehrgedichts erwuchs; vgl. Wolfram Hogrebe: Prdikation und Genesis,
Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings Die Weltalter, Frankfurt/Main
1989, 14 39.
Vgl. Friedrich Schlegel an seinen Bruder August Wilhelm, 26. 3.1804, ber Schellings Vorlesungen ber die Methode des akademischen Studiums: Seine Methodenlehre finde ich unverschmt genug, da er nmlich nicht wenigstens zwei Drittel des Honorars an uns gesandt hat
[] Er ist nun einmal an das Stehlen gewohnt, und bildet sich vielleicht am Ende selbst ein da
dieses seine Gedanken seien (Friedrich Schlegel: Neue Philosophische Schriften, hg.v. J. Krner,
Frankfurt/Main 1935, 83, Anm. 1).
Ebd., 51; fr die Hermeneutik und sthetik hatte Krner (ebd., 357) geradezu eine Abhngigkeit Schleiermachers von Schlegel behauptet (zuerst in der Einleitung zu seiner Edition
Friedrich Schlegels Philosophie der Philologie, in: Logos 17, 1928, 1 72); Hermann Patsch ist
diesen Hinweisen im Blick auf die Hermeneutik ausfhrlicher nachgegangen (Friedrich
Schlegels Philosophie der Philologie und Schleiermachers frhe Entwrfe zur Hermeneutik,
in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 63, 1966, 434 472).
195
der Philosophie oder Logik und notwendiges Organ der Philosophen. (Friedrich Schlegel,
1796)
Das, was von der Philosophie, nicht zwar eigentlich gelernt, aber doch durch Unterricht
gebt werden kann, ist die Kunstseite dieser Wissenschaft, oder was man allgemein Dialektik
nennen kann. Ohne dialektische Kunst ist keine wissenschaftliche Philosophie! Schon ihre
Absicht, Alles als eins darzustellen und in Formen, die ursprnglich dem Reflex angehren,
dennoch das Urwissen auszudrcken, ist Beweis davon. Es ist dieses Verhltni der Speculation zur Reflexion, worauf alle Dialektik beruht. (Schelling, 1803)
Unter Dialektik verstehn wir [] die Prinzipien der Kunst zu philosophieren. [] Das Hchste
und Allgemeinste des Wissens also und die Prinzipien des Philosophierens selbst sind
dasselbe. [] Konstitutive und regulative Prinzipien lassen sich also nicht mit Kant unterscheiden. Diesem Begriffe ganz angemessen ist der Name der Dialektik,welcher bei den Alten
gerade diese Bedeutung hatte. [] Der Name bezieht sich auf die Kunst, mit einem Andren
zugleich eine philosophische Konstruktion zu vollziehen. [] Die Dialektik [] kann mit
Recht das Organon aller Wissenschaft heien. (Schleiermacher, 1811; KGA II/10, 2, 5 8)
Die so plakatierten Dialektik-Begriffe kommen in entscheidenden Punkten berein. (a) Sie sind zunchst als Abgrenzungen gegenber Kant zu verstehen. Dieser
hatte die transzendentale Dialektik als Logik des Scheins verstanden, eines
Scheins aber, der nicht durch besondere rhetorische und sophistische Machinationen erzeugt wird, sondern einen notwendigen Selbstwiderspruch der Vernunft
mit sich bezeichnet: spekulative Vernunft in ihrem transzendentalen Gebrauch
ist an sich dialektisch. Kant sah in dem Selbstwiderspruch ein Scheitern der
Vernunft am Verstande; in der notwendigen Beziehung auf das Unbedingte werde
die Vernunft auf die fr diesen Zweck untauglichen Mittel des Verstandes zurckgeworfen. Die Konsequenz, die Kant daraus zog, war die Restriktion des
Vernunftgebrauchs im transzendentalphilosophischen Sinne. Fr Schlegel,
Schelling und Schleiermacher dagegen hat es die Dialektik mit der Hervorbringung objektiv gltigen Wissens zu tun; in ihr werde die Wahrheit erreicht
(Schlegel), das Urwissen (das Unbedingte) ausgedrckt (Schelling) bzw. sei der
Unterschied konstitutiver und regulativer Prinzipien aufgehoben (Schleiermacher).
(b) Vor diesem Hintergrund erst wird der Bezug auf einen platonisierenden
Dialektik-Begriff verstndlich, der die Dialektik als Kunst der Mitteilung versteht.
Damit ist ja nicht eine Begrndung des Wissens aus den Regeln eines kommunikativen Vernunftgebrauchs gemeint, sondern Mit-teilung steht hier fr das, was
KFSA 18, 509 (Beilage I, Nr. 50).

Vorlesungen ber die Methode des akademischen Studiums, in: Schelling: Smmtliche
Werke, Abt. 1, Bd. 5, Stuttgart und Augsburg 1859, 501.
KrV B, 805.
196
Schelling die Reflexion nennt: das In-Beziehung-Setzen bzw. Vermitteln des

Endlichen und insofern Getrennten als Teilen des Unendlichen oder Absoluten im
Medium des Endlichen oder Geteilten. Auf eine Formel gebracht: indem in der
Beziehung des Endlichen oder Bedingten auf das Unbedingte sich das Unbedingte
als dessen Grund mitteilt, ist es auch mitteilbar. Kant verwechselt dieser Auffassung zufolge den Schein als Erscheinung oder Vorschein des Unbedingten im
Bedingten mit dem Schein als bloem, wenn auch notwendigen Schein.
(c) In diesem Kontext signalisiert der Bezug auf Platon das, was man bei allen
drei Autoren als das poetische Element der Philosophie bezeichnen knnte: das
Sich-Mitteilen des Absoluten (der Wahrheit, des Urwissens, des hchsten Wissens)
im Wissen erfolgt ber die Nachkonstruktion des Absoluten in der Mitteilung der
am Erkenntnisprozess Beteiligten, in der das Produkt des gemeinschaftlichen
Tuns den Charakter einer Nachbildung hat. Aus dieser Perspektive wird Platon im
Sinne eines sthetischen Platonismus wahrgenommen, woraus schon erhellt,
dass in erster Linie Kant und nicht Platon den Problemhintergrund und Anknpfungspunkt des Dialektik-Begriffs bildet.
(d) Die Dialektik als Mitteilung in diesem reflexionsphilosophischen Sinne
wird verstanden als Kunstlehre, womit sowohl der Schwerpunkt auf dem Verfahren der Zustandebringung des Wissens angezeigt ist als auch das Poetische
dieses Verfahrens selbst als einer Nachkonstruktion des Absoluten. Damit
schlielich ist die Dialektik auch Organ der Philosophie im Sinne eines Erkenntnismittels (bzw. eines Ensembles solcher Mittel), das dem Gegenstand der
Erkenntnis insofern adquat ist, als es ihn mitteilbar macht bzw. dieser sich darin
mitteilt.
Whrend Schelling den Dialektik-Begriff der Vorlesungen ber die Methode des
akademischen Studiums nicht weiter verfolgte, plante Schlegel ber viele Jahre
hinweg die Ausarbeitung einer Dialektik, deren Begriff jedoch mit den Wandlungen seiner philosophischen Positionen mehrfach einschneidende nderungen
erfuhr. Konzeptionell ausgearbeitet ist das, was sich in der Notiz von 1796 und
ihrem sachlichen Umkreis ankndigte, vor allem in der Jenaer Vorlesung zur
Transzendentalphilosophie (1800/1801), deren Kenntnis wir einer von Josef Krner
edierten Nachschrift verdanken, die es erlaubt, den systematischen Kern der
berlieferten philosophischen Fragmente Friedrich Schlegels herauszuheben.
Eine eingehende Rekonstruktion dieser Konzeption wrde vielleicht deutlich
KFSA 18, Beilage I, Nr. 4.64.95.

Vgl. Klaus Dsing: sthetischer Platonismus bei Hlderlin und Hegel, in: Homburg vor der
Hhe in der deutschen Geistesgeschichte, hg.v. Ch. Jamme und O. Pggeler, Stuttgart 1981, 101
117.
Schlegel: Neue Philosophische Schriften, Frankfurt/Main 1935; Wiederabdruck in KFSA 12.
197
machen, dass Schleiermachers Dialektik deren systematisierbaren Gehalte in eine

systematische Form bringt und insofern als Vollendung eines frhromantischen,
wesentlich von Friedrich Schlegel beeinflussten Konzepts angesehen werden
kann.
2 Unmittelbarkeit als Reflexion.

Voraussetzungen der Dialektik Friedrich
Schleiermachers
Ihrem Anspruch nach begrndet sich Friedrich Schleiermachers Dialektik im
Vollzug ihrer selbst als dem Vollzug des Philosophierens unter der Form reinen
Denkens, das allenfalls eines Anknpfungspunktes bedarf. Mit diesem Selbstverstndnis unterwirft sie sich einem Anspruch, der dem der Hegelschen Wissenschaft der Logik adquat ist. Wo sie daran gemessen wird, zieht sie sich allerdings leicht den Vorwurf der Inkohrenz und des Eklektizismus zu. Zudem
scheint die Begrndung der philosophischen Positionen an der zentralen Stelle
der Dialektik, der Theorie des Gefhls als unmittelbarem Selbstbewusstsein, von
dem her erborgt zu sein, was man Schleiermachers Gefhlstheologie genannt
hat.
Die Interessiertheit des Theologen Schleiermacher kann jedoch ebenso wenig
als Ursache von Aporien seiner Dialektik gelten wie sein etwaiger von ihm selbst
eher kokettierend eingestandener philosophischer Dilettantismus. Vielmehr
sind, und zwar gerade in Bezug auf die Theorie des unmittelbaren Selbstbewusstseins, die theoretischen Mittel in Betracht zu ziehen, mit denen Schleiermacher seine philosophischen Positionen begrnden will.
Voraussetzung der Dialektik als philosophischer Theorie ist zunchst die romantische Weltansicht, wie sie in der Formel des individuellen Allgemeinen
zum Ausdruck kommt. Die Schwierigkeit, sie zu systematisieren, liegt in der romantischen Ansicht selbst begrndet: die Aprioritt des Individuellen verweist auf
Vgl. KGA II/10, 1, 75. Schleiermacher geht von der ursprnglichen Zirkelstruktur eines Wissens
aus, das nur wei, indem es schon ein Wissen ist. Ein Wissen vor dem Wissen im Sinne der
Kantischen Erkenntniskritik ist ihm nicht weniger absurd als Hegel.
Schleiermachers Dialektik ist zwar nicht als Konkurrenzunternehmen zu Hegel entstanden,
hat aber auch und gerade als eine Theorie der Logik diesen Status gewonnen, indem sie untergrndig die logische Hegelkritik des 19. Jahrhunderts nachhaltig beeinflusste. Vgl. Friedrich
Ueberweg: System der Logik und Geschichte der logischen Lehren, Bonn 18693, 111 ff.
Der Vorwurf des Eklektizismus macht nur dann einen Sinn, wenn Schleiermachers Dialektik
nicht als Systemversuch gesehen wird. Diejenige Schleiermacher-Rechtfertigung, die in dem
Unsystematischen gerade die Strke seiner Dialektik sieht, liefert ihn diesem Vorwurf geradezu
aus.
Vgl. Friedrich Schleiermacher: ber seine Glaubenslehre, an Herrn Dr. Lcke. Zweites Sendschreiben, KGA I/10, 390: Lassen Sie mich [] freuen, da ich dem Vorsaz treu geblieben bin,
meinem eignen philosophischen Dilettantismus [] keinen Einflu auf den Inhalt der Glaubenslehre gestattet zu haben.
2 Unmittelbarkeit als Reflexion
199
ein Nichtidentisches als Voraussetzung, das gleichwohl im unmittelbaren Zusammengehen mit sich Allgemeines soll darstellen knnen.
Schleiermachers Dialektik lsst sich als der Versuch begreifen, der romantischen Weltansicht eine systematische Form zu geben. Die als Programmschrift
der romantischen Weltanschauung apostrophierte Gegensatzlehre Adam Mllers
von 1804 liest sich denn auch wie ein Problemaufriss des spteren Schleiermacherschen Systemversuchs: Es ist Zeit [], da wir die neben- und ineinanderbestehenden beiden Reiche der Wissenschaft und Religion mit aller Strenge, die
uns unsre Ansicht der Welt an die Hand gibt, voneinander scheiden und sie dann
mit der ganzen Kraft unsers Gefhls wieder vereinigen. Das Problem dieser
Philosophie des Selbstbewutseins versucht Schleiermacher mit der Kraft
seines Begriffs des Gefhls als unmittelbarem Selbstbewusstsein zu lsen.
Dieser Begriff zielt auf die Vermittlung von Getrenntem, dem bergang vom
Wissen zum Wollen und darin auf die Einheit von Wissen und Tun. Er soll das
leisten, was bei Kant der Begriff der Reflexion als eines ursprnglichen Vermgens
des Subjekts leistet. Indem er Kants Subjektbegriff im Rahmen einer Individualittstheorie aufnimmt, kommt Schleiermacher zu der Auffassung, dass das Reflexive als ein selbst Vermitteltes nicht Grund der Vermittlung sein knne. So
entzieht er die in der Reflexion vorausgesetzte Selbstgewissheit des Ich durch
deren Fundierung im unmittelbaren Selbstbewusstsein der Reflexion. Die Unmittelbarkeit tritt an die Stelle der Reflexion.
In einer gegenlufigen Bewegung zum Denkweg Schleiermachers hat Hegel
die Struktur des transzendentalen Subjekts in einen Begriff der Wirklichkeit der
Idee als Totalitt aufgehoben, der das Subjekt nicht mehr als Vorausgesetztes und
uerliches der Wirklichkeit begreift, sondern diese Wirklichkeit als Selbstbewegung ist fr ihn die Selbsterzeugung des transzendentalen Subjekts in der
Arbeit des Geistes. In der Struktur des Geistes ist die Leistung der Reflexion als
Adam Mller: Die Lehre vom Gegensatze. Erstes Buch. Der Gegensatz (Berlin 1804), in:
Adam Mller: Kritische, sthetische und philosophische Schriften, hg.v. W. Schroeder und W.
Siebert. Neuwied/Berlin 1967, Bd. 2, 247. Mller, der von Schleiermacher nicht sonderlich geschtzt wurde, feiert Novalis, Fichte, Fr. Schlegel, Schelling und Schleiermacher als Helden
einer noch zu vollendenden wissenschaftliche Revolution (230).
Vgl. ebd., 206.
Arbeit ist hier nicht metaphorisch zu verstehen; der fr die Ttigkeit des Geistes charakteristische Begriff der Arbeit wurde vielmehr von Jenaer Hegel in der Auseinandersetzung mit
dem konomischen Arbeitsbegriff gewonnen. Vgl. Heinz Kimmerle: Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels System der Philosophie in den Jahren 1800 1804, Bonn 19822,
219 ff. Zur systematischen Bedeutung des Hegelschen Arbeitsbegriffs fr Hegels Dialektik-Verstndnis vgl. Arbeit und Reflexion. Zur materialistischen Theorie der Dialektik Perspektiven der
Hegelschen Logik, hg.v. P. Furth, Kln 1980.
200
Vermittlung ihrem auf Allgemeinheit zielenden Weltbegriff gem fundiert; objektiv gegenber den Individuen als einzelnen Subjekten. Sie sind dann aber nicht
an und fr sich, sondern nur durch ihre Aufhebung in den Geist dessen vermittelnde Bewegung Allgemeines (etwa als Werkzeuge einer listigen Vernunft).
In ihrer Selbstndigkeit als Endliche erweisen sie sich als vielmehr Unselbstndige, die sich nur durch die Beziehung auf Anderes erhalten.
Dagegen protestiert bis heute eine romantische Ansicht, die fr das Individuum selbst die Flle der Mglichkeiten seiner Verwirklichung reklamiert und
dieses Individuum als Selbstbewusstsein an die Stelle einer konkreten Allgemeinheit setzt. Die universelle Teleologie des Weltprozesses als Werden des
Geistes zu sich (die in der Tat zu massiven Verlegenheiten im Umgang mit Hegel
Anlass gibt) scheint fr die Individuen nur einen abstrakt-allgemeinen Zusammenhang zu bezeichnen, in dem sie sich nicht als in ihrem eigenen Produkt
wiedererkennen knnen. Das dagegen gesetzte individuelle Allgemeine soll diese
Entfremdung aufheben, indem die Mglichkeit einer abstrakt-allgemeinen Vermittlungsstruktur durch den Rekurs auf die behauptete Struktur des Selbstbewusstseins geleugnet wird eine Aufhebung nur in der Theorie.
Schleiermacher will die Vernunft in ihrer Endlichkeit als Individualitt zur
Geltung bringen, diese Individualitt aber zugleich als allgemein und objektiv
fassen. Damit spricht er, seinem Selbstverstndnis nach, den Gegensatz gegen
die gewhnlichen Formen der Transcendental-Philosophie aus, die ein allgemeines objectices Wissen abstrahirt von aller Individualitt sezen will. Mit
dieser Formulierung grenzt Schleiermacher sich nach zwei Seiten ab: gegen die
uerlichkeit der Reflexion als eines Vermgens gegenber der durch sie vermittelten Wirklichkeit und gegen die Objektivierung des in der Selbstbewegung der
Wirklichkeit werdenden und sie vermittelnden Subjekts gegenber den endlichen
Individualitten. Die Leistung der Reflexion wird an die Wirklichkeit von Individuen gebunden, die die Vernunft in ihrer Endlichkeit reprsentieren.
Diese Position enthlt die Schwierigkeit, die Allgemeinheit und Objektivitt
der individualisierten Vernunft im Zusammenbestehen der Individualitten zu
denken. Sofern Schleiermacher in seiner philosophischen Ethik das vertragstheoretische Modell der Vergesellschaftung ablehnt, d. h. den Staat nicht als
mechanistisches Aggregat oder Maschine aus dem Zusammenwirken ungesell-
Zur Dialektik des Endlichen bei Hegel vgl. Paul Guyer: Hegel, Leibniz und der Widerspruch
im Endlichen, in: Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, hg.v. R.-P. Horstmann. Frankfurt/
Main. 1978, 230 260.
Vgl. dazu oben Der berechtigte Gegensatz der Romantik.
201
schaftlicher Individuen erklren, zugleich aber auch die Gesellschaft den Individuen nicht als ein Vorausgesetztes voranstellen will, lsst sich das Problem auch
auf der handlungstheoretischen Ebene formulieren: wie lsst sich die Gesellschaftlichkeit als ein von den Handlungen der Individuen Vermitteltes begreifen?
Dies ist das zentrale Problem der philosophischen Ethik, deren Gegenstand das
Handeln der Vernunft ist. Die Schwierigkeiten dieses Handlungsbegriffs strukturieren den Einsatz der Dialektik, in der, als philosophischer Kunstlehre, die
theoretischen Mittel zur Lsung des Problems der Vermittlung im Endlichen
entwickelt werden mssen. Sofern dies mit der Strenge des von Schleiermacher
beanspruchten reinen Denkens geschieht, wre zu fragen, ob die Preisgabe der
Reflexion an die Unmittelbarkeit eines Gefhls der Kritik durch einen Begriff der
Reflexion standhlt, der beansprucht, eben diese Struktur der Unwahrheit
berfhren zu knnen. Indem aber dieser Begriff der Reflexion selbst nicht als
voraussetzungslos genommen werden kann, sondern sich einer bestimmten
Perspektive auf den Prozess gegenstndlicher Vermittlung im Arbeitsprozess
verdankt, wie sie der Geistesphilosophie Hegels zugrundeliegt, liee sich die
Berechtigung des romantischen Gegensatzes jenseits der durch diesen Gegensatz
bezeichneten Extreme erweisen, ohne den Zauber der Unmittelbarkeit im Sinne
einer Philosophie des Selbstbewusstseins zu erneuern.
(2) Verhltnisse, auf die sich die Ethik bezieht, sind so Schleiermacher
Selbst Producte des menschlichen Handelns, woraus fr die Ethik folge, da
alle socialen Verhltnisse in ihr entstehen mssen nach denselben Gesetzen, nach
welchen das Verhalten in diesen Verhltnissen regulirt wird. Analogisch folgt, da
auch das Wissen als Wirkliches, als Handeln durch die Ethik entstehen mu.
Die Verhltnisse erscheinen hier als Einheit mit dem Verhalten, aus denen sie
hervorgehen, wobei das Verhalten denselben Gesetzen folgt wie das Hervorbringen. Fr diese Einheit steht der Begriff des Producirens; in ihm sind die
Grundfunktionen der Vernunftttigkeit zusammengefasst, die Bildung und der
Gebrauch der Organe und darin zugleich die erkennende und darstellende
Funktion der Vernunft. Die Einheit dieser Funktionen hat zur Folge, dass fr die
Ethik in der Darstellung der Gterlehre (die fr das Handeln der Vernunft in der
Totalitt der Individuen steht) Produciren und Product [] identisch gesetzt
Vgl. ebd., 140 f.

Sittenlehre, 79. Hier und im Folgenden wird in der Regel auf den ersten erhaltenen Gesamtentwurf Schleiermachers, das Brouillon von 1805/06 Bezug genommen, das der ersten
Dialektik-Vorlesung 1811 vorangeht und deren Problematik vorzeichnet.
Vgl. ebd., 89.92.
202
ist. Mit anderen Worten: das Produzieren ist an dem Begriff der Praxis orientiert,
die ihr telos in sich selbst hat und auf keinen auerhalb ihrer liegenden Zweck
gerichtet ist. In diesem Sinne betont Schleiermacher, dass es in der Ethik keine
Mittel geben knne: Jedes Handeln soll entweder fr sich sein, oder es darf auch
als Mittel nicht sein.
Das Handeln der Vernunft ist die Totalitt ihrer Handlungen in ihrer unaufhebbaren Individualitt. Den Individuen als den Subjekten der Handlungen muss
die Allgemeinheit, d. h. der Zusammenhang ihrer Handlungen als intersubjektives
Verhalten im Handeln schon immer gewiss sein knnen. Denn als Praxen sind die
Handlungen nichts anderes als Entuerung von Subjektivitt, deren Objektivierung auch in der intersubjektiven Verschrnkung der Praxen in der Verfgung
der handelnden Subjekte bleiben soll. Der Begriff des Handelns sollte die Gesellschaftlichkeit als ein von den Handlungen der Individuen Hervorgebrachtes
erklren; aus dem Begriff der Handlung als Praxis kann aber nicht die Komplementaritt der Praxen gefolgert werden, zu deren Sicherung es zustzlicher begrndender Annahmen bedarf.
Statt die Verhltnisse aus dem Verhalten der Individuen in ihren Handlungen
zu erklren durch die Beschreibung, schlichte Erzhlung oder das Aufzeigen der Gesetze des Handelns (ein geradezu empiristisch anmutendes Programm), erneuert sich die konstitutionstheoretische Problematik. Die reflexive
Selbstgewissheit, die in der Intersubjektivitt der Handlungen angezeigt ist, kann
nicht aus ihnen selbst hervorgehen, sofern sie als Praxen unvermittelte Selbstbezglichkeit der Momente des Handlungsprozesses bedeuten, in der weder am
Gegenstand noch an den Mitteln der Handlung die Struktur der vermittelten
Selbstbezglichkeit als Beziehung auf sich durch anderes zustande kommen
kann, fr die der Name der Reflexion steht. Reflexion also kann in der Konsequenz
des Schleiermacherschen Handlungsbegriffes der Handlung als sie ermglichender Grund nur vorgeordnet sein, indem sie als Vermgen der Subjektivitt
vorausgesetzt wird. Diese Voraussetzung erscheint bei Schleiermacher in doppelter Gestalt, zum einen direkt als Naturausstattung der Individuen, denn
Wissen und Handeln sind als Vermgen Natur und mssen als solche nachge-
Ebd., 256 (Ethik 1812/13). Der Sache nach schon im Brouillon, ebd., 84 ff.
Ebd., 86.
Zur Problematik des an der Praxis orientierten Handlungsbegriffs vgl. Andreas Arndt und
Wolfgang Lefvre: Poiesis, Praxis, Arbeit. Zur Diskussion handlungstheoretischer Grundbegriffe, in: Arbeit und Philosophie, hg.v. P. Damerow, P. Furth und W. Lefvre, Bochum 1983, 21
34.
Sittenlehre, 80.
203
wiesen werden; zum anderen auf dem Umweg der Anerkennung der Individuen
im Tauschen und Sprechen: Geld und Sprache sind der ewige Prliminarvertrag
der Gesellschaft. Diese Auffassungen laufen darauf hinaus, die uerlichkeit der
Reflexion als eines Vermgens gegenber der durch sie vermittelten Wirklichkeit
zu erneuern und zugleich in die Aporien des vertragstheoretischen Vergesellschaftungsmodells zurckzufallen.
Die Modellierung des Handlungsbegriffs nach dem Muster der aristotelischen
Praxis stt vor allem dort auf Schwierigkeiten, wo sich das Produciren auf
nichtidentische Voraussetzungen bezieht, nmlich die Naturbasis und Naturseite
des Handelns. Das Handeln ist nicht nur als Vermgen Natur, sondern vollzieht
sich als Beseelung der menschlichen Natur durch die Vernunft im Bilden der
Natur zum Organ und Gebrauch des Organs zum Handeln der Vernunft. Die
Vervollkommnung im Sinne der Ethik besteht in der Aufhebung der Irrationalitt
zwischen Natur und Vernunft. Wie aber kann Handeln unter der Voraussetzung
der noch bestehenden Irrationalitt als Entuerung von Subjektivitt gefasst
werden, wenn das Subjekt in seinem Handeln an die Natur als eine noch ihm
fremde gebunden bleibt?
In dieser Beziehung auf Anderes knnte die Reflexion als Prozess, als in sich
selbst vermittelt, als Arbeit begriffen werden. Diesen Weg geht, zeitlich nahezu
parallel zu den Hallenser Ethik-Vorlesungen Schleiermachers, Hegel in seinen
Jenaer Systementwrfen, indem er die Selbsterzeugung des Subjekts als vermittelt
durch den von ihm hervorgebrachten Gegenstand, als Arbeitsprozess beschreibt.
Diese Mglichkeit einer Begrndung von Reflexion hat Schleiermacher nicht ergriffen, obwohl schon im Begriff des Produzierens als Bildung und Gebrauch der
Organe der Schluss auf das Organon als Mitte nahe lag. Das aber htte bedeutet,
Ebd. Diesen Nachweis von Seiten der Natur lieferte fr Schleiermacher Henrich Steffens:
Grundzge der philosophischen Naturwissenschaft, Berlin 1806. Die Einleitung dieser Schrift
endet (XXII) mit einer Huldigung an Schleiermacher. Schleiermacher seinerseits empfang Steffens Wissenschaft der Ideen (15) als dem Unternehmen seiner Dialektik kongenial (vgl. KGA
II/10, 1, 8). Den Zuhrern seiner ersten Dialektik-Vorlesung empfahl er sie als seinen Ansichten
am meisten entsprechend (vgl. August Twesten: Vorrede, in: Friedrich Schleiermacher:
Grundri der philosophischen Ethik, Berlin 1841, XCVII).
Vgl. oben Tauschen und Sprechen.
Sittenlehre, 87.89.
Ebd., 87.
Interessant an dieser Parallele ist, dass Schleiermacher und Hegel wie es scheint, konkurrenzlos der konomischen Problematik eine entscheidende systematische Funktion zuschreiben. Vgl. oben Tauschen und Sprechen sowie, fr Hegel, Manfred Riedel: Die Rezeption
der Nationalkonomie, in: (ders.:) Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt/Main. 1969,
75 99.
204
die unmittelbare Einheit des Individuellen und Allgemeinen und damit die
Grundannahme der romantischen Weltansicht preiszugeben.
Schleiermacher geht einen anderen Weg als Hegel. In der Totalitt erweist sich
die Irrationalitt von Natur und Vernunft als blo scheinbar, indem die Natur
berall fr die Vernunft gebraucht werde, und [] alles, was in der Vernunft an
sich liegt, auch durch die Natur in der endlichen Vernunft zu Bewutsein komme.
Die Mglichkeit dieses liegt in der durch die Naturphilosophie aufgezeigten
Harmonie der menschlichen Natur mit der allgemeinen; die Natur ist so schon
immer ein vollkommenes Organ der Vernunft. Die prstabilierte Harmonie von
Natur und Vernunft kommt systematisch in dem wechselseitigen Begrndungsverhltnis von Naturphilosophie und Ethik zum Ausdruck, die zusammen die
beiden Seiten der Philosophie als theoretische und praktische umfassen. Ihre
Einheit setzt voraus, dass Natur und Vernunft, Reales und Ideales auf einen gemeinsamen Grund zurckgefhrt werden, aus dem sie als gleichursprnglich
hervorgehen und der weder das eine noch das andere ist. Seine Voraussetzung ist
aber nur dann zwingend, wenn die Reflexion nicht als Prozess, sich in dem
wechselseitigen Bestimmen von Natur und Vernunft immanent erzeugende gefasst wird, sondern beide unmittelbar identisch sein sollen.
Das Vermgen dieser Einheit soll nun weder in die Wirklichkeit eines Geistes
als Subjekt des Weltprozesses gesetzt werden, noch soll sie etwas uerlich
Vorausgesetztes sein. Die Individuen mssen als wirkliche Individuen nicht nur
die reflexive Selbstgewissheit der gelingenden intersubjektiven Komplementaritt
ihrer Praxen mitbringen, sondern sie mssen zugleich der Einheit von Natur und
Vernunft, Realem und Idealem in ihrem Handeln unmittelbar gewiss sein.
In der Hallenser Ethik 1805/06 wird dieses Vermgen einer ursprnglichen
Anschauung zugeschrieben, die der Anschauung des Universums in den Reden
ber die Religion verwandt ist. Wie diese ist sie vom Wissen und Tun als ein
eigenes Vermgen geschieden und ihnen als Grund vorgeordnet. Dieses Vermgen
als Grund der Reflexion aber muss von den Voraussetzungen Schleiermachers her
wiederum individuell gefasst werden.
Die Anschauung des Lebens in der philosophischen Ethik bezieht sich auf die
Totalitt der Vernunfthandlungen. Sie scheint in der durch sie begrndeten Reflexion das Einzelne als unselbstndig zu setzen. Das Einzelne soll aber als
Punktualitt die Sittlichkeit ganz in sich enthalten; dies nachzuweisen ist die
Aufgabe der Tugendlehre, die von dem einzelnen Subjekt der Handlung ausgeht,
Sittenlehre, 96.99.
Vgl. ebd., 82 84.88.
205
bzw. der Pflichtenlehre, die von dem einzelnen Moment der Handlung ausgeht.
Die Anschauung als Vermgen des Einzelnen vermittelt diesen mit dem Allgemeinen durch die Erfahrung der Totalitt, deren subjektives Innewerden auf
Seiten des Gefhls fllt. Ebenso vermittelt die Anschauung als innerer Entwurf die
Objektivierung des Subjekts als subjektive telos-Realisation in einer einzelnen
Handlung, whrend mit dem Gefhl das in das Subjekt eingeschlossene Spiel der
Fantasie als Spekulation bezeichnet wird. In der Nebenordnung von Gefhl und
Anschauung wrde sich aber der Dualismus, den Schleiermacher vermeiden will,
erneuern, wenn sie nicht beide auf Einer Potenz stehen und sich unmittelbar
auseinander ergeben wrden. Das einzelne Subjekt als Einheit dieser Vermgen
und der an ihnen jeweils hervortretenden Charaktere der Rezeptivitt und
Spontaneitt ist, nach dieser Konzeption, ein Vermitteltes. Es bedarf in sich eines
Grundes der Vermittlung als Bedingung der Mglichkeit seiner Reflexion. Diesen
nachzuweisen wird die Aufgabe der Dialektik, der Prinzipien der Kunst zu philosophieren, deren Inhalt die Zurckfhrung aller Verknpfungen aus Gegenstzen zur Indifferenz ist. (KGA II/10, 1, 8)
(3) Von den problematischen Voraussetzungen der Ethik her hat die Dialektik die
Aufgabe, die Einheit der Vernunft in ihrer Individualitt und darin zugleich die
Einheit von Natur und Vernunft, Realem und Idealem im Individuellen als Grund
der Reflexion nachzuweisen, ohne diesen der Wirklichkeit in uerer Weise
vorzuordnen. Die Zuweisung dieser Aufgabe an die Dialektik ist schon insofern
problematisch, als sie nicht gegenber den sich wechselseitig begrndenden
realphilosophischen Systemteilen der Naturphilosophie und Ethik verselbstndigt werden darf. Sie fllt aber auch nicht in die Ethik des Wissens, denn da wre
die Ethik (als unter dem Titel der Einbildung der Vernunft in die Natur stehend)
das bergreifende und das Gleichgewicht des Idealen und Realen wre zugunsten
eines Monismus der Vernunft idealistisch aufgelst. Umgekehrt drfen auch nicht
die Naturbasis und Naturseite des Handelns als das bergreifende dargestellt
werden, eine Alternative, die Schleiermacher freilich nie ernsthaft erwogen hat.
Wenn keine der Seiten der Philosophie ber die andere bergreifen darf, bedrfen
sie eines Dritten, worin sie als gleich aufeinander bezogen werden. Dies war die
Anschauung, deren Funktion jedoch innerhalb der Ethik selbst nicht begrifflich
begrndet werden konnte. Die Dialektik thematisiert nun dieses Dritte (das kein
Drittes sein soll), ohne doch den anderen Systemteilen als ein Drittes gegen Ebd., 201.
Ebd., 211.
Vgl. Eilert Herms: Die Ethik des Wissens beim spten Schleiermacher, in: Zeitschrift fr
Theologie und Kirche, 73 (1976), 471 525.
206
bertreten zu knnen. Sie soll aber auch nicht nur formal sein. So schwebt sie
zwischen Natur und Vernunft, von ihnen losgelst, im Absoluten doch deren
Grund aufweisend.
Die Unmglichkeit, der Dialektik einen festen Ort zuzuweisen, reproduziert
deren interne Schwierigkeit, jenseits des obersten Gegensatzes des Seins und
Denkens oder Realen und Idealen eine Einheit zu finden, die deren Grund ist, aber
nicht selbst in die Endlichkeit der Entgegensetzung fallen darf, also auch mit den
endlichen Mitteln des Erkennens nicht erfasst werden kann. Als der Reflexion
verschlossener Grund der Reflexion ist er schon darum ein unmittelbar Gegebenes. Indem er aber den Mitteln der Reflexion im Endlichen sich entzieht, ist er
nicht im Endlichen selbst als Grund anwesend. Er soll aber nicht auerhalb der
endlichen Wirklichkeit verortet werden, also muss er in ihr als Beziehung des
Endlichen auf das Absolute anwesend sein. Das Endliche als Ich, Subjektivitt des
Einzelnen, wie er sich in der Endlichkeit seiner selbst reflexiv gewiss werden kann,
reicht aber als reflektiertes und reflektierendes Subjekt nicht an das Unendliche,
denn dies wre dann selbst als ein Vermitteltes der Reflexion zugnglich. So muss
die Beziehung aufs Unendliche im Einzelnen unmittelbar anwesend sein, ohne
dass sie in ihm auf uere Weise als ein Vermgen gesetzt wre, und der Einzelne
muss sich ihrer unmittelbar inne sein knnen.
Fr dieses unmittelbare Gegebensein des Absoluten im Endlichen, als Beziehung des Endlichen auf das Absolute aus dem Endlichen selbst, stehen die
Begriffe der Anschauung bzw. des Gefhls. In der Dialektik-Vorlesung von 1811
werden beide noch, dem Entwurf der philosophischen Ethik von 1805/06 entsprechend, als zwei Vermgen einer Potenz vorgestellt. Weder dort noch in den
Lemmata aus der Dialektik in der Ethik 1812/14 wird jedoch die Gleichsetzung mit
dem Selbstbewusstsein vollzogen. In der zweiten Dialektik-Vorlesung von 1814
steht fr die Funktionen der Anschauung und des Gefhls nur noch das Gefhl,
das aber, dem jeweiligen berwiegen der Totalitt bzw. Individualitt in diesen
Funktionen entsprechend, als Bestandtheil unseres Selbstbewutseins sowol als
unseres ueren Bewutseins verortet wird. (KGA II/10, 1, 143)
Selbstbewusstsein und ueres Bewusstsein sind jedoch von den Voraussetzungen Schleiermachers her gar nicht zu trennen. Ihre Identitt muss sich im
Handeln zeigen, sofern es als Entuerung von Subjektivitt begriffen wird, in der
das Subjekt mit sich zusammengeht und darin Allgemeines darstellt. Um die
Komplementaritt der Praxen zu sichern, muss aber in dem unmittelbaren Zusammengehen mit sich selbst zugleich die Beziehung auf Anderes anwesend sein.
Dieses Andere ist nicht nur das der Reflexion Zugngliche, das durch ein reflek-
Vgl. KGA II/10, 1, 37.
207
tiertes Selbstbewusstsein erschlossen sein kann.Wird,wie bei Schleiermacher, das

Handeln als Produzieren nicht im Sinne der Genesis der Reflexion aufgefasst, so
muss die Vermittlung von Natur und Vernunft unmittelbar gegeben sein und also
metaphysisch vorab gesichert werden in der Identitt aller Gegenstze als Indifferenz. Ebenso muss dann das Bewusstsein dieser Indifferenz dem Subjekt der
Handlung unmittelbar gegeben sein als ein Unmittelbares. Dieses kann nur als
Selbstbewusstsein auftreten, da die Handlung nichts sein soll als Entuerung
von Subjektivitt. Als unmittelbares Selbstbewusstsein ist es der Grund der Reflexion, der diese bersteigt. Ohne dieses Selbstbewusstsein wre das Handeln
grundlos.
Eine solche Konzeption des Selbstbewusstseins trgt Schleiermacher erstmals
in der Dialektik-Vorlesung 1822 vor. Er unterscheidet das unmittelbare Selbstbewusstsein (= Gefhl) von dem reflektierten Selbstbewusstsein (= Ich). Whrend
letzteres nur die Identitt des Subjects in der Differenz der Momente aussagt
(KGA II/10, 1, 266), ist der Ort des unmittelbaren Selbstbewusstseins die Identitt
des Denkens und Wollens. Das Denken bezeichnet das Gesetztsein der Dinge in
uns auf unsere Weise, das Wollen das Gesetztsein unseres Seins in die Dinge auf
unsere Weise. Die Identitt von Denken und Wollen steht also fr die Indifferenz
aller Gegenstze im Handeln und namentlich fr die Einheit der ursprnglich
unter Gefhl und Anschauung (bzw. dem Gefhl im Selbstbewusstsein und ueren Bewusstsein) gefassten Funktionen.Was im Selbstbewusstsein identisch ist,
tritt im Leben als Reihe (KGA II/10, 1, 266) in der Zeit auseinander. Im Nullpunkt
des aufhrenden Denkens und anfangenden Wollens bleibt unser Sein als das
Setzende brig. Dies ist das unmittelbare Selbstbewusstsein, das, als Grund der
Reflexion, in jedem Moment des Wissens und Wollens anwesend sein muss. Als
dieser immanente Grund in seiner kontinuierlichen Anwesenheit ist das Gefhl
geschieden von der Empfindung als einer momentanen Affektion des Subjekts.
Damit will Schleiermacher dem Vorwurf des Subjektivismus entgehen. In der
Tat bezeichnet das Gefhl ein Vermgen, in dem sich das Subjekt als setzend in
seiner Freiheit und zugleich der Bedingungen seines Seins und Handelns, seiner
Determiniertheit, bewusst wird. Indem es als Grund der Vermittlung aber nicht
selbst ein Vermitteltes ist, besteht die Objektivitt des unmittelbaren Selbstbewusstseins nur zum Schein, denn es bleibt darin unmittelbar bei sich. Das unmittelbare Selbstbewusstsein ist nur ein anderer Name fr die Behauptung,
Handeln sei unmittelbare Objektivierung von Subjektivitt. Als Grund der Reflexion, ohne den es keine Vermittlung der Welt zur Einheit gbe, sondern sie in eine
Vielheit von gleich-gltigen, indifferenten Prozessatomen auseinanderfiele,
wrde es aber als Selbstbewusstsein eines Subjekts dieses zum Gott qualifizieren.
Diese mgliche Konsequenz hat der Schleiermacher-Schler Max Stirner in seinem Einzigen auf der Grundlage der Feuerbachschen Religionskritik gezogen.
208
Die Aufblhung des Selbst zur Welt hat Schleiermacher gerade vermeiden wollen.
Die Behauptung, das Endliche sei das Absolute, kehrt aber nur im Feuerbachschen
Sinne um, was Schleiermacher behauptet: dass das Endliche analogisch das
Absolute reprsentiere.
(4) In der Unmittelbarkeit des Selbstgefhls befindet sich das Subjekt im Widerspruche seiner in seinem Bewutseyn systematisirten Totalitt, und der besondern in derselben nicht flssigen und nicht ein- und untergeordneten Bestimmtheit, die Verrcktheit. Was Hegel als pathologische Struktur der Seele
diagnostiziert, trgt eine Spannung zwischen dem Subjekt und der Welt aus, die
noch in dieser Form, als Ver-rckung der Totalitt in die Seele, die dem Bewusstsein eigene Wrde eines reflexiven Innewerdens des abstrakten Selbst des
Gefhls und Bewusstseins im Widerspruch ihrer bewahrt. Sie ist damit zugleich
eine notwendige Gestalt der Selbsterzeugung des Geistes auf dem Wege der Reflexion. Sie ist aber nicht nur Gestalt als Moment seines Werdens, sondern anthropologisch-naturwchsiges Element der endlichen Individuen, das sie als
Moralitt auf der Stufe ihres vernnftigen Bewusstseins heimsuchen kann, indem
sie ihr Inneres als abstrakten Widerspruch gegen die Welt kehren und, dem Gesetz
des Herzens folgend, in den Wahnsinn des Eigendnkels verfallen, der nicht nur
eine bestimmte Ordnung, sondern mit dieser die Sittlichkeit schlechthin negiert.
Diese Pathologie im Sittlichen bezeichnet die Struktur des romantischen Protestes
gegen die Wirklichkeit, in dem die unmittelbare Einheit des Einzelnen und Allgemeinen als das Subjektive zur Totalitt erweitert wird.
Vor dem Hintergrund seiner Kritik an der Struktur des romantischen Bewusstseins ist Hegels fast durchweg als ungerecht empfundene Polemik gegen
Schleiermachers Gefhlstheologie zu lesen. Der polemischen Form entkleidet,
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im

Grundrisse (1827), GW 19, 311, 408.
Die Beziehung zur Pathologie im Sittlichen wird hergestellt in den Zustzen zu 408 der
Enzyklopdie; damit nimmt Hegel die Romantik-Kritik auf, die er in der Phnomenologie des
Geistes in dem Abschnitt Das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendnkels entwickelt hatte.
Die Struktur des romantischen Bewusstseins und ihre Kritik durch Hegel als Kritik einer bis
in die Gegenwart reichenden Reflexionsphilosophie ist eindringlich untersucht von Nicola de
Domenico: Alienazione, Riflessione, Utopia. La Critica dei Paradossi della Riflessione in Hegel
e Marx, in: Nuovo Annali della Facolt di Magistero dellUniversit di Messina 1983.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorrede zu Hinrichs Religionsphilosophie (1822), GW 15,
bes. 136 f. Die Antikritik an Hegel hat zumeist nur das Wort von dem Hund als dem besten
Christen beachtet und den Amphibolievorwurf, der fr Hegel den Kern der Kritik bildet, bersehen. Ob Hegels Vorwurf theologisch anders gewertet werden muss, als es hier geschieht, lasse
209
behauptet Hegel zweierlei: (1) Ist das Gefhl die Grundbestimmung des Wesens
des Menschen, so befestigt diese Bestimmung seine Knechtschaft als absolut und
setzt ihn dem Tiere gleich. (2) Da das Gefhl als bloe Form jeden Inhalt ermglicht, bedeutet diese Bestimmung aber zugleich auch, dem Subjecte es zu
berlassen, welche Gefhle es haben will; es ist [] die Willkr und das Belieben,
zu seyn und zu thun, was ihm gefllt. Mit dem unvermittelten Gegensatz, den
Hegel Schleiermacher zuschreibt, beschreibt er die Struktur eines Bewusstseins,
das er als Verbindung der Zuflligkeit und Willkhr des subjectiven Gefhls und
seines Meynens, mit der Bildung der Reflexion charakterisiert und an anderer
Stelle (ebenfalls gegen Schleiermacher) als Scheindialektik, leere Verstandesdialektik bezeichnet. Hegel behauptet nicht, dass Schleiermacher die eine oder
die andere Intention verfolge, sondern er behauptet, dass sein Prinzip keine
theoretischen Mittel enthalte, die Amphibolie zu vermeiden. In der Religion ist das
natrliche Gefhl des Herzens, die besondere Subjectivitt gebunden von
Seiten des Geistes, der dem Gefhl einen objektiven Inhalt gibt, aber nicht aus der
Unmittelbarkeit des Gefhls: Auf diesen Unterschied der Stellung kommt Alles
an.
Lsst man sich auf den Kern des Hegelschen Arguments ein, so schreibt er
Schleiermacher lediglich zu, was dieser mit Schweben/Oszillation als Reflexionsform des unvermittelten Ineinanderschlagens der Gegenstze beschreibt. Sie
ist fr Hegel im strengen Sinne des Begriffs eine Scheindialektik als Dialektik blo
des Scheins. Ihr adquater Begriff ist der der setzenden Reflexion, in der das
Unmittelbare unmittelbar als ein Vermitteltes gesetzt wird; das heit: die Unmittelbarkeit wird der Vermittlung vorausgesetzt. Das Einzelne ist unmittelbar
Allgemeines; diese Einheit des Einzelnen und Allgemeinen lsst aber, als unmittelbare, ihr Substrat als deren Einheit unberhrt: Einzelheit und Allgemeinheit
sind ihm gleich-gltige Bestimmungen, deren unendliches, nicht-fixierbares Ineinanderspiegeln eben jene Dialektik des Scheins ausmacht. Es kann sich ebenso
gut ins Allgemeine verlieren wie in die Einzelheit versenken oder im Spiel der
Spiegelungen in der Schwebe halten.
ich dahingestellt, da es im Rahmen meiner Errterung nur auf die Bestimmung der Struktur
einer philosophischen Theorie ankommt.
GW 15, 138.
Ebd.; die Spitze dieser Formulierung richtet sich gegen Friedrich Schlegel.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Exzerpt aus Schleiermachers Glaubenslehre, Bd. 2 (1822),
in: Berliner Schriften, hg.v. J. Hoffmeister, Hamburg 1956, 688.
GW 15, 137.
Ebd., 138.
210
Die setzende Reflexion geht in die uere ber, indem die Unmittelbarkeit als
Voraussetzung genommen wird, wie sie als Ergebnis der setzenden Reflexion
gefunden wird. Indem sie das Unmittelbare als Vermitteltes setzt, setzt sie es dem
Vermittelten voraus. Es bleibt, als der Reflexion entzogen, ein Nichtidentisches
gegenber der ihm uerlich zugeordneten reflexiven Identitt. Das Einzelne
schlgt zwar nicht unmittelbar in Allgemeines um, indem es, als Einzelnes, jenseits der in der Reflexion gesetzten Form der Allgemeinheit bleibt; in der uerlichkeit der Reflexion aber sind die Substrate gleichgltig gegen ihre Bestimmungen in der Reflexion, die nur gebunden ist an die unvermittelte Vermitteltheit
ihrer Voraussetzung, die sie auch gegeneinander als gleichgltig qualifiziert.
Im bergang von der setzenden zur ueren Reflexion erschpft sich die
Scheindialektik in der Verstandesdialektik, die die Reflexion an einem Gegebenen
entfaltet. Diese Kombination von Unmittelbarkeit als Nichtidentischem und Reflexion war es, die Hegel Schleiermacher vorhielt. In ihr kann sich im Spiel der
Indifferenz, die zugleich als gleich-Gltigkeit Differenz bezeichnet, das individuelle Allgemeine in das allgemeine Individuelle verwandeln und umgekehrt. Auf
dieser Austauschbarkeit der Substrate als der Reflexion vorgeordneter und nicht in
ihr vermittelter beruht die Mglichkeit analogischer Reprsentanz des Einzelnen
und Allgemeinen. Sie ist nur eine positive Formel fr die Amphibolie der (uerlichen) Reflexionsbestimmungen. In diesem Sinne kann Hegel Schleiermacher
zu Recht vorwerfen, mit seinem Prinzip die Abhngigkeit vom Allgemeinen wie die
Willkr des Subjektiven nur zum Schein, d. h. als Formen des Scheins, unterschieden zu haben, die nicht in eine wesentliche Vermittlung der Entgegengesetzten bergefhrt sind.
Das tierische Ausgeliefertsein an die Allgemeinheit bezeichnet fr Hegel einen
Mangel an reflexiver Distanz zur Natur, fr die das blo konsumptive Verhalten
steht: die Erlsung des Begehrens durch den Gegenstand ist dessen reines Verschwinden und darin die Erneuerung der Begierde. Sie ist, nicht anders als die
Unmittelbarkeit des Selbstgefhls, naturwchsige Voraussetzung als Moment des
Werdens der Reflexion (die Hegel am Modell der Arbeit orientiert), welche die
reflexive Distanz in der Hemmung der Begierde gewinnt. Die reine Vermittlung
geht in eine vermittelte ber, in der das Mittel der Arbeit dasjenige ist, worin die
Subjektivitt wahrhaft zur Allgemeinheit erhoben wird, weil es einen selbstndigen Inhalt gegenber dem in ihrer Vereinigung immer wieder auseinandertretenden Subjektiven und Objektiven bildet, der diese vermittelt und in sich als
einem Subjekt-Objektiven selbst reflektiert. Die Arbeit ist so die Reflexion als ihr
Werden.
Dies kommt in der Entwicklung des Reflexionsbegriffs in der Weise zur Geltung, dass sich die Wahrheit der setzenden und ueren Reflexion in der bestimmenden Reflexion nun nicht mehr als Scheindialektik entwickeln lsst. In-
211
dem die Unmittelbarkeit, wie sie in der ueren Reflexion vorausgesetzt ist, als
Vermitteltes gesetzt wird, ist das Wesen des Unmittelbaren selbst ein Allgemeines,
d. h., es ist ein Gesetztsein. Als Einheit von Unmittelbarkeit und Vermittlung ist sie
Beziehung auf Anderes und darin zugleich Zusammengehen mit sich. In der
Wiederherstellung der ursprnglichen Unmittelbarkeit als vermittelter erweist das
Subjekt der Arbeit sich als in der Beziehung auf Anderes mit sich so zusammenschlieendes, dass es am Ende das ist, was es am Anfang war. Mit anderen
Worten: die Einheit des Werdens dieser Reflexion wird ber die Antizipation des
ausgefhrten Zwecks in der Zwecksetzung gesteuert, die mit der Realisation
identisch ist. Arbeit wird von ihrem subjektiv-teleologischen Moment her begriffen
als Entuerung von Subjektivitt, die sich darin in ihrem Anderen reflektiert.
(5) Mit der Struktur der Selbsterzeugung des Geistes als Reflexion der Unmittelbarkeit in sich wiederholt Hegel auf einer anderen Stufe das, was er der Dialektik
des Scheins vorhielt. Indem der Geist so zwar gegenber den endlichen Subjekten
eine sie vermittelnde und durch sie vermittelte Objektivitt darstellt, ist er fr sich
betrachtet nichts anderes als eine intelligible Gottheit, deren Begriff durch eine
Setzung zustande kommt, die nicht weniger dogmatisch ist als die Schleiermachersche, nmlich, dass es ein sich identisch reproduzierendes Absolutes als
Subjekt gbe. An diesem Punkt wird deutlich, dass und inwiefern Hegel und
Schleiermacher von denselben Voraussetzungen ausgehen. Insofern beide die
Wirklichkeit aus ihr selbst begreifen wollen, deren Einheit aber auf die Seite eines
Unendlichen, Gottes oder Absoluten als unmittelbar mit sich zusammengehender
Totalitt schlagen, der sie schon immer garantiert und entweder (wie bei Hegel)
selbst als Subjekt, oder (wie bei Schleiermacher) als Grund analogischer Reprsentanz in der Struktur endlicher Subjektivitt gefasst wird, verhalten sich beide
indifferent zueinander. In der Gleichgltigkeit dieser Hinsicht aber fllt die Kritik
der Romantik selbst der romantischen Kritik anheim.
Dies zeigt sich in der Auflsung der Hegelschen Schule, in der, unter dem
Generaltitel einer Philosophie des Selbstbewusstseins, die Struktur des Geistes
entweder (wie bei Feuerbach) als Gattungswesen den Menschen zurckgegeben,
oder mit allen absurdistischen Konsequenzen in die endliche Subjektivitt
selbst gesetzt wird. Stirner ist nicht nur der legitime Schler Schleiermachers,
sondern auch Hegels. In ihm verbindet sich der Protest gegen die Verselbstndigung ihres Zusammenhangs gegenber den Individuen mit der Religionskritik, die
mit Hegel das Absolute als in der Verfgung der Reflexion stehend und darin
zugleich die Reflexion als absolute, unmittelbare Selbstbezglichkeit begreift, zur
Ohnmacht eines subjektivistischen Protestes, der alle Zge der von Hegel diagnostizierten Verrcktheit der Seele und der Moralitt trgt.
212
Die Naturwchsigkeit dieser Verrcktheit, die in der neoromantischen Beund Empfindlichkeit der unmittelbaren Selbstverwirklichung als sozialpathologisches Phnomen auch in der Gegenwart aufbricht, wollten Hegel und Schleiermacher jeder auf seine Weise durch die Verpflichtung des endlichen Subjekts
auf die Objektivierbarkeit seiner Handlungen binden. Hegel, indem er das Subjekt
im Endlichen als Moment einer sich ihm gegenber objektiv vollziehenden Reflexion fasste; Schleiermacher, indem er die Unmittelbarkeit des Selbstbewusstseins des endlichen Subjekts unmittelbar als Reflexion setzte. Konnte Hegel mit
seinen theoretischen Mitteln gegenber Schleiermacher die Unmittelbarkeit des
Selbstbewusstseins im Endlichen berzeugend ihres Gesetztseins berfhren, so
gelingt ihm das doch nur, indem er sie auf einer anderen Ebene erneuert. Gegen
diese Festschreibung eines verselbstndigten Allgemeinen richtet sich zu Recht
der Protest der romantischen Ansicht. Indem sie aber die Reflexion an die Unmittelbarkeit preisgibt, verzichtet sie auf das Begreifen dessen, wovon die Individuen abhngen, und befestigt darin, nicht anders als Hegel, deren Abhngigkeit.
Es ergibt sich das scheinbar paradoxe Resultat, dass die entgegengesetzten
Ansichten der Romantik und ihrer brgerlichen Kritik sich in einem Zirkel bewegen, in dem die eine die Voraussetzungen der anderen, die sie kritisieren wollte,
erneuert. Sie bewegen sich in der Tat innerhalb derselben Voraussetzungen der
brgerlichen Gesellschaft, in der der Arbeit als Quelle allen Reichtums bernatrliche Schpferkraft zugeschrieben, d. h. von der Naturbasis und der Naturseite
der Arbeit als der grundlegenden Gattungsttigkeit der Individuen abstrahiert
wird. Dieser Mythos der brgerlichen Gesellschaft trgt den fragwrdigen Begriff
des Handelns als Entuerung von Subjektivitt, dessen sich Schleiermacher und
Hegel auf je eigene Weise bedienen, um die Reflexion begrifflich zu erfassen. Erst
indem diese Voraussetzung kritisiert wird, lsst sich jenseits der in dem aufgezeigten Zirkel sich bewegenden scheinbaren Alternative der historische Gegensatz
als der Standpunkt der Selbsterzeugung der Menschen durch Arbeit formulieren,
der mit der Einsicht in die Bedingungen der Produktion und Reproduktion der
gesellschaftlichen Individuen der Hypertrophierung der Subjektivitt ebenso
entgegensteht, wie er darin deren Mglichkeiten begrndet, durch Umformung
des Gegebenen die unmittelbare Abhngigkeit von den vorgefundenen Bedingungen der Produktion und Reproduktion zu brechen.
Dazu und zu dem materialistisch verstandenen Zusammenhang von Arbeit und Reflexion
vgl. Peter Furth: Arbeit und Reflexion, in: Arbeit und Reflexion, hg.v. P. Furth, Kln 1980, 70 ff.
3 Schleiermacher und Hegel.

Versuch einer Zwischenbilanz
(1) Als Walter Jaeschke Ende der achtziger Jahre des vorigen Jahrhunderts im Blick
auf Schleiermacher und Hegel ber neue Ausgaben und alte Fragen referierte,
gab er der Hoffnung Ausdruck, dass von kommenden Bnden der Kritischen
Schleiermacher-Gesamtausgabe und besonders durch die Erschlieung von
Schleiermachers Vorlesungen erneut Licht auf das Verhltnis beider Reprsentanten der klassischen Epoche des Geisteslebens in Deutschland fallen werde. Da
im Rahmen der KGA inzwischen zahlreiche weitere Bnde erschienen sind, ist eine
Nachlese zur Vervollstndigung der bisherigen Bilanz wohl an der Zeit. Ein solcher
Versuch sieht sich jedoch weiterhin fundamentalen Schwierigkeiten ausgesetzt,
die Jaeschke bereits benannt hatte: es fehlt an Zeugnissen ber die Berhrungen
zwischen Schleiermacher und Hegel, die vordergrndigen Entgegensetzungen
beider verdecken ihre sachlichen Berhrungspunkte und berschneidungen, und
schlielich: Schleiermachers Werk einschlielich seiner philosophischen
Schriften und Vorlesungen ist weitgehend Domne der Theologen geblieben und
wurde und wird in der philosophischen Diskussion, abgesehen von der Hermeneutik, wenig beachtet. Die Ausnahmen scheinen hier nur die Regel zu besttigen.
Der letztere Umstand hat sicherlich dazu beigetragen, dass Schleiermachers
Philosophie in dem ganzen Umfang der in ihr behandelten Disziplinen und in ihrer
wissenschaftstheoretischen Grundlegung bisher kaum Aufmerksamkeit gefunden
hat. Seine Philosophie wurde vielmehr, wie brigens schon von einigen Zeitgenossen, in erster Linie auf ihre theologischen Aspekte hin gelesen und bestenfalls
unter religionsphilosophischen Gesichtspunkten diskutiert. Dabei hatte Schleiermacher selbst schon 1799 in den Reden Ueber die Religion Religion auf der einen,
Metaphysik und Moral auf der anderen Seite als gleichursprnglich geschieden
und auch spter allen Versuchen, die Philosophie fr die Theologie zu instrumentalisieren (oder umgekehrt), eine Absage erteilt: Im Blick auf das Verhltnis
Walter Jaeschke: Schleiermacher und Hegel. Neue Ausgaben und alte Fragen, in: HegelStudien 23 (1988), 327 341; vgl. hier 340 f.
Ebd., 327 f.
Noch immer gilt weithin, was Leopold George bereits 1842 schrieb: Freilich ist die Bedeutung,
die Schleiermacher auch als Philosoph hat, bisher nicht recht erkannt oder vielmehr verkannt
worden, man hat nur seine Verdienste um die Reorganisation der Theologie gewrdigt, und
seine Philosophie erst beachtet, um daraus seinen Standpunkt in jener aufzuklren (Princip
und Methode der Philosophie mit besonderer Rcksicht auf Hegel und Schleiermacher, Berlin 1842,
V).
Vgl. KGA I/2, 211.
214
von Theologie und Philosophie heit es in dem Zweiten Sendschreiben an Lcke

(1829): zeigt die Philosophie sich bald fr, bald wider uns: so haben wir gar kein
festes Verhltni mit ihr, seit wir beide frei geworden sind von einander; und dies
ist das einzige, was mir rthlich scheint zu sagen und durch die That zu befestigen. (KGA I/10, 390) Nach Schleiermachers berzeugung gab es zwar auch keinen
Gegensatz von Religion bzw. theologischer Dogmatik einerseits und Philosophie
andererseits, jedoch sollte diese Konvergenz zwanglos zustande kommen und sich
von Seiten der Philosophie aus deren autonomen Arbeit ergeben: Aber will der
Speculative rein auf seinem Gebiete bleiben, so ist er doch, was er ist, unabhngig
von der Religion, rein aus sich selbst; denn er wird durch die Religion an und fr
sich gar nicht weiter befrdert in seiner Philosophie. [] Der Philosoph braucht
also die Religion nicht fr sein Geschft, aber als Mensch, und der Religise
braucht die Philosophie an und fr sich nicht, sondern nur in der Mittheilung.
(KGA II/10, 2, 242)
Die Kritische Ausgabe der Vorlesungen ber die Dialektik (KGA II/10) knnte
einen Ansto dazu geben, die Diskussionen ber Schleiermachers Philosophie
von den bisherigen Engfhrungen zu befreien und sie als einen eigenstndigen
Entwurf in der Nhe und Distanz zu den Zeitgenossen und insbesondre auch zu
Hegel zur Kenntnis zu nehmen, denn ihrem Selbstverstndnis nach ist die Dialektik nicht weniger als eine Grundlegung des philosophischen Wissens als Alternative zu Fichtes Wissenschaftslehre. Damit rckt auch gegenber dem gngigen Bild vom Hermeneutiker Schleiermacher dessen eigenstndiger
Systemansatz insgesamt in den Blick, was hier jedoch nicht weiter auszufhren ist.
Im Folgenden soll es vielmehr darum gehen, zunchst unsere Kenntnis der direkten Berhrungen zwischen Schleiermacher und Hegel zu bilanzieren und
anhand der neu erschlossenen Quellen zu vervollstndigen (2) und sodann die
philosophische Aufgabe im Blick auf das systematische Verhltnis der Schleiermacherschen Dialektik im Verhltnis zur Hegelschen Wissenschaft der Logik zu
bestimmen (3).
(2) (a) Schleiermacher und Hegel haben, so scheint es, voneinander weder in
Affirmation noch Kritik wesentliche theoretische Anregungen erfahren, sondern
sich nur uerlich berhrt. Jedoch ist dabei weiterhin offen, ob Hegel bereits in
seiner Frankfurter Zeit die Reden ber die Religion gekannt hatte. Fr eine solche
Kenntnis hat Ernst Mller votiert und dabei trotz der zunehmend negativen
uerungen Hegels zu Schleiermacher in seiner Jenaer Zeit jenseits der polemischen Entgegensetzung auch eine partielle bereinstimmung in den Religi-
KGA II/10, 2, 242. Das Zitat stammt aus einer (anonymen) Nachschrift zur Vorlesung 1818/19.
3 Schleiermacher und Hegel. Versuch einer Zwischenbilanz
215
onsauffassungen beider angenommen. In der Vorerinnerung zu seiner Schrift

Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie hatte Hegel
die Reden zwar positiv hervorgehoben, sie jedoch zugleich von der eigentlich
spekulativen Philosophie getrennt: Wenn Erscheinungen, wie die Reden ber die
Religion, das spekulative Bedrfni nicht unmittelbar angehen, so deuten sie
und ihre Aufnahme [] auf das Bedrfni nach einer Philosophie hin, von welcher
die Natur fr die Mishandlungen, die sie in dem Kantischen und Fichteschen
Systeme leidet,vershnt, und die Vernunft selbst in eine bereinstimmung mit der
Natur gesetzt wird. In dem Aufsatz Glauben und Wissen von 1802 dagegen finden
sich solche vershnlichen Tne nicht mehr; stattdessen steht die Kritik an der
Subjektivitt der Schleiermacherschen Religionsauffassung nun ganz im Vordergrund, wie sie auch noch Hegels sptere Polemik gegen die Glaubenslehre
beherrscht. Diese ist ebenso wie die Auseinandersetzungen um Hegels Aufnahme in die Berliner Akademie der Wissenschaften sowie die politischen
Kontroversen zwischen Schleiermacher und Hegel anlsslich der Entlassung De
Wettes hinlnglich bekannt, so dass hier nicht weiter darauf einzugehen ist.
Zu erwhnen ist jedoch, dass der Zusammensto zwischen Hegel und
Schleiermacher bei diesem Anlass in den darber kursierenden Gerchten auch
Ernst Mller: sthetische Religiositt und Kunstreligion in den Philosophien von der Aufklrung
bis zum Ausgang des deutschen Idealismus, Berlin 2003, Kap. 1.
GW 4, 8. Die Verfasserschaft Schleiermachers drfte Hegel durch Schelling bekannt gewesen
sein. Im brigen muss die Verbannung der Reden aus dem Bereich des spekulativen Interesses
wohl durchaus auch als Spitze gegen Schelling verstanden werden, denn nach anfnglicher
Ablehnung hatte Schelling bereits 1801 seine Ansicht ber die Reden radikal gendert, wie er es
in einem Brief vom 3.7.1801 an A. W. Schlegel zum Ausdruck brachte: ich ehre jetzt den
Verfasser als einen Geist, den man nur auf der ganz gleichen Linie mit den ersten OriginalPhilosophen betrachten kann. Ohne diese Originalitt ist es nicht mglich, so das Inerste der
Speculation durchdrungen zu haben, ohne auch nur eine Spur der Stufen, die man durchgehen
mute, zurckzulassen. Das Werk, wie es ist, scheint mir blo aus sich selbst entsprungen, und
ist dadurch nicht nur die schnste Darstellung, sondern zugleich selbst ein Bild des Universums,
und gleichwohl mu, wer etwas der Art hervorbringen will, die tiefsten philosophischen Studien
gemacht haben oder er hat durch blinde gttliche Inspiration geschrieben. (Aus Schellings
Leben. In Briefen, hg.v. G.L. Plitt, Bd. 1, Leipzig 1869, 345)
Vgl. GW 4, 385 f.
Vgl. Gunter Scholtz: Die Philosophie und die Wissenschaften in der Akademie. Schleiermacher und Hegel, in: (ders.): Ethik und Hermeneutik, Frankfurt/Main 1995, 147 169.
Vgl. Hegel: Briefe, hg.v. J. Hoffmeister, Bd. 2, Hamburg 1969, 221 und 448 450; Andreas
Arndt und Wolfgang Virmond: Hegel und die Gesetzlose Gesellschaft, in: Hegel-Studien 20
(1985) 113 116.
Vgl. Walter Jaeschke: Paralipomena Hegeliana zur Wirkungsgeschichte Schleiermachers,
in: Internationaler Schleiermacher-Kongre 1984, hg.v. K.-V. Selge, Berlin und New York 1985,
1157 1169.
216
mit sachlichen Differenzen in Bezug auf die Dialektik in Verbindung gebracht

worden war. So hatte Schleiermachers Freund, der Breslauer Theologe Joachim
Christian Ga derartiges in Heidelberg gehrt. Tatschlich hat Hegel dann in den
1820 verffentlichten Grundlinien der Philosophie des Rechts in der Anmerkung
zum Paragraphen 31 gegen einen platonisierenden Dialektik-Begriff Stellung genommen: Das bewegende Princip des Begriffs, als die Besonderungen des Allgemeinen nicht nur auflsend, sondern auch hervorbringend, heie ich die
Dialektik, Dialektik also nicht in dem Sinne, da sie einen dem Gefhl, dem
unmittelbaren Bewutseyn berhaupt gegebenen Gegenstand, Satz usf. auflt,
verwirrt, herber und hinber fhrt und es nur mit Herleiten seines Gegentheils zu
tun hat, eine negative Weise, wie sie hufig auch bey Plato erscheint. Sie kann so
das Gegentheil einer Vorstellung, oder entschieden wie der alte Skepticismus den
Widerspruch derselben, oder auch matterweise eine Annherung zur Wahrheit,
eine moderne Halbheit, als ihr letztes Resultat ansehen. Es liegt nahe, anzunehmen, dass diese Anspielung sich wenn auch nicht ausschlielich an die
Adresse Schleiermachers richtete; zu auffllig ist die Verbindung des Platonismus
mit den Stichworten Gefhl und unmittelbares Bewusstsein und zudem der
Hinweis auf die moderne Halbheit einer Annherung zur Wahrheit, womit das
Selbstverstndnis der Schleiermacherschen Dialektik als Theorie des werdenden
Wissens beschrieben wird.
Schleiermacher seinerseits wurde bereits im Dezember 1820 von De Wette auf
die soeben erschienene Rechtsphilosophie aufmerksam gemacht, wobei jedoch
nicht auf den zitierten Paragraphen verwiesen wurde: Von Hegel liest und hrt
man schreckliche Dinge. Lies doch die Vorrede zu seiner Staatslehre, worin er
gegen mich und Fries spricht. Ob und ggf. wann Schleiermacher Hegels Buch
zur Kenntnis genommen hat, lsst sich aber nicht mit Sicherheit sagen. In einem
Brief an den Theologen Lcke von Anfang 1821 heit es: Hegeln denke ich gar
nicht in die Parade zu fahren; ich habe keine Zeit dazu. Auch ist es mehr eine
Herabsezung der Religion berhaupt, die ihm eine niedere Stufe bezeichnet als
des Christenthums []. In philosophische Polemik kann ich mich gar nicht einlassen, weil ich sie als einen Unsinn ansehe. Diese Stelle knnte mit Hegels
Polemik in der Rechtsphilosophie in Verbindung gebracht werden; der vorangehende Brief Lckes, auf den Schleiermacher antwortet, ist jedoch nicht berliefert,
so dass hierber keine letzte Klarheit zu gewinnen ist.
Vgl. Ga an Schleiermacher, 28.11.1819, in: F. Schleiermacher: Briefwechsel mit J. Chr. Ga,

hg.v. W. Ga, Berlin 1852, 180.
GW 14, 1, 47.
An Schleiermacher, 30.12.1820, in: Briefe, Bd. 4, 266 f.
Ebd., 272.
217
(b) Hegel war bereits durch seine ersten Jenaer Publikationen in Schleiermachers Blickfeld gerckt. Eine Schelling gewidmete Notiz im fnften Gedanken-Heft, das Schleiermacher zwischen 1800 und 1803 fhrte, spielt auf die
Differenzschrift an, eine andere nimmt kritisch Bezug auf Hegels Habilitationsschrift: Hegel hat in seiner lateinischen Dissertation die Pythagoreische oder
vielmehr platonische Zahlenreihe 1.2.3.4.9.8.27. gar nicht verstanden sonst htte er
nicht statt 8 sezen wollen 16. Die Eins nemlich ist nur als Maa, als Princip vorausgesezt. 2 und 3 stehn da als Anfhrer der beiden Hauptstmme des Geraden
und Ungeraden, und das folgende sind Potenzen von ihnen; so kommt die 8 ganz
natrlich hinter die Neun. ffentlich hat Schleiermacher jedoch auch dann
nicht Stellung genommen, nachdem Hegel ihn in seinem Aufsatz Glauben und
Wissen direkt angegriffen hatte. Hegels Polemik bestrkte ihn vielmehr in seiner
Auffassung, dass jede philosophische Polemik fehlgehen msse, weil es kein
gesichertes, objektiv gltiges Wissen ber die Prinzipien des philosophischen
Wissens geben knne, eine Auffassung, die zu den Grundvoraussetzungen seiner
Dialektik gehrt. Auch Friedrich Heinrich Jacobi, zu dem Schleiermacher selbst
sich unter allen philosophischen Zeitgenossen in der grtmglichen sachlichen
Nhe sah, habe die ihm mgliche fhrende Position durch Polemik aufs Spiel
gesetzt: In der Philosophie sind Gott sei Dank die Revolutionen gar zu schnell
gewesen als da man von einer Sekte reden knnte. Auch giebt es da, leider keinen
olympischen Jupiter. Jacobi htte es zu sein verdient, und htte es werden knnen
wenn es ihm gefallen htte tchtige ganz unpolemische Darstellungen seiner
Philosophie zu geben, und sich dann weiter in nichts zu mischen. (An Brinckmann, 26.11.1803, KGA V/7, 122)
In diesem Zusammenhang beklagt Schleiermacher besonders auch die
Jngersucht, von der er frei bleiben wolle: Die Sklaverei scheint mir von beiden
Seiten gleich arg zu sein. Man sehe nur wie sich Schelling behngt mit dem Hegel,
AW Schlegel mit dem Bernhardi, Jacobi mit dem Kppen. (KGA V/7, 122) Schleiermacher hatte Hegel demnach vor allem als Nachbeter Schellings und nicht als
einen eigenstndigen Kopf wahrgenommen. Schleiermachers Abneigung gegen
Schelling musste daher auch sein Interesse an Hegel gering halten. Noch 1804, als
er wie auch Schelling einen Ruf nach Wrzburg erhalten hatte, gehrte die
Nhe Schellings fr Schleiermacher zu den unangenehmsten Vorstellungen:
Vgl. KGA I/3, 296 f., Nr. 58. Es heit dort unter Bezug auf S. 146 f. der Differenzschrift (GW 4,
74): Sein [Schellings] Bliz der im Hegel auch wieder vorkommt ist wohl nicht viel besser als
Fichtes Ansto.
KGA I/3., 304, Nr. 80; vgl. GW 5, 252 (Dissertatio philosophica de orbitis planetarum, 32).
Dass Schleiermacher hiervon Kenntnis genommen hatte, zeigt sein Brief an Brinckmann vom
19.10.1803, KGA V/7, 55.
218
Dann ist mir Schelling mit seiner liebeleeren Weisheit, denn anders hat sie mir
noch nicht erscheinen wollen, und seinem ganzen Schreckenssystem ein unangenehmer Nachbar. (KGA I/7, 213)
Diese Einstellung bestimmte Schleiermacher letztlich auch dazu, alle Annherungsversuche Schellings abzuweisen, der ungeachtet dessen Schleiermacher
zunehmend auch und gerade als Philosophen schtzte. Bereits 1800, als die
Brder Schlegel zusammen mit Schleiermacher und zeitweilig auch mit Schelling
und Fichte das Projekt einer Kritischen Zeitschrift in Konkurrenz zur Jenaer Allgemeinen Literaturzeitung verfolgten, befrchtete Schleiermacher, durch Schelling
(und Fichte) in der philosophischen Rezensionsttigkeit eingeschrnkt zu werden. Wie bekannt, hat Schelling nach dem Scheitern des Projekts zusammen mit
Hegel den reduzierten Plan eines Kritischen Journals der Philosophie verwirklicht.
Weniger bekannt ist trotz entsprechender Hinweise in der Hegel- und Schleiermacherforschung , dass Schelling versucht hatte, auch Schleiermacher in
dieses Unternehmen einzubinden. ber August Wilhelm Schlegel, der zu Schleiermacher in engem persnlichen Kontakt stand, lie Schelling am 10.12.1801
anfragen, ob Schleiermacher nicht fr das zweite Heft des Kritischen Journals eine
Jacobi-Kritik liefern wolle, was dieser aber offenbar abschlgig beschied. Wohl in
diesem Zusammenhang notierte Schleiermacher Anfang 1802 in sein GedankenHeft: Schelling ist im Journal grob und skurril. Das ist unphilosophisch und ist
nichts damit gewonnen. (KGA I/3, 300) Weitere Versuche unterblieben, und Hegel
war es dann, der in seinem Journalaufsatz ber Glauben und Wissen eine umfassende Kritik der Jacobischen Philosophie vorlegte, als deren Potenzierung er
die Reden ber die Religion ansprach. Die Mglichkeit einer, wenn auch indirekten,
philosophischen Zusammenarbeit Schleiermachers und Hegels war damit endgltig vorbei.
Dank des Auktionskataloges von Schleiermachers nachgelassener Bibliothek
und der erhaltenen Hauptbcher des Reimer-Verlages, ber den Schleiermacher
seine Bcher zu beziehen pflegte, ist recht gut belegt, wie Schleiermacher Hegel
Als Zeichen seiner Wertschtzung hatte sich Schelling sein Exemplar der Reden 1801 wie
ein wahrhaft geistliches Buch in schwarzen Corduan mit goldnem Schnitt binden lassen (Von
A.W. Schlegel, 7.9.1801, KGA V/5, 194. Schellings Prachtexemplar ist in der Harvard-Library zugnglich.
Vgl. die Historische Einfhrung in KGA V/4, XXIXLV. Dort wird erstmals eine umfassende
bersicht ber diese Streitsache unter Einbeziehung aller Beteiligter gegeben.
Vgl. den Editorischen Bericht in GW 4, 535 sowie die Historische Einfhrung in KGA V/5,
XXVI; letztere bezieht im Unterschied zu GW 4 Schellings spezifische Anfrage nach der Rezension eines Jacobischen Aufsatzes auf F.H. Jacobis Abhandlung ber eine Weissagung Lichtenbergs, die in dem von J.G. Jacobi herausgegebenen Taschenbuch fr das Jahr 1802 erschienen
war (Hamburg, 3 46).
219
literarisch zur Kenntnis genommen hat, wobei jedoch die Anschaffung eines
Buches damals wie heute noch nichts ber die Kenntnisnahme des Inhalts durch
den Kufer aussagt. So wurde jngst der Schleiermacher-Forschungsstelle an der
Kieler Universitt das ursprnglich aus Schleiermachers Besitz stammende Exemplar der Hegelschen Wissenschaft der Logik zum Kauf angeboten, das jedoch
keinerlei Notizen oder sonstige Gebrauchsspuren aufwies. Neben der Differenzschrift besa Schleiermacher laut Auktionskatalog die Erst- und Zweitauflage
der Enzyklopdie, die Grundlinien der Philosophie des Rechts und die drei (Teil)
Bnde der Wissenschaft der Logik; das Hauptbuch des Reimer-Verlages verzeichnet darber hinaus am 17.6.1816 die Lieferung der Phnomenologie des
Geistes und am 20.6.1832 die Lieferung der Zweitauflage der Seinslogik an
Schleiermacher. Schlielich hatte Schleiermacher auch die seit 1832 erscheinende Freundesvereinsausgabe der Hegelschen Werke bezogen.
Aus den Lieferdaten der Bcher (und besonders der spten Bestellung der
Phnomenologie) geht hervor, dass Schleiermacher Hegels literarische Produktionen erst ab 1816 zur Kenntnis nahm, also nachdem er an der Berliner Universitt
bereits zweimal (1811 und 1814/15) ber Dialektik gelesen hatte. Den Ansto zu
diesem Interesse an Hegel drfte der Kieler Theologe und Philosoph Detlev August
Christian Twesten (spter Schleiermachers Nachfolger in Berlin) gegeben haben.
Twesten war ein Schler Schleiermachers und hatte 1811 dessen erste DialektikVorlesung gehrt, die ihn von seiner anfnglichen Begeisterung fr Fichte abbrachte und auch in der Philosophie Schleiermacher folgen lie. Er machte den
mit ihm inzwischen auch persnlich eng befreundeten ehemaligen Lehrer im Juni
1815 auf die Wissenschaft der Logik aufmerksam, nachdem er ihn zunchst aufgefordert hatte, durch eine entsprechende Darstellung seiner Dialektik die spe-
Freundliche Mitteilung des Leiters der Kieler Forschungsstelle, Prof. Dr. Dr. Gnter Meckenstock.
Vgl. Gnter Meckenstock: Schleiermachers Bibliothek. Bearbeitung des faksimilierten Rauchschen Auktionskatalogs und der Hauptbcher des Verlages G. Reimer, Berlin und New York 1993,
197 f., Nr. 854 858. Laut Hauptbuch bezog Schleiermacher die Erstauflage der Enzyklopdie
von 1817 am 9.9.1817, die Zweitauflage von 1827 hingegen erst am 26.1.1830. Die Grundlinien sind
im Hauptbuch unter dem 12. 5.1821 verzeichnet, die Logik ist unter dem 1. 5.1816 (Bd.1, 1), 22. 8.
1816 (Bd. 1, 2) und 6.11.1816 (Bd. 2) notiert.
Ebd., 315, Nr. 2386 f.
Ebd., 197, Nr. 853; laut Hauptbuch wurden die bereits erschienenen 3 Bnde nach Schleiermachers Tod (12. 2.1834) am 25. 3.1834 an den Reimer-Verlag zurckgeliefert; sie drften daher
von Schleiermacher nicht einmal mit einem Besitzvermerk versehen, geschweige denn aufgeschnitten und gelesen worden sein.
Twestens Nachschrift ist die einzig erhaltene zum Kolleg 1811 und in KGA II/10, 2 vollstndig
ediert.
220
kulative Ansicht in sich selbst klarer und denen, die sich in ihr fester setzen
mchten, etwas verstndlicher zu machen. Hegels objektive Logik, die sich das zur
Aufgabe gemacht zu haben scheint, enthlt nach einer trefflichen Einleitung doch
wunderbare Dinge. Alles versteht man nicht, und was man versteht, kommt einem
oft mehr als eine gewisse Taschenspielerei vor denn wie eine tchtige und
wahrhaft ersprieliche Spekulation. Haben Sie das Buch einmal angesehen? ich
mchte wohl wissen, was Sie darber urtheilen, um entweder veranlat zu werden, die starke Unlust zu berwinden, die mich abhlt recht daran zu gehen, oder
es mit ruhigerem Gewissen ganz liegen lassen zu knnen. Schleiermacher
antwortete hierauf ausweichend, da er in der Tat die bis dahin erschienenen Bnde
der Logik noch nicht einmal besa: Den Hegel habe ich nicht angesehen, aber aus
Recensionen habe ich ohngefhr so eine Vorstellung davon wie die Ihrige.
Twesten war wohl der erste unter den Zeitgenossen, der Schleiermachers
Dialektik und Hegels Wissenschaft der Logik als Konkurrenzunternehmen ansah,
gerade weil beide nach seiner Auffassung darin bereinkamen, die Wissenschaftslehre logisch-spekulativ zu begrnden, denn in der Tat verfolgen ja
Schleiermacher wie Hegel das Programm einer Einheit von Logik und Metaphysik.
So war Twesten auf Hegel offenbar im Zuge der Vorarbeiten fr die von ihm geplante Logik aufmerksam geworden, welche 1825 erschien. In einem programmatischen Vorwort gab Twesten dort der Hoffnung Ausdruck, dass die Wissenschaftslehren nicht blo die transzendentalphilosophische sondern auch die
logische Richtung nhmen; eine solche umfassende, logisch ausgerichtete
Wissenschaftstheorie wrde Schleiermachers Dialektik seyn, in Ansehung deren
mir der gewi von vielen getheilte Wunsch gestattet sey, da sie uns nicht zu lange
vorenthalten werden mge!
Indessen hat es Schleiermacher weder vermocht, zu Lebzeiten seine eigene
Dialektik zu publizieren, noch hat er sich weder ffentlich noch privat je mit der
Hegelschen Philosophie konzeptionell auseinandergesetzt. Im Zusammenhang
C.F. Georg Heinrici: D. August Twesten nach Tagebchern und Briefen, Berlin 1889, 261; Brief
Twestens vom 26.6.1815.
Ebd., 264; an Twesten, 5.7.1815.
August Twesten: Die Logik, insbesondere die Analytik, Schleswig 1825, XXXVIII.
Ebd., XXXIX; vgl. auch den Brief an Schleiermacher vom 20.7.1819: was namentlich Hegel
betrifft, so mssen ihm die logischen Formen entweder mehr, oder sie knnen ihm auch das
nicht bedeuten, was sie ihm bedeuten. Was fr ein ganz anderer Geist ist doch in Ihrer Dialektik
als in dieser Logik! oder sollte ich doch das Rechte darin nur nicht gesehen haben? Finden Sie
wirklich etwas darin? ein College hier, Berger, ist sehr davon entzckt; aber noch soll ich das
erste verstndliche Wort von ihm hren, wodurch dieses Entzcken gerechtfertigt wrde. (C.F.
Georg Heinrici: Twesten, Berlin 1889, 347) Schleiermacher hat sich auch zu dieser Anfrage nicht
geuert.
221
mit berlegungen zum Anfang philosophischer Systeme heit es in den Vorarbeiten zu einer spten, wohl 1833 abgefassten Ausarbeitung einer Einleitung zur
Dialektik lapidar: Hegel vor der Hand noch ausgesezt. (KGA II/10, 1, 385) Tatschlich findet sich in den Manuskripten zur Dialektik auch nur in diesen Vorarbeiten eine sachhaltige Anspielung auf einen Hegelschen Text, die nahelegt,
dass Schleiermacher diesen Text bei der Niederschrift auch vor Augen gehabt
habe. Eine vergleichbar eindeutige Bezugnahme findet sich sonst nirgends. Fr
die frheren Fassungen der Dialektik kann dies indessen auch nicht verwundern,
denn sie ist als Gegenentwurf vor allem zu Fichtes Wissenschaftslehre entstanden
und ausgearbeitet worden; dass sie in Konkurrenz zu Hegels Wissenschaft der
Logik geriet, verdankte sich einer geistigen Problemlage, die erst zutage trat,
nachdem sowohl Schleiermacher als auch Hegel ihre systematischen Konzeptionen in den Grundzgen bereits ausgearbeitet hatten. In diesem Sinne gilt, was
Bruno Wei bereits 1879 feststellte: Hegels Philosophie ist an Schleiermacher
beinahe spurlos vorbergegangen.
(3) Im Blick auf das systematische Verhltnis der grundlegenden philosophischen
Disziplinen bei Hegel und Schleiermacher hatte bereits Twesten den entscheidenden Punkt getroffen: nicht anders als Hegel in der Wissenschaft der Logik
verfolgt Friedrich Schleiermacher in seiner Dialektik das Programm einer Einheit
von Logik und Metaphysik. So heit es in dem Entwurf zur Dialektik-Vorlesung
1814/15: Logik, formale Philosophie, ohne Metaphysik, transcendentale Philosophie ist keine Wissenschaft und Metaphysik ohne Logik kann keine Gestalt
gewinnen als eine willkhrliche und fantastische. (KGA II/10, 1, 77, 16) Dies ist
deshalb besonders in Erinnerung zu rufen, weil Schleiermachers Dialektik bisweilen eher als kritisches Gegenprogramm zu Hegel stilisiert wird, welches besonders dessen Metaphysik des Absoluten unterminiere. Dem Rausch des Hhenfluges ins Absolute, so knnen wir bei Rudolf Odebrecht 1942 lesen, steht
Vgl. KGA II/10, 1, 372; Schleiermacher errtert hier die Unzulnglichkeit von Grundstzen an
der Spitze des Systems anhand von Spinozas Begriff der Substanz, den er ohne Hegel namentlich zu erwhnen mit Hegels Begriff der Substanz in der Wesenslogik vergleicht.
Vgl. dazu ausfhrlich die Historische Einfhrung in KGA II/10, 1.
Bruno Wei: Untersuchungen ber Friedrich Schleiermachers Dialektik, in: Zeitschrift fr
Philosophie und philosophische Kritik 74 (1879), 36. Auer der zitierten Stelle aus der Dialektik
ist nur noch eine direkte Bezugnahme auf Hegel in Schleiermachers Heft zur sthetik-Vorlesung
von 1819 berliefert; dort wird Hegel in einer (vermutlich spteren) Randnotiz als Drittes
Avancement der sthetik seit Kant namhaft gemacht: Drittes bei Hegel zum absoluten Geist.
Aber er tritt doch nicht ein, zerfllt in unbestimmte Vielgtterei, die Begeisterung in unfreies
Pathos. (F.D.E. Schleiermacher: sthetik. ber den Begriff der Kunst, hg.v. Th. Lehnerer, Hamburg 1984, 3)
222
Schleiermacher mit sokratischer Nchternheit und Ironie gegenber. Und bei

Gunter Scholtz heit es 1984, die Dialektik verzichte im Unterschied zu Hegel und
Anderen auf einen absoluten philosophischen Standpunkt, der von der Ebene
des gemeinen und empirischen Denkens durch einen Sprung geschieden ist, sie
habe keinen aparten Objektbereich jenseits der realen Wissenschaften und
nehme zugleich die Vernunft aus ihrer monologischen Selbstanalyse und
Selbstkontrolle heraus. Abgesehen davon, ob hiermit berhaupt charakteristische Unterschiede zu Hegel bezeichnet sein knnten, enthlt Schleiermachers
Dialektik doch sehr viel weitergehende metaphysische Implikationen, als dass sie
als ein bloes Bewutsein der realen Wissenschaften ausgegeben werden
knnte, das lediglich die jedem wirklichen inhaltlichen Wissen zugrundeliegenden Voraussetzungen und Regeln enthalte. Nicht der fehlende Bezug auf
das Absolute unterscheidet Schleiermacher von Hegel, sondern die Auffassung,
dass es kein begrifflich vollziehbares Wissen des Absoluten gebe. Dies erhellt aus
dem Grundriss seiner kritischen Metaphysik, wie er in der Dialektik angedeutet
wird.
ber die wechselseitige Abhngigkeit beider Disziplinen heit es in einer
Nachschrift zum Kolleg 1818/19, die Metaphysik setze die Logik voraus, weil ihre
Gedankenreihen auf Gesetze ber die Verbindung der Gedanken angewiesen
seien; die Kenntni der Gesetze selbst knne jedoch wiederum nur auf der
Metaphysik beruhen, da das Richtige [] doch nur das mit dem Sein Zusammenstimmende sei. Also kann die Logik nur wieder auf Metaphysik beruhen.
Beruht sie darauf nicht, so beruht sie auf dem Gefhl. Sie soll dann alles andere
Wissen begrnden, und ruht selbst auf einem Nichtwissen, und zwar ohne sich
Rechenschaft geben zu knnen: warum denn das Wissen nicht erweitert werden
knne. (KGA II/10, 2, 110) Metaphysik erscheint hier als Wissen vom Sein (und
insofern ist sie fr Schleiermacher durchaus Wissenschaft), in welchem Bezug die
Logik selbst allererst als Wissenschaft fundiert werden kann.
Der Sache nach greift Schleiermacher hier auf Kants Programm einer transzendentalen Logik in der Kritik der reinen Vernunft zurck, die ja in der Analytik
Rudolf Odebrecht: Einleitung des Herausgebers, in: F. Schleiermacher: Dialektik, Leipzig

1942, V.
Gunter Scholtz: Die Philosophie Schleiermachers, Darmstadt 1984, 106.
Ebd. Anzumerken ist, da Scholtz von der metaphysischen Komponente der Dialektik
keineswegs absieht, in den zitierten Formulierungen jedoch das logisch-erkentnistheoretische
Verfahren weitgehend fr sich stellt.
Vgl. hierzu ausfhrlicher vom Verf.: Die Metaphysik der Dialektik, in: Schleiermachers
Dialektik. Die Liebe zum Wissen in Philosophie und Theologie, hg.v. Ch. Helmer, Ch. Kranich
und B. Rehme-Iffert, Tbingen 2003, 135 149.
223
die vormalige metaphysica generalis (Ontologie) thematisiert, in der Dialektik die

vormalige metaphysica specialis (rationale Psychologie, Kosmologie und rationale
Theologie). Im Unterschied zu Kant vertritt Schleiermacher jedoch in Bezug auf die
Erfahrung einen strkeren Realismus, der sich in der These einer durchgngigen
Entsprechung von Denken und Sein manifestiert. Mit Kant jedoch bestreitet
Schleiermacher die Mglichkeit einer objektiv gltigen Erkenntnis der Vernunftgegenstnde, auch wenn er diesen ungeachtet ihrer Nicht-Wissbarkeit eine
konstitutive und keineswegs nur regulative Funktion fr das Wissen zuschreibt.
Auch der Aufbau des transzendentalen Teils der Dialektik lehnt sich offenkundig
an Kant an: parallel zur Kantischen Analytik wird zunchst in der Theorie des
Begriffs und des Urteils, welche sich auf das wissbare Sein bezieht, die Ontologie
thematisiert, sodann kommen mit der Prsenz des transzendentalen Grundes im
(unmittelbaren) Selbstbewusstsein und mit den Ideen der Welt und Gottes die
traditionellen Vernunftgegenstnde ins Spiel. Hierbei erfolgt eine tiefgreifende
Revision, sofern Schleiermacher der rationalen Psychologie der Theorie des
Selbstbewusstseins als Innewerden des transzendentalen Grundes einen systematischen Primat zuspricht. Sie subsumiert auch die Ontologie, weil uns nur in
der Grundbedingung unseres Seins diese Construction des endlichen Seins
berhaupt gegeben ist. (KGA II/10, 1, 152 f., 228) Gegenstand der rationalen
Psychologie ist die Entwiklung der Idee des Wissens und der Idee des Handelns
wie beide auf die Idee Gottes und der Welt als constitutive Principien des menschlichen Daseins hinfhren. (Ebd.) Auch Kosmologie und Theologie werden
somit der rationalen Psychologie zugeordnet.
Im Unterschied zu Hegel entwirft Schleiermacher keine Metaphysik des Absoluten in dem Sinne, dass sich das Wissen als absolutes begrnden liee.
Schleiermachers Dialektik stellt kein Wissen um die Grnde des Wissens dar und
will somit keine umfassende Wissenschaft des Wissens begrnden. In seiner
spten, fragmentarisch gebliebenen Einleitung zur Dialektik konstatiert Schleiermacher ausdrcklich das Scheitern aller Versuche, eine Wissenschaft des Wissens aufzustellen, in der Hoffnung, dadurch den Streit zwischen den philosophischen Systemen zu beenden. In dieser Situation komme es darauf an, eine
Kunstlehre des Streitens aufzustellen in der Hofnung dadurch von selbst auf gemeinschaftliche Ausgangspunkte fr das Wissen zu kommen. (KGA II/10, 1, 372)
Die Dialektik ist demnach fr Schleiermacher eine Theorie des Streits oder der
Gesprchsfhrung auf dem Gebiet des reinen Denkens mit dem Ziel, ein streitfreies
Denken zu entwickeln. Ihr Ausgangspunkt ist die Anerkennung einer Pluralitt
philosophischer Positionen, die einander prinzipiell widersprechen, deren Streit
sich aber (noch) nicht prinzipiell zum Austrag bringen lsst. Schleiermachers
Dialektik reagiert damit auf die um 1800 einander in rascher Folge einander ablsenden Systementwrfe der Klassischen Deutschen Philosophie, die vielfach
224
den Abschluss des philosophischen Wissens proklamierten. Die Anerkennung der

Pluralitt bedeutet jedoch keine Beliebigkeit philosophischer Positionen. Die
Perspektive der Einheit des Wissens ist der Dialektik ebenso vorgegeben wie die
Anerkennung des Streites um die Prinzipien als Ausgangspunkt.
Zur Sicherung dieser Perspektive greift Schleiermacher auf subjektivittstheoretisch transformierte metaphysische Bestnde zurck, die er als Minimalvoraussetzungen eines auf Wissen zielenden Prozesses in Anspruch nimmt und
mit Aussicht auf allgemeine Zustimmung rechtfertigen zu knnen meint. In diesem Sinne wurde Schleiermachers Dialektik auch im Ausgang der Klassischen
Deutschen Philosophie rezipiert. Adolf Trendelenburg etwa, der unter ihrem
Einfluss eine erkenntnistheoretisch-logische Wende in der Wissenschaftstheorie
herbeifhren wollte und die logische Hegel-Kritik des 19.Jahrhunderts prgte, hat
Schleiermacher nicht als metaphysikfreien Denker, sondern eher als den gegenber Hegel besseren Metaphysiker ins Spiel gebracht. In der kurzen Periode
zwischen dem Tod Hegels und dem durch Feuerbach herbeigefhrten Bruch in der
Philosophie des 19. Jahrhunderts, die Klaus-Christian Khnke in seiner Studie zur
Entstehung des Neukantianismus ausgeleuchtet hat, war Schleiermachers
Dialektik auf dem Hhepunkt ihrer philosophischen Wirkung, und zwar nicht
trotz, sondern wegen ihrer metaphysischen Implikationen, die eine Art Minimalkonsens des bereits erschtterten metaphysischen Bewusstseins ausdrckten.
Erst in den angeblich nachmetaphysischen Zeiten seit dem spteren
19. Jahrhundert hat sich die Diskussionslage dramatisch verndert. Fr Friedrich
Nietzsche war Schleiermacher zum Synonym fr eine ganze, aus seiner Sicht
abgelebte Epoche der deutschen Philosophie geworden: Die Deutschen sind in
die Geschichte der Erkenntniss mit lauter zweideutigen Namen eingeschrieben,
sie haben immer nur unbewusste Falschmnzer hervorgebracht ( Fichte,
Schelling, Schopenhauer, Hegel, Schleiermacher gebhrt dies Wort so gut wie
Kant und Leibniz, es sind Alles blosse Schleiermacher ) Weder ist die Dialektik
berhaupt als (technisches) Rezeptbuch fr die Konstruktion eines metaphysikfreien philosophischen Wissens zu gebrauchen, noch wird Schleiermachers kritische Metaphysik heute einfach affirmiert werden knnen. Vielleicht aber kann
sie ebenso wie Hegels Wissenschaft der Logik und in Konfrontation mit ihr dazu
Klaus Christian Khnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universittsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus, Frankfurt/Main 1986, Teil 1. Vgl. auch
die ausfhrliche Darstellung der Rezeption und Wirkung der Dialektik bei Ingolf Hbner: Wissenschaftsbegriff und Theologieverstndnis. Eine Untersuchung zu Schleiermachers Dialektik,
Berlin und New York 1997, 204 ff.
Friedrich Nietzsche: Ecce homo, in: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, hg.v. G. Colli
und M. Montinari, Bd. 6, Mnchen, Berlin und New York 1980, 361.
225
beitragen, darber nachzudenken, ob die Philosophie wirklich so metaphysikfrei

verfahren kann, wie sie es oft vorgibt, oder ob sie nicht implizite metaphysische
Annahmen auch zu reflektieren hat, wenn sie nicht blind sein soll gegenber ihren
eigenen Voraussetzungen. Ob hierfr Schleiermachers Programm hinreicht oder
ob sie dafr eines sehr viel weiter gehenden Programms in Anlehnung an Hegels
Wissenschaft der Logik bedarf, ist eine systematische Frage, die im vergleichenden
Blick auf Schleiermacher und Hegel zur Beantwortung ansteht.
4 Mehr als Gefhl.

Logik und Metaphysik bei Schleiermacher
und Hegel
(1) Schleiermacher und Hegel gehren zweifellos zu den herausragendsten Gestalten in der philosophischen Tradition der 1810 gegrndeten Berliner Universitt. Dass sie sich nicht immer grn waren, ist bekannt, und auch, dass Schleiermacher der von Hegel offenbar gesuchten Auseinandersetzung aus dem Weg
ging. An der Philosophischen Fakultt, wo Schleiermacher als Akademiemitglied
regelmig philosophische Vorlesungen hielt, lehrten beide seit dem Winter 1818
nebeneinander und beide durchaus mit groem Erfolg auch, was die Hrerzahlen betraf. An der Theologischen Fakultt war Hegels Lehre durch Philipp
Konrad Marheineke vertreten, der zugleich Schleiermachers Kollege im Pfarramt
an der Dreifaltigkeitskirche war. Hier, auf Schleiermachers eigenem Terrain, der
theologischen Dogmatik, ging Hegel 1822 mit der Vorrede zur Religionsphilosophie seines Schlers Hermann Wilhelm Friedrich Hinrichs zum Angriff ber. Ohne
einen objektiven Inhalt des Glaubens knne es nur noch Religion, aber keine
Theologie geben. Schleiermachers Berufung auf die Subjektivitt des Gefhls in
der Glaubenslehre stehe damit im Widerspruch zu dem, was eine Glaubenslehre in
Wahrheit sein msse. Solle aber das Gefhl die Grundlage der Religion sein, so
werde der Mensch dem Tiere gleichgesetzt, so dass schlielich der Hund der
beste Christ sei. Die scharfe Polemik Hegels sollte jedoch nicht dazu fhren, die
Berhrungspunkte und Gemeinsamkeiten zwischen Schleiermacher und Hegel
auf dem Gebiet der Philosophie zu bersehen. Diese sind bisher noch kaum
herausgearbeitet worden. Es geht also um mehr als Schleiermachers Konzept von
Gefhl und im Blick auf dieses Konzept darum, allererst die Grundlage und damit
den Einsatzpunkt der Berufung bzw. Nichtberufung auf ein Gefhl zu bestimmen.
(2) Ich beginne mit einem Prolog, der im oder zumindest nahe dem Paradies spielt.
Dazu muss man wissen, dass das Paradies noch heutigentags gut erreichbar ist
Vgl. zu den (tatschlichen) Hrerzahlen Wolfgang Virmond: Die Vorlesungen der Berliner
Universitt 1810 1834 nach dem deutschen und lateinischen Lektionskatalog sowie den Ministerialakten, Berlin 2011.
G.W.F. Hegel: Berliner Schriften (1818 1831), hg.v. W. Jaeschke, Hamburg 1997, 70.
Ebd., 77 f.
Walter Jaeschke: Schleiermacher und Hegel. Neue Ausgaben und alte Fragen, in: HegelStudien 23 (1988), 327 341; vgl. auch oben: Schleiermacher und Hegel.
4 Mehr als Gefhl. Logik und Metaphysik bei Schleiermacher und Hegel
227
und sogar ber einen Bahnhof verfgt: die Station Jena-Paradies. In Jena, wo er
seit 1798 lehrte, hatte Schelling wohl durch Friedrich Schlegel mit veranlasst
sich wiederholt mit Schleiermachers Reden ber die Religion auseinandergesetzt.
In unmittelbarer Reaktion auf die Reden, die er zunchst als Symptom einer auch
bei Novalis sichtbar werdenden schwrmerisch-religisen Wende der Frhromantik ansah, verfasste er 1799 ein Epikurisch Glaubensbekenntnis Heinz Wiederporsts, das diese Wende in Knittelversen verspottete. Im Juni 1801 studierte
Schelling die Reden erneut und kam zu einem ganz anderen Urteil. Sie wien,,
so heit es in einem Brief an August Wilhelm Schlegel, wie es mir, aus einer
unverzeihlichen Nachligkeit oder Trgheit damit ergangen war. Ich ehre jetzt
den Verf[asser] als einen Geist, den man nur auf der ganz gleichen Linie mit den
ersten Original-Philosophen betrachten kann. Schellings Wertschtzung ging so
weit, dass er ber August Wilhelm Schlegel bei Schleiermacher anfragen lie,
ob dieser nicht fr das gemeinsam mit Hegel geplante Kritische Journal der Philosophie, das seit 1802 erscheinen sollte, eine Abhandlung zu Jacobi beisteuern
wolle: Es wrde uns nicht nur unsres Journals, sondern der Sache selbst wegen
sehr wichtig seyn; denn von S[chleiermacher] lt sich ber Jacobi etwas ganz
Eigenes erwarten. Die beiderseitigen Individualitten mgen einen besondern
Berhrungspunct bilden.
Schleiermacher ist hierauf nicht eingegangen, wohl aufgrund seiner eher
idiosynkratischen Abneigungen gegenber Schelling. Die Aufgabe der Auseinandersetzung mit Jacobi bernahm dann Hegel mit seinem Aufsatz ber Glauben
und Wissen (1802), in dem dann ironischerweise Schleiermachers Reden zur
hchsten Potenzierung der Jacobischen Philosophie erklrt wurden. Fr Schleiermacher war Hegel umgekehrt nicht mehr als ein Nachbeter Schellings und ein
warnendes Beispiel dafr, wohin die Jngersucht fhre, von der er frei bleiben
wolle: Die Sklaverei scheint mir von beiden Seiten gleich arg zu sein. Man sehe
nur wie sich Schelling behngt mit dem Hegel. (KGA V/7, 122) Nachdem Schlei-
Das Gedicht wurde erst postum verffentlicht; die fr den Druck im Athenaeum der Brder
Schlegel bestimmte Fassung befindet sich im Schleiermacher-Nachla und wurde 1994 von
Andreas Arndt und Wolfgang Virmond verffentlicht in: Der Streit um die Religionsphilosophie
und spekulative Theologie Gttlichen Dinge (1799 1812). Quellenband, hg.v. W. Jaeschke, Hamburg 1994, 21 31.
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Briefe, Bd. 2. Briefwechsel 1800 1802, 2 Teilbnde, hg.v.
Th. Kisser unter Mitwirkung von W. Schieche und A. Wieshuber, Stuttgart 2010, 355 f. Als
Zeichen seiner Wertschtzung hatte sich Schelling sein Exemplar der Reden 1801 wie ein
wahrhaft geistliches Buch in schwarzen Corduan mit goldnem Schnitt binden lassen (von A.W.
Schlegel, 7.9.1801, KGA V/5, 194).
Schelling: Briefe, Bd. 2, Stuttgart 2010, 388; Brief vom 10.12.1801. Vgl. den Editorischen
Bericht in GW 4, 535 sowie die Historische Einfhrung in KGA V/5, XXVI.
228
ermacher u. a. Hegels Habilitationsschrift ber die Planetenbahnen und die Differenzschrift studiert und in seinen Notizen kritisiert hatte, schien er genug zu
haben: Hegel verschwand bis 1816 aus Schleiermachers Blickfeld, also bis genau
zu dem Zeitpunkt, als Hegel den ersten Ruf an die Berliner Universitt erhielt, den
er aufgrund seiner bereits erfolgten Zusage in Heidelberg nicht annehmen konnte.
Das Jenaer Vorspiel ist symptomatisch fr das Verhltnis beider Denker: sie
nehmen sich eher oberflchlich zur Kenntnis, Hegel polemisiert ffentlich,
Schleiermacher schweigt. Das Jenaer Vorspiel zeigt aber noch mehr. Zumindest fr
Schelling neben Fichte damals der einflussreichste Protagonist der nachkantischen Philosophie war Schleiermacher kein philosophischer Exot, sondern ein
gesuchter und gleichberechtigter Gesprchspartner. Man kann sich leicht ausmalen, welche Folgen es fr die philosophische Wahrnehmung Schleiermachers
gehabt htte, wenn er auf Schellings Angebot eingegangen wre und wir heute
vom Kritischen Journal Schellings, Hegels und Schleiermachers sprechen wrden.
(3) Schleiermachers Vorlesungen ber die Dialektik, die er seit 1811 an der Berliner
Universitt hlt, entwickeln im Wesentlichen ein Gegenmodell zur Fichteschen
Wissenschaftslehre. Hegel spielt in der Herausbildung und Weiterentwicklung
dieser Konzeption gar keine Rolle. Nicht zuletzt wegen des Reizwortes Dialektik
sahen aber schon etliche Zeitgenossen in ihr ein Alternativprogramm zur Hegelschen Wissenschaft der Logik. Unstrittig konkurrieren Schleiermachers und Hegels
Konzeptionen aufgrund gewichtiger sachlicher Unterschiede, aber es sind Unterschiede auf einem sehr weiten Feld von gemeinsamen Problemlagen, die durch
die nachkantische Philosophie erffnet wurden. Und jedenfalls liegt der Unterschied nicht dort, wo er gern plakativ festgemacht wird: hier Idealismus (Hegel)
dort nachidealistisches Denken (Schleiermacher). Beide nmlich sind sich darin
einig, dass die Aufgabe gerade darin bestehe, die Alternative von Idealismus und
Realismus zu berwinden. Wir werden sehen, dass ihre Konzeptionen gerade an
der unterschiedlichen Art und Weise auseinandergehen, wie sie diese Aufgabe
lsen.
Die grundlegende Gemeinsamkeit beider Konzeptionen hatte zuerst Schleiermachers Schler und spterer Nachfolger August Twesten erkannt, nmlich das
Programm einer logisch-spekulativen Begrndung der Wissenschaftslehre. In
seiner 1825 erschienenen Logik gab er der Hoffnung Ausdruck, dass die Wissenschaftslehren nicht blo die transzendentalphilosophische sondern auch die
Zur Differenzschrift vgl. die Notizen in KGA I/3, 296 f. (Nr. 58); zur Habilitationsschrift ebd.,
304, Nr. 80.
Vgl. die Historische Einfhrung in KGA II/10, 1.
Vgl. oben Dialektik und Transzendentalphilosophie.
229
logische Richtung nhmen; eine solche umfassende, logisch ausgerichtete

Wissenschaftstheorie wrde Schleiermachers Dialektik seyn, der Twesten den
Vorzug vor Hegel gab. Dieses Programm wurde in der Philosophie des spteren 19.
Jahrhunderts vielfach aufgenommen, jedoch ohne das von Twesten als spekulativ bezeichnete Element. Wilhelm Dilthey, der in Schleiermachers Dialektik die
erste erkenntnistheoretische Logik erblickte, wollte sie als solche nur gelten
lassen, wenn alle seiner Auffassung nach vorkritisch-metaphysischen, auf Platon
zurckgehenden Auffassungen einer Abbildung des Seins im Denken aus ihr
getilgt seien.
Solche Flucht vor der Metaphysik will jedoch, so scheint mir, nur vordergrndig zurck zu Kant, sofern Kant selbst dabei weitgehend ohne sein Programm
einer Erneuerung der Metaphysik gelesen und von den Abgrnden der transzendentalen Dialektik befreit wird, die ein metaphysisches Ausgreifen auf ein
Unbedingtes als unabweisbar ansieht. Schleiermacher und Hegel und ihre gemeinsame Problemlage sind so jedenfalls nicht zu verstehen. Beide konzipieren
ihre grundlegenden Disziplinen die Dialektik bzw. die Wissenschaft der Logik
im kritischen Rckbezug auf Kant als Einheit von Logik und Metaphysik. So heit
es in Schleiermachers Entwurf zur Dialektik-Vorlesung 1814/15: Logik, formale
Philosophie, ohne Metaphysik, transcendentale Philosophie ist keine Wissenschaft
und Metaphysik ohne Logik kann keine Gestalt gewinnen als eine willkhrliche
und fantastische. (KGA II/10, 1, 77, 16) Und bei Hegel heit es im 18 der Enzyklopdie von 1817: Die Logik, in der wesentlichen Bedeutung speculativer
Philosophie, tritt an die Stelle dessen, was sonst Metaphysik genannt wurde. Die
Natur des Logischen [] erhlt seine nhere vorlufige Aufklrung aus der Natur
August Twesten: Die Logik, insbesondere die Analytik, Schleswig 1825, XXXVIII.
Ebd., XXXIX; vgl. auch den Brief an Schleiermacher vom 20.7.1819: was namentlich Hegel
betrifft, so mssen ihm die logischen Formen entweder mehr, oder sie knnen ihm auch das
nicht bedeuten, was sie ihm bedeuten. Was fr ein ganz anderer Geist ist doch in Ihrer Dialektik
als in dieser Logik! oder sollte ich doch das Rechte darin nur nicht gesehen haben? Finden Sie
wirklich etwas darin? ein College hier, Berger, ist sehr davon entzckt; aber noch soll ich das
erste verstndliche Wort von ihm hren, wodurch dieses Entzcken gerechtfertigt wrde. (C.F.
Georg Heinrici: Twesten, Berlin 1889, 347) Schleiermacher hat sich auch zu dieser Anfrage nicht
geuert.
Vgl. Klaus Christian Khnke: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche
Universittsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus, Frankfurt/Main 1986, Teil 1.
Wilhelm Dilthey: Leben Schleiermachers, hg.v. M. Redeker, Bd. 2, 1: Schleiermachers System
der Philosophie und Theologie, Berlin 1966 (Gesammelte Schriften 14, 1), 157; vgl. Gunter Scholtz:
Schleiermachers Dialektik und Diltheys erkenntnistheoretische Logik, in: Dilthey-Jahrbuch 2
(1984), 171 189.
Vgl. W. Dilthey: Leben Schleiermachers, Bd. 2, 1, a.a.O. (Anm. 14), 158.
230
der Metaphysik und dann der kritischen Philosophie, durch welche die Metaphysik ihre Endschaft erreicht hat.
Bei diesem Programm ist selbstverstndlich nicht von der gewhnlichen,
aristotelisch geprgten formalen Logik die Rede, denn diese htte zu metaphysischen Fragen inhaltlich gar nichts beizutragen, sondern nur vor Argumentationsfehlern zu schtzen; eine wie auch immer geartete Einheit von Logik und
Metaphysik kann auf dieser Basis nicht begrndet werden. Bereits in seiner ersten
Dialektik-Vorlesung 1811 betont Schleiermacher das Unzureichende der gewhnliche[n] Logik: sie knne hchstens Anleitung geben, einen einzelnen
Gedanken zu untersuchen, aber nicht um von einem ein Wissen zu machen. Dazu
bedarf es einer Regel des Fortschreitens. (KGA II/10, 2, 52) Und weiter: Die Logik
ist nur fr das Gebiet des fragmentarischen Wissens gemacht, worin man sich ber
gewisse Dinge schon versteht. [] Die bisherige Logik darf uns daher nicht irren.
(KGA II/10, 2, 54) Auch Hegel ist der Auffassung, dass die Ansicht, da das Logische nur formell sei und von allem Inhalt vielmehr abstrahiere, nur eine leere,
bestimmungslose Form und nicht wahrheitsfhig sei, da Wahrheit auf der
bereinstimmung des Begriffs mit dem Inhalt beruhe.
Hegels Bemerkung steht im Kontext einer Auseinandersetzung mit den einleitenden Abschnitten zur transzendentalen Logik in Kants Kritik der reinen Vernunft. Diese Kantische Konzeption einer transzendentalen Logik steht offenbar bei
Schleiermacher und Hegel im Hintergrund, wenn sie Logik und Metaphysik verbinden wollen. Der entscheidende Unterschied der transzendentalen zur formalen
Logik besteht bekanntlich darin, dass erstere nicht wie letztere von allem Inhalt
der Erkenntnis abstrahiert, sondern nur von bestimmten empirischen Inhalten,
indem sie es blo mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu thun hat,
aber lediglich, sofern sie auf Gegenstnde a priori bezogen wird. Dies ermglicht allererst die Thematisierung metaphysischer Gegenstnde in ihrem Rahmen,
wobei jedoch fr Kant vorausgesetzt wird, dass jeder Inhalt in der Erfahrung als
Anschauung gegeben sein muss, weshalb sie zugleich zur Kritik der objektiven
Geltungsansprche der traditionellen Metaphysik gert. Die transzendentale
Analytik und die transzendentale Dialektik als die beiden Bestandteile der transzendentalen Logik behandeln demgem Themen der vormaligen metaphysica
generalis oder Ontologie dies geschieht in der Analytik bzw. der metapysica
specialis mit den Vernunftgegenstnden Gott, Welt und Seele dies geschieht in
der transzendentalen Dialektik. Whrend die transzendentale Dialektik zu dem
GW 13, 26.
Vgl. GW 12, 26 f.
KrV B, 81.
231
Ergebnis kommt, dass eine objektiv gltige Erkenntnis des Unbedingten scheitert,
entwickelt die Analytik Denkbestimmungen, mit denen wir Objektivitt konstituieren. Dabei besteht jedoch fr Kant nicht mehr die Anmaung, von Dingen
berhaupt synthetische Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu
geben, vielmehr geht es darum, die Denkbestimmungen subjektiv als unsere
Erkenntnisart von Gegenstnden berhaupt zu erweisen: die Ontologie msse
daher ihren stolzen Namen aufgeben und dem bescheidenen, einer bloen
Analytik des reinen Verstandes Platz machen.
(4) Bei aller Nhe zu Kants Programm einer transzendentalen Logik geben sowohl
Hegel als auch Schleiermacher diesem Programm eine andere Richtung. Beide
kritisieren, dass den Denkbestimmungen nur subjektive Bedeutung fr unsere
Erkenntnisart der Dinge zukommt, sie selbst aber keine objektive Bedeutung
haben sollen. Bei Hegel heit es in der Einleitung zum ersten Band der Wissenschaft der Logik (Seinslogik 1812): Die kritische Philosophie machte zwar bereits
die Metaphysik zur Logik, aber sie, wie der sptere Idealismus, gab [] zugleich aus
Angst vor dem Objekt den logischen Bestimmungen eine wesentlich subjektive
Bedeutung, mit der Konsequenz, dass sie sich als Rest der vormaligen Metaphysik ein Ding-an sich einhandelte. Hegels Wendung gegen die bloe
Subjektivitt der Denkbestimmungen zielt demnach auf eine Radikalisierung der
Kantischen Metaphysikkritik und nicht auf eine Restitution der vormaligen Metaphysik.
Auch Schleiermacher behauptet, Kants Polemik gegen die ehemalige Metaphysik sei durch Miverstndnisse verunreinigt. (KGA II/10, 1, 153) Er zielt
dabei auf denselben Punkt wie Hegel. Die Idee der Gottheit als der transzendentale Grund alles Wissens und Handelns knne nicht nur regulativ sein, d. h.
Princip des formalen also unserer Form der Konstitution von Objektivitt im
Erkennen sondern sie msse zugleich konstitutiv sein, nmlich unser Sein
konstituierend. Dahinter steht die Auffassung, es komme beim Wissen, welches
auf Wahrheit des Erkennens zielt, nicht auf einen Inhalt berhaupt, sondern auf
die bereinstimmung des Denkens mit dem Gedachten an, und diese bereinstimmung habe der transzendentale Grund zu sichern. Auch Schleiermacher
wendet sich demnach gegen die bloe Subjektivitt der Denkbestimmungen und
spricht ihnen selbst objektive Bedeutung zu. Wenn er gleichwohl auf die Konstitution unseres Seins (und nicht des Seins berhaupt) abhebt, dann deshalb, weil
unser Sein, wie es uns im reflektierten Selbstbewusstsein gegeben ist, der aus-
KrV B, 303.
GW 11, 22.
232
gezeichnete Ort der Wissens- und Handlungsvollzge ist, in denen wir nach
Schleiermachers Auffassung schon immer die Zusammengehrigkeit von Denken
und Sein (und damit die Objektivitt der Denkbestimmungen) voraussetzen.
Hegel knpft in seiner Wissenschaft der Logik an dem Resultat der Phnomenologie des Geistes an, wonach das Bewusstsein sich von seinem Gegensatz, der
objektiven Welt, befreit habe. Dies ist nicht so zu verstehen, dass die objektive Welt
in das Bewusstsein zurckgenommen werde. Die Einsicht des Bewusstseins besteht vielmehr darin, dass es nicht einer Welt abstrakt gegenbersteht, sondern
mit ihr schon immer auf eine nicht uerliche Weise vermittelt ist. Der Ort dieser
Vermittlung ist der Begriff, dessen Entwicklung und Selbsterfassung den Inhalt
der Wissenschaft der Logik ausmacht. Der Begriff ist die Einheit des Subjektiven
und der objektiven Welt in dem Sinne, dass er als Denkbestimmung zugleich
objektive Existenz hat. Dies, so erlutert Hegel diesen auf den ersten Blick befremdlichen Gedanken, werde schon zugegeben, insofern gesagt wird, da
Verstand, da Vernunft in der gegenstndlichen Welt ist, da der Geist und die
Natur Gesetze haben, nach welchen ihr Leben und ihre Vernderungen sich
machen.
Fr die Metaphysik bedeutet dies, dass die Bestimmungen des Seins, welche
die vormalige Metaphysik denkend zu erschlieen versuchte, als Denkbestimmungen zu erweisen und zu reformulieren sind. Diese kritische Darstellung der
Metaphysik vollzieht Hegel im ersten Band der Logik, der objektiven Logik, d. h.
den Bchern ber das Sein und ber das Wesen. Indem gezeigt wird, dass die
Bestimmungen des Seins sich nicht als solche festhalten lassen, wie es in der
Seinslogik geschieht, besteht das Wesen vielmehr in einer Bewegung von Nichts
zu Nichts und dadurch zu sich selbst zurck. Das besagt vor allem, dass die
Bestimmungen des Seins keinen ontologischen Status beanspruchen knnen und
insofern Nichts sind; aber auch das Wesen ist als die Bewegung von Nichts zu
Nichts nicht mehr unter der Voraussetzung von Seinsbestimmungen zu betrachten. So erweist sich das Wesen als Genese des Begriffs, dessen Entwicklung den
Inhalt des zweiten Bandes bzw. dritten Buchs der Logik, der subjektiven Logik bzw.
Im reflektierten Selbstbewusstsein ist uns dreierlei gegeben: (1) da wir beides Denken sind
und Gedachtes und unser Leben haben im Zusammenstimmen beider, (2) dass das Wissen
selbst [] uns [] nur im Sein gegeben sei, aber als ein von ihm verschiedenes, und (3), dass
ein gegenseitiges Werden von Denken und Sein durch einander in der Reflexion und im
Willen gegeben sei und niemand glauben knne, da beide beziehungslos neben einander
hingehen. (KGA II/10, 1, 93)
Vgl. Georg Sans: Die Realisierung des Begriffs. Eine Untersuchung zu Hegels Schlusslehre,
Berlin 2004.
GW 11, 22.
Ebd., 250.
233
der Lehre vom Begriff bildet. Subjektiv ist diese Logik, sofern der Begriff sich selbst
zu seinem Inhalt und in der bereinstimmung der Begriffsform mit diesem Inhalt
objektive Bedeutung und Wahrheit hat. Eine Restitution vormaliger Metaphysik
bedeutet auch dies nicht, und deshalb ist es z. B. auch sinnlos, nach dem metaphysischen Status des Begriffs oder der absoluten Idee zu fragen: die Logik ersetzt
Metaphysik, aber restituiert sie nicht.
Dies gilt auch fr Schleiermacher, sofern er die vormalige Metaphysik gerade
deshalb verabschiedet, weil sie sich nicht unter der Form der Logik verstanden
und begrndet habe. In den Notizen zur Dialektik-Vorlesung 1818/19 heit es:
Identitt von Logik und Metaphysik unter der Form der Logik. (KGA II/10, 1, 211)
Dies bedeutet, dass wir es in der Dialektik zunchst mit Denkbestimmungen zu tun
haben. Die Dialektik ist das System der Anweisungen, nach welchen das Denken
erzeugt wird; d. h. aber, sie fragt zugleich danach, wie wir berhaupt zu einem
Wissen auf dem realen Gebiet in uns kommen. (KGA II/10, 1, 125) Hierbei kommt es
im Blick auf die logische Form auf das in uns an. Entsprechend sind die transzendentallogischen Formen in ihrer metaphysischen Bedeutung nichts anderes
als die Denkformen, unter denen wir ein Wissen vollziehen. Damit diese Denkformen aber ein Wissen sind, mssen sie zugleich auch objektive Bedeutung
haben, d. h.: sie mssen einem Sein entsprechen. In dieser Hinsicht ist die Logik
dann zugleich Metaphysik, d. h. die metaphysische Bedeutung der logischen
Formen hngt an dem Begriff des Wissens. Hierzu heit es in der Dialektik-Vorlesung 1818/19: die Einsicht von der Bewhrung des Zusammenhanges zwischen
dem Denken und Sein berhaupt ist die sogenannte Metaphysik. (KGA II/10, 1,
110)
Da Wissen Beziehung des Denkens auf das Sein ist, bilden Denken und Sein
bzw. Ideales und Reales fr das Wissen einen unhintergehbaren hchsten Gegensaz, der als Denkgrenze nach oben anzusehen und fr Schleiermacher auf
ein ungeteiltes Sein zurckzufhren ist, welches ihn und mit ihm alle zusammengesezten Gegensze aus sich entwikelt; dies ist die Idee des Seins als Idee
einer nichtrelationalen Identitt. (KGA II/10, 1, 101) Da alles Denken und Wissen
jedoch relational verfasst ist, bedeutet dies notwendig, dass die Idee des Seins
nicht gewusst werden kann; das Wissen ist auf den Bereich der Entgegensetzung
beschrnkt. Als solches steht es unter den Formen des Begriffs und des Urteils.
Die Grenzen des Begriffs und des Urteils markieren die Grenzen des Wissens. Der
Syllogismus dagegen wird von Schleiermacher nicht als eine eigenstndige logi-
Der Schluss gilt Schleiermacher, anders als in der traditionellen formalen Logik, nicht als
eine eigenstndige Form, sondern nur als Kombination von Urteilen; hierzu vgl. Friedrich
Ueberweg: System der Logik und Geschichte der logischen Lehren, Bonn 41882, 61 63.
234
sche Form anerkannt, sondern nur als eine Komplexion von Urteilen im Sinne
eines abgeleiteten Wissens, dessen Gehalt allein in den Urteilen liegt. Wie in der
Analytik von Kants Kritik der reinen Vernunft wird der Bereich des objektiv gltigen
Wissens auf Begriff und Urteil beschrnkt; der Schluss jedoch, der in Kants
transzendentaler Dialektik der vergeblich auf das Unbedingte ausgreifenden
Vernunft zugehrt, hat bei Schleiermacher keine eigenstndige Bedeutung mehr.
An die Stelle des Schlusses und der transzendentalen Dialektik insgesamt muss
daher etwas Anderes treten, um die Idee des Seins als den im Wissen in Anspruch
genommenen Grund der Einheit von Denken und Sein plausibel zu machen. Dies
ist das Selbstbewusstsein, das auf eine noch zu errternde Weise mit Gefhl
verknpft und als Analogon des transzendentalen Grundes, der Idee Gottes,
verstanden wird.
Bevor ich dazu und damit doch noch zum Gefhl komme, ist anzugeben,
welche Konsequenzen Schleiermachers Auffassung fr die Kritik der vormaligen
Metaphysik hat. Sie wird, kurz gesagt, in eine Art transzendentale Psychologie
transformiert, nmlich subjektivittstheoretisch im Selbstbewusstsein fundiert.
Als Nachfolgerin der rationalen Psychologie fasst sie nicht nur die Ontologie unter
sich, weil uns nur in der Grundbedingung unseres Seins diese Construction des
endlichen Seins berhaupt gegeben ist. (KGA II/10, 1, 153, 228) Inhalt der
Psychologie ist ferner die Entwiklung der Idee des Wissens und der Idee des
Handelns wie beide auf die Idee Gottes und der Welt als constitutive Principien des
menschlichen Daseins hinfhren. (KGA II/10, 1, 152 f.)
(5) Schleiermachers kritische Darstellung der Metaphysik basiert auf einer Theorie
der Subjektivitt, die das Ich wohl an ein Absolutes bindet, aber nicht wie der
Fichte der frhen Wissenschaftslehre an ein absolutes Ich. In der ersten Dialektik-Vorlesung 1811 betrachtet Schleiermacher uns, die empirischen Subjekte,
in der Identitt unseres Seins und unseres Begriffs des Selbstbewusstseins
also als ein Bild der Gottheit oder des Absoluten; als nur mit unserem
Selbstbewusstsein gegeben sei aber unsere Auffassung des Absoluten notwendig
inadquat (KGA II/10, 1, 37). Gleiches gelte vom religisen Gefhl, welche niemals
reines Gefhl der Gottheit an sich, sondern zugleich mit dem Selbstbewutseyn
sei (KGA II/10, 2, 28). Eine Gleichsetzung von Selbstbewusstsein und Gefhl findet
hier (noch) nicht statt und auch von einem unmittelbaren Selbstbewusstsein ist
(noch) nicht die Rede. Wodurch aber knnen wir uns bewusst werden, dass unser
Vgl KGA II/10, 1, 102 und KGA II/10, 2, 167 f. Ueberwegs Behauptung, Schleiermacher
spreche dem Syllogismus im technischen Teil durchaus Bedeutung zu, trifft nicht zu (vgl.
Ueberweg: System der Logik, 63; KGA II/10, 1, 194).
235
Selbstbewusstsein in Analogie zur Einheit von Denken und Sein im Absoluten

steht? Und woher nehmen wir die Gewissheit, dass es sich tatschlich so verhlt?
Die Antwort, die Schleiermacher 1811 gibt, unterscheidet sich von den spteren Antworten. Wir haben, so schreibt er, den Begriff des Absoluten nur als
gemeinsames formales Element aller Acte des Erkennens (KGA II/10, 1, 43),
nmlich als Begriff derjenigen Identitt, die allen Erkenntnisakten zugrundeliegt,
sofern wir mit ihnen ein Wissen erstreben. Es sei ein leerer, nur formaler Begriff, da
ihm der Anschauungsgehalt fehle. Dieser wre nur durch die Totalitt aller
Erkenntni des endlichen einzelnen zu gewinnen, also in der Vervollstndigung
der realen Wissenschaften, in welcher wir wenn auch in unendlicher Annherung eine lebendige Anschauung der Gottheit herausbilden (KGA II/10, 1,
43). Nur die reale Wissenschaft, so heit es an entsprechender Stelle in der Vorlesungsnachschrift, fhre zu einer vollstndigen Einsicht des hchsten Wesens:
Fr den, der dis nicht kann, giebt es einen Ersatz im Gefhl. (KGA II/10, 2, 28) Das
Gefhl ist hier nur ein Supplement des totalisierenden Verfahrens, aber keineswegs der Ort der Gewissheit oder des Habens des Absoluten. Was das Gefhl
intendiert, ein systematisches Ganzes, erfllt sich nur in der Anschauung der
Totalitt: das Absolute steht unter der Form der Identitt, welche aber die Flle
der Gegensze unter sich und in sich begreift. (KGA II/10, 1, 49)
Die Analogie zu dem in diesem Falle reflektierten Selbstbewusstsein
besteht demnach darin, dass ich mich selbst als eine in sich unterschiedene Totalitt verstehe, in deren Selbstbezug Gegenstze unter die Form der Identitt
gebracht werden. Mehr noch: Das einzelne, selbstbewusste Individuum versteht
sich zugleich als Moment eines systematischen Ganzen, so dass es die Selbstanschauung zur Anschauung des Universums erweitert. Diese Figur der totalisierenden Anschauung hat Schleiermacher in seiner Hallenser Ethik an die Stelle
einer Grundsatzphilosophie, also einer Wissenschaftslehre als oberster Wissenschaft, gesetzt, fr welche seit 1811 die Dialektik eintritt. Ich zitiere aus der unverffentlichten Nachschrift Kpke zur Vorlesung 1805/06: Wir gehen hier
durchaus von keinem ersten Grundsatz aus, [] sondern von der unmittelbaren
Anschauung des gesamten Menschen. Wir erhalten ihn von der theoretischen
Philosophie oder besser von der Naturphilosophie welche sich bestrebt von einzelnen ausgehend zur Anschauung des Universums fortzuschreiten und wiederum
von dieser aus das Einzelne in allen seinen Modifikationen und tausendfachen
Beziehungen anzuschaun. Auch, wenn es hier darum geht, das Ganze der Philosophie in der Einheit der Realwissenschaften Physik (Naturphilosophie) und
Dieser Aspekt wird in der Literatur nahezu durchgngig bersehen; vgl. z. B. Falk Wagner:
Schleiermachers Dialektik. Eine kritische Interpretation, Gtersloh 1974, 139.
236
Ethik zu fundieren, ist dieses Verfahren weniger von Schellings Identittssystem

erborgt, als vielmehr an Friedrich Schlegels Methode des Totalisierens von unten
herauf orientiert, dessen Konzeption von Dialektik einen wesentlichen Anknpfungspunkt fr Schleiermachers Dialektik darstellte.
In der zweiten Dialektik-Vorlesung 1814/15 tritt an die Stelle der vom Selbstbewusstsein ausgehenden totalisierenden Anschauung das Haben des transzendentalen Grundes im Gefhl, wobei jedoch der Einsatzpunkt wie auch in
den folgenden Vorlesungen das Verhltnis des Physischen und Ethischen,
also die Einheit der Realwissenschaften, bleibt. Das Gefhl wird bestimmt als
relative Identitt des Denkens und Wollens; es ist im Wechsel als das lezte Ende
des Denkens auch das erste des Wollens (KGA II/10, 1, 142 f.), wobei mit diesem
Gefhl zugleich ein Gefhl von Gott verbunden ist, d. h. des transzendentalen
Grundes als einer absoluten, die Einheit des Idealen und Realen verbrgenden
Identitt. Diese bleibt aber auch hier ein leerer Begriff oder wie Schleiermacher
sagt ein Schema, das im Gebiet des Gegensatzes der Realwissenschaften also
lebendig gemacht werden msse (KGA II/10, 1, 145). Anders als 1811 wird hier das
Gefhl zur Grundlage der Anschauung gemacht und diese Anschauung nicht mehr
auf das Absolute selbst die Idee Gottes , sondern auf die Idee der Welt bezogen,
welche jetzt als in sich gegenstzliche Einheit der nichtrelationalen Identitt der
Gottesidee gegenbersteht.
Die Vorlesung 1822 bringt dann eine weitere Verschiebung mit sich. Der
bergangspunkt vom Denken zum Wollen und umgekehrt wird jetzt als Nullpunkt oder Indifferenz beider Formen bezeichnet und mit dem unmittelbaren
Selbstbewusstsein als Gefhl identifiziert.Was in diesem Nullpunkt zwischen dem
Gesetztsein der Dinge in uns (Denken) und dem Setzen unseres Seins in die Dinge
(Wollen) brig bleibe, sei unser Sein als das sezende (KGA II/10, 1, 266). Das
Bewusstsein dieses Seins ist als Selbstbewusstsein das Bewusstsein der Aufhebung der Gegenstze und insofern nicht auf den Nullpunkt beschrnkt, sondern
wie das Kantische Ich denke jeden Moment begleitend; dieses unmittelbare
Selbstbewusstsein als unser Bewusstsein (und nicht das eines absoluten Ich) ist
zugleich auch das Bewusstsein eines Bedingten oder Bestimmten, aber es ist nicht
bedingt oder bestimmt durch ein uerliches, die Dinge, sondern durch ein
Transzendentes (KGA II/10, 1, 266). Diese Bestimmtheit des Selbstbewusstseins ist
die religise Seite desselben oder das religise Gefhl, welches die Bedingtheit
alles Seins (einschlielich unserer selbst) als allgemeines Abhngigkeitsgefhl
innewerden lsst (KGA II/10, 1, 266). Genaugenommen ist also das Selbstbe-
Vgl. oben Zur Vorgeschichte des Schleiermacherschen Begriffs von Dialektik.

Vgl. KGA II/10, 1, 147.
237
wusstsein das Bewusstsein des Gesetztseins unseres Seins als setzend und in
diesem Gesetztsein selbst vermittelt und nicht unmittelbar. Unmittelbar ist das
Selbstbewusstsein nur als Indifferenz der Gegenstze im Sein, also der Entgegensetzung des Selbst zu den Dingen. Dass es den Gegensatz im Sein aufgehoben
hat, also seine Unmittelbarkeit, verdankt es aber gerade seinem Gesetztsein durch
den transzendentalen Grund; es ist somit gesetzte, nicht vermittelte Unmittelbarkeit. Das reflektierte Selbstbewusstsein dagegen besteht gerade in der Totalitt
des Bezugs des Ich auf sich und die Dinge.
Die Nhe dieser Schleiermacherschen Konzeption zum Schellingschen
Identittssystem ist unbersehbar. Wie bei Schelling verdankt sich die relative
Identitt der Gegenstze in der Indifferenz von Denken und Wollen einer absoluten Identitt. Im Unterschied zu Schelling jedoch geht Schleiermacher nicht vom
Absoluten aus und er modelliert den Bezug auf das Absolute nicht als intellektuelle Anschauung, sondern als Gefhl. Das Gefhl, in dem wir den transzendentalen Grund haben, so betont er schon in der Vorlesung 1814/15, ist Resultat,
nicht Ausgangspunkt des ersten, transzendentalen Teils der Dialektik: Wir sind
hieher gekommen, ohne von dem Gefhl ausgegangen zu sein, auf rein philosophischem Wege (KGA II/10, 1, 143). Die Einheit des Denkens und Seins im Absoluten, die durch den transzendentalen Grund verbrgt werden soll, ist Voraussetzung des Wissens, kann aber im Wissen nicht vollzogen werden, da das
Absolute jenseits der Grenze des Begriffs und Urteils liegt. Es bleibt somit, wie
Schleiermacher in der Vorlesung 1818/19 betont, bloe Voraussetzung; im Gefhl dagegen sei die hchste Identitt des Idealen und Realen wirklich vollzogen,
und was wir im Denken und Wollen nur voraussetzen haben wir vollkommen im
Gefhl, und im Gedanken haben wir es nur, in sofern wir das Gefhl darin abbilden. (KGA II/10, 2, 239)
Nun ist Schleiermacher sich durchaus bewusst, wie prekr die Berufung auf
ein Gefhl ist. Hegels Invektive, nach Schleiermacher sei der Hund der beste
Christ, ist ja z. B. auch als Anspielung auf eine Wendung Schleiermachers selbst zu
verstehen; in den Monologen heit es, habe sich einer dem Gefhl ergeben, das er
mit dem Thiere teilt: wie kann er wissen, ob er nicht in plumpe Thierheit ist
hinabgestrzt? (KGA I/3, 16) Auch in der Dialektik-Vorlesung 1818/19 hatte
Schleiermacher eingangs noch davor gewarnt, die Logik einfach vorauszusetzen
und sie nicht auf das Verhltnis der logischen Formen zum Sein, also die Metaphysik, zu grnden: Beruht sie darauf nicht, so beruht sie auf dem Gefhl. Sie soll
So auch schon Hans-Richard Reuter, der von vermittelter Unmittelbarkeit spricht. Er bersieht jedoch, dass die Unmittelbarkeit anders als bei Hegel nicht in sich vermittelt ist,
sondern als unvermittelt uerlich gesetzt wird (vgl. H.-R. Reuter: Die Einheit der Dialektik
Friedrich Schleiermachers. Eine systematische Interpretation, Mnchen 1979, 230).
238
dann alles andere Wissen begrnden, und ruht selbst auf einem Nichtwissen.
(KGA II/10, 2, 110) Nun tritt aber in Bezug auf den transzendentalen Grund genau
dies ein, denn die Einheit des Denkens und Seins soll alles Wissen begrnden,
beruht aber dezidiert auf einem Nichtwissen, dem Gefhl.
Dieses Gefhl kann m. E. nicht als eine grundlegende berzeugung verstanden werden, die ich schon immer mache, wenn ich erkenne und handle. Denn
dann wre es ein bloes berzeugungsgefhl, das nach Schleiermacher den Irrtum nicht ausschlieen kann. Das Gefhl, welches den transzendentalen Grund
verbrgen soll, wre auch massiv unterbestimmt, wenn es nur basic belief wre,
denn fr Schleiermacher resultiert es ja letztlich nicht aus uns, sondern aus unserem Gesetztsein durch das Absolute. Im Gefhl werde ich auch keines regulativen Prinzips inne, dessen ich mich im Modus des Als-ob bedienen kann, um ein
Wissen zu erzeugen und den Bedingungen angemessen zu handeln. Hiergegen
steht Schleiermachers eindeutige Behauptung, die Idee Gottes als der absoluten
Identitt sei nicht regulativ, sondern konstitutiv, nmlich unser Sein konstituierend. Auch die von Peter Grove in Bezug auf Schleiermachers Reden ins Spiel
gebrachte Annahme, es handle sich im Sinne Heideggers um eine vorprdikative Erschlossenheit unseres Selbst im Verhltnis zum Ganzen, scheint mir philosophisch nicht wirklich weiterzuhelfen. Denn erstens geht es bei Schleiermacher nicht um eine Deutung der Lebenswelt bzw. des innerweltlich Seienden, und
zweitens besteht die Eigenart der im Gefhl vollzogenen Deutung ja gerade darin,
dass sie als Erfahrung einer praereflexiven Einheit ausgegeben wird, welche als
solche nicht in apohantische Stze, also in Aussagen, berfhrt werden kann.
Damit bliebe die vorprdikative Deutung des Gefhls ein blo subjektives Meinen.
Aber auch dann, wenn man Schleiermachers Gefhl den Status einer vorprdikativen Deutung zuerkennen wrde, msste man wie Grove dies auch getan hat
diese Deutung als eine implizite Metaphysik auffassen, da sie sich ja nicht auf
empirische Sachverhalte bezieht. Damit indes wre das Programm einer Einheit
von Logik und Metaphysik gescheitert: die Metaphysik stnde dann nicht, wie
Schleiermacher es wollte, unter der Form der Logik, sondern die Dialektik insgesamt stnde unter den Prmissen einer vorprdikativen und insofern auch
vorlogischen Metaphysik.
(6) Es spricht und damit komme ich zum Schluss Vieles dafr, dass genau dies
zutrifft. Der Grund dafr scheint mir jedoch nicht darin zu liegen, dass Schleiermacher auf ein Gefhl setzt, sondern er braucht das Gefhl, weil er der Auf-
Peter Grove: Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion, Berlin und
New York 2004, 343 ff.349.
239
fassung ist, dass nur eine absolute, nichtrelationale Identitt die Identitt des
Idealen und Realen und damit das Wissen und Handeln verbrgen knne; eine
solche Identitt ist notwendig praereflexiv, da Identitt logisch ein Relationsbegriff ist und begrifflich nur so vollzogen werden kann.
Auch in Bezug auf Hegel liegt der Grund des Dissenses nicht darin, dass
Schleiermacher ein Gefhlskonzept in seine Philosophie integrieren wrde und
Hegel nicht. Ich darf hierzu auf Hegels sthetik verweisen: in dem Innern als
solchem, in dem reinen Denken, in der Welt der Gesetze und deren Allgemeinheit
kann der Mensch nicht aushalten, sondern bedarf auch des sinnlichen Daseins,
des Gefhls, Herzens, Gemts usf. Das Gefhl konstituiert das Absolute ebenso
wenig wie den Zugang zu ihm, aber es ist fr Hegel eine notwendige Form seines
subjektiven Innewerdens und spielt gerade in der Religion eine bedeutende Rolle.
Im Unterschied zu Schleiermacher aber ist fr Hegel der objektive Inhalt des
Gefhls aus der subjektiven Form herauszulsen und in ein begreifendes Denken
zu berfhren.
Dass dies mglich ist, liegt fr Hegel daran, dass der Inhalt des Gefhls dem
Begriff nicht entgegengesetzt ist. Er ist es deshalb nicht, weil Hegel die Einheit des
Denkens mit dem Sein, also die Objektivitt der Denkbestimmungen, nicht in einer
prreflexiven Identitt begrndet, sondern aus der Selbstvermittlung der reinen
Denkbestimmungen herleitet. Diese Selbstvermittlung wird freilich nur dadurch
ermglicht, dass die systematische Totalitt der Denkbestimmungen, wie sie in der
Wissenschaft der Logik entwickelt wird, als selbstbezgliche Identitt von Gegenstzen, also als Identitt der Identitt und der Nichtidentitt verstanden wird.
Schliet Schleiermachers Rede von der Identitt des transzendentalen Grundes
jede Relationalitt und damit jede Entgegensetzung aus, so schliet Hegels Rede
von der Selbstbezglichkeit des Begriffs den Widerspruch ein.
Hegels Konzept ist hier nicht weiter zu erlutern. Ich habe aber hoffentlich
auch so deutlich machen knnen, dass Schleiermachers Dialektik wie auch Hegels
Wissenschaft der Logik Konzepte auf dem Boden einer gemeinsamen Problemlage
der nachkantischen Philosophie darstellen. Das Programm einer Einheit von
Logik und Metaphysik haben auf diesem Boden nur Hegel und Schleiermacher mit
vergleichbarer Intensitt verfolgt. Aus der Perspektive dieser Gemeinsamkeiten ist
das, was sie philosophisch trennt, nur sekundr die Auffassung von Gefhl. Es
geht um mehr, nmlich um die begrifflichen Mglichkeiten unserer Rede von
Identitt. Und zugleich geht es darum, wieweit diese Rede von Identitt auch eine
kritische Darstellung der Metaphysik zu realisieren vermag.
HW 11, 185.
5 Philosophie und Religion bei Schleiermacher

und Hegel
(1) Ach, mein Sohn! kehre wieder menschliche Tugend (so schreibt der weise
Confucius) ist nicht Vollkommenheit, sondern vom Weg des Irrthums eiligst zurck kehren. O Du Menschenhter, Herr Jesu! Fhre Du selbst dein verirrtes
Schflein zurck, thue es zu Deines Namens Verherrlichung! Amen! (KGA V/1, 56)
Mit diesen Worten beschloss Schleiermachers Vater 1787 den beschwrenden
Appell an den Sohn, die Herrnhuter Brdergemeine nicht zu verlassen und zur
Frmmigkeit der Brder zurckzukehren. Es war vergeblich, und auch der weise
Konfuzius konnte nicht mehr helfen, der neben einer stattlichen Anzahl von
Bibelzitaten als letztes autoritatives Argument ins Feld gefhrt wurde.
Konfuzius als Mahner fr eine Rckkehr zum Pietismus dies ist die Umkehr
einer Konstellation der Aufklrungsphilosophie. Konfuzius und Christus hatte
Christian Wolff in seiner Hallenser Prorektoratsrede De Sinarum philosophia
practica von 1721 hinsichtlich ihres Ansehens in einem Atemzug genannt, was
Wolff aber seinerzeit gerade in Konflikt mit dem Halleschen Pietismus gebracht
und zu seiner Entlassung und Vertreibung gefhrt hatte. Die chinesischen Morallehren sollten nachweisen, dass auch Nichtchristen und selbst Atheisten tugendhaft sein knnten und damit die Autonomie der Philosophie gegenber der
theologischen Orthodoxie strken. Vermutlich hat Schleiermacher den weisen
Konfuzius auch in diesem, von der Aufklrungsphilosophie ursprnglich gemeinten Sinne verstanden, denn noch im November 1803 erinnert er sich in einem
Brief an seinen Freund Carl Gustav von Brinckmann, dass am Anfange des vorigen Jahrhunderts die Philosophen die chinesische Moral gegen die Orthodoxen
brauchten. Wenn nun diese darauf dem Confucius immer vorgeworfen htten, er
wre ein Wolfianer und Deist; htte er nicht am Ende aus der Unterwelt herauskommen mssen um zu fraternisiren? (KGA V/7, 121 f.) Dass Religion nicht moralisch und Moral nicht religis instrumentalisiert werden drfe, an dieser
berzeugung hielt Schleiermacher auch nach seinen jugendlichen Glaubenskrisen fest und er vertrat sie wie in den Reden ber die Religion von 1799 auch
gegenber der Kantischen Ethikotheologie.
Hegel ist einen anderen Weg gegangen als Schleiermacher. Zwar kritisiert er,
dass die Theologen sich der Kantischen Postulatenlehre bedienen, um kritisches
Christian Wolff: Oratio de Sinarum philosophia practica. Rede ber die praktische Philosophie
der Chinesen, hg.v. M. Albrecht, Hamburg 1985, 18 f.
5 Philosophie und Religion bei Schleiermacher und Hegel
241
Bauzeug zur Befestigung ihres gotischen Tempels herbeizuschaffen, jedoch

bernimmt er Kants Auffassung, dass die Annherung des Reichs Gottes der
allmhlige bergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens sei, wenn er das Christentum im Kantischen Geist als Morallehre
zu interpretieren und diese von der Positivitt des Christentums abzugrenzen
versucht. Im Ergebnis jedoch wird die Kantische Ethikotheologie untergraben.
Christus ist nicht Konfuzius oder Sokrates: das Christentum lsst sich nicht in
Moral auflsen und es lsst sich auch nicht als reine Lehre von der Positivitt
absondern. Dies ntigt Hegel zur Umorientierung auf einen spekulativen Gottesbegriff.
Dabei konnte er gegen Ende der Frankfurter Zeit schon auf Schleiermachers
Reden ber die Religion zurckblicken, und es ist noch immer eine offene Frage, ob
und wieweit sich Hegel in seinen Entwrfen auch auf Schleiermacher bezieht. Fr
Schleiermacher jedenfalls geht es nicht um eine moralische oder metaphysische
Grundlegung der Religion bzw. um eine Integration der Religion in Moral oder
Metaphysik, sondern er betont den schneidenden Gegensatz, in welchem sich
die Religion gegen Metaphysik und Moral befindet. (KGA I/2, 211) Tatschlich
macht er, um diese Trennung zu installieren, jedoch nicht nur ausgiebig von einer
impliziten Metaphysik Gebrauch, sondern er begrndet die Eigenstndigkeit
des religisen Bewusstseins geradezu im Rckgang auf die Philosophie Spinozas.
Eben diese Philosophie wiederum lieferte Hegel entscheidende Argumente fr
seinen spekulativen Gottesbegriff. Um diese gegenstzlichen Entwicklungen und
ihre Konsequenzen geht es im Folgenden.
(2) In den Reden verankert Schleiermacher das religise Bewusstsein in einer
prreflexiven Einheit der Anschauung und des Gefhls, in der das Universum sich
uns offenbart. Nach Ansicht mancher Interpreten handelt es sich daher um eine
Art vorprdikativer Deutung oder Erschlossenheit des Universums. Ich mchte
dies bestreiten. Tatschlich ist die Unmittelbarkeit des religisen Bewusstseins
philosophisch vermittelt und das Ergebnis einer riskanten Konstruktion, die
An Schelling, Januar 1795, in: Briefe von und an Hegel, hg.v. J. Hoffmeister, Bd. 1, Hamburg
1969, 16.
Immanuel Kant: Werke. Akademie-Ausgabe, Bd. 6, 115.
Vgl. Walter Jaeschke: Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart-Bad Cannstatt 1986, 18 133.
Vgl. ebd., 123 ff.; Ernst Mller: sthetische Religiositt und Kunstreligion in den Philosophien
von der Aufklrung bis zum Ausgang des deutschen Idealismus, Berlin 2003, Kap. 1.
Vgl. Peter Grove: Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion, Berlin und
New York 2004, 343 ff.
Ebd., 349.
242
Schleiermacher mit Spinoza vornimmt. Die bekannte Apotheose Spinozas, der

voller Religion und voll Heiligen Geistes gewesen sei, steht unmittelbar vor der
zentralen These, das Anschauen des Universums sei die allgemeinste und
hchste Formel der Religion (KGA I/2, 213). Die Philosophie soll zum Kronzeugen
der Nichtphilosophie gemacht werden, aber nicht durch eine Selbstbegrenzung
der Philosophie nach dem Vorbild Kants, denn Spinoza ist fr Schleiermacher
deshalb voll des Heiligen Geistes, weil er nach seiner Auffassung in Wahrheit gar
keine Philosophie vortrgt, sondern etwas Anderes zur Philosophie.
Im Hintergrund von Schleiermachers Inanspruchnahme Spinozas fr das
religise Bewusstsein steht eine Denkfigur Friedrich Schlegels: dieser interpretiert
Spinoza als Mystiker des Unendlichen oder Absoluten, und dieser Mystizismus
sei eine Gestalt der philosophirende[n] Unphilosophie. Im Unterschied zu
Schlegel ist der Mystizismus fr Schleiermacher jedoch keine Abart der Philosophie, sondern das Andere zur Philosophie. Jede Philosophie, so schreibt er 1800 in
Bezug auf Jacobi, fhre auf eine Mystik, jedoch sei ihr Zusammenhang nur
Schein, weil sie sich in der Tangente berhren (KGA V/4, 169 f.). Mystizismus
und Philosophie verhalten sich nach Schleiermacher wie Religion und Philosophie, und deshalb lassen sie sich auch nicht als Alternativen behandeln.
Das Anschauen des Universums hat einen offensichtlichen terminologischen und auch strukturellen Bezug zu Spinozas dritter Erkenntnisart, der scientia
intuitiva. Warum Spinoza hier von Intuition spricht, ist nicht ganz eindeutig zu
bestimmen. Sicher hingegen ist, dass Spinoza hiermit weder Unmittelbarkeit noch
Prreflexivitt meint. Die intuitive Erkenntnis bezeichnet ein Wissen, welches
von der adquaten Vorstellung gewisser Attribute Gottes zur adquaten Erkenntnis der Wesenheit der Dinge bergeht. Sie kommt dort zum Zuge, wo wir,
nach Lehrsatz 24 des fnften Teils der Ethik, Gott umso mehr erkennen, je mehr wir
Vgl. Konrad Cramer: Anschauung des Universums. Schleiermacher und Spinoza, in:
200 Jahre Reden ber die Religion, hg.v. U. Barth u. C.-D. Osthvener, Berlin und New York
2000, 118 141; ausfhrlich Christof Ellsiepen: Anschauung des Universums und Scientia Intuitiva:
Die spinozistischen Grundlagen von Schleiermachers frher Religionstheorie, Berlin und New York
2006.
KFSA 18, 13, Nr. 101
Vgl. K. Cramer: Anschauung des Universums, 141: Spinozas anschauende Erkenntnis des
Universums ist denkendes Begreifen des Universums, Schleiermachers Anschauung des Universums [] nicht.
Spinoza: Ethica, Teil 5, Prop. 25, Dem.
243
die einzelnen Dinge erkennen. Gegenber Schleiermachers These, dass wir im

religisen Bewusstsein das Einzelne als das Ganze anschauen in der doppelten
Bedeutung, dass Alles in Einem und Eins in Allem ist , bedeutet dies bei Spinoza,
dass Gott als Ursache der Einzeldinge in ihrer Singularitt angesehen wird. In
dieser Art der Erkenntnis wird, wie Spinoza sich ausdrckt, der Geist von zweierlei
Vorstellungen begleitet, nmlich der Vorstellung seiner selbst und der Vorstellung Gottes als Ursache. Hieraus entspringt der Amor Dei intellectualis, der
als Liebe des Geistes zu Gott zugleich Gottes Liebe selbst ist, womit Gott sich
selbst liebt [] sofern er durch die unter der Form der Ewigkeit betrachtete Wesenheit des menschlichen Geistes erklrt werden kann. Weder die scientia intuitiva noch der Amor Dei intellectualis haben etwas mit Anschauung, Gefhl und
Unmittelbarkeit im Schleiermacherschen Sinne zu tun. Es sind Figuren der denkenden, begreifenden Erfassung eines philosophischen Gottesbegriffs und der
Ausblick auf Religion im Schleiermacherschen Sinn als eine eigene, abgesonderte
Provinz im menschlichen Gemt erffnet sich dabei nicht.
(3) In Hegels 1798 1800 entstandenen Entwurf, der unter dem Titel Der Geist des
Christentums und sein Schicksal bekannt ist, gibt Hegel seine Versuche auf, die
Lehre Christi im Sinne einer moralischen Religion und einer Liebesreligion zu
interpretieren. Im Mittelpunkt steht jetzt die berwindung jeder Form der Entzweiung und damit besetzt im Kontext der Vereinigungsphilosophie des
Frankfurt-Homburger Kreises das spinozistische Hen kai Pan eine entscheidende Stelle im Hegelschen Denken. Moralitt und selbst Liebe sind jetzt Figuren
der Entzweiung und Beschrnkung, die durch Religion berwunden werden
msse.
Auf den ersten Blick scheint sich das Hegelsche Konzept in groer Nhe zu
Schleiermachers Reden zu bewegen. Wie dort das religise Bewusstsein jenseits
aller Entgegensetzungen der Reflexion verortet wird, so bedeutet auch hier die
Religion die Rckkehr zu einer Einheit, welche die Trennungen der Reflexion
hinter sich gelassen hat. Auf den zweiten Blick freilich tritt der Gegensatz deutlich
hervor. Die Religion ist fr Hegel die letzte Stufe eines Aufhebungsprozesses, in
dem der Gegensatz von unmittelbarer Einheit (Universum) und Reflexion aus
Vgl. K. Cramer: Anschauung des Universums, 138.

Ethica, Teil 5, Prop. 32, Dem.
Ethica, Prop. 36.
Vgl. Christoph Jamme: Ein ungelehrtes Buch. Die philosophische Gemeinschaft zwischen
Hlderlin und Hegel in Frankfurt 1797 1800, Bonn 1983.
HW 1, 303.
Ebd., 302.
244
der Reflexion heraus vermittelt wird. In der zweiten Fassung des Fragments welchem Zwekke denn (1798) heit es von der wiederhergestellten, vollendeten Einigkeit, in ihr sei auch der Reflexion Genge geleistet worden []; der unentwickelten Einheit stand die Mglichkeit der Reflexion, der Trennung gegenber; in
dieser ist die Einigkeit und Trennung vereinigt, ein Lebendiges, das sich selbst
entgegengesetzt worden war, aber diese Entgegensetzung nicht absolut machte.
Vorgestellt wird hier ein Harmonischentgegengesetztes im Sinne Hlderlins,
keine relatlose Identitt wie bei Schleiermacher.
In diesem Zusammenhang ist Hegels Rekurs auf den Spinozismus von besonderer Bedeutung. Hegel deutet den Substanzbegriff christologisch und die
Christologie vereinigungsphilosophisch um: Hat der Mensch selbst Willen, so
heit es im sogenannten Grundkonzept zum Geist des Christentums, so steht er
in ganz anderem Verhltnis zu Gott als der blo passive; zwei unabhngige Willen,
zwei Substanzen gibt es nicht; Gott und der Mensch mssen also eins sein aber
der Mensch der Sohn und Gott der Vater; der Mensch nicht unabhngig und auf
sich selbst bestehend, er ist nur, insofern er entgegen[ge]setzt, eine Modifikation
ist, und darum auch der Vater in ihm. Dieses Verhltnis wird weiterhin so
vorgestellt, dass auch die Jnger im Sohn und eins mit ihm sind, sie sind aber alle
nicht Substanzen, schlechthin getrennte und nur im allgemeinen Begriffe vereinigt, sondern es ist ein lebendiges Leben der Gottheit in ihnen.
Der Richtungssinn dieser Ausfhrungen lsst sich an dem sogenannten Systemfragment von 1800 ablesen, wo es heit, Religion sei nicht Erhebung des
Menschen vom Endlichen zum Unendlichen, sondern vom endlichen Leben zum
unendlichen Leben, und dieses unendliche Leben knnen man einen Geist
nennen [] denn Geist ist die lebendige Einheit des Mannigfaltigen. Die Gottheit
ist nicht als ein verselbstndigtes Sein gegenber dem Endlichen, sondern Geist
des Ganzen, der diesem Ganzen immanent ist. Whrend in dem Systemfragment
das unendliche Leben noch ein Sein auer der Reflexion ist, wird dieses in der
Jenaer Zeit schlielich als in sich reflektiertes Sein verstanden. Damit entfllt die
Notwendigkeit einer Erhebung ber die philosophische Reflexion und an ihre
Stelle tritt die Aufhebung der uerlichen Verstandesreflexion. Das unendliche
Leben verbindet sich mit dem Geistbegriff so, dass dieser jetzt als in sich reflek-
Christoph Jamme: Hegels Frankfurter Fragment welchem Zwekke denn, in: Hegel-Studien
17 (1982), 14.
HW 1, 304; vgl. W. Jaeschke: Vernunft in der Religion, a.a.O. (Anm. 4), 133.
HW 1, 304.
Ebd., 421.
Ebd.
Ebd.
245
tierter Selbstbezglichkeit und Selbsterkennen in sich schliet. Sofern der Geist

sich als Geist (und nicht im Verhltnis zu Anderem, z. B. zur Natur) erfasst, hat er
damit auch nicht mehr ein Erkanntes im Gegensatz zum Erkennen oder ein Gedachtes im Gegensatz zum Denken vor sich: die Beziehung der Einzelnen Lebendigen, ist allein die Beziehung des Ich, die Beziehung des Erkennens auf ein
Erkennen. In der Phnomenologie des Geistes ist mit dieser Struktur dem
Verhltnis des Selbstbewusstseins zu einem anderen Selbstbewusstsein schon
der Begriff des Geistes fr uns vorhanden: Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist.
Das Sich-durchsichtig-Werden des Geistes als Geist, die Entwicklung seines
Selbstbewusstseins, erfolgt geschichtlich: Geist ist geradezu synonym mit Geschichte.
Damit sind entscheidende Koordinaten fr die Thematisierung von Religion
innerhalb der Hegelschen Philosophie genannt. (1) Religion ist absoluter Geist,
aber sie ist nunmehr nicht mehr die hchste Gestalt, die allein fhig ist, den
Mangel der Reflexion zu kompensieren und ein Sein auer der Reflexion zugnglich zu machen. Indem der Geist in sich reflektiert ist, kann er vielmehr auf
gltige Weise nur durch den philosophischen Begriff erfasst werden. In dieser
Hinsicht ist das religise Bewusstsein defizitr: es operiert im Medium der Vorstellung wodurch es zwar der Kunst berlegen ist, die dem Medium der Anschauung verhaftet ist aber die Religion als Religion erhebt sich doch nicht zum
Medium des Begriffs. Erst die Philosophie macht dies, denn sie hebt die Religion
auf und expliziert deren Wahrheit. (2) Religion hat qua Geist Geschichte. Diese
Feststellung ist im zeitgenssischen Kontext der Hegelschen Religionsphilosophie
auch im Blick auf Schleiermacher keineswegs trivial, sondern kennzeichnet
geradezu das Neue der von ihm begrndeten Religionsphilosophie, welche erstmals die Religionen in ihrer Vollstndigkeit zum Thema macht. (3) Die Geschichte der Religion ist Teil der Freiheitsgeschichte als Hinwegarbeiten der Natrlichkeit und Fremdheit, in die der zum Selbstbewusstsein erst erwachende
Geist noch versenkt ist und die er vollstndig erst unter der Form des philosophischen Begriffs berwindet. Im Medium der Vorstellung, d. h. in der Religion,
stellt sich der Geist im Wortsinne vor, d. h. er projiziert sich in ein Gegenber; erst
im Begriff erreicht er sein Anundfrsichsein.
Ebd., 186.
GW 9, 108.
Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch, Stuttgart und Weimar 2003, 198.
Jaeschke sieht darin einen der charakteristischen und gleichsam revolutionren Zge der
Hegelschen Religionsphilosophie; vgl. ebd., 460.
246
(4) Sowohl Schleiermacher als auch Hegel verabschieden den Gedanken einer
natrlichen oder Vernunftreligion. Schleiermacher, indem er der Religion eine
eigene Provinz im Gemt neben Erkennen und Handeln zuweist, Hegel, indem
der an die Stelle der Vernunftreligion die Vernunft in der Religion setzt. Fr
Schleiermacher ist dabei zwar die Bedeutung des religisen Bewusstseins begrifflich explizierbar, nicht jedoch dieses Bewusstsein selbst, wie fr Hegel. Im
Ergebnis sind Philosophie und Religion bei Schleiermacher gleichursprnglich
und einander nebengeordnet, whrend bei Hegel die Religion als Vorstellung dem
philosophischen Begriff untergeordnet und in diesen aufgehoben wird.
Hegels Explikation der Vernunft in den Religionen ist in der Lage, deren geschichtliche Formen umfassend zu thematisieren. Dies gilt auch fr die chinesische Religion, die zwar als Zauberei und Staatskultus noch ganz der Unmittelbarkeit einer Naturreligion angehre, deren Wesen und Gegenstand aber kein
Jenseitiges sei, so dass das menschliche Selbstbewusstsein hier schon sein eigenes Wesen sich vorstelle. Fr Schleiermacher dagegen kommt die Geschichtlichkeit der Religionen deshalb nicht in den Blick neben der christlichen
Religion thematisiert er nur noch die jdische weil Religionen letztlich gleich
geltende Ausprgungen religisen Bewusstseins sind. Der in den Reden unternommene Versuch jedenfalls, das Christentum als Religion der Religionen zu
privilegieren, ist systematisch kaum haltbar.
In seinen spteren philosophischen Begrndungsverfahren hat Schleiermacher die in den Reden implizite These einer Beschrnkung der Philosophie durch
ein Anderes zur Philosophie aufgegeben; die Philosophie hat sich selbst zu begrenzen, und diese Grenze sieht Schleiermacher im transzendentalen Grund, der
Gottesidee, die als schlechthinnige, relationslose Identitt denknotwendige Voraussetzung der jedes Wissen begrndenden Identitt sei, ohne selbst gewusst
werden zu knnen. Unter dieser Voraussetzung begrndet sich das philosophische
Wissen in einem Gefhl von Gott (KGA II/10, 1, 143), das mit dem religisen
Bewusstsein konvergiert. Philosophie und Religion sind verschiedene Interpretationsweisen eines unmittelbaren Gefhls.
Hegels bekannte giftige Polemik gegen die bloe Subjektivitt solcher Gefhls-Unmittelbarkeit grndet philosophisch darauf, dass die Voraussetzung einer
schlechthinnigen Identitt einem Verstandesdenken entspringt, das Identitt und
Unterschied abstrakt gegeneinander fixiert. Die Grenze, an der fr Schleiermacher
Philosophie und Religion in einem gemeinsamen Grund wurzeln, ist fr Hegel nur
eine Grenze des Verstandes, nicht der Vernunft. An dieser philosophischen Pro-
G.W.F. Hegel: Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. Teil 2. Die bestimmte Religion,
hg.v. W. Jaeschke, Hamburg 1985, 209 (Kolleg 1824).
247
blematik entscheidet sich das Verhltnis von Philosophie und Religion bei
Schleiermacher und Hegel.
6 Philosophie und Theologie in Schleiermachers

Dialektik
Die Frage nach dem Verhltnis von Philosophie und Theologie in Schleiermachers
Denken gehrt zweifellos zu den Fragen, mit denen sich die Schleiermacher-Interpretation und vor allem die theologische Schleiermacher-Interpretation seit
jeher besonders intensiv auseinandergesetzt hat. Noch fr Gerhard Ebeling galt sie
als das Kernproblem der Schleiermacherinterpretation, whrend Hans-Joachim
Birkner ihr in seinem 1974 erschienenen Buch Theologie und Philosophie. Einfhrung in Probleme der Schleiermacher-Interpretation die Wrde des Grundthemas in Schleiermachers Denken abspricht. Zum Beleg hierfr verweist
Birkner vor allem auf die Wissenschaftssystematik Schleiermachers, in der die
Theologie eine funktionsbedingte Zusammenfassung von wissenschaftlichen
Disziplinen darstelle, deren Gegenstnde auch auerhalb der Theologie wissenschaftlich bearbeitet werden. Dabei setze Schleiermacher die inhaltliche
Unabhngigkeit der christlichen Glaubenslehre von der spekulativen Philosophie ebenso voraus wie die Zusammenstimmung von philosophischem Gottesgedanken und dogmatischer Entfaltung des christlichen Gottesglaubens.
Birkner hat die Frage nach dem Verhltnis von Philosophie und Theologie bei
Schleiermacher vor allem aus der Sicht der theologischen Dogmatik behandelt.
Aus Sicht der Philosophie ergeben sich indessen spezielle Probleme selbst dann,
wenn auch dort das Verhltnis zur Theologie bzw. zur Religion nicht als ein
Grundthema angesehen wird, wobei es aus dieser Sicht weniger auf den Unterschied von Theologie und Religion ankommt, ist doch die Theologie in
Schleiermachers Verstndnis die wissenschaftliche Reflexionsform eines bestimmten und auf bestimmte Weise auch institutionell verfassten religisen
Selbstbewusstseins als Gefhl. Das Problem wird bereits deutlich, wenn anknpfend an Birkners sorgfltig abwgende Darstellung die Problemlage noch
einmal vergegenwrtigt wird. Philosophie und Theologie haben demnach, ungeachtet ihrer inhaltlichen Unabhngigkeit, gleichwohl gemeinsame Gegenstnde. Die Thematisierung dieser Gegenstnde im theologischen bzw. spekulativen
Zusammenhang soll jedoch inhaltlich verschieden und nicht nur einer formal
anderen Betrachtungsweise geschuldet sein. So ist die Dialektik nach Schleiermachers Auffassung zwar eine formale Theorie der Grnde und des Zusammen-
Theologie und Philosophie, in: RGG3, Sp. 813 f.

Mnchen 1974, 43.
Ebd.
Ebd., 44.
6 Philosophie und Theologie in Schleiermachers Dialektik
249
hangs des werdenden Wissens, aber sie thematisiert zugleich auch die inhaltlichen Grundlagen der Realwissenschaften; auf der anderen Seite bernimmt die
theologische Dogmatik unbeschadet ihrer spezifischen Inhalte die Form der
wissenschaftlichen Darstellung von der Dialektik. Und weiterhin treffen sich
Philosophie und Theologie gerade dort, wo es um die philosophische Begrndung
sowohl des Wissens und Handelns geht. Die Frmmigkeit, so lesen wir in einer
Notiz Schleiermachers zur Glaubenslehre, hat ihre Quelle, ihren Sitz in dem
Gefhl. Das Gefhl ist auch das Ursprngliche im Wissen und Thun, aller Anfang
des Denkens oder Handelns, oder aller Uebergang aus einem zum andern kann
nur im Selbstbewutsein geschehen, dessen Ursprngliches nur eine Bestimmung
des Gefhls ist (KGA I,/7, 3, 657). Das Getrenntsein und doch Zusammenstimmen
von Philosophie und Theologie erfolgt also im Zentrum des spekulativen Begrndens selbst und bedarf gerade unter den Voraussetzungen Schleiermachers
der Aufklrung, denn beide gehen auf das Universum, also auf Totalitt.
Ob und wie eine Grenzziehung hier mglich ist, die aus der Philosophie selbst
und nicht von auen gesetzt wird, mchte ich im Folgenden errtern. Ich gehe
zunchst (1) auf die Grenzziehung von Seiten der Religion bzw. Theologie ein, die
Schleiermacher im Kontext der philosophischen Theologie (Reden ber die Religion ) und der Dogmatik gemacht hat. Sodann mchte ich (2) die Grenzziehung
von Seiten der grundlegenden philosophischen Disziplin, der Dialektik aus beleuchten. Und schlielich mchte ich (3) in einem kurzen Resmee Probleme und
offene Fragen benennen.
(1) Bereits in den 1799 anonym publizierten Reden ber die Religion macht
Schleiermacher die schwierige Abgrenzung von Philosophie und Religion deutlich: Stellet Euch auf den hchsten Standpunkt der Metaphysik und der Moral, so
werdet Ihr finden, da beide mit der Religion denselben Gegenstand haben,
nemlich das Universum und das Verhltni des Menschen zu ihm. Diese
Gleichheit ist von lange her ein Grund zu mancherlei Verirrungen gewesen; daher
ist Metaphysik und Moral in Menge in die Religion eingedrungen, und manches
was der Religion angehrt, hat sich unter einer unschiklichen Form in die Metaphysik oder die Moral verstekt. (KGA I/2, 207 f.) Obwohl er sich durchaus bewusst ist, dass Religion und Philosophie aufgrund ihres gemeinsamen Gegenstandes tatschlich nicht schlechthin beziehungslos gedacht werden knnen, will
Schleiermacher das Problem dadurch entwirren, dass er den Gordischen Knoten
Vgl. Schleiermacher: Der christliche Glaube1, KGA I/7, 1, 108 ff. ( 31).
Die Notizen beziehen sich auf die 8 und 9 der ersten Auflage der Glaubenslehre.
Vgl. zu dieser Einordnung H.-J. Birkner: Theologie und Philosophie, Mnchen 1974, 25.
250
durchhaut und mit dem schneidenden Gegensatz beginnt, in welchem sich die
Religion gegen Metaphysik und Moral befindet. (KGA I/2, 211) Sie wolle das
Universum weder bestimmen noch erklren wie die Metaphysik, noch es
fortbilden und fertig machen wie die Moral (KGA I/2, 211). Der Bezug der
Religion auf das Universum ist im Unterschied zur Philosophie nicht-instrumentalistisch; weder bestimmt sie ihren Gegenstand mit (begrifflichen) Denkmitteln,
noch sieht sie das Universum als Reservoir zur Realisierung menschlicher Zwecke
an. Ihr Gestus ist kontemplativ, der des Sein-lassens, der passiven Hingabe an das
Universum in Anschauung und Gefhl. Anschauen des Universums, ich bitte
befreundet Euch mit diesem Begriff, er ist der Angel meiner ganzen Rede, er ist die
allgemeinste und hchste Formel der Religion (KGA I/2, 213). Anschauung und
Gefhl bilden nach der Position der Reden eine ursprngliche Einheit, in der wir
uns der Einheit des Universums selbst innewerden. Erlebnis und Perspektive
dieser Einheitserfahrung verbindet Schleiermacher mit dem Namen Spinozas:
das Individuelle ist Moment des Universums, der All-Einheit, aber so, dass diese
Einheit nur in den Individuationen oder Modifikationen zugnglich wird.
ber den vorgeblichen Pantheismus und Spinozismus der Reden ist viel gestritten und geschrieben worden; erstaunlicherweise haben sich die Interpreten
aber wenig darum bekmmert, welches Licht die Berufung auf Spinoza auf den
Gegensatz von Metaphysik und Religion wirft, denn sie erfolgt im Zentrum der
Darlegung dessen, was das Eigene, Unterscheidende der Religion gegenber der
Philosophie sein soll. Konrad Cramer hat gezeigt, dass Schleiermachers Berufung
auf Spinoza ihm in diesem Kontext in der Sache Gewalt antut, denn Spinozas
anschauende Erkenntnis des Universums ist denkendes Begreifen des Universums, Schleiermachers Anschauung des Universums [] nicht. Dies ist schon
deshalb ein fr Schleiermachers Konstruktion gewichtiger Einwand, weil Schleiermacher seine religise Deutung Spinozas benutzt, um seine These von den
Grenzen der Philosophie in Spinoza hineinzuprojizieren. Die Abgrenzung von
Philosophie und Religion, der schneidende Gegensatz, mit dem Schleiermacher
anfngt, dient in der Tat auch dazu, die Ansprche des philosophischen Erken-
Vgl. KGA I/2, 220: vergnnt mir [] einen Augenblik darber zu trauern, da ich von beiden
nicht anders als getrennt reden kann []. Aber eine nothwendige Reflexion trennt beide, und
wer kann ber irgend etwas, das zum Bewutsein gehrt, reden, ohne erst durch dieses Medium
hindurch zu gehen.
Vgl. ebd., 213.
Vgl. Konrad Cramer: Anschauung des Universums. Schleiermacher und Spinoza, in:
200 Jahre Reden ber die Religion, hg.v. U. Barth und C.-D. Osthvener, Berlin und New York
2000, 118 141.
Ebd., 141.
251
nens berhaupt zu beschneiden. Unmittelbar vor dem Hymnus an Spinoza

nmlich wird der Religion eine solche Funktion fr die Philosophie ausdrcklich
zugeschrieben. Sie bilde das Gegengewicht zu dem Triumph der Spekulation
[], dem vollendeten und gerundeten Idealismus, indem sie ihn einen hheren
Realismus ahnden lt als den, welchen er so khn und mit so vollem Recht sich
unterordnet. (KGA I/2, 213) Gemeint ist die Fichtesche Philosophie, welche die
Realitt der Auenwelt dem Ich unterordnet. Es geht Schleiermacher hierbei nicht
um eine philosophische Widerlegung des Fichteschen Idealismus, also eine
Selbstbegrenzung der Vernunft nach dem Vorgang Kants, sondern um die uere
Begrenzung der Spekulation durch einen hheren Realismus, der den Absolutheitsanspruch des Ich bricht, und eben hierfr steht Spinoza, der damit aber
gerade nicht, und dies wird vielfach bersehen, als spekulativer Philosoph ins Spiel
gebracht wird, auch wenn Schleiermacher meint, mit ihm als Philosophen in der
Sache einig zu sein. Vielmehr interpretiert er Spinoza darin Friedrich Schlegel
folgend als Mystiker des Unendlichen oder Absoluten. Im Unterschied zum
frhen Friedrich Schlegel ist der Mystizismus fr Schleiermacher jedoch keine
Abart der Philosophie, sondern das Andere zur Philosophie. Der scheinbare Streit
der neueren PopularPhilosophie gegen den Mysticismus, so heit es in einem
Brief an C.G. v. Brinckmann vom 19.7.1800, habe Jacobi die falsche Meinung
beigebracht, als ob es in der That einen Streit zwischen der Philosophie und der
Mystik geben knne, da doch im Gegentheil jede Philosophie denjenigen der
soweit sehen kann und soweit gehn will auf eine Mystik fhrt. (KGA V/4, 169) Dies
ist aber fr Schleiermacher schon ein berschreiten der Philosophie, denn der
Schein des Zusammenhanges von Philosophie und Mystik komme nur daher,
weil sie sich in der Tangente berhren (KGA V/4, 169 f.).
Auch der vielzitierte programmatische Brief Schleiermachers an Friedrich
Heinrich Jacobi vom 30. Mrz 1818 bekrftigt diese Position. Dort heit es unter
anderem: Sie sind mit dem Verstand ein Heide mit dem Gefhl ein Christ. Dagegen erwiedert meine Dialektik Heide und Christ sind als solche einander entgegen gesezt auf demselben Gebiet, nmlich dem der Religion [] Die Religiositt
Diese Perspektive bersieht Peter Grove, wenn er Schleiermachers Reden eine implizite
Metaphysik zuschreibt, welche ihnen als einer philosophischen Theorie der Religion zugrundeliege (Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion, Berlin und New York
2004, 271 f.); stark zugespitzt wre eher zu sagen, es handle sich in dieser Frage bei den Reden
um eine religis grundierte Theorie der Philosophie.
252
ist die Sache des Gefhls; was wir zum Unterschiede davon Religion nennen, was
aber immer mehr oder weniger Dogmatik ist, das ist nur die durch Reflexion
entstandene Dolmetschung des Verstandes ber das Gefhl. [] Mein Saz dagegen
ist also der ich bin mit dem Verstande ein Philosoph, denn das ist die unabhngige
und ursprngliche Thtigkeit des Verstandes und mit dem Gefhl bin ich ganz ein
Frommer und zwar als solcher ein Christ [] Meine Philosophie also und meine
Dogmatik sind fest entschlossen sich nicht zu widersprechen; aber eben deshalb
wollen auch beide niemals fertig sein, und so lange ich denken kann haben sie
immer gegenseitig an einander gestimmt und sich auch immer mehr angenhert. Schleiermacher bekrftigt hier die Trennlinie zwischen Religion und
Philosophie, indem er die Philosophie auf ein Feld verweist, das mit dem eigentlich Religisen, dem Gefhl, nichts zu tun hat. Die Philosophie berhrt sich
mit der Religion, indem sie das Gefhl dolmetscht, aber auch hier besteht nur
der Schein eines Zusammenhanges.
Diese Auffassung impliziert weitgehende Annahmen hinsichtlich der Philosophie, z. B. die Annahme, es knne so etwas wie eine grundstzliche philosophische Religionskritik oder gar einen philosophisch begrndeten Atheismus gar
nicht geben, eine Auffassung, die Schleiermacher in der Tat hat: Atheismus beruht
fr ihn auf einem grundstzlichen Missverstndnis des Verhltnisses von Philosophie und Theologie, das durch eine unzulssige Vermischung von Dogmatik
und Metaphysik auf beiden Feldern entstanden sei. Weit davon entfernt, die
Philosophie sein zu lassen, wie es die Unabhngigkeitsthese zunchst nahezulegen scheint, hat Schleiermacher die Philosophie vielmehr von Seiten der Religion und Theologie schon immer uerlich begrenzt. Dies kommt auch darin zum
Ausdruck, dass ein Theologe, folgt man der Glaubenslehre, nur ein solches philosophisches System annehmen kann, welches die Ideen Gott und Welt irgendwie auseinanderhlt, und welches einen Gegensaz zwischen gut und bse
bestehen lt. Mit jedem solchen aber vertrgt sich das Christenthum. (KGA I/7, 1,
112)
Wollte man dies so verstehen, als knne man sich die Philosophie ungeachtet
des Begrndungsverfahrens der Vernunft nach Geschmack und Meinung aussuchen, wrde man Schleiermacher grndlich missverstehen. Gleichwohl ist er in
Gefahr, einem solchen beliebigen Perspektivismus Vorschub zu leisten, solange er
die Kriterien einer mit der (christlichen) Religion zu vereinbarenden Philosophie
Begrenzung der Philosophie gegenber dem Religisen, Unterscheidung von Gott
Auf der Grundlage der Handschrift neu ediert von Andreas Arndt und Wolfgang Virmond in:
Religionsphilosophie und spekulative Theologie. Der Streit um die gttlichen Dinge, Quellenband,
hg.v. W. Jaeschke, Hamburg 1994, 395 f.
Vgl. KGA II/10, 1, 271 f.
253
und Welt, Gut und Bse nicht durch eine philosophische Argumentation
zwingend zu machen vermag, die das religise Interesse ganz beiseitesetzt. In der
philosophischen Situation seiner Zeit, der Zeit sich in rascher Folge ablsenden
Systeme, konnte Schleiermacher indes nach seiner eigenen berzeugung trotz
aller Verheiungen einer wissenschaftlichen Philosophie nicht auf allgemein
akzeptierte und gesicherte Prinzipien zurckgehen. Um in diesem Zustand
gleichwohl die Philosophie auf gesicherten Boden stellen zu knnen, pldiert
Schleiermacher fr eine Verstndigung wenigstens ber die Prinzipien des philosophischen Streits, d. h. die Prinzipien, nach denen ein philosophisches Wissen
zustande zu bringen ist. Dies ist die Aufgabe der Dialektik, der ich mich nun zuwenden will.
(2) Nach Schleiermachers berzeugung ist auch die Dialektik als Kunstlehre des
Philosophierens gleichwohl keine bloe Formalwissenschaft, sondern eine
Theorie, in der Logik und Metaphysik eine Einheit bilden. Das Verfahren der
Philosophie die Theorie des werdenden Wissens,wie sie im zweiten, technischen
Teil der Dialektik dargelegt wird wird daher an eine transzendentale Prinzipienlehre angeschlossen. Hierzu heit es in einer Nachschrift der Vorlesung 1818/19:
wir wollen nur die letzten Grnde alles Wissens als die Gesetze, wie wir berhaupt zu einem Wissen auf dem realen Gebiet in uns kommen; in dem Gebiete des
Gegebenen wollen wir nur ein wirkliches Wissen construiren, im Gegensatz gegen
das bloe Meinen. (KGA II/10, 2, 125) Die Bescheidenheit des Schleiermacherschen Unternehmens bezieht sich daher nicht auf eine epoch des Urteils hinsichtlich der letzten Grnde des Wissens und Handelns, sondern darauf, dass
diese nur im Zusammenhang mit dem realen Wissen zu thematisieren seien, ohne
das Reale von dem Transcendenten abzuleiten (KGA II/10, 2, 124). Resultat der
Dialektik ist demzufolge ein vollstndiger Organismus alles realen Wissens und
sie will ein wahres Organon des realen Wissens sein. (KGA II/10, 2, 127)
Ob dieses Programm tatschlich eine Alternative zu den Systemen um 1800
darstellt, sei dahingestellt. Die Kritik, dass die Prinzipien des Wissens nicht im
Zusammenhang mit dem realen Wissen entwickelt werden, liee sich mit groen
Einschrnkungen vielleicht noch auf Kant und Fichte beziehen, mit Sicherheit
nicht auf Schelling und Hegel. Schleiermacher jedenfalls ist offenbar der berzeugung, dass mit dem Verzicht auf ein Wissen des Absoluten und (des Endlichen)
aus dem Absoluten eine Grundlage gegeben sei, sich ohne konkurrierende Prinzipien der Letztbegrndung ber die Grnde und den Zusammenhang des realen
Wissens zu verstndigen. Sofern er meint, hierin ein Zusammenstimmen von
Religion und Philosophie auch von philosophischer Seite aus begrnden zu
knnen, gilt ihm dann seine Dialektik auch als Philosophie schlechthin. Wollte
man ihm indes seine Sicht der letzten Grnde alles Wissens und Handelns be-
254
streiten, so wrde Schleiermacher im Gegenzug behaupten, dass ohne diese Sicht

vllig unabhngig von den religisen Interessen, die philosophisch nicht zur
Geltung gebracht werden drften ein reales Wissen nicht zustande kommen
knnte. Hieran hngt von Seiten der Philosophie das Zusammenstimmen mit der
Religion.
Tatschlich legt Schleiermacher groen Wert darauf, dass die Dialektik auch
im Ausgriff auf den letzten Grund des Wissens und Handelns, den transzendenten
bzw. transzendentalen Grund, auf rein philosophischem Wege verfahre. Er betont
dies eigens in einer Erluterung zum 215 seiner Ausarbeitung zur Dialektik 1814/
15: Wenn nun das Gefhl von Gott das religise ist: so scheint deshalb die Religion ber der Philosophie zu stehen, wie auch viele behaupten. Es ist aber nicht
so.Wir sind hieher gekommen, ohne von dem Gefhl ausgegangen zu sein, auf rein
philosophischem Wege. (KGA II/10, 1, 143) Und auch in der Nachschrift zur
Vorlesung 1818/19 heit es, dass die Speculation unabhngig von der Religion
sei und umgekehrt; nicht so, da eins dem andern entgegen ist, sondern da
jedes ist was es ist, durch sich selbst. (KGA II/10, 2, 240)
Auf welchem Wege kommt aber das philosophische Verfahren in Berhrung
mit dem religisen Gefhl, wie es dort der Fall ist, wo wir den transzendentalen
Grund haben? Als Wissen gilt nach Schleiermacher ein Denken dann, wenn es
allgemein und objektiv zugleich ist, nmlich (a) vorgestellt wird mit der Nothwendigkeit da es von allen Denkensfhigen auf dieselbe Weise producirt werde
(KGA II/10, 1, 90) und wenn es (b) dem Sein entspricht. Kurz: Alles Wissen sezt
Parallelism des Denkens und Seins voraus (KGA II/10, 1, 13). Dies ist auch eine
Formel fr das erste Kriterium des Wissens, denn das Sein der Denkenden das,
was Schleiermacher auch ihre Organisation nennt entspricht insofern dem
Denken, als die Selbigkeit dieser Organisation auch die Selbigkeit der Wissensproduktion verbrgen soll. Bei nherer Betrachtung dieses Theorems wird der
spinozistische Hintergrund deutlich: Da nun die Vernunftthtigkeit gegrndet ist
im Idealen, die organische aber als abhngig von den Einwirkungen der Gegenstnde im Realen: so ist das Sein auf ideale Weise eben so gesezt wie auf reale, und
Ideales und Reales laufen parallel neben einander fort als modi des Seins. (KGA
II/10, 1, 100) Offenbar lehnt sich Schleiermacher daran an, dass gem Ethik 1,
Lehrsatz 7 die Ordnung und Verknpfung der Ideen dieselbe ist, wie die Ordnung
und Verknpfung der Dinge, weil Ideen und Dinge beide ihre Ursache in Gott
haben. Schleiermacher folgt Spinoza insoweit, wie er es fr unmglich hlt, ohne
den Rckgang in einen gemeinsamen Grund des Denkens und Seins ein Wissen zu
sichern. In der Nachschrift zur Vorlesung 1818/19 heit es hierzu: leugnen wir das
Absolute, so knnen wir auch das Bestreben des Wissens nicht rechtfertigen, weil
wir dann vllig im Dunkeln bleiben ber den Zusammenhang des Denkens mit
255
dem Sein, da wir also in dieser Voraussetzung bleiben mssen, um das Streben
nach dem Wissen nicht aufzugeben. (KGA II/10, 2, 241)
Im Unterschied zu Spinoza ist nun aber das Absolute als der Grund dem
begreifenden Denken nicht zugnglich; insofern gilt fr Schleiermacher die
Kantische Restriktion der Vernunfterkenntnis uneingeschrnkt. Gleichwohl macht
Schleiermacher hier ausdrcklich einen weitreichenden Unterschied zu Kant: fr
ihn nmlich folgt daraus, dass wir vom Unbedingten oder von Gott kein objektiv
gltiges Wissen haben knnen, nicht, dass die Gottesidee fr uns nur regulativ sei:
Die Idee der Gottheit knnte nicht regulativ sein, Princip des formalen, und zwar
nicht blo im Handeln sondern auch im Denken, wenn sie nicht constitutiv wre,
nemlich unser eignes Sein constituirend. (KGA II/10, 1, 153) Warum das fr
Schleiermacher so ist, lsst sich vor dem Hintergrund seiner spinozistischen Argumentation leicht einsehen: fr ihn beruht unsere Erkenntnisart der Dinge auf
einem Sein, nmlich unserer Organisation, das konstitutive Voraussetzung des
Wissens ist. Indem das Formale Kantisch gesprochen: das Transzendentale,
nmlich unsere Erkenntnisart der Gegenstnde auf einem Sein beruht und
nicht, wie bei Kant, durch ein denkbares Sein, das Ding-an-sich, begrenzt wird,
verzichtet Schleiermacher mit der Unterscheidung regulativer und konstitutiver
Prinzipien zugleich auch auf die Unterscheidung von transzendent und transzendental, da beides fr ihn im absoluten Grund zusammenfllt.
Mit dem Argument, Wissen setze den Unterschied des Denkens und des Gedachten voraus, bestreitet Schleiermacher schlielich die Mglichkeit eines
Wissens des Absoluten, denn in ihm seien Denken und Sein identisch. Genauer
gesagt ist die absolute Einheit, auf die Schleiermacher als seiner Auffassung nach
notwendige Voraussetzung des Wissens zielt, fr das Denken bloe Voraussetzung
und ebenso fr das Handeln, und in beiden nicht vollziehbar: im (endlichen)
Handeln wre sie ein Einzelnes, in Gedanken ein Begriff oder ein Urtheil (und
damit in Differenz zum darin Gedachten). (KGA II/10, 2, 239) An diesem Punkt gert
Schleiermachers Programm in Gefahr, philosophisch zu scheitern. Wenn die
Philosophie ihren Grund nur postulieren, die Voraussetzung dieses Grundes aber
nicht nachvollziehbar machen kann, dann versinkt sie nach Schleiermachers eigenen Kriterien in einen bodenlosen Skeptizismus. Schleiermacher rekurriert an
dieser Stelle darauf, dass es zwischen Denken und Wollen einen bergang geben
msse, in dem Denken und Sein zur Einheit gebracht seien. Warum das so sein
soll, geht aus dem Manuskript zur Dialektik-Vorlesung 1822 am deutlichsten her KrV B 25
Vgl. Andreas Arndt: Sentimento e riflessione: Schleiermacher e la filosofia trascendentale,
in: Giornale critico della filosofia italiana 71 (1992), 422 446; dagegen behauptet Sergio Sorrentino einen Unterschied beider Termini; Ermeneutica e filosofia trascendentale, Bologna 1986.
256
vor: Im Denken ist das Sein der Dinge in uns gesezt auf unsere Weise, im Wollen
ist unser Sein in die Dinge gesezt auf unsere Weise. Also: Sofern nicht mehr das
Sein der Dinge in uns gesezt wird wird unser Sein in die Dinge gesezt. Aber unser
Sein ist das sezende und dieses bleibt im Nullpunkt brig; also unser Sein als
sezend in der Indifferenz beider Formen. Dies ist das unmittelbare Selbstbewutsein = Gefhl. (KGA II/10, 1, 266) Schleiermacher sieht unser (endliches)
setzendes Sein in Analogie mit dem transcendenten Grunde, sofern hierin
Denken und Sein zusammenfallen. Nun ist aber prima facie gar nicht einzusehen,
weshalb dieser bergang ein Unbegreifliches sein soll, weshalb hier auf ein Gefhl
zurckzugehen ist. Ein Indifferenzpunkt zwischen Denken und Wollen lsst sich
ebenso begrifflich einsichtig machen wie ein bergang vom Denken zum Wollen,
wenn der Begriff des Wollens so gefasst wird, dass er ein bestimmtes Wollen
einschliet, zumal es als ein leeres, nicht auf ein Gedachtes bezogenes Wollen gar
kein Wollen wre.
Ich sehe nicht, wie Schleiermacher selbst innerhalb seiner eigenen philosophischen Voraussetzungen den bergang zum Gefhl, der ja eine metbasis
eis allo gnos darstellt, zwingend machen knnte. Und ebenso bleibt auf philosophischem Wege unverstndlich, weshalb dieses Gefhl ein religises sein soll,
denn der bergang vom Denken zum Wollen ist ja an sich schwerlich als ein
religiser Akt anzusehen. Fr Schleiermacher indessen ist die transcendente
Bestimmtheit des Selbstbewutseins zugleich auch die religise Seite desselben
oder das religise Gefhl (KGA II/10, 1, 267), weil er die Indifferenz von Denken
und Wollen schon immer in Analogie zu einem mit einer Gottesvorstellung zusammengebrachten Grund als Einheit des Denkens und Wollens zusammenbringt.
Indem beide das religise Gefhl wie der Urgrund (KGA II/10, 1, 267) als
unmittelbar charakterisiert werden, wird dabei das eine nicht begrifflich Fassbare
der Urgrund durch ein anderes nicht begrifflich Fassbares das Gefhl
reprsentiert, womit fr die philosophische Reflexion tatschlich die, von
Schleiermacher auch diskutierte, Schwierigkeit entsteht, ob nicht die Religion die
Philosophie begrndet. Schleiermachers Antwort ist die, dass er religises und
philosophisches Gottesbewusstsein als Korrelate ansieht: im Religisen knpft
sich das Gottesbewusstsein an Endliches, whrend es im Philosophischen rein
hervortreten soll. Sofern es aber die Philosophie ist, die das Gottesbewusstsein
derart isoliert, ist sie auch nur Dolmetscherin des religisen Gefhls, auf das sie
reflektiert. Ich sehe auch nicht, dass diese Reflexion im Gefhl selbst angelegt ist,
wie Peter Grove in seiner Deutung der Schleiermacherschen Religionsphilosophie
Vgl. KGA II/10, 2, 242. Dieses korrelative Verhltnis steht im Mittelpunkt des oben erwhnten Buches von Peter Grove.
257
behauptet, wenn er die Unmittelbarkeit des Selbstbewusstseins als Gefhl als in

sich latent unterschieden bzw. differenziert auffasst. Abgesehen davon, dass sich
Schleiermachers Rede von Unmittelbarkeit im Unterschied zu Reflexion dann
kaum noch rechtfertigen liee, wre eine begriffliche Explikation des im religisen
Gefhl blo Latenten nichts anderes als das, was Schleiermacher und seine religis motivierten Interpreten perhorreszieren: eine Aufhebung des religisen
Inhalts in das philosophische Begreifen. Tatschlich erweist sich das Gefhl als
eine black box, in die neben allem mglichen anderen Differenzen auch die Differenz von Religion und Philosophie versenkt ist, aus der heraus sie aber jedenfalls auf philosophischem Wege nicht einsichtig gemacht werden kann.
Die Schwierigkeit, die philosophische von der religisen Seite des Gefhls zu
unterscheiden, kehrt auf der Ebene der transzendentalen Ideen wieder mit der
Unterscheidung der Ideen von Gott und Welt, die von Schleiermacher fr eine mit
dem Christentum kompatiblen Philosophie als unverzichtbar gilt. Die Idee Gottes
bezeichnet als der transzendentale Grund alles Wissens und Handelns das Unbedingte, von dem alles Bedingte abhngt und seinen Ausgang nimmt. Sie ist Idee
der Gewissheit im Wissen und des Gewissens im Handeln, die wir im Gefhl als
der relativen Identitt des Denkens und Wollens haben (KGA II/10, 1, 142).
Korrelat der Gottesidee als der Idee des Unbedingten ist die Idee der Welt als Idee
der Totalitt des Bedingten, in der alles unter der Form des Gegensazes steht
(KGA II/10, 1, 49). Als Totalitt des Endlichen bestimmt sie, Schleiermacher zufolge, auch die Grenze unseres Wissens. Wir sind an die Erde gebunden. Alle
Operationen des Denkens, auch das ganze System der Begriffsbildung mu darin
gegrndet sein. (KGA II/10, 1, 48) Beide Ideen liegen auerhalb des realen Wissens: die Gottesidee, weil die absolute Einheit des Seins und Denkens kein Wissen
sein kann, die Idee der Welt, weil die Totalitt des Seins von unserem Wissen nicht
erschpft werden kann. Ist erstere der Grund und terminus a quo des Wissens, so
ist letztere der transcendentale terminus ad quem und das Princip der Wirklichkeit des Wissens in seinem Werden. (KGA II/10, 1, 149) Die hier vorgenommene
Unterscheidung beruht indessen darauf, dass Schleiermacher auf der dem begreifenden Denken berhaupt nicht zugnglichen Ebene des transzendenten bzw.
transzendentalen Grundes einen logischen Formunterschied einfhrt, nmlich,
dass die Idee Gottes eine Einheit ohne Gegensatz, die Idee der Welt aber die Einheit
aller Gegenstze sei. Die Annahme dieser Idee ist indessen ebenso wie der Rekurs
auf das religise Gefhl im bergang vom Denken zum Wollen philosophisch
Vgl. P. Grove: Deutungen des Subjekts, Berlin und New York 2004, 528. Dass Unmittelbarkeit immer in der Funktion von Vermittlung steht, heit nicht, das sie begrifflich als in sich
differenziert, d. h. vermittelt gedacht wird. Vgl. Andreas Arndt: Unmittelbarkeit, Bielefeld 2004.
Vgl. KGA II/10, 1, 141 f. ( 215) und 143 f. ( 216).
258
nicht zwingend zu machen. Nichts sprche dagegen, die mit der Idee der Welt
bezeichnete Struktur einer in sich gegenstzlichen Einheit auch als terminus a quo
des werdenden Wissens in Anspruch zu nehmen, denn die Einfhrung der als
relationslose Identitt ausgegebenen Gottesidee an dieser Stelle beruht allein auf
Versicherungen ber den angeblichen Inhalt eines Gefhls, der unserem Begreifen
so unzugnglich ist wie der deus absconditus selbst.
(3) Am Ende seiner eingangs zitierten Abhandlung ber Theologie und Philosophie
schreibt Hans-Joachim Birkner, Schleiermachers Erklrungen der Unabhngigkeit
der Theologie von der Philosophie przisieren sein Programm der Dogmatik: sie
markieren die inhaltliche Unabhngigkeit der christlichen Religion [] von spekulativer Begrndung, wobei sie jedoch die Zusammenstimmung des christlichen Glaubens mit dem philosophischen Gottesgedanken voraussetzen. Tatschlich denkt Schleiermacher das Verhltnis von Philosophie und Theologie bzw.
Religion in erster Linie von der Religion her; dies legt auch Peter Grove in seiner
eingehenden Interpretation nahe, wenn er am Schluss vor allem den Gewinn fr
die religise Deutung bilanziert: Fr ihre Wahrheit brgt die allgemein begrndete metaphysische Gottesidee. Letzteres scheint mir indessen auch unter
Schleiermachers Voraussetzungen der Philosophie zu viel aufzubrden. Sie kann
schlechthin nicht die religise Wahrheit affirmieren, sondern sie nur gelten lassen,
indem sie keine ausschlieende philosophische Deutungsalternative zu ihr formuliert. Dass Schleiermacher dies nicht tut, ist jedoch, jedenfalls nach meiner
Auffassung, keineswegs philosophisch zwingend, sondern beruht darauf, dass er
das philosophische Begrndungsverfahren durch einen Sprung, den Sprung in
das religise Gefhl, vermeintlich lst, indem er es in Wahrheit abbricht.
An dieser Schwierigkeit partizipiert auch die Dogmatik, wie die Erluterung
zum 36 der ersten Auflage der Glaubenslehre deutlich macht, in der die unfromme Erklrung des Gefhls der schlechthinnigen Abhngigkeit zurckgewiesen wird, als sage es eigentlich nur die Abhngigkeit eines einzelnen Endlichen von der Ganzheit und Gesammtheit alles endlichen aus, und beziehe sich
der Wahrheit nach nicht auf die Idee Gott, sondern auf die Idee Welt. (KGA I/7, 1,
124) Hiergegen wehrt sich Schleiermacher unter Verweis auf die Unterscheidung
der Ideen von Gott (ungeteilte, absolute Einheit) und Welt (geteilte Einheit als
Gesamtheit aller Gegenstze und Differenzen); beide Ideen seien auf irgend eine
Weise auseinander zu halten. Dies geschieht hier im Blick auf die in der Philosophie getroffene Unterscheidung beider Ideen dadurch, dass eine unfromme
H.-J. Birkner: Theologie und Philosophie, Mnchen 1974, 43.

Grove: Deutungen des Subjekts, Berlin und New York 2004, 618.
259
Erklrung des religisen Gefhls denen, welche das religise Gefhl in sich
tragen, nicht zusagen knne (KGA I/7, 1, 124). Inhaltlich beruft sich Schleiermacher darauf, dass mit der Ineinssetzung der Ideen Gottes und der Welt auch das in
der Idee der Welt begrndete Freiheitsgefhl geleugnet werden msse, da es in
dem religisen Gefhl, schlechthin abhngig zu sein, ausgeschlossen sei. Diese
Erklrung nimmt indessen reflexive Unterscheidungen in Bezug auf ein Gefhl
vor, das als unmittelbares Selbstbewusstsein gar nicht als solches der Reflexion
zugnglich ist. Die Abgrenzung gegen eine unfromme philosophische Deutung
des Gefhls hngt daran, dass die Subjektivitt des Gefhls der Philosophie keine
Deutungsmacht ber sich einrumt.
Es gehrt zur Ironie der Schleiermacherschen Wirkungsgeschichte, dass gerade seine Dogmatik, der er doch ebenso wenig einen Einfluss auf die Philosophie
gestatten wollte wie umgekehrt der spekulativen Philosophie auf die Dogmatik,
dazu beitrug, die philosophische Landschaft neu zu gestalten. Feuerbach nahm
das unmittelbare Selbstbewusstsein als Gefhl als ein religises Gefhl ernst, um
es zugleich als entfremdetes Selbstbewusstsein zu dechiffrieren. Ob diese Lesart in
der Sache durchschlagend ist, kann mit Recht bezweifelt werden; wirkungsgeschichtlich war sie durchschlagend, denn sie leitete den Bruch mit einer Epoche
der Philosophiegeschichte ein, auf deren Boden sich Schleiermacher bewegt
hatte.
Auch wenn damit die Probleme, die diese Epoche gestellt hatte, noch nicht
bewltigt sind, so drfte es danach kaum mehr mglich sein, ein religises Gefhl
im Zuge eines philosophischen Begrndungsverfahrens in Anspruch zu nehmen.
Wenn die Religion, wie Schleiermacher es voraussetzte, eine eigene Wahrheit
beansprucht, die nicht durch die Philosophie erst begriffen und verbindlich gemacht werden muss, dann wrde sie dadurch wohl auch nichts verlieren, denn sie
darf dann nicht mehr nur, sie muss auch nicht mehr darauf hoffen, dass sie sich
mit der Philosophie berhrt. Sie msste sich dann allerdings, ungeachtet ihres auf
Totalitt zielenden Anspruchs, damit begngen, eine Welt- und Lebensdeutung
neben anderen zu sein. Zu einer solchen radikalen Provinzialisierung der Religion
hat Schleiermacher sich nicht verstehen knnen. Alles andere aber wre heute, so
frchte ich, nur Grundlage eines Fundamentalismus.
1 Schleiermacher und Platon

Es giebt gar keinen Schriftsteller der so auf mich gewrkt und mich in das Allerheiligste nicht nur der Philosophie sondern der Menschen berhaupt so eingeweiht htte, als dieser gttliche Mann. (KGA V/4, 82) Aus diesem brieflichen
Selbstzeugnis ist immer wieder gefolgert worden, Platon habe einen bestimmenden Einfluss auf Schleiermachers eigene Philosophie gehabt. Bei aller Verehrung des Platon, die Schleiermacher auch sonst bezeugt, steht diese uerung
indes relativ isoliert da. Entwicklungsgeschichtlich lsst sich ein bestimmender
Einfluss auf seine Systemkonzeption nicht belegen. Schleiermachers eigenstndige philosophische Positionen formieren sich vor allem in der Auseinandersetzung mit der Hallischen Schulphilosophie seines akademischen Lehrers Johann
August Eberhard (1739 1809), mit der Kantischen Vernunftkritik und mit Friedrich Heinrich Jacobis Spinoza-Buch. Im Mittelpunkt steht dabei das Problem der
Ethik, und in diesem Zusammenhang ist es unter den antiken Philosophen vor
allem Aristoteles, auf den sich Schleiermachers Aufmerksamkeit richtet. Von
Platon ist bis 1794, als Schleiermacher zu den Grundlagen seines Ansatzes findet,
den er dann seit 1797 in die philosophische Gemeinschaft mit Friedrich Schlegel
einbringt, kaum die Rede. Dies legt die nchterne Einsicht nahe, dass Schleiermachers Wahlverwandtschaft mit Platon sich erst im Gefolge eines Prozesses
einstellte, der weitgehend unabhngig von der unmittelbaren Auseinandersetzung mit dessen Philosophie verlief.
Gewiss war Schleiermacher, der eine humanistische Erziehung genossen
hatte, wie alle Gebildeten seiner Zeit schon seit der Jugend durch eigene Lektre
mit Platonischen Dialogen vertraut. Am Nieskyer Pdagogium, dem Gymnasium
der Herrnhuter Brdergemeine, das er 1783 1785 besuchte, stand Platon bereits
auf dem Programm. Whrend der Studienzeit in Halle (1787 1789) geriet jedoch
Aristoteles ins Zentrum des Schleiermacherschen Interesses, dessen Nikomachische Ethik er ebenso wie die Politik bersetzen und kommentieren wollte. Als
Schulamtskandidat am Gedikischen Seminar in Berlin verfasste er um die Jahreswende 1793/94 eine (in Latein geschriebene) Abhandlung mit der berschrift
Philosophiam politicam Platonis et Aristotelis comparavit Schleiermacher.
Vgl. zur philosophischen Entwicklung Schleiermachers Eilert Herms: Herkunft, Entfaltung und
erste Gestalt des Systems der Wissenschaften bei Schleiermacher, Gtersloh 1974; Gnter Meckenstock: Deterministische Ethik und kritische Theologie. Die Auseinandersetzung des frhen
Schleiermacher mit Kant und Spimoza 1789 1794, Berlin und New York 1988; Andreas Arndt:
Kommentar, in: Schleiermacher: Schriften, Frankfurt/Main 1996, 1034 1104.
Vgl. KGA V/1, XXVIII.
Vgl. KGA I/1, 501 509.
264
Diese Pflichtarbeit lsst Schleiermachers eigene Stellung zu Platon kaum hervortreten und belegt jedenfalls nicht einen besonderen Enthusiasmus fr dessen
Philosophie. So berzeugt seine 1802 geuerte Selbsteinschtzung, wonach er
Platon in seinen frheren Jahren zwar bewundert, aber nicht eigentlich verstanden habe: Wie wenig habe ich den Platon, als ich ihn zuerst auf Universitten las
im Ganzen verstanden da mir oft wohl nur ein dunkler Schimmer vorschwebte,
und wie habe ich ihn dennoch schon damals geliebt und bewundert. (KGA V/6,
70) Dies ist nicht intellektuelle Koketterie, sondern entspricht dem, was die Forschung von Schleiermachers philosophischer Entwicklung zu sagen wei.
Seine Lehrerausbildung, in deren Rahmen er die erwhnte Abhandlung
schrieb, brach Schleiermacher 1794 ab, als sich ihm die Mglichkeit bot, eine
Hilfspredigerstelle in Landsberg an der Warthe anzutreten. Zum Herbst 1796 wurde
er dann als reformierter Prediger an die Berliner Charit berufen, wo er bis zum
Frhjahr 1802 sein Amt versah. Nach einem Zwischenspiel als Hofprediger im
Pommerschen Stolp wurde Schleiermacher zum Wintersemester 1804/05 als
Theologieprofessor an die Universitt Halle berufen. Hier lehrte er bis zum Zusammenbruch Preuens und ging dann, als Halle im Tilsiter Frieden von Preuen
abgetrennt und dem Knigreich Westfalen zugeschlagen worden war, nach Berlin.
Dort fand er seinen endgltigen Wirkungskreis als Prediger an der Dreifaltigkeitskirche (seit 1809), Professor der Theologie an der neugegrndeten Universitt
und Mitglied der Akademie der Wissenschaften (seit 1810). Noch whrend der
Stolper Zeit, zur Ostermesse 1804, erschien im Verlag der Berliner Realschulbuchhandlung (Georg Andreas Reimer) Platons Werke von F. Schleiermacher.
Ersten Theiles Erster Band mit den Dialogen Phdros, Lysis, Protagoras und Laches. Bis 1809 kamen dann in rascher Folge vier weitere Bnde hinzu, bevor das
Unternehmen ins Stocken geriet; der erste Band des dritten Teils mit dem Staat
konnte, nachdem er seit 1810 vom Verlag vielfach angekndigt worden war, erst
1828 publiziert werden. Die bersetzung blieb insgesamt ein Torso.
Schleiermachers Platon-Beschftigungen fanden ihren Hhepunkt und
sichtbarsten Ausdruck demnach in den Jahren vor der Grndung der Berliner
Universitt, wobei das Stocken der bersetzung nach 1809 eher den beruflichen
Verpflichtungen und dem Hervortreten anderer Arbeitsprojekte als einem ab-
1805 erschienen zwei weitere Bnde (Teil 1, Bd. 2 mit Charmides, Euthyphron, Parmenides,
Apologie, Kriton, Ion, Hippias minor, Hipparchos, Minos, Alkibiades II; Teil 2, Bd. 1 mit Gorgias,
Thetetos, Menon, Euthydemos). Der zweite Band des zweiten Teils (Kratylos, Sophist, Politikos,
Symposion) erschien 1807, der dritte 1809 (Phdon, Philebos, Theages, Nebenbuhler, Alkibiades I,
Menexenos, Hippias maior, Kleitophon).
Vgl. Wichmann von Meding: Bibliographie der Schriften Schleiermachers, Berlin und New York
1992, 68 f.
1 Schleiermacher und Platon
265
nehmenden Interesse geschuldet ist. Fr die frhen Jahre aber gilt, dass Schleiermachers Entwicklung zunchst keineswegs in den Bahnen der Platonischen
Philosophie verlief, sondern erst auf sie hingefhrt werden musste. Tatschlich
scheint Schleiermacher erst durch die philosophische Gemeinschaft mit Friedrich
Schlegel, dessen philosophische berlegungen auch vermittelt durch den niederlndischen Philosophen Franz Hemsterhuis vielfach affirmativ auf Platon
Bezug nehmen, zu einem eingehenderen Studium der Platonischen Philosophie
angeregt worden zu sein. Whrend seines Aufenthaltes in Potsdam von Mitte
Februar bis Mitte Mai 1799, wo er eine Hofpredigerstelle vertrat und in dieser Zeit
die Reden ber die Religion vollendete, hatte sich Schleiermacher das Studium
Platonischer Dialoge zur besonderen Aufgabe gemacht. Wenn er ber ein Jahr
spter in brieflichen uerungen rckblickend von seiner Verehrung des Platon
und der auerordentlichen Wirkung dieses Philosophen auf ihn spricht, so drfte
sich dies vor allem auf die intensiven Studien seit 1799 beziehen. Hierbei stand
Friedrich Schlegels Interesse an einem gemeinsamen Arbeitsprojekt im Hintergrund, der dann unmittelbar nach dem Abschluss der Reden den Vorschlag
machte, die Werke Platons zu bersetzen. Schleiermacher stimmte sofort zu,
denn die Notwendigkeit eines solchen Unternehmens hatte ihm Schlegel bereits
1798 nahegebracht. So erinnert sich Schleiermacher einem Brief an den Altphilologen August Boeckh (1785 1867) vom 18.6.1808: Es mu schon Ao. 1798 gewesen sein, als Fr. Schlegel in unsern philosophierenden Unterhaltungen, in
denen Platon nicht selten vorkam, zuerst ganz flchtig den Gedanken uerte, da
es notwendig wre, in dem dermaligen Zustand der Philosophie den Platon recht
geltend zu machen, und ihn deshalb vollstndig zu bersetzen. Schon mit der
Vgl. KGA V/3, XX

Vgl. Schleiermacher an C.G. von Brinckmann, 22.4.1800: Ich fordere Deinen Glkwunsch und
Deinen Segen zu einem groen Werk, zu welchem ich mich mit Friedrich Schlegel verbunden
habe. Es ist die bereits angekndigte Uebersezung des Plato. [] Es begeistert mich: denn ich bin
von Verehrung des Platon seit ich ihn kenne unaussprechlich tief du

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