Paul Ricoeur Philosophie de La Volonte T 1 Le Volontaire Et Linvolontaire 1949

Ricoeur, Paul, 1913-2005. [1949], Philosophie de la volont. T.
1, Le volontaire
et l'involontaire (Paris, Aubier, 1949.)
INTROD. GNR. QUESTIONS MTHODE
--7 -INTROD. GNR. QUESTIONS MTHODE

L'tude des rapports entre le volontaire et l'involontaire forme la premire partie d'un
ensemble plus vaste qui porte le titre gnral de " philosophie de la volont". Les
problmes qui sont abords dans cet ouvrage et la mthode qui y est mise en oeuvre sont
donc dlimits par un acte d'abstraction qu'il est ncessaire de justifier dans cette
introduction; les structures fondamentales du volontaire et de l'involontaire que l'on
cherche ici dcrire et comprendre ne recevront leur signification dfinitive que
lorsque l'abstraction qui en a permis l'laboration aura t leve. C'est en effet en mettant
entre parenthses la faute, qui altre profondment l'intelligibilit de l'homme, et la
transcendance qui recle l'origine radicale de la subjectivit, que se constitue une
description pure et une comprhension du volontaire et de l'involontaire. Il peut paratre
trange que l'on appelle descriptive l'tude conduite dans les limites d'une abstraction qui
tient en suspens des aspects aussi importants de l'homme. Il faut dire tout de suite qu'une
description n'est pas ncessairement une description empirique, c'est--dire une peinture
des formes que l'homme prsente en fait dans ses conduites volontaires. Les formes
quotidiennes du vouloir humain se donnent comme la complication, et plus exactement
comme le brouillage et la dfiguration de certaines structures fondamentales qui pourtant
sont seules susceptibles de fournir un fil conducteur dans le labyrinthe humain. Ce
brouillage et cette dfiguration-que nous rechercherons dans le principe des passions et
qu'on peut appeler faute ou mal moral-rendent indispensable cette abstraction spcifique
qui doit nous rvler les structures ou les possibilits fondamentales de l'homme. Cette
abstraction s'apparente par certains traits ce que Husserl a appel la rduction eidtique,
c'est--dire la mise entre parenthses du fait et l'affleurement de l'ide, du sens; mais
Husserl n'a pas song faire graviter la ralit empirique de l'homme autour d'un fait
fondamental tel que la dgradation dj effectue du vouloir et son maquillage sous les
couleurs de la passion. On verra par contre que tout nous loigne de la fameuse et
obscure rduction transcendantale laquelle fait chec, selon nous, une comprhension
vritable du corps propre. Cette tude

est donc, en quelque faon, une thorie eidtique du volontaire et de l'involontaire, si
toutefois on veut bien se garder de toute interprtation platonisante des essences et les
considrer simplement comme le sens, le principe d'intelligibilit des grandes fonctions
volontaires et involontaires. Les essences du vouloir, c'est ce que je comprends sur un
seul exemple, voire sur un exemple imaginaire, quand je dis: projet, motif, besoin, effort,
motion, caractre etc. Une comprhension schmatique de ces fonctions-clefs prcde
toute tude empirique et inductive mene avec des mthodes exprimentales empruntes
aux sciences de la nature. C'est cette comprhension directe du sens du volontaire et de
l'involontaire que nous avons d'abord voulu laborer.
I la mthode descriptive et ses limites: les structures fondamentales du volontaire et de
l'involontaire le premier principe qui nous a guids dans la description est l'opposition de
mthode entre la description et l'explication. Expliquer c'est toujours ramener le
complexe au simple. Applique la psychologie, cette rgle qui fait la force des sciences
de la nature, aboutit construire l'homme comme une maison, c'est--dire poser d'abord
les assises d'une psychologie de l'involontaire et couronner ensuite ces premiers tages
de fonctions par un tage supplmentaire qu'on appelle volont. On suppose ainsi que le
besoin, l'habitude, etc, ont en psychologie une signification propre laquelle s'ajoute
celle de la volont, moins qu'elle n'en drive; mais on ne suppose pas que la volont soit
dj incorpore une comprhension complte de l'involontaire.
La premire situation que rvle la description est au contraire la rciprocit de
l'involontaire et du volontaire. Le besoin, l'motion, l'habitude etc ne prennent un sens
complet qu'en relation avec une volont qu'ils sollicitent, inclinent et en gnral affectent,
et qui en retour fixe leur sens, c'est--dire les dtermine par son choix, les meut par son
effort et les adopte par son consentement. Il n'y a pas d'intelligibilit propre de
l'involontaire. Seul est intelligible le rapport du volontaire et de l'involontaire. C'est par
ce rapport que la description est comprhension.
Cette rciprocit du volontaire et de l'involontaire ne laisse mme pas de doute sur le sens
dans lequel il faut lire leurs rapports. Non seulement l'involontaire n'a pas de signification
propre, mais la comprhension procde de haut en bas et non de bas en haut. Loin qu'on
puisse driver le volontaire de l'involontaire, c'est au contraire la comprhension du
volontaire qui est

premire dans l'homme. Je me comprends d'abord comme celui qui dit " je veux".
L'involontaire se rfre au vouloir comme ce qui lui donne des motifs, des pouvoirs, des
assises, voire des limites. Ce renversement de perspective n'est qu'un aspect de cette
rvolution copernicienne qui sous des formes multiples est la premire conqute de la
philosophie; toute fonction partielle de l'homme gravite autour de sa fonction centrale,
celle que les stociens appelaient le principe directeur. Cela se comprend ainsi: pour
l'explication le simple est la raison du complexe, pour la description et la comprhension,
l'un est la raison du multiple. Or le vouloir est l'un qui ordonne le multiple de
l'involontaire. C'est pourquoi les diverses parties de cette tude descriptive commenceront
toujours par une description de l'aspect volontaire; secondement on considrera quelles
structures involontaires sont exiges pour achever l'intelligence de cet acte ou de cet
aspect de la volont; on dcrira alors ces fonctions involontaires dans leur intelligibilit
partielle et on montrera enfin l'intgration de ces moments involontaires dans la synthse
volontaire qui leur confre une comprhension complte. Nous aurons l'occasion de
souligner plus longuement quelques corollaires mthodologiques de ce principe de
rciprocit entre le volontaire et l'involontaire; qu'il nous suffise de noter en passant les
deux principaux: si les soi-disant lments de la vie mentale ne sont point en eux-mmes
intelligibles, on ne saurait non plus trouver de sens au prtendu automatisme primitif dont
on voudrait tirer la spontanit volontaire par complication, assouplissement et correction
secondaires. On est galement conduit refuser toute intelligibilit propre au
pathologique: les produits de dsintgration sont nouveaux et aberrants par rapport la
synthse humaine du volontaire et de l'involontaire; tous les essais pour comprendre le
normal par des produits de dissociation pathologique reposent sur une illusion; on se
figure que la simplification que produit souvent la maladie met nu des lments simples
qui taient dj prsents dans le normal et qui taient seulement complts et masqus par
des phnomnes de niveau suprieur, dnus d'ailleurs d'originalit. Cette illusion n'est

pas une erreur de psychologie pathologique mais de psychologie normale. La possibilit
de comprendre directement le normal sans recourir au pathologique viendra justifier ce
corollaire de notre principe fondamental. La premire tche que propose maintenant la
comprhension rciproque du volontaire et de l'involontaire est de reconnatre les
articulations les plus naturelles du vouloir. En effet la pratique mme de la mthode
descriptive enseigne qu'on ne peut pousser bien loin la description de la fonction pratique
du cogito et son opposition la fonction thorique de perception et de jugement
(jugement d'existence, de relation, de qualit etc) sans introduire des distinctions
importantes l'intrieur mme du cercle des fonctions l'impratif, globalement
opposes aux fonctions l'indicatif. Les premiers essais de description nous ont impos
une interprtation triadique de l'acte de volont. Dire: "je veux " signifie 1) je dcide, 2)
je meus mon corps, 3) je consens. La pleine justification de ce principe d'analyse sera
dans l'excution mme de ce plan. Nanmoins on peut dire, au moins schmatiquement,
comment se dterminent ces trois moments. Il faut invoquer ici un principe qui dpasse le
cadre de la psychologie de la volont et qui unifie la psychologie toute entire. Une
fonction quelconque se comprend par son type de vise ou, comme dit Husserl, par son
intentionnalit; on dira la mme chose autrement: une conscience se comprend par le type
d'objet dans lequel elle se dpasse. Toute conscience est conscience de... cette rgle d'or
de la phnomnologie husserlienne est aujourd'hui trop connue pour qu'il soit ncessaire
de la commenter autrement. Par contre son application aux problmes du volontaire et de
l'involontaire est singulirement dlicate. Les chantillons de description que donnent
ideen I et II sont principalement consacrs la perception et la constitution des objets
de connaissance. La difficult est de reconnatre quel statut peut avoir l'objet, le corrlat
de conscience dans le cadre des fonctions pratiques. Ce sont prcisment les articulations
du " voulu " comme corrlat du vouloir qui orientent la description: 1) le voulu c'est
d'abord ce que je dcide, le projet que je forme: il contient le sens de l'action faire par
moi selon le pouvoir que j'en ai.
2) Or un projet est un irrel, ou plutt une espce d'irrel. Son

inscription dans le rel par l'action dsigne la seconde structure de la volont: la motion
volontaire. La difficult est ici grande de reconnatre la structure intentionnelle de la
conscience lorsqu'elle est une action effective, une action effectue. Le rapport agiraction sera le thme directeur de la seconde partie de cette description.
3) Mais il y a un rsidu; le vouloir ne se rduit pas poser le projet vide et le remplir
pratiquement par une action. Il consiste encore acquiescer la ncessit qu'il ne peut ni
projeter ni mouvoir. Ce troisime trait du vouloir, il faut l'avouer, n'apparat pas aussi
immdiatement: il s'est impos l'attention par le dtour de l'involontaire auquel il
rpond et dont nous n'avons pas encore parl.
En effet, en vertu du principe de rciprocit entre le volontaire et l'involontaire, les
articulations du vouloir que nous venons d'indiquer trs schmatiquement, servent leur
tour de guide dans l'empire de l'involontaire. C'est mme, selon nous, une consquence
prcieuse de ce renversement de perspective dont nous posions plus haut le principe, de
nous donner un ordre de comparution des fonctions dites lmentaires qui, considres en
elles-mmes, ne comportent pas d'enchanement clair. Selon leur rfrence tel ou tel
aspect du vouloir, les fonctions involontaires reoivent une diffrenciation et un ordre: 1)
la dcision est dans un rapport original, non seulement avec le projet qui est son objet
spcifique, mais avec des motifs qui la justifient. Comprendre un projet, c'est le
comprendre par ses raisons -raisonnables ou non -. Je dcide ceci parce que...; le " parce
que " de la motivation, qui est lui-mme un " parce que " original, est la premire
structure de raccord entre l'involontaire et le volontaire. Elle permet de rapporter de
nombreuses fonctions telles que le besoin, le plaisir et la douleur, etc au centre de
perspective, au " je " du cogito. 2) La motion volontaire, outre sa structure intentionnelle
typique, implique une rfrence spciale des pouvoirs plus ou moins dociles qui en sont
les organes, comme tout l'heure les motifs taient les raisons de la dcision; il est
possible ainsi de faire comparatre diffrentes fonctions psychologiques comme organes
possibles du vouloir: l'habitude en est l'exemple le plus familier et le moins discutable. 3)
Tout l'involontaire n'est pas motif ou organe de volont. Il y a de l'invitable, de
l'involontaire absolu par rapport la dcision et l'effort. Cet involontaire du caractre,
de l'inconscient, de l'organisation vitale, etc est le terme de cet acte original du vouloir
qui au premier abord est plus dissimul que lui: c'est lui que je consens.

La description du cogito et l'objectivit scientifique avec l'involontaire entre en scne le
corps et son cortge de difficults. La tche d'une description du volontaire et de
l'involontaire est en effet d'accder une exprience intgrale du cogito, jusqu'aux
confins de l'affectivit la plus confuse. Le besoin doit tre trait comme un: j'ai besoin
de..., l'habitude comme un: j'ai l'habitude de..., le caractre comme mon caractre.
L'intentionnalit d'une part, la rfrence un moi d'autre part, qui signalent un sujet, ne
sont pas faciles comprendre, d'autant plus que la rflexion sur le sujet est plus son aise
sur le plan de la reprsentation thorique. Parfois mme l'indice psychologique (c'est-dire prcisment la vise d'un objet spcifique et le rayon du sujet travers cette vise)
semble ne pas pouvoir tre reconnu: qu'est-ce que mon inconscient, par exemple? Or le
corps est mieux connu comme objet empirique labor par les sciences exprimentales. Il
y a une biologie, dote d'objectivit, qui semble tre la seule objectivit pensable, savoir
l'objectivit de faits dans la nature lis par des lois de type inductif. Le corps-objet tend
donc dcentrer du cogito la connaissance de l'involontaire et, de proche en proche,
faire basculer du ct des sciences de la nature toute la psychologie. C'est ainsi que s'est
constitue une science empirique de faits psychiques, conus comme une classe
l'intrieur des faits en gnral. En devenant fait, le vcu de conscience se dgrade et perd
ses caractres distinctifs: l'intentionnalit et la rfrence un moi qui vit dans ce vcu.
vrai dire, la notion de fait psychique est un monstre: s'il prtend au titre de fait, c'est par
contamination du corps-objet qui seul a le privilge d'tre expos parmi des objets. Mais
s'il veut tre psychique, c'est par rminiscence du vcu et en quelque sorte par la frange
de subjectivit qu'il trane en fraude sur le terrain des faits empiriques o le psychologue
prtend le transplanter. Or tandis que l'involontaire se dgrade en fait empirique, le
volontaire de son ct se dissipe purement et simplement: le " je veux", comme initiative
libre, est annul, car il n'a pas de signification empirique, sinon comme un certain style
de comportement qui n'est qu'une complication des conduites simples issues de
l'objectivation empirique de l'involontaire. La comprhension des rapports de
l'involontaire et du volontaire exige donc que soit sans cesse reconquis sur l'attitude
naturaliste le cogito saisi en premire personne.
Cette reconqute peut bien se rclamer du cogito de Descartes; mais Descartes aggrave la
difficult en rapportant l'me et le corps deux lignes htrognes d'intelligibilit, en
renvoyant

l'me la rflexion et le corps la gomtrie: il institue ainsi un dualisme d'entendement
qui condamne penser l'homme comme bris. Il nous avertit pourtant que " les choses
qui appartiennent l'union de l'me et du corps... se connaissent trs clairement par les
sens". Et il ajoute: "c'est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires et en
s'abstenant de mditer et d'tudier aux choses qui exercent l'imagination qu'on apprend
concevoir l'union de l'me et du corps"." Il faut pour cela, dit-il plus fortement, les
concevoir comme une seule chose, et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se
contrarie". La reconqute du cogito doit tre totale; c'est au sein mme du cogito qu'il
nous faut retrouver le corps et l'involontaire qu'il nourrit. L'exprience intgrale du cogito
enveloppe le je dsire, je peux, je vis et, d'une faon gnrale, l'existence comme corps.
Une commune subjectivit fonde l'homognit des structures volontaires et involontaires.
La description, docile ce qui apparat la rflexion sur soi, se meut ainsi dans un unique
univers du discours, le discours sur la subjectivit du cogito intgral. Le nexus du
volontaire et de l'involontaire n'est pas la frontire de deux univers du discours dont l'un
serait rflexion sur la pense et l'autre physique du corps: l'intuition du cogito est
l'intuition mme du corps joint au vouloir qui ptit de lui et rgne sur lui; elle est le sens
du corps comme source de motifs, comme faisceau de pouvoirs et mme comme nature
ncessaire: la tche sera en effet de dcouvrir mme la ncessit en premire personne, la
nature que je suis. Motivation, motion, ncessit sont des relations intra-subjectives. Il y a
une eidtique phnomnologique du corps propre et de ses relations au moi voulant.
Quelques explications sont ncessaires ici pour prciser ce qu'il faut entendre par corpssujet et en gnral par cogito en premire personne. L'opposition du corps-sujet et du
corps-objet ne concide nullement avec l'opposition de deux directions du regard: vers
moi, un tel, unique, et vers les autres corps, hors de moi. Il s'agit de faon plus complexe,
de l'opposition de deux attitudes qui toutes les deux peuvent recourir l'intro-spection ou
l'extro-spection, mais dans des mentalits diffrentes.
Ce qui caractrise en effet la psychologie empiriste, ce n'est pas d'abord sa prfrence
pour la connaissance externe, mais sa rduction des actes (avec leur intentionnalit et leur
rfrence un ego) des faits. Dira-t-on que les actes sont plutt connus du " dedans " et
les " faits " plutt du " dehors "? Cela n'est que partiellement vrai. Car l'introspection ellemme peut tre dgrade en connaissance de fait, si elle manque le psychique comme
acte

intentionnel et acte de quelqu'un. C'est ce qui est arriv avec l'interprtation empiriste de
l'introspection chez Hume et Condillac. L'introspection peut tre de style naturaliste si
elle traduit les actes en langage de faits anonymes, homognes aux autres faits de la
nature: "il y a " des sensations, comme " il y a " des atomes. L'empirisme est un discours
en "il y a". Inversement la connaissance de la subjectivit ne se rduit pas plus
l'introspection que la psychologie empirique ne se rduit la psychologie de
comportement. Son essence est de respecter l'originalit du cogito comme faisceau des
actes intentionnels d'un sujet. Mais ce sujet c'est moi et toi.
Ces remarques sont dcisives pour comprendre la notion du corps propre. Le corps propre
est le corps de quelqu'un, le corps d'un sujet, mon corps et ton corps. Car si l'introspection
peut tre naturalise, en revanche la connaissance externe peut tre personnalise.
L'intropathie (einfhlung) est prcisment la lecture du corps d'autrui comme signifiant
des actes qui ont une vise et une origine subjective. La subjectivit est donc "interne " et
" externe". C'est la fonction sujet des actes de quelqu'un. Par la communication avec
autrui, j'ai un autre rapport avec le corps, qui n'est ni envelopp dans l'aperception de
mon propre corps, ni insr dans une connaissance empirique du monde. Je dcouvre le
corps en deuxime personne, le corps comme motif, organe et nature d'une autre
personne. Je lis sur lui la dcision, l'effort et le consentement. Ce n'est pas un objet
empirique, une chose. Les concepts de la subjectivit (du volontaire et de l'involontaire)
sont forms par cumulation de l'exprience prive de sujets multiples. D'un ct, par
rcurrence de la conscience d'autrui sur ma conscience, cette dernire se transforme
profondment: je me traite moi-mme comme un toi qui dans son apparence externe est
expression pour autrui; ds lors, me reconnatre moi-mme, c'est anticiper mon
expression pour un toi. D'autre part la connaissance de moi-mme est toujours quelque
degr un guide dans le dchiffrement d'autrui, bien qu'autrui soit d'abord et
principalement une rvlation originale de l'intropathie. Le toi est un autre moi. Ainsi se
forment, par contamination mutuelle de la rflexion et de l'intropathie, les concepts de la
subjectivit qui valent d'emble pour l'homme mon semblable et dpassent la sphre de
ma subjectivit. On comprend ds lors comment l'on passe du point de vue
phnomnologique au point de vue naturaliste, non par inversion de l'interne, mais par
dgradation et de l'interne et de l'externe. Mon corps est dli de mon empire subjectif,
mais aussi ton corps est dli de son expression subjective. Le corps inerte et inexpressif
est devenu objet de science. Le corps-objet, c'est le corps de l'autre et mon corps arrachs
au sujet qu'ils affectent et expriment. On ne peut donc

aller du corps-objet au corps-sujet que par un bond qui transcende l'ordre des choses,
alors qu'on va du second au premier par diminution et suppression, cette diminution et
cette suppression tant lgitimes par le type d'intrt que reprsente la constitution de la
science empirique comme savoir sur des faits.
Si telle est la subjectivit du cogito - l'intersubjectivit de la fonction " je " largie au
corps lui-mme comme corps de quelqu'un -, peut-on dire que la connaissance objectiveempirique des " faits " corporels dans la biologie et des " faits " involontaires et
volontaires dans la psychologie naturaliste soit purement et simplement mise en suspens?
Nullement. Cela peut sembler possible, aussi longtemps qu'on se tient des gnralits
sur le corps propre. Mais ds que l'on veut mettre l'preuve une description pure de
l'involontaire, articule en fonctions prcises, on ne peut feindre d'ignorer que
l'involontaire est souvent mieux connu empiriquement, sous sa forme pourtant dgrade
d'vnement naturel. Il est alors ncessaire d'entrer dans une dialectique serre entre le
corps propre et le corps-objet et d'instituer des rapports particuliers entre la description du
cogito et la psychologie empiriste classique. Ce sont ces rapports qui posent le second
problme prcis de mthode dont nous avons donner un aperu dans cette introduction
et dont la solution, bien entendu, ne s'est prcise qu'en exerant la mthode elle-mme
propos de difficults particulires. Il est trop facile de dire que le corps figure deux fois,
une premire fois comme sujet, une seconde fois comme objet, ou plus exactement une
premire fois comme corps d'un sujet, une seconde fois comme objet empirique anonyme.
C'est en vain que l'on croirait avoir rsolu avec lgance le problme du dualisme, en
substituant au dualisme des substances un dualisme des points de vue. Le corps comme
corps d'un sujet et le corps comme objet empirique anonyme ne concident pas. On peut
superposer deux objets, mais non un moment du cogito et un objet. Le corps vcu est
rciproque d'une " tenue " de la volont. Il est donc une partie abstraite, prleve sur le
tout du sujet. Le corps-objet n'est pas une partie mais lui-mme un tout, un tout parmi
d'autres touts dans un systme plat d'objets. Il n'a que des relations latrales d'autres
objets, non une subordination un imperium subjectif. Ds lors la relation immanente du
" je veux " l'involontaire est proprement sans rpondant dans une hirarchie objective;
la dpendance de mon corps moi-mme qui veux en lui et par lui n'a pour symtrique
dans l'univers du discours de la science empirique qu'un corps qui s'explique par les
autres corps. C'est pourquoi, comme on le verra en dtail, l'exprience de l'effort est
toujours en scandale la connaissance empirique et toujours

rduite par elle. On verra en particulier les checs pour traduire dans le langage objectif
empirique l'effort comme un fait, par exemple comme une force " hyperorganique", ou
comme une lacune dans les faits, par exemple comme indterminisme. Il est naturel et
ncessaire que les lois de l'objectivit empirique triomphent rgulirement de toutes les
tentatives pour traduire sur son plan l'exprience subjective de la libert. Mais son tour
ce triomphe de la science empirique sur l'indterminisme ou sur la force hyperorganique
exprime finalement l'chec de l'objectivit plate; ce triomphe mme, compris comme
chec saisir la libert du sujet, invite changer de point de vue; la libert n'a pas de
place parmi les objets empiriques; il faut la conversion du regard et la dcouverte du
cogito. Est-ce dire qu'il n'y ait aucun rapport entre le corps comme mien ou tien et le
corps comme objet parmi des objets de science? Il doit y en avoir un, puisque c'est le
mme corps. Mais cette corrlation n'est pas de concidence mais de diagnostic, c'est-dire que tout moment du cogito peut tre l'indication d'un moment du corps-objet:
mouvement, scrtion etc, et tout moment du corps-objet l'indication d'un moment du
corps appartenant un sujet: affectivit globale ou fonction particulire. Ce rapport n'est
point a priori, mais lentement form par un apprentissage des signes. Cette smiologie,
que nous exercerons ici au bnfice du cogito, est exerce par le mdecin au bnfice de
la connaissance empirique, un vcu dnonant un fonctionnement ou un trouble
fonctionnel de ce corps-objet. Mais jamais les deux points de vue ne font addition; ils ne
sont pas mme parallles. L'usage de la mthode de description montre que les leons de
la biologie ou de la psychologie empirique sont un chemin normal pour retrouver
l'quivalent subjectif qui est souvent fort dissimul. En certains cas mme il paratra
presque impossible de dcouvrir l'indice subjectif, en langage de cogito, d'une fonction
ou d'un vnement bien connu en biologie ou en psychologie empirique (exemple: le
caractre, l'inconscient; la naissance sur laquelle nous insisterons longuement est peuttre le cas le plus remarquable).
C'est pourquoi notre mthode sera trs accueillante l'gard de la psychologie
scientifique, mme si elle ne s'en sert que comme diagnostic. Bien souvent la description
du cogito reprend la psychologie empirique les linaments d'une phnomnologie qui
s'y trouvait objective et en quelque sorte aline. Mais bien souvent aussi un concept
phnomnologique ne sera qu'une " subjectivisation " d'un concept beaucoup mieux
connu par la voie empirique.

Description pure (ou phnomnologie) et mystre il peut sembler, ce stade de notre
rflexion, qu'une description des structures volontaires et involontaires puisse se
dvelopper dans une atmosphre d'intelligibilit sans mystre, qui est l'atmosphre
ordinaire des tudes husserliennes.
En ralit, l'preuve de la pratique, la comprhension des articulations entre le
volontaire et l'involontaire que nous nommons motivation, motion, conditionnement etc,
choue aux confins d'une invincible confusion. Loin que le dualisme d'entendement soit
vaincu par la dcouverte d'une commune mesure subjective entre le vouloir et le corps, il
semble en quelque sorte exalt, au sein mme du cogito intgral, par la mthode
descriptive. La description triomphe dans la distinction plus que dans l'enjambement.
Mme en premire personne le dsir est autre que la dcision, le mouvement autre que
l'ide, la ncessit autre que la volont qui y consent. Le cogito est intrieurement bris.
Les raisons de cette intime rupture apparaissent si l'on considre quelle est la pente
naturelle d'une rflexion sur le cogito. Le cogito tend l'auto-position. Le gnie cartsien
est d'avoir port l'extrme cette intuition d'une pense qui fait cercle avec soi en se
posant et qui n'accueille plus en soi que l'effigie de son corps et l'effigie de l'autre. Le soi
se dtache et s'exile dans ce que les stociens appelaient dj la sphricit de l'me, quitte
poser par un mouvement second tout objet l'intrieur de cette enceinte que je forme
avec moi-mme. La conscience de soi tend primer l'accueil de l'autre. L est la raison la
plus profonde de l'expulsion du corps dans le royaume des choses.
Or cette tendance du moi faire cercle avec lui-mme n'est pas vaincue par la simple
volont de traiter le corps comme corps propre.
L'extension du cogito au corps propre exige en ralit plus qu'un changement de
mthode: le moi, plus radicalement, doit renoncer une prtention secrtement cache en
toute conscience, abandonner son voeu d'auto-position, pour accueillir une spontanit
nourricire et comme une inspiration qui rompt le cercle strile que le soi forme avec luimme. Mais cette redcouverte des racines n'est plus une comprhension de structure. La
description gardait quelque chose de spectaculaire: les concepts du volontaire et de
l'involontaire, en tant que structures comprises, constituent encore une objectivit
suprieure, non plus certes l'objectivit des choses, l'objectivit d'une nature empirique,
mais l'objectivit de notions regardes et matrises. Or le lien qui joint vritablement le
vouloir son corps requiert une autre sorte d'attention que l'attention intellectuelle

des structures. Elle exige que je participe activement mon incarnation comme mystre.
Je dois passer de l'objectivit l'existence. C'est pourquoi la mthode descriptive,
l'intrieur de chacune des trois grandes sections, sera entrane par un mouvement de
dpassement qui parat finalement tranger au gnie propre de la psychologie
husserlienne. La premire lucidation des formes du vouloir par voie de description
simple exigera chaque fois un approfondissement dans le sens de liaisons plus fragiles
mais plus essentielles. Descartes nous invite lui-mme, plus qu'il ne l'a souponn,
changer de rgime de pense. Comment reconqurir, sur les disjonctions de
l'entendement, le sentiment d'tre tour tour livr mon corps et matre de lui, sinon par
une conversion de la pense qui, se dtournant de mettre distance de soi des ides
claires et disjointes, essaie de concider avec une certaine preuve de l'existence qui est
moi en situation corporelle? On reconnat ici le mouvement de pense de Gabriel Marcel,
qui lie la redcouverte de l'incarnation un clatement de la pense par objet, une
conversion de " l'objectivit " "l'existence " ou, comme il dira plus tard, une
conversion du " problme " au " mystre". La mditation de l'oeuvre de Gabriel Marcel
est en effet l'origine des analyses de ce livre; toutefois nous avons voulu mettre cette
pense l'preuve des problmes prcis poss par la psychologie classique (problme du
besoin, de l'habitude etc); d'autre part nous avons voulu nous placer l'intersection de
deux exigences: celle d'une pense alimente au mystre de mon corps, celle d'une pense
soucieuse des distinctions hrites de la mthode husserlienne de description. La mise en
oeuvre de ce projet permettra seule de juger si l'intention tait lgitime et viable.
Le troisime problme de mthode impliqu par une thorie du volontaire et de
l'involontaire est alors de comprendre comment se limitent et se compltent mutuellement
une comprhension distincte des structures subjectives du volontaire et de l'involontaire
et un sens global du mystre de l'incarnation. cet gard l'ensemble de cet ouvrage est
un exercice de mthode o devraient s'affronter sans cesse les deux exigences de la
pense philosophique, la clart et la profondeur, le sens des distinctions et celui des
liaisons secrtes. D'un ct le sens de " l'existence " n'est exclusif du sens de "
l'objectivit " que quand celui-ci a dj t dgrad; l'objectivit n'est pas le naturalisme;
certes une psychologie qui prtend traiter le cogito comme une espce de faits empiriques
qu'elle appelle faits mentaux, psychiques ou de conscience, et qu'elle dclare justiciables
des mthodes d'observation et d'induction en usage dans les sciences de la nature, qui

ravale par consquent les expriences cardinales de la subjectivit, telles que
l'intentionnalit, l'attention, la motivation etc, au niveau d'une physique de l'esprit, une
telle psychologie est en effet incapable de prter sa clart au sens profond de mon
existence charnelle. Elle a seulement la porte d'un diagnostic. Mais il y a une analyse
lucide du cogito qu'on peut bien appeler objective, en ce sens qu'elle pose devant la
pense, comme des objets de pense, des essences diverses, telles que percevoir, imaginer,
vouloir. Or parmi ces essences il y a mme des essences relationnelles, c'est--dire des
significations qui portent sur les jointures elles-mmes des fonctions: telles que
motivation, remplissement d'une intention vide par une intention pleine, ralisation,
fondation d'un acte complexe sur un acte de premier degr. Ces relations sont comprises
comme relations descriptives. On peut donc estimer qu'une pense non-rductrice, mais
descriptive, non naturaliste, mais respectueuse de ce qui apparat comme cogito, bref ce
type de pense que Husserl a appel phnomnologie peut prter sa lucidit aux intuitions
vanouissantes du mystre corporel. En particulier l'exprience massive d'tre mon corps
est articule selon des significations diffrentes selon que mon corps est source de motifs,
foyer de pouvoirs ou arrire-plan de ncessit.
Mais en retour, si une objectivit spcifique, celle des concepts du cogito, offre sans
cesse au sens du mystre une problmatique plus dlie que l'objectivit naturaliste, il
nous parat vain de croire qu'on puisse " sauver les phnomnes " sans cette conversion
constante qui conduit de la pense qui pose devant soi des notions une pense qui
participe l'existence. Mme si la pense par notion n'est pas ncessairement une
rduction naturaliste, elle procde toujours d'une certaine dperdition d'tre. Je m'annexe
ce que je comprends; j'ai prise sur lui; je l'englobe un certain pouvoir de penser qui tt
ou tard se traitera comme positionnel, formateur, constituant l'gard de l'objectivit.
Cette dperdition d'tre qui du ct de l'objet est une perte de prsence, est du ct du
sujet qui articule la connaissance une dsincarnation idale: je m'exile l'infini comme
sujet ponctuel. Ainsi d'un ct je m'annexe la ralit et de l'autre je me dfie de la
prsence. ce pril sournois la phnomnologie husserlienne n'chappe point. C'est
pourquoi elle n'a jamais pris vraiment au srieux mon existence comme corps, mme
dans la cinquime mditation cartsienne. Mon corps n'est ni constitu au sens de
l'objectivit, ni constituant au sens du sujet transcendantal; il chappe ce couple de
contraires. Il est moi existant. Cette intuition ne pouvait tre atteinte dans aucune des "
attitudes " proposes par Husserl. "L'attitude " transcendantale institue par la rduction
transcendantale et l'attitude naturelle ont

en commun la mme vacuation de la prsence en quelque sorte auto-affirmante de mon
existence corporelle. Si je prte plus d'attention cette prsence premire, ingnrable et
incaractrisable de mon corps, du mme coup l'existence du monde qui prolonge celle de
mon corps comme son horizon ne peut plus tre suspendue sans une grave lsion du
cogito lui-mme qui, en perdant l'existence du monde, perd celle de son corps et
finalement son indice de premire personne. Pour cette double srie de raisons la
philosophie de l'homme nous apparat comme une tension vivante entre une objectivit
labore par une phnomnologie la mesure du cogito (et elle-mme rcupre sur le
naturalisme) et le sens de mon existence incarne. Celle-ci ne cesse de dborder
l'objectivit qui en apparence la respecte le plus, mais qui par nature tend l'vacuer.
C'est pourquoi les notions dont nous usons, telles que motivation, remplissement d'un
projet, situation etc, sont les index d'une exprience vive qui nous baigne, plutt que les
signes de la matrise que notre intelligence exercerait sur notre condition d'homme. Mais
en retour la vocation de la philosophie est d'clairer par notions l'existence mme. quoi
convient une phnomnologie descriptive: elle est la ligne de crte qui spare l'effusion
romantique et l'intellectualisme sans profondeur. Cette rgion des index rationnels de
l'existence est peut-tre la raison mme en tant qu'elle se distingue de l'entendement
diviseur. L'enjeu, le paradoxe et la conciliation ces approfondissements successifs de la
mthode de description appellent une dernire considration qui doit dvoiler quelquesunes des intentions plus lointaines de cette tude. Participer au mystre de l'existence
incarne c'est adopter le rythme intrieur d'un drame. En effet si l'on veut dpasser le
dualisme d' entendement, qui procde seulement de l'exigence de clart et de distinction
de la pense par notions, et si l'on veut surprendre la liaison mme du corps comme mien
moi qui le vis, le souffre et le commande, on dcouvre que cette liaison mme est une
liaison polmique. Un nouveau dualisme, un dualisme d'existence l'intrieur mme de
l'unit vcue, relaye le dualisme d'entendement et lui donne soudain une signification
radicale et si l'on peut dire existentielle

qui dpasse singulirement les ncessits de mthode. L'existence tend se briser. En
effet l'avnement de la conscience est toujours quelque degr la ruine d'une consonance
intime.
"Harmonieuse moi... "disait la jeune Parque. Mais la conscience surgit comme un pouvoir
de recul par rapport la ralit de son corps et des choses, comme un pouvoir de
jugement et de refus. La volont est volont. Par contraste, cette reprise de soi-mme sur
une existence spontane fait apparatre la spontanit toute entire comme une puissance
plus ou moins blessante. Un rve de puret et d'intgrit s'empare de la conscience qui se
pense ds lors comme idalement totale, transparente et capable de se poser absolument
soi-mme. L'expulsion du corps propre hors du cercle de la subjectivit, son rejet dans le
royaume des objets considrs distance, peuvent cet gard tre interprts comme la
vengeance de la conscience blesse par la prsence du monde. Dsormais la subjectivit
qui se sent expose, dlaisse, jete au monde, a perdu la navet du pacte primitif. Ce
drame dvoilera toute sa virulence dans la troisime partie consacre la ncessit. C'est
principalement comme invincible nature, comme caractre fini, comme inconscient
indfini, comme vie contingente que l'involontaire m'apparat comme puissance hostile.
Mais le drame est dj prsent dans l'tude de la motion volontaire: l'effort n'est pas
seulement branlement de pouvoirs dociles mais lutte contre une rsistance. Enfin le
pouvoir mme de dcider, qui est le thme de la premire partie, est toujours quelque
degr un refus, une mise l'cart des motifs refuss. Toujours la volont dit non en
quelque faon. Ainsi de proche en proche les rapports de l'involontaire au volontaire se
rvlent sous le signe du conflit. La conviction qui circule en sourdine travers les
analyses les plus techniques est que la reprise sur soi de la conscience, lorsque celle-ci
s'oppose son corps et toutes choses et tente de former cercle avec elle-mme, est une
perte d'tre. L'acte du cogito n'est pas un acte pur d'auto-position; il vit d'accueil et de
dialogue avec ses propres conditions d'enracinement. L'acte du moi est en mme temps
participation.
L'intention de ce livre est ds lors de comprendre le mystre comme rconciliation, c'est-dire comme restauration, au niveau mme de la conscience la plus lucide, du pacte
originel de la conscience confuse avec son corps et le monde. En ce sens la thorie du
volontaire et de l'involontaire non seulement dcrit, comprend, mais restaure. Au point de
vue de la mthode cet ultime approfondissement

de la recherche donne accs une rflexion sur le paradoxe. La conscience est toujours
quelque degr un arrachement et un bond. C'est pourquoi les structures qui enjambent le
volontaire et l'involontaire sont des structures de rupture autant que de liaison. Derrire
ces structures est le paradoxe qui culmine comme paradoxe de la libert et de la nature.
Le paradoxe est, au niveau mme de l'existence, le gage du dualisme au niveau de
l'objectivit. Il n'y a pas de procd logique par lequel la nature procde de la libert,
(l'involontaire du volontaire), ou la libert de la nature. Il n'y a pas de systme de la nature
et de la libert.
Mais comment le paradoxe ne serait-il pas ruineux, comment la libert ne serait-elle pas
annule par son excs mme, si elle ne russissait pas rcuprer ses liaisons avec une
situation en quelque sorte nourricire? Une ontologie paradoxale n'est possible que
secrtement rconcilie. La jointure de l'tre est aperue dans une intuition aveugle qui
se rflchit en paradoxes; elle n'est jamais ce que je regarde, mais cela partir de quoi
s'articulent les grands contrastes de la libert et de la nature. Peut-tre d'ailleurs, comme
Kant l'avait compris dans l'expos des postulats de la raison pratique, les conflits du
volontaire et de l'involontaire, principalement le conflit de la libert et de l'inexorable
ncessit, ne peuvent-ils tre apaiss qu'en esprance et dans un autre sicle. Ainsi cette
tude du volontaire et de l'involontaire est une contribution limite un dessein plus
vaste qui serait l'apaisement d'une ontologie paradoxale dans une ontologie rconcilie.
Rsumons en quelques mots les problmes de mthode impliqus par une rflexion sur le
volontaire et l'involontaire. L'axe de la mthode est une description de style husserlien
des structures intentionnelles du cogito pratique et affectif. Mais d'un ct la
comprhension de ces structures du sujet se rfre sans cesse la connaissance empirique
et scientifique qui sert de diagnostic ces structures intentionnelles. D'autre part les
articulations fondamentales de ces structures ne rvlent l'unit de l'homme que par
rfrence au mystre central de l'existence incarne; pour tre compris et retrouv ce
mystre que je suis exige que je concide avec lui, que j'y participe plus que je ne le
regarde devant moi distince d'objet; cette participation est en tension avec l'objectivit
suprieure de la phnomnologie. Enfin, parce que ce mystre mme est sans cesse
menac de rupture, il est ncessaire que soit sans cesse activement reconquis et restaur
le lien vivant qui runit les aspects volontaires et involontaires de l'homme; en particulier
le mystre de ce lien vivant doit tre

retrouv par del les paradoxes dans lesquels semblent se rsumer les structures
descriptives et qui restent le langage bris de la subjectivit.
II l'abstraction de la faute: les difficults d'une conciliation de la libert et de la nature,
en particulier la tendance du " je " faire cercle avec lui-mme, mettent implicitement en
cause cette faute dont la description du volontaire et de l'involontaire fait abstraction. Il
est ncessaire dans cette introduction de justifier au moins dans son principe cette
abstraction. Les passions et la loi il importe d'abord de dire quel champ de ralit est ainsi
mis entre parenthses: c'est d'un mot l' univers des passions et de la loi, au sens o st Paul
oppose la loi qui tue la grce qui fait vivre. On ne trouvera pas dans cet ouvrage d'tude
sur l'ambition, la haine etc. Or nous croyons prcisment que les passions ne sont pas des
entits trangres la volont mme. L'ambition, la haine sont la volont mme, la
volont avec son visage quotidien, concret, rel. C'est pourquoi l'exclusion des passions
doit tre justifie.
Nous nous efforcerons plus tard de montrer dans le dtail que les passions sont une
dfiguration et de l'involontaire et du volontaire. On a coutume de les apparenter aux
motions dont elles seraient une forme plus complexe, plus durable et plus systmatique.
Chez Descartes l'assimilation des passions l'motion est si complte que le trait des
passions de l'me est en ralit un trait des motions fondamentales et de leurs
complications passionnelles. Il est bien vrai que nos motions sont l'amorce de nos
passions et que d'une faon gnrale tout l'involontaire est le point d'insertion, l'occasion
des passions et, comme dirait G Marcel, une invitation trahir; nous le montrerons
concrtement propos du besoin, du plaisir, de l'habitude, comme de l'motion. Mais la
passion n'est pas un degr dans l'motion: l'motion appartient une nature fondamentale
qui est le clavier commun de l'innocence et de la faute; les passions marquent les ravages
oprs au sein de cette nature fondamentale par un principe la

fois actif et apparent au nant. Tenir en suspens les passions c'est essayer d'abstraire les
possibilits fondamentales de l'homme en de de ce principe aberrant. Or cette
abstraction est non seulement l'abstraction d'un involontaire pur, mais aussi d'un vouloir
pur. En effet les passions sont aussi bien la complication du vouloir que celle de
l'involontaire (par ex de l'motion): l'ambition est une figure passionnelle de l'nergie
dploye dans le choix et dans l'effort; la " vertu " stendhalienne, la "volont de puissance
" selon Nietzsche et d'une faon gnrale les passions que dpeignent les dramaturges et
les romanciers sont des formes passionnelles du vouloir. Les passions en effet procdent
du foyer mme de la volont et non du corps; la passion trouve sa tentation et son organe
dans l'involontaire, mais le vertige procde de l'me. En ce sens prcis les passions sont la
volont mme. Elles s'emparent par la tte de la totalit humaine et la font totalit aline.
C'est pourquoi nulle passion ne peut tre situe parmi les fonctions mme synthtiques de
l'involontaire ou du volontaire; chaque passion est une figure de la totalit humaine.
L'abstraction des passions est aussi l'abstraction de la loi, la loi sous la forme concrte et
relle que prennent les valeurs en rgime de passion. Dans cet ouvrage nous ne parlerons
jamais de la loi mais des valeurs qui motivent. Nous tenons pour originaire le rapport de
la volont des motifs, des valeurs qui lgitiment le choix pour fondamental; la volont
est fondamentalement le pouvoir d'accueillir et d'approuver les valeurs. Mais ce rapport
vouloir-valeur reste une abstraction et ne nous introduit pas dans la ralit morale
concrte. Ce rapport vouloir-valeur est une possibilit fondamentale diffremment
exploite par l'innocence et par la faute; il fonde seulement la possibilit de principe
d'une morale en gnral. La comprhension relle et concrte de la morale commence
avec les passions. Alors les mots devoir, loi, remords etc prennent un autre sens. C'est par
rfrence aux passions que les valeurs obligent la faon d'une dure loi. En pervertissant
l'involontaire et le volontaire, la faute altre notre rapport fondamental aux valeurs et
ouvre le vritable drame de la morale qui est le drame de l'homme divis. Un dualisme
thique dchire l'homme par del tout dualisme d'entendement et d'existence." Je ne fais
pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas." Cette solidarit des passions
et de la loi est capitale: passions et loi forment, sous le signe de la faute, le cercle vicieux
de l'existence relle. Les passions refoulent les valeurs hors de l'homme, les alinent dans
une transcendance hostile et triste qui est proprement la loi, au sens que saint Paul
donnait ce mot, la loi sans la grce; en retour la loi condamne sans aider; avec une
apparente perfidie, elle amorce la faute par l'interdit et

prcipite la dcadence intrieure qu'elle semblait destine empcher. Ds lors il
semblerait imprudent de tirer des conclusions thiques prmatures de cet essai. La
recherche de la conciliation fondamentale entre l'me et le corps a pour la morale une
signification qui doit rester en suspens; son sens reste cach et exige un long dtour pour
tre aperu. Il semble d'abord qu'un idal grec de mesure et d'harmonie soit porte de
notre main. Mais cette harmonie est une possibilit jusqu' un certain point hors d'atteinte.
L'abstraction de la faute est l'abstraction de l'thique relle, mme s'il ne manque rien
une thorie des valeurs et au rapport de la volont des valeurs. Bien plus, loin que nous
puissions trouver le repos dans une sagesse d'quilibre et de possession de soi, une
mditation sur la faute sera appele ruiner ce mythe de l'harmonie, qui est par
excellence le mensonge et l'illusion du stade thique. La faute est une aventure dont les
possibilits sont immenses; ses dernires limites elle est une dcouverte de l'infini, une
preuve du sacr, du sacr en ngatif, du sacr dans le diabolique; elle est le pch au
sens le plus fort du mot. Mais ce moment, la faute qui seule pouvait poser sur son
terrain vritable le problme thique est aussi seule capable de dposer l'thique
considre comme l'ordre clos de la loi. Elle est en rapport avec Dieu, elle est devant
Dieu et la subjectivit est dpasse par son propre excs. C'est seulement plus tard, parmi
les fruits de l'esprit, que l'harmonie peut tre rendue comme une nouvelle thique. La plus
grande erreur qu'on puisse commettre propos d'une ontologie fondamentale du vouloir
et de la nature est de l'interprter comme une thique relle et immdiate. En clbrant la
matrise du vouloir sur la nature, elle conduirait faussement faire l'loge du "pharisien "
et du " juste ": en promettant prmaturment la possession de soi, elle serait une promesse
qui ne peut tre tenue. La faute on ne manquera pas d'tre frapp par l'ampleur du
domaine tenu en suspens par l'abstraction de la faute. Ce qui est entre parenthses n'est-il
pas le plus important? Cette premire impression est aggrave si l'on considre le centre
d'o prolifre le mal moral, en entendant par ce mot, pris au sens large, le couple des
passions et de la loi. Sans songer aucunement laborer ici une thorie complte de la
faute, on retiendra les quelques traits auxquels il sera constamment fait allusion. 1) Le
principe des passions rside dans un certain esclavage que l'me se donne elle-mme:
l'me se lie elle-mme. Cet esclavage

n'a rien voir avec le dterminisme qui n'est que la rgle de ncessit qui lie des objets
pour une conscience thorique. L'esclavage des passions est quelque chose qui arrive
un sujet, c'est--dire une libert. L'esclavage n'est pas non plus la ncessit que dvoile
l'involontaire absolu, la ncessit en premire personne, celle que je subis en tant que je
suis en vie, n de femme. Il fallait mme faire abstraction de l'esclavage des passions
pour comprendre le poids de cette ncessit, car cette ncessit subie peut encore tre
rciproque d'une libert qui y alimente la patience de son consentement. L'esclavage des
passions introduit une priptie tellement nouvelle que nous risquons de manquer cette
liaison possible de la ncessit vcue et de la libert. partir de sa faute la libert,
fascine par un rve d'auto-position, s'exile; la ncessit est maudite en mme temps
qu'elle sert d'alibi aux passions: ainsi j'invoque mon caractre pour contester ma
responsabilit, j'en dclare la tyrannie et du mme coup je consacre mon esclavage au
nom d'une ncessit qui et pu devenir fraternelle. Si c'est le double effet de la faute de
ptrifier la ncessit et de tarir la libert, il fallait tenter une perce hroque jusqu' ces
liaisons primitives qui joignent la ncessit elle-mme la libert.
2) L'esclavage des passions est un esclavage par le rien. Toute passion est vanit.
Reproche, soupon, concupiscence, envie, injure, grief sont des titres divers poursuite
du vent. Cette fiction et ce mensonge marquent le rle dcisif de l'imagination dans la
gense des passions; nous ne manquerons pas, ici mme, de marquer les points de
moindre rsistance o l'imagination peut insinuer ses mythes et faire dfaillir l'me sous
le charme du rien. Nous avons dans cette seconde remarque une nouvelle raison de tenir
en suspens la faute. L'ide du rien est une source inpuisable de mprises. En effet la
ngation tient dj une place importante dans l'ontologie fondamentale: manque du
besoin, trou bant de la possibilit ouverte par le projet, refus inaugurant toute
affirmation volontaire, nant de la finitude, impuissance annonce par la mort et par la
naissance elle-mme. Mais cette ngation exigeait d'tre abstraite du rien de la vanit qui
la complique et la pervertit. Le manque de la faim, compar au soupon du jaloux, qui se
nourrit de sa propre fiction, est encore une espce de plein, le plein d'une dtresse
vritable, et comme la vrit du corps au regard de ce vide qui est la vanit et le
mensonge de l'me.
Il fallait donc suspendre cet effroyable pouvoir, que dtient une libert, de se rendre
indisponible en projetant dans un rien intentionnel l'esclavage qu'elle s'inflige. 3) La
passion introduit un infini, une dmesure, qui est en

mme temps un infini douloureux, peut-tre mme une obscure religion de la souffrance.
Toute passion est malheureuse. Ce trait s'ajoute au prcdent: le rien projet entrane
l'me dans une poursuite sans fin et inaugure le "mauvais infini " de la passion. Ce faux
infini devait tre mis entre parenthses pour mettre jour l'infini authentique de la libert,
cet infini dont Descartes disait qu'il nous rend semblable Dieu. En particulier seul un
infini authentique, un infini sans dmesure peut embrasser sa propre finitude sans avoir la
conviction de se renier. La possibilit du consentement ne peut tre comprise que si l'on
fait abstraction de cette divinisation du vouloir, qui est en ralit sa dmonisation.
4) La faute n'est pas un lment de l'ontologie fondamentale qui soit homogne aux
autres facteurs que la description pure dcouvre: motifs, pouvoirs, conditions et limites.
Elle ne peut tre pense que comme irruption, accident, chute. Elle ne forme pas systme
avec les possibilits fondamentales contenues dans le vouloir et son involontaire. Une
gense de la faute n'est pas possible partir du volontaire ou de l'involontaire, quoique
chacun des traits de ce systme circulaire (plaisir, puissance, coutume, empire, refus,
position de soi) constitue une invitation la faute. Mais la faute reste un corps tranger
dans l'eidtique de l'homme. Il n'y a pas d'intelligibilit de principe de cette dfaillance,
au sens o il y a une intelligibilit mutuelle des fonctions involontaires et volontaires, au
sens o leurs essences se compltent dans l'unit humaine. La faute est l'absurde. Nous
touchons ici la raison de mthode qui exige le plus imprieusement l'abstraction de la
faute: la considration de la faute et de ses ramifications passionnelles implique une
refonte totale de la mthode. partir d'un accident, une description eidtique n'est plus
possible, mais seulement une description empirique. Le dchiffrage des passions exige
que l'on apprenne l'homme par l'usage de la vie et les conversations ordinaires. C'est
pourquoi l'tude qui sera ultrieurement consacre la faute, aux passions et la loi,
procdera d'une mthode toute diffrente par convergence d'indices concrets; c'est la
seule qui convienne une topographie de l'absurde. Il peut paratre humiliant pour le
philosophe d'avouer la prsence au coeur de l'homme d'un irrationnel absolu, non plus
d'un mystre vivifiant pour l'intelligence mme, mais d'une opacit centrale et en quelque
sorte nuclaire qui obstrue les accs mme de l'intelligibilit aussi bien que ceux du
mystre. Le philosophe rcusera-t-il l'entre en scne de l'absurde sous prtexte qu'elle est
commande par une thologie chrtienne du pch originel? Mais si la thologie ouvre
les yeux une zone obscure de la ralit

humaine, nul a priori de mthode ne pourra faire que le philosophe n'ait eu les yeux
ouverts et ne lise dsormais l'homme, son histoire et sa civilisation, sous le signe de la
chute. Mais si la faute est " entre dans le monde", peut-tre une mthode d'abstraction
permet-elle la description des possibilits primordiales qui ne sont pas absurdes.
Possibilit de faire abstraction de la faute cette abstraction que tant de raisons exigent estelle possible?
On peut lui opposer qu'une description est impossible, qui fasse abstraction de caractres
aussi importants de la ralit humaine. Mais il ne faut pas oublier qu'une description
eidtique peut prendre pour tremplin une exprience mme imparfaite, tronque,
dfigure, voire mme purement imaginaire. Cette dernire remarque, en accord avec la
conception husserlienne de l'eidtique, est d'une importance capitale pour notre tentative:
on verra tout l'heure ce qui nourrit cette imagination d'une liaison primordiale entre la
libert et son corps. De plus la faute ne dtruit pas les structures fondamentales; on dirait
mieux que le volontaire et l'involontaire tombent tels qu'ils sont en eux-mmes au pouvoir
du rien, comme un pays occup livr intact l'ennemi. C'est pourquoi une anthropologie
est possible. On objectera alors que l'eidtique prtend dcrire une existence innocente,
laquelle nous est inaccessible. - Il est inexact que nous tentions une description de
l'innocence, de structures innocentes, si l'on peut dire. L'innocence n'est pas dans les
structures, dans les notions; elle est dans l'homme concret et total, comme la faute. Bien
plus l'innocence n'est accessible aucune description, mme pas empirique, mais une
mythique concrte dont nous aurons plus tard esquisser la nature. C'est ce mythe de
l'innocence qui sert d'arrire-plan toute description empirique des passions et de la
faute: la faute se comprend comme innocence perdue, comme paradis perdu. L'objection
a donc raison de nous refuser une description directe de l'innocence; mais

ce n'est pas le paradis perdu de l'innocence que nous prtendons dcrire, mais des
structures qui sont des possibilits fondamentales offertes la fois l'innocence et la
faute, comme le clavier commun d'une nature humaine sur lequel jouent de faon
diffrente l'innocence mythique et la culpabilit empirique. Mais, dira-t-on, si la faute
s'empare de tout l'homme volontaire et involontaire, comment dcrire des possibilits en
de de l'innocence ou de la faute? Si ces possibilits ne sont pas des possibilits intactes,
ne sont-elles pas neutres? Et du coup ne spare-t-on pas une nature humaine profonde
d'une faute de surface, ou d'une innocence de surface? L'objection nous conduit
l'essentiel des problmes que nous aurons rsoudre plus tard: il nous faudra comprendre
qu'une nature fondamentale subsiste dans une faute pourtant totale; la faute arrive une
libert; la volont coupable est une libert serve et non pas le retour une nature animale
ou minrale d'o la libert serait absente. C'est ce prix que la faute est faute, c'est--dire
fruit de libert, objet de remords. C'est moi qui me rends esclave; je me donne la faute qui
m' te l'empire sur moi. Il nous faut donc, aussi difficile et paradoxal que cela soit, penser
en quelque faon en surimpression la nature fondamentale de la libert et son esclavage.
L'homme n'est pas moiti libre et moiti coupable; il est totalement coupable, au
coeur mme d'une libert totale comme pouvoir de dcider, de mouvoir et de consentir.
Si la faute n'tait pas totale, elle ne serait pas srieuse: si l'homme cessait d'tre ce
pouvoir de dcider, de mouvoir et de consentir il cesserait d'tre homme, il serait bte ou
pierre: la faute ne serait plus faute. Entre la libert et la faute, la question n'est pas de
dosage; c'est pourquoi l'abstraction de la faute est possible; la vrit empirique de
l'homme comme esclave s'ajoute la vrit eidtique de l'homme comme libre, elle ne la
supprime pas: je suis libre et cette libert est indisponible. Certes il faut avouer que cette
cohabitation paradoxale de la libert et de la faute pose les plus difficiles problmes; ils
feront l'objet d'un travail ultrieur dans le cadre de cette philosophie de la volont. Une
dernire objection mrite d'tre prise en considration: on peut se demander, puisque la
faute saisit la totalit humaine, si nous ne risquons pas d'introduire dans la description
fondamentale des traits qui appartiennent dj la figure coupable de la libert; ce que
nous appelons libert n'est-il pas pour une bonne part exalt par la faute, peut-tre mme
inaugur par elle? Peut-tre que l'homme tel que nous le pensons et le comprenons
commence avec la faute? Cet argument semble oppos aux prcdents selon lesquels la
libert est trop perdue pour tre atteinte; il semble insinuer au contraire que la libert est
une invention de la faute; mais si

l'on ne croit pas la possibilit d'atteindre, mme idalement et titre d'horizon ou de
limite la faute, une certaine nature fondamentale du volontaire et de l'involontaire, qui
serait l'tre dans lequel la faute a jailli, tout se passe comme si l'homme commenait avec
la faute. La faute ne se donne plus comme perte d'innocence; elle tend devenir
constitutive; la libert serve est ds lors la seule libert pensable; l'absurde est devenu
fondamental. Ce glissement d'une thorie de la faute comme chute une thorie de la
faute comme naissance et veil de la libert nous semble dessin chez Kierkeggard qui,
de la faon la plus quivoque, joint ces deux ides, que la faute nat du vertige de la
libert et que la conscience nat de la faute.
Sans prtendre avoir toujours pratiqu correctement l'abstraction de la faute, nous
pensons que seule une description pure du volontaire et de l'involontaire en de de la
faute peut faire apparatre la faute comme chute, comme perte, comme absurdit, bref
institue le contraste qui lui confre sa pleine ngativit. La description pure donne une
thorie de la faute l'arrire-plan, la limite d'une ontologie fondamentale. Mme si cette
limite est partiellement inaccessible, elle interdit de constituer la connaissance elle-mme
de la faute, des passions et de la loi en ontologie. Elle dnonce ce qu'on pourrait appeler
en un sens spcial la phnomnalit de la conscience coupable par rapport l'tre de la
libert incarne. Mais le phnomne est ici ce qui masque plus qu'il ne montre; le
phnomne de la faute obture l'tre de la condition humaine. Il le rend indisponible. Mais,
comme on le voit, l'tre de la libert n'est limitatif que parce qu'il est constitutif.
Cette antriorit de droit de la description pure de la libert sur la description empirique
de la faute n'exclut pas qu'en fait ce soit certains caractres de cette description empirique
qui en aient suscit l'laboration. Comme M Nabert le montrait rcemment, la faute est
l'occasion privilgie d'une rflexion sur l'initiative du moi. L'homme qui va agir ou qui
est en train d'agir ne rflchit pas volontiers sur son moi fondamental; c'est dans le
souvenir et en particulier dans la rtrospection du remords que soudain lui apparat, la
fois au sein et au del de son acte, un moi qui pouvait et devait tre autre. C'est la faute
qui "illimite " le moi par del ses actes. Ainsi c'est en traversant sa faute que la
conscience va sa libert fondamentale. Elle l'exprimente en quelque sorte en
transparence.

Il faut mme ajouter-puisque l'empirique de la faute ne va peut-tre jamais sans la
mythique de l'innocence-que l'inspection des possibilits fondamentales de l'homme
s'appuie en fait sur ce mythe concret de l'innocence. C'est lui qui donne le dsir de
connatre l'homme en de de sa faute et fait chec une reprsentation obsdante et
exclusive du monde des passions et de la loi. Subjectivement c'est le mythe de
l'innocence qui est le rvlateur d'une nature fondamentale qui pourtant se constitue par la
seule force des notions mises en jeu. Il est le courage du possible. En mme temps il
fournit cette exprience imaginaire dont nous parlions plus haut en langage husserlien et
qui sert de tremplin la connaissance des structures humaines. En particulier c'est
l'imagination qui, par les histoires racontes sur l'innocence primitive, enchante et conjure
ce sens diffus du mystre corporel conjoint notre essence mme d'tre libre et sans
lequel la description pure s'enliserait dans le paradoxe. Le mythe de l'innocence est le
dsir, le courage et l'exprience imaginaire qui soutiennent la description eidtique du
volontaire et de l'involontaire. Ces remarques prouvent seulement que la gense
psychologique d'une oeuvre d'ensemble a quelque chose elle-mme de global et que
l'ordre mthodique selon lequel elle sera expose ne concide pas avec la succession
psychologique des ides. Si c'est par le mythe de l'innocence que l'homme se dpayse de
la faute, si c'est par le remords qu'il se recueille au centre de sa libert, c'est nanmoins en
mettant entre parenthses la fois la mythique de l'innocence et l'empirique de la faute
que nous tenterons de comprendre l'articulation du volontaire et de l'involontaire. III
l'abstraction de la transcendance: l'abstraction de la transcendance ne soulve pas des
difficults moindres que celles de la faute. Ces deux abstractions sont insparables en
effet. L'exprience intgrale de la faute et sa contrepartie mythique, l'imagination de
l'innocence, sont troitement solidaires d'une affirmation de transcendance: d'un ct
l'exprience intgrale de la faute, c'est la faute prouve comme tant devant Dieu, c'est-dire le pch. C'est pourquoi on ne peut dissocier faute et transcendance. Mais surtout
la transcendance est ce qui libre la libert de la faute. C'est ainsi que les hommes vivent
la transcendance: comme purification et dlivrance de leur libert, comme salut. La
transcendance clate pour nous par rapport un monde spirituel qui a des lsions relles.
Tous les autres accs qui peuvent paratre un plus court chemin, sont en ralit trangers
l'preuve concrte de la transcendance, qui

signifie notre intgrit retrouve. La captivit et la dlivrance de la libert sont un seul et
mme drame.
On dira la mme chose autrement: l'affirmation de la transcendance et l'imagination de
l'innocence sont lies par une souterraine affinit, comme nous l'avons dj laiss
entrevoir; les mythes de l'innocence qui racontent la rminiscence d'avant l'histoire sont
paradoxalement lis aux mythes eschatologiques qui racontent l'exprience de la fin des
temps. La libert se souvient de son intgrit, dans la mesure o elle attend sa totale
dlivrance. Le salut de la libert par la transcendance est donc l'me secrte de
l'imagination de l'innocence. Il n'y a de gense que dans la lumire d'une apocalypse.
C'est assez pour comprendre qu'on ne peut suspendre la faute sans suspendre la
transcendance.
On ne saurait dire pourtant combien cette abstraction est difficile soutenir et combien
elle laisse d'quivoque dans la doctrine de la subjectivit. On se ferait une ide
absolument fausse du cogito en le concevant comme la position de soi par soi: le soi
comme autonomie radicale, non seulement morale mais ontologique, est prcisment la
faute. Le soi-crit avec la majuscule mensongre-est un produit de sparation. La ruse de
la faute est d'insinuer la croyance que la participation de la volont un tre plus
fondamental serait une alination, la dmission de l'esclave entre les mains d'un autre;
alors que le soi, pris en ce sens spcial, est le moi dpays loin de l'tre; le soi est le moi
alin.
Avait-on le droit de pratiquer cette dangereuse abstraction des racines ontologiques du
vouloir, qui ressemble une confirmation mthodologique de l'arrachement coupable du
soi? Cela tait invitable et mme ncessaire. Pour nous en effet qui sommes toujours
aprs la faute, la dcouverte des racines ontologiques de la subjectivit est insparable de
la purification mme du moi, d'une rsistance la rsistance, comme et dit Bergson.
C'est pourquoi la doctrine de la subjectivit ne peut tre acheve dans la lance, si l'on
peut dire, d'une description fondamentale qui n'a pas intgr la priptie la plus
importante de la volont relle, savoir son esclavage. L'achvement de l'ontologie ne
peut pas ne pas tre une libration.
De plus l'achvement de l'ontologie du sujet exige un nouveau changement de mthode, l'
accs une sorte de " potique " de la volont, accorde aux nouvelles ralits
dcouvrir. Au sens radical du mot, la posie est l'art de conjurer le monde de la cration.
C'est en effet l'ordre de la cration qui est tenu en suspens par la description. Cet ordre de
la cration ne peut nous apparatre concrtement que comme une mort et une rsurrection.
Il signifie pour nous la

mort du soi, comme illusion de la position de soi par soi, et le don de l'tre qui rpare les
lsions de la libert. Nous essaierons plus tard de suggrer ces expriences radicales qui
saisissent le vouloir sa source. La phnomnologie et toute la psychologie sont donc
une abstraction de la potique. Mais cette abstraction, que nous venons de prsenter
comme invitable, en raison des rapports troits entre faute et transcendance et cause du
changement de mthode qu'exige l'approche concrte de cette inspiration d'tre au coeur
du moi, est aussi une abstraction ncessaire du point de vue de la doctrine. De mme que
l'esclavage de la faute risque toujours d'tre compris, par dgradation en objet, comme un
dterminisme destructeur de la libert et non comme quelque chose qui arrive la libert,
la mort du soi et le don de l'tre risquent aussi d'tre objectivs et penss comme une sorte
de violation de la subjectivit, c'est--dire comme une contrainte exerce sur une chose;
la mort du soi frapp par la transcendance et la grce qui est la substance vivifiante de
cette mortification arrivent une libert. C'est pour prparer la comprhension de ce plus
haut mystre qu'il fallait d'abord s'exercer longuement comprendre la libert comme
empire sur des motifs, sur des pouvoirs et mme sur une ncessit installe au coeur
d'elle-mme. La comprhension de la libert comme responsabilit de la dcision, de la
motion et du consentement est une tape ncessaire, qui ne peut tre brle, sur la voie du
dpassement de l'objectivit, au risque mme que la dialectique de transcendance s'enlise
ce stade prilleux. Tout cet ouvrage n'est qu'un aspect de cette premire rvolution
copernicienne qui restitue la subjectivit son privilge. Il faut d'abord que j'apprenne
penser le corps comme moi, c'est--dire comme rciproque d'un vouloir que je suis. Ce
dpassement de l'objet n'est remis en question ni par la doctrine de l'esclavage, ni par
celle de la transcendance.
Ce souci d'un arrt au stade du moi explique sans doute que nous ne fassions aucun usage
de la notion de l' action telle que Maurice Blondel l'a mise en oeuvre depuis 1893. Nous
avons cru ncessaire de nous attarder longuement explorer les assises de la subjectivit
avant d'en esquisser le dpassement par l'intrieur et en quelque sorte par excs
d'immanence. Cette mthode nous a amen accentuer le bond de la libert la
transcendance et le hiatus entre la mthode de description de conscience et la mthode
d'une potique de la libert. La notion si large et si prcise d'action nous parat avoir son
sens plein au niveau d'une potique ou mieux encore d'une pneumatologie de la volont,
telle qu'on la trouve chez Pascal, chez Dostoevski, chez Bergson et chez G Marcel. ce
plan rgnent des notions essentiellement unitives, par del la diversit des actes et en
particulier par del la dualit

du connatre et de l'agir dont nous avons d respecter la divergence de vise et d'objet.
L'action est une de ces notions unitives. Mais peut-tre Maurice Blondel sous-estime-t-il
les difficults de cette mthode d'immanence, en particulier celles qui procdent de
l'accident de la faute; la libert coupable, brise entre une inspiration thique impuissante
et une efficacit trange du rien au coeur de toutes ses oeuvres, obture l'accs de son
propre dpassement. Ds lors la reprise de la mthode d'immanence est insparable d'une
dlivrance de la libert par une transcendance qui redevient immanente mesure que le
vouloir se purifie en s'associant activement sa propre libration. - Peut-tre aprs tout
l'oeuvre de Maurice Blondel est-elle non seulement une mthode d'immanence, mais une
mthode d'innocence. J'ai parfois l'impression qu' travers les dtours de l'eidtique, de
l'empirique et de la potique de la volont, est cherche une assurance onreuse qui est
tout de suite donne au matre d'Aix... une seconde consquence de la limitation de notre
mthode est que la notion d'amour ne figurera pas non plus dans notre analyse du vouloir.
L'amour des tres entre eux a paru trop solidaire de l'amour des tres envers l'tre pour
qu'il puisse figurer ailleurs que dans le cadre de la potique. Le rapport d'une volont
une volont, lorsqu'il n'est plus d'imitation, de commandement, de solidarit, de fusion
affective ou de cohsion sociale, mais une cration amicale par le dedans, fait partie de
cette pneumatologie qui nous a paru excder les possibilits d'une description de
conscience. C'est pourquoi " l'autre " ne figurera dans notre analyse que d'une faon
secondaire et non essentielle, comme pesant sur ma dcision, parmi les motifs qui
procdent de mon corps, de la socit ou d'un univers d'abstractions; nous avouons sans
difficult que le problme de l'autre n'y est vraiment pas pos: car l'autre devient vraiment
" toi", quand il n'est pas un motif ou un obstacle mes dcisions, mais lorsqu'il m'enfante
par le foyer mme de ma dcision, m'inspire par le coeur de ma libert, et par consquent
exerce sur moi une action en quelque sorte sminale, parente de l'action cratrice. L'tude
des rencontres, qui ne sont pas toujours des malentendus, nous servira mme plus tard
amorcer la potique de la libert. Mais cela n'est dj plus du ressort de l'analyse des
motifs, des pouvoirs et des limites de la volont, telle que nous l'avons tente. Cette
distinction de l'eidtique et de la potique nous amne d'une faon inattendue dissocier
l'intersubjectivit de l'amour. L'individu pris dans le rseau des inspirations mutuelles, appelons-le alors la personne -, l'individu dpass par le nous appartient dj un
enthousiasme, une gnrosit qui est une sorte de cration mutuelle.

C'est bien le cas de dire que transcender le moi c'est toujours le retenir en mme temps
que le suspendre comme instance suprme. Par rapport cette premire rvolution
copernicienne, la potique de la volont doit apparatre comme une deuxime rvolution
copernicienne qui dcentre l'tre, sans pourtant retourner un rgne de l'objet. Il est clair
que cette rvolution au centre mme du moi sera trangre la mentalit gnrale du
transcendantalisme. La gense idale de la nature, de la temporalit partir d'un ego
transcendantal qui en serait la condition a priori de possibilit, et peut-tre mme de
ralit, est en tous cas tenue en suspens par notre mthode de description. Nous prenons
le moi comme il se donne, c'est--dire rencontrant et subissant une ncessit qu'il ne fait
pas (cf en particulier nos remarques sur la temporalit dans la premire et dans la
troisime partie). Il est en effet urgent que la mthode d'abstraction atteigne la fois les
problmes transcendantaux poss dans l'esprit de l'idalisme critique, en mme temps que
les problmes de transcendance poss par une philosophie religieuse: en effet
l'intelligence du moi concret risque d'tre trop vite sacrifie d'ambitieuses constructions
dont nous n'avons pas la cl dans notre condition incarne. Peut-tre mme la description
fidle de la libert incarne prpare-t-elle plus qu'il ne parat dissoudre le fantme de
l'ego transcendantal. La transcendance nous apparatra plus tard comme une position
absolue de prsence qui sans cesse prcde mon pouvoir propre d'affirmation, bien que
celui-ci semble toujours sur le point de l'englober. C'est pourquoi le rapport de la
transcendance la libert ne peut paratre que paradoxal. Ce sera la tche du troisime
tome de cette philosophie de la volont de porter en pleine lumire les difficults de ce
paradoxe. Il n'y a pas de systme pensable de la libert et de la transcendance, pas plus
que de la libert et de la nature. Nous serons amens critiquer les systmes qui
cherchent une harmonisation conceptuelle de la libert et de la transcendance, soit en
sacrifiant l'une l'autre, soit en additionnant sans paradoxe une demi-libert et une demitranscendance. Nous esprons montrer la fcondit d'une "alogique du paradoxe " pour
renouveler les vieux dbats sur la libert et la grce (ou la prdestination). Tout m'est
donn et ce don consiste en ceci: que je suis une libert entire jusque dans l'accueil de ce
don. Mais le paradoxe de la libert et de la transcendance ne se soutient que comme un
mystre que la potique a pour tche de conjurer. Il ne peut en tre dit davantage dans le
cadre de cette introduction. Comme on le voit, les vraies difficults sont dans les
raccords: comment une libert peut-elle tre elle-mme et serve?

Comment peut-elle tre dlivre comme libert et responsable dans sa dlivrance mme?
Il est apparu que la mthode d'abstraction, malgr le danger qu'elle fait courir de
conclusions prmatures, est le seul moyen de poser correctement le problme et de faire
pressentir que servitude et affranchissement sont des choses qui arrivent une libert. Ce
n'est pas tout. Le bnfice de la mthode d'abstraction n'est pas seulement par rapport
l'empirique et la potique futures de la volont. Dans le cadre mme de la description
pure, la mthode d'abstraction est l'occasion d'un dpassement et d'un approfondissement
de ce moi qui toujours est sur le point de se fermer sur lui-mme. L'abstraction en effet
serait vaine si elle n'tait qu'une rduction du regard et une amputation de l'tre. C'est en
suspendant faute et transcendance, c'est--dire esclavage et inspiration, que je peux
donner toute son envergure l'exprience de la responsabilit; cette exprience ne sera
jamais annule mais complique par l'esclavage et par l'inspiration transcendante. Or
cette exprience pure comporte dj une rupture de ce cercle que le moi forme avec luimme; la libert se dpasse dj dans son corps. la faveur de l'abstraction portant sur la
faute et sur la transcendance il est possible de restaurer le sens de la libert comprise
comme dialogue avec la nature; cette abstraction tait ncessaire pour comprendre autant
qu'il est possible le paradoxe et le mystre d'une libert incarne.
En retour la comprhension de la libert incarne, protge par cette abstraction, prpare
la rintgration des aspects mis entre parenthses. En effet, en faisant clater le cercle
troit que le soi tend former avec lui-mme et en dvoilant au coeur de la libert un
pouvoir non seulement de position mais aussi d'accueil, la mditation de l'incarnation
prpare l'intelligence d'un plus intime accueil qui achve la libert dans son pouvoir
mme de poser des actes. Peut-tre le corps est-il une figure infirme de la transcendance,
et la patience qui se penche sur l'infrangible condition charnelle est-elle une figure voile
de l'abandon la transcendance. Est-il besoin d'avouer que cette fois encore l'antriorit
de droit de la description pure sur la potique de la volont n'exclut pas que l'ensemble
des thmes n'aient t labors simultanment? L'empirique et la potique ont suscit la
description comme leurs propres prolgomnes. Le mythe de l'innocence et l'assurance
d'une unique cration par del la dchirure de la libert et de la nature accompagnent
comme une esprance notre recherche d'une conciliation entre le volontaire et
l'involontaire.
P 1 DCIDER: CHOIX ET MOTIFS

-- 37 -P 1 DCIDER: CHOIX ET MOTIFS
Chapitre I description pure du " dcider ": la description pure, comprise comme une
lucidation de significations, a ses limites; la ralit jaillissante de la vie peut tre
ensevelie sous les essences. Mais s'il faut finalement dpasser l'eidtique, il faut d'abord
en tirer tout ce qu'elle peut donner et d'abord la mise en place des notions cardinales. Les
mots dcision, projet, valeur, motif etc ont un sens qu'il s'agit de distinguer. C'est donc
cette analyse de significations que nous procderons d'abord.
Nous irons donc, comme il a t dit dans l'introduction, du suprieur l'infrieur,
enchanant les significations du multiple involontaire celles de l'un volontaire. Nous
commencerons donc par la description directe de l'acte volontaire pour lui rapporter
ultrieurement l'involontaire. Notre point de dpart sera galement circonscrit par le
cercle le plus troit de l'abstraction. L'eidtique est comme une abstraction l'intrieur de
la grande abstraction de la faute et de la transcendance qui ne sera pas leve dans cet
ouvrage. Par contre l'abstraction de l'essence pourra tre leve au terme du premier
chapitre consacr la description pure; nous aurons alors rcuprer: a) la prsence du
corps qui vient donner sa qualit d'existence l'ide de motif que la description pure aura
voque. B) la dure vcue o mrissent les relations abstraites de dcision motif, de
projet dtermination de soi etc que l'eidtique nous condamne dcrire hors du temps
ou, si l'on veut, dans des coupes instantanes pratiques sur le flux de conscience. C) l'
vnement du fiat qui donne sa qualit d'existence souveraine l'acte mme du choix.
Quelque chose est donc perdu par la description; mais seule une mthode d'abstraction
permet de comprendre les significations fondamentales impliques par la vie; et quand la
parenthse pourra tre leve, les significations conquises la faveur de l'aride abstraction
serviront clairer autant qu'il est possible l'obscur jaillissement de la libert.

La premire distinction justifier est celle de la dcision et de la motion volontaire. Elle
ne signifie pas qu'un intervalle de temps doive ncessairement sparer la dcision de
l'excution. C'tait le dfaut de la psychologie clectique de donner de la ralit une
image artificielle en distinguant des phases diffrentes dans le processus volontaire:
dlibration, dcision, excution. Nous critiquerons longuement, quand nous aurons
rintroduit la dure dans la vie volontaire, la distinction temporelle de la dlibration et
de la dcision; par contre la distinction de la dcision et de l'action peut tre tablie ici,
car l'intervalle qui les spare n'est pas ncessairement de temps mais de sens. Autre chose
est de signifier une action par projet, autre chose d'agir corporellement conformment au
projet. Le rapport de la dcision l'excution est celui d'une espce particulire d'ide
(dont la structure reste dterminer) une action qui la remplit, un peu comme une
intuition remplit une reprsentation thorique vide.
Ce rapport peut tre instantan, c'est--dire que le projet et son excution peuvent tre
simultans, le projet restant implicite comme le sens continuel que j'impose mon action;
on dira alors que l'action est projete mesure que l'action elle-mme est dessine par le
corps dans le monde. Ce type d'action que tout le monde appelle volontaire rpond au
schma des actions simplement contrles. Le projet peut mme tre tellement implicite
qu'il est en quelque sorte perdu dans l'action mme: c'est ainsi que je roule une cigarette
en parlant; je ne doute pourtant point que cette action ne soit volontaire; en quel sens estelle volontaire? En ce sens que j'aurais pu la projeter clairement dans la situation actuelle
laquelle elle convient ou du moins avec laquelle elle n'est pas incompatible. Ds qu'un
automatisme est quelque peu surveill-en quelque sorte du coin de l'oeil-et

qu'une volont exprs pourrait le reconnatre aprs coup et repasser sur lui, il commence
rpondre la structure que nous essayons de dmler.
La limite infrieure de l'action volontaire-qu'il est possible au moins de poser
thoriquement, quoi qu'il soit le plus souvent malais de la reconnatre en fait-serait celleci: est vraiment involontaire l'action explosive, impulsive, o le sujet ne peut se
reconnatre et dont il dit qu'elle lui a chapp. La pathologie, et mme une certaine "
psychopathologie de la vie quotidienne " connaissent ces actions en marge du contrle
mme lointain de la volont. Ainsi la distinction que nous examinons, et qui est une
distinction de significations, embrasse un champ immense de cas concrets allant des
ralisations immdiates mme fortement automatises, o le projet est enfui dans l'action
mme, aux ralisations diffres. leur tour ces ralisations diffres peuvent prendre
des formes loignes o le rapport du projet l'excution est distendu l'extrme, comme
il tait tout l'heure concentr l'extrme. Le type normal de l'action diffre est celui-ci:
la dcision est prise mais son excution est subordonne un signal qui ne dpend pas de
moi (circonstances matrielles, conditions corporelles, vnement social etc). Ce qui est
remarquable, c'est que la dcision, coupe de son excution par un dlai, par un blanc,
n'est pourtant point indiffrente son excution; quand j'ai dcid de faire une dmarche
dlicate je me sens en quelque sorte charg, la faon dont une pile est charge: j'ai le
pouvoir de l'acte, j'en suis capable. Ce pouvoir-cette capacit-appartient dj l'ordre de
l'action, il remplit virtuellement le projet dont il tient, comme replie, l'excution. Nous
tudierons plus longuement ce pouvoir dans la deuxime partie. Bien entendu cette
impression de pouvoir, d'tre capable, peut tre dmentie par l'vnement; l'action peut
avoir t rve et non voulue; seule l'excution met nos intentions l'preuve; il est
mme des cas o je reste incertain de la fermet de mes propres dcisions tant que l'action
ne m'a pas vu l'oeuvre; ainsi le combattant, avant d'avoir reu le baptme du feu, ne sait
pas de quoi il est capable et ce que pse son voeu d'intrpidit. Mais cette inquitude
mme de l'agent sur la porte de ses propres dcisions confirme notre analyse: seule
l'excution est le critre, l'preuve du projet. Un projet, mme spar par un dlai illimit
de sa mise en oeuvre, attend de lui sa conscration. Nous dirons donc ceci: une dcision
peut tre spare dans le temps de toute excution corporelle, c'est pourtant le pouvoir ou
la capacit de l'action (ou du mouvement) qui en fait une dcision authentique. Et
comme en fait nous ne connaissons les pouvoirs que par leur mise en oeuvre,

l'excution est le seul critre de la force du pouvoir lui-mme. Mais l'eidtique n'a pas
besoin de cette vrification, car elle ne juge pas de la valeur des actes rels, elle ne dfinit
que des possibilits abstraites; aussi peut-elle noncer cette rgle thorique: une dcision
implique que le projet de l'action soit accompagn du pouvoir ou de la capacit du
mouvement qui ralise ce projet. Cette rgle thorique permet de distinguer au moins en
principe, c'est--dire titre de structure, les intentions volontaires de celles qui ne le sont
pas.
Deux exemples feront comprendre cette distinction. Il y a une diffrence de principe
(mme si elle ne peut tre reconnue dans tous les cas) entre une dcision et un simple
voeu ou un commandement. Dans les deux cas je peux avoir une ide prcise et mme
impatiente de ce qui devrait tre, mais l'excution n'est pas en mon pouvoir, soit qu'elle
dpende strictement des vnements, comme quand je souhaite le beau temps, la sant, la
fin de la guerre, - soit qu'elle dpende strictement de la volont d'autrui, comme quand
j'ordonne des subordonns ou un fond de pouvoirs d'excuter mes ordres. Comme on
voit, la distinction thorique peut tre masque par un enchevtrement des attitudes; ainsi
du voeu l'action conditionnelle le passage est continu: je projette une excursion au cas
o il ferait beau; la condition est l'objet d'un voeu, mais l'action mme, dans la mesure o
elle dpend de moi, est un authentique projet; de mme le commandement est compliqu
par l'action personnelle de celui qui commande, car l'ordre se prolonge par une action
immdiate de direction, de contrle.
On voit l'extrme souplesse dans les analyses de dtail qu'autorise la description pure;
mais en retour on accordera que seule une ferme analyse des significations permet de
donner un fil conducteur dans ce ddale de cas. C'est pourquoi les clectiques, qui
n'avaient pas procd cette analyse eidtique, s'en tenaient prudemment aux expriences
mdianes de projet explicite et d'action diffre qui prsentent le plus clairement les
rapports fondamentaux de signification et considraient tort ces expriences comme
exemplaires et canoniques. Ce qui est canonique c'est le rapport des significations qui est
encore inclus dans les cas les plus excentriques.
Ce sont prcisment ces cas excentriques qui, en nous proposant une rflexion la limite,
nous permettent de poser clairement le rapport du projet son excution:

a) comme le montre le dgrad de l'automatisme surveill l'action purement impulsive
et explosive, une action est volontaire quand la conscience peut y reconnatre une
intention, mme extrmement implicite, qui peut tre affirme aprs coup comme le
projet virtuel d'une action diffre. Exprim ngativement, ce critre thorique nous
autorise dire que le dlai dans l'excution du projet n'est pas ncessaire l'existence de
la dcision. B) inversement, comme il apparat dans le dgrad de l'action indfiniment
diffre au simple voeu ou au commandement, une intention est une dcision authentique
quand l'action qu'elle projette apparat au pouvoir de son auteur; cela signifie qu'elle
pourrait tre excute sans dlai, si les conditions auxquelles elle est subordonne se
trouvaient ralises. Ngativement: l'excution effective n'est pas ncessaire l'existence
de la dcision.
Ces deux corollaires que nous venons de joindre aux deux critres de la dcision
volontaire dans ses rapports l'action nous permettent d'carter les dfinitions de la
volition qui restreignent de faon illgitime le champ de l'analyse, par exemple en
exigeant que le sujet ait une conscience explicite de dcider distincte dans le temps de
l'excution, ou en exigeant que la dcision soit suivie d'un commencement d'excution.
I l'intentionnalit de la dcision: le projet: vouloir c'est penser tournant rsolument le dos
au naturalisme et toute physique mentale, il nous faut provisoirement renoncer
chercher, sous le nom de volont, une certaine force qui servirait d'appoint des nergies
plus simples. La psychologie dite dynamique n'ignore souvent pas moins que le vieil
empirisme ce qu'est une conscience. Sans doute il restera dire pourquoi le prjug
naturaliste est plus facile adopter dans la psychologie de l'action que dans celle de la
connaissance: ce mode de pense qu'est la volont parat bien tre aussi une espce de
force par les prises que cette volont exerce sur le corps, soit comme pouvoir sous tension,
soit comme motion effective. Cela est bien vrai et la psychologie de l'effort devra
rsoudre cette difficult. La description de la dcision y est intresse, tant le pouvoirfaire adhre au projet de faire. Nanmoins il nous faut d'abord ngliger la volont comme
force, nous rservant de comprendre ultrieurement cette force comme ce qui remplit
l'intention du projet. L'intention du projet est une pense. Cela signifie qu'elle fait

partie des actes au sens large. Descartes dj nous invite prendre le mot pense au sens
large dans l'numration qu'il donne des divers modes de pense dans les mditations ou
dans les principes. Mais tout de suite Descartes nous engage sur une mauvaise voie
quand il dfinit la pense par la conscience de soi. Il cherche autre chose que nous:
l'attestation que la pense se donne elle-mme d'tre une existence indubitable quand
les choses mmes sont soumises au doute. Toute notre analyse tendra au contraire
montrer les liens de la conscience au monde et non l'insularit d'une conscience qui se
retire en elle-mme. Certes tous les actes de pense sont quelque degr aptes tre
rflchis et prts pour la conscience de soi; en particulier le caractre rflchi de la
dcision est soulign par la tournure mme du langage: je me dcide. Nanmoins le
rapport soi pose des problmes trop difficiles pour que nous puissions les aborder les
premiers. C'est par son ct le moins rflchi, par sa vise sur l'autre que la pense doit
d'abord tre comprise. Nous suivrons donc pour commencer une autre suggestion de la
langue: les divers modes du penser s'expriment par un verbe transitif qui appelle un
complment d'objet. Je perois quelque chose, je dsire, je veux quelque chose. C'est
l'originalit du penser de se rapporter un objet; ce rapport hors srie nous interdit de
transplanter de la physique la psychologie les catgories qui rgissent le rapport d'objet
objet. C'est un pige du langage (le langage est quelquefois rvlateur par son tact, mais
souvent perturbateur par ses origines pratiques) d'offrir au psychologue la forme
substantive des actes de pense. On dit: la perception, la volition, ce qui semble
assimiler les actes des choses. Avec Husserl nous appelons intentionnalit ce
mouvement centrifuge de la pense tourne vers un objet: je suis dans ce que je vois,
imagine, dsire et veux. L'intention premire de la pense n'est pas de m'attester mon
existence, mais de me joindre l'objet peru, imagin, voulu. Si nous appelons projet au
sens strict l'objet d'une dcision-le voulu, ce que je dcide-nous disons: dcider c'est se
tourner vers le projet, s'oublier dans le projet, tre hors de soi dans le projet, sans
s'attarder se regarder voulant. Prcisant le type d'intention qui vise le projet, nous le
dfinissons ainsi: la dcision signifie, c'est--dire dsigne vide, une action future qui
dpend de moi et qui est en mon pouvoir. Dcision et jugement la dcision est une espce
du " juger", c'est--dire des actes qui signifient, qui dsignent vide. Considrons quatre
espces

de jugements: le train passera demain 17 h; puisse-t-il faire beau; je prendrai l'express
de 17 h; veuillez me prendre un billet. Ces noncs d'un vnement, d'un souhait, d'un
projet, d'un ordre, sont des espces de jugements. Qu'ont-ils en commun? Considrons la
proposition infinitive latine traduite ainsi: "moi aller en voyage "; elle exprime un noyau
de signification qui peut tre commun des actes trs diffrents qui le visent de faons
elles-mmes trs diffrentes. "Moi aller en voyage " n'est ni un tat de chose constat, ni
le contenu d'un souhait, ni un projet, ni la structure d'un ordre; c'est une signification
neutre qui pourrait tre incorpore des actes de qualit diffrente; il arrivera un jour "
que moi j'aille en voyage ": ici une position d'existence s'empare du sens pour en faire
une constatation; ah! S'il tait vrai "que j'aille en voyage ": le sens est la fois appel et
tenu en suspens par son indice problmatique. Dans la dcision le sens est insr dans une
position d'existence non constate, mais affirme comme dpendant de moi, comme "
faire par moi et susceptible d'tre faite par moi". Quelle est donc cette signification
commune? Dirons-nous que c'est la part de l'entendement? Cette expression nous ramne
dangereusement dans le cercle des discussions anciennes sur le rapport des facults; en
ralit cette signification n'est distingue que par abstraction de l'acte concret de
constatation, de voeu, de commandement, de dcision; ce n'est pas du tout un acte de
comprhension qui pourrait avoir une existence autonome et sur lequel serait btie
secondairement constatation ou dcision. Encore moins est-ce un jugement d'existence
primitif modifi ensuite en voeu, en dcision. L'infinitif absolu " moi aller en voyage "
n'est pas une pense du tout, un acte, mais un noyau de signification obtenu par
abstraction sur des actes de " qualit "diffrente. La dcision comme jugement pratique
n'est pas construite sur le jugement thorique d'existence conue comme la forme
primaire du jugement. Nous dirons donc que la constatation, le souhait, le
commandement, la dcision sont des jugements parce qu'ils se prtent une modification
secondaire identique qui en extrait le mme noyau de signification, exprim par l'infinitif
absolu ou la proposition subordonne commenant par que: "que j'aille en voyage". Cette
proposition n'est pas un jugement sur ce que je constate, souhaite, ordonne ou veux, mais
un produit convergent d'abstraction, form au sein d'une rflexion sur les actes et leurs
objets.
Dsigner vide en quel sens l'infinitif absolu commun toute la classe des jugements
signifie-t-il? En ce qu'il dsigne vide la structure de

l'vnement ou de l'action (constate, souhaite, commande, voulue).
Nous touchons ici la diffrence qui peut exister en gnral entre deux faons de
rencontrer un objet: en vide ou en plein. Par exemple dans l'ordre du jugement d'existence,
je peux signifier qu'une chose a tel ou tel caractre sans aucunement voir ou imaginer ses
caractres; je les comprends, sans que ma vise soit remplie par la pulpe ou la chair d'une
prsence ou d'une quasi-prsence; c'est la fameuse pense sans image, si conteste, et
pourtant illustre par la comprhension la plus ordinaire, celle qui court et comprend sur
les mots sans avoir le temps de remplir le sens des mots, mme par des aurores ou des
esquisses d'images. Quand la chose est l, je ne la signifie plus, je la perois, je la mange
des yeux; elle comble mon regard et remplit le vide bant de la signification abstraite. De
mme quand je l'imagine, ma pense est comble par la reprsentation chaleureuse et
colore qui, bien que frappe d'inexistence et d'absence, n'en est pas moins pleine; elle est
mme d'autant plus dcevante que son absence et sa plnitude s'aiguisent et s'irritent
mutuellement. Tel est le jugement d'existence, telle aussi la dcision: une dsignation
vide, non de ce qui est, mais de ce qui est faire par moi; loin que ce soit une image-par
exemple, comme on l'a dit, une image motrice tenue en chec par toute la constellation
mentale -, l'image n'est pas essentielle la dcision. Il n'est pas ncessaire que j'imagine
le train et me donne le spectacle de moi-mme au bureau de location. L'image est plutt
une complication qui se traduit par des effets trs varis; d'une faon gnrale
l'imagination opre comme une dtente dans la tension du vouloir, en mimant la prsence
de l'irrel; la limite la complaisance l'image peut tellement me charmer que
l'imaginaire devient un alibi pour le projet et me dlivre de la charge de faire. Il est vrai
que l'imaginaire peut aussi faciliter l'action: en me peignant l'action de couleurs vives,
l'imagination me porte comme sur des ailes jusqu'au serment que je me fais moi-mme.
Cette double fonction de l'imagination sera tudie de plus prs quand on considrera la
naissance concrte de la dcision. Si l'image n'est pas essentielle la dcision, si mme
elle peut la troubler, c'est que le remplissement spcifique du jugement n'est pas ici une
prsence ou une quasi-prsence, mais une action de mon corps, une action dont je suis
capable et que je fais. Le rapport de l'excution au projet est, dans l'ordre pratique,
l'quivalent du rapport de la perception ou de l'image la signification dans l'ordre
thorique; de mme le commandement et le voeu ont une manire originale d'tre
combls ou excuts: par un vnement heureux ou par l'obissance d'autrui.

Ainsi donc tous les jugements ont en commun de signifier vide: la qualit diffrente du
jugement annonce une manire diffrente d'tre remplie. En mme temps nous
connaissons la commune mesure, du moins eidtique, de la dcision et de la motion, de
l'ide et du mouvement: c'est la concidence de sens entre ide et mouvement, la "
couverture " d'un projet par une action de mme sens; l'un remplit la vise de l'autre
l'intrieur d'une mme signification pratique. C'est pourquoi nous avons dit au dbut
qu'un mouvement tait volontaire si sa signification implicite pouvait tre reconnue aprs
coup comme le projet, c'est--dire comme l'objet pratique dsign vide par une
intention distincte de son excution. C'est pourquoi aussi l'imagination peut nuire au
projet: car elle aussi remplit, mais fictivement, le projet; en le comblant de quasi-prsence
au lieu de mouvement rel, elle le frustre de son accomplissement propre qui est une
action effective. Mais il est possible aussi que cette frustration mme soit un moment qui
l'excite sur la voie de son accomplissement.
Affirmer catgoriquement une action propre la diffrence de remplissement des divers
modes du juger attire notre attention sur la diffrence de structure de ces modes; projet,
souhait, commandement dsignent pratiquement. Ce sont des modes originaux de la
pense que la langue exprime par des modes verbaux galement originaux, tels que le
subjonctif (qu'on m'apporte manger! ), L'optatif, l'impratif (sortons! ), Le grondif, le
supin, l'adjectif verbal etc. (L'indicatif tant en gnral le mode du jugement thorique).
Ces modes d'ailleurs se supplent mutuellement et peuvent tre remplacs par des formes
non-verbales telles que l'adverbe (dehors! , Debout! ), L'adjectif (couch! ), Le substantif
avec ou sans prposition (en route! , Silence! ), Des interjections proprement dites (h
bien! ), Des mots de liaison (donc), des signes conventionnels, des intonations, des
silences, des gestes (une crispation du poing, un index point etc). Une unique fonction
rassemble ces expressions et rend possible ces substitutions: tous les jugements pratiques
noncent que quelque chose est " faire " et non " existant". l'intrieur de cette grande
coupure entre les noncs pratiques et les noncs thoriques, de nouveaux clivages se
proposent. Entre tous les actes qui dsignent pratiquement, "ce qui est faire", la dcision,
se distingue par deux traits. 1) Elle dsigne catgoriquement 2) une action propre. 1) Par
la dcision je prends position (fiat! Que cela soit! ); Son caractre catgorique distingue

la dcision de la vellit qui vise une action propre mais de faon vasive, comme aussi
du souhait vague et du commandement hsitant. 2) Mais en outre je prends position par
rapport mes propres actions; le projet est faire par moi; c'est moi que j'engage et que
je lie, moi auteur de gestes et de transformations dans le monde. Je figure dans le projetdonc dans l'objet voulu-comme le sujet de l'action projete. Mme si je ne pense pas
moi comme celui qui en ce moment se dcide, si je n'accentue pas le " c'est moi qui...
"du verbe de la dcision, je m'implique moi-mme dans le projet, je m'impute l'action
faire. C'est par l que la dcision se distingue du souhait et du commandement, o la
chose qui est faire n'est pas une action propre, mais le cours des choses ou l'action
d'autrui; ce qu'expriment le plus souvent l'optatif et l'impratif.
Dans quelle mesure nanmoins la dcision peut-elle apparatre comme un souhait que je
m'adresse ou un commandement que je m'impose? Ce ne peut tre que par une altration
du sens mme du projet. Je ne peux considrer mon action comme souhaitable qu' la
faveur d'une certaine alination qui rsorbe ma propre conduite dans le cours anonyme
des choses et donc la soustrait mon empire. C'est ce qui apparat dans certaines
situations exceptionnelles o je ne sais pas ce que je peux attendre de moi-mme;
l'motion par exemple peut tellement me ravir mon propre empire que je deviens par
rapport moi-mme comme la chute d'une pierre, une explosion ou une tempte. Alors
ma dcision de faire face s'nonce comme un voeu: "ah! Puiss-je tre la hauteur de
l'vnement! Si seulement je pouvais tenir! " L'alination de mon propre corps a abattu
les frontires qui sparaient la dcision du voeu. La possibilit de cette confusion est
inscrite dans la condition corporelle elle-mme: mon corps a toujours de quoi me
surprendre, m'chapper et me dcevoir; il est la frontire des choses qui ne dpendent
pas de moi, comme la sant, la fortune et le beau temps, et des choses qui dpendent de
moi, comme le jugement pur.
Pour des raisons voisines, le commandement et la dcision peuvent tre confondus. L'un
et l'autre sont des affirmations catgoriques. De plus la dcision peut tre considre
comme un ordre que je me donne, ds que mon corps prend mes yeux non plus
l'anonymat d'une force trangre mais l'autonomie d'une personne qui a ses propres
intentions et sa propre initiative; alors je dialogue avec lui; il est devenu la deuxime
personne: "tu trembles, vieille carcasse, mais si tu savais...". Si l'on rserve la part
d'artifice oratoire qui se glisse dans de telles expressions, il faut admettre aussi que la
conscience de soi comporte de faon permanente la possibilit d'un tel ddoublement,
d'un tel dialogue avec soi-mme; je suis par rapport moi-mme comme le

frre cadet confi son an; je rponds de moi-mme comme d'un autre qui coute,
imite, obis; en prsence d'une valeur je me sens plutt le cadet; en face de l'action o
mon corps regimbe, je me sens plutt l'an. Cette situation est beaucoup plus
fondamentale et permanente que l'alination que nous invoquions plus haut propos du
voeu. Penser c'est se parler soi-mme, vouloir c'est se commander soi-mme. C'est en
ce sens que nous parlons de l'empire sur soi et que l'impratif employ la deuxime
personne du singulier ou mme la premire personne du pluriel sert exprimer la
dcision; "allons, mon vieux P, il s'agit de te lever! " C'est la raison pour laquelle la
philosophie mdivale et mme classique dcrivait la dcision comme un imperium. Il
reste pourtant que la dcision n'est pas un vrai commandement, mais un commandement
par analogie. La description pure doit partir des diffrences de principe entre les actes de
pense et montrer secondairement les situations qui favorisent l'analogie ou mme la
confusion. Mon corps n'est pas une autre personne. La dualit naissante dans la
conscience est une dualit au sein de la premire personne elle-mme; c'est pourquoi le
sujet de l'action vise dans le projet est le mme sujet qui est implicite ou explicite dans
l'acte mme de dcider et de viser le projet: moi qui dcide, c'est moi qui ferai.
C'est ici qu'il faudrait rintroduire le sentiment de pouvoir, qui accompagne la vise de la
conscience. C'est ce sentiment qui fait le lien projet comme sujet de l'action faire et du
moi aperu en sourdine comme celui qui projette. Moi qui veux, je peux. Moi qui dcide
de faire, je suis capable de faire; et c'est cette capacit que je projette dans le sujet de
l'action. Il est de l'essence de la capacit prouve maintenant d'tre objective de faon
originale comme le sujet de l'action, mais elle est objective vide comme le projet luimme. Nous ne pouvons ici que marquer la place du sentiment de pouvoir qui sera
analys dans le cadre d'une description de l'action elle-mme.
Ce rapport du projet une action propre donne la dcision une position exceptionnelle
parmi tous les jugements pratiques: la dcision me pose comme agent dans ma vise
mme sur l'action faire. Ds lors sa porte dans l'existence est considrable: c'est moi
que je projette et fais, en projetant ou faisant quelque chose.
La temporalit future du projet le trait le plus important du projet est sans doute son
indice futur. Cette structure temporelle soulve des difficults au moins

aussi complexes que sa structure intellectuelle; les deux problmes, on le verra, sont
mme troitement solidaires. Voici la difficult: le futur ouvert par la dcision suppose-til un rapport pralable de la conscience au futur, rvl par exemple par la conscience
thorique? Ou bien le futur voulu est-il le fondement du futur connu? Ou bien la
conscience se rapporte-t-elle un futur d'elle-mme et du monde plus fondamental que
toute anticipation par la volont ou la connaissance? On devine que ces problmes
doivent nous ramener aux racines de la conscience et peut-tre encore une fois nous
conduire aux limites de la description pure.
Tentons d'abord de dcrire directement ce futur du projet.
Le projet est jet en avant, c'est--dire que je dcide pour un temps -venir, aussi
prochain et imminent qu'on le veut. Dcider c'est anticiper. C'est pourquoi le type le plus
remarquable de la dcision est celui o un dlai spare l'excution du projet; mais la
possibilit d'avoir pu tre anticips rattache encore les automatismes surveills cette
structure. Le projet est donc la dtermination pratique de ce qui sera. Mais ce futur n'est
que vis; ce que je fais est mesure action prsente. C'est pourquoi ce futur vis n'est pas
astreint l'ordre continu et rversible du temps vcu: de projet en projet je bondis pardessus des temps morts; je reviens sur des moments antrieurs; je dessine les axes les
plus intressants de l'action future, enserre des lacunes, pose des fins avant les moyens
qui les prcdent, insre des projets secondaires dans des projets primaires par truffage
graduel ou intercalation, etc. C'est l le type de la finalit humaine, organisant le temps en
avant du prsent. La discontinuit et la rversibilit sont la loi de ce temps dsign vide
o sont seules signifies les relations pratiques des chances les plus remarquables de
l'action (la dure mme de l'action projete peut tre d'ailleurs elle-mme signifie, par
exemple pour autrui, titre de renseignement, de modle imiter, ou d'ordre excuter).
L'action par contre est sans lacune, elle contribue faire la plnitude du temps prsent,
l'avance de l'existence. L'ordre du signifi n'est pas celui du vcu et si l'on peut dire de
l'agi. Mais le futur est vis par un grand nombre d'actes qui ne l'atteignent pas comme
tant en mon pouvoir: commandement, souhait, dsir et crainte forment un dgrad dont
la limite infrieure est le futur de la prvision: dj dans le dsir et la crainte le futur pse
comme une menace ou une grce qui viendra me blesser ou me rconforter: il ne peut tre
que rencontr, accord. Avec la prvision, le futur ne tient pas compte de moi; il n'est
plus invent mais dcouvert.

Ces deux manires extrmes de viser le futur sont-elles donc irrductibles? De bonnes
raisons suggrent alternativement la rduction de l'une l'autre. Cette quivoque sera
prcisment l'indication d'une autre issue. Il semble d'abord que je ne puisse faire de
projets que sous la condition de disposer au pralable d'un canevas de dates, d'chances,
de situations -venir qui ne peuvent tre que prvues, parce qu'elles sont pour l'essentiel
des vnements hors de mes prises. Je loge mes projets dans les interstices d'un monde
dtermin dans ses grandes lignes par le cours des astres, par l'ordre du tout. De plus mes
projets mme anticipent une action qui met en oeuvre des moyens divers; or la
subordination des moyens les uns aux autres et leurs fins suppose une connaissance de
la succession et de la causalit; une fin n'est jamais qu'un effet pens comme rgle de
construction de sa cause. C'est ce que nous rappellent les vieilles maximes sur savoir,
prvoir et pourvoir. Il faudrait donc dire que je ne veux pas le futur, mais dans le futur
entendu comme futur prvu. C'est peu prs ainsi que raisonne un esprit tournure
intellectualiste, peu attentif aux structures plus primitives que la connaissance elle-mme.
Or un examen plus serr nous invite renverser le rapport des fonctions. Je ne prvois
pas non plus le futur mais dans le futur. Souvent prvoir n'est qu'extrapoler une relation
tablie dans le pass et attendre qu'une srie causale, ou un faisceau de sries causales,
ramne dans l'avenir un effet connu dans le pass. Mais qu'est-ce qui permet de dire qu'il
y aura un futur? Les relations connues dans le pass ne l'autorisent pas, car le futur d'un
pass plus ancien n'est qu'un pass plus rcent, et si dans le pass il a t anticip, cela n'a
t possible qu' partir d'un pass connu. Gnralisons cette remarque qui ne convient pas
tous les cas: la prvision peut en effet porter sur un phnomne nouveau; mais alors la
relation est d'abord connue comme ncessaire, c'est--dire comme intemporelle, la
question reste entire de savoir comment la conscience procde de la ncessit
intemporelle l'attente temporelle. La pr-vision suppose un futur du monde qui la rend
possible; ou ce qui revient au mme elle suppose que la conscience se porte en avant
d'elle-mme, qu'elle soit hors de soi de cette faon originale qui consiste tre pour un
avenir, avoir un avenir. C'est alors qu'on peut tre tent de chercher dans le dsir, dans
la crainte, dans le vouloir, bref dans la conscience pratique cet lan vers le futur que la
prvision suppose. Allant plus loin, et pour souligner l'activit de la conscience et peuttre son pouvoir constitutif et fondateur de l'tre, on est tent de dire que le

futur est le projet mme de la conscience, que c'est tout un de se porter en avant de soi
dans le futur et d'ouvrir du futur par projet. Le projet serait alors l'lan mme de la
conscience vers le futur; on remarquerait mme que la conscience ne se constitue comme
pass que parce qu'elle se constitue d'abord comme futur, c'est--dire comme projet, en
prouvant les limites de son pouvoir de projeter; le pass n'est aboli que parce que je ne
peux plus le projeter, ni pour le retenir ni pour l'effacer; le regret et le remords sont
comme un vouloir qui reflue aprs s'tre bris sur un obstacle; la contemplation
rconcilie du pass dans une mmoire apaise est le consentement une impuissance. Se
souvenir, c'est chouer s'lancer. Ainsi la prvision avait paru tre l'extrapolation de la
mmoire; la mmoire parat tre maintenant la limite du projet, pour une analyse qui
donne au projet le primat dans la conscience du futur et celle-ci la prsance sur toute
autre conscience.
En ralit cette seconde analyse ne supprime pas la prcdente. Je ne projette pas le futur,
mais dans le futur. C'est par un coup de force que je rduis le futur au projet. Dans l'ordre
pratique mme, le dsir, la crainte ne sont pas des formes dguises du projet. D'autre
part la subordination du projet la prvision ne peut tre leve par aucun artifice. On peut
alors penser que la conscience est pour le futur d'une faon plus fondamentale que selon
les structures partielles de la prvision et du projet. La place de l'anticipation dans tous
les modes de la conscience nous avertit dj qu'aucun de ces modes ne constitue et
n'puise cette aptitude de la conscience dsigner le futur: on retrouverait l'anticipation
dans la perception, dans la conscience cnesthsique et mme dans le rflexe. Une totalit
temporelle inacheve suscite un sentiment d'incompltude et d'imminence, - une
protention comme dit Husserl, - qu'une discordance ou un retard dans la rsolution de la
dissonance peut porter jusqu' l'anxit. Dira-t-on que la mlodie, par exemple, ne
dveloppe cette attente que par la mdiation du dsir? Mais le cas des totalits
temporelles n'est pas une exception: toute perception se fait dans le temps par touches,
esquisses, profils; percevoir telle couleur comme couleur de l'arbre, c'est anticiper les
esquisses venir autant que retenir les esquisses passes. Je perois ce monde comme
ouvert sur l'avenir. Je pressens l'avenir jusque dans la douleur et son imminence, dans le
plaisir et sa promesse de satit, jusque dans le rflexe dont le dchanement se prcde
lui-mme (on le vrifie dans l'ternuement sur lequel Pascal ne ddaignait point de
mditer).
Il apparat alors que la temporalit future de chaque mode de conscience est rendue
possible par les autres aspects du futur que ce mode ne constitue pas. C'est ce qui
explique le cercle vicieux

de la prvision et du projet. C'est aussi pourquoi chaque type d'anticipation apparat dans
le futur, bien que le futur ne soit pas un cadre, une bote, un contenant. La prposition "
dans " indique que si la conscience est -venir pour elle-mme et le monde futur pour
elle-mme, cette direction future n'est pas un acte au sens o percevoir, imaginer, douter,
vouloir sont des actes tourns vers un objet dtermin, mais plutt une situation
fondamentale qui rend possible la dimension future du projet, celle de la prvision et
celle des autres actes. Par cette expression nous soulignons que la direction future est
moins un lan que la condition d'un lan, puisqu'aussi bien elle est la condition de la
crainte et que par principe toute crainte dbouche sur ma mort. On ne saurait trop
souligner combien la conscience est dsarme et sans pouvoir devant son propre
glissement vers l'avant et l'on aurait grand tort de considrer que seul le pass est hors de
mes prises. Le futur est ce que je ne peux ni hter, ni retarder; il conditionne l'impatience
du dsir, l'anxit de la crainte, l'attente de la prvision et finalement subordonne
l'chance du projet la grce de l'vnement. Le pass parat tre plus
fondamentalement hors de mes prises parce qu'il exclut que je le change; il rend possible
une rtrospection, non une action; mais qu'il y ait un futur qui rende possible une
prvision et une action n'est pas moins hors de mes prises; le futur est la condition d'une
action; il n'est pas une action.
On dira: la description phnomnologique doit ici se hausser au niveau d'une
phnomnologie transcendantale o ce qui parat le moins voulu est constitu par un ego
pur et transcendantal, obtenu par rduction de l'ego empirique. Nous ne sommes pas
encore en tat d'apprcier cette philosophie transcendantale. Mais nous tenons
dsolidariser la description pure, qui procde du serment de prendre les choses comme
elles se donnent, d'une thorie de la constitution transcendantale du donn. La gense
idale de la dimension future de la conscience n'est pas contenue dans la description pure:
pour la description pure, le projet au sens strict du corrlat de la dcision n'est pas
constitutif du futur; la temporalit future de la conscience n'est pas rductible son
aptitude faire des projets. Il est important de dissiper cette quivoque qu'entretient un
usage mi-descriptif, mi-transcendantal des expressions telles que: la conscience " comme
" projet, la conscience " comme " lan etc... elle appartient plutt, avec la temporalit en
gnral, l'ordre de l'involontaire absolu, l'ordre de l'invitable; elle relve du
consentement, comme tant la condition que je ne peux vouloir de tout ce que je peux
vouloir sous forme de projets et dont l'excution venir dpend de moi. C'est la mme
conscience qui projette dans le futur et consent au " tempo " de la dure et au bon plaisir
de l'chance.

supposer qu'une gense idale de la temporalit future par une conscience transcendantale
ne soit pas un pur jeu d'esprit, elle est essentiellement vaine aux yeux d'une sagesse qui se
tient au niveau de la conscience telle qu'elle se donne; cette sagesse est celle d'une
conscience qui agit sous la condition d'une direction future qui n'est pas son oeuvre. On
peut mme estimer que le recours prmatur l'ide de constitution transcendantale nuit
la comprhension de la conscience et des ncessits absolument invincibles qu'elle
rencontre au coeur mme de son intimit. Le projet, le possible et le pouvoir il nous reste
rintroduire dans l'analyse un lment important que nous avons tenu en suspens: le
sentiment de pouvoir. Nous ne l'aborderons pas directement, aussi bien ne pourrons-nous
qu'en amorcer l'analyse qui empite dj sur la description du mouvoir. Nous
l'introduirons par l'ide de possible, qui a l'avantage de se donner d'abord comme une
application de la discussion prcdente sur le futur; aussi bien les anciens liaient-ils
l'tude de la possibilit celle des "futurs contingents".
En quel sens peut-on dire que la volont ouvre des possibles au sein mme du rel? Le
sens du possible comporte la mme ambigut que celui du futur: il y a un possible ouvert
par la conscience pratique et un possible offert la conscience thorique. Le dernier est
plus facile bien entendre: le possible c'est ce que permet l'ordre des choses; il est
possible que je prenne le train demain, parce qu'il y a un train ce jour-l. La possibilit de
mon action est dtermine par tout un ordre rel d'vnements qui offrent un point
d'application mon action, c'est--dire par un ensemble d'interdictions et d'occasions,
d'obstacles et de voies praticables; ainsi est le monde pour l'agent volontaire: un ensemble
complexe de rsistances et de points d'appui, de murs et de chemins (des expressions
telles que: saisir au vol, manquer le coche etc sont tout fait rvlatrices). Ces
permissions du rel sont elles-mmes affectes d'un indice variable de certitude: elles
sont alors certaines, probables ou simplement possibles, en ce sens que la permission est,
quant sa modalit, simplement suppute trs hypothtiquement en fonction de
conditions qui sont requises pour qu'un certain vnement se produise. La possibilit
comme permission pour... peut ainsi tre modalement possible, c'est--dire subordonne
des conditions plus ou moins inconnues ou probables. Ce sens dj complexe du possible,
puisqu'il s'analyse en une permission et une modalit de la prvision, est le seul sens du
possible pour la conscience thorique. Ce possible n'est pas antrieur,

mais logiquement postrieur au rel. C'est toujours partir du rel ou par rtrospection
sur le rel que le possible doit tre conu. C'est la part de vrit que contient la critique
bergsonienne du primat du possible sur le rel. Mais l'aptitude de la conscience au projet
nous contraint renverser la prsance du rel sur le possible. Un vnement devient
possible-d'une possibilit spcifique-parce que je le projette. La prsence de l'homme
dans le monde signifie que le possible devance le rel et lui fraye la voie; une partie du
rel est une ralisation volontaire de possibilits anticipes par projet. Pour une
conscience entirement cratrice, le possible serait antrieur au rel qui en procderait par
ralisation, mme si l'annulation du dlai, ordinairement imputable un rel importun ou
dfavorable, devait rendre indiscernable la ralisation de son intention. Mais parce que la
volont est en proie des ncessits, par le fait primitif de sa situation corporelle, elle est
contrainte d'accorder sans cesse ces possibles qu'elle projette avec les possibles qu'elle
prvoit, et elle ne peut intgrer ces derniers sa libert que par consentement et non plus
par projet.
C'est ici qu'un fait nouveau s'ajoute cette double dtermination du possible: ce que je
projette n'est possible que si le sentiment de pouvoir donne son lan et sa force la pure
dsignation vide de l'action faire par moi; le possible complet qu'ouvre le vouloir,
c'est le projet plus le pouvoir. Nous ne pouvons donc nous contenter de transposer au
possible l'analyse du futur. En effet l'accord de mes possibilits propres avec les
possibilits du monde serait incomprhensible si les oeuvres de l'homme et l'ordre du
monde ne devaient tre ptris dans une mme pte d'existence par le truchement de la
motion volontaire; le possible que je projette et celui que je dcouvre sont cousus
ensemble par l'action. L'homme qui monte dans le train unit la possibilit ouverte par son
projet la possibilit offerte par la compagnie de chemin de fer. Or au sein mme du
projet l'action est dessine comme pouvoir de mon corps; le possible n'est plus
absolument vide; c'est si l'on peut dire une possibilit "effective " et non plus " en l'air".
Ici la parent verbale des mots pouvoir et possible est suffisamment clairante: est
possible ce que je peux et non pas seulement ce que je veux; le possible acquiert une
consistance et comme une paisseur charnelle; il est sur le chemin du rel; il est la
capacit de la ralisation du projet par le corps. Nous tudierons plus tard ce sentiment de
pouvoir dans le cadre de la motion volontaire.
Ajoutons seulement que le pouvoir de mon corps est li un contexte d'impuissance;
toute permission est un dfil entre des murailles d'interdictions; ces interdictions sont en
moi selon les modalits que nous tudierons dans la troisime partie-caractre,
inconscient, organisation, naissance; ainsi projet, pouvoir

dans un monde non-rsolu, impuissance dans un monde qui a un ordre inflexible sont
troitement enchans et les trois moments du possible sont contemporains: c'est le
pouvoir dont le corps est charg qui mdiatise le possible ouvert par le projet et le
possible permis par le monde comme un chemin travers l'impossible. La liaison des
trois formes du possible annonce dj celle du dcider, du mouvoir et du consentir.
Et pourtant la notion de possible n'est pas puise par cette triple dtermination dont les
deux derniers termes sont peine esquisss. La possibilit voque reste chaque fois dans
le registre du faire: le projet est -faire; le pouvoir est pouvoir-faire (comme le mouvoir
est le faire lui-mme), le consentement va au non-pouvoir-faire. Or le possible concerne
en outre l'tre mme de celui qui projette de faire, le sujet et non seulement l'action. Parce
qu'en faisant quelque chose je me fais-tre, je suis mon propre pouvoir-tre. Ce thme
insolite nous propose un rebroussement de l'analyse: quittant la direction intentionnelleselon laquelle dcider c'est dcider quelque chose-il nous faut dcrire la direction
rflchie de la dcision: je me dcide. C'est la fin de cette analyse que nous pourrons
lucider ce dernier sens du possible comme pouvoir-tre du vouloir lui-mme.
L'imputation du moi: "se " dcider: je me dcide cette rfrence de la dcision au moi
pose de difficiles problmes. En quel sens puis-je me dsigner moi-mme en dsignant le
projet, et dire: c'est moi qui ferai, fais, sait fait?
1) Il faut bien avouer que cette rfrence n'est pas toujours aperue: le plus souvent mme
je suis tellement dans ce que je veux que je ne me remarque pas moi-mme voulant; je
n'ai ni le besoin, ni l'occasion de revendiquer mon acte et de rclamer en quelque sorte
des droits d'auteur. Cette rfrence soi n'est-elle pas alors surajoute l'acte volontaire
et mme ne l'altre-t-elle pas profondment, en inversant la direction centrifuge de la
conscience tourne vers le projet et en lui substituant un acte tout diffrent, de caractre
rflexif, qui dtend l'lan de la conscience?
2) Cette incertitude nous contraindra remonter du jugement rflexif: "c'est moi qui... "
une rfrence soi plus fondamentale que tout jugement; du regard sur soi la
dtermination de soi.

Comment la rflexion est-elle implique ds lors dans cette action de soi sur soi,
contemporaine de la dcision? 3) Ces difficiles analyses doivent nous ramener aux
confins des plus obscures questions mtaphysiques sur le pouvoir-tre, questions que le
pouvoir-faire nous avait paru susciter invitablement. Le jugement de rflexion: c'est moi
qui... Descartes ne doutait point que la conscience de soi ne ft inhrente la pense: "il
est de soi si vident que c'est moi qui doute, qui entends et qui dsire qu'il n'est pas
besoin de rien ajouter pour l'expliquer " (2 e mditation). Descartes n'a sans doute pas tort
en dernire analyse: une certaine prsence moi-mme doit accompagner en sourdine
toute conscience intentionnelle; on se ferait une ide simpliste de cette vise objective de
la conscience si on tenait la rflexion comme un acte tranger et second. Mais d'autre part
le jugement explicite ": c'est moi qui... " n'est pas cette prsence moi sans distance qui
adhre l'lan mme de la conscience. Quel est donc ce caractre du projet qui le tient
prt pour cette aperception dveloppe par laquelle je m'impute l'acte? Partons donc des
situations o l'affirmation de soi est explicite et tentons de remonter ses conditions de
possibilit, telles qu'elles sont contenues en toute dcision. C'est principalement
l'occasion de mes rapports avec autrui, dans un contexte social, que je forme la
conscience d'tre l'auteur de mes actions dans le monde et, d'une faon plus gnrale,
l'auteur de mes actes de pense; quelqu'un pose la question: qui a fait cela? Je me lve et
je rponds: c'est moi. Rponse: responsabilit. tre responsable, c'est tre prt rpondre
une telle question. Mais je peux aller au-devant de la question et revendiquer cette
responsabilit que l'autre pourrait ne pas remarquer ou contester. L'affirmation de soi peut
alors porter l'accent vaniteux de la complaisance, l'autre tant invoqu pour attestation et
applaudissement; c'est l'autre qui me consacre comme moi. La rivalit, la jalousie, la
comparaison aigre etc font la conscience du moi une orchestration passionnelle dont
nous aurons plus tard faire la difficile exgse.
Et pourtant nous pressentons que l'autre n'a point introduit en moi du dehors, mais
seulement suscit, comme un rvlateur privilgi, cette aptitude m'imputer mes actes
qui doit tre inscrite dans mes actes les moins rflchis. Aussi bien la vie avec l'autre
peut-elle tre notre commun sommeil, notre similaire abolition dans le " on " anonyme.
L'affirmation de soi est alors le

geste de sortir, de se montrer, de se porter en avant et d'affronter. Le " on " ne rpond pas
la question: qui pense ainsi, qui fait courir ce bruit? Parce que " on " n'est personne. Il
faut que quelqu'un sorte de la foule o chacun-o tout-le-monde-se cache. Contre le " on",
"je " prends sur moi l'acte, je l'assume.
Toutes ces expressions-se rveiller, se reprendre, sortir, se montrer, affronter-font
apparatre la conscience de soi comme un arrachement: mais je ne m'arrache aux autres,
en tant qu'ils ne sont personne, que si je m'arrache moi-mme, en tant que je me suis
alin, c'est--dire livr d'autres qui ne sont personne. Il faut donc chercher dans la
conscience mme les sources de la conscience de soi, au regard de laquelle les autres ne
sont qu'une occasion, une chance, mais aussi un pril et un pige.
Or en me rveillant de l'anonymat, je dcouvre que je n'ai pas d'autres moyens de
m'affirmer que mes actes mmes." Je " ne suis qu'un aspect de mes actes, le ple-sujet de
mes actes. Je n'ai aucun moyen de m'affirmer en marge de mes actes. C'est ce que me
rvle le sentiment de responsabilit. C'est d'abord aprs-coup, et dans une situation de
culpabilit, que la rflexion s'apparat elle-mme comme l'explicitation d'une liaison,
plus fondamentale que toute rflexion, entre l'agent et l'acte. C'est moi qui ai fait cela. Je
m'accuse et en m'accusant je repasse sur les traits de ma signature au bas de l'acte;
accusare: dsigner comme cause. Ngligeons ici la tonalit mineure de cette conscience
blesse par soi-mme; oublions la morsure, la conscience de chute et de dette; une
certitude clate au coeur de ma dtresse: le moi est dans ses actes. Comme l'a
magistralement analys M Nabert, la conscience de faute " illimite " mon acte et me
montre un moi mauvais la racine d'un acte mauvais.
Mais ce mme sentiment de responsabilit qui se mire aprs-coup dans une conscience
coupable de soi-mme peut tre surpris directement dans son lan vers l'acte. Dans
certaines circonstances graves, quand tout le monde se drobe, je m'avance et dis: c'est
moi qui me charge de ces hommes, de cette oeuvre. Ici le sentiment de responsabilit, au
moment de l'engagement, cumule la plus haute affirmation de soi et l'exercice le plus
dcid d'un empire sur une zone de ralit dont le moi rpond. Il porte le double accent
du moi et du projet. L'tre responsable est prt

rpondre de ses actes, parce qu'il pose l'quation de la volont: cette action, c'est moi.
Nous sommes sur le point de surprendre un rapport original soi qui n'est pas un
jugement de rflexion, qui n'est pas un regard rtrospectif, mais qui est impliqu dans
l'intentionnalit, dans le jet du projet. Essayons donc de reprendre l'analyse du projet et
d'y apercevoir l'amorce d'une possible rflexion.
L'imputation pr-rflexive du moi l'enjeu de l'analyse est l'affleurement d'un aspect du
projet que nous pourrions appeler l'imputation pr-rflexive du moi; il doit y avoir une
rfrence soi qui n'est pas encore un regard sur soi, mais une certaine faon de se
rapporter ou de se comporter par rapport soi-mme, une faon non spculative, ou
mieux non spectaculaire: une implication de soi-mme rigoureusement contemporaine de
l'acte mme de la dcision et qui est en quelque faon un acte l'gard de soi-mme.
C'est cette implication de soi-mme qui doit tenir en germe la possibilit de la rflexion,
tenir le vouloir prt pour le jugement de responsabilit: c'est moi qui... la langue exprime
ce double et indivisible rapport soi et l'objet d'une vise par des verbes transitifs de
forme pronominale: je me dcide ..., je me reprsente..., je me souviens de..., je me
rjouis de... ngligeons pour l'instant la diversit du rapport soi impliqu dans ces
expressions elles-mmes diverses; elle doit tre en liaison avec la diversit du rapport
intentionnel. Il apparat dj que cette rfrence soi, quelle qu'elle puisse tre, n'est pas
isolable de la rfrence au projet, au reprsent, au souvenu, au joyeux. Le soi ne fait pas
cercle avec lui-mme. En particulier il ne se veut pas " en l'air", mais dans ses projets. Je
m'affirme dans mes actes. C'est prcisment ce qu'enseigne le sentiment de
responsabilit: cette action c'est moi. Comment cela est-il possible? Il faut prendre pour
point de dpart un caractre du projet soulign plus haut: dcider c'est dsigner une action
propre. Le moi figure dans le projet comme celui qui fera et qui peut faire. Je me projette
moi-mme dans l'action faire. Avant toute rflexion sur le moi qui projette, le moi se
"met " lui-mme " en cause", il s'insre dans le dessein de l'action faire; au sens propre
il s'engage. Et en s'engageant, il se lie: car il arrte sa figure venir. Il se jette en avant de
lui en se posant l'accusatif dans le complment direct du projet. Ainsi en me projetant,
je m'objective

d'une certaine faon, comme je m'objective dans une signature que je pourrai reconnatre,
identifier comme mienne, comme signe de moi. Il est clair alors que la toute premire
implication de moi-mme n'est pas un rapport de connaissance, un regard. Je me
comporte activement par rapport moi, je me dtermine. Le langage ici encore est
clairant: dterminer sa conduite, c'est se dterminer soi-mme. L'imputation prrflexive de soi-mme est agissante et non spectaculaire. Mais, par ce caractre, la
dcision n'est pas proprement parler prte pour la rflexion explicite. En effet il y a
toujours un " je " sujet, projetant et non projet; et on pourrait dire que plus je me
dtermine l'accusatif comme celui qui fera, plus je m'oublie comme celui qui, hic et
nunc, au nominatif, met la dtermination mme du soi projet comme agent de
ralisation du projet.
Cette premire analyse du moi pr-rflexif doit tre complte par une seconde dont elle
ne pourra tre dtache: tout acte comporte la conscience sourde de son ple-sujet, de son
foyer d'mission. Cette conscience ne suspend pas la direction vers l'objet du percevoir,
de l'imaginer, du vouloir. Prcisment dans les actes qui s'expriment sous forme
pronominale, une jonction, antrieure toute dissociation rflexive, se fait entre la
conscience sourde d'tre sujet-nominatif et ce sujet-accusatif, impliqu dans le projet.
Une identification primordiale rsiste la tentation d'exiler le moi en marge de ses actes:
l'identification du moi projetant et du moi projet. Moi qui veux maintenant (et qui
projette) je suis le mme que celui qui fera (et qui est projet)." Cette action c'est moi "
signifie: il n'y a pas deux moi, celui qui est dans le projet et celui qui projette;
prcisment je m'affirme sujet dans l'objet de mon vouloir. Cette dialectique difficile peut
tre claire autrement: la prsence du sujet ses actes n'est pas encore un contenu de
rflexion en ce qu'elle reste une prsence de sujet. La rflexion dveloppe tend en faire
un objet de jugement: le sentiment de responsabilit oriente cette objectivation, certains
gards invitable, dans le sens de cette objectivation spcifique du projet. Je me rencontre
moi-mme dans mes projets, je suis impliqu dans mon projet, projet de moi-mme pour
moi-mme. La conscience de moi-mme est ainsi l'origine l'identit, elle-mme
prjudicielle, prjudicative, d'une prsence comme sujet projetant et d'un moi projet.
C'est partir de cette imputation pr-rflexive du moi dans mes projets que le jugement
de rflexion peut tre compris.

On se reprsente volontiers la rflexion comme une conversion de la conscience qui,
d'abord hors de soi, rentre ensuite en soi et suspend son intention centrifuge. On est alors
contraint de tenir la conscience tourne vers l'autre comme inconsciente de soi et le
conscience de soi comme corrosive de la conscience intentionnelle de l'autre que soi. Rflexion serait rtro-spection, ruineuse du pro-jet. Ce schma laisse chapper l'essentiel,
savoir cette rfrence pratique moi-mme qui est la racine mme de la rflexion. La
rflexion exprs, sous la forme dveloppe du jugement: c'est moi qui..., ne fait qu'lever
la dignit du discours une affirmation plus primitive du moi, qui se projette elle-mme
dans le dessein d'une action. Elle " thmatise " une affirmation pratique pr-rflexive. La
rflexion prend ds lors tout son sens comme moment d'une dialectique intrieure par
laquelle j'accentue tour tour le moi et le projet, exaltant l'un par l'autre. La mditation de
la responsabilit n'est pas autre chose. Il est faux que la conscience de soi par principe
soit perturbatrice. A Comte en particulier s'est mpris sur le sens de l'introspection; pour
un grand nombre d'actes, la conscience de soi est implique comme un ferment actif de
l'lan mme de la conscience vers son complment. Tous les actes o je "prends position
" (par rapport une ralit, une fiction, un souvenir, un projet) sont susceptibles d'tre
confirms et non altrs par une conscience de soi plus explicite. Ce sont ces actes que la
langue exprime par un verbe pronominal: se souvenir, se reprsenter, se dcider. En tous
ces actes une action sur soi est dj implique dans le mouvement qui porte la conscience
vers le pass, l'irrel, le projet; elle est seulement souligne dans le jugement explicite,
dont le jugement de responsabilit est le type. On a tort de raisonner uniquement sur des
actes o la conscience est dissipe et aline, comme la colre et en gnral les passions;
dans le moment o elles se relancent dans l'motion, je suis hors de moi, non point en ce
sens que je me tourne vers autre chose, mais en outre en ce sens que je suis dpossd de
moi-mme, la proie de... la conscience de soi est le moment dcisif d'une reprise sur soi,
elle amorce un sursum de la libert: dans un bref clair, cette alination est suspendue.
L'motion ou la

passion ne sont d'ailleurs pas les seuls exemples de conscience possde ou fascine que
la conscience de soi rendrait elle-mme si elle pouvait y poindre: la conscience
inauthentique, perdue dans le " on", fournit un autre exemple. Ainsi la conscience de soi
constitue une dialectique rvulsive, lorsque la conscience est relativement aline comme
dans la passion ou dans le " on "; par contre elle constitue une dialectique, quand la
conscience est relativement matresse d'elle-mme, comme dans les actes de " prise de
position". Il reste vrai toutefois que, spar de cette dialectique intrieure, le jugement
rflexif se dracine de l'affirmation pratique et vivante et se fait pur regard et
complaisance; c'est le destin de la conscience de soi de se corrompre toutes les fois
qu'elle devient pur spectacle. Il devient vrai ds lors qu'elle suspend la conscience tourne
vers l'action et, d'une faon gnrale, vers l'autre. C'est par contraste avec cette
conscience dracine que la conscience considre dans son lan vers l'autre est oubli de
soi. Descartes appelait " gnrosit "ce bond en avant. Nous aurons mditer plus tard
sur ce glissement par lequel l'affirmation de soi se fait regard complaisant. Fidle notre
rgle de mthode, nous suspendons ici les dmarches de la conscience fascine par le soi
et par le rien, et nous concevons une affirmation de soi, prte pour la rflexion, qui est le
clavier commun de l'amour innocent de moi-mme et de cette conscience de soi fascine.
La description pure se tient en-de des discours du serpent: "qui que tu sois, ne suis-je
point-cette complaisance qui point-dans ton me, lorsqu'elle s'aime? - Je suis au fond de
sa faveur-cette inimitable saveur-que tu ne trouves qu' toi-mme! ". Le pouvoir-tre de
la conscience la dtermination de soi implique dans la dtermination du projet nous
ramne ce sens du mot possible que nous avons rserv la fin de notre analyse de la
possibilit vise dans le projet. Ne suis-je pas primordialement possible moi-mme, moi
qui inaugure des possibles dans le monde?
Ce problme du pouvoir-tre inhrent l'tre qui veut sera abord de biais, partir des
analyses antrieures; il ne pourra

d'ailleurs tre conduit bien loin dans le cadre de la description pure et devra tre repris
d'autres frais quand tous les autres lments de la doctrine du choix auront t mis en
place.
Deux rgles de mthode vont nous guider: d'abord il nous faut partir de cette imputation
pr-rflexive et active de nous-mmes et non de la rflexion explicite: en particulier une
mditation non prpare qui partirait du vertige ou de l'angoisse du pouvoir-tre parat
plutt de nature garer l'analyse qu' la faire progresser. Deuxime rgle: il faut d'abord
surprendre la possibilit la plus simple de moi-mme, celle que j'inaugure en moi en me
dterminant. Cette analyse est la plus facile, parce qu'elle prend encore appui sur l'analyse
du projet: en effet pour l'tre responsable, c'est--dire qui s'engage dans le projet d'une
action dont il se reconnat tre en mme temps l'auteur, c'est tout un de se dterminer et
de dterminer son geste dans le monde. Nous pourrons alors chercher quelle possibilit
de moi est ici contemporaine de la possibilit de l'action mme ouverte par le projet.
Nous viterons ainsi, par ce deuxime moyen, toute vocation prmature de l'angoisse
qui se tient non seulement au plan de la rflexion, mais en-de de l'engagement, au bord
vertigineux de la dtermination de soi et du projet. Nous nous situerons ainsi au niveau
pr-rflexif d'une volont qui fait le saut, le jet du projet.
On peut se demander nanmoins si la possibilit s'applique encore moi-mme en tant
que je me dtermine quelque chose? Le jet du projet ne m'arrache-t-il pas la puissance
en m'levant l'acte? L'expression: se dterminer n'est-elle pas clairante? En me liant,
par exemple par serment ou promesse, toute indtermination n'est-elle pas teinte et avec
elle toute possibilit? Et pourtant, comme nous l'apprendra tout l'heure l'analyse de
l'angoisse, la possibilit de l'indcision ne s'claire que par la possibilit plus
fondamentale, celle que j'inaugure par la dcision mme. C'est pour prvenir une grave
illusion que nous avons inaugur la description de la dcision par celle du projet, c'est-dire de l'objet de la dcision, et non par la rflexion sur moi qui dcide, afin de ne pas
perdre l'assurance que le vouloir est d'abord lan, jet, saut, c'est--dire acte, "gnrosit".
Or le projet, nous l'avons vu, ouvre des possibilits dans le monde par l'engagement
mme qui le lie. Tant que je ne projette rien, je ne laboure le rel d'aucune possibilit.
Notre description du projet nous invite donc chercher d'abord la possibilit de moi que
j'ouvre en me dcidant et non celle que je perds en me dcidant.
En me dterminant, non seulement je mets fin une confusion pralable, mais j'inaugure
une voie pour l'tre que je suis; cette voie est mon -venir, et mon possible, le possible
impliqu par le projet de moi-mme. Sous quel rapport suis-je donc possible partir de
mes propres dcisions? D'abord sous le rapport des

gestes du corps qui rempliront cette possibilit. Se dcider c'est se projeter soi-mme
vide comme thme de conduite propos l'obissance du corps. Le possible que je suis,
en tant que je projette une action possible, est dans l'avance que je prends sur mon corps.
Cette possibilit de moi-mme est alors en rapport avec le pouvoir que le projet tout la
fois veille et rencontre dans le corps. Elle est puissance d'agir, en tant que l'avenir de
mon corps est d'abord possible avant d'tre rel (en mme temps que sous un autre
rapport le rel prcde toujours le possible, comme l'intelligence de l'involontaire le fera
comprendre).
Mais je suis encore possible en un autre sens: par rapport une ralit -venir non
seulement de mon corps mais de ma dure et des dcisions que je prendrai
ventuellement. Chaque dcision prise dvoile un avenir possible, ouvre telles voies, en
ferme d'autres, dtermine les contours de nouvelles zones d'indtermination, offertes
comme une carrire possible pour des dcisions ultrieures. La puissance institue en moi
par le projet est donc toujours en avant de moi comme pouvoir corporel de raliser et
pouvoir ultrieur de dcider. Telle est la possibilit de moi-mme, non-explicitement
rflchie, qui est mise en jeu chaque fois que je forme un projet. Elle signifie: ce que je
serai n'est pas dj donn, mais dpend de ce que je ferai. Mon pouvoir-tre est suspendu
mon pouvoir-faire. Il apparat alors que la puissance dont il est ici question n'est pas la
puissance nue des mtaphysiciens qui, au moins logiquement, prcde l'acte, bref la "
hyl "indtermine; la premire puissance que nous rencontrons c'est celle qu'inaugure
l'acte en avant de soi. Au regard de cette puissance, l'indtermination comprise comme
indcision est impuissance. Intervient la rflexion et, de proche en proche, la monte de
l'angoisse.
La rflexion, disions-nous, peut tre d'abord un moment dans une dialectique de va-etvient du projet au moi. Que devient mon pouvoir-tre quand je rflchis ainsi sur ma
responsabilit? Il ne change pas encore de sens: il est seulement accentu simultanment
au possible du projet. Moi qui peux faire, je peux tre. Moment de recueillement qui
ramne une conscience plus ferme de l'action projete. Plus je me lie, et plus j'ai de
puissance, plus je suis possible. Je n'affirme mon pouvoir-tre qu'en le confirmant par des
actes. Ma possibilit est d'abord ma puissance exerce. Il me parat qu'on se trompe
entirement quand on lie au vertige et l'effroi l'exprience de la libert; l'exprience de
la libert exerce est sans angoisse; c'est sous la condition d'une altration profonde (que
nous examinerons plus tard) que cette exprience prend le caractre dramatique que la
littrature contemporaine

lui a souvent accord. La " gnrosit "que Descartes enseigne est sans angoisse.
L'opposition de mon tre l'tre des choses, qui vient renforcer d'un puissant contraste
cette assurance de pouvoir-tre par moi-mme, peut trs bien demeurer dans la tonalit
joyeuse que Descartes voque dans le trait des passions et dans ses lettres. La chose est
l, se trouve l, dtermine par l'autre que soi; la libert ne se trouve pas l, ne se constate
pas, ne se dcouvre pas comme tant dj l avant que je la regarde; elle se fait et
s'affirme en tant qu'elle se fait; elle est l'tre qui se dtermine soi-mme. Son pouvoir-tre
n'est point un abme bant, c'est l'oeuvre mme que la libert est pour elle-mme dans
l'instant o elle se fait par la dcision qu'elle prend. Bref, tant que la rflexion sur le
pouvoir-tre reste gage par l'exercice mme de la dcision, elle est une rflexion nonangoisse. C'est pourquoi l'opposition de l'tre de la conscience, comme pouvoir-tre,
l'tre des choses, comme tre constat, ne me parat pas ressortir au mme plan d'analyse
que le thme de l'angoisse de la libert. Cette opposition peut tre faite toute entire dans
le cadre d'une rflexion sur la libert engage, sur le pouvoir-tre en exercice dans la
dtermination de soi. C'est pourquoi nous ajournons l'tude de l'hyperrflexion angoisse
que met en jeu la temporalit du choix et la dimension proprement existentielle de la
libert. Mais l'analyse de l'imputation du moi, telle que nous l'esquissons dans le cadre de
la description pure, est seulement l'amorce de problmes difficiles qui ne pourront tre
abords qu'au prix d'un remaniement de la mthode. La description pure ne tient pas
compte de l'histoire du projet, des conflits aliments par le corps d'o l'hsitation procde,
de la maturation de tout dbat dans la dure et donc de l'enfantement mme du choix
comme vnement. C'est pourquoi des mots comme lan, bond, jet, acte, restent des mots
incomprhensibles hors d'un effort de concidence avec cette histoire vcue. C'est
pourquoi aussi nous avons pris garde de ne pas prononcer de jugements dfinitifs sur la
libert propos de pouvoir-vouloir et du pouvoir-pouvoir; comprendre la libert, c'est
comprendre prcisment cette histoire que nous avons tenue en suspens. Or l'histoire de
la conscience introduit l'hsitation et le choix. Une nouvelle espce d'indtermination,
une possibilit vivante lie l'attention nous apparatra alors, la limite de la
comprhension des essences ou des structures; il n'est pas possible de dire encore jusqu'
quel point ces nouvelles analyses remettront en question les premires conclusions de la
description pure.

III la motivation du vouloir: pas de dcision sans motif. Cette relation originale conduit
aux frontires du problme central du volontaire et de l'involontaire. C'est en effet sous ce
premier rapport que le corps rentre dans la synthse volontaire, tandis qu'il s'offre comme
organe au mouvoir et comme ncessit invincible au consentement. Anticipant sur
l'interprtation gnrale des racines corporelles de la motivation, on peut dire que c'est
pour une part cause du corps qu'il n'y a pas de libert d'indiffrence. La description du
projet comme ouverture de possibles dans le monde et surtout celle de l'imputation du
moi comme autodtermination pourrait en effet insinuer le sentiment que la volont est
un dcret arbitraire. Le rapport aux motifs, qui donne sa troisime dimension la
description pure de l'acte de dcider, fait chec cette opinion prcipite: la plus haute
volont est celle qui a ses raisons, c'est--dire qui porte la fois la marque d'une initiative
du moi et celle d'une lgitimit.
Notre tche est alors 1) de distinguer ce rapport de motivation de tout autre, en particulier
de toute notion de style naturaliste 2) de dterminer la recherche du ct de la morale: si
un motif est une valeur, la description du vouloir doit-elle se surcharger d'une philosophie
des valeurs et impliquer une thique? 3) De composer ce nouveau trait de la dcision
avec les deux prcdents: comment puis-je la fois me dterminer quelque chose et
dcider parce que cela est apparemment le meilleur? L'essence de la motivation le
rapport de la dcision aux motifs contient un pige, et mme une invitation trahir la
libert. Par ce ct, le vouloir prte le flanc une interprtation naturaliste qui le dgrade.
Ne dit-on pas: je veux faire ceci parce que..., cause de...? Le mot mme de motif voque
une motion, un mouvement observable, en droit dans le monde des objets comme un
phnomne naturel. Tout le langage conspire confondre une raison d'agir avec une
cause, comme d'ailleurs l'effort avec un effet. L'action semble un ensemble d'effets dont
les motifs sont les causes.
Nous avons donc reconnatre le rapport original des motifs la dcision au sein du
cogito et le distinguer du rapport institu sur le plan des objets entre la cause et l'effet.

Sans revenir sur les raisons gnrales, nonces dans l'introduction, d'opposer l'ordre de
la conscience celui des objets, nous pouvons opposer directement motif et cause. Le
propre d'une cause est de pouvoir tre connue et comprise avant ses effets. Un ensemble
de phnomnes peut tre intelligible hors d'un autre ensemble de phnomnes qui en
rsultent. C'est la cause qui confre son sens l'effet; la comprhension procde de faon
irrversible de la cause l'effet. C'est au contraire l'essence d'un motif de n'avoir pas de
sens complet en dehors de la dcision qui l'invoque. Il ne m'est pas donn de comprendre
d'abord et en eux-mmes les motifs, et d'en driver secondement l'intelligence de la
dcision. Leur sens final est li de manire originale cette action de soi sur soi qu'est la
dcision; d'un mme mouvement une volont se dtermine et dtermine la figure
dfinitive de ses arguments affectifs et rationnels, impose son dcret l'existence future
et invoque ses raisons: le moi se dcide en s'appuyant sur... en sens inverse, il ne faudrait
pas dire que la dcision est la cause de ses propres motifs: nous distinguons fort bien un
motif d'un prtexte, c'est--dire d'une raison-postiche que le moi offre autrui-ou luimme considr comme un autre susceptible d'tre dup; le prtexte n'est prcisment
compris que par contraste avec le vritable motif et comme index d'un vrai motif qu'il
cache et qui fonde la dcision. Le rapport est donc rciproque: le motif ne fonde la
dcision que si la volont se fonde sur lui. Il ne la dtermine qu'autant qu'elle se
dtermine.
On remarquera l'imagerie naissante dans ces expressions: s'appuyer sur..., se fonder sur...
(sur quoi vous basez-vous? Votre dcision ne repose sur rien). C'est la mtaphore de
l'appui. Chose curieuse, pour lutter contre la conceptualisation abstraite du naturalisme, le
langage ne nous offre que le secours de l'image, comme le savait Bergson. L'image
conserve le halo de signification par lequel le langage reste capable de dsigner l'ordre du
cogito.
Or cette mtaphore de l'appui est solidaire de celle de l'lan. Je m'appuie pour autant que
je m'lance. Tout motif est motif de..., motif d'une dcision.
Ce rapport rigoureusement circulaire, comme tout le rapport du volontaire l'involontaire,
de la motion ses organes, du

consentement la ncessit mme, nous assure que, pour un motif, dterminer n'est pas
causer, mais fonder, lgitimer, justifier. Il apparat ds lors qu'il est vain de vouloir
unifier le langage de la psychologie et celui de la physique et de les intgrer dans une
cosmologie gnrale de type causal. En effet, sur le plan des objets empiriquement
considrs, l'explication causale ne connat pas de limites; le dterminisme est sans
lacune; il est total ou il n'est pas; son rgne est coextensif en droit l'objectivit
empirique. Penser quoi que ce soit comme objet empirique, c'est le penser selon la loi. Il
faut donc renoncer loger les structures fondamentales du vouloir (projet, autodtermination, motivation, motion, consentement etc) dans les interstices du
dterminisme, c'est--dire dans une cosmologie gnrale qui prendrait pour premire
assise l'ordre phnomnal de la causalit physique. C'est pourquoi il ne faut pas chercher
si la motivation est un aspect, une complication, ou au contraire une limitation, une
rupture de la causalit empirique: le problme lui-mme est dnu de sens et suppose
l'objectivation et la naturalisation pralables du cogito. Ainsi nat une physique de l'esprit
et le faux dilemme qu'elle comporte: ou bien on imaginera une hirarchie de causalits
superposes, o la plus leve achve la plus basse, sans tre capable de montrer
comment elle s'insre en fait dans la biologie et dans la physique; ou bien on sacrifiera la
conscience un monisme naturaliste. La description pure commence par restaurer
l'originalit de la conscience par rapport aux structures objectives qui d'ailleurs se
rapportent leur tour au cogito, comme peut le montrer une description pure de la
perception et des structures difies sur la perception.
Cette distinction de principe du motif et de la cause peut nous donner un fil conducteur
parmi les psychologies rcentes de la volont: 1) elle nous autorise d'abord faire des
rserves sur les psychologies dites de la synthse ou de la totalit qui s'opposent
l'atomisme psychologique, mais l'intrieur du mme prjug naturaliste; il ne suffit pas
d'opposer la totalit psychique une composition par atomes ou lments simples pour
sauver l'originalit de la volont: cette totalit reste dans le registre d'une physique
mentale; c'est une notion ambigu qui transporte sur le plan de la nature un halo de
signification emprunte l'aperception de soi; la description s'embarrasse dans de faux
problmes tels que ceux du rapport du tout la partie. Un motif n'est pas une partie; la
dcision n'est pas un tout: comment pourrait-elle s'opposer une partie du moi et
engendrer le moi? Il faut sauver l'originalit

du rapport des motifs la dcision que la psychologie dite des tendances risque d'altrer
au profit d'un processus de composition ou de totalisation de forces psychiques qui reste
esclave des modes de pense naturaliste. 2) La psychologie bergsonienne du moins celle
de l' essai, partage avec l'atomisme bien des prjugs: il est illusoire d'interprter le
dterminisme psychologique comme une erreur sur la succession des tats de conscience,
comme si l'identit des mmes motifs travers le temps tait le postulat fondamental de
ce dterminisme. Bergson croit le dpasser en assouplissant et en diluant les tats de
conscience dans la dure mais ne remonte jamais la racine de la naturalisation de la
conscience; il ne le peut pas, parce que sa vue continuiste de la vie mentale ne rompt pas
avec le prjug selon lequel l'tat de conscience est une ralit dans la conscience. La
critique radicale du dterminisme psychologique tient toute entire dans la redcouverte
de l'intentionnalit des actes de conscience. La conscience n'est pas un phnomne
naturel. Ds lors, une certaine multiplicit, non des tats mais des actes de conscience
dans le temps, est parfaitement compatible avec le rapport de motif dcision; le sens de
tel motif peut se distinguer de tout autre et se conserver dans la dure; des motifs
multiples et identifiables ne sont pas pour autant tributaires du dterminisme parce qu'ils
ne sont pas dans la nature; ils entrent dans l'acte de la dcision selon des rapports
absolument originaux. Cette originalit n'exige mme pas encore, pour tre comprise, que
soit rforme la comprhension de la dure. Une coupe instantane permet de faire
apparatre un moment donn de la maturation volontaire le rapport tour tour naissant,
croissant, dcroissant du motif la dcision. Une dcision qui s'esquisse est relative des
motifs qui s'esquissent; l'hsitation qui divise le vouloir et le tient en suspens est aussi une
motivation partage et vasive. chaque moment de la recherche du choix s'amorce le
geste intrieur de s'appuyer sur des raisons. C'est la mme chose de dire que le choix n'est
pas arrt et que le motif n'est pas dterminant: l'histoire d'une dcision est aussi l'histoire
d'une motivation travers esquisses, amorces, rebroussements, bonds, crises et dcret.
C'est d'un mme geste que je me dtermine et me justifie. Le " parce que " de la
motivation se cherche en mme temps que le possible du projet. C'est pourquoi on ne
peut totalement corriger l'atomisme psychologique par une psychologie de la dure si l'on
n'a pas reconnu l'essence originale de la motivation.

Mais si l' essai de Bergson ne nous est d'aucun secours pour corriger les prjugs de la
psychologie classique concernant l'essence mme de la motivation, c'est cet essai qui, en
retour, nous donne les moyens de faire clater les limites d'une description pure lie une
coupe instantane dans la dure. Le conflit, la maturation, le choix sont insparables du
temps; Bergson nous a enseign que la dure est la vie mme de notre libert. Nous ne
l'oublierons pas quand nous tenterons de donner un souffle de vie ce squelette de
notions que notre premier chapitre tente de dresser. 3) Une dernire confrontation nous
permettra de prciser le sens de ce rapport de motif dcision. Une certaine tradition
intellectualiste croit devoir sauver l'originalit de la volont en opposant les motifs aux
mobiles; les mobiles seraient affectifs et passionnels, les motifs rationnels et assagis. La
motivation volontaire serait une espce de raisonnement pratique o la dcision jouerait
le rle de conclusion et les motifs de prmisses. Le sentiment d'obligation qui
accompagne frquemment ce raisonnement ne serait pas d'une autre nature que la
ncessit intellectuelle qui accompagne le raisonnement scientifique. Nous ne recourrons
pas ce genre d'opposition; elle suppose qu'en dehors du jugement rationnel la vie
mentale est seulement tributaire d 4 une explication naturaliste et causale? Cet
intellectualisme partage avec l 4 empirisme ce pr 2 jug 2 qu 4 un mobile est une cause! Et
que nous ne nous soustrayons l 4 empire des choses que par la clart 2 d 4 un
raisonnement. Il faudra pourtant se convaincre que la plupart de nos motifs ne sont pas
faits d'une autre toffe que notre vie affective; toute notre conception du corps, de
l'involontaire corporel offert au magistre du " je veux", reposera sur cette conviction que
c'est l'lan mme de l'involontaire corporel qui meut notre vouloir, mais d'une motion sui
generis que notre arbitre adopte en se dcidant. Le rapport motif-dcision est plus vaste
que le rapport de prmisses consquence dans un raisonnement pratique. Le
raisonnement pratique n'en est qu'une forme dpourvue de tout caractre exemplaire; la
vie relle n'en offre que peu d'exemples, comme nous le verrons plus tard; le type de la
dcision rationnelle est une sorte de cas-limite o se dgradent mme certains traits
fondamentaux de la dcision. Descartes assurment serrait de plus prs la vrit quand il
liait la dcision pratique l'impossibilit d'puiser l'analyse rationnelle d'une situation
dont l'urgence d'ailleurs ne permet pas de pousser bien avant la clarification. Si
l'intellectualisme rtrcit arbitrairement la motivation au cadre troit du raisonnement
pratique, c'est faute d'avoir considr

l'essence de la motivation, la fois dans sa rigueur exclusive de la causalit et dans son
amplitude accueillante pour l'infinie diversit de l'exprience.
Il faut et il suffit pour qu'une tendance soit un motif qu'elle se prte au rapport rciproque
des tendances affectives ou rationnelles qui inclinent le vouloir et d'une dtermination de
soi par soi qui se fonde sur elles. Le rapport circulaire des motifs et de la dcision est la
mesure idtique de toute observation empirique. Nous pourrions en ce sens rpter la
formule antique: le motif incline sans ncessiter. Mais le mot ncessiter a des sens trop
nombreux qu'il faut distinguer. 1 Si la ncessit est synonyme du dterminisme naturel la
formule se traduit ainsi: motif n'est pas cause. 2 Si la ncessit dsigne le fond invincible
du caractre, de l'inconscient et de la vie sur lequel se dtache un motif dtermin, et tout
ce que Jaspers appelle les situations-limites de l'existence humaine, la formule prend un
autre sens: elle souligne la diffrence entre un involontaire susceptible d'tre cern,
affront et chang, qui est prcisment le motif, et un involontaire diffus, investissant et
incoercible, qui ne peut plus tre motif de... mais cette ncessit en premire personne
relve encore d'une autre dimension du libre vouloir: le consentement. 3 Enfin, le mot
ncessiter pourrait dsigner improprement l'esclavage des passions, la captivit par le rien.
Cet esclavage est mis ici entre parenthses. La formule prend alors un troisime sens: la
motivation d'un libre vouloir est plus fondamentale que l'alination de la conscience
fascine.
Motif et valeur: la limite entre la description pure et l'thique dlimite du ct de la
physique, la description de la motivation doit l'tre du ct de la morale. Or, s'il est ais
de montrer la naissance du problme moral dans une rflexion sur les motifs du vouloir, il
est plus malais de tracer la ligne de dmarcation entre les deux disciplines. Un motif
figure et, si l'on peut dire, " historialise " une valeur et un rapport de valeurs: invoquer
une raison c'est non expliquer,

mais justifier, lgitimer; c'est invoquer un droit. Mais la valeur implique dans l'lan du
projet ne prend pas ncessairement la forme du jugement de valeur, comme l'imputation
du moi par lui-mme, enveloppe dans la dcision, tait seulement prte pour une
rflexion qui l'explicite en forme de jugement de responsabilit. Cette rflexion qui lve
le motif au rang de valeur juge prend elle aussi pour occasion les rapports du moi avec
autrui: je me justifie devant..., aux yeux de...; je cherche une approbation, je conteste ou
prviens une dsapprobation; mon tour j'apprends valuer mes actes en valuant ceux
des autres; bref, c'est dans un contexte social de louange et de blme que je rflchis sur
la valeur. Mais une mditation sur le " on " et ses valuations inauthentiques, semblable
celle que nous avons amorce propos du jugement d'imputation, nous conduirait des
considrations voisines: l'valuation sociale n'est que l'occasion, parfois la chance et
souvent la dgradation, d'un pouvoir plus primitif d'valuation constitutif de la volont
individuelle. Il est de l'essence d'une volont de se chercher des raisons; c'est par elle que
passe l'valuation sociale, c'est en elle qu'elle trouve des racines et un mdium.
Le caractre rflexif de l'valuation confre donc au jugement de valeur une signification
comparable au jugement de responsabilit; l'valuation implicite, quand elle est emporte
par le mouvement en avant de la conscience, reste un sentiment envelopp dans le projet
lui-mme: c'est le projet qui vaut. Quand je rflchis sur la valeur du projet, j'en dtends
quelque peu l'lan; l'valuation est alors un mouvement de recueillement pendant lequel
j'interroge la lgitimit de mes projets et mets en question ma propre valeur, puisque mon
projet, c'est moi: ce recueillement, ce retour sur la valeur, peut rester un moment
envelopp dans une dialectique plus vaste de l'lan et de la rflexion. Mais que le retour
sur la valeur soit durable, que l'lan de la dcision soit longuement suspendu, que le
rapport de l'valuation quelque projet soit mme entirement aboli, l'valuation s'isole
de l'lan de la conscience vers l'action. C'est pourquoi les jugements de valeur ne portent
pas la marque future du projet mais s'noncent au prsent de valeur: ceci est bon; et
comme ils perdent plus gnralement toute rfrence une insertion imminente

ou ajourne du projet dans le monde, leur mode grammatical n'est plus l'impratif ou le
grondif, mais l'indicatif de valeur.
Quelle est, dans ces conditions, la frontire entre la description pure du vouloir et
l'thique? Il apparat d'abord clairement que l'thique commence par faire abstraction de
l'lan du projet dans lequel est enveloppe l'valuation pr-rflexive. La conscience se
constitue en conscience morale lorsqu'elle se fait toute entire valuation, rflexion sur
ses valeurs. Cette valuation dveloppe est sans doute un jugement, plus prcisment de
comparaison: ceci est meilleur que cela; celi est hic et nunc le meilleur; ce jugement,
l'chelle rduite d'une situation, a pour horizon ou pour arrire-plan des repres ou des
rfrences de valeur qui ne sont pas chaque fois activement r-values mais plutt
forment, pour une conscience donne, une poque donne de son dveloppement, une
table concrte plus ou moins ordonne, ou mieux une configuration ou une constellation
d'astres fixes; ces valeurs non r-values forment, si l'on peut dire, son ciel thique, son
" habitus " moral; le terme d'horizon de valeur suggre bien ce qu'est une conscience
thique: c'est une conscience qui, l'inverse de la conscience voulante, remonte des
raisons de son projet aux raisons de ses raisons, remet en question ses rfrences de
valeur et s'interroge sans fin sur ses valeurs prochaines, puis lointaines, puis avantdernires, puis dernires, et rvalue son ciel thique. mesure qu'elle prend ainsi de la
distance par rapport son projet prsent, elle radicalise tous ses problmes et value sa
vie et son action dans leur totalit. L'thique est cette radicalisation. Or cette preuve ne
va pas sans une autre espce d'angoisse, qui n'est plus l'angoisse du pouvoir-vouloir ou du
pouvoir-pouvoir mais l'angoisse des fins dernires. En effet, chaque projet ne met jamais
en jeu qu'un secteur de valeurs par rapport auquel tout le champ de valeur sert de
rfrence. Dans une situation donne, je cherche un point d'appui: je le trouve
normalement dans la totalit des valeurs non rvalues ce moment et qui au cours du
dbat avec moi-mme rvlrent leur puissance de motivation dans cette situation. Toutes
mes autres valeurs fonctionnent comme volant dans une valuation partielle; c'est ce que
Bergson a dcrit dans les deux sources sous le nom du tout de l'obligation. Mais dans les
grandes crises, l'occasion d'une preuve qui me radicalise, en face d'une situation
bouleversante qui m'attaque dans mes raisons dernires, ce sont mes toiles

fixes que j'interroge. Tout est chang. Je ne puis plus demander quel est l'horizon de
valeur de telle valuation. Les dernires valeurs sont soudain dvoiles comme celles qui
ne se rfrent plus ... mes toiles fixes sont-elles fixes? Comment tracer les derniers axes
de rfrence? Que signifie dernier? L'angoisse du fondement de valeur m'treint; car cette
question: que signifie dernier? Se mue ncessairement dans une autre: y a-t-il un dernier
dans la valeur? (L'anagk stnai) me devient suspect. Le grund devient abgrund. Cette
angoisse, elle aussi, est une angoisse dans la rflexion, et il n'est pas certain qu'elle puisse
se dnouer dans la rflexion. Elle le pourrait s'il existait quelque chose comme une
intuition platonicienne des valeurs et si le recueillement de la rflexion dessinait le champ
clos d'une aperception absolument pure o des valeurs absolues se montreraient. Cette
intuition viendrait en quelque sorte aveugler l'abme, se dilatant et se radicalisant
mesure que la question de mes fins s'enflerait elle-mme et se hausserait au niveau des
questions dernires.
Je crois, pour ma part, qu'il existe une certaine rvlation motionnelle des valeurs dans
une situation donne; Max Scheler a orient l'thique dans une direction satisfaisante par
sa conception des priori motionnels; mais je crois qu'il s'est fait illusion sur
l'autonomie de cette intuition motionnelle par rapport l'lan de mon dvouement, c'est-dire par rapport un projet en acte; par l-mme il s'est fait illusion sur la possibilit
d'une thique pure. Cette intuition motionnelle, sur laquelle nous reviendrons tout
l'heure, parat soumise une trange condition qui la rend insolite. Les valeurs ne
m'apparaissent qu' la mesure de mon loyalisme, c'est--dire de mon active conscration.
Dans notre langage de description pure: toute valeur vaut par rapport un projet ventuel;
ce qui signifie: les valeurs ne m'apparaissent que dans une situation historique qualifie
o je m'oriente et cherche motiver mon action. La motivation d'un projet prcis est le
rapport fondamental o s'insrent des jugements moraux. C'est pourquoi nous disions
plus haut: un motif " figure " ou, si l'on peut dire, "historialise " une valeur ou un rapport
entre valeurs: aprs J Royce et G Marcel je dirai que les valeurs ne sont pas des ides
intemporelles mais des exigences suprapersonnelles, soulignant par l que leur apparition
est lie une certaine histoire laquelle je collabore activement de toute ma puissance de
dvouement, bref une histoire que j'invente. Oui, c'est cela le paradoxe de la valeur: elle
n'est pas absolument un produit de l'histoire, elle n'est pas invente, elle est reconnue,
salue, dcouverte, mais la mesure de ma capacit de faire de l'histoire, d'inventer
l'histoire. Royce a particulirement soulign que seul un dvouement de caractre
collectif

(ou plutt communautaire) ce qu'il appelle une cause peut faire affleurer les valeurs qui
confrent un sceau cette cause; et plus cette cause sera elle-mme la cause de l'humanit
toute entire, plus nous accderons des valeurs universelles. Il n'est pas certain que ce
dvouement soit le seul mode selon lequel s'historialisent les valeurs ou plutt selon
lequel nous les faisons figurer historiquement en faisant l'histoire. Il nous suffit de dire,
au niveau d'abstraction que nous avons adopt: c'est en motivant un projet (ce projet tant
lui-mme un moment dans une conscience militante) que je rencontre des valeurs. S'il est
quelque contemplation du bien, elle ne se soutient que par l'lan de la conscience qui
incorpore ses valeurs un projet. Dtach de cette dialectique vivante de contemplation
et de dcision, de lgitimation et d'invention, le jugement de valeur perd non seulement
sa fonction mais mme sa possibilit. Il est de l'essence de la valeur de n'apparatre que
comme le motif possible d'une dcision. Je ne suis le tmoin des valeurs que si j'en suis le
chevalier. L est la source d'une dception certaine qui parat bien s'attacher toute
thorie des valeurs. Je ne vois pas les valeurs comme je vois les choses. Je ne vois que ce
que je suis prt servir. La nature mme de la valeur et du voir qui lui parat appropri
semble enfermer toute thorie des valeurs dans un cercle. D'un ct la volont cherche en
elles sa lgitimit, se tourne vers elles pour en recevoir la conscration du bien; d'autre
part l'valuation n'est qu'un moment d'une initiative de la volont qui s'enrle son
service. Je ne veux que si je vois, mais je cesse de voir si je cesse absolument de vouloir.
C'est la diffrence de principe qui spare la vrit du bien de la vrit de la chose;
l'attention que requiert la seconde ne met en jeu que le pur entendement mond de
passions; l'attention qu'exige la premire mobilise tout mon tre; les valeurs ne sont
jamais donnes une conscience spectaculaire; impartialit et objectivit n'ont plus le
mme sens en face de la valeur qu'en face des objets empiriques. Cela explique les
intermittences et la ccit plus ou moins durable qui affligent notre perception du bien.
Peut-tre comprenons-nous maintenant pourquoi la pure rflexion sur les valeurs, en
marge de tout engagement, doit tre une angoisse sans retour. Pour la seconde fois la
rflexion apparat comme la subversion d'un certain rapport vivant qu'il me faut toujours
retrouver, parce que toujours la rflexion tend l'annuler. De mme que l'imputation de
moi-mme dans le projet ne peut s'exiler du projet sans se perdre dans le mauvais infini
de la rflexion, de mme l'valuation dlie du dvouement ne peut que s'abmer dans
une question sans fin. Il faut toujours revenir une seconde navet, suspendre la
rflexion qui elle-mme suspendait le rapport vivant de l'valuation au projet.

C'est cette condition que l'on peut rejoindre l'interprtation schlrienne des -priori
motionnels; elle est sans dfense contre une critique qui d'abord les exile de l'histoire et
de l'action, et les soumet l'action dissolvante de la rflexion qui doit vritablement
sombrer dans un doute meurtrier. Mais, replace dans son contexte de dvouement,
retrouve comme une nouvelle immdiatet, l'valuation pr-rflexive est bien en effet
une espce de dcouverte d'-priori qui transcendent le vouloir et qui d'ailleurs ne sont
aperus que par masse, la vracit lie l'amour, l'amour la justice, la justice l'galit
etc..., sans que jamais une valeur ait une signification isole; ces -priori ne peuvent non
plus tre dtachs de l'histoire ou de la civilisation qui a prsid leur accouchement:
l'honneur conserve son " aura " fodale, la tolrance son accent du xviiie sicle,
l'hospitalit sa rsonance homrique etc...; et pourtant ce sont des -priori inpuisables,
illustrs trs partiellement par un sicle ou une classe sociale, qui donnent une noblesse et
un style ce sicle ou cette classe. La tche de l'thique est alors de rendre explicite les
actes motionnels originaux par lesquels la conscience se sensibilise des valeurs: Kant
lui-mme a inaugur cette description avec l'tude du respect et du sublime; mais cette
sensibilit la fois humilie et exalte n'est qu'un des modes possibles de l'valuation qui
peut moduler sur une infinit d'autres tons affectifs selon qu'elle s'accorde sur le noble,
l'hroque, le juste etc... chaque mode motionnel reprsente un tropisme diffrent de la
conscience valuante qui se tourne vers un secteur de valeurs aux frontires
indtermines, lesquelles en retour rendent possible, au sein de la motivation, la
lgitimation d'un secteur de projets.
Quelle est alors la frontire entre la description pure du vouloir et l'thique? Il est plus
facile de montrer le passage de l'une l'autre que de dsigner le moment o la frontire
est franchie. La description pure du vouloir appelle une rflexion spcifiquement morale
sur l'valuation: quels sont les rapports de l'valuation avec l'-priori d'une part et avec
l'histoire d'autre part? Comment peut-elle tre lie d'un ct avec la rvlation affective
d'-priori matriels et d'un autre ct avec les critres formels d'universalisation que Kant
a si heureusement mis en lumire et qui gardent un rle subordonn mais fondamental
dans l'valuation? Comment respecter le lien de l'valuation des problmes finis, des
situations historiquement dtermines, des personnes dont la destine, la vocation et
l'exprience sont limites, sans ruiner sa rfrence d'autre part un mystre infini de
saintet qui illimite toute valeur et luit dans la transparence de son appel et de son
exigence? Cette rflexion sur l'valuation, qui est l'thique, est donc appele par notre
description pure; mais celle-ci en dnonce en

mme temps la fragilit en marge de la vie. Si l'thique et la pratique cessent de faire
cercle, l'une et l'autre se corrompent. L'thique n'est donc possible que comme rflexion
sur l'valuation implique dans l'lan du projet et pourtant cette rflexion cesse d'tre
possible et s'abme dans l'angoisse sans fond si elle coupe le lien ombilical qui la rattache
l'lan, la gnrosit mme de la libert. C'est cette " situation menace des valeurs
thiques " qui rend toujours prcaire la rflexion thique; cette rflexion doit tour tour
s'esquisser en marge de l'action et s'annuler elle-mme par ce mouvement de dcollement
distance de l'action.
Motivation, dtermination par soi, projet le cercle de l'thique et de la pratique rpte le
cercle plus fondamental du motif et de la dcision. Tout motif qui " historialise " une
valeur est motif de... et toute dcision qui " dvoue " le vouloir une valeur est dcision
cause de... ce cercle, son tour, s'enracine dans la plus lmentaire des rciprocits, celle
de l'involontaire et du volontaire, l'involontaire corporel tant la source existentielle de la
premire couche de valeurs et le rsonateur affectif de toutes les valeurs mme les plus
fines. Ce cercle figure donc la difficult centrale de la description pure: comment se
nouent dans la dcision la dtermination par le motif et la dtermination par soi?
C'est encore partir du projet qu'il faut comprendre ce nexus. Ces deux dterminations
qui ne sont ni l'une ni l'autre une dtermination causale de type empirique ou naturaliste
sont deux dimensions compatibles et cohrentes du projet. L'une dsigne l'initiative de
l'lan et l'autre son point d'appui.
Plus exactement l'imputation du moi et la motivation dsignent la liaison au coeur du
dcider d'une activit et d'une rceptivit spcifiques. On se tromperait totalement sur
l'homme-et nous dcouvrirons progressivement que la condition d'homme a pour index
limitatif l'tre de la transcendance-si on tenait le vouloir pour un acte pur. L'activit n'a
pas seulement un contraire mais aussi un complment: un contraire de passivit dont le
type est l'esclavage des passions, un complment de rceptivit dont les motifs nous
offrent le premier exemple et que les organes de la motion volontaire et la ncessit d'une
condition non-choisie illustreront encore de faon diffrente. Je fais mes actes dans la
mesure o j'en accueille les raisons. Je fonde l'tre physique de mes actions pour autant
que je me fonde sur leur valeur, c'est--dire sur leur tre moral. On ne peut gure clairer
cette liaison fondamentale que par l'exgse de quelques mtaphores rvlatrices; nous
avons dj

soulign le pouvoir de suggestion des mtaphores lorsqu'elles s'annulent mutuellement
comme image et se dlivrent mutuellement de leur signification indirecte.
Ce n'est pas par hasard que la rceptivit du vouloir s'exprime par des mtaphores
sensorielles: la perception est le modle mme de la rceptivit; elle est la toute premire
disponibilit de la conscience. Entendre-entendement-voix-parole - logos: on prte
l'oreille la tentation, on lui fait la sourde oreille pour n'couter que son devoir. L'image
du tribunal dveloppe cette mtaphore de faon d'ailleurs rigide: le vouloir est un arbitre
(libre ou serf-arbitre) qui coute et consulte; les clectiques ont pris au mot la mtaphore
et canonis la dlibration en forme de procs, avec sa pompe, sa procdure et, si l'on
peut dire, sa liturgie. L'argumentation complexe du procs est, on le verra, une
complication, issue de l'obstacle et de l'chec, d'une attitude plus primitive, plus
enveloppe: savoir un bref recul, une informe question, une consultation sans discours.
Voir-intuition-respect-lumire: video meliora, deteriora sequor.
Le got: l'amer devoir. Par tous ses sens la conscience accueille ce qu'elle n'engendre pas,
du moins aux yeux d'une description fidle au donn et rserve faite d'une production
transcendantale des objets et des valeurs que l'on ne saurait en tout cas considrer comme
une donne pure de la description.
L'acte sensoriel essentiel consiste s'ouvrir ou se fermer, se tourner ou se dtourner: cette
mise en direction du sens qui s'offre son objet est la figure mme de l'valuation. Mais,
en retour, comme le suggre la relation intersubjective de l'accueil sous la forme
dveloppe de l'hospitalit, il n'est point d'accueil sans la maturit d'un moi qui reoit
dans son aire, dans son ambiance, bref dans une zone qu'il qualifie activement et qui est
son chez soi. L'accueil est toujours l'autre face d'une gnrosit qui irradie et embrasse
l'tre reu. C'est ce que suggre un autre cycle de mtaphores de caractre plus
dynamique: je me rends des raisons, j'adhre un parti, je me range une opinion (on
disait au xviie sicle " se joindre de volont "), j'adopte une position, comme un enfant
tranger accueilli chez son pre adoptif. Ces mtaphores de l'adhsion, ou mieux de
l'adhrence, insistent sur

le mouvement qui annule une distance, la distance humble du respect et la distance
souveraine de l'arbitre; ainsi est corrige l'intention impropre des mtaphores sensorielles:
le voir reste spectaculaire; ce que je regarde reste devant moi; ce que j'adopte pntre
chez moi; le vouloir et la valeur sont confondus et unis. C'est cette union qui fait d'une
valeur un motif de...: je reois la valeur au foyer de ma conscience. Elle est chez moi, et
moi je vis de ses dons.
Ces premires rflexions permettent d'interprter la prilleuse mtaphore du
commandement et de l'obissance. Elle est emprunte la communication des
consciences, mais elle est l'analogue de ce rapport plus intime entre la valeur et le projet.
La valeur n'est pas ncessairement un ordre reu d'autrui; le respect de la valeur n'est pas
ncessairement issu de l'obissance l'autorit sociale hors de moi; mais l'obissance est
l'occasion, la chance, - et encore une fois le pige, - o il m'est offert de rencontrer le
problme de la lgitimit; le commandement d'autrui me pose la question de la lgitimit
de son ordre, mais aussi celle de la lgitimit de ma soumission. L'obissance authentique
est celle qui est consentie, c'est--dire qui suscite en moi des raisons d'obir. Or une
raison d'obir est un motif personnel de dcision. Nous dirons donc qu'il est de l'essence
de l'acte volontaire de pouvoir tre la fois quelque chose comme un commandement-sur
le possible, sur le corps, sur le monde-et quelque chose comme une obissance- des
valeurs reconnues, salues et reues. C'est pourtant avec prcaution que nous devons user
de cette mtaphore; non pas tant en raison de l'quivoque qu'elle cre entre une relation
sociale et une relation fondamentale au sein de la conscience que pour sa rsonance
morale et mme kantienne; l'obissance l'impratif de l'obligation n'est pas toute la
motivation volontaire; les mobiles affectifs ne peuvent tre exclus de la motivation
volontaire pour des raisons descriptives; c'est un argument tranger la description pure
qui a conduit Kant constituer le rapport de la libert la loi dans sa puret en quelque
sorte chimique; il cherche quel rapport peut tre ncessaire et priori entre la maxime
d'une action et un vouloir libre; or cette exigence de mthode nous est ici trangre; nous
cherchons au contraire surprendre dans toute son ampleur le rapport projet-motif,
antrieurement toute restriction impose par une exigence thique priori. cet gard
les remarquables analyses de Rauh, trop oublies de nos jours, peuvent nous aider
restituer la motivation volontaire toute son envergure; rien n'interdit priori de
considrer un dsir comme un motif et mme comme une valeur, pourvu que dans
l'accueil du dsir le vouloir s'appuie sur lui en se dterminant soi-mme; par principe
toute spontanit, corporelle ou non, peut incliner sans ncessiter et fonder

une dcision souveraine. Si donc nous voulons restituer la motivation toute l'ampleur
compatible avec la rigueur de sa notion, nous ne pouvons comprendre l'obissance que
comme l'index de cette rceptivit des valeurs o nous faisons tenir l'essence de la
motivation et que cernent toutes les autres mtaphores de l'oue, de la vue, de l'adhsion,
de l'accueil. C'est la convergence de toutes ces mtaphores qui oriente l'esprit vers la
signification de la motivation, dont l'analyse doit respecter l'ampleur.
Une dernire mtaphore peut tre introduite, la plus importante puisqu'elle donne son
tymologie au mot motif, la plus dangereuse puisqu'elle invite une interprtation
naturaliste du vouloir. Le motif est comme une motion, une impulsion. La volont ne
meut que sous la condition d'tre mue. Cette mtaphore, de tonalit aristotlicienne,
prtait moins d'quivoques au temps o la notion de mouvement n'tait pas puise par
l'exprience empirique du mouvement dans l'espace, du " mouvement local", mais
englobait tout changement d'un contraire en l'autre. Sous l'influence des sciences exactes,
cette marge de signification s'est rtrcie et le surplus de sens s'est rfugi dans la
mtaphore: quel motif l'a pouss? ... J'incline penser que... le motif est le clinamen du
vouloir. Certes, et nous l'avons assez dit, la motion par la valeur diffre de la motion
physique comme la raison de la cause et reste l'autre face d'une dtermination de soi par
soi. Mais, par del la distinction des significations, l'analogie rside en ceci que la
dcision volontaire et l'effet physique sont tous deux rceptifs, l'un par rapport ses
motifs et l'autre par rapport sa cause. Nous sommes arrivs un point o la description
pure permet dj de prendre parti contre la fameuse libert d'indiffrence; celle-ci
rpugne l'essence mme de la motivation. Mais en mme temps la description pure nous
autorise refuser le dilemme: ou la libert d'indiffrence ou le dterminisme. Le second
confond le motif et la cause et d'une faon gnrale la conscience et la nature; la premire
manque le rapport fondamental du projet au motif.
Pouvons-nous du moins surprendre ce rapport par del les mtaphores, au noeud de
l'activit et de la rceptivit, de la possibilit inaugure et de la lgitimit accueillie?
Quelques expriences privilgies conduisent la rflexion au voisinage de ce rapport; au
premier rang se place le sentiment de responsabilit dont nous avons commenc plus haut
l'analyse; en lui se nouent le sentiment de pouvoir et celui de valoir; si en effet j'assume la
charge des choses et des tres dont je rponds, c'est dans la mesure o je m'en sens charg,
c'est--dire o j'en reois la charge. Il n'est pas de responsabilit authentique sans la
conscience d'une mission confie, d'un pouvoir lgitim par une dlgation qui peut
d'ailleurs rester virtuelle (de la part de mon pays, d'une communaut, de l'humanit toute
entire). L'acte responsable

se distingue de l'acte gratuit et mieux encore du pari stupide-qui est pour rien, pour rire,
pour personne-par ce sacre, cette onction que la valeur confre l'action et par la prise
qu'elle exerce sur moi et laquelle je rponds. C'est par ce biais de la valeur lgitimante
que je puis tre non seulement responsable de..., mais responsable devant...; car la valeur,
dans la situation historique prilleuse o je l'apprhende, est le lien transpersonnel d'un
groupe d'hommes auquel je me dvoue. Je suis responsable devant ceux qui m'envoient
en quelque sorte en mission, - devant ceux en particulier qu'une certaine diffrenciation
sociale rige en gardiens particulirement vigilants de ces valeurs menaces et militantes;
c'est dans cette lgitimation de ma responsabilit qu'est inscrite la possibilit de principe
d'un jugement prononc sur mon action, du blme et de l'approbation, bref de la sanction:
il suffit que mon juge ait t en quelque faon consacr garant de ces valeurs dont je suis
le militant. Si donc je puis tre responsable devant..., c'est d'abord parce que ma
souverainet a pour mesure un ordre de valeurs qui l'a motive ou qui devrait la motiver.
Dans cette mutuelle implication de la valeur et du pouvoir, l'initiative procde
alternativement de l'une ou de l'autre. Tantt c'est mon pouvoir qui m'apparat dans une
disponibilit exaltante qui se cherche une cause digne de son dvouement, tel le loisir de
l'esclave libr, encore ignorant de l'usage qu'il fera de ce talent dterr. Un trou se fait
dans l'histoire, une place est bante pour du possible, du non-rsolu se dcouvre quoi
quelque valeur peut tre impose. Tantt au contraire, c'est le sentiment d'une mission qui
s'empare d'une vie teinte et peut-tre d'un corps dbile, et veille en moi des pouvoirs
que je ne connaissais pas. Les guerres, les rvolutions, les malheurs domestiques, les
vocations philantrophiques ou religieuses rvlent ces situations extraordinaires o la
valeur fraie la voie la possibilit mme. Tu dois, donc tu peux, dit la vocation. Alors il
faut tailler la hache dans un monde qui ne semblait pas avoir prvu la place de ce grand
dessein. Peut-tre mme, par son intransigeance - l'intransigeance de l'lectre de
Giraudoux -, la valeur devra-t-elle paratre destructrice d'une ralit historique
obstinment non-poreuse. Ainsi tour tour la possibilit se cherche une lgitimit et la
lgitimit se suscite une initiative sa dvotion.
Que maintenant se rompe ce pacte primitif du projet, de la dtermination de soi par soi et
de la valeur motivante, l'acte mme du vouloir qui les rassemble vole en clats: les dbris
mconnaissables se nomment acte gratuit, angoisse, scrupule.

Nous connaissons dj l' angoisse du pouvoir-pouvoir, sans projet qui le leste et l'engage;
mais le pouvoir sans projet est aussi le pouvoir sans valeur; la mme hyper-rflexion qui
extnue le pouvoir de se dterminer le dracine en mme temps de son humus de valeurs
et suspend, avec le geste d'esquisser un futur dtermin, celui de se fonder sur... au fond
de cette impasse il n'est plus que de faire demi-tour pour rallier le pays des projets et
ensemble celui des valeurs. Si la vie commence au del de l'angoisse, cet au del est un
retour l'en de, la navet, dt cette navet avoir t mrie par l'exprience de
l'angoisse.
C'est alors que l'acte gratuit peut paratre comme la raction de sant au terme de cette
rflexion quintessencie sur le pouvoir-tre; je fais quelque chose, quelque chose d'inutile,
peut-tre de vain qui, sans avoir la densit des actes responsables, fait du moins
cristalliser une intention dtermine dans le brouillard de la possibilit informe. Mais si
l'acte gratuit son tour affleure au niveau de la rflexion meurtrire, il doit s'apparatre
comme dsespoir, dsespoir de la libert vile, c'est--dire sans valeurs; il est ncessaire
que la rflexion s'enfonce dans ce tunnel; car, par un mouvement admirable, comparable
la dcouverte du cogito au fond du doute, l'acte gratuit fait encore briller l'invincible
rapport du dcider au motif; la libert s'affirme passionnment elle-mme cause d'ellemme, par respect pour elle-mme, se saluant elle-mme comme son ultime motif.
Le scrupule est la corruption du vouloir symtrique de l'acte gratuit: c'est aussi une
espce d'angoisse, issue d'une rflexion sans fin sur la valeur, dans l'impuissance de la
dcision; lui aussi a perdu la navet de l'lan et de l'appui; le ver rongeur de la rflexion
s'y emploie corrompre l'exprience de la valeur qui n'est plus une impulsion mais une
stagnation. Sans cesse les raisons sont mises en question, tenues distance et critiques,
dans une ratiocination qui demeure sur le mode problmatique. Or cette angoisse de la
valeur procde d'une autre extnuation de la gnrosit originelle: la volont s'est
dgrade en puissance de dlai; elle s'est faite lacune intrieure, distance qui coute,
silence pour la valeur; mais cet armistice du pouvoir est une funeste perte de l'lan: le
vouloir qui ne s'engage ni ne se dvoue est aussi un vouloir qui adhre nulle valeur; car
une valeur ne se rvle vraiment qu'au moment o je l'adopte, m'appuie sur elle, l'invoque
comme motif de...; ainsi pouvoir et motif se corrompent ensemble, attestant encore, par
leur solidaire dgnrescence, leur primitive mutualit. Absence d'acte, nant de pouvoir,
ombre de valeur... toutes nos analyses, - qu'elles procdent de l'lucidation directe des
notions, de l'exgse des mtaphores rvlatrices ou de l'effort pour clairer quelques
expriences fondamentales -

concourent la mme dfinition de l'essence du dcider. Dcider c'est 1) projeter la
possibilit pratique d'une action qui dpend de moi, 2) m'imputer moi-mme comme
l'auteur responsable du projet, 3) motiver mon projet par des raisons et des mobiles qui "
historialisent " des valeurs susceptibles de le lgitimer. En particulier le lien de l'activit
la rceptivit annonce la limite fondamentale d'une libert qui est celle d'une volont
d'homme et non d'un crateur. L'entre en scne du corps et de l'involontaire corporel
doit maintenant, au prix d'un clatement de mthode, nous proposer d'clairer, la limite
de l'objectivit des essences, l'existence mme de cette volont d'homme, incline par un
corps existant, et nourrissant de dure l'vnement concret du choix.

Chapitre II l'involontaire corporel et la motivation: introduction: l'existence corporelle
aux limites de l'eidtique mon corps n'est qu'une source de motifs parmi d'autres; je puis
valuer ma vie et la mesurer d'autres biens; mais il est la source la plus fondamentale de
motifs et le rvlateur d'une couche primordiale de valeurs: les valeurs vitales; prfrer
d'autres valeurs-" changer " comme dit Platon, ma vie contre la justice par exemple n'est point ds lors trancher un dbat purement acadmique, c'est proprement mettre en
jeu mon existence, me sacrifier. Toute autre valeur prend ainsi une gravit, une porte
dramatique par comparaison avec les valeurs que mon corps "historialise".
Cette note d'existence c'est mon corps qui l'introduit; il est le premier existant,
ingnrable, involontaire. Ainsi, soudain, s'anime le rapport tout abstrait du vouloir ses
motifs; la parenthse qui protgeait la description pure est leve; le " je suis " ou " j'existe
" dborde infiniment le " je pense".
Mais si, comme il a t montr dans l'introduction, la description pure qui restait encore
au niveau d'une objectivation des structures du cogito doit tre transcende, elle ne peut
tre transgresse; la vocation de l'entendement reste de comprendre autant qu'il est
possible. C'est pourquoi le rapport de l'involontaire corporel la volont doit tre clair
la lumire des rapports compris entre motif et projet. Ma faim, ma soif, ma crainte de la
douleur, mon envie de musique, ma sympathie se rfrent mon vouloir sous forme de
motifs. Le rapport circulaire du motif au projet exige que mon corps soit reconnu comme
corps-pourmon-vouloir et mon vouloir comme projet-qui-se-fonde (en partie) sur-moncorps. L'involontaire est pour la volont et la volont est en raison de l'involontaire. La
description pure nous arme donc contre les prjugs du naturalisme et contre son
explication irrversible du suprieur par l'infrieur. Mais clairer n'est pas comprendre,
matriser une structure. L'involontaire corporel n'est pas seulement l'illustration des purs
rapports que l'eidtique dcrit, il transcende tout discours. Nos besoins, en tous les sens
du mot, sont la matire de nos motifs. Or nos besoins sont non seulement opaques au
raisonnement qui voudrait les dduire du pouvoir de penser, mais mme la clart

de la rflexion. prouver est toujours plus que comprendre. Non point que la faim ou la
soif ne se prtent aucune clart de la reprsentation; au contraire c'est en elle que le
besoin s'achve et se signifie; c'est par elle qu'il entre dans le cycle de la volont; mais en
de de la reprsentation, l'affectivit reste insaisissable et proprement incomprhensible.
L'affectivit est d'une manire gnrale le ct non transparent du cogito. Nous disons
bien: du cogito. L'affectivit est encore un mode de la pense au sens le plus large; sentir
est encore penser, mais le sentir n'est plus reprsentatif de l'objectivit mais rvlateur
d'existence; l'affectivit dvoile mon existence corporelle comme l'autre ple de toute
existence lourde et dense du monde. Autrement dit c'est par le sentir que le corps propre
appartient la subjectivit du cogito. Mais comment atteindre le sentir dans sa puret?
Tout essai pour prolonger la conscience de soi dans les rgions tnbreuses du besoin est
dcevant quelque degr. Une introspection du corps est une gageure. Il faudrait pouvoir
descendre en de du jugement sous toutes ses formes, l'indicatif, l'impratif,
l'optatif, etc. , C'est--dire en de du moi qui s'oriente dans l'existence et prend position,
en de mme de la reprsentation qui revt le besoin de sa vise objective. Il faut avouer
que cette rgression ne peut tre que feinte, suggre par une sorte de torsion, de
rgression et mme de reniement de la conscience claire qui tente de passer la limite de
sa propre extnuation.
C'est cette opacit de l'affectivit qui nous invite chercher dans l'objectivation du besoin
et de l'existence corporelle la lumire que le cogito se refuse lui-mme. Tout nous invite
traiter la vie involontaire comme un objet, au mme titre que les pierres, les plantes et
les animaux. Le fait mme que la volont se sente investie par le besoin, s'oppose parfois
violemment lui comme pour l'expulser de la conscience, le met mi-chemin de la
conscience et de la chose trangre; le stocisme va jusqu'au bout de ce mouvement et
traite le corps en tranger. Or le lien que le besoin institue entre mon corps et les choses
confirme cette tentation; me nourrir c'est me situer au degr de ralit des choses dont je
dpends; en mme temps que je les transforme en moi-mme, elles m'attirent sur le plan
des objets et m'insrent dans les grands cycles de la nature-cycles de l'eau, du carbone, de
l'azote, etc. Cet aspect des choses s'impose non seulement au spectateur, mais celui qui
prouve le besoin: les techniques par lesquelles je soigne mon corps l'assimilent une
machine qu'on rpare. Le besoin souligne ainsi l'ambigut essentielle du corps:

le sentir l'intgre la subjectivit, mais il est notre intimit livre en spectacle, offerte,
expose parmi les choses et expose aux choses; l est la tentation du naturalisme,
l'invitation affranchir l'exprience du corps de son indice personnel et traiter le corps
comme les autres objets. Et si, de proche en proche, c'est toute la conscience qui est
menace par ce traitement objectif, c'est en dernire analyse parce que le corps y est
mieux connu que dans l'intimit de la conscience de soi. Ainsi l'objectivation invitable
du corps contamine toute exprience de soi; le fait central et primitif de l'incarnation est
la fois le premier repre de toute existence et la premire invitation trahir.
Mais en retour, si l'opacit de l'affectivit invite traiter l'involontaire corporel comme un
objet, c'est l'chec de cette objectivation qui doit nous ramener au foyer de la conscience
pour y tenter la gageure d'une introspection du corps propre la limite de l'intelligibilit.
Nous ne soulignerons jamais assez fortement combien la ralit du besoin est trahie par la
psycho-physiologie. La description du besoin sera une excellente occasion pour mettre
l'preuve les schmas courants et pour leur substituer ce rapport de diagnostic que nous
invoquions dans l'introduction entre la connaissance objective du corps et l'exprience
vive du cogito incarn. Je ne connais pas le besoin du dehors, comme vnement naturel,
mais du dedans comme besoin vcu, et, la rigueur, par sympathie comme tien; mais j'en
ai le diagnostic objectif dans l'appauvrissement du sang et des tissus, dans les ractions
motrices ou glandulaires cet appauvrissement. D'une part, le paralllisme tend
invinciblement expliquer la conscience par le corps; mais l'usage de la vie encore une
fois nous y invite: le plus souvent il faut agir et il suffit d'agir sur le corps comme chose
pour changer l'exprience que nous en avons; d'autre part le rapport de diagnostic, qui
rapporte la connaissance objective du corps l'aperception du cogito, opre une vritable
rvolution copernicienne: ce n'est plus la conscience qui est le symptme du corps-objet,
mais le corps-objet qui est l'indicateur du corps-propre auquel le cogito participe comme
son existence mme. On comprendra ce langage si l'on remarque que le problme n'est
jamais de relier la conscience (sujet) au corps (objet). La liaison de la conscience au corps
est dj opre et vcue au sein de ma subjectivit et de ta subjectivit; elle est
l'adhrence mme de l'affectivit la pense; et mme, comme nous le dcouvrirons peu
peu, tous les rapports de l'involontaire au " je veux", sous la forme de motifs, d'organes
d'action ou de ncessit vcue, sont des aspects de cette liaison, de cette inhrence du
corps propre au cogito. L'union de l'me et du corps doit tre poursuivie dans un unique
univers du discours: celui de la subjectivit du " je pense " et du " tu penses". Ds lors le
problme se pose des rapports,

non de deux ralits, conscience et corps, mais de deux univers du discours, de deux
points de vue sur le mme corps, considr alternativement comme corps propre inhrent
son cogito et comme corps-objet, offert parmi les autres objets. Le rapport de diagnostic
exprime cette rencontre de deux univers du discours.
Telle est donc notre tche: tenter d'clairer l'exprience de l'involontaire corporel la
limite d'une eidtique de la motivation et en tension avec un traitement objectif et
empirique du corps.
I le besoin et le plaisir: l'involontaire corporel n'est qu'une source de motifs parmi
d'autres; le besoin en sens strict n'est son tour qu'une partie de l'involontaire corporel.
Notre enqute comportera donc trois cycles: 1) le besoin au sens strict, 2) l'empire de
l'involontaire corporel, 3) la mise en place des valeurs illustres par le corps parmi les
autres valeurs motivantes. Cet largissement progressif de l'analyse doit confirmer, par
contraste avec la diversit matrielle des tendances, leur communaut formelle ou
eidtique comme motif. Nature du besoin nous admettrons avec M Pradines que le besoin
au sens strict se rapporte l'activit d'assimilation alimentaire ou sexuelle. C'est l'apptit.
Nous adoptons donc la distinction que M Pradines institue entre deux grandes formes de
notre vie de relation: selon la premire le vivant tend s'approprier et assimiler des
choses ou des tres qui compltent son existence et qui comme telles lui sont congnres
(l'aliment, le liquide, l'autre sexe); selon la seconde, dans la fonction de dfense, il tend
repousser de soi ce qui menace son existence et qui comme tel lui est tranger. Nous
aurons montrer plus loin pourquoi la langue courante parle du besoin en un sens plus
large: besoin de lumire, de musique, d'amiti, etc. ; Il semble ds le dbut que cette
extension de sens tient deux raisons: les besoins au sens large ont une ressemblance
matrielle avec les apptits par la note de manque qu'elles comportent et la rvlation
affective gnralise d'une lacune au coeur de l'existence; d'autre part le mot besoin tend
couvrir le champ mme de la motivation et dsigner la forme commune tous les
motifs qui est d'incliner sans ncessiter.
Enfonons-nous donc dans l'affectivit pure pour y clairer les traits obscurs par lesquels
le besoin (au sens strict) se prte la motivation.

L'apptit se donne comme une indigence et une exigence, un manque prouv de... et une
impulsion oriente vers... manque et impulsion sont vcus dans l'unit indivise d'un "
affect " (nous dirions affection, si le mot n'appartenait par ailleurs au langage des
sentiments intersubjectifs; nous ne disons pas tat affectif, le mot tat impliquant repos et
arrt; seule la satit serait en ce sens un tat). Prcisons: manque et impulsion sont vcus
dans l'unit d'un affect actif, par oppos au plaisir et la douleur qui sont au contraire des
affects sensibles. Le besoin est un affect en ce qu'il est tout entier une indigence qui par
son lan tend vers ce qui le comblera.
Mais de quoi est-il manque? Vers quoi est-il tendu? C'est ici que la rflexion doit se
convertir au plus obscur et se faire pure preuve de manque et d'impulsion, en de de
toute prise de position du vouloir et mme de toute reprsentation de la chose absente.
Dans cette rgression vers la pure vie, nous pressentons un manque et une impulsion qui
ne sont pas encore la vise en perception, en image ou en concept de quelque chose; ce
n'est pourtant pas un manque quelconque, un lan quelconque, mais un manque spcifi,
un lan orient; je suis tourn vers l'autre, vers un autre spcifi, sans toutefois que cet
ordre soit donn dans une reprsentation et soit mme aucunement donn. Le manque
dont je souffre, que je souffre, a un contour, comme le mot que j'ai sur le bout de la
langue et que je reconnatrai quand, aprs avoir cart les mots qui ne conviennent pas
ce manque, je rencontrerai celui qui remplit le creux de ma requte. Son objet n'est pas l,
ni en chair puisqu'il doit tre cherch, ni en portrait puisqu'il n'est aucunement donn, pas
mme " donn-absent", comme dit J P Sartre de l'imaginaire; imaginer c'est se figurer
l'absent non en manquer. Une donne (prsente ou absente) est toujours relative un don,
c'est--dire une rencontre qui est comme une grce. On voit avec quelle prudence on
peut dire que le besoin anticipe affectivement l'aliment, l'eau, etc... et en possde une "
prnotion organique ": ces mots sont dj dans le registre de la reprsentation. Il n'y a pas
encore d'eau, de pain. Mais en de de la reprsentation il n'est gure possible que de
parler ngativement de cette anxit lective; cette absence spcifie, prise plus bas que
la reprsentation de son objet, n'est autre que l'impulsion, et cette impulsion, prise en de
du mouvement assum par le vouloir, n'est autre qu'une absence inquite et alerte, un
manque orient et actif.
Nous dirons donc ngativement que le besoin n'est pas une sensation interne. D'abord
l'expression "interne " ne rend pas compte de la direction vers l'autre qui est essentielle au
besoin et

qui atteste qu'il est, comme tout acte du cogito, conscience de... quand j'ai faim, je suis
absence de... impulsion vers...; sans la reprsentation du pain, ma faim me porterait
encore hors de moi. Ensuite l'expression " sensation " sacrifie le caractre tensif du
besoin, bref ce qui fait l'originalit d'un effet actif. On peut expliquer aisment cette
tendance de la plupart des psychologues considrer le besoin comme une sensation
interne; d'une part la dcomposition du besoin en deux lments, une sensation et un
mouvement, permet d'appliquer au besoin le schma commode " excitation-raction "; on
parlera d'une excitation interne comme on parle d'une excitation externe en donnant la
prtendue sensation une fonction de stimulus; mais c'est surtout l'hypothse parallliste
qui suggre ce langage fautif: on imagine que la sensation est le doublet de certains
processus physiologiques qui sont le vritable excitant de la raction motrice; on dit
volontiers que la faim " traduit " dans la conscience la carence organique, laquelle amorce
des mouvements naissants ou tendances. Or il est faux que le besoin soit la sensation
d'une carence organique complte par celle d'un mouvement naissant, cet nonc
procde d'un pur prjug de mthode selon lequel l'affectif serait la conscience du
physiologique, la faon d'une traduction en une autre langue. Les auteurs de ce langage
avouent d'ailleurs que cette traduction est parfaitement inintelligible, d'une
inintelligibilit bien diffrente de celle qui s'attache l'affectivit comme telle, d'une
inintelligibilit qui ne fait chouer la pense aux confins d'aucune exprience vive: cette
"traduction " en effet n'a pas de sens en langage objectif et elle n'est pas vcue par le sujet.
L'absurdit du paralllisme est de chercher un passage quelconque entre la connaissance
empirique du corps-objet et la conscience et de poser que ce passage est lui-mme de
nature objective quoiqu'inconnu. Il faut briser ce prjug, non seulement en gnral, mais
sur chaque cas particulier. Le besoin n'est pas une sensation qui traduit une carence
organique et que suit une raction motrice. Il n'est ni sensation, ni raction; c'est un
manque de... qui est une action vers... la description a donc pour tche premire de
rcuprer sur cette objectivation aberrante l'intentionalit du besoin que souligne
l'expression manque de...; cette intentionalit exclut que le besoin traduise dans la
conscience une carence organique. Le besoin de... ne me rvle pas mon corps, mais,
travers lui, ce qui n'est pas l et me manque; je ne sens pas les contradictions et les
scrtions; je m'apparais moi-corps comme globalement manque de... ni le trouble
organique ni les

mouvements ne sont ce dont j'ai conscience; ils sont le diagnostic objectif et empirique
d'une exprience affective qui appartient la pense, c'est--dire au cogito intgral; cette
exprience affective, comme toute cogitatio, a une vise; moi-corps y suis seulement
impliqu comme ple-sujet de l'affect.
La description a pour seconde tche d'clairer l'indivision du manque et de l'impulsion.
De toutes faons le schma " stimulus (externe ou interne)-raction " est hors de cause: si
le besoin est une action, il n'est pas une r-action mais une pr-action, antrieure de droit
la sensation et au plaisir qui annonceront que le manque est en voie d'tre combl. Mais
il faudrait mme pouvoir surprendre le besoin comme affect actif en de de la
disjonction naissante du manque et de l'impulsion. C'est ici l'intimit qu'il est le plus
difficile de respecter. Cette disjonction naissante n'est pas sans raison: elle est souligne
par la dissociation un niveau suprieur entre la reprsentation qui claire le manque sur
son propre objet et le mouvement volontaire qui prend son compte l'impulsion. En
prenant position, la volont achve de scinder l'exprience du besoin: si l'impulsion peut
tre matrise par la volont, le manque reste tout jamais incoercible: je peux ne pas
manger, je ne peux pas ne pas avoir faim. Mais, plus bas que ce clivage institu par la
reprsentation et par la volont, une faille se dessine dans l'exprience du besoin. En effet
les sensations locales dolorifiques ou prdolorifiques se mlent au besoin et le
surchargent de sensations internes par rapport auxquelles l'impulsion du besoin parat tre
une raction seconde. Or il est fort difficile de situer correctement ces sensations par
rapport au manque et l'impulsion indivise qui affectent l'individu dans son intgrit.
C'est moi tout entier qui suis apptit; mais en mme temps un malaise se localise dans les
rgions qui seront affectes par la satisfaction finale ou par la rencontre qui prludera par
le plaisir sensoriel la jouissance profonde. Cette localisation du malaise et de la douleur
qui complique l'appel du besoin ne doit pas masquer la nature illocalisable du besoin.
Nous trouvons ici en surimpression deux aspects paradoxalement lis l'existence
corporelle: indivisible dans l'apptit, divisible dans la douleur et plus gnralement dans
les sensations internes; les sensations internes rapportent le besoin un volume disparate
du corps propre; elles ne sont que des affects sensibles qui illustrent la varit organique,
la diffrence de l'affect actif qui est ma vie non localise et non divise, ma vie bante
comme apptition de l'autre.
Nous avons donc chance de serrer de plus prs la nature du besoin en le distinguant de la
douleur qui parfois le complique;

l'affect actif est d'ailleurs doubl d'affects sensibles qui jouent sur tout le clavier de
l'agrable et du dsagrable depuis une certaine allgresse de l'apptit, jusqu' l'extrme
anxit et frnsie (de la dipsomanie par exemple). Mais, mme alors, cette angoisse n'est
pas une douleur. M Pradines a vivement insist sur cette disjonction qu'il interprte
biologiquement et fonctionnellement de faon trs sre: la douleur est lie une
agression externe, c'est--dire l'intersection du vivant et des forces de la nature; c'est
pourquoi elle suscite une r-action qui carte ou expulse l'agent hostile. Au contraire le
manque pnible est inhrent au besoin; il prcde la rencontre de l'autre; il va vers cette
rencontre; il est un manque qui pr-agit; c'est pourquoi il ne peut tre aucunement
assimil un rflexe la douleur, une aversion dguise. En mme temps que le besoin
se distingue d'une sensation d'agression, il se distingue d'un rflexe l'agression; cette
distinction est capitale pour notre interprtation de l'involontaire. Nous ne rpterons
jamais assez que le rflexe est inassimilable la volont et doit rester comme un corps
tranger dans la conduite responsable de l'individu. Il est au contraire de l'essence de cette
impulsion, indiscernable du manque, de ne pas tre un rflexe, de ne pas se dchaner de
faon irrpressible, mais de pouvoir tre " suspendue " (selon une expression de P Janet).
C'est parce que l'impulsion du besoin n'est pas un automatisme rflexe qu'il peut devenir
un motif qui incline sans ncessiter et qu'il y a des hommes qui prfrent mourir de faim
que de trahir leurs amis. Les besoins comme motifs livr mon corps, soumis au rythme
de mes besoins, je ne laisse point pourtant d'tre un moi qui prend position, value sa vie,
exerce son empire-ou se charme et se lie dans une servitude dont il tire de lui-mme tous
les prestiges.
Comment puis-je tre, en face de mes besoins, une volont?
Il faut bien que par quelque ct le besoin se prte une relative intgration dans l'unit
de la conscience. La description pure nous invite poser ainsi la question: par quel trait le
besoin peut-il tre un motif sur lequel le vouloir s'appuie en se dterminant? Il faut donc
situer notre tude la croise de cette double analyse, l'une de la forme du motif, l'autre
de la matire affective du besoin telle qu'elle vient de nous apparatre.
L'usage de la vie nous assure que nous ne posons pas un faux problme; notre sagesse est
pour une bonne part au carrefour de notre volont et de nos besoins. L'homme est
homme par son

pouvoir d'affronter ses besoins et parfois de les sacrifier. Or cela doit tre
constitutionnellement possible, c'est--dire inscrit dans la nature mme du besoin. Si je ne
suis pas matre du besoin comme manque, je peux le repousser comme raison d'agir. C'est
dans cette preuve extrme que l'homme montre son humanit. Dj la vie la plus banale
esquisse ce sacrifice: ce que l'on a appel la "socialisation des besoins " suppose que le
besoin se prte l'action corrective exerce sur lui par les exigences d'une vie proprement
humaine (coutumes, rgles de politesse, programme de vie, etc. ) Mais c'est l'exprience
du sacrifice qui est la plus rvlatrice; les rcits d'expditions au pays de la soif ou du
froid, les tmoignages de combattants sont la longue pope de la victoire sur le besoin.
L'homme peut choisir entre sa faim et autre chose. La non-satisfaction des besoins peut
non seulement tre accepte mais systmatiquement choisie: tel qui eut sans cesse le
choix entre une dnonciation et un morceau de pain prfra l'honneur la vie; et Gandhi
choisit de ne pas manger pour flchir son adversaire. La grve de la faim est sans doute
l'exprience rare qui rvle la nature vraiment humaine de nos besoins comme, en un
certain sens, la chastet (monacale ou autre) constitue la sexualit en sexualit humaine.
Ces situations extrmes sont fondamentales pour une psychologie de l'involontaire. Le
besoin peut donc tre un motif parmi d'autres.
Mais l'adhrence du besoin l'existence corporelle la plus ingnrable ne peut en faire un
motif comme les autres. Il est la spontanit primordiale du corps; comme tel il est un
rvlateur original et initial de valeurs qui le mettent part de toutes les autres sources de
motifs. Par le besoin des valeurs apparaissent sans que le moi, en tant que gnrateur
d'actes, les ait poses: le pain est bon, le vin est bon. Avant que je veuille, je suis dj
sollicit par quelque valeur par cela seul que j'existe en chair; il est dj par le monde
quelque ralit qui se rvle moi par le manque; cet appel qui monte de mon indigence
est le signal d'une premire leve de valeurs que je n'ai pas engendres. La rceptivit du
vouloir l'gard des valeurs trouve ici sa premire expression: le besoin signifie qu'un
systme de valeurs est indductible partir d'une exigence purement formelle de
cohrence avec soi-mme, ou partir d'un pur pouvoir d'auto-position de la conscience.
Le premier indductible c'est le corps comme existant, c'est la vie comme valeur. Repre
de tous les existants, il est le premier rvlateur de valeurs. Le passage de la logique
analytique la dialectique synthtique ne peut combler l'cart qui spare l'affirmation
pure de soi de cette anxit existante par laquelle le pain et le vin sont originairement
bons. Le mystre du cogito incarn lie le vouloir cette premire couche de valeurs par
laquelle la motivation commence.

quelles conditions le besoin peut-il tre un motif, sinon comme les autres, du moins
parmi les autres?
Nous nommerons d'abord une condition ngative (qui ne pourra tre dveloppe ici parce
qu'elle est l'intersection du problme de la motivation et du problme de l'excution
motrice). Un besoin ne peut devenir un motif que si la conduite qui assure la satisfaction
du besoin n'est pas un automatisme invincible.
Telle est prcisment la conduite qui engrne sur le besoin: elle n'est pas un rflexe; cela
est dj vrai chez l'animal; mais chez l'homme ce caractre suspensible de l'action
s'accentuera. Nous apprendrons dans la seconde partie que les conduites lies au besoin
sont double rgulation, par des signaux perus et par des tensions issues du besoin luimme, et qu'elles ne sont pas des actions montage rigide. Nous verrons comment ces
caractres fondamentaux rendent disponibles pour le vouloir ces " savoir-faire". Ajoutons
tout de suite que la suspension de l'action est favorise par une certaine rgression de ces
savoir-faire de l'animal l'homme; chez l'animal ils ont une complexit considrable, une
adaptation spontane, sinon infaillible, du moins suffisante dans un milieu normal
caractristique d'une espce donne; ces savoir-faire relativement parfaits et non-appris
sont les instincts; ils ne laissent gure de problmes vitaux non rsolus et dispensent de
l'invention; ils font de l'animal lui-mme un problme sans cesse rsolu (il n'est pas
besoin pour l'affirmer d'accorder l'instinct l'immutabilit et l'infaillibilit des anciens
auteurs et une autre ralit que de description empirique). Ce sont ces conduites
instinctives qui sont en rgression chez l'homme. L'homme a en quantit plus d'instincts
si l'on tient compte des nouvelles anxits et des nouvelles impulsions que l'homme
invente, mais il est moins instinctif, si l'on souligne l'effacement de ces conduites nonapprises, spontanment adaptes au milieu. Il est typique que l'homme doive apprendre
peu prs toutes les conduites fondamentales, partir de savoir-faire prforms sans doute,
mais qui resteraient vasifs s'ils n'taient pas achevs par une technique apprise. Cette
indigence motrice ouvre une carrire illimite l'invention, et d'abord la connaissance,
au langage et aux signes, qui orientent nos gestes selon le style d'une civilisation.
Cette plasticit des savoir-faire au simple point de vue moteur nous a en mme temps
rvl la condition positive de notre empire sur le besoin: c'est la reprsentation, le savoir
appris qui rgle la conduite proprement humaine issue du besoin. C'est elle d'abord qui
veille le besoin lui-mme la conscience de son objet et l'lve la dignit de motif
pour un vouloir possible.
Nous sommes donc invits chercher dans l' imagination -l'imagination de la chose
absente et de l'action en direction de la chose-le carrefour du besoin et du vouloir.

Mais pour bien entendre comment une image peut achever l'preuve aveugle du besoin, il
faut d'abord comprendre le rle de la perception elle-mme que l'imagination relaye en
l'absence de la chose; en effet si le manque prcde en droit la perception, l'imagination
lui est en droit postrieure: l'imagination ne peut surcharger l'intentionnalit du besoin
que si la perception lui a appris son objet et le chemin pour l'atteindre. C'est en effet la
perception qui montre l'aliment, le liquide, etc. Certes, comme on l'a dit, le besoin rduit
lui-mme n'est pas sans intentionalit; le manque et l'lan sont spcifis (la carence
organique qui en est l'indice objectif est une lacune lective); mais, chez l'homme
principalement, si la connaissance de l'objet et des moyens ne venait clairer le manque,
le besoin resterait une dtresse vaguement oriente. L'exprience au moins une fois
ralise de la satisfaction du besoin est cette connaissance. Elle se situe non point la fin
du cycle du besoin, quand l'objet possd et consomm se perd dans le corps, mais avant
la fin, au moment de la rencontre sensorielle, quand l'objet est une prsence encore
distincte du corps. C'est ce moment prcieux que l'imagination voquera; mais le moment
de la possession et de la jouissance, en comblant le besoin, supprime la reprsentation,
car il n'est de reprsentation qu' distance (cela est vrai mme du tact qui garde une
position priphrique et avance par rapport aux viscres)." Comme le fruit se fond en
jouissance-comme en dlice il change son absence-dans une bouche o sa forme se
meurt...". Quand l'objet du besoin est prsent nos sens, et principalement distance de
vue et d'oue, alors il est un excitant, c'est--dire qu'il est la promesse d'une jouissance et
qu'en annonant la prochaine plnitude de l'tre, il porte le besoin au ton de l'action. La
prsence augmente le manque, parce qu'elle montre le terme du besoin sans le donner,
puisque la jouissance ne sera plus ni manque ni absence, ni mme prsence, mais union.
Or en mme temps que la prsence veille le besoin, elle lui donne forme, forme d'objet.
C'est l le fait dcisif: le besoin qui a connu son objet et son itinraire ne sera plus
seulement un manque et une impulsion qui montent du corps, il sera un appel qui vient du
dehors, d'un objet connu; je ne suis plus seulement pouss hors de moi partir de moimme, mais attir hors de moi partir d'une chose qui est l dans le monde. Dsormais le
besoin a vraiment un objet connu qui appartient la configuration perceptible du monde.
Le monde est peupl de signes affectifs qui se joignent aux qualits proprement sensibles
et en deviennent indiscernables. Ces " caractres d'appel " peignent sur les choses, sur la
prsence perue les exigences du besoin. La prsence devient la lumire du manque; il est

dsormais impossible de faire la part, dans la perception totale, de ce qui est affectif et de
ce qui est proprement spectaculaire. C'est ainsi que le besoin trouve un langage: les
adjectifs qui alimentent les propositions attributives (grand, lger, dlicieux, etc. ) Sont
indivisment l'expression de la perception et de l'affectivit. Le besoin de proche en
proche est entr dans la sphre du jugement: on en peut dire quelque chose du ct de
l'objet en mme temps qu'on y prouve, au ple oppos du sujet, l'existence lourde et
opaque du corps en dtresse.
C'est partir de ce mlange de la perception et du besoin qu'il est possible de comprendre
le rle capital de l'imagination la charnire du besoin et du vouloir. Le motif affectif
fondamental offert par le corps au vouloir c'est le besoin prolong par l'imagination de
son objet, de son itinraire, de son plaisir et de sa satit: ce que nous nommons
couramment dsir de..., envie de... si l'imagination peut jouer un tel rle, c'est qu'elle est
elle-mme, contrairement l'opinion psychologique courante, une vise intentionnelle sur
l' absence, une issue de la conscience sur le rien de ralit, et non pas une prsence
mentale. Intentionnelle comme la perception, elle peut comme elle parfaire
l'intentionnalit virtuelle du besoin: l'absence donne forme-vive et vaine-au manque.
Sur ce point l'imaginaire est l'hritier du peru. Il en " prsentifie", comme dit Husserl,
les proprits. C'est sur l'imaginaire qu'apparaissent les caractres d'appel du besoin.
L'imaginaire claire ainsi le besoin sur sa signification, lui montre son objet comme autre
que lui, le lui dpeint par une sorte de quasi-observation, comme dit J P Sartre. Bien
qu'elle diffre de l'observation inpuisable d'une chose prsente, et soit borne par le
savoir antrieur, la quasi-observation de l'objet absent est la lumire du besoin comme
l'tait la prsence mme de l'objet.
Or ce qui est remarquable c'est que l'imaginaire soit cette lumire en l'absence de l'objet,
donc avant une nouvelle rencontre et possession. La faim se fait besoin de pain en
l'absence du pain, dans l'indivision d'un manque prouv et d'une absence quasi observe.
On objectera il est vrai que l'imaginaire est le rien, l'absence pure, l'existence nantise et
qu'il ne saurait jouer le rle prospecteur dans le souci si parfaitement intra-mondain du
besoin. Mais l'imagination sans doute n'est pas entirement rsume dans une fonction
d'vasion et de dmenti au monde. L'imagination est aussi, et peut-tre d'abord, une
puissance militante au service d'un sens diffus du futur par lequel nous anticipons le rel
venir, comme un rel-absent sur fond de monde. C'est par l qu'elle peut mdiatiser le
besoin et le vouloir, tous deux leur

faon tourns vers l'avenir du monde: le second pour y ouvrir des possibles nouveaux, le
premier pour y attendre un fruit de conqute et de rencontre. Tout nous porte en avant de
nous-mme et dans un monde qui est tout la fois non-rsolu et plein de promesses et de
menaces. L'imagination ponctue cette double anticipation du projet et du souci.
L'imagination qui " nantit " parfaitement et nous transporte " ailleurs "-dans cet ailleurs
que l'exotisme cherche au del des ocans lointains et qui est plus souvent figur sur une
scne de thtre et voqu par un personnage de roman-cette imagination est une
imagination de luxe, une imagination esthtique conquise sur l'imagination besogneuse
qui ne dpeint pas le pur nant de prsence, mais une prsence anticipe et encore absente
des choses dont le manque nous fait souffrir. Elle est la lampe que nous tenons en avant
de nous pour clairer le manque par une absence toute mondaine, le besoin confrant en
retour l'imaginaire une couleur charnelle et soucieuse, trs en de des crations
esthtiques qui dpaysent.
On objectera encore que cette synthse du besoin et de l'imagination dans le dsir altre
profondment le besoin: l'imagination en effet ne se borne pas comme la perception
montrer au besoin son objet absent, elle le charme et le sduit. Depuis Montaigne et
Pascal, les moralistes ont soulign cette puissance trompeuse de l'imaginaire qui mime la
prsence et la satisfaction et fascine la conscience. Nous ne sommes pas encore en tat de
comprendre cette puissance de fascination issue de l'imagination; d'abord parce que nous
n'avons pas encore fait tat du plaisir et du caractre particulier que prend l'imagination
quand elle anticipe non seulement une prsence objective, mais un plaisir ou une douleur;
et surtout parce que selon nous l'imagination est en outre le point d'application privilgi
de ce que dans l'ouvrage suivant nous appellerons la faute; la faute est pour une part de se
lier par le rien; la vanit "qui s'est tendue sur toutes choses " est cette captivit dont nous
sommes la fois les geliers et les dtenus: mais elle est projete hors de nous, comme le
rien qui amorce, sduit et enchane, comme un philtre de sorcellerie que nous buvons
avec le monde. Le charme de l'imagination, la puissance magique de l'absence nous
paraissent donc ressortir une conscience coupable, une conscience dj tombe en
tentation. Il n'y a pas de puissance en l'homme capable de l'enchaner; tout l'involontaire
est pour la libert et la conscience ne peut tre esclave que d'elle-mme. Nous tenterons
donc de mettre entre parenthses cette fascination par l'image, non sans montrer au
passage comment le besoin, gonfl par l'imaginaire, se prte ce vertige: ce que nous
ferons en introduisant tout l'heure le trait dcisif de l'analyse du dsir: l'anticipation du
plaisir.
Si donc nous remontons la racine de l'imaginaire, en de de

sa magie, jusqu' son pouvoir de montrer l'objet dont l'appel n'est que l'cho de nos
besoins rpercut par le monde, nous atteignons la pure reprsentation de l'absence. Or
l'absence n'est reprsente que sur la base d'un savoir qui donne une armature
intellectuelle l'imaginaire; je m'imagine que ce que je sais pour l'avoir appris ou invent.
Certes, la diffrence de la pense abstraite qui dsigne vide et qui peut tre sans image,
la reprsentation imaginative est une pense qui dsigne son objet d'une faon sensible,
en habillant le savoir de mouvements naissants, d'esquisses affectives (dont nous
parlerons l'instant) qui figurent en effigie l'objet pourtant absent: ce caractre sensible
de l'imagination ne doit pas tre perdu de vue. Mais le noyau de sens de l'imagination
reste le savoir; par l le dsir du pain et de l'eau est entran dans la sphre des jugements
virtuels, dans la rgion du discours sur la fin et les moyens et donc dans le champ clos de
la motivation; c'est comme savoir que l'imagination qui gonfle nos dsirs est susceptible
de tomber sous l'empire de la volont et d'abord que notre vie mme peut tre value.
Tout notre pouvoir sur nos dsirs portera sur ce moment reprsentatif.
L'imagination du plaisir et la valeur toute notre analyse antrieure a tenu en rserve
l'lment le plus important du dsir; c'est l'anticipation du plaisir qui donne l'image de
l'objet sa nuance affective complte et enrichit de faon nouvelle la pure dtresse du
besoin. Comme tout l'heure l'imagination de l'objet et des moyens pour l'atteindre,
l'imagination du plaisir doit tre comprise partir de l'preuve mme du plaisir. Le
paralllisme des analyses est d'autant plus troit que le plaisir est contemporain de la
perception.
Comme la perception en effet, le plaisir est postrieur en droit la tension du besoin:
l'activit est premire par rapport la sensibilit; il n'y a pas d'autonomie du plaisir; il est
l'index d'un besoin sur la voie de la satisfaction; cela est bien connu et a t fortement dit
par Aristote et doit tre rpt quelques nuances prs de l'expression; si donc l'homme
est capable de poursuivre le plaisir pour lui-mme et d'en faire un motif autonome, il n'est
plus la fleur jointe la jeunesse, c'est une fleur coupe et bientt fane. Il nous faudra ici
encore reconnatre un point de moindre rsistance dans l'activit humaine par o pourra
s'insrer la faute: un des signes de l'homme en effet est son pouvoir de dcoller l'affect
sensible de l'affect actif dont il est par destination l'indicateur; ce sera prcisment dans
l'imagination que cette scission

s'oprera. Mais, avant d'tre l'invitation la faute, l'imagination du plaisir est tributaire du
plaisir effectif, lequel est second par rapport au besoin.
Comme la perception encore, le plaisir est une rencontre-la douleur aussi il est vrai; mais
la douleur est un accident, le plaisir un achvement. Plus exactement le plaisir est une
rencontre dans une perception; il est remarquable en effet que le plaisir signale et
acclame le moment o l'objet aborde notre frontire mais n'est pas encore perdu dans
notre substance; le plaisir n'est que la phase avant-dernire du cycle du besoin; le terme
dernier c'est la possession et la jouissance o l'objet s'vanouit en nous; cette jouissance
au del du plaisir encore sensoriel et diversifi est d'une dconcertante banalit, mais il
est la plnitude. Le plaisir n'a de sens que par rapport cette plnitude laquelle le besoin
tend travers lui: il a cette ambigut de donner dj l'objet en le faisant sentir dans
l'anticipation de la jouissance repose, et de porter son comble la tension du besoin en
exaltant la dualit dfaillante du corps et de son bien; l'objet nous agre encore, dans une
sorte de pr-possession au niveau des sens, mais distance de notre vie profonde, dans
une position avance par rapport l'intimit de nos viscres. Aussi est-il difficile de fixer
le statut du plaisir, la flexion de la tendance et de l'tat, du manque et de la plnitude o
meurt l'intentionnalit. Seule la jouissance est sans ambigut, non militante et en outre
illocalisable: la conscience de notre divisibilit profonde qui nous promet la poussire
et celle de notre priphrie expose et menace s'y effacent compltement devant la
conscience paradoxale d'une intimit informe, dissipe et oublieuse de soi, - comme si le
moi ne s'prouvait qu'au contact de l'obstacle ou du moins dans le tact d'une rencontre qui
donne l'alerte ses frontires et dsigne la diversit de ses parties menaces.
Le plaisir spcifi, localis et diversifi l'infini, le plaisir aux mille nuances, entretient
en effet avec les sens des rapports complexes: il est le plaisir des sens, engendr dans une
sensation, gratuit comme tout ce qui est rencontr et reu; cet gard nous n'en sommes
pas plus artisans que de nos douleurs. Il est li la fortune autant qu' notre propre corps
qui n'engendre gure que ses propres privations. C'est ce plaisir des sens et non la
satisfaction profonde-la jouissance ou fruitio - qui est, par l'imagination, l'objet des
artifices humains; nous ne pouvons gure raffiner sur le rassasiement, mais sur les plaisirs
du toucher, de l'odorat, du got, de la vue, de l'oue. C'est pourquoi nous les appelons
sensibles, comme sont aussi sensibles les qualits des sens; la sensorialit et l'affectivit
hdonique et agrable sont d'ailleurs peu prs indiscernables ( la diffrence de la
douleur

qui est elle-mme une espce de sensation mle au tact). Aussi a-t-il fallu une longue et
lente action corrective de la rflexion pour dissocier, dans l'impression, les significations
relatives notre corps, auquel elle promet satisfaction, et les significations relatives une
chose dont elle rvle la prsence et la structure. Cette histoire de nos sens en marche
vers l'objectivit ne concerne pas notre sujet. Par contre, en se dissociant, la sensorialit
pure fait apparatre par contraste et titre de rsidu la fonction pure du plaisir qui est
d'annoncer la chose comme bonne en mme temps que relle. C'est ce moment que
l'imagination va accentuer.
Le plaisir, en effet, entre dans la motivation par l'imagination: il est alors un moment du
dsir. Le dsir est l'preuve prsente du besoin comme manque et lan, prolong par la
reprsentation de la chose absente et l'anticipation du plaisir. Mais qu'est cette
anticipation du plaisir? On croirait volontiers que le plaisir mme ne peut tre imagin,
mais seulement son dcor gomtrique, ses circonstances objectives. On connat le
fameux dbat sur la mmoire affective: on a remarqu, non sans vraisemblance, que nous
ne pouvons imaginer un plaisir, comme absent et non donn, sans en avoir l'avant-got
sous forme d'esquisses motrices et motionnelles, de reviviscence affective qui le rendent
en quelque faon prsent et donn. Cela est vrai, mais on se trompe sur le rle de ce
sentiment prsent: ce n'est pas du tout lui que je sens; c'est sur cet affect sensible tnu que
j'anticipe le plaisir futur dans lequel je vis l'avance, comme dans un plaisir irrel et
absent; le sentiment prsent est " l'effigie affective", le reprsentant, l'analogon (ou
comme on voudra l'appeler) du plaisir futur.
On peut penser que cette effigie affective du plaisir futur est l'lment le plus important
du dsir et transforme profondment la pure preuve du manque et mme la
reprsentation de la chose absente. Elle donne une chair et mme une espce de plein au
dsir. L'image de l'absent est nourrie de cette trange prsence qui vaut pour une absence
mais qui en est comme l'missaire avanc; cette effigie affective vaut pour cet affect
sensible lui-mme paradoxal, au tournant de la tension et de la possession, besogneux et
combl, militant et triomphant; elle en " prsentifie " l'nigmatique ambigut.
Mais cette effigie prsente du plaisir absent n'est que la matire affective que traverse la
vise imaginative; l'anticipation du plaisir comporte un aspect formel qui est du mme
ordre que le savoir. Nous avons dj voqu plus haut ces savoirs brasss par
l'imagination; mais alors que l'imagination de la chose comme existant ailleurs, comme
ayant telle et telle proprit perceptible et ultrieurement telle et telle structure physicochimique, implique un savoir sur la ralit, l'imagination du plaisir implique un savoir sur
la valeur; anticiper un plaisir c'est tre prt dire: cela est bon.

Voil pourquoi une thorie de l'imagination affective qui l'identifie des sentiments
prsents figurant le plaisir en son absence est la fois irrcusable et insuffisante; ces
sentiments prsents sont des produits d'abstraction, de cette abstraction spciale qui
dissocie une matire d'une forme. Il manque cette effigie affective, pour tre un acte
concret, la vise, "l'apprhension " qui l'anime. Disons-nous pour autant que cette vise
affective sur le plaisir -venir soit dj un jugement de valeur explicite? Non point. Le
jugement de valeur est lui-mme un produit d'abstraction; il nat par rflexion sur la
forme de la vise; cette rflexion est d'ailleurs fort ordinaire; toutes les fois que nous
apprcions les objets de nos besoins, nous explicitons l'apprhension affective
enveloppe dans l'imagination du plaisir; nous jugeons la bont du pain et du vin sur
l'effigie affective du plaisir anticip; mais l'imagination tait prte pour cette abstraction
qui l'lve au niveau du jugement de valeur.
C'est partir de cette fonction d'anticipation affective et d'valuation latente qu'il faut
comprendre ce pouvoir qu'a l'imagination de fasciner, de duper et de dcevoir auquel il a
dj t fait allusion. Cette mme imagination o se noue le pacte de notre libert avec
notre corps est aussi l'instrument de notre esclavage et l'occasion de la faute; pour la
conscience coupable l'imagination ne montre pas seulement la chose et la valeur; elle la
fascine par cette absence mme, ou plutt par l'effigie de l'absence qui opre dsormais
comme le pige d'une fausse prsence. Il y faut un mensonge pralable install au coeur
de la conscience. Nous sommes ici aux sources d'une psychologie de la tentation:
l'imagination tente et sduit par l'absence qu'elle figure et dpeint. travers elle le besoin
lui-mme non seulement exige, mais son tour tente et sduit. partir de cette sduction,
le plaisir imagin peut tre dracin du besoin et poursuivi pour lui-mme, raffin sans
fin en quantit, en dure, en diversit, etc. La fascination ds lors s'acclre elle-mme;
mais c'est toujours travers l'imagination qu'elle opre, car la carrire du plaisir dli de
la mesure du besoin procde d'une invention, qui mriterait le nom de cration si elle
n'oprait en pleine vanit. C'est de cette imagination fascine que procdent les traits les
plus remarquables de la conduite humaine par rapport ses besoins. Par eux-mmes
ceux-ci ont un niveau fini d'exigence dont l'image est le cycle ferm. C'est la mesure de la
sobrit qu'enseignent les sagesses les plus diverses, picurienne, stocienne, chrtienne.
Mais le dsir humain est dmesur, infini. Mme dans l'ordre alimentaire, mais plus
videmment dans l'ordre sexuel, un dsir humain a une allure qui le distingue
radicalement d'un simple rythme biologique; son point rel de satisfaction est masqu par
des exigences fictives qui font du bonheur physique lui-mme un horizon

fuyant; le besoin est affol, tromp sur sa vritable exigence. Toute la civilisation
humaine, depuis son conomie jusqu' ses sciences et ses arts, est marque par ce trait
d'inquitude et de frnsie. Le " mauvais infini " du dsir est le moteur de l'histoire, par
del mme les dterminismes techniques qui n'en donnent que les moyens et jamais les
fins. Peut-tre que le sens du plaisir ne peut tre retrouv qu'au terme d'une sagesse, par
del le faux dilemme de l'hdonisme ou du rigorisme, lequel est une solution de peur et
de fuite devant le plaisir et le corps.
Nous avons ici la tche de retrouver la destination du plaisir et en gnral du corps par
rapport au vouloir; c'est pourquoi il fallait remonter de l'imagination sductrice et sduite
la tentation qui n'est pas encore la faute mais l'invitation la faute; la tentation n'est que
le point de moindre rsistance offert par l'affectivit humaine l'irruption du vertige.
L'imagination n'est pas constitutionnellement le sige des fatalits; par destination, la
volont est plus grande que le besoin clair par l'imagination du plaisir. Refermons donc
la parenthse, un moment entr'ouverte: nous ferons dsormais abstraction de ce faux-pas
de la conscience, de cette imagination fascine et de ce plaisir rig en fin autonome et
suprme; il faut en effet plutt comprendre comment l'imagination mdiatise le besoin et
le vouloir avant d'en rompre le pacte par de faux prestiges. C'est pourquoi nous avons
considr l'imagination seulement comme pouvoir de figurer affectivement et d'valuer
implicitement le plaisir venir. Nous avons dsormais les lments principaux d'une
analyse du dsir: le dsir est l'preuve spcifie et oriente d'un manque actif-c'est le
besoin ou affect actif -, claire par la reprsentation d'une chose absente et des moyens
pour l'atteindre, nourrie par des sentiments affectifs originaux: par leur matire, qui est
l'effigie affective du plaisir, ces affects sensibles figurent le plaisir venir; par leur forme,
qui est l'apprhension imageante du plaisir, ils tiennent le besoin prt pour un jugement
qui dsigne l'objet du besoin comme bon, c'est--dire prt pour un jugement de valeur.
C'est donc l'anticipation du plaisir qui donne l'accent de la valeur la pure reprsentation
de l'absence. C'est elle qui introduit le besoin dans la sphre de l'valuation; mais de
mme que le manque du besoin est un involontaire que l'on ne peut dduire du pur
pouvoir de penser, de mme le plaisir anticip rvle une valeur spontane qui ne peut
tre dduite d'aucun principe formel d'obligation; l'anticipation qui valorise ou value est
enracine dans l'exprience pralable du plaisir, dans l'preuve effective de la satisfaction
du besoin. L'imagination ne peut exercer sa fonction de mdiation qu' partir de cette
exprience vive du

plaisir: c'est en anticipant un plaisir dj prouv qu'elle en fait un savoir virtuel sur la
valeur. Mais en retour l'imagination du plaisir donne au besoin la forme de la valeur;
cette forme est insparable-sinon en ide-de sa matire, en ce sens que c'est dans l'effigie
du plaisir corporel que le plaisir imagin rvle la conscience l'objet du besoin comme
bon et prpare le plus lmentaire des jugements de valeur. Ainsi par sa matire
l'imagination affective tient la chair du plaisir dont elle est l'effigie et la chair de
l'existence corporelle; par sa forme elle recle une valuation latente, l'ore du jugement,
ce point o le sentiment pr-rflexif est une croyance spontane sur le bien du corps;
c'est cette forme qui lui confre, comme aux autres sources de la motivation, le statut de
motif et le tient prt pour la comparaison avec d'autres motifs. II motifs et valeurs de
niveau vital: la limitation rigoureuse que nous avons impose notre analyse du besoin
pourrait insinuer cette ide facile que la vie se rduit un systme simple de motifs,
partir du faisceau des besoins d'assimilation, et que la seule rvlation de valeur positive
est le plaisir: "est bon ce qu'il fait plaisir". On croirait volontiers qu'il suffit d'ajouter: "est
mauvais ce qui fait souffrir", pour avoir une vue d'ensemble des motifs et des valeurs du
niveau vital.
1) Une analyse plus soigneuse de la douleur nous apprend dj que la douleur n'est pas le
contraire du plaisir l'intrieur d'un mme genre mais qu'il lui est htrogne. 2) Le
couple du plaisir et de la douleur n'est pas lui-mme le dernier mot du souci vital: d'autres
tendances souvent discordantes entre elles, viennent compliquer le schma assez clair du
plaisir et de la douleur. Si l'utile et le nuisible ne posent pas de questions bien nouvelles
par rapport au plaisir et la douleur-ni mme l'agrable et le dsagrable -, il semble bien
que le got du facile constitue une dimension originale de la motivation porte par le
corps: l'examen des fonctions entraves et surtout des tendances issues de l'habitude
donnera quelque crdit cette interprtation.
3) Mais, chose curieuse, une autre srie d'observations nous conduira donner une valeur
positive au difficile : ici la psychologie sensualiste est mise en chec par certaines
intuitions selon nous difficilement rcusables de la psychologie mdivale, classique et
nietzschenne. 4) Tout nous porte penser qu'il n'y a pas de vouloir-vivre central dont les
diffrentes tendances seraient les espces subordonnes:

au niveau humain la vie est sans doute un faisceau d'exigences htrognes et rvle des
valeurs discordantes. C'est cette ambigut de la vie qui est proprement l'enjeu de cette
analyse qui d'ailleurs prendra bien souvent l'allure d'un dfrichage assez incertain; on
voudra montrer en contre-partie que c'est toujours l'imagination anticipante qui transmute
les multiples sources de motifs issus du corps et confre leur matire htrogne une
forme parente, la forme du motif prte pour le jugement de valeur de forme canonique:
ceci est bon, ceci est mauvais. En son sens large, le mot besoin, pris comme synonyme de
dsir (par exemple: le besoin d'exercice, de musique, le besoin issu de l'habitude, le
besoin de lutter), exprime cette valuation latente de la dpense, de la musique, de la
conduite habituelle, de la lutte, etc. Comme bonnes et dsirables.
La douleur comme mal le mal est le contraire du bien. Cela est clair: chaque valeur
positive a un contraire avec lequel elle forme un genre. l'abri de cette vidence se
forme un jugement htif: la douleur est le contraire du plaisir. Le plaisir n'est-il pas en
effet le rvlateur du bien et la douleur celui du mal? Si nanmoins l'on veut descendre
plus bas que la douleur imagine et que la crainte qu'elle dveloppe, jusqu' l'preuve de
la douleur, toute symtrie s'efface soudain. Ici encore c'est le point de vue objectif,
fonctionnel, qui sert de diagnostic l'exprience si obscure de la vie affective. M
Pradines, qui se place ce point de vue, a soulign avec clat " l'htrognit
fonctionnelle du plaisir et de la douleur". Premirement le plaisir est subordonn une
activit d'assimilation qui tend vers une ralit congnre; le plaisir souligne la rencontre
heureuse et annonce la fusion de la chose et du vivant dans l'intimit de la jouissance.
Deuximement le plaisir succde, dans le cycle du besoin, un manque qui nat de
l'indigence profonde du vivant et qui est son vrai contraire; ce manque affecte le vivant
dans son indivision et n'est que secondairement local. Troisimement l'activit
d'assimilation qui prcde le plaisir est de caractre impulsif et non rflexe: elle peut tre
suspendue, contrle et assume par la volont.
La douleur est incomparable au plaisir et aucun de ces trois titres n'apparat comme son
contraire. D'abord la douleur est premire par rapport une activit de dfense qui a pour
fonction de repousser ce qui est tranger et hostile la vie; il n'y a rien avant elle qui
puisse tre compar au besoin qui prcde le

plaisir. L'affectivit prcde ici l'activit. Deuximement elle n'est aucunement
comparable un manque, un vide: elle exprime une agression trs positive, une menace
pour l'organisme. Aussi est-elle par essence locale, diffrencie comme le tact lui-mme
auquel elle est troitement lie, tout en tant distincte de lui au point de vue anatomique
et physiologique. Elle est donc sur une autre ligne d'exprience que le plaisir; elle a son
propre contraire, la cessation de la douleur, qui n'est un plaisir que par contraste, un
plaisir de relche, qui se rsorbe peu peu dans la neutralit affective. Troisimement
l'action qui succde la douleur est incomparable l'action qui prcde le plaisir; c'est
une r-action de type rflexe et non une pr-action de type impulsif; elle ralise
pleinement le schma excitation-raction avec lequel on a souvent confondu l'action toute
entire. C'est pourquoi la matrise du corps dans la douleur n'a plus le mme sens que la
matrise du corps dans le besoin: le mme homme qui peut faire la grve de la faim ne
peut s'empcher de hurler si on le torture; il dpend de son vouloir qu'il suspende ou
achve le mouvement naissant vers la nourriture; que la volont fascine par
l'imagination cde, nous sommes en face d'une vraie dfaite de la volont (qu'il n'est
d'ailleurs pas question de juger moralement). Par contre sous les coups, les piqres, les
brlures, les blessures, les chocs lectriques, etc. , La tche de la volont n'est pas de
suspendre ou d'achever une impulsion, mais au plus de se superposer de son mieux un
rflexe tranger son empire; elle peut parfois le freiner et le contenir, s'il se trouve sur le
trajet ordinaire d'une action volontaire; ainsi une certaine rpression du cri, de la
gesticulation, de la mimique est possible dans la mesure o la mcanique neuromusculaire permet encore l'organe de rpondre. Mais si le rflexe chappe et explose,
nous sommes en face, non d'une volont sduite, mais d'une volont frustre. L'homme y
est moins vaincu que bris. L'homme tortur n'est pas vraiment responsable de son
hurlement. En ce sens il faut dire que la douleur subie n'est pas un motif ou un contremotif du vouloir. Le besoin au contraire tait virtuellement un motif, parce qu'il suscitait
une action de type " suspensif " et permettait un dlai pour difier une action originale
issue de la reprsentation. Mais l'imagination transforme profondment cette situation:
c'est l'imagination qui institue une troite similitude entre la douleur anticipe et le plaisir
anticip. Le plaisir imagin s'appelait dsir. La douleur imagine s'appelle crainte. Mais
alors que le dsir prolonge le besoin qui lui-mme anticipait le plaisir, la crainte renverse
les rapports de prsance entre l'action et la rencontre douloureuse. La crainte peut
prcder et prvenir la menace comme le besoin et le dsir prcdaient et qutaient le

plaisir. C'est ainsi que l'imagination assimile la crainte un dsir ngatif et que la crainte
rvle la douleur comme un mal, c'est--dire comme le contraire d'un bien.
Parcourons les divers lments introduits par l'imagination de la douleur: 1) craindre de
souffrir, c'est d'abord imaginer objectivement les choses et les tres qui seront les agents
ou les instruments ou les intermdiaires de la souffrance. Mais c'est aussi imaginer
affectivement la douleur elle-mme; cette imagination affective de la douleur, comme
celle du plaisir, a une matire, une chair, qui est un sentiment prsent l'effigie de la
douleur; en imaginant vivement une piqre, une brlure, une morsure, etc. , Je vise
affectivement la douleur sur des sentiments prsents qui d'ailleurs peuvent s'taler et
s'enfler en motion viscrale et motrice qui leur donne un retentissement organique
illimit. Et ainsi la douleur, avant d'tre prouve, rgne dans ma chair; l'imagination qui
l'anticipe tend imiter la plnitude affective du dsir; bien que la crainte ne soit pas
soutenue par la lourdeur de la dtresse du besoin, elle dveloppe une anxit qui peut
aller jusqu' cette terreur qui prcde les grandes preuves corporelles de souffrance et de
torture. Les objets reprsents comme " porteurs " de douleur sont alors affects d'un
indice ngatif, qui imite lui aussi l'appel que l'objet du besoin irradiait. L'instrument de
torture repousse comme l'objet du besoin attire. Ds lors la puissance de fascination et de
vertige qui peut se joindre l'imagination de la souffrance est la mme que celle qui se
joignait l'imagination du plaisir.
2) Or partir de la crainte et de cette anticipation charnelle de la douleur se dveloppent
des mouvements rpulsifs qui, la diffrence des rflexes de la douleur, prviennent la
rencontre douloureuse; ces conduites dfensives et offensives ressemblent cet gard aux
conduites alimentaires et sexuelles: ce sont des mouvements souples et variables,
susceptibles d'tre suspendus et assums par la volont comme on voit dans la fuite,
l'attaque et ultrieurement le dtour, le guet, la ruse, etc. ; Ces conduites rappellent la
poursuite, la chasse, la mise mort de la proie, la conqute sexuelle, etc. ; Ce sont des
conduites non-rflexes, rgles par des perceptions distance et minemment
disciplinables: alors que je puis difficilement m'empcher de crier sous les coups, je puis
m'empcher de fuir sous la menace des coups. L est la vritable carrire pour la volont
en face de la douleur; c'est la crainte de la souffrance, plus que la souffrance subie, qui est
le motif intgrer, repousser ou accepter; la souffrance qui vient, accepte et parfois
voulue, joint son tmoignage celui que le besoin sacrifi rend la gloire du vouloir
humain. La fuite peut tre une faute, quand le cri dans la souffrance ne le sera pas,

parce que la volont ne succombe pas l'un et l'autre de la mme faon; frustre par le
rflexe, elle n'est vaincue que par elle-mme, c'est--dire par sa propre fascination, dans
le cas du dsir et de la crainte. On peut mme dire que s'il est un problme pour la
volont dans la souffrance subie, c'est moins celui de tenir son corps, de retenir la
crispation, le cri, que d'affronter la souffrance qui vient, c'est--dire la souffrance
reprsente en avant de la souffrance subie: l'endurance est de continuer souffrir si
l'ide l'exige. Ainsi s'unifient le dsir et la crainte, du ct mme de l'action qu'ils
dploient respectivement; ainsi aussi s'unifie le courage: la lutte contre le froid, le chaud,
la faim, la soif, la fatigue, le sommeil, en dpit de la diffrence profonde de l'preuve au
point de vue physique, est un seul et mme combat, o la lutte contre les rflexes tient
une faible place et o l'acceptation des contre-motifs issus de l'imagination tient la place
principale. Les martyrs du devoir, de la science, de la foi, les pionniers des ples, des
dserts, des glaciers, de la stratosphre, les combattants et les hros de la libert
affrontent la fois un corps qui n'est pas un paquet de rflexes mais d'impulsions et une
imagination qui est la couture du vouloir et du corps. Endurer: regarder l'ide, la
mission, la cause commune, ne pas considrer l'image fascinante du plaisir possible et de
la souffrance qui vient. Ces mouvements rpulsifs qui forment les conduites de la dfense
sont donc double commande, comme les mouvements impulsifs lis au manque: ils ont
dans des signaux perus leur rgulation externe et dans l'affect reprsentatif de la douleur
leur rgulation interne.
3) Sur cette effigie reprsentative de la douleur, j'apprhende la douleur ventuelle ou
imminente comme un mal. Cette apprhension, qui donne forme de pense la matire
affective, est proprement le moment d'valuation latente de la douleur. C'est ce niveau
que la douleur reprsente devient vraiment un motif susceptible d'tre apprci et
ventuellement accept comme le dur chemin du bien. C'est ce niveau aussi que
s'institue la vritable symtrie du plaisir et de la douleur, qui est une symtrie de valeur et
non d'preuve vcue." L'htrognit fonctionnelle

du plaisir et de la douleur " est ici surmonte dans un couple d'valuations contraires,
l'intrieur d'un genre commun, celui de la valeur de niveau vital. Bien entendu la
contrarit du bien et du mal organique n'est pense comme contrarit qu' un plan de
rflexion avance; elle est apprhende de faon pr-rflexive dans l'opposition des deux
imaginations affectives du plaisir et de la douleur. Mais par leur forme d'apprhension,
ces deux imaginations sont prtes pour un savoir explicite portant sur les valeurs
contraires du plaisir et de la douleur.
Mais l'htrognit profonde du plaisir et de la douleur subsiste la racine de ces deux
motifs contraires. Finalement un plaisir et une douleur restent incomparables dans leur
paisseur affective. Le dsir est sous-tendu par un besoin vcu qui monte du corps et qui
n'est pas assimilable une douleur; c'est une privation qui appelle une plnitude et un
plaisir positif. Que le besoin soit assouvi, le dsir est vid de sa substance et s'vanouit;
un dsir nourri par la seule imagination est artificiel, frelat, sophistiqu; c'est le dsir
vain de la conscience malheureuse. La crainte au contraire n'est pas porte par le corps de
la mme faon que le dsir; il n'y a pas de besoin ngatif qui donne la rpulsion la
densit organique de l'apptition; c'est l'imagination, - imagination il est vrai elle-mme
charnelle par sa matire, - qui porte tout le poids de la crainte; ce caractre purement
imageant est la condition naturelle de la crainte, alors qu'il annonce une altration du
dsir, par dcollement du besoin effectif. Cette htrognit profonde du plaisir et de la
douleur est essentielle une psychologie de la volont: car bien que contraires ces deux
motifs restent incomparables; le plaisir a son propre contraire qui est la privation; la
douleur a son propre contraire qui est le zro de douleur: c'est pourquoi je puis prouver
en mme temps le plaisir et la douleur:-qui n'a joui d'un bon repas ou d'un spectacle
agrable en souffrant d'un furoncle, d'un mal de dent ou d'un cor au pied? Le plaisir et la
douleur ne sont pas des contraires l'intrieur du mme couple affectif homogne; aussi
nulle arithmtique affective ne peut me dire si le plaisir qui mettra fin telle privation
vaut la peine que cotera son obtention. Le plaisir ngatif de cesser de souffrir d'une dent
que le froid irrite vaut-il la peine de renoncer au plaisir positif de prendre une boisson
glace par une chaude aprs-midi d't? Le plaisir et la douleur ne font pas partie de la
mme sriation qui permettrait un classement homogne. Ils sont qualitativement autres.
La quantification relative d'une chelle d'intensit dont ils reprsenteraient les deux ples
est elle-mme exclue.
Ainsi l'opposition de valeur positive et ngative reste purement une forme: elle signifie
seulement que le plaisir et la douleur peuvent participer la mme valuation, se prtent
la mme

opration de motivation affective avec des signes contraires. Mais l'htrognit du
plaisir et de la douleur, quant leur matire affective, annonce dj que la vie comporte
elle-mme plusieurs dimensions de valeur et introduit la racine du choix une essentielle
ambigut qui est au principe de l' hsitation. Complexit des valeurs de niveau vital cette
complexit des tendances vitales-et cette htrognit des biens et des maux qu'elles
font apparatre-doivent tre soulignes avec plus de vigueur encore: il semble bien que
l'existence corporelle rvle d'autres valeurs que celles du plaisir et de la douleur; ces
valeurs se cachent souvent sous le nom quivoque du plaisir et de la douleur qui perdent
ds lors leur sens prcis de satisfaction organique (lie une privation organique) et de
douleur physique (lie une agression contre le corps). Le plaisir, et surtout l'acte de se
plaire, ont l'extension mme des valeurs de niveau vital et dsignent le champ total de
l'valuation affective ce niveau; bien plus, l'motion donne un retentissement organique
toute valuation appartenant d'autres couches de valeur et, de proche en proche, toute
la sensibilit peut adopter par analogie ou par rsonance le langage du plaisir et de la
douleur. Il y a un plaisir et mme une jouissance du beau, des nombres, voire de la
prsence divine... l'agrable et le dsagrable couvrent galement une aire de signification
trs indtermine; ce qui agre c'est au sens large tout ce qui veille et touche l'affectivit
positive. Agrer et se plaire sont alors indiscernables et le plaisir au sens organique est la
couche infrieure de l'agrable. Il arrive aussi qu'on donne l'agrable un sens plus
restreint et qu'on l'oppose au plaisir pour dsigner l'affectivit qui ne se rapporte pas au
besoin mais l'exercice heureux de la sensorialit, de l'activit et de l'intelligence. Mais
mme en ce sens l'agrable ne dsigne pas une valeur spciale mais une masse confuse de
valeurs de niveaux diffrents.
Nous allons tenter de reconnatre quelques valeurs spciales du niveau vital qui ne se
rduisent pourtant pas au plaisir et la douleur au sens prcis que nous avons donn ces
affects sensibles ni l'imagination affective qui se greffe sur eux. Ne nous attardons pas
l'examen de l'utile et du nuisible (de l'inutile et de l'indiffrent): ces valeurs sont pour une
grande part subordonnes-et non coordonnes de faon htrogne-au plaisir et la
douleur; l'utile est la valeur positive de l'ustensile (outil, bien d'usage et de consommation,
oeuvre d'art) considr comme moyen du plaisir et du zro de douleur; le nuisible est la
valeur ngative de l'ustensile considr comme moyen de la douleur et de la privation.
L'utile et le nuisible sont donc des

valeurs attaches au moyen comme tel. L'utile peut se rapporter d'autres fins que les
fins vitales. Toutefois, sans se rapporter d'autres fins que la satisfaction du besoin ou la
cessation de la douleur, l'utile peut entrer en conflit avec le plaisir et la douleur, et sur le
plan mme de la vie: il suffit qu'un bien pour le corps soit valu, non pas subjectivement
en fonction du plaisir et du zro de la douleur, mais objectivement du point de vue
fonctionnel de la biologie: c'est l'attitude de l'hyginiste et du mdecin qui considreront
par exemple la ration alimentaire du point de vue des carences organiques
scientifiquement dtermines; le conflit de l'utile et de l'agrable reflte, par exemple
dans le cadre de l'art culinaire et en gnral des moeurs, la dualit des points de vue sur le
corps et sur la vie. Mais vrai dire cette utilit biologique se ramne lointainement une
utilit proprement instrumentale par rapport un ultime plaisir ou une cessation de
douleur. L'utile est une valeur-diagnostic du plaisir, comme le corps-objet est le
diagnostic thorique du corps propre.
Nous nous arrterons par contre aux valeurs du facile et du difficile qui ont ceci de
remarquable qu'elles prsentent quelque originalit par rapport au plaisir et la douleur et
qu'elles sont en outre htrognes entre elles: le facile est dsirable certains gards,
mais le difficile l'est aussi, d'autres gards incommensurables avec les premiers; le
facile et le difficile ne semblent tre ni des promotions du plaisir et de la douleur, ni entre
eux des contraires l'intrieur d'un mme genre affectif.
Le facile comme bien le facile est li l'absence ou mieux la cessation de l'obstacle ou
de l'entrave. Or l'obstacle ou l'entrave reprsentent une situation trs gnrale qui ne se
rduit ni la privation ni l'agression gnratrice de douleur. Mais pour des raisons que
l'on va dire, une fonction entrave est exprime dans le langage du besoin: besoin d'uriner,
de respirer, besoin de mouvement et en gnral d'activit et de libert. Partons du cas le
plus simple: le rflexe d'vacuation (urinaire ou excrtoire) inhib par moi-mme.
L'effort volontaire opre comme frein (une ligature opratoire ou un trouble fonctionnel
peuvent d'ailleurs jouer le mme rle): bien que le mcanisme d'expulsion soit
absolument original par rapport l'impulsion qui procde d'un manque et par rapport aux
rflexes de la douleur, le mouvement retenu imite l'impulsion du besoin et la tension
subjective celle du manque; en effet l'imagination prolonge la sensation spcifique de
rpltion par une anticipation reprsentative et affective de l'action qui librera la
fonction, des lieux propices, du plaisir

spcifique attach cette satisfaction; la forme commune du dsir-y compris celle de
l'valuation positive (ce serait tout de mme bon de pouvoir...)-est impose cette
impulsion spcifique qui ds lors prend le nom de besoin d'limination. Le facile est alors
la valeur du laisser-passer accord la fonction empche. Ce schma peut tre vrifi
sur un certain nombre de fonctions rflexes dotes de significations physiologiques trs
diffrentes: le cas de la respiration est le plus remarquable. L'air est apparemment l'objet
d'un besoin d'assimilation; comme l'air est partout, ce pseudo-besoin est satisfait
continument sans un manque pralable; de plus l'assimilation est rgle par un rflexe
finalement incoercible (un homme peut faire la grve de la faim, non de la respiration); ce
n'est pas une conduite rgle la fois par des signaux perus et par un manque organique.
Mais la respiration empche se rvle comme un besoin, soit quand la volont l'inhibe
(traverse d'un lieu nausabond, plonge, etc. ) Soit quand l'air se rarfie ou se corrompt;
l'imagination s'empare alors de la gne et de l'impulsion chercher l'air, elle reprsente
les lieux o il fait bon respirer, suggre la qualit agrable de l'air des champs ou de la
montagne et empreint dans l'esprit la croyance en la valeur d'un sjour au pays de l'air
pur; c'est ici que l'agrable confine au facile; est facile dans ce premier cas ce qui est sans
entrave. Ces exemples de rflexes empchs nous permettent d'interprter le groupe plus
important des quasi-besoins issus des fonctions de relation: exercice sensoriel, dpense de
mouvement, activit de l'esprit, mise en oeuvre des innombrables aptitudes et talents
crs par la civilisation et la culture. L'inactivit opre comme entrave: il y a une
lassitude de la nuit polaire ou du silence, du travail sdentaire, de la claustration; la
fonction contrarie se prolonge en imaginations heureuses qui permettent de parler d'un
besoin d'exercice ou de dpense: pour le malade immobilis dans une position
incommode, se tourner dans son lit peut figurer le bien suprme un moment donn;
pour le prisonnier au rgime cellulaire, ouvrir une porte, traverser une rue, allumer et
teindre l'lectricit toute heure, s'affirmer par l'activit la plus arbitraire et la plus
saugrenue sont dpeints par l'imagination comme un plaisir sans gal, qui d'ailleurs
l'usage se dissipe la faon du plaisir ngatif qui correspond la cessation de la douleur.
L'excs d'activit peut d'ailleurs tre prouv comme une contrainte: le travail forc du
bagnard, de l'esclave ou du travailleur exploit, le surmenage par ncessit sociale ou
morale font apparatre le repos comme un bien suprmement enviable; la lutte pour la
libration du travail est soutenue par une exprience assimilable la lutte pour le pain.

C'est ainsi qu'un exercice modr de toutes les fonctions, rythm par un repos lui-mme
modr, apparat comme un aspect fondamental du bonheur de vivre, entre les deux excs
de l'inaction force et du surmenage. Cet exercice modr est la seconde forme que revt
le facile.
Nous sommes conduits de l, comme par la main, aux quasi-besoins issus de l'habitude.
Disons d'abord qu'il est faux que l'habitude cre universellement des besoins, c'est--dire
un dsir de l'exercer. Il n'est pas rare que l'habitude cre non le besoin mais la rpulsion;
d'autre part beaucoup d'habitudes techniques ou professionnelles sont affectivement
neutres. Le besoin du geste habituel est un effet secondaire de l'habitude; cet effet est
tantt prsent, tantt absent. Ces effets contradictoires ne s'expliquent pas par l'habitude
mais par son incidence sur la vie profonde des besoins et des sources d'intrts: je ne me
sens pas priv de taper la machine, de faire l'acrobate ou de rsoudre des quations par
la seule raison que j'ai acquis la matrise de ces activits et que l'occasion me manque de
les exercer; ce sont des outils inertes qui n'ont pas en eux leur source d'intrt: mais le
besoin de gagner ma vie, le got d'tonner mes familiers, etc. Peut soudain animer ces
habitudes et leur prter une exigence dont elles sont par elles-mmes dpourvues. Si
parfois l'habitude parat crer le besoin, c'est en donnant une issue facile des besoins
prexistants qui sommeillaient auparavant. En effet l'habitude en donnant forme des
pouvoirs, donne aussi forme la tension du besoin. L'usage rvle le besoin lui-mme;
son intentionnalit vague se prcise par le seul frayage de ses voies usuelles; il se fixe
dans sa priodicit et son niveau d'exigence, se pose sur une catgorie prcise d'objets;
bref il prend forme usuelle et ainsi se connat lui-mme dans sa fin. Une dialectique trs
complexe de la fin et du moyen s'tablit: le besoin se cherche une issue et la connaissance
d'un chemin praticable exalte la tension du besoin. Ce qu'on appelle souvent la force de
l'habitude n'est autre que la tendance d'un besoin prexistant adopter une forme usuelle
qui est plus facile satisfaire. En prolongeant le besoin par une conduite facile, en lui
montrant qu'il peut et comment il peut se satisfaire, le schma de l'action disponible
contamine en quelque sorte le besoin lui-mme. Les objets qui nous entourent deviennent
ainsi des suggestions d'action: ils montrent la fois l'objet convoit et la forme de l'action
par laquelle nous saurons le manier. Ainsi les objets cumulent la fois une physionomie
dsintresse, un caractre d'appel et un schma d'action, tout cela troitement ml dans
l'expression, l'allure, l'air qu'ils offrent au regard: ce fauteuil nous rappelle que nous
sommes fatigus, il nous montre

la forme accueillante qui nous donnera le repos et dessine comme l'oeil le geste de
s'asseoir. L'attrait et le schma de l'action facile se fondent si bien dans la chose que notre
univers de perception est gonfl de valeurs affectives et sillonn de tracs d'action. C'est
par ce biais que l'usage ne cesse de remodeler la figure mme de nos besoins; c'est la
mme chose de dire: "j'ai faim " et: "j'ai bien envie de me tailler une tranche du pain qui
est dans le buffet". Le dsir enveloppe l'objet du besoin et le schma moteur familier.
Si donc l'habitude affecte le besoin au point de sembler l'inventer, c'est par choc en retour
de la forme usuelle acquise sur des besoins latents. Ce sont toujours les sources mmes
du besoin qui s'panchent dans ces quasi-besoins; il n'est jamais vrai que l'habitude cre
le besoin; les besoins les plus artificiels comme les besoins de stupfiants et d'excitants
communiquent toujours d'authentiques nappes de besoin dans lesquelles l'exercice a
opr une sorte de saigne drivative. L'usage n'est jamais qu'un rvlateur de sources
primitives de la motivation qui travaillent dsormais selon des lignes de moindre
rsistance. Que le besoin s'teigne, que nul autre besoin ne soit apte reprendre en charge
l'habitude, celle-ci nous paratra crer non plus le besoin mais le dgot, si par exemple
une obligation quelconque-professionnelle ou autre - nous contraint d'excuter l'action
considre au del du point de saturation des besoins authentiques qui l'alimentent.
Mais, travers ces effets secondaires variables, subsiste le privilge de l'habitude: sa
disponibilit, sa facilit. L'usage d'un geste familier peut tre accompagn de plaisir ou de
dgot, il reste par sa forme une disposition du vouloir agir selon un schma privilgi,
penser et sentir selon certains modes usuels et commodes; mme si je rpugne
l'action, si je suis contraint d'agir-de corriger des copies au del de la curiosit, du plaisir
de lire, de comprendre, de communiquer avec autrui, de travailler, de m'occuper-c'est
encore le geste usuel, le geste le plus facile qui s'offre spontanment; il rsiste si je veux
l'inflchir, lors mme qu'il me rpugne affectivement.
Ainsi le cas des habitudes neutres et surtout celui des habitudes fastidieuses met nu le
motif de la facilit qui ordinairement concide avec celui du plaisir. L'imagination se
saisit de cette reprsentation du moyen facile, en anticipe l'aisance d'excution au moyen
d'une effigie affective originale et en apprhende la valeur de facilit. un niveau plus
lev de rflexion, la facilit comme telle est pense explicitement comme dsirable; elle
se constitue en motif autonome lorsqu'elle entre en conflit avec le plaisir, lui-mme
clairement valu. Un nouveau principe d'hsitation apparat ainsi la racine du choix;
lequel vaut le mieux:

l'agrable au terme d'un chemin pnible, le chemin facile en direction d'un plaisir
drisoire? Lorsque ce motif de la facilit tend devenir le centre d'valuation de la vie, il
prend la forme plus systmatique du principe d'conomie dont M Janklvitch a montr
les multiples ramifications. Peut-tre constitue-t-il un nouveau point de moindre
rsistance dans la structure affective de l'homme, par o peut s'insinuer le vertige
passionnel; aussi paradoxal qu'il paraisse, il existe peut-tre des passions de l'inertie et de
la paresse dans la ligne du motif de facilit, comme il existe des passions du plaisir dans
la ligne des motifs issus du dsir et de la crainte, et des passions de la puissance dans la
ligne des motifs de difficult et de lutte que nous allons maintenant lucider.
Le difficile comme bien mesure que nous nous loignons du cercle bien dessin du
besoin et du plaisir et que nous tentons de reconnatre le trac d'autres ondes plus larges
du vouloir-vivre, les difficults et les incertitudes s'accumulent. Il semble bien pourtant
que l'analyse du souci vital doive subir un clatement dcisif: plaisir, douleur, utile,
agrable, facile ont encore, malgr leur htrognit, un air de famille que rassemble le
terme de bien-tre. Le bien-tre est la fin composite de l'homo oeconomicus. Pour lui on
produit, transforme, change et fait des plans. Est-il sr nanmoins que les plaisirs
positifs en liaison avec les besoins, que la cessation de la douleur sous toutes ses formes,
que la facilitation de toutes les fonctions (primitives, acquises ou artificielles) puisent
l'empire du dsirable? On connat la critique que Nietzsche a faite de cette interprtation
sensualiste et empiriste de la vie: la vie, dit-il, tend non seulement la conservation mais
l'expansion et la domination. Elle recherche la puissance, elle dsire l'obstacle, elle
tend positivement au difficile. Cette interprtation de la vie a eu ses rpercussions en
psychologie, en particulier dans certaines formes non-freudiennes de la psychanalyse:
alors que Freud tente de systmatiser toutes les nergies vitales dans la notion unique de
libido, qui, bien que centre sur l'nergie sexuelle, tend couvrir tout le champ de
l'activit hdonique, Adler, par exemple, distingue un groupe irrductible d'instincts qu'il
appelle " ichtriebe".
Cette question est fort troublante: la psychologie d'inspiration nietzschenne englobe sous
le nom de volont de puissance des

aspects trs diffrents de la vie de conscience qu'il est fort difficile de dissocier: on y
reconnat d'une part un pouvoir d'affirmation pratique et d'auto-dtermination que nous
dveloppons ici sous le nom de vouloir proprement dit (dcider, mouvoir, consentir),
d'autre part une complication passionnelle de la volont et de la vie dans le sens des
passions de puissance, illustres par l'homme de la renaissance cher Nietzsche; il est
fort difficile ds lors de reconnatre le rsidu affectif et actif qui appartient
incontestablement au plan vital. En vrit l'analyse nietzschenne ne peut tre superpose
notre schma du volontaire et de l'involontaire; elle exclut la distinction de la volont et
de la vie qui est la pierre angulaire de cette tude de la motivation, et ignore le problme
de la faute qui est la base de notre thorie des passions. En notre langage la volont de
puissance est la fois volont, vie et passion. Si ds lors on distingue la volont, comme
pouvoir d'valuer la vie, et le " mauvais infini " des passions de violence et de guerre,
reste-t-il, au niveau de la vie, des tendances irrductibles la recherche du plaisir et
l'limination de la souffrance? Reste-t-il un " irascible", un got original pour le difficile?
Une rponse positive cette question n'exclut pas que cet " irascible " ne se rvle
empiriquement qu' travers les passions d'ambition, de domination, de violence, de mme
que le concupiscible " se rvle empiriquement travers les passions du plaisir et de la
facilit. Ces passions trouvent prcisment dans l'irascible le point de moindre rsistance,
la tentation que la conscience fascine achve en faute.
La biologie nous donne-t-elle quelque indice objectif, quelque diagnostic de cette
tendance au difficile? Cela prcisment est obscur; le tmoignage de la biologie est
douteux sur ce point. La raison principale en est que la biologie ne nous met jamais en
face d'un vouloir-vivre central mais plutt d'un faisceau de fonctions tendant un
quilibre du milieu interne en rapport avec un milieu externe. Les notions d'quilibre et
d'adaptation, qui ont toujours pour le biologiste une signification prcise, ne vont gure
dans le sens d'une interprtation nietzschenne de la vie. On peut penser il est vrai que la
physiologie ne nous montre que rarement le vivant dans son unit et l'parpille dans une
diversit d'quilibres fonctionnels; seul l'examen du comportement pourrait fournir le
diagnostic dcisif. Darwin avait dj montr que la lutte est essentielle la vie, que la vie
comporte une composante agressive; mais la signification fonctionnelle de cette lutte ne
parat pas favorable l'ide de volont de puissance: c'est une lutte pour vivre, c'est-dire pour manger, pour se reproduire, pour ne pas tre dvor, ne pas prir de froid, etc.
La lutte parat tenir au besoin comme le moyen la fin; c'est une lutte des forces vitales
coalises contre la mort pour rtablir un quilibre

sans cesse dfait; c'est une lutte pour l'quilibre et non, semble-t-il, pour le trop-plein ou
le surplus.
Et pourtant divers aspects du comportement plaident en faveur d'une tendance au difficile
qui ne serait pas subordonne au besoin et qui cet gard serait relativement
dsintresse.
L'exemple du jeu est dj assez troublant: le jeu semble rvler dans la vie un surplus
d'activit, une dpense gratuite, un exercice pour rien. En voyant jouer de jeunes animaux,
ou de jeunes enfants, on se prend penser que la vie commence au del du danger, au
del de l'quilibre: la vie est gnreuse. Peut-tre est-il pour le vivant une manire d'tre
qui dpasse le non-mourir. Peut-tre la vie est-elle positivement cet enclos de loisir
auquel accde le vivant quand il n'a plus faim ni soif, quand il est hors de danger et sans
entraves. Cette remarque que nous hasardons nous ramne considrer certains aspects
du plaisir lui-mme que nous avons d laisser dans l'ombre; le plaisir recle, semble-t-il,
dans sa positivit cet lment de loisir et de jeu qui dpasse la simple signalisation du
besoin, mieux: une nuance de lutte non pour vivre mais pour vaincre; le plaisir, disionsnous avec M Pradines, est une dualit vaincue, mais il gote l'obstacle en mme temps
qu'il anticipe la jouissance: "la difficult, disait Montaigne, donne prix aux choses "
(essais II, 15).
La psychologie du combat et des instincts combattifs apporte cette discussion un
tmoignage qui est peut-tre dcisif. Ils semblent reprsenter la pointe d'agressivit de la
vie, son voeu de puissance au del de son voeu de survie. Le jeu marquait la gnrosit
laquelle le vivant accde quand il atteint cette clairire de loisir vital au del du manque
et de la douleur. La lutte exprime le ct destructeur, imprialiste de cette expansion. Elle
atteste que la guerre est dans le prolongement d'une tendance vitale inquitante, avec
laquelle se coalise naturellement une affirmation passionnelle de soi-mme, une frnsie
d'auto-affirmation. La paix est toujours une conqute thique sur le vouloir-vivre violent;
elle procde de l'affirmation d'autres valeurs supra-vitales de justice et de fraternit. C'est
pourquoi il n'y a pas de morale purement biologique; car la vie tend l'effusion et la
destruction avec une tonnante indistinction.
Mais le tmoignage le plus dcisif en faveur d'une tendance agressive de la vie, c'est le
cours mme de l'histoire qui le porte: si la recherche du plaisir et du facile, et la crainte de
la douleur taient les seuls ressorts vitaux de l'activit, l'histoire ne serait pas ce
dveloppement terrible, sans cesse aliment par un tragique d'ambition, de puissance, de
catastrophe et de destruction. L'histoire serait l'histoire conomique, l'histoire faite par
l'homo oeconomicus, - et non l'histoire politique, l'histoire faite par l'homme de proie;
l'histoire serait l'histoire du bien-tre et du

mal-tre et non l'histoire du pouvoir et de l'chec. L'cart entre le cours effectif de
l'histoire et les schmas thoriques de la psychologie sensualiste doit tre combl, dj
sur le plan de la psychologie, par la considration d'une racine agressive de la vie. Le
got pour le terrible, avec son mpris latent pour le plaisir et pour le facile, son accueil
inquitant pour la souffrance, semble bien tre une des toutes premires composantes du
vouloir-vivre. Il parat donc que le got de vaincre des obstacles soit htrogne la
recherche du plaisir d'assimilation, la crainte de la souffrance et la recherche de la
facilit; soutenue par l'imagination cette tendance serait aperue comme besoin; mais ce
besoin ne serait amorc par aucune privation, par aucune agression, par aucune entrave;
n'ayant pas pour ple oppos la souffrance sous aucune forme, le plaisir de l'obstacle ne
prendrait jamais la forme de la plnitude, de l'annulation de la douleur, de la libration de
l'entrave, bref du repos; il serait le vritable plaisir en mouvement qui seul rvlerait
l'authentique tension de la vie par del l'avarice du dsir et de la crainte; seul il attesterait
la dimension hroque, et si l'on peut dire don quichottesque, de la vie contre Sancho
Pana amorc par le seul plaisir de la possession, de la non-souffrance et de l'aisance. Si
nous suivons jusqu'au bout les suggestions de cette analyse nous serons amens corriger
l'interprtation antrieure des besoins de dpense et d'exercice. Ces besoins-ou quasibesoins-sont essentiellement ambigus: ils sont attirs par les deux ples du facile et du
difficile. La vie comporte, semble-t-il, un attrait pour l'obstacle; cet attrait parat tre la
racine primitive de la volont de puissance; mais avant de dvier vers les mythes
nietzschens de l'imprialisme et de la guerre, l'imagination exerce sa fonction de
mdiation entre les tendances vitales et le vouloir: elle reprsente l'obstacle et son dcor
physique, elle figure dans un sentiment original le plaisir lui-mme original de la lutte et
ainsi suggre la valeur de l'nergie.
Une nouvelle source d'hsitation sourd la racine de la libert: en effet le got de
l'obstacle incline choisir la souffrance elle-mme et sacrifier le plaisir de possder au
pur plaisir de vaincre; ce plaisir ajouterait donc aux valeurs plus lmentaires de l'aliment
et du sexe complmentaire, les valeurs encore vitales et spontanes, mais en quelque
sorte dsintresses et utopiques de la lutte.
La confusion affective et l'htrognit des valeurs vitales c'est comme affectivit,
disions-nous au dbut de ce chapitre, que l'existence corporelle transcende l'intelligibilit
laquelle prtendent les essences du cogito. L'tude du plaisir, de la

douleur, de l'attrait du facile et du got pour le difficile donne un sens prcis ce thme
de la confusion affective.
L'preuve des diffrentes situations fondamentales dans lesquelles le vivant est engagprivation, agression, entrave et obstacle-comporte, mme au plan lmentaire de la vie,
une rvlation composite et htrogne des valeurs. Non seulement la position du corps
ne peut tre dduite d'un acte ventuel d'auto-position du cogito, mais la position du corps
n'est pas une position simple. L'affectivit ne forme pas systme; elle illustre des valeurs
disparates dans des plaisirs et des souffrances disparates. la place d'un unique couple
du plaisir et de la douleur, nous avons numr plusieurs sries affectives, sans prtendre
d'ailleurs avoir ferm le cycle des valeurs de niveau vital. Chaque srie affective
reprsente une chelle d'intensit de valeur qui permet chaque fois une comparaison
homogne par sriation entre le ple ngatif et le ple positif, par exemple entre la
privation et la jouissance, entre la douleur externe et le plaisir peine positif de la
scurit, etc. Il semble ds lors que la notion de vouloir-vivre ne saurait tre une notion
simple. Elle dfinit seulement un niveau de valeur, non une valeur ou un couple de
valeurs. ce niveau, "l'historialisation " des valeurs figure une sorte (de chaos indfini),
la racine du cogito. Il n'y a pas de tendance centrale qu'on pourrait appeler vouloir-vivre
et dont les tendances numres ci-dessus seraient des formes drives; en effet il n'y a
pas d'affect sensible dont les diverses effigies affectives du plaisir (li l'assimilation), de
la non-douleur, du facile et du difficile seraient les espces; c'est pourquoi il n'y a pas non
plus de valeur de la vie que l'imagination affective puisse viser sur une matire affective
simple. La vie, du moins au stade humain, est une situation complexe non dnoue, un
problme non-rsolu, dont les termes ne sont ni clairs ni concordants. C'est ainsi qu'elle
est une question ouverte pose au vouloir; c'est pourquoi finalement il y a un problme du
choix et un problme moral. Dans l'unit du cogito, l'exprience du niveau vital ne forme
pas un tat dans l'tat, avec son ordre propre; il n'y a pas d'ordre vital; elle est plutt une
multiplicit clarifier et unifier par le tranchant de la d-cision.
Cette conclusion peut paratre trange: la vie serait-elle une pseudo-notion? Dans telle
situation extrme n'ai-je pas choisir entre d'une part ma vie et d'autre part mes amis, la
vrit, ma

foi? Prcisment si certains moments ma vie m'apparat rassemble en une valeur
globale, ce n'est pas de l' intrieur de l'exprience affective indfinie et bariole, mais de
l'extrieur, partir de la mort. C'est la mort qui donne son unit la vie, en ce sens que
seule une situation de catastrophe, en m'acculant choisir entre ma vie et celle de mes
amis, a le pouvoir de mettre globalement en question mon existence. L'ventualit de cet
vnement simple, ma mort, mon mourir, rassemble soudain tout ce que je suis comme
corps dans une accolade galement simple. Du mourir, le vivre reoit toute la simplicit
dont il est capable; face au " danger-de-mort", "l'tre-en-vie " apparat alors comme une
situation totale qui a la simplicit, sinon d'un acte que je pose, du moins d'un tat qui est
l'tat mme d'exister corporellement. Cette rvlation de l'unit du vivre par le sacrifice, dont on ne soulignera jamais assez la richesse d'implications philosophiques, - serait ellemme trahie si l'on ne discernait pas, derrire le mourir qui unifie le vivre, l'affirmation
des valeurs par lesquelles ma mort est implique comme ventualit et pour lesquelles ma
vie est en danger. la diffrence du suicide, qui est pure ngation et destruction, le
sacrifice est tout entier affirmation-affirmation de valeur et d'tre-mais par del ma vie.
Nous dirons donc: ma vie ne m'apparat comme valeur que tout la fois menace et
transcende, menace par la mort et transcende par d'autres valeurs. Le sacrifice
rassemble dans une unique situation cette menace et cette transcendance. C'est pourquoi
nous pouvons dire que la vie est elle-mme rassemble par la mort et par d'autres valeurs;
c'est la lumire du sacrifice que nous avons pu dire que la vie dfinit non une valeur
simple, mais un niveau simple de valeurs. Il importe donc de comprendre maintenant les
valeurs du plan vital par le contraste des autres valeurs de niveau diffrent, afin
d'apprhender dans toute son ampleur la confusion de l'affectivit et l'htrognit des
motifs qui alimentent un vouloir.
III, le corps et le champ total de motivation: le plan de l'histoire et le plan du corps qu'il y
ait d'autres sources de la motivation volontaire que le souci de ma vie, d'exprience-limite
du sacrifice le souligne assez. Plus difficile est d'esquisser un dnombrement mme
approximatif de ces sources originales de motifs. Ce dnombrement

ne nous intresse qu'indirectement puisque notre dessein est de comprendre le rapport du
corps au vouloir. Mais nous ne pouvons faire l'conomie d'une rflexion, aussi brve
qu'elle soit, sur les autres motifs; d'abord c'est elle qui peut clairer le vouloir lui-mme;
si en effet le vouloir est l'valuation de la vie, c'est en opposant d'autres valeurs ma
propre vie que j'ouvre l'ventail de ma motivation; mais l'intelligence des autres motifs
est essentielle la comprhension mme de l'involontaire corporel: en effet le corps n'est
pas seulement une valeur parmi d'autres, il est impliqu en quelque manire dans
l'apprhension de tous les motifs et travers eux de toutes les valeurs. Il est le mdium
affectif de toutes les valeurs: nulle valeur ne m'atteint qu'elle ne donne dignit un motif
et nul motif ne m'incline qu'il n'impressionne ma sensibilit. J'accde toute valeur
travers la vibration d'un affect. Ouvrir l'ventail des valeurs c'est en mme temps
dployer l'affectivit selon sa plus grande envergure.
L'cole sociologique franaise nous a habitus chercher dans le rle des reprsentations
collectives la diffrence entre le vouloir et le dsir. On sait aussi quel clat Bergson a
donn ces vues, dont il montre ensuite l'insuffisance, dans les deux sources de la morale
et de la religion. Les rflexions des sociologues ont une force invincible contre les
thories de toutes sortes qui tentent de driver le vouloir des intrts vitaux diversement
raffins, systmatiss ou sublims. Sous le nom de reprsentations collectives ils ont
rappel, face au vieil empirisme, que des exigences trangres au souci vital donnent
l'homme sa qualit mme d'humanit; le plan organique n'est pas le plan humain; il tait
tout naturel de chercher du ct du " milieu social " ce que le " milieu biologique " ne
suffit pas expliquer, dans l'espoir de retrouver par del l'agnostiscisme philosophique et
religieux hrit d'a. Comte et de Spencer, le dualisme thique de la grande tradition
philosophique.
Il n'est plus besoin aujourd'hui de rpter les excellentes analyses que les sociologues ont
faites de l'influence des reprsentations collectives sur la pense abstraite, la mmoire et
jusque sur les besoins organiques. Ce qu'il nous faut souligner ici c'est la contribution de
ces analyses la psychologie de l'involontaire; l'intrt principal de ces rflexions est
d'attirer notre attention sur la sphre originale de sentiments par lesquels une conscience
individuelle se trouve affecte par des reprsentations collectives. Les sociologues, il

est vrai, ont tendance rduire le plan psychologique une simple fusion du social et de
l'organique, un lieu de passage des reprsentations collectives; ils manquent ainsi le
moment essentiel de la volont; nous le dirons assez tout l'heure; du moins ils ont bien
vu que ce sont des sentiments spcifiques qui insrent les reprsentations collectives dans
le cycle des reprsentations et des tendances de l'individu. En effet il faut bien que ce soit
finalement dans les consciences individuelles que la socit joue son destin. C'est dans
les consciences individuelles et principalement dans une affectivit originale que sont
empreints les impratifs sociaux. Une crainte, un respect spcifiques inclinent notre
sensibilit dans le sens des commandements, et l'motion, conformment sa fonction
ordinaire, associe toute la vibration du corps l'emprise affective de nos impratifs. C'est
travers des affects que la socit pntre dans l'individu et peut entrer en comptition
avec les besoins vitaux l'intrieur de la mme enceinte psycho-organique. Mais si
l'cole sociologique a eu le mrite de souligner quel point les reprsentations collectives
sont une source distincte des besoins organiques, elle a compltement manqu le rapport
entre les sentiments attachs ces reprsentations et la volont. Faute d'une analyse
pralable des notions de vouloir et de motifs, faute par consquent d'une eidtique de la
motivation, la volont risque d'apparatre comme un piphnomne de ses propres
reprsentations collectives. cet gard le langage des psychologues d'inspiration
sociologique est particulirement quivoque. La volont "traduit " une " influence "
exerce par des reprsentations qui "pntrent " la conscience. Les impratifs "s'imposent
"; le fiat est tantt identifi l'impratif lui-mme en tant qu'il domine les tendances
vitales, tantt l'obissance de la conscience, "obissance consentie si l'on veut, mais
nanmoins obissance, puisque la conscience reoit sa loi du dehors." L'autonomie de la
conscience devient "une htronomie qui s'ignore", "la conscience du groupe installe en
nous".
En ralit, par faiblesse phnomnologique, la psychologie sociologique a simplement
insr sa notion des reprsentations collectives dans une psychologie naturaliste: ces
reprsentations sont des forces, des tendances qui luttent mcaniquement, avec les
tendances vitales.
Ainsi quand on oppose l'lite la masse, on est sans ressource pour comprendre comment
un individu se hausse au-dessus de ses propres reprsentations collectives. Finalement on
est condamn en chercher la raison plus bas que ces reprsentations collectives, dans la
permabilit organique de l'individu la pousse,

auto-cratrice, semble-t-il, des reprsentations collectives. Ainsi arrive-t-on dire que "
la seule prsence de reprsentations collectives la conscience suffit faire de notre
activit une activit volontaire." En face de cette conscience " sige", "reflet", il ne faut
jamais se lasser de refaire le chemin de Descartes du doute au cogito. Je pense signifie
d'abord: je m'oppose pour valuer. Je suis celui qui value les impratifs sociaux. Cette
redcouverte incessante du cogito ne m'installe point dans une hargneuse solitude; elle
m'apprend plutt consulter comme motif ce que je subissais comme suggestion. valuer
n'est pas autre chose. Le tort de la psychologie sociologique est d'avoir souvent choisi
comme talon les consciences inauthentiques " qui veulent par volonts toutes faites " et
d'avoir tent de comprendre le vouloir authentique comme un raffinement de cette
conscience aline, comme une alination gniale. Sur la voie de cette redcouverte et en
vue de ce sursum du vouloir, l'eidtique est un palier indispensable; en mme temps
qu'elle me dit: vouloir n'est pas subir, elle me rpte: motif n'est pas cause. Mcaniste ou
dynamiste, la psychologie implicite des sociologues drckheimiens est toujours pense en
termes de physique mentale. L'eidtique m'enseigne que si l'affectivit qui se rapporte
aux reprsentations collectives diffre "matriellement " de l'affectivit du plan vital, elle
lui ressemble " formellement " comme motif de... cette ressemblance formelle est
prcieuse: elle m'autorise comprendre selon une analogie mutuelle les rapports de moi
mon corps et les rapports de moi mon histoire. L'histoire et mon corps sont les deux
plans de la motivation, les deux racines de l'involontaire. De mme que je n'ai pas choisi
mon corps, je n'ai pas non plus choisi ma situation historique; mais l'une et l'autre sont le
lieu de ma responsabilit. Entre mon corps et moi s'institue un rapport circulaire dont une
des formes est prcisment le rapport de motivation: de mme entre mon histoire et moi;
l'histoire " historialise " des valeurs un moment donn et elle sollicite mon adhsion
d'une manire analogue ma faim, ma soif, ma sexualit. L'histoire m'incline comme
mon corps. C'est pourquoi l'histoire n'est pas tout fait un objet; elle ne le devient que si
je m'en vacue moi-mme, la faon dont le corps propre devient corps-objet pour un
spectateur pur et dsincarn, pour un spectateur non-situ. Comme l'affectivit du plan
vital, la crainte et le respect me rvlent les valeurs qu'illustrent mon

sicle. Mais en retour si l'histoire a une spontanit propre de droulement et lve sur son
passage des valeurs, comme ma faim lve la valeur du pain, je suis celui qui value,
compare et dcide. La rceptivit du vouloir aux valeurs sociales, comme la rceptivit
aux valeurs organiques, est rciproque de la dcision souveraine qui invoque les valeurs
reues. Cette rceptivit ne devient passivit et esclavage que par dmission et alination.
Ces vues en apparence abstraites ont une application politique immdiate: l'objection de
conscience l'gard du tyran-homme, parti ou foule-est inscrite dans la structure mme
du vouloir individuel; la motivation sociale comme la motivation corporelle peut tre
juge et critique. Je suis en face de l'tat comme en face de mon corps. Il n'y a pas deux
liberts, une libert "civile " et une libert "intrieure". Il n'y a qu'un libre-arbitre.
Obligation et attrait quelle est donc cette affectivit selon laquelle la conscience se
sensibilise aux impratifs sociaux? La grande nouveaut affective est la rencontre d'une
supriorit, d'une transcendance, non point seulement au sens impropre et horizontal
d'une altrit qui me dborde, mais au sens propre et vertical d'une autorit qui me
surplombe. Le bien des communauts auxquelles je participe est reprsent ma
sensibilit par un prestige spcifique. Il apparat que ce prestige comporte deux aspects
contraires: un attrait et une obligation qui sans doute figurent dj ce niveau le rapport
quivoque du moi toute transcendance, laquelle tour tour le surlve et le domine, le
comble et l'crase. Considrons une valeur comme la justice, dont les formes historiques
varient, en partie en fonction des situations techniques o elles s'insrent, en partie en
fonction de la capacit d'invention et de gnrosit des consciences qui en prolongent
sans cesse les exigences dans des secteurs toujours nouveaux de la vie en commun.
L'exigence de justice, qui s'incarne historiquement dans des formes essentiellement
variables, a sa racine dans l'affirmation radicale que l'autre vaut en face de moi, que ses
besoins valent comme les miens, que ses opinions procdent d'un centre de perspective et
d'valuation qui a la mme dignit que moi. L'autre est un toi: telle est l'affirmation qui
anime souterrainement la maxime de la justice, aussi bien sous sa forme antique:
neminem laedere, suum cuique tribuere, que sous sa forme kantienne: traiter la personne
comme une fin et non comme un moyen. L'exigence de justice consiste donc, dans son
principe, en un dcentrement de perspective par lequel la perspective d'autrui-le besoin, la
revendication d'autrui-quilibre ma perspective.

C'est ce dcentrement que ma sensibilit prouve diffremment comme obligation et
comme attrait. D'un ct ce dcentrement ne peut pas ne pas tre une obligation: en effet
ma propre vie est humilie par les valeurs mises en jeu par les institutions et les structures
que composent entre elles les exigences diverses des individus; en dernier ressort c'est la
valeur d'autrui qui humilie ma propre vie. Le sentiment d'tre oblig par... exprime
affectivement le dnivellement de valeur entre la valeur de ma vie et la valeur des
communauts qui rendent possible sous toutes ses formes la vie d'autrui. L'obligation
signifie que le dcentrement de perspective que autrui inaugure est un dnivellement de
valeur.
Mais ce sentiment tend se dgrader en contrainte; c'est tort qu'on confond si aisment
obligation et contrainte. L'obligation concerne une libert. La contrainte est un aspect de
l'esclavage. L'obligation motive; la contrainte enchane; elle concerne un vouloir
inauthentique, une libert aline; peut-tre figure-t-elle la plus redoutable des passions,
la passion d'inertie dont nous avons repr un autre affleurement, au niveau vital, dans le
got du facile. Mais cette contre-faon de l'obligation attire notre attention sur un aspect
fondamental de l'obligation: la pression sociale tend vers sa limite infrieure dans la
mesure o elle reste diffuse et anonyme et s'identifie au " on " sans visage des prjugs
morts: "on " pense ainsi, "on " fait cela et " on " ne fait pas cela. L'obligation cesse d'tre
une contrainte quand les valeurs illustres par les moeurs prennent le visage de quelqu'un,
sont portes par l'lan de dcisions vivantes, bref sont incarnes par des personnes
authentiques. Bergson a apport sur ce point dans les deux sources une contribution
dcisive en dpit des graves incertitudes que nous soulignerons par la suite; il parat bien
que la contrainte des impratifs sociaux soit lie leur anonymat.
Or cette remarque nous permet de passer l'autre limite: plus au contraire une valeur
comme la justice est incarne par une conscience militante qui lui confre l'lan de son
indignation et de sa gnrosit, plus la contrainte se convertit en appel. La contrainte est
le signe d'une dshumanisation des valeurs qui psent comme des poids morts sur la
conscience; l'appel est le signe d'une cration, d'une " historialisation " vivante des
valeurs par des hommes eux-mmes vivants. Contrainte et appel sont la limite infrieure
et la limite suprieure des "reprsentations collectives". Mais on se tromperait
grandement si l'on pensait que le moment d'obligation peut tre lev avec la contrainte:
c'est un des prils de l'analyse bergsonienne, comme de la psychologie d'inspiration
sociologique, de prendre pour talon les formes inauthentiques des rapports du vouloir
aux valeurs; nous y reviendrons tout

l'heure quand nous essaierons de rendre justice l'analyse kantienne de l'obligation:
"l'appel du hros " ne supprime pas l'obligation; le sentiment d'obligation ne tient
nullement l'anonymat du "on", il procde de la transcendance des valeurs
communautaires par rapport aux valeurs vitales. Par contre si la contrainte est la limite
infrieure de l'obligation, l'appel est la limite suprieure de l'attrait qu'exerce sur le
vouloir le bien de communauts qui cherchent la justice: "heureux ceux qui ont faim et
soif de justice "; car l'exigence de justice est comme une faim et comme une soif. Cela
signifie que la facult de dsirer est plus vaste que le souci vital. Je suis lacune et manque
d'autre chose que de pain et d'eau. De quoi? D'entits? De formes idales qui auraient
nom justice, galit, solidarit? Parlerons-nous " d'inclinations idales " que nous
opposerions des inclinations vitales? Nous risquons ici de tomber dans le pige des
abstractions mortes. La justice, l'galit ne sont jamais que des rgles vivantes
d'intgration des personnes dans un nous. En dernire analyse, c'est l'autre qui vaut. Il
faut toujours en revenir l. C'est donc bien de l'autre que je manque. Le moi est lacunaire
par rapport l'autre moi. Il me complte comme l'aliment. L'tre du sujet n'est pas
solipsiste; il est tre-en-commun. C'est ainsi que la sphre des relations intersubjectives
peut tre l'analogue de la sphre vitale et que le monde des besoins fournit la mtaphore
fondamentale de l'apptit: l'autre moi, comme le non-moi-comme par exemple l'aliment -,
viennent combler le moi. C'est partir de cette structure fondamentale de
l'intersubjectivit, que les valeurs qui la rendent possible peuvent tre attrayantes et non
pas seulement obligatoires. La communaut est mon bien parce qu'elle tend m'achever
dans le nous o la lacune de mon tre serait comble. certains moments de communion
prcieuse, je pressens que le moi isol n'est peut-tre qu'un arrachement d'avec tels autres
qui eussent pu devenir pour moi un toi. Mais en retour cette mme communaut qui
m'achve m'oblige, parce qu'elle ne tend m'achever qu'en me dpassant comme vouloirvivre. L'attrait sans doute est plus fondamental que l'obligation car l'obligation n'est que
l'ide d'un attrait suprieur au vouloir-vivre jointe celle de l'obstacle du vouloir-vivre.
Le dcentrement de perspective du moi au toi et au nous est tout la fois ce que je dsire
et ce que je crains, ce qui me complte et ce qui m'oblige. C'est pourquoi l'affectivit de
niveau social reste foncirement quivoque. En quel sens ds lors peut-on dire que la
limite suprieure de l'attrait est l'appel? En ce sens que l'appel n'est peut-tre dj plus de
l'ordre de la motivation; il l'excde comme la contrainte

en tait le dfaut. Il est certaines rencontres qui ne m'apportent pas seulement des raisons
de vivre que je puis valuer, approuver, mais qui vraiment oprent comme au coeur du
vouloir une conversion qui a la porte d'un vritable engendrement spirituel. Ces
rencontres sont cratrices de libert. Elles sont libratrices. Telles peuvent tre l'amiti ou
l'amour du couple; ds lors le lien du moi au toi change profondment de nature: il n'est
plus un rapport social, public, mais un rapport essentiellement priv qui excde la rgle
de justice. Du mme coup l'autre n'est plus l'analogue de mon corps: son vouloir n'est
plus en face de moi comme une source d'opinions qui peuvent motiver mon vouloir. Le
rapport de motivation est transcend et se rapproche d'un rapport de cration. L'action en
quelque sorte " sminale " que l'ami exerce au coeur mme du vouloir ressortit dj cet
ordre de la "potique " du vouloir que nous tenons ici en suspens. Ainsi l'obligation et
l'attrait que nous dcrivons ici se tiennent dans cette zone mdiane des rapports publics
ou civils avec autrui: c'est la zone du " social " : elle a pour limite infrieure la contrainte
ou l'esclavage o il n'y a plus de socit ni de droit et o le vouloir est alin; elle a pour
limite suprieure l'amiti o il n'y a plus de socit ni de droit, mais un appel librateur, et
o le vouloir n'est plus motiv, conseill, mais cr. Il est sans doute de l'essence de
l'intersubjectivit d'tre un rapport instable entre le rapport matre-esclave et le rapport de
communion. La responsabilit politique est pourtant cette zone o la libert n'a jamais
d'alibi ni dans la tyrannie du prince, ni dans la dictature du on, et o la transformation de
tout lien civil en amiti est une utopie.
Dans cette zone mdiane, o l'autre n'est pas encore le " toi " de l'amiti, mais le " socius",
le citoyen-ou mieux le concitoyen -, le sujet de droit, il ne faudrait pas croire que l'autre
figure une valeur simple en face de ma vie. Il est apparu plus haut que ma vie non plus
n'est pas elle-mme une valeur simple mais plutt un plan de valeurs nullement unifies;
la place du choix tait dj inscrite dans la discordance des motifs affectifs qui gravitent
autour de ma vie; la ncessit de choisir est encore marque par le conflit des valeurs
vitales prises globalement avec l'ordre galement global des valeurs sociales; ce conflit
est illustr par le sacrifice; mais le choix est encore suscit par le conflit interne des
valeurs sociales. On peut bien dire radicalement que c'est l'autre qui vaut, mais cette
valeur de l'autre est toujours indirectement vise travers un labyrinthe de situations
sociales o elle se rfracte dans des valeurs incommensurables: galit et hirarchie,
justice et ordre etc... ce n'est pas

notre tche mme d'esquisser simplement ces conflits qu'il faudrait lire " sur " l'histoire et
ne jamais traiter de manire abstraite, idologique. Qu'il suffise d'indiquer que la situation
historique du libre-arbitre est moins simple encore que sa situation corporelle. On n'a
jamais fini d'ouvrir le champ de la motivation du vouloir humain. Finalement
l'incommensurabilit des valeurs se rvle essentiellement dans la confusion affective des
motifs: c'est par l que toute l'histoire se tient en raccourci dans la vie involontaire de
chaque sujet et affecte un vouloir personnel. Valeurs " matrielles " et valeur " formelle "
il est difficile d'achever l'examen de la motivation involontaire sans avoir envisag la
difficult que suscite, mme pour la psychologie de la volont, l'interprtation kantienne
de l'obligation morale. Nous ne pouvons envisager ici cette difficult que du point de vue
strictement limit d'une phnomnologie du volontaire et de l'involontaire et non du point
de vue d'une thique priori comme la suppose Kant. Mais il n'est pas possible d'luder
cette difficult car l'thique kantienne implique une phnomnologie implicite du
volontaire et de l'involontaire et en retour notre phnomnologie explicite de la
motivation met en cause, comme on l'a dit plus haut, une thorie des valeurs.
La phnomnologie implicite du kantisme est que la volont n'est digne de ce nom que
quand elle obit un principe priori distinct de la facult de dsirer, la raison comme
puissance pratique. Il semblerait donc qu'hors du lien la raison il n'y ait pas de volont
et que ce lien doive exclure tout rapport avec la sensibilit; le kantisme est domin par le
problme d'une volont " pure", indpendante de toute condition empirique, c'est--dire
de toute motivation affective. La volont "pure " est dtermine par la seule raison en tant
que puissance pratique qui commande. Laissons de ct pour l'instant la thse kantienne
selon laquelle le seul commandement purement rationnel qui puisse dterminer une
volont pure est " formel " et non point " matriel." Mais l'exclusion de la " facult de
dsirer " hors du champ de la volont "pure " suppose une conception plus large de la
volont humaine qui nous ramne prcisment une thorie gnrale de la motivation.
En effet les penchants de la sensibilit ne peuvent entrer en comptition avec " le principe
priori du vouloir " qu' l'intrieur d'une mme enceinte psychologique, l'intrieur d'un
mme champ de motivation; la morale kantienne elle-mme suppose une commune
mesure entre les mobiles rsums dans

l'ide du bonheur et le " principe du vouloir, d'aprs lequel l'action est produite sans gard
aucun des objets de la facult de dsirer". Le conflit du devoir et du bonheur suppose la
commune mesure de la motivation. Cela signifie deux choses: il faut bien d'une part que
les mobiles affectifs n'entranent pas ncessairement le vouloir, sinon le vouloir ne
pourrait jamais changer les mobiles affectifs contre les motifs rationnels; autrement dit
le dterminisme psychologique doit dj tre rompu au niveau de la facult de dsirer. La
raison pratique ne peut dterminer le vouloir que si la sensibilit ne le dtermine pas
ncessairement." Mobiles posterori " et " principes priori " doivent donc revtir la
commune livre du motif. L'opposition kantienne du devoir et de la sensibilit sur le plan
thique suppose donc une phnomnologie plus large de la motivation et de la dcision
qui englobe les termes mme de l'opposition.
Mais il faut aller plus loin: non seulement la sensibilit doit pouvoir tre rapporte au
vouloir comme un motif qui incline sans ncessiter, mais en retour un principe rationnel
quel qu'il soit doit me "toucher " d'une manire analogue aux biens sensibles. Au reste
Kant l'accorde expressment: le respect est ce sentiment sui generis " qui exprime
simplement la conscience que j'ai de la subordination de ma volont une loi sans
l'entremise d'autres influences sur ma sensibilit". Certes Kant oppose le plus possible ce
sentiment tous les autres: il ne serait pas " reu par influence comme les sentiments de
dsir et de crainte, mais spontanment produit par un concept de la raison"."
proprement parler, dit-il, le respect est la reprsentation d'une valeur qui porte prjudice
mon amour-propre". Mais cette opposition ne peut annuler l'analogie profonde qui
demeure entre le respect et le couple affectif de l'inclination et de la crainte. En tant que
la loi est l'oeuvre de la raison, donc mon oeuvre, bref en tant que je suis autonome, je lui
suis spontanment accord comme l'est mon dsir avec le plaisir; en tant qu'elle s'oppose
mon amour-propre elle a de l'analogie avec la crainte. Ainsi faut-il dire, pour rendre
intelligible le kantisme, d'une part que tous les sentiments humains, y compris les
sentiments du dsir et de la crainte, sont proportionns au vouloir, d'autre part que la loi
la plus rationnelle " m'affecte " travers un sentiment analogue aux sentiments vitaux. Le
kantisme comme morale s'inscrit donc ncessairement l'intrieur d'une phnomnologie
qui dpasse l'opposition de la raison et de la sensibilit. Mais si le kantisme ne nous
contraint pas de renverser les

principes de notre description du volontaire et de l'involontaire, n'introduit-il pas une
dimension absolument nouvelle dans la motivation, qui fait en quelque sorte clater du
dedans le cadre dans lequel il a sembl un moment qu'on pourrait l'inclure? Le respect, at-il t dit, est un sentiment non reu mais spontan, parce que la loi est la lgislation
mme de la raison. Cette lgislation de la raison serait tellement homogne au vouloir luimme que le principe de l'obligation ne serait plus un involontaire qui incline mais l'autodtermination d'un tre rationnel. Le devoir ce serait moi comme raison qui commande
moi comme volont. Au del de la motivation qui incline serait non l'appel mais l'
autonomie. Il parat raisonnable d'aborder cette difficult en essayant de situer cette
lgislation rationnelle par rapport la valeur de l'autre. C'est l'autre, le droit de l'autre, at-il t dit plus haut, qui m'humilie et me comble. Nous avons d'ailleurs parl du respect
de l'autre dans les termes mme dont Kant use pour dcrire le respect de la loi.
Prcisment Kant nous avertit que " tout respect pour une personne n'est proprement que
respect pour la loi (loi de l'honntet etc. ) Dont cette personne nous donne l'exemple".
C'est bien ici le coeur de la difficult: Kant n'a-t-il pas major indment la valeur toute "
formelle " d'universalisation de nos maximes? En particulier le prestige de cette fameuse
rgle " formelle " d'universalisation n'est-il pas emprunt, soustrait la valeur " matrielle
" de l'autre? On peut mme se demander, une fois restitue l'autre sa valeur directe et
non point drive de la loi, si ce principe tout formel garde une autre fonction que de
soumettre une preuve critique l'authenticit de nos sentiments. Il ne se peut pas qu'un
projet soit nuisible autrui quand il est universalisable. Mais sans la valeur " matrielle "
de l'autre, et hors de cette fonction critique, la valeur "formelle " de non-contradiction
perdrait toute signification. Ce critre formel est un critre de contrle. Il est subordonn
cette irruption au sein de ma vie du souci de l'autre en tant qu'autre; il suppose le
surgissement du mitsein dans le selbstsein, surgissement rvl dans un sentiment
spcifique d'effacement et d'lancement. Outre cette fonction de contrle, la rgle
formelle d'universalisation parat avoir une autre fonction de substitution, d'interrgne.
Comme Rauh l'a magistralement montr, je me rfugie dans une volont toute formelle
de non-contradiction, quand je cesse de vivre spontanment, "passionnment " les valeurs
"matrielles " de la vie en socit. Dans l'intermittence du sentiment, je me replie sur la
loi. Faute d'tre fidle l'autre, je tente de rester constant, de demeurer en accord avec
moi-mme.

Il reste que ramene cette fonction subordonne, la rgle formelle d'universalisation de
nos maximes est irrductible. Il faut renoncer la rduire la pression des impratifs
collectifs ou mme la valeur de l'autre en tant qu'autre. Elle est une rgle du bien penser,
applique l'action. Elle est l'arme critique de l'individu. Comme telle, la rgle "formelle
" est irrductible aux valeurs "matrielles". Elle pose alors un problme au premier abord
insolite; en effet elle ne motive pas mon action au mme titre que les valeurs "matrielles
": une telle rgle du bien penser est en quelque faon consubstantielle la volont qui
dlibre; elle concide avec la spontanit du vouloir. En ce sens Kant a bien raison de
dire qu'elle exprime l'autonomie de la lgislation rationnelle. Mais cette autonomie n'est
pas autre chose que l'autonomie critique d'un vouloir qui essaie rationnellement ses
projets et qui, par cette preuve rationnelle, s'lve d'une motivation ingnue une
motivation mrie. strictement parler, l'autonomie formelle n'est que la spontanit du
vouloir, lie par sa propre rationalit. L'autonomie formelle n'est que l'obligation
rationnelle de rester en accord avec soi-mme dans la dlibration. En ce sens elle
n'exprime pas un apport de valeur, un bien sur lequel on dlibre, mais la valeur mme de
l'opration de dlibration. En un sens troit, o la motivation se rduit au jeu des valeurs
"matrielles " travers les sentiments qui les illustrent, on peut dire que la rgle
kantienne d'universalisation n'est pas un motif, mais le devoir mme de dlibrer
rationnellement. Mais en un sens large du mot motif, on peut dire que le souci mme
d'examiner rationnellement une situation et les valeurs en jeu dans cette situation peut
tre un motif, une raison invoque: "voyons! Rflchissons posment! " Le respect de la
forme mme de la dlibration rationnelle s'adresse, comme l'a bien dit Kant, non pas
une chose ou une personne, mais une loi.
Il est bien vrai aussi qu'en respectant sa propre rationalit la volont ne reoit rien, mais
produit spontanment en elle-mme ce sentiment de respect. C'est mme le seul cas o
elle produise en elle-mme un sentiment; mais elle ne produit pas ainsi de raisons de
choisir et de faire ceci ou cela; la volont n'y est incline ni par son corps ni par autrui, ni
par sa vie ni par l'histoire; elle ne produit qu'une raison de raisonner et cette raison lui
apparat encore dans un sentiment spcifique, le respect de sa propre rationalit. Et
finalement qu'est-ce que respecter sa propre rationalit, sinon concrtement crer une
zone de silence pour que le respect de l'autre puisse parler aussi fort que l'attachement
ma vie? C'est quand je laisse parler la justice et non pas seulement mon intrt, bref
quand j'accde la valeur "matrielle " de l'autre, que je respecte le plus la valeur "
formelle " de ma propre rationalit. Je dirais volontiers, pour parler une

langue moins abstraite que Kant, que le seul devoir "formel " qui entre dans le champ de
la motivation est de ne point consentir ce que l'ventail de la motivation se referme sur
les seules valeurs "matrielles " que me dpeignent le dsir et la crainte, et de le tenir
ouvert selon sa plus grande envergure: "quand tu dlibres en toi-mme, accueille les
valeurs les plus hautes, celles dont autrui est le foyer."

Chapitre III l'histoire de la dcision: de l'hsitation au choix: introduction: l'existence
temporelle aux limites de l'eidtique la description pure qui inaugure l'tude de la
dcision propose seulement une rgle de pense; l'existence jaillit la limite des
essences; l'existence du corps est le fait dcisif qui nous a contraint dpasser le point de
vue des essences et clairer la vie concrte l'extrme de l'intelligibilit; c'est ainsi que
l'ide toute pure de motif a trouv en quelque sorte une matire dans le besoin et le plaisir,
dans la douleur, bref dans l'affectivit. Ce premier dpassement de l'eidtique en appelle
un second: l'existence non seulement est corps, mais choix. L'eidtique de la dcision a
tenu en suspens la naissance mme du choix: le triple rapport au projet (" je veux ceci "),
soi-mme (" je me dtermine ainsi "), au motif (" je dcide parce que... ") est sans
allusion l'histoire d'o surgira le choix; le choix est cette avance, cet enfantement, cette
croissance par quoi existe et le rapport au projet, et le rapport soi, et le rapport au motif.
vrai dire, la description pure ne supprimait l'histoire existante qu'en procdant par
coupe instantane et en fixant dans l'intemporel un choix dj opr; en cet instant la
conscience simplifie se dirige sur un unique projet; en mme temps elle se dtermine
elle-mme comme une et nvoque dans un geste ternellement ptrifi une constellation
invariable de motifs. Certes ce triple rapport concerne aussi la conscience hsitante: tout
le long de cette histoire laborieuse, je suis une conscience qui dcide; mais toujours la
description pure manque l'histoire dont le choix est le dnouement, l'histoire au cours de
laquelle un choix se cherche, se perd et se trouve par conflits esquisss, points morts,
coups de thtre ou lente gestation. Cette mditation sur la dure du choix est intimement
lie la mditation sur l'involontaire corporel; d'un ct l'union du volontaire et de
l'involontaire par intgration des motifs corporels au sein d'une dcision concrte ne peut
apparatre que dans une histoire o la commune mesure du corps et du vouloir est essaye
et invente. La dure est le mdium de l'unit humaine; elle est la motivation vivante,
l'histoire de l'union de l'me et du corps; cette union est un drame, c'est--dire une action
intrieure qui

cote du temps. Il importe donc de surprendre cette dure o les rapports fondamentaux
s'esquissent et se dclarent. En retour la dure ne peut tre comprise que comme drame;
l'existence n'avance que par le double mouvement de la spontanit corporelle et de la
matrise du vouloir; la dure a une double face: elle est subie et conduite, temps vital qui
me pousse dans l'tre et art de conduire le changement des penses. Pour un tre incarn,
la libert est temporelle; incarnation et temporalit sont une seule et mme condition
humaine. Mais si l'histoire du choix prolonge la dcouverte du corps, cette priptie
nouvelle demeure comme la prcdente sous le signe de l'eidtique; la dure ne peut tre
claire qu' la lumire des rapports intemporels que la description pure a tablis. Certes
la dure jaillissante demeure en son existence absolue ingnrable par ides, mais la
moindre intelligibilit de la condition temporelle de la libert procde des essences
intemporelles, au point d'extnuation de la description pure. Ainsi la dure que je suis
transcende sans les transgresser les purs rapports de la dcision au projet, au moi et aux
motifs. C'est la dcision forme qui rend intelligible l' informe d'o procde le choix et le
progrs mme de sa formation. la lumire de ces rapports compris, l'histoire mme
apparat comme l'veil, la naissance, le mrissement d'un sens, (essence ou sens
n'impliquant nulle hypostase platonisante). En particulier la description pure peut seule
garder une mditation sur la dure de rgresser vers une physique de l'esprit o la
succession des moments serait pense sous l'ide de causalit. Or ce pril n'est jamais
conjur, car nous n'avons, pour lire une gense, que des concepts inadquats qui
dpassent difficilement le niveau des mtaphores: veil, croissance, mrissement,
mouvement, voyage, bond, droulement, dveloppement, etc... ces mtaphores ne sont
point prilleuses si elles sont protges contre elles-mmes par des rapports purs tels que
projet, dtermination de soi, motivation; elles apparaissent alors, aux confins de
l'intelligible et de l'existence prouve et opre, comme les index vanouissants d'une
exprience intrieure qui est en mme temps une action.
I l'hsitation: l'histoire du choix vrifie une premire exigence de la description pure: la
volont qui dcide ne se rduit pas un acte terminal, un fiat ultime qui surgirait
soudain au sein d'une situation intrieure qui ne la comportait pas. Quels que soient le
chaos de l'indcision et la soudainet du choix, celui-ci ne fait pas apparatre un type
nouveau de conscience; mme s'il fait irruption comme un coup de thtre dans
l'indcision, ce bond est l'intrieur

mme d'une conscience voulante, son surgissement ne fait point qu'avant lui la volont ait
t absente ou nulle. Je ne cesse point d'exister comme corps et comme vouloir, vouloir
hsitant, vouloir vaincu, vouloir indisponible, vouloir qui dcrte. Le fiat, s'il est une
discontinuit, surgit l'intrieur d'une certaine continuit d'existence volontaire. C'est
pourquoi notre premire tche sera de reconnatre dans l'hsitation une certaine manire
d'tre du pouvoir de choisir.
Notre seconde tche sera de comprendre comment, de l'hsitation au choix, la dcision
avance et vit de dure.
Notre troisime tche sera d'clairer l'vnement mme du choix comme dnouement
d'une histoire qu'il brise et accomplit tout la fois. Il restera rflchir sur les difficults
philosophiques que comporte une doctrine de la libert suscite par l'tude du choix la
limite et sous l'gide de la description primitive. La manire d'tre du vouloir dans
l'hsitation l'hsitation est un choix qui se cherche. Ce rapport de l'hsitation un choix
ventuel se remarque de deux faons. L'hsitation se donne la fois comme un dfaut de
choix et comme une amorce, une esquisse du choix; mais c'est toujours au choix que je
pense comme absent, impossible, dsir, retard, redout.
D'un ct je nomme l'hsitation une in-dcision. Cette imperfection du vouloir est parfois
douloureusement ressentie; j'y pressens comme une perte de moi-mme; je m'angoisse de
n'tre point encore, faute d'tre un. Dans l'hsitation je suis plusieurs, je ne suis pas. On se
tromperait grandement si l'on identifiait la dcouverte de la possibilit qui est mon tre
mme celle de cette indcision; la possibilit radicale n'est pas l'indcision que ruine le
choix, mais le pouvoir qu'inaugure le choix lui-mme (cf chap I, II); la vritable
possibilit est celle que j'ouvre en moi en dcidant, c'est--dire en ouvrant, par un projet
effectif, des possibilits dans le monde; le signe de cette possibilit projete en avant de
moi est ce sentiment de pouvoir et de puissance qui contient toute l'alerte du corps, tous
les pouvoirs retenus au bord de l'action relle et que le projet veille ou rencontre dans
l'paisseur du corps. L'hsitation illustre par l'absurde ces vrits de droit: dans le chaos
de mes intentions rampe la conviction de mon impuissance; j'prouve non ma possibilit,
mais mon impossibilit: "je ne suis pas la hauteur", "je perds pied", "je suis perdu, noy
"; je me sens impuissant.
Il est vrai que ce dficit de l'hsitation comporte aussi la possibilit d'un sentiment raffin
d'hyper-puissance et de jouissance qui nat prcisment de cette fcondit indcise et
toujours

retenue en de du choix; mais cette exprience procde d'une situation fort diffrente de
l'hsitation en quelque sorte nave o le choix se cherche; le refus du choix ou du moins
son ajournement rig en style de vie suppose un rebroussement de la conscience qui se
complat dans la rflexion sans fin; elle n'est point tourne vers un projet ventuel mais
vers une possibilit de second degr: la possibilit de devenir possible en choisissant;
cette exprience du pouvoir-pouvoir issue d'une suprme lucidit est reprise sur une
volont nave qui veut sans se regarder vouloir et qui hsite en vue du choix sans se
regarder hsiter. C'est cette hsitation-pour-le-choix qu'elle renvoie. Nous essayerons
ailleurs de retrouver le principe de cette possibilit de second degr o nous pressentons
une corruption de la rflexion et, si l'on peut dire, une concupiscence rflexive dont le
mythe de Narcisse est une autre manifestation. D'autre part l'hsitation est positivement
un vouloir embarrass et qui s'oriente. En elle s'esquissent les trois traits fondamentaux
de la dcision forme; ce sont ces esquisses mme qui montrent le dficit de l'in-dcision.
1) Incapable de projet ferme, je ne laisse point d'tre une conscience absorbe dans une
diversit de vises pratiques o se profilent des actions qui dpendent de moi; c'est par
rapport ces projets essays que des motifs sont examins. La structure intentionnelle de
la conscience qui hsite ne diffre cet gard de la conscience qui dcide que par la
modalit des projets entre lesquels la conscience se partage; hsiter c'est douter; "je me
demande si...", "que ferai-je? "... L'impratif de la dcision est essay sur le mode
problmatique, sans que cette modalit ruine le type fondamental de structure du projet et
annule le caractre volitionnel gnral de l'hsitation. Cette note dubitative qui affecte les
projets naissants contamine tous les lments du projet; l'indice " faire " qui marque
d'un signe pratique telle ou telle action suggre est lui-mme dubitatif; si le futur et le
possible qu'engendre la dcision taient absents au lieu d'tre " modifis " d'une manire
dubitative, je ne me sentirais pas dans un monde o je suis embarqu pour y choisir, dans
un monde o il y a quelque chose faire, de l'embrouill dnouer, du non-rsolu
dterminer; si la volont surgissait seulement au terme de la dlibration, telle l'pe du
gaulois tombant au dernier acte dans la balance, le futur offert la conscience qui hsite
serait le seul futur de la prvision, obstru de ncessit, ferm l'action, bref un futur qui
dispenserait de l'hsitation elle-mme. J'hsite prcisment parce que le monde est une
question ironique: et toi que fais-tu? Chaque projet essay est comme une rponse
balbutiante dont le cheminement est dessin par un trac de voies fermes et ouvertes,
d'asprits et d'ustensiles, d'occasions et de

murs. Mais cette rponse est aussitt efface par une autre. Le malaise de l'indcision est
un contraste entre une prvision certaine et une dcision incertaine; le cours du monde
continue et moi je pitine; de l nat l'impression d'tre submerg, roul par le flot: la
rigueur de la prvision accable la dbilit du futur projet. On voit ds lors en quel sens
est possible tel ou tel parti que je n'ai pas encore adopt: comme le projet arrt, il est
d'abord possible de cette possibilit de prvision qui est la permission mme des choses;
cette possibilit "thorique " se compose en outre avec la possibilit "pratique " du projet
lui-mme; mais celle-ci est son tour affecte de son indice problmatique; la possibilit
comme " modalit "de tout jugement thorique ou pratique, comme modification de la
modalit catgorique (donc comme concept formel) vient donc compliquer la possibilit
relle, si l'on peut dire, ouverte par tout projet; quand je dis: "il est possible, tout compte
fait, que je ne quitte pas Paris "; je dsigne particulirement le caractre problmatique de
mon projet inconsistant; du mme coup la possibilit corporelle, le pouvoir physique
demi veill est lui-mme comme indcis et informe, et mon vague projet flotte
distance du rel, sans mordre sur la ralit; aucun pouvoir ferme voqu dans mon corps
ne suture les possibilits projetes aux possibilits offertes par le cours du monde; mes
intentions sont comme dsincarnes, crbrales et menacent sans cesse de virer l'irrel,
cet imaginaire qui annule la ralit au lieu d'annoncer sa transformation.
2) Mais ce n'est pas seulement loin des choses que flottent mes intentions informes, mais
en quelque faon loin de moi, sans que je puisse proclamer: "cette action c'est moi ";
l'imputation du projet est elle-mme dubitative; une conscience spectaculaire et
irresponsable qui joue avec l'avenir est toujours prte dgrader et abolir la volont en
travail. Cette modification du rapport soi est solidaire de la modification du projet: en
effet, dans le projet, je m'implique moi-mme; l'action anticipe est " faire par moi "; je
me projette moi-mme comme celui qui fera; je m'impute l'action future en identifiant ce
moi projet au moi qui projette. Or dans l'hsitation l'inconsistance du sens projet affecte
le moi qui fera; je ne sais quel moi je serai; chaque projet ventuel propose un moi
incertain; ainsi le jeune homme qui n'a pas encore choisi sa carrire, se voit vaguement
derrire un bureau ou sous la blouse du mdecin sans affirmer encore: cet homme c'est
moi; je m'esquisse moi-mme plusieurs sur le mode du " peut-tre "; le projet dubitatif
me parat tranger moi-mme parce que le moi qu'il implique n'est pas catgoriquement
moi; je ne me suis pas encore joint l'un de ces " moi-mme " qui flottent devant moi;
hsiter c'est essayer divers moi-mme, c'est esquisser l'imputation. Il n'y a pas deux "
moi", celui qui fera et celui qui

maintenant veut; de mme que par une sorte de rcurrence l'affirmation de quelque projet
implique l'affirmation de moi qui fera, de mme le doute sur quelque projet est aussi le
doute sur moi-mme. Je ne donne prise aucune accusation, aucune contestation avec
autrui; et pourtant je ne suis pas rien, je suis un moi sur le mode dubitatif; je suis prt
prendre sur moi un acte qui m'engendrera comme moi dclar; hsiter c'est dj affronter
le " on", m'arracher la foule; l'isolement perplexe dans lequel l'hsitation me recueille
est dj le signe de ma vocation volontaire; tel un roi sans royaume, je suis une
conscience inchoative qui n'a point encore adopt sa sphre de responsabilit. Ce statut
indcis du moi appelle quelques remarques critiques: ce mode inchoatif, problmatique
du moi doit tre pris comme il se donne; nous n'avons pas le droit de lui substituer
l'image triomphante d'un moi invariablement un que l'on dresserait au del de ses propres
hsitations; ce prjug est un prjug cosmologique; le moi est objectiv, pos dans
l'abstrait comme une entit invariable, orne d'attributs souverains: non spatialit, unit,
identit etc...; cette reprsentation abstraite n'est qu'une image hypostasie, telles les
berges immobiles du fleuve ou le foyer immuable d'o jaillissent des rayons multiples et
intermittents; je subsiste dans une identit intemporelle intacte au del du temps o
j'hsite, cherche et choisis. Il faut prendre au srieux la signification radicale de
l'hsitation; je me fais partir de l'existence informe de ma subjectivit mme. Dans
l'hsitation je ne suis ni une absence de conscience-comme si je pouvais m'absenter de
moi-mme et laisser la scne vacante pour un autre mode d'existence que l'existence
comme volont -, ni une conscience triomphante - comme si le temps tait un simulacre,
un temps pour rire. Je suis une conscience militante, c'est--dire capable de moduler sur
les divers modes du catgorique et du problmatique. Je dois tenir avec une gale fermet
ces deux aspects de la situation: d'un ct dans l'hsitation j'existe dj comme volont
par cette vocation mme d'unit, d'affirmation catgorique, qui me sauve comme sujet
d'affirmation dans ma perplexit mme et qui me fait conscience malheureuse; d'autre
part dans l'hsitation je n'ai pas d'autre faon d'exister que ce doute mme et que cette
incohrence. Je suis alors ma propre indcision; je n'ai pas le droit, ni le moyen de "
substantifier " l'existence, la conscience, la volont hors de son propre dficit, ni mme "
d'hypostasier " cet appel du choix, cette vocation l'unit, en marge de la multiplicit
intrieure dont elle ne russit pas dboucher. La conscience qui hsite n'exprime sa
vocation d'unit qu'en se dpassant dans une conscience de soi douloureuse, dans une
prsence soi aigu et solitaire; refluant vers moi-mme, je me sens terriblement exister,
la faon d'une plaie vive. Mais cette

conscience blesse de moi-mme o je me rassemble n'est pas autre que la conscience
intentionnelle partage entre ses esquisses de projet; l'unit d'aperception de ma division
intime ne tient pas lieu de l'acte de choix qui seul m'unifierait dans l'acte; elle s'puise
faire apparatre ma propre dissmination.
3) L'indcision du moi est finalement l'indtermination des motifs; cette indtermination
doit tre surprise elle aussi entre les deux limites claires de l'absence et de la pleine
dtermination. D'un ct on serait tent de dire: je suis indtermin parce que le rapport
des motifs n'existe pas encore, et n'existera que dans l'clair du choix; seul le choix fait
que j'ai des raisons; tant que je n'ai pas choisi, je n'ai pas de raisons du tout. quoi il faut
rpondre: dans l'hsitation je suis en ralit un essai de projet en rapport avec un essai de
motifs; le pur rapport du projet au motif claire ici l'informe. L'laboration du choix est
une laboration des motifs eux-mmes; la motivation fait paratre une diversit de cts
ou d'aspects dans la situation, dans les valeurs proposes, dans le rapport des valeurs
entre elles et avec la situation; arrter le sens de ces valeurs et arrter son choix, c'est la
mme chose; jamais le choix ne fait la valeur; toujours il l'invoque; un projet dubitatif "
s'appuie sur " des motifs inconsistants; vrai dire je ne puis compter sur rien, m'appuyer
sur rien de solide; l'hsitation est l'exprience de l'appui qui se drobe; en cela le rapport
des motifs n'est pas absent mais naissant. Mais en sens inverse on pourrait penser que
l'indcision procde du conflit de motifs tout constitus, invariables comme des choses,
dont chacun, s'il tait seul, emporterait la dcision; l'indcision serait une dcision inhibe
par une autre dcision elle-mme inhibe. Cette erreur, exactement oppose la
prcdente, nous fait galement manquer le sens de la conscience problmatique de
dcision; la premire procdait d'une mconnaissance du rapport primitif de la dcision
des motifs, la seconde assimile le motif une cause; or la cause existe toute faite avant
l'effet, tandis que le motif n'existe que dans son rapport au choix; si le choix est " en
raison du " motif, le motif est motif " du " choix. Cette rgle eidtique claire le sens de
l'hsitation: l o le choix n'est point arrt, un instinct, un dsir, une crainte, n'ont pas
encore reu leur sens dfinitif, mais font apparatre des " cts " variables: la motivation
est encore elle-mme en suspens. Dans l'indcision je suis immerg dans la confusion des
motifs.
Ainsi l'hsitation propose la tche impossible pour l'entendement de penser un vouloir qui
est et qui n'est pas encore. En particulier l'arithmtique me trahit; la multiplicit des
projets et du moi lui-mme n'est pas une multiplicit "exacte", puisqu'elle

affecte l'unit d'une vocation de choix et se dpasse dans l'unit de ma prsence moimme; et l'unit sous laquelle je pense cet appel, ce recueillement, cette solitude n'est pas
une unit "exacte", puisqu'elle est la rvlation d'une multiplicit spcifique o l'existence
est blesse. D'une faon gnrale, l'existence naissante et informe oppose la clart une
rsistance tenace; certes c'est la description pure qui permet de reconnatre la forme dans
l'informe et de dire que l'informe est l' veil de la forme; elle nous avertit que la
conscience ne peut natre que d'elle-mme, quoique en sa propre enfance elle ne soit pas
encore elle-mme; mais son tour l'eidtique suppose son propre dpassement dans un
certain tact, dans un certain esprit de finesse qui surprend naissance, veil et croissance
la limite des formes adultes; ainsi l'exige l'existence comme histoire.
L'indtermination par le corps pourquoi faut-il que la volont commence et recommence
sans cesse par l'indtermination? Pourquoi l'homme est-il une histoire qui dveloppe tout
sens partir d'une primordiale confusion, toute forme partir de l'informe? C'est du ct
de la motivation qu'il faut regarder, ou plus exactement du ct du corps qui donne une
matire l'ide formelle de motif. C'est parce que l'existence corporelle est un principe de
confusion et d'indtermination que je ne puis tre du premier coup projet dtermin,
dtermination de moi-mme, aperception de raisons dtermines. Le projet est confus, le
moi informe, parce que je suis embarrass par l'obscurit de mes raisons, enfonc dans
cette passivit essentielle de l'existence qui procde du corps; le corps va devant comme
"passion de l'me "-ce mot tant pris en son sens philosophique radical: la passivit de
l'existence reue.
C'est donc l'incarnation qui commande une mditation sur la temporalit; cause de la
confusion des motifs, la motivation cote dutemps, et le choix doit tre conquis sur une
conscience hsitante. Si l'on dpeignait la libert comme intgrale, comme pleinement
cratrice d'existence, non seulement on manquerait le rapport des motifs en gnral et
des motifs corporels en particulier, mais encore on ne pourrait justifier le temps comme
essai de la libert, faute d'apercevoir le lien de la temporalit et de l'incarnation; par l
mme le sens fondamental de la libert humaine serait dtruit, savoir que le choix n'est
pas une cration. clairons la lumire de nos remarques antrieures sur les valeurs
vitales cette indtermination que le corps impose la naissance du choix. La vie,
l'involontaire corporel et en gnral le champ de motivation ne forment pas systme; ou
pour dire la mme chose autrement: il n'y a pas, un moment donn, une

totalit prsente des tendances qui autorise faire un bilan des besoins, des dsirs, des
idaux suscits par une situation donne; il n'y a pas non plus entre les valeurs
apprhendes une hirarchie vidente qui arrte par puisement l'enqute sur le bien.
Interrogeons successivement ces deux ides de totalit prsente et de hirarchie vidente.
Que l'on prenne un dsir isolment ou la constellation mentale un moment donn, je
suis toujours en face d'une symphonie inacheve. Cette ide est la suite rigoureuse de nos
rflexions sur l'affectivit; par essence l'affectivit est confuse; devant une impression
affective, je peux indfiniment demander: qu'est-ce que c'est? Tout sens, recueilli dans
des mots, doit tre dtermin, dfini, c'est--dire comprs partir d'un faux infini, d'un
indfini, l'affect. Qui pleure l, sinon le vent simple, cette heure seule avec diamants
extrmes? ... Mais qui pleure, si proche de moi-mme au moment de pleurer? cette main,
sur mes traits qu'elle rve effleuer, distraitement docile quelque fin profonde, attend de
ma faiblesse une larme qui fonde, et que de mes destins lentement divis, le plus pur en
silence claire un coeur bris. C'est la part de vrit du principe stocien selon lequel le
bien et le mal du corps sont des opinions; chaque besoin, chaque dsir est problmatique,
tant que le soi ne s'est pas orient par rapport lui. Certes il m'est prsent d'une faon
immdiate, mais cette prsence immdiate est informe et se prte une inquisition sans
fin. C'est pourquoi le temps importe la connaissance de soi; mes dsirs questionns ont
sans fin des aspects nouveaux qui se prtent une lucidation et une confrontation
mouvantes. Seul le temps clarifie. cette imprcision de chaque dsir en particulier il
faut ajouter l'inachvement de la totalit: la position rciproque de deux ou plusieurs
dsirs est confuse et demande du temps pour tre dtermine; comme nous le dirons plus
tard la suite des classiques, il est bien vrai que le dernier jugement pratique de
prfrence emporte le choix; mais par principe le champ de la motivation est illimit et
comporte toujours un horizon indtermin dont la dtermination progressive suscite sans
fin de nouveaux horizons indtermins; il n'y a pas de somme de l'existence.
Or cette ide du moi comme totalit ouverte, comme champ d'enqute cern d'horizon est
sans cesse dgrade par les prjugs d'une physique mentale; nous formons l'image d'un
champ total susceptible de reprsentations quasi-gomtriques; la gestalttheorie, on le
sait, use sans discrtion de ce genre de mtaphores.

Prtextant que le corps peru dans l'espace objectif est une totalit spatiale, le
psychologue s'autorise en outre du prcepte de l'isomorphisme pour construire une
dynamique de tensions orientes l'intrieur de cette totalit ferme et finie. Cette totalit
ferme et finie n'a aucun sens pour une description pure de la subjectivit. Elle suppose:
1) que chaque systme de tensions est dj dtermin objectivement; le temps demand
pour la rsolution de ces tensions et la production d'une rsultante dynamique est
seulement le temps physique d'un processus cosmique, c'est--dire un temps qui n'invente
rien; la rsultante est dj contenue dans les tensions; l'indtermination de la rsultante
est domine ds le dbut par la dtermination des tensions elles-mmes; bref le type
original de l'indtermination affective est totalement trahi. 2) Qu'il existe une somme
finie de ces systmes de tensions non-rsolue ou en voie de rsolution; le champ total est
cette somme finie; on manque ainsi le type original de l'indfini de la conscience, cette
"mer de la rflexion " dont Kierkegaard et Nietzsche ont fait l'amre exprience, et dont
Maine De Biran avait dj si cruellement souffert. On ne saurait trop mettre en garde
contre le danger de ce genre de topographie et de dynamique qui est d'ailleurs certains
gards la plus approximative des objectivations de la conscience. Elle ruine les caractres
fondamentaux de la conscience: elle dgrade sous forme de tension oriente
l'intentionalit par laquelle la conscience transcende l'enceinte mme du champ dessin
par le corps et elle annule le rapport spcifique au moi qui vit au coeur mme de cette
intentionalit, en le rduisant un systme particulier de tensions l'intrieur du champ
total; nous voyons maintenant qu'elle manque l'indtermination originale que la condition
corporelle impose au vouloir. Il n'y a pas d'quivalent objectif de la confusion premire
partir de laquelle je me choisis. La totalit n'est jamais donne; elle est seulement une
ide, rgulatrice et non constitutive, par laquelle je pense la possibilit de me chercher
sans fin moi-mme d'horizon en horizon. Mais si la physique peut me faire manquer la
condition originelle du vouloir, la morale peut conduire une mprise semblable: on
pourrait en effet objecter la critique de l'ide de totalit qu'il n'est pas ncessaire pour se
dcider d'avoir fait le bilan, la somme des besoins et des dsirs impliqus par la situation;
il suffit que " sur " l'affectivit je lise des valeurs dont la hirarchie apparat clairement.
Mais une thorie des valeurs priori-dont

la vrit ou l'erreur ne sont pas ici en cause-peut nous faire mconnatre la confusion d'o
le choix merge. supposer en effet qu'il y ait une telle hirarchie absolue, la recherche
du choix est tout autre chose que cette ventuelle intuition des essences morales et de leur
ordre. C'est en dehors de tout choix concret que le moraliste procde une valuation
systmatique des biens. Le problme du choix reste celui du bien apparent, c'est--dire
du bien tel qu'il apparat ici et maintenant moi un tel, dans telle situation unique.
Or le problme du bien apparent rsume toutes les difficults prcdentes et en ajoute de
nouelles. Que signifie le bien qui apparat? C'est le bien qui apparat dans une gangue
affective et corporelle, qui n'est pas peru en soi, dli de toute rfrence moi, mais lu
prcisment " sur " un dsir, un lan, une tendance. La valeur doit tre "essaye " comme
le sens mme de l'affect: arrter le sens d'un dsir c'est fixer son accent de valeur;
l'application d'un priori de valeur l'affectivit n'est pas instantane, elle est lentement
essaye. Autre chose est donc la valeur en soi et la valeur de ce dsir, cette valeur
singulire; son essai est la motivation mme. Si maintenant on remarque que toute valeur
est comparative, que tout " bien " est un " meilleur", on devine que les difficults
concernant l'ide de totalit se rpercutent dans l'ide de hirarchie: la comparaison de
deux ou plusieurs valeurs est toujours mouvante et inacheve, de nouveaux points de vue
peuvent toujours tre considrs, la hirarchie apparente dpend en partie de savoir quels
"horizons " seront dtermins, c'est--dire quelles valeurs laisses dans l'ombre seront
portes au centre de la conscience; l'inachvement de la totalit fait la prcarit de la
hirarchie. La recherche d'une hirarchie reste toujours un processus indfini. Mais ces
difficults qui prolongent les considrations prcdentes sur l'indfini de la conscience
s'en ajoutent de nouvelles qui mettent plus directement en chec la dcouverte d'une
hirarchie vidente. Certaines tiennent aux exigences de l'action, c'est--dire aux
conditions que l'insertion du projet dans le monde impose la gense mme du projet.
Une action est concrte, exclusive de son contraire, urgente. Cela signifie 1) qu'entre la
rgle accepte et la dcision concrte il reste toujours un cart comparable celui que la
pense thorique dcouvre entre l' infima species qui monnaye les abstractions et la
prsence relle d'un individu existant; il faut toujours inventer quelque cheminement
original pour incarner un principe dans une action quelques gards sans prcdent, et
cette invention garde un caractre irrductible d'inexactitude; 2) la situation qui sert de
contexte nos choix dtermine le plus souvent l'chance mme

de nos dcisions; toute occasion est terme alors qu'en droit la rflexion est sans fin. 3)
L'urgence impose une improvisation; la ralisation matrielle d'un projet exige le
sacrifice de points de vue que nous pouvons composer en pense et que nous sommes
condamns disjoindre dans le geste; quand la pense spectaculaire dit " et... et...", la loi
de l'action dans le monde dit " ou bien... ou bien... "; les options sont cruelles; et les
compromis eux-mmes ont une partialit qui fait pauvre figure auprs des belles
synthses o toutes les valeurs mises en place sont sauvegardes; mais ces belles
synthses possibles selon la loi de la pense ne sont pas compossibles selon la loi de
l'action. Inexactitude, improvisation, partialit, telles sont les servitudes que l'action
impose la gense du projet: ces servitudes rappellent encore la condition corporelle du
vouloir. Enfin l'vidence de la hirarchie des valeurs est tenue en chec par une dernire
circonstance inhrente la condition corporelle: les valeurs vitales lues sur l'affectivit
sont incomparables entre elles et avec les autres valeurs; tant que je compare dans
l'abstrait le plaisir et le devoir, la vie de mon corps et le salut de la cit, la faim et
l'honneur, une subordination vidente peut apparatre; mais quand je fais face une
situation donne, un doute obscurcit tout; ma vie n'est-elle pas une valeur hors srie,
puisque pour moi les valeurs les plus hautes rentreront dans la nuit si pour elles je perds
ma vie? Ces valeurs n'existeront plus que pour les autres, elles seront perdues pour moi;
subordonner ma vie d'autres valeurs c'est risquer de me perdre et de tout perdre en
quelque faon; cette ombre de la mort donne la hirarchie thorique un sens dramatique
et transforme en sacrifice ce qui pour le moraliste n'tait que la mise en place sereine
d'une ide par rapport une ide. L'attachement primordial la vie interfre sans cesse
avec cette impassible hirarchie et tend rendre incommensurables les valeurs entre elles.
Et en effet la commensurabilit des valeurs n'apparat que sous la condition d'une
abstraction, d'un oubli du choix concret qui est, nous le savons, au principe mme d'une
rflexion morale; quand je suis en qute du bien apparent, les valeurs relatives que je
compare sont comme masques sous l'incognito de signes affectifs incommensurables: la
pointe de la faim est incomparable l'motion fine sous laquelle je ressens la forte parole
de l'honneur; et l'angoisse de la mort est absolument htrogne l'appel de la
communaut en danger. C'est donc " sur " des signes affectifs incommensurables, sur le
plaisir, l'agrable, le sublime etc. Que je dois lire une hirarchie souveraine de valeurs.
Toutes ces sources de confusion l'origine du choix se composent ensemble. L'histoire
sociale de chaque conscience individuelle ajoute encore cette confusion affective; des
valeurs essayes par les autres, illustres par des poques historiques diffrentes,

se sont nscrites en nous et font, de nos idaux mme, un chaos de valeurs, sur le plan
mme le plus abstrait de notre conscience morale. Les valeurs s'accumulent en nous par
couches sdimentaires; il y a en nous une conscience de style fodal gravitant autour de
l'honneur et de l'hrosme chevaleresque, une conscience de style chrtien centre sur la
charit et le pardon, une conscience de style bourgeois et encyclopdiste amore par les
ides de libert et de tolrance, une conscience moderne prise de justice et d'galit; tous
les ges de l'humanit sont figurs dans le raccourci de la conscience.
De plus la conscience individuelle reflte sa faon la topographie sociale contemporaine,
comme elle concentre l'histoire humaine: or la socit n'est pas un milieu homogne,
mais disjoint et divis contre lui-mme; du dehors elle para figurer des cercles
concentriques-humanit, nation, mtier, famille - au centre desquels l'individu viendrait
se loger comme un point de mire; vcus par une conscience, ces multiples cercles
reprsentent des prtentions, des obligations, des pressions, des appels qui empitent les
uns sur les autres et exigent de nous des actions incompatibles: la topographie sociale se
projette en signes affectifs contraires et en alternatives douloureuses. Groupements
familiaux, professionnels, culturels, sportifs, artistiques, religieux etc... nous dchirent
tellement qu'il appartient la personne de crer son unit, son indpendance, son
originalit et de risquer son style propre de vie. La personne nat de son cartlement
dans les conflits de devoirs. D'autres conflits procdent de la puret mme de la
conscience: ce sont d'abord les conflits entre moyens et fins. Combien de fins lgitimes
ne peuvent tre atteintes que par des moyens que la conscience refuse! Puis-je drober un
document pour faire clater l'innocence d'un accus? Puis-je accepter que l'on restreigne
la libert de pense et d'action pour accrotre la justice sociale? Que l'on exerce la
violence pour assurer l'ordre? Mais les conflits les plus intimes naissent dans cette rgion
de l'me o s'affrontent l'intransigeance de nos principes et ce tact, cette tendresse que
nous devons ceux que nous aimons; quiconque a autorit rencontre ce cruel conflit de la
personne et de la rgle, de l'amour et de la justice. Ce n'est plus le conflit bien carr que
suscite la diversit sociale, mais un subtil tiraillement, une fine dchirure d'o dpendent
la sret d'une amiti ou l'harmonie d'un foyer.
Tous ces conflits, mme les plus spirituels et les plus raffins, se peignent finalement
dans la confuse cnesthsie. La hirarchie des biens apparat toujours sous l'obscure
livre du dsir et sous les espces de l'affectivit problmatique aux horizons sans fin. Le
principe de l'hsitation est dans la confusion corporelle laquelle est soumise l'existence
humaine; de cette hsitation procde toute l'histoire du choix.

II la dure de l'attention: de l'hsitation au choix, la dcision avance et vit de dure.
L'analyse prcdente nous a fait entrevoir la liaison fondamentale de la temporalit et de
l'incarnation; il reste apercevoir la liaison de la dcision elle-mme la temporalit,
c'est--dire dcouvrir quel empire est le mien sur la croissance mme du projet dans le
temps. Cette recherche qui semble toujours ajourner l'tude du choix est en ralit la
seule introduction possible l'intelligence de cet acte terminal: le choix achve quelque
chose, il dnoue une histoire. Bien plus, nous avons la conviction que nous aurions rsolu
implicitement le problme du choix, si nous arrivions comprendre comment nous
conduisons un dbat intrieur dans la dure. L'hypothse de travail que nous allons mettre
l'preuve est que le pouvoir d'arrter le dbat n'est pas autre chose que le pouvoir de le
conduire et que cet empire sur la succession est l'attention. Autrement dit: l'empire sur la
dure, c'est l'attention en mouvement; le choix, c'est en un sens l'attention qui s'arrte. La
suite montrera nanmoins que cette assimilation du choix une attention qui s'arrte ne
constitue qu'une face de ce que nous appellerons le paradoxe du choix.
L'entre en scne de l'attention est dcisive nos yeux; ce thme tient tout un cheveau
de notions qu'il faudra ultrieurement dployer et que nous esquisserons d'abord par
masse. 1) On ne peut pousser bien loin une rflexion sur la dure sans l'clairer par
l'attention. L'ide de la dure comme ordre de succession ne fait apparatre que la
condition priori d'un dveloppement personnel. Cette condition priori constitue une
structure universelle o n'apparat pas l'indice personnel d'une aventure. Or la dure,
entendue comme une aventure, comme un dveloppement personnel, est tour tour subie
et conduite. L'indice d'activit de la dure est l'attention; l'attention est la succession
conduite. En retour, l'attentio ne peut tre comprise que comme art de changer d'objet,
que comme mouvement du regard, bref comme une fonction de la dure. Dure et
attention s'impliquent donc mutuellement.
2) La thorie de l'attention, qu'il est facile d'esquisser d'abord dans le cadre d'une
rflexion sur la perception, doit pouvoir tre largie l'ensemble du cogito. C'est dans
l'attention que rside tout mon pouvoir quand je dbats avec moi-mme. Si tout mon
pouvoir est dans la succession et si ce pouvoir est l'attention,

nous pouvons dominer le dbat classique sur la dlibration et refuser le dilemme du
rationalisme et de l'irrationalisme. La libert n'est pas exclusivement l o des motifs
rationnels l'emportent sur des motifs affectifs (ou mobiles); rciproquement elle n'est pas
exclusivement l o une vague de fond brise des raisons intellectuelles anonymes et
mortes; elle est l o je commande la succession, o le mouvement du regard est en mon
pouvoir.
3) L'attention et la dure comprises l'une par l'autre doivent nous donner une intelligence
plus complte du rle fondamental de l'imagination dans l'invention de la dcision. Ce fut
en effet une ide fondamentale de l'analyse des motifs que toutes les formes de
l'involontaire viennent se rfracter dans l'imagination. Cet essai des valeurs dans
l'imagination se comprend ici par le caractre universellement imageant de l'attention.
Faire attention c'est voir en un sens trs large, non intellectualiste, c'est--dire d'une
certaine faon dvelopper intuitivement toutes les relations et toutes les valeurs;
l'attention opre dans cette ambiance intuitive o sont essayes les valeurs les plus
abstraites. Ainsi se nouent ces trois ides de dure, d'attention et d'imagination. Mais
celle qui fait comprendre les autres est l'attention. La succession subie et dirige:
l'attention le progrs de la dcision travers mandres, stagnations, bonds, retours en
arrire est une succession. La qualit volontaire du choix reflte la qualit volontaire du
dbat d'o il procde d'une faon ou d'une autre. Comment la forme de succession peutelle tre dite volontaire? Toute l'analyse antrieure au plan de la description pure a tenu
en suspens ce rle de la succession; jusqu' prsent on n'a considr le temps que comme
la dimension future du projet; mais cette dimension temporelle de l'anticipation n'est
point le temps lui-mme; chaque acte instantan a un tel horizon futur; mme dans
l'hsitation le projet le plus naissant, le plus dubitatif, est lui aussi une vise incertaine sur
un futur vague, une vise adosse l'instant prsent. Nous en sommes toujours
aujourd'hui. C'est toujours maintenant. Le temps est la forme selon laquelle le prsent
change incessamment quant son contenu, c'est--dire qu'il est l'ordre de succession de
moments chaque fois prsents, ce que nous exprimerons par une mtaphore: le temps est
le flux du prsent. Or chaque moment prsent a par essence un horizon d'anticipation (ou
comme dit Husserl, de protention), et un horizon de mmoire ou mieux, au sens le plus
large du mot, de rtention." Le prsent devient sans cesse un autre prsent",

cela signifie: "chaque futur anticip devient prsent " et " le prsent devient pass retenu".
Dans ces trois formules tient le sens du mot devenir. En effet elles ne sont pas disparates
mais solidaires; la mmoire s'enfle, parce qu'il y a toujours du prsent qui devient pass et
il y a toujours le prsent parce qu'il y a toujours du futur qui point l'horizon.
Mais cette triple formule du devenir n'exprime qu'une forme; les mots: chaque moment
futur, chaque moment prsent, chaque moment pass n'expriment point que cette forme
soit une subjectivit, soit moi-mme. quelle condition la forme de devenir sera-t-elle la
croissance d'une personne, le dveloppement d'un sujet?
Pos en ces termes, le problme a quelque chose de singulier: il est surprenant de ne point
trouver le signe de la subjectivit dans le temps qui est pourtant le mode de liaison
typique d'une subjectivit comme Kant et Bergson l'ont montr de faon diffrente. Fautil dire que le signe de la subjectivit soit seulement attach aux actes que lie la
succession? Que le temps soit la forme de la subjectivit parce qu'il est l'ordre de
succession des perceptions, des imaginations, des souvenirs etc... bref des oprations
susceptibles d'tre atteintes immdiatement par rflexion? Le signe de la subjectivit doit
tre cherch dans certains aspects du changement lui-mme, dans les aspects dont nulle
physique mentale ne peut rendre compte, dans la forme mme de la succession: savoir
que la succession peut tre vcue sur le mode actif ou sur le mode passif. La succession
prsente la bipolarit fondamentale de l'existence humaine dont cet ouvrage est le
commentaire: elle est subie et conduite. Si la dure est une aventure personnelle c'est
parce que le maintien ou le changement d'une perception, d'un souvenir, d'un dsir, d'un
projet etc... pour une part dpendent de moi, pour une part ne dpendent pas de moi. Ce
qui radicalement ne dpend pas de moi c'est que le temps s'coule: nous avons dj fait
allusion cet aspect radicalement involontaire du glissement d'avant en arrire, propos
de la prvision et du projet; nous y reviendrons systmatiquement dans le cadre d'une
mditation sur la ncessit en premire personne. Mais en retour la spontanit du cogito
et plus prcisment l'allure volontaire d'un dbat intrieur consistent en ceci que nous
nous orientons dans la dure, que nous conduisons le dbat en faisant paratre ou
comparatre les tmoins. Nous sommes ainsi amens chercher l'indice volontaire de la
dure comme telle et confier le destin de notre libert un certain art de maintenir ou
de changer nos motifs et ainsi de maintenir ou de changer nos projets. Nous venons de
prononcer le mot de libert: en effet l'introduction de la dure est aussi celle du problme
de la libert;

jusqu' prsent nous ne connaissions que l'acte instantan du vouloir (qu'il soit inchoatif
ou dtermin), caractris par le projet, la dtermination de soi et l'invocation des motifs.
Le libre concerne l'activit temporelle o s'engendre l'acte, l'mission, l'avance de la
dure qui fait l' existence mme de l'acte. C'est un adjectif qui exprime le mieux cette
naissance temporelle qui n'est pas un acte, mais le caractre d'un acte, - d'un pouvoir, d'un
dsir, d'un vouloir -. C'est pourquoi nous parlons sans plonasme de vouloir libre. Le
substantif vouloir dsigne la structure de l'acte instantan dont nous avons fait l'analyse
eidtique en tte de ce chapitre; l'adjectif libre dsigne le mode de sa naissance dans le
temps; le mot libert n'est lui-mme qu'un adjectif substantifi. Nous pouvons aussi
employer l'adjectif volontaire pour caractriser la naissance temporelle du vouloir. Il est
alors synonyme de libre. En quoi consiste le libre, le volontaire, dans la croissance de nos
motifs et dans la naissance de nos choix? L'attention est cet art de matriser la dure dont
le flux lui-mme est radicalement involontaire. En elle s'accomplit le libre ou le
volontaire; elle est elle-mme l' attentif, c'est--dire non une opration distincte mais le
mode libre de toutes les congitationes. L'attention n'apparat pas d'abord comme la clef
du problme de la dlibration (pour reprendre une expression classique un peu trop
intellectualiste notre gr, comme il sera dit plus loin). L'attention se donne d'abord
comme un mode de la perception. C'est par gnralisation que nous pourrons extraire de
l'attention perceptive (ou mieux de l'attentif comme mode du percevoir) les caractres
universels qui en font un art de produire la permanence ou le changement des penses en
gnral, au sens large que Descartes donne ce mot. Nous comprendrons un peu plus
loin pourquoi l'attention retient dans ses formes affectives ou intellectuelles certains
caractres de la perception et reste toujours un percevoir en un sens trs large qui reste
dterminer; la ncessit de parler de l'attention perceptive, qui pour l'instant parat un
dtour, sera alors justifie.
L'attention dans la perception est comprise comme un libre dplacement du regard; ds
lors l'analyse de l'attention supprime son propre objet, si elle en omet le caractre
temporel fondamental; les caractres statiques de l'attention, tels qu'ils apparaissent dans
une coupe instantane de la conscience, ne se comprennent que par rfrence un certain
mouvement du regard. La langue marque la place de l'attention en distinguant voir et
regarder, entendre et couter, etc... non point comme deux actes diffrents, mais comme
les deux aspects de la mme perception: voir c'est recevoir les qualits de l'objet, regarder
c'est les extraire activement d'un fond. L'attention est donc premirement insparable

de cette rceptivit du sens, autrement dit de l'intentionalit en gnral qui est la structure
de toute cogatatio. L'attention est attention ..., - non point attention la reprsentation,
comme si elle repassait sur la perception pour la rflchir; l'intentionalit de l'attention,
c'est l'intentionalit premire, directe, transcendante du percevoir, par quoi je deviens en
quelque faon toutes choses: je fais attention la chose perue elle-mme. L'attention est
secondement le caractre actif de la perception elle-mme. En effet la mme rceptivit
du sens peut tre vcue sur le mode passif de la fascination, de l'obsession, etc. , Ou sur le
mode actif de l'attention.
Or quoi se reconnat ce mode actif de l'attention? D'abord une manire trs
particulire d'apparatre de l'objet: celui-ci se dtache sur un fond dont je ne m'occupe pas,
mais qui est impliqu comme contexte de l'objet remarqu, "co-peru". Husserl exprime
ainsi cette slection: das erfassen ist ein herausfassen, jedes wahrgenommene hat einen
erfahrungshintergrund (ideen, p 62): l'objet prend un relief et une clart spciale, non
point un relief dans l'espace, ou une clart quant la luminosit: ces deux mots sont les
mtaphores de l'attention; le plat et l'obscur comme qualits des choses, comme moments
dans le noyau de sens de l'objet, peuvent tre remarqus et prendre ce relief et cette clart
"attentionnels"." La grande attention de l'esprit, disait Malebranche, approche pour ainsi
dire les ides des objets auxquels elle s'applique." Cette clart et ce relief ne sont pas des
qualits de l'objet mais des caractres de son apparatre. C'est l le secret de l'attention:
qu'un objet se dtache du fond ou y rentre, il reste le mme quant son sens; je ne
connais pas un autre objet, mais le mme plus clairement. C'est en effet une trange
action, une action qui accentue, mais fait apparatre ce qui tait dj l. En faisant
attention la partie de contre-basse, je ne change pas le sens de la symphonie, non pas le
sens qu'elle peut avoir en soi (si cela signifie quoi que ce soit), ou pour l'auteur, ou pour
l'excutant, ou pour un autre auditeur, mais le sens qu'elle a pour moi: j'entends mieux la
partie que j'entendais moins bien. On devine que cette signification remarquable de
l'attention commande toute rflexion ultrieure sur la porte de l'attention dans les grands
problmes de la vrit et de la libert.

Or on ne peut comprendre cette action trange sans considrer le temps; cette distribution
du fond et de l'objet remarqu implique par principe que je puisse laisser glisser l'objet
dans le fond et faire merger un autre objet-ou un autre aspect du mme objet-de l'arrireplan. L'arrire-plan signifie qu'il peut devenir premier plan, qu'il est prt pour l'attention.
L'attention est ce mouvement mme du regard qui, en se dplaant, change le mode
d'apparatre des objets et de leurs aspects. En effet le monde, ni mme le moindre objet,
ne peuvent tre donns d'un seul coup. Tout objet dborde la perception actuelle, il est
inpuisable. Mais les multiples esquisses, les diverses faces ou profils que je dois
parcourir et nommer pour poser un objet dans son unit ne forment pas une succession
dcousue; chaque esquisse, chaque face remarque, impliquent quelques autres aspects
dans leur aire d'inattention; et ainsi chaque regard attentif enveloppe dans son contexte de
nouveaux aspects prts tre remarqus avec attention. C'est ainsi que l' objet lui-mme
me guide par les sollicitations de son contexte; et pourtant je m'oriente parmi les
apparences, je dplace l'accent principal, je fais tourner l'objet ou bien je dveloppe le
mme ct pour en dployer les multiples dtails ou je le saisis dans un ensemble plus
large.
On remarque ds lors que l'attention est d'autant plus pure que le regard est plus
interrogatif et docile. Le plus bas degr de l'attention est constitu par ces schmas
anticipants avec lesquels nous abordons l'objet pour y reconnatre une figure attendue,
laquelle nous sommes par avance accords, tel l'enfant qui cherche la tte du loup dans
les nuages et les branches d'une image d'pinal. Je suis d'autant plus attentif que je
cherche moins "remplir " intuitivement une intention vide et que j'explore plus
ingnument le champ de perception; ce n'est pas la pr-perception ni le dsir qui font
l'attention, mais la navet du regard, l'innocence du regard, l'accueil de l'autre en tant
qu'autre. Par cette active disponibilit, je m'inscris au compte de l'objet. Le vrai nom de
l'attention n'est pas anticipation mais tonnement; elle est le contraire de la prcipitation
et de la prvention. L'erreur, nous rappelle Descartes, est d'abord mmoire, souvenir
d'intuition et non intuition, et Malebranche ajoute que les ides prconues offusquent la
vrit proportion de notre inattention. Peut-tre n'y a-t-il jamais eu un acte d'attention,
au sens o Kant disait qu'il n'y a peut-tre jamais eu un acte de bonne volont; c'est une
limite, mais dont nous comprenons le sens; et ce sens claire les formes dgrades du
regard fascin, qui sont ds lors penses comme un dficit d'attention, comme une libert

aline. Cette comprhension suffit une ontologie fondamentale du vouloir: elle
annonce que la plus haute activit ralise la plus grande rceptivit. L'erreur de la
psychologie empiriste est d'avoir expliqu l'attention libre par une attention esclave;
association des ides, principe d'intrt, lois d'organisation du champ etc... sont autant
d'expressions qui annulent l'essence mme de l'attention. Quand une ide en pousse une
autre selon la ncessit de la contigut ou de la ressemblance, quand l'objet de mon dsir
non seulement appelle mon regard mais l'attire, l'occupe, le capte, l'absorbe, quand la
forme et le fond se distribuent et se rorganisent selon des lois d'accent imposes par la
distribution et la rorganisation des tensions issues des formes mmes des besoins et des
quasi-besoins qui constituent le champ total, il n'y a plus de moi qui s'oriente; le "regarder
" s'est vanoui, s'est mu en son contraire; je suis la proie de l'objet. L'essence de
l'attention est donc ce mouvement temporel du regard qui se tourne vers... ou se dtourne
de... et ainsi fait apparatre l'objet tel qu'il est en lui-mme, c'est--dire tel qu'il tait dj
en sourdine l'arrire-plan.
Ainsi la distinction complte du volontaire et de l'involontaire n'apparat qu'avec le
caractre temporel de l'attention. En effet l'attention pure et la fascination sont l'une
autant que l'autre caractrises par la distribution du champ, un moment donn, entre un
premier-plan clair et un arrire-plan obscur. Une coupe instantane dans la vie mentale
ne permet pas de distinguer le caractre volontaire ou passif du regard. Ce qui est
volontaire ou non, c'est le devenir de cette distribution. Dans la fascination, j'ai perdu
mon pouvoir de changer d'objet: le flux de conscience est comme fig, congel; peut-tre
que toute conscience fascine garde la nostalgie de ce libre mouvement, tel le " cygne "
de Mallarm. L'attention est donc une matrise sur la dure, ou plus exactement le
pouvoir de faire apparatre, selon la rgle de succession, des objets ou des aspects de
l'objet, en les tirant du fond ou en les laissant s'effacer dans le fond qui pour chaque
regard constitue l'arrire-plan d'inattention.
Attention et dlibration: le faux dilemme de l'intellectualisme et de l'irrationalisme
l'attention dans la perception est seulement l'illustration la plus frappante de l'attention en
gnral qui consiste se tourner vers... ou se dtourner de... l'acte de regarder doit tre
gnralis selon la double exigence d'une philosophie du sujet et d'une rflexion sur la
forme de la succession. D'un ct en effet

l'attention est possible partout o rgne le cogito au sens large, conformment
l'numration cartsienne: "non seulement entendre, vouloir, imaginer mais aussi sentir
est la mme chose ici que penser". Elle est le mode actif selon lequel toutes les vises du
cogito sont opres, de telle faon que sentir mme puisse tre en quelque faon une
action. C'est l'attention qui rattache au moi toutes ces vises, comme les rayons lumineux
au foyer d'o ils jaillissent. C'est l'attention qui dvoile le " je " en ses actes et autorise
ajouter la dfinition du cogito: "car il est de soi si vident que c'est moi qui doute, qui
entend et qui dsire, qu'il n'est pas ici besoin de rien ajouter pour l'expliquer". Je, c'est
mon regard jusque dans le sentir.
D'autre part l'attention est possible partout o le temps est la forme de la subjectivit. Elle
est le mode actif de la forme temporelle; elle est le temps en premire personne, le temps
actif. Je, c'est la mobilit de mon regard jusque dans le sentir. Appliquons cette ide
notre problme: comment, demandions-nous, de l'hsitation au choix la dcision vit-elle
de dure et comment cette dure peut-elle dpendre de nous? L'tude de l'attention dans
la perception contient en germe la rponse. C'est l'attention qui dveloppe dans le temps,
accentue et claire tour tour les divers " cts " d'une situation confuse, les divers "
aspects de valeur " d'une nigme pratique.
L'tude de l'hsitation nous avait rvl que la confusion du projet tait lie la confusion
des motifs en gnral et la confusion des motifs affectifs en particulier. C'est donc une
certaine passivit, la passivit essentielle de l'existence corporelle que l'hsitation est
lie. Nous disons maintenant: c'est d'une certaine activit, de l'activit essentielle du libre
regard de l'attention, que dpend la clarification de nos motifs la faveur du temps. Le
temps que cote cette clart est donc la fois la suite et la contrepartie de l'incarnation.
Ds lors le caractre problmatique de l'affectivit s'enracine d'une part dans la confusion
corporelle et d'autre part est offert l'interrogation attentive. La clarification consiste ds
lors d'un ct d-mler les valeurs confondues dans l'affectivit, d'un autre ct
rassembler les esquisses successives d'une valeur dans une ide qui s'affirme
progressivement. L'attention aux valeurs ressemble en cela l'attention aux choses:
l'attention spare de son contexte les aspects de la mme valeur, pour la confirmer par
touches successives et par sommation d'esquisses. Une valeur commence poindre; on la
quitte; on considre autre chose; on revient au premier profil de valeur;

il prend du relief par contraste; un autre aspect de la situation surgit qui rvle une
confusion dans l'ide, etc. ; Nul motif, nulle valeur qui soient donns d'un seul coup; une
ide de valeur unifie sous une rgle simple de signification une succession multiple
d'esquisses. L'attention procde ainsi un dpartage d'aspects confondus qu'elle rapporte
des valeurs diffrentes et une unification d'aspects pars qu'elle rapporte des valeurs
simples. C'est par ce double travail de l'attention que le temps clarifie la motivation.
L'attention dans la motivation naissante et mrissante marque dfinitivement la
diffrence du motif et de la cause. Quand nous disions: le dsir incline sans ncessiter,
nous noncions ngativement ce que maintenant nous formulons en termes positifs: la
forme dfinitive de mon dsir dpend de mon attention. La mauvaise foi consiste se
cacher derrire un dterminisme. Seule l'omission de l'attention fait la fatalit de la
passion. Par del toute thorie de la faute je m'affirme comme libre regard dans la faim,
la soif, le dsir sexuel, la volont de puissance et le voeu d'inertie, l'impulsion imiter et
obir, l'obligation et l'appel issus des valeurs de vrit, de justice et d'amour. Cette
assurance que je suis ce libre regard dans le temps, je dois sans cesse la redcouvrir
comme le cogito dont elle ne se distingue pas. Personne ne peut me la donner ni me la
ravir. Elle est sans garantie objective.
Le recours l'attention, en radicalisant le problme de la libert, nous permet de dominer
le dbat classique de l'intellectualisme et de l'anti-intellectualisme et d'en refuser le faux
dilemme.
Il est faux d'une part que la dtermination par des raisons plutt que par des impulsions
ou des dsirs suffise nous faire libres. Un dveloppement rationnel d'ides, une
mditation lie selon une ncessit apparente celle du raisonnement mathmatique
n'est pas par droit une libre activit. Il ne suffit pas en effet d'opposer l'action du
jugement la tyrannie du dsir, de clbrer cette cration de vrit o les consquences
extrmes sont aperues, les implications morales tales, les partis en prsence rattachs
tout l'difice de notre bonheur et de notre honneur: il faut encore dire par quoi le
jugement est une action et non un dterminisme d'ides. On voudrait que la dcision la
plus haute et la plus digne du nom de libert soit celle qui s'gale l'ensemble le plus
clair et le plus comprhensif de nos raisons dterminantes: mais on n'a pas encore
envisag la libert tant qu'on a seulement considr l'implication des objets de pense les
uns par les autres; cette implication, ft-elle parente de la ncessit gomtrique et

trs oppose la liaison fortuite et mcanique de l'association des images, ne caractrise
pas par elle-mme la pense comme ntre. Ce qui fait que la pense est notre acte, c'est
l'attention par laquelle nous l'accueillons et la faisons ntre. Adopter le niveau de la clart,
accepter de mditer plutt que se jeter sans rflexion dans l'action, c'est la libert non
seulement au terme mais la racine de la raison, par un premier acte d'attention qui
maintient ds le commencement du dbat la dignit mme du problme rsoudre.
L'attention est la source de l'ide comme une premire interrogation lance dans la
direction la plus haute. Ainsi c'est le dfaut de libert dans l'attention, qui en certains
moments rend toute dialectique d'ides inefficace, ennuyeuse, voire mme inaccessible,
et nous exile de la raison. La puret du verbe, comme dirait Malebranche, est toujours la
rponse la prire de l'attention.
Mais l'attention n'est pas seulement l'accueil qui soutient l'ide un moment donn, elle
est d'instant en instant la mobilit du regard qui conduit le dbat. La force propre des
ides ne cesse de nous porter que si nous continuons d'aiguiller notre attention selon les
multiples inflexions suggres par le champ d'inattention de chaque ide claire.
L'intellectualisme affecte de croire qu'une seule srie de penses droule ses implications
dans un intervalle de dure considr: la vrit il nous faut sans cesse nous orienter dans
un ddale de carrefours et de voies mal jalonnes; les problmes pratiques sont rarement
justiciables de l'vidence; l'ordre de l'action est l'ordre du vraisemblable. L'htrognit
des valeurs en jeu, l'enchevtrement des aspects d'une situation rendent les problmes
d'aiguillage plus importants que les problmes d'enchanement, les passages discontinus
plus nombreux que les liaisons logiques. Ds lors la rationalit d'une mditation non
seulement ne suffit pas caractriser la libert, mais n'est pas ncessaire. Il est toujours
vrai que dlibrer c'est lever nos motifs la clart et la distinction; mais il n'est pas
toujours vrai que celles-ci soient conformes ce qu'il est convenu d'appeler la rationalit.
Une ide est claire quand elle est au centre du regard, quand elle est prsente l'esprit;
l'attention fait qu'elle soit prsente. Et si la distinction est le comble de la clart, les
dissociations qu'elle opre intressent autant l'empire des sentiments que celui des ides.
La distinction n'est pas toujours, ni mme principalement, une opration rationnelle au
sens d'un enchanement de raisons selon la logique dductive ou dialectique; il n'y a peuttre que le calcul de l'intrt personnel, des moyens, du rendement et de l'efficacit selon
la rgle d'conomie (le maximum d'effet pour le minimum de moyens) qui prenne l'allure
d'une argumentation rationnelle. Ds que des fins sont elles-mmes mises en question,

des qualits incomparables d'existence s'offrent nous, dont chacune dveloppe une
ambiance, suscite des attitudes par affinit et assonance, selon un tact qui n'a pas de
mesure rigoureuse. Par consquent la dtermination par les raisons les plus logiquement
enchanes et la dtermination par les sentiments les plus irrductibles des maximes
intellectuelles sont l'une et l'autre suspendues la libert du regard qui considre tantt
ceci, tantt cela, qui rassemble les aspects divers dans une valeur unique et qui dissocie
les lments confus en valeurs distinctes; ds lors c'est la communaut d'une mme
opration, l'attention, qui confre une commune libert aux formes les plus disparates de
la motivation: par sentiment et par raison.
C'est la mme conviction qui nous permet en retour de dbouter les prtentions d'un
irrationalisme de style bergsonien tel par exemple qu'il s'exprimait l'poque de l'essai
sur les donnes immdiates de la conscience. Nous devons trop Bergson pour ne pas
affirmer notre dette de reconnaissance son gard. Bien des lments critiques du
bergsonisme demeurent admirables, telle la critique du dterminisme comme
spatialisation (et celle de la prvision qui en rsulte) qui est si proche parente de la
critique de l'objectivation commune notre travail et d'autres penses contemporaines.
Et avant tout il nous a enseign penser l'une par l'autre la libert et la dure. Par contre
l'anti-intellectualisme et le pragmatisme nous paraissent les aspects les plus vieillis de
l'oeuvre bergsonienne. La raison n'apparat Bergson que comme un cours de penses
mortes et trangres la vie; ses yeux nos raisons sont le plus souvent une lgitimation
posthume de nos choix. Adoptant un moment le langage du dterminisme pour en ruiner
le fondement, il voque cette " psychologie plus attentive " qui " nous rvle parfois des
effets qui prcdent leurs causes". C'est ainsi que la motivation rationnelle, rapidement
discrdite, renvoie ce moi profond d'o toute dcision authentique procde. Mais on
peut se demander si Bergson n'a pas omis le rle essentiel de l'attention et ne s'est pas
ainsi attard une opposition qui ne reprendrait un sens que dans la perspective d'une
rflexion sur l'attention: l'opposition du vif et du mort, du superficiel et du profond. En
effet, par un curieux renversement, la tyranie des raisons mortes semble bien cder la
place une ncessit toute vitale et passionnelle: "c'est le moi d'en bas qui remonte la
surface. C'est la crote extrieure qui clate, cdant une irrsistible pousse...". Mais
qu'a-t-on gagn remonter ainsi des motifs indistincts et de coloration vitale? Il faut
affirmer hautement que par elle-mme cette " irrsistible pousse " ne nous

fait pas libres. Rien ne sert un enthousiasme d'tre imprgn par toute notre mentalit;
rien ne sert que la juxtaposition en quelque sorte spatiale d'ides estampilles par le
langage et par la socit cde la place l'interpntration vivante d'un flux continu; rien
ne sert mme que je sois tout entier dans un acte: l'essentiel est que je sois matre de ce
flux au lieu de le subir, bref que je le soutienne par l'attention, que j'adopte le niveau
mme o je me situe; car ma faute est prcisment de rester au niveau du moi superficiel;
sinon comment pourrions-nous dire avec Bergson lui-mme " que nous abdiquons
souvent notre libert dans des circonstances plus graves, et que par inertie ou mollesse,
nous laissons ce mme processus local s'accomplir alors que notre personnalit toute
entire devrait pour ainsi dire vibrer "? Comment parlerions-nous de cette "inexplicable
rpugnance vouloir " par laquelle nous " repoussons dans les profondeurs obscures de
notre tre " ces sentiments profonds qui au jour de la libert clatent la surface de notre
vie? Selon nous le moi superficiel c'est l'attention omise. Notre moi profond c'est notre
pouvoir d'attention aux valeurs les plus graves et les plus rares. C'est ce pouvoir
d'attention qui engendre notre rvolte contre les valeurs qui nous apparaissent oblitres
comme de vieux timbres.
Si nous cherchons comprendre les raisons proprement de mthode qui ont inflchi la
pense profonde de Bergson dans le sens d'un irrationalisme suspect nous rencontrons un
certain nombre de prjugs qu'il partage avec ses contradicteurs associationnistes et qui
viennent d'un dfaut d'eidtique pralable; on dirait que pour lui comme pour eux un
motif ne saurait se distinguer d'une cause et qu'il faut noyer les contours des motifs les
plus clairs et les plus distincts dans une fluidit inconsistante pour sauver l'invention du
moi. Si nous gardons prsente l'esprit la distinction du motif et de la cause et si nous
retrouvons la libert de l'attention la racine des motifs les plus distincts nous ne sommes
plus tenus de lier la libert une psychologie continuiste qui la limite limine purement
et simplement l'ide mme de motif en mme temps que celle de la distinction des motifs.
Bergson affirme que la pluralit des motifs procde de la reconstruction de la ralit
mentale dans une sorte d'espace intrieur o les partis et leurs motifs seraient juxtaposs,
tels deux chemins sur une carte idale, telles des " choses inertes, indiffrentes et qui
attendent notre choix; "ces " partis inertes et comme solidifis " ne sont, dit-il, que des
reprsentations symboliques: "le temps n'est pas une ligne sur laquelle on repasse "; il n'y
a pas deux partis mais " une multitude d'tats successifs et diffrents au sein desquels je
dmle par un effort d'imagination

deux directions opposes... et un moi qui vit et se dveloppe par l'effet de ces hsitations
mme jusqu' ce que l'action libre s'en dtache la manire d'un fruit trop mr".
Cette analyse n'est pas convaincante, parce que Bergson n'a jamais distingu les actes et
les corrlats qu'ils visent intentionnellement; il les confond sans cesse sous le nom d'tats
de conscience; aussi la succession vcue des actes d'hsitation qu'il a magistralement
analyse ne lui permet pas de comprendre que ces vises multiples puissent constituer par
touches successives un petit nombre de partis prendre et de motifs dont les
significations se dpartagent et s'unifient progressivement. La critique si profonde qu'il
fait de la spatialisation du vcu lui-mme n'empche point qu' travers une infinit d'actes
continus se constitue une relle pluralit de motifs viss; mais cette pluralit n'est pas
mentale; ce n'est pas une pluralit dans la conscience mme comme foyer d'actes: c'est
une pluralit intentionnelle. Cette grave confusion entache toute la psychologie
bergsonienne qui toujours cherche luder le problme des clairs conflits et des
alternatives rationnellement numres et se rfugie dans le clair-obscur des mtaphores
organiques. Il n'tait pas besoin selon nous de critiquer la multiplicit des raisons
distinctes pour sauver la libert. Car cette distinction des raisons, des sentiments, des
motifs peut-tre elle-mme oeuvre de libert par l'attention qui la conduit.
Mais plus fondamentalement encore la pense de Bergson rpugne d'instinct nommer
ce pouvoir de l'attention, parce qu'il serait un pouvoir indtermin, une puissance de faire
attention ceci ou cela, de se situer ce niveau ou cet autre niveau. Bergson, trop
fidle ici encore l'empirisme, veut que la libert soit un fait et non une puissance, une
capacit. C'est sans doute la clef de cette critique tenace contre l'ide de possibilit qui se
poursuit tout au long de son oeuvre. Pour lui un pouvoir actuellement indtermin est
toujours une illusion rtrospective. L' essai cherche liminer cette ide de " l'gale
possibilit de deux actions ou de deux volonts contraires". La puissance d'opter pour le
parti contraire n'est que l'impression rtrospective d'avoir pu choisir autre chose; c'est ici
prcisment qu'intervient la critique de l'alternative comme une spatialisation posthume.
Or nous ne croyons pas que l'on puisse liminer de la libert cette potestas ad opposita
qu'est l'attention mme. Nous venons de voir dj que la critique de la spatialisation de la
conscience laisse intacte la pluralit intentionnelle des motifs viss; d'autre part, il
apparat bien que l'impression d'avoir pu choisir l'autre parti n'est pas solidaire de
l'illusion spatialisante; elle est elle-mme

une donne immdiate de la conscience; il est bien vrai que nous ne la formons souvent
qu'aprs coup; mais les grandes rvlations sur la libert n'clatent qu'aprs coup:
l'exprience de la faute, comme l'a montr M Nabert, n'appartient pas l'explication, mais
la rvlation la plus primitive de nous-mme que Bergson invoque par ailleurs. La
rtrospection n'invente pas un pouvoir qui n'existait pas au moment de l'acte; elle le
dcouvre, parce qu'aprs l'acte il n'est plus possible de le cacher et de se mentir; cette
possibilit gche, perdue, se dresse devant moi comme un reproche vivant: l'attention
inemploye m'accuse. Une doctrine de l'attention nous parat ainsi tre la plus accueillante
et la plus respectueuse de l'infinie richesse de la motivation. L'ampleur de la motivation
que nous avons maintes fois dfendue trouve ici sa source subjective la plus radicale.
D'un ct la rationalit des motifs n'est que la forme privilgie qu'adopte, dans certains
cas favorables, le cours de la motivation; de l'autre la chaleur affective, la masse
indivisible de notre personnalit apporte un enthousiasme et une gravit que nul calcul,
nulle dialectique ne peuvent galer.
Mais la libert reste toujours ce regard, ce silence o rsonnent toutes les voix. Toujours
l'attention cre du temps, gagne du temps, pour que toutes ces voix parlent distinctement,
c'est--dire dans une succession.
III le choix: l'vnement du choix: l'arrt de l'attention et le surgissement du projet dans
la description pure du projet, telle qu'elle a t esquisse dans le premier chapitre, le
vritable caractre de la dcision restait masqu. Tant qu'on la dfinit, dans une coupe
instantane, comme l'acte de dsigner vide une action future qui dpend de moi et qui
est en mon pouvoir, on manque le trait fondamental de l'acte lui-mme comme avance de
mon existence. La description pure reste une statique des actes. Le jet du projet, l'active
dtermination de l'action et de moi-mme, prise en tant que passage la dtermination,
bref la dynamique de l'acte, ne peuvent tre clairs que dans une perspective temporelle.
Mme si l'acte fait irruption dans la dure comme l'instant jaillissant-ce qui, on le verra,
n'est jamais que la moiti de la vrit-l'instant est encore une qualification de la dure. Le
passage l'acte du moi qui se montre pour affronter et qui s'impute lui-mme

de faon pr-rflexive et agissante, l'lan gnreux de la conscience qui fait le saut du
projet, concernent vritablement l'enfantement mme du choix comme vnement. C'est
pourquoi nous avons pu dire plus haut qu'en dehors d'un effort pour concider avec une
histoire vcue, les mots lan, bond, jet, acte restent incomprhensibles. Replac au terme
de la croissance d'o il procde, le projet se montre comme choix. En effet la description
du projet dans l'instant tenait en suspens l'histoire antrieure du projet et la confusion
laquelle elle met fin. Le choix est l'vnement qui rsout en projet univoque cette
confusion pralable qui, dans les cas les plus favorables, est leve la dignit
d'alternative par le travail de clarification des motifs. Or l'vnement du choix a un
rapport insolite avec la dure qui le prcde: il l'achve et tout la fois la rompt. Nous ne
cesserons d'tre renvoy, par une dialectique vivante, de l'un l'autre aspect du choix:
comme comble de la maturation pralable et comme surgissement de nouveaut.
Cette temporalit paradoxale de l'acte de choisir doit nous permettre d'clairer d'un jour
nouveau le paradoxe fondamental autour duquel gravite toute cette premire partie, le
paradoxe d'une initiative et d'une obissance, d'une activit et d'une rceptivit, d'une
possibilit inaugure et d'une lgitimit accueillie. C'est en effet ce paradoxe, qui luimme redouble celui de l'existence choisie et de l'existence subie, qui se reflte dans le
paradoxe temporel d'un acte qui achve une dure et qui la rompt. Voici en effet
comment ce paradoxe temporel, que nous examinerons longuement, rejoint celui de
l'activit et de la rceptivit. L'vnement du choix permet toujours deux lectures: d'un
ct il se rattache l'examen prcdent dont il est la fin, ou plus exactement l'arrt;
d'autre part il inaugure vritablement le projet comme vise simple sur l'action venir.
Or il est ais de reconnatre dans cet arrt de l'examen, l'arrt de cette mme attention que
nous avons considre en mouvement dans le dbat intrieur qu'elle conduisait. C'est
donc cette face du choix que toute notre analyse antrieure permet d'clairer. L'attention
qui se fixe sur telle constellation de motifs est le ct rceptif de la libert; elle est, jusque
dans le choix, l' envers de ce jaillissement de nouveaut qui fait l'avance de la libert.
Cette double face du choix est dj suggre par les mtaphores que l'on peut dgager de
l'tymologie des mots abstraits apparents l'ide de choix. Choisir c'est fermer, clore un
dbat: con-clure, ent-schliessen; c'est aussi couper, trancher le noeud gordien de
l'hsitation; d-cider. Alors que le mot pro-jet renvoie l'intentionalit future, ces deux
images font allusion l'histoire antrieure laquelle le choix met un point final. La vise
future

n'est donc pas tout; il semble mme que le plus remarquable ne soit pas ici l'lan mais
l'arrt de l'hsitation. On comprendra mieux cette nuance si l'on considre que toute
hsitation, toute alternative se dtache sur un fond de vouloir sans alternative qui
entretient l'lan futur de la conscience; ainsi pour les dcisions anodines que les
psychologues de laboratoire proposent leurs lves: "voici deux nombres: choisissez
pour des raisons srieuses l'addition ou la multiplication." L'alternative est comme un
noyau creux l'intrieur d'une dcision plus vaste et prsente sous forme d'habitus: le
sujet accepte l'exprience, accepte de faire une opration arithmtique et de faire celle des
deux qui lui est offerte et qu'il choisira. C'est ce complexus volontaire qui donne son lan
l'ensemble du dbat et confrera au choix, ds qu'il sera mis, l'indice futur, le signe: "
faire par moi " que l'acte pur d'attention aux dernires raisons ne comporte pas. On en
dirait autant de ces dcisions peu importantes de la vie courante: que ferai-je de mes
vacances? Irai-je la campagne ou Paris? Mais il est certain que je veux changer
d'occupation et rompre le rythme du travail: l'alternative est toujours loge au coeur d'un
projet plus vaste qui est univoque par quelque ct. Peut-tre n'est-il pas d'alternative
absolument radicale, de la forme tre ou ne pas tre. Ainsi le moment de l'attention qui
s'arrte c'est le geste de dsigner le parti qui sera pris, de constituer le sens de l'action
tenue en suspens par l'hsitation; par une sorte de geste mental, je montre, comme avec
l'index, un spectateur fictif qui est aussi bien moi-mme, le " quid " de l'action; ce "
quid " est dans le mme temps revtu par l'esprit de dcision des caractres fondamentaux
de l'lan, du " faire par moi dans l'avenir". Ainsi ce geste libre l'lan du vouloir qui en
mme temps le prcde et l'enveloppe. Par lui-mme il appartient non la dimension
prospective de l'lan vers le futur, mais cette quasi-rminiscence constitue par
l'attention qui considre la dignit "antrieure " de ses valeurs, comme si la recherche de
valeur tait une

sorte de mmoire par rapport l'lan de l'action tendue vers l'avenir. Mais en retour cette
fin de l'examen est le commencement de l'action: l'arrt de l'attention est l'inauguration du
projet. La seconde image-choisir c'est trancher-confirme le rapprochement du choix et de
l'attention qui s'arrte, suggre par l'image de la clture. L'arrt du dbat que l'on clt est
bien l'arrt d'une opration de sgrgation apparente l'attention perceptive. J'arrache un
parti au tissu de mes perplexits. Je le " porte en tte ": je le " prfre". Par cette
disjonction je me simplifie et me rassemble dans un projet univoque; cette sgrgation
pratique est la contre-partie de l'acte essentiel de la conscience thorique qui au contraire
met en relation; quand deux ides sont encore compossibles, les deux actions qui leur
correspondent sont dj incompatibles pratiquement; la loi de la pense thorique est la
conjonction: et... et...; la loi de l'action est la disjonction: ou bien... ou bien... comment
maintenant ne pas rapprocher la disjonction de ce geste d'ex-traction, d'ex-ception o
nous avons dj reconnu l'essence de l'attention? Si en effet nous liminons du choix
l'effort qui le complique et que nous retrouverons plus tard, et si nous faisons abstraction
de l'lan futur du projet, il reste un regard qui s'arrte. C'est la mme essence du regarder
qui est engage dans des contextes diffrents, selon que l'on regarde une chose, une
valeur ou un parti prendre. Sans doute nul regard ne fait que la conscience soit tendue
vers le futur et s'lance vers une action qui dpend d'elle; c'est pourquoi nous n'avons pas
dit que vouloir soit faire attention; le vouloir est bien la structure du projet, de la
dtermination par soi et de la motivation; mais la naissance volontaire du projet comporte
le mouvement et l'arrt du regard; ce mme pouvoir de prfrer, quand il est inclus dans
l'interrogation des choses, s'appelle proprement regarder (avec les yeux); inclus dans
l'interrogation des valeurs il s'appelle dlibrer; enfin cesser de dlibrer c'est choisir. Et
pourtant le choix non plus n'est jamais seulement cet arrt; mais cet arrt, en rsolvant
l'ambigut du projet divis, le fait paratre comme lan simple. C'est pourquoi le choix
semble masquer ce moment de l'attention et ne parat plus rien retenir de l'interrogation
sur les valeurs, de l'inspection du bien; l' arrt de l'attention qui se fixe sur tels et tels
motifs est comme englouti dans le jet du projet; mais la dlibration s'achve dans le
choix, comme le projet se cherche dans l'hsitation et le dbat pralable; d'un ct la
dcision ne surgit pas de rien: dans l'hsitation j'tais dj un tre prt pour la dcision;
dans le choix le regard qui

-lit un parti libre de l'embarras l'lan pralable et radical du dcider qui me constitue
comme existence.
Il parat donc que le mouvement et l'arrt soient les deux armes d'une seule et mme
libert temporelle d'attention qui peut considrer ceci ou cela, ou cesser de considrer et
lire.
Ce paradoxe d'une attention qui s'arrte de considrer ses raisons et d'un projet qui jaillit
domine les plus classiques difficults attaches la psychologie du choix: si le choix ne
sort pas de l'examen, quoi sert-il de dlibrer? Si le choix n'est pas un acte original,
comment dboucher du marais de la rflexion? Peut-tre la continuit et la discontinuit,
la maturation et le surgissement sont-ils paradoxalement inscrits en tout processus
volontaire, et peut-tre est-il possible, partir de ce paradoxe, d'embrasser dans une
unique vue d'ensemble les cas les plus disparates, ceux o le choix semble tomber comme
un fruit mr de la fcondit mme du dbat intrieur et ceux o il semble clater comme
l'clair dans la nuit. Cette dialectique temporelle de la dure et de l'instant, qui dborde la
description pure, conduit son tour aux abords d'un problme vritablement
mtaphysique, que nous rservons pour le chapitre suivant: celui de l' indtermination qui
convient la libert et qui ne se ramne pourtant pas une absence de " raisons". Nous
serons sur le bord de comprendre que l'indtermination sui generis de l'attention est l'
envers de l'auto-dtermination de l'acte comme bond, comme surgissement. Nous tenant
dlibrment en de de cette ultime difficult, nous allons esquisser les deux " lectures "
du choix, la " lecture en continuit "et la " lecture en discontinuit", dont l'une respecte le
rle de la dlibration antrieure et l'autre la nouveaut du choix. Nous montrerons la
fois la ncessit et l'chec de ces deux lectures unilatrales; l'chec de la synthse ellemme des deux lectures constitue le paradoxe. Cette double lecture nous donnera
l'occasion d'examiner les thories du choix dont la faute, nous le devinons, est d'tre
unilatrales et de vouloir chapper au paradoxe. Nous ne perdons pas de vue que ce
paradoxe temporel et, si l'on peut dire, horizontal de la continuit et de la discontinuit
dans la dure rsume le paradoxe vertical de la motivation et du projet, c'est--dire
finalement de l'involontaire et du volontaire. L'vnement du choix est prcisment la
conciliation pratique du paradoxe dans un instant qui tout la fois accomplit la dure et
surgit. Lecture en continuit: le choix comme arrt de la dlibration la premire lecture
est celle de la philosophie classique de tendance intellectualiste; elle peut se ramener
deux propositions:

1) arrter un parti c'est arrter la motivation: choisir n'est pas autre chose que cesser de
dlibrer; 2) l'arrt de la motivation n'est rien: l'extinction d'un mouvement ne pose pas de
problme particulier.
La premire proposition, - qui est une affirmation - est vraie et nous la dfendons contre
les ngations suggres par la seconde lecture. La deuxime proposition-ngative-est
fausse: elle nous ramnera l'autre face du paradoxe. La proposition affirmative peut tre
aisment comprise par tout ce que nous avons dit plus haut sur l'hsitation et la
dlibration; le projet, s'il est un vnement nouveau, n'est pas une structure nouvelle qui
apparat soudain au terme d'un procs intrieur qui ne la comportait pas; l'hsitation est
une esquisse de projets multiples. Par consquent le choix n'est pas cr par le
surgissement d'une conscience qui projette mais par la simplification de la conscience qui
hsite. Or comment le projet avance-t-il? Par le progrs de la motivation. Je suis toujours
une conscience qui esquisse un projet parce que... hsiter c'est avoir des raisons confuses,
dlibrer c'est dbrouiller et clarifier ces raisons, choisir c'est faire apparatre une
prfrence dans les raisons. On manque la nature du vouloir si l'on imagine qu'avant le
choix, je vis dans des raisons sans projet et au moment du choix je vis dans un projet sans
raisons. Le projet mrit lentement avec ses raisons: raisons confuses, projet quivoque;
raisons clarifies, projet univoque. Ds lors on peut bien dire que choisir c'est cesser
d'hsiter, c'est arrter l'attention sur un groupe de motifs; le jugement de prfrence qui se
trouve ainsi tre le dernier dtermine ipso facto le choix; non pas que ce jugement de
prfrence pse du dehors sur le choix la faon d'une ncessit physique; nous le savons,
le ct motif et le ct projet ne se distinguent qu'abstraitement dans la dcision: en vertu
du rapport du projet au motif, la dtermination du dernier jugement pratique est
indissociable de l'mission du choix. Le choix est donc l'arrt de la dlibration. Cette
lecture triomphe dans tous les cas o la dlibration tend vers un complexe de
raisonnements et o le choix tend vers une conclusion logique. Le parti limin
s'vanouit de lui-mme parce qu'il parat incompatible avec les rgles invoques dans le
dbat. Cette limite est dsigne par les dcisions que Kant et rapportes aux rgles de
l'habilet; plus un dbat porte sur des moyens relatifs des fins prcises et non remises en
question au moment de la dcision, plus le dbat tend vers une discussion technique et
une solution d'conomie. C'est aussi le cas, mais plus rarement, lorsque le dbat, portant
sur des fins, ne met en jeu que des fins homognes et dj fortement systmatises dans
un idal cohrent de vie; la dlibration ne conduit pas ces conflits profonds de

valeurs, comme ceux dont nous reprendrons tout l'heure l'analyse. La dlibration
s'arrte lorsqu'un parti est clairement reli aux maximes gnrales d'une vie
habituellement confie la forte main des principes. Je reconnais ma ligne de conduite
dans la nouvelle dcision; je me reconnais moi-mme; je suis d'accord avec moi-mme.
Le choix est la reconnaissance rationnelle de cet accord. Mais cette lecture reste
fondamentalement tributaire d'une construction-limite, qui est plutt une ide au sens
kantien qu'une abstraction au sens aristotlicien: on repre la ralit par rapport un
schma dont elle n'est jamais qu'une approximation lointaine; on verra que l'vnement
du choix suscite prcisment deux constructions-limites contraires; les classiques ont le
plus souvent orient la psychologie de la volont par rapport l'ide d'une volont
intgralement claire; la mesure de cet idal ils comprenaient les situations complexes
de la vie quotidienne comme un dfaut par insuffisance de raisons. Ainsi tenaient-ils en
faible estime ce que les modernes appellent volontiers la grandeur du choix conu comme
audace, comme risque, voire mme comme angoisse; ds lors ils nous invitent chercher
l'essentiel de notre libert, non point dans le choix risqu au milieu des tnbres, mais
dans la matrise mme que nous exerons sur notre jugement lorsqu'il est le plus clair.
La perfection de la libert est celle du jugement.
Ce message permanent de l'intellectualisme, la philosophie contemporaine ne doit pas
l'oublier, mme si elle doit le complter par un autre message. Il se rsume en quelques
formules: le choix est conforme au dernier jugement pratique; la libert d'indiffrence,
vers laquelle tend un choix risqu faute de raisons suffisantes, est le plus bas degr de la
libert; elle est un dfaut par rapport la dcision parfaitement claire, dont la libert est
proportionne la lumire qui l'claire. La ncessit de recourir nanmoins une autre
lecture et une autre construction-limite est souligne par l'chec que subit toute tentative
d'liminer du choix tout lment nouveau par rapport la dlibration antrieure. Est-il
donc vrai que l'arrt de la dlibration n'est rien? C'est ici que nous pouvons retirer les
fruits de la critique de l'intellectualisme amorce plus haut la lumire d'une mditation
sur l'attention: le geste mme de s'arrter d'examiner est une ralit positive, parce qu'il
est une opration de cette attention dont le libre mouvement fait toute la libert du dbat
le plus

intellectuel. Penser est un acte, raisonner est un acte par l'accueil attentif des raisons. Si
donc la succession des actes de pense pose un problme irrductible celui de
l'enchanement des contenus de pense, il est comprhensible que l'arrt de l'attention
constitue un problme galement irrductible; mme s'il est vrai que le choix soit acquis
avec le dernier jugement pratique, mme si ce dernier jugement tend vers le type d'une
conclusion rationnelle, conclure est une avance de la pense qui prend position par
rapport aux prmisses; je peux ne pas conclure; si je conclus, la conclusion, certes, est
ncessaire: mais cette ncessit mme, je la fais apparatre en ajoutant un pas ma
dmarche. C'est ainsi que l'on peut comprendre ce jugement de la psychologie thomiste:
le choix procde du dernier jugement pratique, mais faire qu'un jugement soit le dernier,
cela est l'oeuvre de la libert. La pense inspire par le stocisme, par Spinoza ou mme
par Leibniz, tend omettre la considration des actes et la sacrifier celle des contenus
de pense et de leur enchanement. Ainsi manque-t-elle l'attention, son mouvement et son
arrt. partir de cette omission, elle veut enfermer la philosophie de la libert dans le
faux dilemme de la libert d'indiffrence qu'elle proscrit et de la dtermination rationnelle
dont elle fait l'loge; ignorant l'attention qui soutient les raisons elles-mmes, elle ne peut
rencontrer la vritable indtermination des actes qui est la racine de la dcision la plus
claire, c'est--dire la moins indiffrente des raisons et la plus dtermine par ces
raisons quant son contenu.
C'est cette indtermination, laquelle nous consacrerons les dernires rflexions de cette
premire partie, que la seconde lecture nous prpare comprendre; mais celle-ci l'aborde
par l'autre face, en prenant pour thme de rflexion le choix comme vnement nouveau,
comme acte original. Lecture en discontinuit, le choix comme surgissement du projet la
seconde lecture est celle des philosophies dites volontaristes et existentielles; elle
comporte une affirmation qui rpond aux dfauts de la ngation prcdente: s'arrter est
quelque chose; c'est mme le moment le plus remarquable de la libert, le moment du
saut, du bond, du jaillissement, du surgissement. Mais cette affirmation s'oriente son
tour vers une ngation; on dira

volontiers que c'est le choix qui donne leur figure dfinitive aux motifs; autant ds lors la
premire lecture, soulignant le rle conducteur de la motivation, tendait faire du choix
un rien, autant la seconde lecture, partant de la positivit du choix, tend annuler la
rceptivit de l'attention et, travers elle, sa docilit aux valeurs. Ce glissement nous
ramnera la premire lecture, celle des classiques, qui mesurait la libert arbitraire la
libert claire.
Cette seconde lecture est amorce par toutes nos rflexions antrieures sur le projet
comme jet de l'action et jet de soi en avant de soi-mme. Plus prcisment, la nouveaut
du choix est l'apparition de la modalit catgorique au sein d'une conscience qui se
droulait sur le mode problmatique; la discontinuit concerne donc le changement de
modalit: par le choix les trois dimensions de la dcision, - le triple rapport au projet,
soi, aux motifs-surgissent sur le mode catgorique. Le projet, d'une part, devient un
authentique impratif: je commande vide l'vnement; l'indice " faire par moi "
devient lui-mme catgorique. Le possible que j'ouvre mord dj sur les choses par le
pouvoir veill dans mon corps, au lieu de flotter distance du rel. En mme temps que
le projet devient catgorique, je me dtermine catgoriquement; je me choisis en
dterminant quel je serai en faisant; le moi projet me donne consistance, moi qui
maintenant projette. Je n'tais, avant le choix, que l'unit d'un voeu de choix et l'unit
d'aperception douloureuse de ma division intime. Je me fais unit actuelle et vivante
comme mon acte: en cet instant du choix, je viens moi, je procde des tnbres
intrieures, je surgis moi-mme, j'ex-siste. Enfin, avec le choix, la constellation des
motifs est elle-mme fixe dans son ordre dfinitif; la motivation devient elle-mme
catgorique; je choisis parce que...; une prfrence est consacre sans retour; les " mais "
s'vanouissent, les raisons contraires s'effacent dans l'arrire-plan d'inattention, dsormais
inconvertible en premier plan, du moins tant que le projet considr ne sera plus remis en
question.
Telle est la nouveaut du choix: soudain mon projet est dtermin, je me dtermine, mes
raisons sont dtermines: cette triple dtermination - ou rsolution-est le surgissement du
choix. Cette lecture triomphe dans tous les cas o la discontinuit est souligne par
quelque chec de la motivation. On remarque dj une brusque inflexion du cours de la
pense toutes les fois qu'il faut inventer une solution neuve un problme insolite; la
marche de l'intelligence, comme l'a soulign la psychologie de l'invention, fait dj
apparatre cette soudainet; on cherche longtemps, on essaie des clefs, on esquisse des
recettes opratoires

et soudain l'ensemble des donnes se regroupe selon une figure nouvelle: c'est le moment
de la dcouverte et de l'invention. Si la comprhension intellectuelle comporte une telle
rupture, comment s'tonner que le choix volontaire, dont les donnes sont plus affectives,
plus disparates, plus indfinies, soit toujours quelque degr une nouveaut? Il faut oser:
la libert est toujours un risque. Si la lecture prcdente convenait aux situations plus
sereines o la rflexion peut montrer l' accord du parti adopt avec un faisceau de valeurs
non-contradictoires et non contestes, avec ce fond de valeurs qui donne sa consistance et
sa stabilit la conscience, cette nouvelle lecture convient aux circonstances o des fins
incommensurables sont affrontes, o notre fond mme de valeur est remis en question,
bref o notre choix est plus thique que technique. Vivre en accord avec soi-mme tait
la maxime de ces choix cohrents avec nos raisons permanentes de vivre; oser, risquer est
la maxime de ces choix qui sont une riposte l'incommensurabilit des valeurs produites
au cours de la dlibration. Quoi qu'on pense de l'objectivit priori des valeurs, l'ordre
en soi-si cette expression a quelque sens-n'apparat que dans l'histoire confuse d'une
conscience en liaison avec l'histoire morale de l'humanit. Il n'y a pas de conscience
morale sans ces conflits de devoirs sur lesquels nous avons dj rflchi. Or ces conflits
ne comportent pas d'autre solution que le choix; une longue rationalisation les a durcis en
alternatives rigides; la mditation personnelle les consacre en impasses; il est un point o
il n'existe plus de rgles pour rsoudre un conflit de rgles; du moins le conflit a-t-il pour
vertu d'veiller elle-mme la conscience socialise et de secouer l'automatisme
rationnel; il appelle une initiative, une invention personnelles, susceptibles tout au plus de
constituer une jurisprudence prive, une morale provisoire toujours rvocable. La
gnrosit, au sens que Descartes donnait ce mot, n'est pas seulement d'aimer le bien,
mais de dcider, dans la confusion et le conflit, ce qui est hic et nunc le meilleur pour moi.
C'est en ce sens que l'indcision est un vice. Il est des mes partages que les nigmes et
les conflits de l'action trouvent dsempares: ce sont les scrupuleux. Ils ne savent pas
dboucher

de la perplexit. Ce sont pour une part des crbraux qui raffinent sans fin sur les raisons
et ne peuvent russir cette conversion qui conduit la conscience de la rminiscence du
bien l'anticipation de l'action, de la multiplicit des raisons la simplicit du projet. Ce
sont aussi des consciences intgrales qui ne peuvent se rsigner liminer les autres
possibles, les autres aspects du bien, et qui voudraient que la loi de l'action soit toujours
la synthse et jamais l'alternative. Ce sont enfin des consciences pures qui ont horreur des
compromis et des compromissions et prfreraient le dsastre de la cit une injustice.
Tous sont dpasss par l'vnement qui choisit pour eux et leur inflige le spectacle du fait
accompli plus douloureux que le doute mme, moins qu'ils ne se laissent finalement
emporter dans le sillage de la conscience collective. Peut-tre le scrupule est-il une erreur
sur le sens de la libert humaine en tant qu'humaine, une sorte d'anglisme de la libert.
La condition humaine est de choisir parce que la conscience ne peut tre totalement
unifie, totalement rationnelle. Il ne nous est pas donn de convertir en vue les
quivoques de la foi. Le risque est la forme humaine et non divine de la libert. Il va sans
dire que nous ne confondons pas le risque avec les valeurs toutes vitales d'agressivit qui
compliquent le risque et qu'on rencontre dans ces formes exaltes du choix qu'on nomme
hrosme. Il y a une faon simple, calme, dtendue de risquer, qui convient la modestie
d'une conscience qui n'a point trac l'alpha et l'omga du monde et qui apprhende les
valeurs du sein d'une condition corporelle confuse et partir d'une histoire borne et
partiale. Il apparat alors que les " conflits de devoirs " qui semblaient d'abord n'tre
qu'une exception et une sorte de cas-limite expriment la condition normale de la volont.
Ce qui au contraire reste l'exception c'est la cohrence du bien apparent dans une
situation donne. Et quand mme les valeurs apparatraient dans une hirarchie
indiscutable pour un homme thorique, tranger au choix, le sacrifice d'une valeur
infrieure apparat toujours l'agent comme un acte discutable et mme absurde: les
valeurs vitales sont incomparables aux autres pour la seule raison que leur sacrifice
entrane l'croulement pour moi de toutes les autres valeurs; entre la vie et les valeurs
suprieures le dbat n'est jamais clair. C'est en choisissant que je consacre la hirarchie
des valeurs. Enfin entre la rgle la moins contredite et son application il demeure toujours
un hiatus: seul le jaillissement de la dcision concrte, unique, inimitable, adapte la rgle
la mesure d'une situation elle-mme unique. Cette seconde lecture parat au premier
abord se passer d'hypothse-limite; loin d'avoir, semble-t-il, un caractre canonique et
idal, elle parat serrer de plus prs la condition vritable de l'homme; parce qu'il est en
situation historique et corporelle,

parce qu'il n'est ni au commencement ni la fin, mais toujours au milieu, in medias res,
l'homme doit dcider au cours d'une vie brve, dans le cadre d'une information borne et
dans des situations d'urgence qui n'attendent pas. Le choix surgit dans un contexte
d'hsitation radicale qui est un signe de finitude et d'infirmit, le signe de l'troitesse de
l'existence humaine; je ne suis pas l'entendement divin; mes clarts sont bornes et finies.
Mais si les modernes ont un souci plus manifeste de cette condition vritable de l'homme,
ils ripostent cette condition par une autre construction-limite qui fait pendant la
prcdente: cette seconde lecture se rfre plus ou moins explicitement une
construction-limite que l'exprience ne peut qu'approcher. l'ide d'une volont
intgralement claire, nous opposons maintenant l'ide d'une volont qui dcide
souverainement sur le sens de son existence; la mesure de cet idal, tout automatisme,
ft-il rationnel, apparat comme une forme inauthentique et comme le plus bas degr de
la libert; l'individu authentique invente au jour le jour une existence toujours neuve; nul
modle copier ne peut tenir lieu d'un choix chaque fois unique pour un individu unique.
Autant donc les formules de l'intellectualisme universalisaient le choix du ct de ses
raisons les plus claires, autant celles du volontarisme l' individualisent du ct de son
audace la plus souveraine. L'ide-limite clairement pose serait ici celle d'un individu qui
ne serait pas l'individuation secondaire d'une forme, d'un type, d'une essence primaire,
mais celle d'un individu qui " s'individue " lui-mme en choisissant chaque instant son
existence; selon la formule contemporaine: l'existence prime l'essence.
Mais l'impossibilit d'exclure l'autre lecture-et mme la ncessit de les tenir toujours
conjointement l'une et l'autre-apparat quand on considre comment partir de cette
affirmation du choix comme surgissement on passe la ngation du rle conducteur de la
motivation. Comment ne pas conclure, en suivant, semble-t-il, la pente naturelle de
l'analyse, que le choix dtermine les raisons du choix, que je choisis mes motifs, que le
choix est une cration de valeurs? Le volontarisme comporte cette tentation d'annuler
comme inauthentique l'attention aux valeurs, d'engloutir l'valuation dans la dcision, la
rceptivit de la libert dans son activit et, la limite, l'involontaire dans le volontaire.
Cette tentation trouve une base descriptive dans l'analyse du prtexte-ou " mauvaise
raison "-auquel on s'efforce de rduire le motif. Il est bien vrai que la mise en ordre de
nos raisons n'est

souvent qu'une petite comdie que nous jouons aux autres et nous-mme. Mais
prcisment nous savons bien, au mme moment, que cette comdie est secrtement
dnonce par une ide plus vraie de la motivation qui la juge de haut: un prtexte est une
fausse raison, un motif-postiche; le prtexte c'est la mauvaise foi au sens strict; et c'est
encore la bonne foi qui la qualifie comme mauvaise foi; or qu'est la bonne foi sinon l'ide
mme d'un choix qui invoque vraiment la conviction de ses propres motifs et s'appuie sur
cette conviction? Tout prtexte simule un motif authentique. Ne croyons pas que cette
discussion soit de mots; lorsque nous essayons de comprendre la condition concrte de la
libert, nous la mesurons ncessairement un modle; ce modle a pour thme central
une ide priori: savoir le rapport eidtique du choix au motif tel que nous l'avons
dcrit au dbut de ce livre. Je dcide parce que... cette ide priori est complte par un
idal implicite en tout homme que les classiques ont identifi l'homme lui-mme: l'idal
d'un choix parfaitement clair, au regard duquel tout autre choix est un dfaut. Nous ne
pouvons pas sparer l'exprience du risque de cette conscience dficitaire que nous donne
la construction idale et, si l'on peut dire, canonique du choix dlibr. Mais l'analyse
moderne invoque d'autres situations o le choix apparat, de faon plus authentique que
dans le prtexte, comme une laboration plus ou moins rtrospective de ses propres
motifs; nous trouvons une forme attnue de cette interprtation chez William James: le
choix y apparat comme une force additionnelle qui par consquent fausse quelque
degr, c'est--dire rend fausse la valeur spontane de nos motifs et de nos mobiles;
toutefois il est possible de dissocier chez William James l'admirable description du fiat de
l'interprtation qui la dfigure. Le dfaut de l'analyse de James nous parat beaucoup plus
de langue que de doctrine. Le fiat est oppos aux autres formes d'action dlibre (cellesci tant globalement opposes l'action indlibre ou ido-rflexe dont elles ne sont
d'ailleurs que la complication). William James ne cherche aucune commune mesure entre
la dcision raisonnable (type n 1) qui est peu prs celle que nous avons dcrite sous le
titre de la dlibration rationnelle et le fiat o le sujet a conscience "que la dcision est
l'oeuvre personnelle et directe de la volont qui intervient pour faire pencher le flau". Ce
type de dcision apparat " partout o des motifs non-instinctifs requirent un supplment
de force additionnelle pour russir dterminer la dcision". La situation privilgie pour
William

James est donc fort authentique: c'est l'exprience de la victoire sur soi; l'ivrogne ou le
paresseux ne disent point qu'ils ont vaincu la sobrit ou le courage. La victoire est l o
la volont suit la ligne de plus grande difficult; le fiat est "l'action dans le sens de la plus
grande rsistance". Mais une imagerie fcheuse se saisit aussitt de cette exprience que
James transcrit ainsi: le fiat est l'appoint de l'effort l'idal, "la forme additionnelle ou
surajoute aux motifs qui finissent par prvaloir". Une notation quasi-arithmtique s'offre
aussitt.
Il est visible que ce langage est celui d'une physique de l'esprit, o les motifs sont des
forces et non des motifs de..., le choix une addition de forces et non la dcision de faire
ceci parce que... il restait alors insrer l'lment volontaire comme une force
supplmentaire, quitte prciser qu'elle n'est nullement sur le type des forces physiques.
Or James nous donne lui-mme le moyen de nous vader de cette imagerie qu'il croit tre
purement descriptive, lorsqu'il identifie le fiat l'attention." Le vouloir le plus volontaire
qui soit se trouve essentiellement ralis dans l'attention que nous donnons une
reprsentation difficile pour la maintenir nergiquement sous le regard de la conscience.
C'est cela mme qui constitue le fiat... l'effort d'attention est donc l'acte essentiel de la
volont... "le difficile en effet est de faire silence: la passion touffe la voix austre de la
raison, de l'honneur, du devoir: "l'homme de volont forte est celui qui entend sans se
dtourner la voix encore faible de la raison... "c'est l'attention qui travaille contrecourant: "laisse elle-mme (l'ide) glisserait hors de la conscience, mais nous ne
voulons pas la laisser glisser; la seule efficacit de l'effort est de raliser un consentement
la prsence exclusive de l'ide... "" en rsum, qu'il s'agisse de triompher d'impulsions
ou d'inhibitions, que l'on soit sain ou malade d'esprit, tout l'effort moral revient
exclusivement soutenir des reprsentations, penser".
Ainsi tout l'effort est de faire silence: le fiat qui soi-disant s'ajoute aux motifs consiste
couter les motifs les plus rares. En quel sens peut-on dire ds lors que l'attention s'ajoute
ces

motifs? En ce sens qu'elle pourrait ne pas tre accorde, qu'on pourrait laisser faire.
L'attention s'ajoute, si l'on peut encore parler ainsi, son omission possible. C'est l sa
vritable indtermination qu'on ne peut plus comparer celle d'une grandeur variable. La
force additionnelle, c'est l'empire mme sur notre regard qui peut se porter ou non, sur
ceci ou sur cela. Ds lors le fiat n'est pas oppos la "dcision raisonnable ": ce qui fait
de celle-ci une dcision et non une mcanique d'ides, c'est l'attention qui soutient la
clart mme des raisons. Considrons mme les trois autres cas: en l'absence de " raison
majeure", la dcision est emporte par une circonstance accidentelle d'ordre extrieur
(type numro 2) ou d'ordre intrieur (type numro 3), ou enfin par une conversion
instantane de notre humeur et de notre optique (type numro 4); ces types de dcision se
rattachent au fiat par l'omission ou la dmission mme de notre attention qui nous fait
encore responsables de nous-mme et du cours de nos penses. Dans tous les cas le choix
ne bouleverse pas la motivation comme une force trangre, mais la suit: il est
insparable de cette attention qui soutient les raisons du parti choisi. L'analyse de
William James se rfre encore une situation classique; elle a pour thme le choix
difficile, la victoire du devoir sur le dsir; aussi la libert pouvait-elle apparatre, la
faveur d'une maladresse verbale, comme une force additionnelle trangre la vie mme
du moi. Mais dj Bergson oriente notre attention du ct de ces choix ruptifs o un flux
d'existence plus profonde vient rompre un cours de penses mortes qui sont les vritables
forces trangres la vie; l'ide s'insinue que l'tranger, c'est non la libert mais le motif.
C'est dans ce climat privilgi de convalescence, d'clatement juvnile que se meut
l'analyse bergsonienne l'poque de l' essai. Ce que nous avons dire ici de Bergson est
grandement prpar par la critique de caractre plus technique que nous avons faite plus
haut. Si, comme nous le croyons, la libert bergsonienne ne se comprend pas sans une
attention des valeurs plus graves et plus rares, celles mme que plus tard Bergson nous
enseignera couter travers l'appel prophtique des sages et des saints, il apparat que la
libert n'est une rvolte authentique contre des valeurs mortes, celles de la foule, que dans
la mesure o elle invoque des valeurs plus neuves et plus profondes, celles des hros.
Loin que la libert rgne l o la motivation est en droute, c'est encore une motivation
nave et vierge qui affleure avec le moi profond. Toute rvolte procde d'une obissance
plus profonde qu'elle-mme, qui l'lve au ton de l'indignation thique. C'est l'erreur d'un
certain romantisme de la vie de ne pas savoir reconnatre la nappe des valeurs laquelle
la libert vient boire quand elle a creus le sable des ides dssches. Cette quivoque
du bergsonisme nous rend attentifs

l'avertissement de Kant qu'il n'est pas de libert sans loi et sans respect. C'est
prcisment la racine de toute loi, savoir la valeur et le respect de la valeur, qui est
sape par une partie de la littrature contemporaine: il semble qu'invoquer des valeurs
que le vouloir n'institue pas mais reconnat soit le principe de l'alination. La libert ne
peut plus apparatre que comme une rupture et un refus, une rupture de toute fidlit
naissante jusque dans l'indignation et la rvolte, un refus de la condition mme de la
libert lie par la motivation un ordre possible de valeurs. Kierkegaard, qui par ailleurs
a donn la philosophie moderne le sens aigu de l'existence individuelle, est en partie
responsable de cette illusion que la subjectivit puisse se poser en marge de l'objectivit
sous toutes ses formes et en particulier sous sa forme axiologique. Son influence rejoint
ainsi celle de Nietzsche et son procs des valeurs tablies. Leur influence conjugue
contribue entretenir dans la pense moderne de graves confusions sur les rapports de la
libert un ordre quelconque de valeurs; c'est la fois l'ide de valeur et celle de loi
morte qui succombe la critique, comme si la libert tait incompatible avec un ordre
quelconque de valeurs. C'est finalement l'eidtique du vouloir qu'il faut revenir pour
corriger les erreurs de la philosophie de la libert; mme si nous ne savons pas encore
quelle objectivit convient aux valeurs, nous lisons du moins, dans la subjectivit mme,
le rapport primitif de la dcision des motifs; ce rapport est compris d'un seul coup, sur
un exemple mme fictif; c'est ce rapport qui juge toutes les situations et dnonce leur
inintelligibilit la lumire de son intelligibilit primordiale. En particulier il dnonce
comme superficielle la dfinition de la libert par la rupture de la lgalit et de la
subjectivit par l'explosion de l'objectivit. C'est lui qui nous invite chercher avec
patience une liaison plus fondamentale de la libert des valeurs, et la trouver jusque
dans la rvolte et peut-tre mme jusque dans l'arbitraire de l'acte gratuit: quand la libert
rpudie toute valeur et produit un geste vain, c'est elle-mme qu'elle invoque comme
l'ultime valeur qui lgitime son arbitraire. La libert devient elle-mme son propre
motif o se rfugie le souci extnu de la valeur; aussi vanouissante que soit cette
lgitimit, elle institue une sorte de division intime par laquelle la libert, donnant un
appui son lan, se scinde en pouvoir et en valeur. L'acte gratuit caricature par la
pauvret d'une trop mince raison l'attention aux valeurs de vie et de communaut qui
donnent sa densit la libert; une libert est d'autant plus charge de substance qu'elle
s'loigne davantage de

cet avare souci de prouver elle-mme son indpendance et qu'elle invoque des raisons
de se dvouer qui transcendent plus radicalement sa subjectivit.
Nous sommes ainsi renvoys d'une lecture l'autre: le surgissement du choix est
finalement, sous sa forme la plus authentique, une discontinuit au sein mme de la
motivation, parfois mme un renversement de valeurs, une rvolution dans l'valuation.
C'est sous cet angle qu'il nous faut interprter pour finir le cas le plus favorable au
volontarisme, le cas des conflits de devoirs: l'objectivit des valeurs n'est pas refuse; elle
s'extnue elle-mme et choue par la contradiction invincible. Nous sommes ramens
ainsi des cas excentriques-prtexte, effort additionnel, irruption du moi profond, rvolte,
libert sans valeur, - au cas le plus authentique, celui o le choix procde non de la nullit
mais de la surabondance mme de la motivation. Il apparat bien que le jaillissement du
choix n'est pas ici autre chose que l'mission du dernier jugement pratique; le risque,
l'audace, c'est l'arrt de la motivation. Ainsi le dbat avec soi-mme n'est pas vain: la
gravit du choix mesure la profondeur des raisons mises en jeu; le choix authentique
suppose un dbat lui-mme authentique entre des valeurs non pas inventes mais
rencontres. C'est le pouvoir d'accueillir et d'couter le bien qui lve la conscience ce
point de tension dont le choix la dlivrera. Ds lors le saut de l'option a pour envers
l'apparition soudaine d'une prfrence au sein des motifs en conflit. Choisir un parti, c'est
prfrer les raisons de ce parti aux raisons de l'autre. C'est pourquoi il n'a pas t vain de
discuter: le parti choisi n'a pas d'autre valeur que celle que la motivation a fait apparatre.
Risquer est tout autre chose que parier: on parie sans raison; on risque avec des raisons
insuffisantes. Le surgissement du choix et l'arrt de l'attention sur un groupe de motifs qui
donnent valeur au choix sont paradoxalement identiques. Continuit, discontinuit, conformit au dernier jugement pratique, surgissement de l'vnement, - tel est le
paradoxe de la dure conduite o chaque moment d'existence invente se fonde dans le
prcdent et jaillit comme nouveaut. Le geste de se fonder sur..., qui est l'essence de la
motivation, entretient la continuit de la conscience avec elle-mme: il est la possibilit
permanente de l'accord avec soi-mme. Le geste de surgir de... institue la discontinuit de
la conscience qui avance: il est la possibilit permanente du risque. La lecture en
continuit souligne le rle conducteur de la motivation, mais ne peut montrer la nullit de
l'acte de choisir; la lecture en discontinuit met en relief le saut de l'vnement, mais ne
peut annuler le rle nourricier de la motivation. Il faut donc dire la fois: "le choix suit le
dernier jugement pratique " et: "un jugement pratique est le dernier

quand le choix surgit". L'acte reconcilie pratiquement la discordance thorique des deux
lectures.
Cette rconciliation dans l'acte domine le dialogue du volontaire et de l'involontaire, du
moins selon sa premire dimension. Le geste de se fonder qui fait la continuit de la
libert dans la dure est l'accueil attentif du bien que l'involontaire dcrit et transmet; par
cet accueil la subjectivit accepte d' tre transcende dans son corps et, travers son
corps, par autrui. Le geste de surgir et de risquer, qui fait la discontinuit de l'instant, est
l'existence volontaire qui transcende les motifs issus de son existence involontaire ou
mdiatiss par elle. Le paradoxe de la continuit et de la discontinuit claire ainsi celui
de l'involontaire et du volontaire; et la mme conscience pratique et prrflexive-qui
rconcilie le surgissement du choix et la mditation continue sur les motifs-rconcilie
l'existence voulue et l'existence reue.
IV dtermination et indtermination: le paradoxe d'un arrt de l'attention et d'un
surgissement de l'acte annonce un noeud de difficults dont la plus grave doit nous
conduire aux limites mme d'une philosophie de la subjectivit. Une certaine
indtermination semble devoir tre introduite dans la dfinition de la libert par la
philosophie de l'attention. Mais: 1) introduire l'indtermination dans la libert, et donc
une potestas ad opposita, n'est-ce pas revenir la libert d'indiffrence et contredire notre
refus d'un choix sans raison? 2) Si l'on met la libert dans le pouvoir, comment la mettre
en mme temps dans l' acte, comme l'exige l'analyse du surgissement? 3) Est-il possible
de formuler une thorie de la dtermination et de l' indtermination dans le cadre d'une
phnomnologie de la subjectivit sans se rfrer une thorie de l' tre et plus
prcisment un systme de la nature, une cosmologie dont la thorie de la libert ne
serait qu'un chapitre subordonn? L'indtermination du vouloir l'indtermination qu'il
importe d'introduire dans la libert n'a, selon nous, rien de commun avec cette autre
indtermination qui caractriserait une libert d'indiffrence, c'est--dire un choix sans
raison, un vouloir sans motifs.

Trois sens diffrents s'attachent aux mots dtermination et indtermination du vouloir. Le
premier, qui commande les deux autres, procde directement de l'eidtique du vouloir; les
deux autres se rfrent respectivement aux deux hypothses-limites invoques plus haut
pour clairer la description du choix.
1) En un premier sens nous dirons que tout choix est dtermin par ses motifs. En ce sens
trs large et commun aux deux hypothses envisages, le choix suit toujours le dernier
jugement pratique, que celui-ci soit dernier par extinction du dbat ou par un arrt brutal;
changer de dcision c'est changer de raisons. L'important est de ne pas interprter
causalement les mots: dpendre de..., suivre..., tre dtermin... la dtermination du
vouloir n'est pas autre chose que la motivation elle-mme. Dire que le choix est
dtermin par des motifs c'est dire que tout choix est motiv; entre le dernier jugement
pratique et le choix il n'est aucune distance, aucune extriorit; c'est pourquoi cette
relation avait pu tre aperue avant la raffirmation de la dure existante; le choix ne
succde pas ses raisons; il est motiv dans l'instant; le choix dtermin par des raisons
dtermines succde, non pas ses raisons, mais un choix indtermin qui est lui-mme
dans un rapport instantan une constellation de motifs confus. La conscience progresse
simultanment vers un jugement de prfrence et vers un acte d'lection, parce que l'un et
l'autre ne sont que deux dimensions diffrentes d'un mme acte concret; le rapport entre
ces deux dimensions, la liaison sui generis entre l'impratif de la dcision et l'indicatif de
l'valuation est si troite qu'il est quivalent de dire: "que ceci soit " et: "ceci est le
meilleur pour moi hic et nunc".
L'indtermination exclue par la dtermination prise dans ce premier sens est donc celle
d'un choix sans motif: je ne puis dcider autrement que je ne prfre; ce n'est pas l une
contrainte, c'est un fait de constitution; je ne puis pas avoir ou tre une libert dont le sens
soit autre que celui d'un vouloir motiv. Une autre indtermination, celle de l'attention qui
considre, n'est pas exclue par cette structure du vouloir: ce sera elle au contraire qui la
qualifiera comme vouloir libre.

2) En un second sens la dtermination du choix par des raisons claires reprsente, non
une ide dgage de l'exprience par abstraction, comme la prcdente qui appartient
l'eidtique de la volont, mais forme par idalisation; elle reprsente une forme-limite de
libert, une libert accomplie par une motivation parfaitement claire et rationnelle. De
cette libert seraient exclus tout quilibre, toute indiffrence dans les motifs. La
dtermination du vouloir signifie dsormais que l'vidence pratique qui habite une
valuation rationnelle dtermine ipso facto l'univocit de l'impratif du choix. Ce sens
nouveau n'est qu'un cas particulier de la rgle prcdente: s'il n'est pas de choix sans
motif, la clart des motifs fait la prfrence du choix. Seule est introduite une mesure
idale du vouloir humain, selon laquelle la perfection du choix est proportionne la
rationalit de la motivation. Aucun problme nouveau n'est introduit en ce qui concerne
l'indtermination qui convient la libert: si en effet la clart des raisons met fin
ncessairement l'hsitation, c'est encore une fois en vertu de l'axiome qui lie le projet
ses motifs et qui interdit de distinguer, autrement que par abstraction, le sens de la
dcision du sens de l'valuation. La seule ncessit qui apparaisse ici n'est pas la ncessit
d'une succession d'actes, mais la ncessit d'un enchanement de contenus, de
significations intellectuelles, supposer qu'on les considre attentivement. Le principe de
l'intentionalit peut seul nous garder de toute erreur: autre chose en effet est de tirer une
consquence ncessaire et de tirer ncessairement une conclusion; l'ordre des ides n'est
pas celui des oprations elles-mmes. En revanche l'intrt de cette hypothse-limite est
considrable: c'est elle qui nous permet d'isoler par contraste la vritable indtermination
qui convient la libert, celle qui subsiste lors mme que toute indiffrence a disparu de
la motivation; l'exemple fameux de Buridan a prcisment le dfaut de mler deux
indterminations, celle du sens d'une motivation quivoque et celle que nous cherchons
la racine mme des oprations qui animent la motivation. C'est dans le comble de la
ncessit regarde qu'il faut chercher la libert du regard lui-mme.
3) Un troisime sens du mot indtermination est introduit par la description du choix
comme surgissement et par la seconde construction-limite, celle de l'individu qui se
choisit souverainement dans l'insuffisance de ses raisons: c'est la dtermination par soimme qui riposte l'indtermination du ct des raisons, c'est--dire du ct du contenu
intentionnel des jugements d'valuation qui animent la motivation. Cette nouvelle
dtermination

diffre sensiblement de la prcdente, car elle ne concerne plus le rapport eidtique
instantan du choix ses motifs, mais l'vnement existant du surgissement. Cette
dtermination par soi succde l'indtermination antrieure et marque l'initiative positive
de la libert qui sans cesse transcende sa propre confusion par un sursum inaugural. Or
cette dtermination de l'existence ne remet pas en question la rgle eidtique de
dtermination du sens du choix par celui de ses motifs, puisque, selon l'analyse antrieure,
je ne peux me dterminer qu'en dterminant mes raisons de choisir et que l'arbitraire
mme d'un choix catgorique serait encore rciproque de l'arbitraire d'une valuation
soudain catgorique. La dtermination de soi par soi est donc la dtermination existante,
dans la dure existante, qui est homogne l'indtermination existante de l'attention.
C'est cette indtermination qui se rsout en cette dtermination dans le surgissement.
Cette dtermination temporelle de l'acte restait masque par la premire lecture du choix;
la matrise sur la dcision tait clipse par l'empire sur moi de mes raisons dans
l'hypothse-limite de la dcision pleinement rationnelle; on tait ds lors tent de dfinir
la libert par l'absence de contrainte et non par la positive puissance de se dcider par soi.
Il dpend de moi que je me dcide. Cette indtermination qui se dtermine c'est
l'indtermination d'un regard qui peut considrer ou non ceci ou cela. Elle est bien une
puissance des contraires. C'est cette puissance des contraires que Saint-Thomas,
Descartes et Malebranche trouvaient la racine du jugement lui-mme: nos actes
dpendent de nos jugements, mais nos jugements dpendent de notre attention; nous
sommes donc matres de nos actes parce que nous sommes matres de notre attention.
C'est la libertas judicii qui dans l'examen des motifs se meut et dans le choix s'arrte.
Mais les deux lectures du choix doivent ici collaborer: c'est la seconde lecture qui
enseigne de quelle dtermination la libert est l'indtermination et qui conduit cette
indtermination existante dans la dure de l'attention; c'est la premire lecture qui en
retour enseigne que cette indtermination de l'attention n'a rien de commun avec la libert
d'indiffrence, c'est--dire avec l'indtermination que l'axiome de la motivation exclut.
Elle n'est pas une absence de motifs, mais, dans la dtermination du choix par les motifs,
la libert de considrer tel motif ou tel motif. Comment dcouvrir en effet cette
indtermination aussi universelle que la dtermination par des motifs, si on ne la cherche
dans le cas en apparence le plus dfavorable, dans le comble de la dtermination par des
raisons? L'indtermination de l'attention est cette indtermination qui accompagne
universellement la dtermination

par des motifs et plus particulirement la dtermination par des motifs vidents. C'est le
sens de la rponse de Descartes au p Mesland au sujet de la doctrine du p Petau: point
d'vidence sans attention; je crois tant que je regarde les raisons de croire; et ainsi je peux
suspendre mon jugement en prsence de l'vidence mme. C'est la potestas ad opposita
du ct de l'acte qui soutient la determinatio ad unum du ct du contenu des motifs et
donc aussi du choix. L'indtermination de l'attention se double tantt d'indiffrence
d'lection, tantt d'une invincible prfrence; elle est commune aux deux hypothses de la
dtermination du sens du choix par des raisons claires et de l'indtermination des raisons
prcdant la dtermination par soi du projet; elle est l'indtermination dans le temps vcu
d'un acte de vise et non d'un contenu ou d'une signification de vise, - d'un pouvoir
d'agir dans la succession. Indtermination de l'attention et dtermination de soi par soi
dans le surgissement un nouveau scrupule nous arrte ce point de notre difficile
rflexion. Nous avons affirm bien lgrement que cette indtermination convient la
dtermination de soi par soi: or il parat qu'on ne peut sans quivoque mettre tour tour la
libert dans un pouvoir indtermin et dans un acte d'auto-dtermination. La description
pure du chapitre I n'invite-t-elle pas chercher la libert dans la possibilit ouverte par le
projet dtermin, plutt que dans l'indcision qui laisse ouverte toutes les possibilits? Et
maintenant l'indtermination de l'attention n'invite-t-elle pas privilgier un autre
moment de la croissance du projet, mettre la libert dans le moment de l'indcision? La
libert n'est plus ds lors l'acte de choisir mais la puissance du choix. La rponse cette
objection doit nous permettre d'embrasser une dernire fois le paradoxe de la libert, le
paradoxe de la motivation continue et du projet discontinu, le paradoxe de l'attention qui
s'arrte et du choix qui surgit. Il nous faut en effet affirmer que l'indtermination de
l'attention et la dtermination par soi sont l'envers et l'endroit de la mme libert qui doit
tre lue comme pouvoir et comme acte.
La dtermination de l'acte et l'indtermination du pouvoir ne concernent pas en effet deux
moments diffrents: il n'y a pas de moment de la libert. L'indtermination dont il s'agit
n'est pas seulement dans l'indcision, la dtermination de soi n'est pas seulement dans la
dcision. Il y a une indtermination de soi qui subsiste dans la dcision et qui est le
pouvoir de continuer de considrer autre chose; il y a une dtermination de soi qui
subsiste dans l'indcision et qui est l'avance mme de l'acte qui se

porte considrer autre chose. Dtermination et indtermination sont en ce sens
rigoureusement contemporaines et concernent le surgissement mme des actes d'valuer
et de choisir, de choisir en valuant, d'valuer en direction du choix. Dtermination et
indtermination s'appliquent aussi bien au moment problmatique de l'hsitation qu'au
moment catgorique du choix.
Ce qu'il faudrait arriver comprendre c'est que se dterminer choisir et tre
indtermin regarder sont une seule et mme chose. Montrons une dernire fois que
cette indtermination de l'attention et cette dtermination par soi du choix s'impliquent
mutuellement. Ce serait d'une part une grave illusion de croire qu'il est possible de penser
la dtermination par soi dans le choix sans recourir l'indtermination du regard. Si en
effet le choix est dtermin quant son contenu par celui des motifs, je me dtermine
dans mon acte en ce que les termes opposs du choix, considrs quant leur contenu et
quant au contenu de leurs motifs, n'ont pas de quoi contraindre le regard se tourner vers
eux. Je me dtermine signifie: mes motifs inclinent sans ncessiter; il dpend toujours de
moi, en prsence du motif le plus vident, de le regarder ou non, lui ou un autre. Si je le
regarde, il dtermine mon choix au premier sens du mot dterminer, c'est--dire quant
son contenu; les actes sont indpendants comme actes des contenus; il n'est pas d'objet
dtermin de pense qui puisse capter la capacit de mon regard. C'est en ce sens que la
dtermination par soi implique l'indtermination de l'attention comme acte par rapport
aux motifs comme contenus. Toute doctrine qui n'en vient pas distinguer
l'indtermination des actes successifs par rapport leurs contenus de la prtendue libert
d'indiffrence qui n'est que l'impossible indtermination du contenu du choix par rapport
au contenu des motifs, reste emprisonne dans un faux dilemme: le dilemme de la libert
d'indiffrence et d'un dterminisme quelconque, rationnel de style leibnizien, vitaliste de
style bergsonien, sociologique la faon de Ch Blondel. C'est l'indtermination de
l'attention qui fait la spontanit mme de l'auto-dtermination du choix. Jusque dans la
dmission de ma libert, je m'aperois encore comme acte de mon non-acte, comme
active dmission, parce que je sais n'tre dtermin par rien comme acte; dans le pire
esclavage je sais que je pouvais regarder autre

chose, un niveau plus radical de moi-mme que la fascination de ma conscience;
l'indtermination est cette indpendance des actes qui les fait vraiment actes. Cette
indpendance de l'acte quant sa dtermination comme opration ne contredit pas la
porte intentionnelle de l'acte d'attention qui accueille des valeurs et ainsi reoit au coeur
de la libert la vie mme de l'involontaire. Prcisment l'acte doit tre indpendant pour
accueillir ce qu'il ne fait point. Ainsi la dtermination par soi implique l'indtermination
de l'attention comme potestas ad opposita. Mais il n'est pas moins important d'affirmer
que le pouvoir n'est rien hors de l'acte qui le met en oeuvre; il est aussi difficile de
constituer une philosophie de la libert sur la seule exprience du pouvoir que d'liminer
cette exprience de la considration des actes. C'est en rflchissant sur mes actes que je
les reconnais comme la rsolution d'un pouvoir plus vaste. Le remords en particulier
repose sur la douloureuse certitude que j'aurais pu tre autre; un reproche monte du
pouvoir inemploy qui et pu tre vou la valeur trahie; il cerne l'acte qui a gch la
libert et, plus loin que l'acte, appelle l'expiation le moi dont cet acte est le porte-parole
dans le monde. Et toujours le pouvoir est l'ombre simultane de l'acte. D'abord est le
surgissement, ensuite est le retour rflexif sur le pouvoir employ et sur le pouvoir
inemploy. Ces remarques prolongent nos toutes premires analyses sur le pouvoir-tre
de la conscience. Nous nous demandions alors en quel sens la conscience, non seulement
ouvre des possibles, mais s'apparat elle-mme comme pouvoir-tre. Nous avions tent
d'aborder cette difficult partir du projet effectif qui ouvre des possibles dans le monde.
La possibilit que je suis, disions-nous alors, c'est celle que j' inaugure en moi, - c'est-dire dans mon corps et dans mon avenir comme libert -, en faisant le saut du projet.
L'analyse de l'attention nous autorise remonter, par del cette puissance d'agir qui
procde de l'acte mme du projet, jusqu' cette puissance des contraires qui est la
racine mme de la motivation. Mais il est remarquable que la rflexion, lorsqu'elle
s'empare de ce pouvoir radical et suspend la gnrosit de la conscience qui avance en
exerant son pouvoir, s'enfonce dans la strile angoisse du pouvoir apprhend en marge
de l'lan joyeux; la rflexion sur l'indtermination de l'attention nous permet de prolonger
et de comprendre cette dialectique. Il n'est pas possible que la conscience ne s'trangle
pas elle-mme dans cet empitement sans fin sur un pouvoir qui toujours se prcde luimme. Ds que je pose en marge des pouvoirs qu' inaugure le vouloir ce pouvoir mme
du vouloir, il ne cesse de se redoubler lui-mme comme pouvoir-pouvoir; plus
radicalement encore il se dcouvre comme pouvoir-pouvoir-tre, cach dans le pouvoirvouloir-faire. Ce

pouvoir, qui est proprement celui qui m'angoisse, est une puissance rserve, non
engage, tenue en suspens, au point mort de l'indtermination. Que signifie cette
aventure? Je sais bien d'un ct qu'elle me fait homme; elle n'est pas sans ressemblance
avec l'aventure cartsienne du doute: (l'epok) du jugement d'existence port sur le
monde attestait Descartes la certitude immanente de l'existence de soi; de mme
l'aperception de mon pouvoir-regarder, derrire mon pouvoir-choisir, et celle de mon
pouvoir-tre, derrire mon pouvoir-regarder: je suspends, je mets entre parenthses les
possibles ouverts par la dcision et le monde lui-mme comme lieu des projets; je ralise
(l'epok) du jet de tout projet et j'atteste le vouloir lui-mme comme existence possible.
Dans cette hyper-rflexion, o je suis moi-mme pour moi-mme "le creux toujours
futur", je fais indfiniment cercle avec moi-mme, dans la strilit d'un retour sans fin sur
moi-mme.
C'est alors que je souponne que si d'un ct cette aventure me fait homme, d'un autre
ct, et plus profondment, elle est la perte d'un lan, la perte d'une navet et d'une
enfance. Oui, une certaine enfance du vouloir exultait en s'engageant et par pudeur ne se
surprenait que dans la foule du projet d'agir dans le monde et au coeur du projet de soi
qu'enveloppe le projet de l'action. L'angoisse est sans issue parce que la rflexion
dracine du projet est devenue une insurrection du pouvoir contre l'acte. Mettant en
scne l'argument de Znon d'le, elle s'est faite " cette flche aile-qui vibre, vole, et qui
ne vole pas". Dans le tourbillon qui l'agite sur place, le pouvoir-vouloir est devenu le
nouvel Achille qui ne rejoindra jamais la tortue de la lente mais efficace dcision: l'acte
n'est plus qu'une ombre dont la spare sans fin une distance spirituelle indfiniment
divisible, le mauvais infini de la rflexion: "ah! Le soleil... quelle ombre de tortue-pour
l'me, Achille immobile grands pas! " L'angoisse est la fleur corrompue de la rflexion;
si la libert est, selon le mot de Nietzsche, la maladie de l'tre-l, ce n'est pas son lan
gnreux qui la fait malade, mais la mourante rflexion qui la dracine de l'acte. morts
" le vrai rongeur, le ver irrfutable-n'est point pour vous qui dormez sous la table, - il vit
de vie, il ne me quitte pas". Seul un bond, celui par lequel Achille d'un seul coup dpasse
la tortue, un bond effectif et non pens ni sans cesse divis par la rflexion, peut rompre
la marche immobile de la rflexion et sa tristesse. Mais ce bond n'est pas le fruit de
l'angoisse, il est repris sur elle comme la seconde immdiatet du vouloir; or l'angoisse
n'tait pas premire, mais elle-mme reprise sur la gnrosit de l'lan. Je suspends la
parenthse qui suspendait l'acte. Bergson enseignait qu'avec des arrts virtuels on ne fait
pas un mouvement: avec l'angoisse de la rflexion indfinie on ne fait pas un acte.

Je dnonce le pouvoir-pouvoir comme castration d'un premier vouloir qui dcouvrait son
propre pouvoir dans son exercice mme. Telle est cette rflexion seconde qui rvle que
la rflexion premire tait elle-mme seconde par rapport une ingnuit primordiale du
vouloir. Seul le vouloir en acte est le rvlateur du pouvoir-vouloir.
Possibilit d'une dfinition de la libert en marge de toute cosmologie comme on peut le
remarquer, nous n'avons pas tent de dmontrer priori l'indtermination de la libert la
faon thomiste; comme Descartes nous avons cherch directement, dans le sujet luimme, l'exprience vive de la dtermination par soi et de l'indtermination qui procde de
l'indpendance du cogito l'gard de ses contenus objectifs. Il est ncessaire de justifier
notre abstention l'gard de cette doctrine clbre qui subordonne l'indtermination
l'gard du fini la dtermination l'gard de l'infini. La dmonstration de
l'indtermination du vouloir au regard des biens finis comporte un certain nombre de
moments qui tous sont entachs, selon nous, d'un vice fondamental au regard d'une
eidtique et d'un clairement existentiel du sujet. 1) Il faut d'abord admettre que la
volont est une espce du genre dsir. Comme tout dsir, elle tend naturellement vers sa
fin, c'est--dire vers la forme ou l'acte qui la rend parfaite. Ce premier thme suppose le
contexte gnral d'une cosmologie, d'une doctrine fondamentale de la nature qui tend un
systme commun de dterminations aux sujets et aux choses, mlant des dterminations
de choses, comme l'ide de nature, et des dterminations de sujet, comme l'ide d'apptit.
Une finalit vaguement aurole de signification humaine est projete dans les choses et
en retour la finalit naturelle engloutit les significations fondamentales de la conscience.
C'est ainsi qu'un lment de ncessit est introduit dans la volont considre comme
nature; le sujet a perdu son privilge de sujet; il est devenu une partie de la nature, une
efflorescence dans la hirarchie des apptits qui ne supposent par eux-mmes aucune
libert et sont mus par leur objet. 2) On pose ensuite que le degr du dsir est fonction du
degr de connaissance; ainsi la volont est nomme un dsir rationnel et range parmi les
puissances raisonnables. Ce second thme commande le rapport gnral de la volont et
de l'entendement conus comme facults

distinctes; la volont "suit " l'entendement et lui " obit". Nous reconnaissons aisment
dans cette doctrine le rapport fondamental du projet au motif, mais transplant dans un
contexte cosmologique: d'un ct la volont est une forme d'apptit naturel, de l'autre les
dterminations de l'entendement sont interprtes selon l'esprit gnral de la cosmologie
du connatre; enfin un rapport de causalit est institu entre les deux facults: ainsi le pur
rapport entre l'impratif de la dcision et l'indicatif de l'valuation, qui ne doit rien la
cosmologie, est entirement altr par la cosmologie. 3) L'apptit rationnel est caractris
comme rationnel en tant qu'il est " capax omnium "; la volont tend donc naturellement
vers le bien gnral (universale bonum): le dsir invincible, implicite tout dsir
particulier, fait que nous ne voulons rien, nisi sub ratione boni. Un seul objet serait donc
proportionn la voluntas ut natura; ce serait celui o toutes les formes du bien tous
gards seraient comprises: seule la vision intuitive de Dieu aperu en lui-mme, per
essentiam, nous comblerait. Cette thse qui sert de point de dpart la dmonstration de
l'indtermination du vouloir quant au bien particulier nous parat trop entache par la
cosmologie des deux thses prcdentes pour pouvoir tre admise dans ce contexte. Ce
dsir de Dieu, nous croyons qu'il faut avoir le courage de le biffer de la cosmologie
objective pour en retrouver la vraie dimension, incaractrisable, inobjectivable,
mtaproblmatique. Il fera l'objet de la " potique " de la volont. Mais tant que nous
tenons en suspens la " potique " de la volont et son mystre ontologique, nous perdons
le moyen de dmontrer l'indtermination de la volont partir de la dtermination de la
voluntas ut natura par le bien gnral." L'eidtique " de la conscience ne peut compter
que sur les seules notions qui peuvent tre lues sur les actes d'un sujet. Or sans que l'on
invoque le dsir de Dieu, l'indtermination du vouloir peut tre lue directement sur le
cogito comme acte. cet gard le cogito est, pour une certaine description de la
subjectivit, un terminus, un dernier requisit, un absolu un certain point de vue. La
consquence extrme de la rvolution cartsienne nous parat tre ici: la dcouverte de
l'originalit de la conscience par rapport toute nature pense objectivement est telle que
nulle cosmologie ne peut plus englober cette conscience. La " potique " de la volont ne
pourra ds lors retrouver le dsir de Dieu qu' la faveur d'une seconde rvolution qui fera
clater les limites de la subjectivit, comme celle-ci avait fait clater les limites de
l'objectivit naturelle. La deuxime rvolution n'est pas faite dans le thomisme, parce que
la premire ne l'est pas. Dieu, la conscience, les choses se prtent un unique univers du
discours, une cosmologie totale qui dissimule les bonds entre l'objectivit, le cogito et
la transcendance et vite ainsi les mystres qui sous-tendent les passages paradoxaux.

4) La dmonstration proprement dite de l'indtermination de la volont au regard des
biens finis consiste en ceci qu'il n'y a pas de lien ncessaire entre la fin suprieure et la fin
particulire; le domaine du contingent n'est pas celui de la dmonstration; c'est cette thse
toute logique de l'aristotlisme qui supporte l'difice. Nous pensons au contraire que le
hiatus est d'une autre dignit entre la transcendance et un bien terrestre, ce bien serait-il la
libert elle-mme prise comme bien suprme incarner dans le monde: le passage la "
potique " est dj une conversion. On remarquera qu' ce point de l'argumentation
l'indtermination de l'apptit rationnel au regard des biens finis n'apparat nullement
comme l'envers de la dtermination par soi: elle est tout entire dmontre par le dfaut
de l'objet fini qui se propose mouvoir la puissance de dsirer, donc a parte intellectus;
la libert n'est pas encore la puissance positive des contraires; l'originalit de Descartes
est d'avoir dfini l'indtermination par la dtermination par soi, ce qui est naturel une
doctrine du cogito qui part de l'acte mme du sujet, comme tant le premier et le dernier
mot de la subjectivit. 5) La cinquime thse concerne prcisment la dtermination par
soi que n'a pas ignore le thomisme, bien qu'elle ne commande pas l'difice; elle est pour
une part subordonne la prcdente, pour une part attache une autre ligne de
rflexion; d'un ct en effet la dtermination de la volont par elle-mme rpond au
dficit de la dtermination par l'objet. Quand la volont se porte vers un objet, le principe
de sa dtermination est en elle-mme, faute d'un objet capable, par sa virtus activa
comme moteur, d'excder ou d'galer la virtus passiva du mobile. Ainsi cette gangue
cosmologique de la thorie des mobiles et des moteurs, des vertus passives et actives,
enveloppe l'intuition royale du pouvoir de l'homme de dominer positivement sur ses
propres actes. Or il est remarquable d'un autre ct que l'indtermination comme
puissance des contraires pouvait tre dmontre directement, comme le montrent divers
textes, partir de cet empire de l'homme sur ses actes, c'est--dire partir de sa nature
propre comme volont. Certes cette domination sur ses propres actes reste la rplique de
l'indtermination que confre la volont la capacit d'universel de l'entendement, mais
elle appartient en mme temps une autre dimension du thomisme, d'ailleurs nullement
contradictoire la prcdente: c'est l'chelle mme des puissances, et non pas seulement
le type de dtermination de l'apptit par son objet, qui constitue la dignit croissante des
tres aux diffrents degrs de l'univers. Mais, une fois encore, la cosmologie gnrale

des " puissances " confond les rgnes et trahit l'intuition centrale du pouvoir-vouloir. Il
reste que dans les nombreux textes o est affirm l'empire de la volont sur ses actes, on
est frapp par la positivit de ce pouvoir. Saint Thomas y parat trs prs d'une
psychologie qui prend vraiment le "je " et non pas une nature comme centre radical de
perspective. Ainsi la rflexion, entendue comme pouvoir de juger son propre jugement,
apparat lie au pouvoir de se mouvoir soi-mme pour juger. Finalement l'action sur soi,
et de chaque puissance sur l'autre, fait apparatre le cercle mme que la subjectivit fait
avec elle-mme. Si maintenant on considre la motion de la volont sur l'entendement,
c'est--dire le point de vue de " l'exercice " (quantum ad agere vel non agere), nous
sommes en face d'une vraie action. Sans doute notre action est-elle emprunte l'acte pur
de la divinit travers l'inclination naturelle vers le bien en gnral, mais l'originalit de
la motion propre vers ceci ou vers cela est indiscutable; il s'agit bien d'une dtermination
de soi vouloir. Nous avons rappel ci-dessus quels sont les points d'application de ce
mouvement: il faut que la volont commence de considrer, considre ceci ou cela et
lise le dernier parti.
En bref on peut dire que le thomisme tend vers la reconnaissance du pouvoir de penser
sans en reconnatre l'originalit absolue; celle-ci reste noye dans une thorie gnrale
des causes secondes qui n'est pas la mesure du cogito; toutefois cette doctrine intgre
sans les reconnatre des lments d'une eidtique autonome du sujet. Cette ambigut
d'une psychologie mle une cosmologie est particulirement visible quand on
considre comment l'lan naturel vers le bien en gnral se rsoud former un projet
concret qui n'engage que des biens particuliers; si on souligne la dpendance des biens
particuliers au bien en gnral, en les rattachant comme des moyens leur fin, la volont
apparat comme mue par le bien en gnral; ainsi on fait l'conomie de la dtermination
de soi par soi; une volont mue n'est pas un " soi " dans l'esprit de la cosmologie. Par
contre si on souligne le hiatus qui spare le bien infini des biens finis, on fait apparatre
l'indtermination de l'lan vers ces biens finis; ds lors il faut mettre en relief la
dtermination de soi par soi dans le premier mouvement de la dlibration, dans le cours
mme et dans l'arrt de la dlibration. Saint Thomas va mme jusqu' voquer ce vertige
qui s'empare de la rflexion quand elle prend pour thme de dlibration le fait mme de
dlibrer. Il est bien clair alors que le dsir du bien gnral apparat comme un motif vain
dont on peut driver n'importe quoi selon des syllogismes probables; la libert pure est
replace l'origine mme de la dlibration: " quod deliberet vel non deliberet,... hujus
modi etiam est homo dominus " . Ainsi tour tour le premier mouvement de la volont
qui se dtermine apparat envelopp dans l'lan reu

vers le bien en gnral ou comme autre que ce premier mouvement, selon que l'on insiste
sur l'enveloppement de toute fin comme moyen dans la fin suprme ou sur l'impossibilit
de driver un bien fini d'un bien infini: seul ce dernier point de vue souligne l'initiative du
vouloir qui " se habet ad diversa " . Ce recours la dtermination de soi, s'il tait
vraiment pris au srieux et se rattachait vraiment une rflexion radicale sur le cogito,
ferait clater tout l'difice de la cosmologie qui ne peut contenir un vrai sujet: toutefois le
thomisme invoque suffisamment cette dtermination de soi par soi pour faire de la bonne
psychologie, mais aussitt il la rattache suffisamment tout l'ordre de la nature pour se
dispenser de pousser cette bonne psychologie jusqu' une vraie mtaphysique de la
subjectivit. Toujours le sujet est masqu par quelque drivation partir d'une puissance
reue. C'est pourquoi nous ne croyons pas que les conditions soient remplies pour parler
d'une psychologie de l'attention chez Saint Thomas; la proccupation du systme dans
lequel s'insre la volont touffe trop la subjectivit pour que celle-ci y accomplisse son
ravage et ruine la somme cosmologique dont on voudrait qu'elle ne soit qu'un moment.
Dans la somme la subjectivit est facilement dpasse parce qu'elle n'est jamais
pleinement affirme. Nous pensons qu'il faut faire le chemin inverse: s'assurer de la
subjectivit du sujet lui-mme, lui rapporter tout l'involontaire, en dilatant la subjectivit
jusqu'aux limites de l'incarnation. Alors seulement pourrat tre abord l'trange lien qui
joint le pouvoir subjectif et l'acte crateur et qui les fait tout la fois un et deux, le mme
et l'autre, selon le rapport hors srie que Jaspers appelle " chiffre".
Tel est l'ensemble des raisons de mthode qui nous interdisent de driver
l'indtermination l'gard de biens finis d'une dtermination plus fondamentale par le
bien absolu. Cette dmonstration est lie une cosmologie gnrale inacceptable.
L'indtermination de l'attention nous a paru tre l'envers de la dtermination par soi qui
est le premier et le dernier mot de la doctrine de la subjectivit. Il faut qu' certains gards
la responsabilit apparaisse sans appui et seule. Il faut que la dcouverte d'une autre
prsence que soi reste bouleversante au regard de cette solitude, comme si le cogito
faisait explosion. Est-ce dire qu'en renonant une cosmologie de la libert, qui la ferait
apparatre comme un moment de la nature, nous renoncions toute " notion " de la
libert? Nullement. C'est prcisment ici que la phnomnologie husserlienne nous a paru
capable de faire la relve des cosmologies anciennes. Nous avons adopt les vues de
Husserl sur la pluralit des " rgions " d'tre et des ontologies rgionales; la rgion
conscience et la rgion nature comportent des notions propres, "primitives " pour parler
comme Descartes. L'eidtique de la volont que nous avons labore en

tte de ce livre supposait une telle ontologie rgionale; cette ontologie n'implique aucun
platonisme, elle est le champ des significations comprises sur quelques exemples ou
mme sur un seul exemple, ft-il imaginaire; il n'est nullement suppos que ces notions
aient une existence analogue l'existence dans le monde et s'organisent en cosmos. Il faut
remarquer en outre que les notions de la nature et les notions de la conscience, bien
qu'appartenant des rgions diffrentes, participent un champ de significations
communes, telles que tre, possible, objet, proprit, relation, etc... mais ces
significations ne forment plus du tout une rgion d'tre, mais une ontologie formelle,
c'est--dire l'ensemble des dterminations de l'ide d'objet de pense en gnral. Ces
notions ne prjugent pas de la diffrence entre l'tre comme nature et l'tre comme
conscience; elles ne prjugent pas du type de rapport entre ces tres; en particulier elles
n'exigent pas que ces deux modes d'tre doivent tre coordonns et de mme dignit,
comme deux absolus en relation fortuite. C'est ainsi que la possibilit toute formelle a pu
se fragmenter, dans notre premier chapitre, en plusieurs significations matrielles
relatives l'une la prvision objective, l'autre au projet volontaire; de mme les mots
dtermination et indtermination appartiennent cette sphre formelle et bifurquent tout
de suite en dtermination comme objet de nature et en dtermination comme opration de
l'acte de conscience; de mme l'indtermination au sens physique du mot-s'il en est un-n'a
pas le mme contenu que l'indtermination comprise comme l'indpendance du pouvoir
de penser. C'est cette communaut toute formelle de la sphre de conscience et de la
sphre naturelle qui a servi de prtexte un brouillage des notions rgionales; la
cosmologie aristotlicienne est la fois un mlange des " rgions " entre elles et avec
l'ontologie formelle; c'est ainsi qu'est ne une physique fantastique, charge de notions
"subjectives " dgrades, qui en retour engloutit la conscience dans une sorte de nature
gnrale. Il faut au contraire comprendre que le dveloppement scientifique appelle une
purification des notions naturelles de toute notion allogne, tandis que
l'approfondissement de la subjectivit depuis Descartes, Kant et Kierkegaard, impose une
reconnaissance des notions primitives relatives la conscience.
Grce ces notions formelles et matrielles, une certaine intelligibilit s'attache aux
structures de la conscience; une philosophie de la libert n'est pas purement ineffable et il
n'est pas vrai, comme le prtend Bergson, que tout effort pour dfinir la libert donne
raison au dterminisme. Mais nous avouons sans peine que cette intelligibilit laisse
chapper l'essentiel: nous nous sommes enfoncs progressivement

dans le mystre de l'existence individuelle qui est incarnation, dure, surgissement. La
philosophie de la volont libre nous a paru tre le va-et-vient entre cette exprience vive
et l'objectivit suprieure que suscite la mthode husserlienne. Sans doute, et nous l'avons
affirm avec force dans l'introduction, cette exprience vive est elle-mme obscurcie et
comme enfouie; mais l'esclavage de la faute se dnonce lui-mme comme libert par la
protestation d'une certitude plus profonde, celle d'avoir pu faire et tre autrement; la faute
annonce un pouvoir qui me fait responsable au coeur mme d'une impuissance qui gmit
et appelle la dlivrance. C'est cette exprience aveugle qui soutient la lecture notionnelle,
en mme temps qu'elle la prolonge en direction de l'existence vive du corps et de la
libert. Mais Husserl n'a pas suffisamment soulign combien les significations de la
rgion conscience sont fragiles et vanouissantes; l'exprience de la libert est en effet
elle-mme une exprience vanouissante qui doit tre sans cesse reconquise par l' action
de soi sur soi. Je peux me dissimuler ma libert et me mentir moi-mme; par ce
reniement, qui est un aspect de la faute, la conscience mime la chose et se cache derrire
elle: en mme temps l'ontologie rgionale de la conscience se dissipe comme fume,
"l'attitude " qui rend possible la lecture de l'ontologie rgionale de la conscience ayant t
inhibe par le reniement de la libert mme. Au contraire les choses sont toujours l; je
n'ai pas besoin d'agir sur moi, de respecter en moi l'humanit comme fin en soi, pour
qu'elles continuent de m'apparatre comme choses; "l'attitude naturelle " qui conditionne
leur apparition est facile et permanente. C'est pourquoi l'exprience fragile, et en ralit
trs voile de ma libert, ne soutiendrait pas la description pure de cette rgion o rgne
la libert, si elle n'tait complte par les mythes exemplaires de l'innocence, par une
sorte de rminiscence de la puret, qui elle-mme rpond polairement l'esprance de la
puret selon le royaume de Dieu. Nous avons voqu dans l'introduction le lien de ces
mythes avec une dmarche proprement religieuse de dlivrance et montr comment ils se
rattachent la description pure titre d'illustration ou d'exemplification de l'ontologie
rgionale de la conscience.
P 2 AGIR MOTION VOLONT. POUVOIRS

--187 -P 2 AGIR MOTION VOLONT. POUVOIRS
Chapitre I description pure de l'agir et du mouvoir: la volont n'est une puissance de
dcision que parce qu'elle est une puissance de motion. Ce n'est que par abstraction, nous
l'avons dj dit au dbut de la premire partie, qu'on peut sparer ces deux fonctions de la
volont. On ne doit pas tre dupe de l'analyse classique qui distingue dans le temps
plusieurs phases de l'activit volontaire: dlibration, dcision, excution. La dcision ne
succde pas purement et simplement la dlibration, ni non plus l'action la dcision.
Les actions diffres, spares par un blanc de la dcision, ne sont pas canoniques; il y a
des actions spontanes, opres au fur et mesure qu'elles sont conues; nous les
appelons encore volontaires; la limite nous trouvons les " automatismes surveills "
(rouler une cigarette en marchant); ils ne renferment plus qu'une intention trs implicite
qui n'est souvent reconnue qu'aprs coup; je me dis: j'aurais pu le vouloir expressment.
Cela suffit pour que je reconnaisse ces actions comme miennes et non comme m'ayant
compltement chapp. La distinction de la dcision et de l'action est donc de sens plus
que de temps: autre chose est de projeter, autre chose de faire. L'adhrence de l'action
la dcision peut tre montre avec plus de prcision encore. Un vouloir qui projette est un
vouloir incomplet: il n'est pas mis l'preuve et il n'est pas sanctionn; l'action est le
critre de son authenticit; une volont qui n'aboutit pas mouvoir le corps et, par lui,
changer quelque chose dans le monde est bien prs de se perdre dans les voeux striles et
dans le rve. Qui ne ralise pas n'a pas encore vraiment voulu. La lgitimit d'une
intention spare de l'efficacit de l'action est dj suspecte. Il suffit de considrer que
toute valeur enveloppe un devoir-tre; en ce sens elle exige l'existence. Ds que la
conscience se replie dans une intriorit mprisante, la valeur est frappe d'une strilit
qui l'altre profondment. Elle se rancit et s'irralise, elle s'endurcit et fait cran entre le
gnie inventif de la volont et la pte d'existence o les valeurs doivent s'prouver.
L'incarnation

des valeurs dans le monde ne s'ajoute donc pas du dehors leur pure lgitimit, elle y
coopre du dedans. La dignit de l'action n'est pas secondaire; elle n'est pas seulement
d'excuter aprs coup des plans et des programmes, mais, en les prouvant sans cesse aux
asprits du rel, c'est--dire des choses et des hommes, d'en mrir l'authenticit.
Les vues les plus prophtiques, les utopies les plus anticipantes, demandent des gestes au
moins symboliques, des esquisses en miniature, bref un dvouement pratique par lequel
le corps en amorce la ralisation. Ce sont ces esquisses relles qui, en rejaillissant sur
l'ide naissante, en protgent chaque instant la jeunesse; c'est en faisant que la
conscience continue d'inventer; ainsi l'artiste, selon Alain, n'a pas l'ide de l'oeuvre d'art
avant de l'avoir faite; son ide complte est le sens de l'oeuvre acheve; le projet et
l'oeuvre s'engendrent mutuellement; l'ducateur, le politique n'chappent l'ide fixe que
par l'effort militant qui les conjure de recrer sans cesse leurs idaux. L'chec de nos
ides dans le monde ne doit pas nous enfermer dans une rflexion amre sur la
mchancet du rel, sur la dchance que l'action inflige la puret des ides sublimes;
cette rumination de l'chec ne nous laisserait plus d'autre choix que l'vasion idaliste ou
le ralisme cynique. L'chec visible doit plutt nous rendre attentif cet chec plus
intime qui consiste dans le durcissement et le vieillissement de nos ides loin de l'preuve
du rel. L'chec matriel doit par l mme rveiller en nous l'esprance d'une invention
idale et d'une incarnation relle de nos ides qui seraient strictement contemporaines.
C'est donc seulement par abstraction que mouvoir et dcider se distinguent: le projet
anticipe l'action et l'action prouve le projet. Ce qui signifie que la volont ne dcide
rellement d'elle-mme que quand elle change son corps et travers lui le monde. Je n'ai
encore rien voulu compltement tant que je n'ai rien fait.
Ces rflexions nous conduisent cette ide centrale qui est selon nous le coeur de toute
mditation sur la volont. La gense de nos projets n'est qu'un moment de l'union de
l'me et du corps. L'action, au reste, tait dj prsente dans le projet le plus vide; le
sentiment de pouvoir nous tait apparu comme un moment essentiel du projet; dcider, at-il t dit, consiste viser vide une action future qui dpend de moi et qui est en mon
pouvoir; je me sens charg de l'action faire, je m'en sens la force en mme temps que
l'intention. Ce que je veux, je le peux. L'indice " faire " qui distingue le projet du voeu
ou du commandement fait dj allusion ma capacit de l'action considre. Cette
capacit n'est pas normalement remarque comme telle, elle est elle-mme projete dans
le thme de l'action; plus

exactement, en me projetant moi-mme comme sujet de l'action, je m'affirme capable de
cette action; me dcider, a-t-on dit, c'est me projeter moi-mme vide comme thme de
conduite propos l'obissance du corps. Ma capacit se masque dans l'imputation du
moi au sein mme du projet. Par l la possibilit ouverte par le projet n'est pas
absolument vide; ce n'est pas une simple non-impossibilit; le pouvoir ramass en mon
corps oriente le projet en direction de l'action, c'est--dire en direction de la ralit, en
direction du monde. La prsence du pouvoir au sein du vouloir signifie que mes
projetseux-mmes sont dans le monde. C'est par l que la volont se distingue de
l'imagination, du moins de cette imagination qui s'exile et " s'irralise "; par le pouvoir le
projet est comme le serment d'une insertion du possible dans le rel. C'est l'union de l'me
et du corps qui se montre dj dans le projet: je me sens capable, comme tre incarn et
situ dans le monde, de l'action que je vise vide. Par sa liaison au pouvoir, le vouloir est
sur fond de monde, vise dans le monde, bien que pense vide. Le pouvoir le recourbe
vers le rel au lieu de le driver vers l'imaginaire. Plus radicalement encore une action
discrte accompagne le vouloir le plus indcis, le plus hsitant: nous ne pouvons faire
valoir un motif que si nous possdons notre corps: "vouloir rflchir, disait Hamelin, c'est
maintenir le corps certains gards dans l'immobilit." Il faut dire que la motion
volontaire ne consiste pas seulement lancer un geste, produire un mouvement dans un
muscle au repos qui l'attend en quelque sorte; il s'agit tout autant de le dnouer et de
l'apaiser afin que le juge consulte. Si la volont a pour effet de mouvoir un corps d'abord
immobile, elle a d'abord pour tche d'empcher ce corps indocile de nous emporter, de
trembler et de commencer fuir; ou bien il lui faut l'arracher au sommeil de
l'accoutumance; ces remarques prendront tout leur sens par la suite quand on aura
compris que l'effort s'applique principalement un corps dj branl par l'motion et
dispos par l'habitude: si donc mouvoir mon corps c'est d'abord l'apprivoiser, le
domestiquer, le possder, cette fonction du vouloir double constamment la motivation.
Une motivation volontaire est conditionne par un vouloir matre de son corps. Un besoin,
une tendance quelconque ne proposent des valeurs que si dj le troupeau des
mouvements naissants qui leur fait cortge n'a point arrach le corps au lieu ou ne l'a pas
rendu inaccessible l'impulsion volontaire. Le corps ne motive le vouloir que si le
vouloir possde le corps. Ainsi le problme de la motion volontaire accompagne tous
les moments celui de notre attitude en face des valeurs: aprs la dcision, pour la raliser;
avant et pendant la dcision, pour matriser et conduire le corps.

Il faut mme aller plus loin encore: par un certain ct, la motivation est une espce
d'action, et mme de motion volontaire. Ce n'est pas seulement mon corps qui est le terme
de mon action, mais aussi toutes mes penses qui sont comme le corps de ma pense.
Ceci est assez difficile bien entendre: tout ce que j'ai appris, tout ce que j'appelle mon
exprience et qui m'accompagne lors mme que je ne l'voque pas prsentement, bref
tout ce qu'on peut appeler en un terme trs large le savoir, doit tre m comme mon
corps; ce sont des mthodes, des instruments, des organes de pense dont je me sers pour
former des penses nouvelles; quand j'voque un savoir, non point pour penser nouveau
le mme objet, mais pour former une pense nouvelle l'aide de ces penses anciennes
non reconnues comme telles, je dispose de ce que je sais comme de mon corps. Ceci
s'clairera quand nous aurons parl de l'habitude: ma pense est, nous le verrons, une
sorte de nature pour moi-mme. Le mme rapport ambigu est entre moi et mon savoir
qu'entre moi et mon corps; cela est premire vue assez scandaleux pour une philosophie
du sujet, mais le corps au sens le plus strict n'est pas seul donner des gages la tentation
d'objectiver le cogito. On peut trouver au savoir, en tant que l'effort s'y applique, les
caractres de rsistance qui conviennent au corps. Il y a en un sens authentique un
mouvement de la pense et un effort pour penser. L'essence de la motion volontaire n'est
pas altre; elle est seulement plus troitement mle la motivation, et en quelque sorte
fondue dans la reprsentation elle-mme. C'est donc par une abstraction encore plus
audacieuse, quoique fonde toujours dans l'intellection directe des actes du cogito, que
nous pouvons distinguer dans la motivation la considration de la valeur et la mise en
oeuvre plus ou moins aise ou pnible d'un savoir antrieur: dans le chapitre prcdent
nous n'avons considr qu'une motivation abstraite, dtache de l'effort qui accompagne
le mouvement de la pense comme celui du corps: nous n'avons connu dans le motif que
la valeur et non la rsistance; or tout peut rsister, le corps et la pense. C'est uniquement
par son contexte d'effort que la volont tend vers sa caractristique complte. Je ne me
reprsente le contenu de valeur que si je matrise le mouvement du corps et le
mouvement de l'ide. La premire fonction est dans le registre de la reprsentation
pratique, la seconde constitue la relation originale du vouloir la ralit qui est
proprement l'agir. I l'intentionalit de l'agir et le mouvoir: la description de l'agir
rencontre des obstacles extrmes qui risquent de la rduire plutt un discours sur les
difficults de la description.

Le prsent de l'agir la premire difficult tient au caractre prsent et plein de l'action. Le
geste de prendre un livre, de l'ouvrir, est au del de toute anticipation, de tout projet. Ce
n'est plus une parole, un logos, c'est un acte tiss dans le plein du rel. L'action est
l'vnement mme. Elle inaugure du nouveau dans le monde. Elle n'est plus un possible
en route vers le rel, mais un aspect du rel mme, la chair de la dure qui avance.
L'indice temporel de l'action est le prsent qui sans cesse se renouvelle. Alors que la
dure future, signifie par le projet ou la prvision, peut tre discontinue et rversible-je
bondis en avant de moi un vnement qui arrivera aprs-demain, je reviens sur mes pas
et envisage une action que je ferai demain, etc. - L'action par dfinition participe
l'avance mme de l'existence, de mon existence et de celle du monde: ce qui arrive est au
prsent, ce que je fais est au prsent. Le prsent a donc deux faces au moins: l'accident et
l'oeuvre. Il est d'une part le prsent de la prsence irrcusable, pleine, d'un monde dj-l,
par del toute attente, toute exigence, toute construction idale. Mais, d'autre part, dans ce
prsent indductible, j'oeuvre, j'opre des prsences, je suis auteur d'vnements: j'agis.
De mme qu'on ne peut rien dire de la pure prsence, du plein de l'existence pour les sens
qui l'accueillent-car tout discours reste en de de l'vnement, du pur " ceci", et s'arrte
la possibilit ou la ncessit, la gnralit du concept, la loi -, de mme de l'action
en tant qu'vnement: je ne dis pas mes actes mais l'intention qu'ils ralisent. La seule
chose que je puisse dire de l'action, ce n'est point sa prsence effectue, mais son rapport
l'intention vide qu'elle remplit mesure ou aprs dlai. La " ralisation " - c'est--dire le
passage de la possibilit du projet la ralit de l'action-rentre dans la catgorie des "
remplissements", qui englobe aussi l'accomplissement d'un voeu ou d'un ordre, le
comblement d'un dsir ou d'une crainte et, dans l'ordre de la reprsentation thorique,
l'effectuation ou l'actualisation d'une prsence pour le souffrir, le jouir, le voir. Deux
aspects sont considrer dans cette relation de remplissement: d'abord le sens de la
prsence ou de l'action qui " comble " le projet, le commandement, le dsir, la crainte,
etc. , Est le mme que celui du projet. Je " reconnais " l'intention vide dans l'acte plein; il
y a concidence, "couverture " entre le mme sens plein et le mme sens vide, sinon je ne
pourrais dclarer que " c'est cela ou ce n'est pas cela que j'avais voulu". D'autre part cette
concidence est celle d'un vide et d'un plein. Cette mtaphore du vide et du plein est
frappante. Elle convient galement au

rapport penser-voir et au rapport penser-agir. De la mme manire que ce paysage que je
vois remplit ce que je pense seulement par le moyen des livres de gographie et de
voyage, de la mme manire l'excursion que je fais remplit le vide de mon projet de
voyage. Ainsi, au sens troit du mot penser, o il dsigne une vise de signification qui
manque de prsence, l'agir transcende le penser, de la mme manire que le souffrir, le
voir et toutes les formes d'intuition transcendent le penser. En ce sens, l'agir n'est pas
parallle au " pur penser", mais parallle au jouir, au souffrir, au voir: ils sont tous la
limite du " pur penser", du " dsigner vide ": ils le remplissent.
Mais ce qui distingue la ralisation d'un projet et le remplissement d'une intention par une
intuition, c'est que cette ralisation est mon oeuvre, elle est une opration corporelle qui
joint le rel la pense. Peut-on dcrire cette ralisation constitue par l'agir?
L'intentionalit pratique de l'agir c'est ici qu'une seconde difficult se prsente. S'il n'est
pas de discours sur l'action mais sur le rapport de ralisation qui la joint son projet, la
nuance propre de la " ralisation " est son tour difficile surprendre en raison de son
caractre pratique. Si l'agir est la limite du penser, au sens troit o penser signifie
dsigner vide (se figurer, projeter, etc...), est-il inclus dans le penser au sens large, c'est-dire dans le cogito intgral? Autrement dit, peut-il figurer dans l'numration
cartsienne ct du: je dsire, je veux, je perois, je sens? Cette question prend un sens
prcis: peut-on parler de l'intentionalit de l'agir? La question est grave, puisque nous
avons prtendu identifier la psychologie phnomnologique avec l'empire mme de
l'intentionalit. Il faut avouer que le problme est obscur: premire vue il semble que
l'agir s'oppose globalement au penser, non plus titre d'accomplissement d'une
reprsentation pratique vide, mais comme un vaste domaine qui s'exclurait de l'empire de
l'intentionalit; marcher, prendre, parler seraient incomparables voir, imaginer, dsirer.
Cette exclusion mutuelle du penser au sens le plus large et de l'agir se justifierait ainsi:
l'intentionalit en tant que telle est adynamique: le penser est une lumire, l'agir est une
force; les mots force, efficacit, nergie, empire, production, effort, etc. Appartiendraient
donc une toute autre dimension du sujet que la vise non-productrice de la perception,
du souvenir, du

dsir, du voeu, du commandement, et par consquent que la vise galement nonproductrice du projet. Cet argument parat insuffisant; il faut plutt largir la notion
d'intentionalit et celle mme de pense; dans la premire partie nous avons dj introduit
dans la psychologie intentionnelle la notion d'affect actif (besoin et quasi-besoin) ct
des affects sensibles (plaisir, douleur, etc...); la notion dynamique de tension impliquait
dj cet largissement. L'agir nous parat pour plusieurs raisons un aspect du penser
intentionnel en un sens largi. La pense intgrale, qui enveloppe l'existence corporelle,
est non seulement lumire mais force. Le pouvoir de produire des vnements dans le
monde est une espce de relation intentionnelle aux choses et au monde. La structure
transitive du verbe faire (que fais-tu? Je fais ceci), et en gnral celle des verbes d'action
(je suspens un tableau, je tiens un marteau, je plie les doigts), ne peut pas tre absolument
sans analogie avec la structure transitive des verbes qui expriment des actes de
reprsentation (je dsire un tableau, je vois un marteau, je regarde mes mains). Les verbes
d'action eux aussi expriment une direction d'un ple sujet vers un ple objet. Le verbe a
un sujet personnel et un complment d'objet. L'analogie va mme plus loin: dans le
langage courant nous appelons " objets " les "ustensiles " que nous manipulons. Il ne
s'agit pas l seulement d'une quivoque verbale entre l'objet-ustensile et l'objet au sens
grammatical de "complment d'objet " ou au sens phnomnologique de " corrlat
intentionnel " (au sens o l'on parle de l'" objet " d'une requte, d'un souci, d'une
perception). Il est vrai que cette structure transitive des verbes d'action exprime aussi les
rapports d'objet l'intrieur de la nature et en particulier la relation causale: la boule
heurte la boule. C'est bien en effet ce qui obscurcit l'analyse: le terme d'action dsigne
la fois ce que fait un sujet humain avec son corps et ce que fait un objet contre un autre
objet. Cette duplicit du mot action s'explique assez bien: l'agent humain, considr
comme un objet parmi les objets, est la cause de changements; la causalit empirique est
l'index objectif de la motion corporelle; en vertu du rapport de diagnostic que nous avons
reconnu entre mon propre corps et le corps-objet, une certaine correspondance s'tablit
entre l'action volontaire et les relations objectives de causalit; cette correspondance, sur
laquelle nous reviendrons longuement, justifie l'ambivalence de la terminologie. Mais
cette ambivalence est devenue confusion; les mots action, efficacit, force, dynamisme,
sont chargs dsormais d'quivoque: le rgne de la subjectivit et le rgne de l'objectivit
se contaminent

mutuellement et ainsi la physique se charge d'anthropomorphisme. Les forces de la nature
sont conues comme des espces d'nergies humaines; en mme temps la psychologie se
charge de physique: la force corporelle du vouloir est conue comme une cause, dont le
mouvement serait l'effet. Et ainsi la liaison continue et vcue de l'ide au mouvement et
la relation externe et objective de la cause l'effet dteignent l'une sur l'autre. Si l'on
spare le rgne de la subjectivit, sans omettre d'y inclure le corps propre, la transivit de
l'action volontaire doit apparatre dans sa puret, sans mlange avec la causalit physique.
C'est une relation originale de la subjectivit au monde. Agir est une certaine manire
pour un sujet de se rapporter des objets. En ce sens trs large on peut bien appeler
intentionalit pratique le rapport de l'agir au terme de l'action. Cette intentionalit
pratique n'est plus celle de la reprsentation pratique qui va du dcider au projet, elle
n'est plus du tout et aucun degr l'intentionalit d'une "reprsentation ": elle est le
symtrique de l'intuition, qui remplit une intention thorique, elle est l'action qui remplit
le projet. C'est cette intentionalit pratique qui permet de respecter le caractre subjectif
de la notion de force. Nous avions vit dans la premire partie de traiter le vouloir
comme une force, afin de bien asseoir la description phnomnologique et d'viter toute
confusion avec la physique, ft-elle une physique mentale. Nous pouvons maintenant
largir le champ de la phnomnologie et donc de l'intentionalit et reconnatre que la
force est un aspect du cogito. Mais il est singulirement plus difficile de respecter le
caractre subjectif de la force volontaire que celui de la dcision; en effet on est tent de
croire que seule la " reprsentation " n'est pas un " fait " observ empiriquement dans la
nature; or la force volontaire n'est aucunement une reprsentation; elle est la production
d'un changement dans le monde " travers " la motion du corps propre, sans que je me
reprsente le mouvement comme objet de perception. Il ne faudra pas tre tonn de ne
pas rencontrer de reprsentation dans la relation pratique du vouloir au corps qu'il meut:
par principe mouvoir mon corps n'est pas me reprsenter mon corps. Et pourtant il fallait
comprendre que l'agir est une dimension originale du cogito, une " conscience de... "au
sens husserlien. C'est une conscience non-reprsentative, non plus mme une
reprsentation pratique, comme le projet; c'est une conscience qui est une action, une
conscience qui se donne comme matire un changement dans le monde travers un
changement dans mon corps. La "naturalisation " de cette force volontaire parat

invitable en raison du caractre objectif du mouvement que cette force produit et en
quelque sorte ex-pose parmi les objets. De plus la rflexion redouble difficilement le
cogito non reprsentatif; elle tend donc dserter les modes actifs de la conscience et
les livrer au processus d'objectivation, qui concide par ailleurs avec l'esprit scientifique.
Le " pragma " ou corrlat intentionnel de l'agir tout ceci, il faut l'avouer, n'est gure
satisfaisant: supposer que cette intentionalit de l'agir, symtrique de celle de l'intuition,
ne soit pas une fausse fentre dans l'difice de la phnomnologie intentionnelle, il est
bien difficile de dire quel est l'objet de la " ralisation". On est tent de dire que c'est un
mouvement corporel: que fais-tu? Un geste, un mouvement de la tte; je meus mon corps.
La rponse est doublement fautive: d'abord un mouvement du corps est un produit
d'analyse. Je ne fais pas tel ou tel mouvement: je suspens un tableau. L'action est une
forme d'ensemble qui a un sens global, qui peut tre obtenue par des mouvements
diffrents, c'est--dire partir de postures initiales diffrentes et par une configuration
variable de mouvements lmentaires. L'action n'est pas une somme de mouvements; le
mouvement est issu de la dcomposition d'une forme motrice par un observateur externe
qui considre le corps comme un objet. Ceci a t fortement dit par la gestaltpychologie
et mme par certains behavioristes comme Tolman. Mais ce premier redressement de
point de vue peut encore tre opr par une psychologie scientifique, objective au sens
que nous avons donn ce mot par rapport la phnomnologie de la subjectivit. Il faut
corriger d'une faon plus radicale cette opinion que "l'objet " de l'action, le terme de la "
ralisation", c'est le mouvement. La forme motrice n'est pas encore l'objet vritable de
l'action. En effet, quand j'agis, je ne m'occupe pas de mon corps. Je dirai plutt que
l'action " traverse " le corps. Nous essaierons tout l'heure de reconnatre le sens du corps
par rapport ce terme de l'action quand nous l'aurons trouv. Je m'occupe moins de mon
corps que du produit de l'action: le cadre suspendu, le heurt du marteau sur la tte du clou.
Ce qui est " agi " (dirons-nous en forgeant un terme symtrique au

terme de peru) c'est la transformation mme de mon environnement, c'est le factum
rciproque du facere, le " fait " comme parfait passif, le "tant fait par moi", le pragma.
Si le mouvement complexe de la main qui manie le marteau n'est pas exactement l'objet
de l'action, dirai-je que cet objet est le mur, le tableau, ou le clou, ou le marteau? Non
plus. Ces choses sont impliques elles aussi dans " l'agi en tant que tel", mais d'une autre
manire que le corps et ne constituent pas intgralement le pragma.
Le pragma complet c'est " que je suspende ce tableau au mur". Il est exprim par le
complment global qui rpond la question: que fais-tu? Tout verbe d'action, de ce point
de vue, peut tre dcompos en un " faire plus une action-complment". Cette
dcomposition fait passer une partie du verbe (suspendre, tenir, plier) dans le
complment: (je fais)-(moi-suspendre-le-tableau-au-mur). Le pragma est ce corrlat
complet du faire.
Cette action-complment, considre en elle-mme, recle un grand nombre de rapports
qui constituent la structure complte de l'action. On trouve les lments principaux de
cette description dans les psychologies les plus diverses, dans la mesure o le souci de
l'explication n'a pas touff la description. Les plus remarquables analyses se trouvent
chez Lewin et ses lves, chez Koffka (tous se rattachent la gestaltpsychologie ) et chez
Tolman.
Le pragma se dtache d'abord comme une forme sur un fond: dans l'exemple cit, le mur
est le fond du pragma. Chaque pragma apparat comme la solution d'une difficult locale
dans le monde et ainsi le peru et le connu servent en gnral de fond au pragma. Toute
difficult est un " noeud " dnouer pratiquement.
Les articulations internes du pragma peuvent tre analyses avec les concepts dont se sert
Tolman. Ce sont tous des concepts tlologiques: le monde est un " means-end field "; le
monde " agi " m'apparat d'abord par les qualits et les formes perues: on peut appeler
discriminenda ces indices considrs dans leur fonction pratique, c'est--dire en tant
qu'ils servent diffrencier les instruments et les chemins de l'action. Les deux autres
notions fondamentales dont se sert Tolman sont celles de manipulanda

et d'utilitanda. Cette distinction est intressante; ce sont tous deux des " means-objects "
par rapport au " goal-object " (par exemple la nourriture qui fait cesser la faim); mais le
manipulandum est la fonction maniable et praticable de l'objet considr
indpendamment de la fin: le bton peut tre pris, le chemin parcouru. L'utilitandum est
la proprit du manipulandum de conduire ...; c'est la relation mme de moyen fin: le
chemin parcourable conduit la nourriture. Tolman a particulirement soulign le
caractre quivoque, ambigu de ces relations tlologiques de discrimination, de
manipulation et d'utilit. Le monde de l'action est celui de la probabilit pratique et par
consquent celui o "l'attente " est souvent due et celui o il faut faire des "
hypothses", risquer des " essais". On trouve une analyse comparable chez Koffka et chez
Lewin des "chemins " faciles ou difficiles de ce monde pratique. Ces auteurs insistent
plutt sur l'aspect dynamique que tlologique du champ de comportement au point de
vue descriptif: quand je suis tendu paisiblement sur une plage, le champ est homogne,
en quilibre, sans tension; un cri: au secours! Suffit transformer le champ en un " cne
d'appel", tir du ct des cris. Les indices pratiques du monde se rfrent cette "
praticabilit "de nos chemins: obstacles, mur, perce, scandale (pierre d'achoppement),
brouillard, etc. Mais il y aurait sans doute bien d'autres articulations si l'on voulait tenir
compte de la multitude des changements techniques possibles, considrs du point de vue
de l'objet produit, du but atteindre (spatial, social, etc. ), Du moyen principal employ,
de la rsistance vaincre, de la matire employer et enfin du style de la motion
corporelle (nous reviendrons l'instant sur ce dernier point). Notre milieu de civilisation
est particulirement complexe: il est peupl des produits de l'action humaine; champs,
poteaux, tables, livres, etc. , Sont la fois des oeuvres et des ustensiles impliqus dans de
nouvelles actions; le milieu de comportement de l'homme tant issu du comportement
lui-mme, l'homme ragit ses propres oeuvres. Ce caractre minemment technique du
milieu humain et de l'action humaine tient, comme on le sait, au fait que l'homme
travaille avec des outils pour produire les objets " artificiels " de ses besoins de
civilisation et mme de ses besoins vitaux. C'est pourquoi l'action de l'homme est
typiquement " artificielle "; c'est la techn, mre des arts et des techniques. L'agir est ainsi
tendu entre le " je " comme vouloir et le monde comme champ d'action. L'action est un
aspect du monde lui-mme. Une certaine interprtation du monde est dsormas
enveloppe implicitement dans tout projet: je suis dans un monde o il y a quelque chose
faire; j'y suis embarqu pour

y agir; il est de l'essence de toute situation qui m'affecte de poser une question mon
activit; une situation appelle une tenue de la conscience et une oeuvre corporelle; il y a
du non-dnou; parfois c'est l'urgence de la situation qui sollicite mon projet et m'impose
d'agir; d'autres fois c'est mon projet qui me fait produire l'occasion mme o elle
s'insrera en saisissant une autre occasion qui conduit la brche favorable. De toutes
faons ce monde n'est pas seulement spectacle mais problme et tche, matire oeuvrer;
il est le monde pour le projet et l'action; jusque dans le projet le plus immobile, le
sentiment de pouvoir, d'tre capable, me rvle le monde comme horizon, comme thtre
et comme matire de mon action.
Le mouvoir comme organe de l'agir si l'agir se termine non dans le corps mais dans le
monde, que signifie le corps dans l'agir? Il n'est pas le terme de l'action, mais une tape le
plus souvent non-remarque dans cette relation aux choses et au monde. C'est par un
mouvement de reflux de l'attention que je remarque mon corps et que je constitue son
sens original: le corps est non l'objet de l'agir mais son organe. Le rapport organepragma est un rapport absolument spcifique. Nous disions plus haut que l'agir " traverse
" le corps: c'est cette " mdiation " originale de l'organe qui tait ainsi dsigne.
Le caractre non-remarqu de l'organe et de sa relation au terme de l'agir cre une
nouvelle difficult que la phnomnologie descriptive rencontre: il semble que sa
principale tche soit de distinguer cette relation des relations mieux connues et en
particulier des relations objectives, intra-mondaines, qu'on est tent de lui substituer.
Ainsi on dirait volontiers que le corps est l'instrument de l'action. Je me sers de ma main
pour crire, pour prendre. Je prends " avec " ma main, au moyen de ma main. Et pourtant
cette assimilation de l'organe l'instrument est fautive. L'instrument est ce qui prolonge
l'organe, il est hors du corps; il figure une mdiation matrielle et non plus organique
entre moi et l'action produite; cet intermdiaire surajout caractrise une action
proprement humaine, une action technique, artificielle. Agir, c'est en grande partie
travailler avec des instruments. Quelqu'un qui sait se servir de ses mains, c'est quelqu'un
qui sait manier des outils, qui a un mtier en mains. Cette liaison "organe plus outil "
suscite un problme nouveau qui n'claire aucunement, mais plutt complique le rapport
"organe-pragma", qui devient la relation organe-outil-pragma; cette relation est trs
ambigu, elle a une face organique et une

face physique. En effet d'un ct la pratique familire d'un outil incorpore en quelque
sorte l'outil l'organe: l'ouvrier agit au bout de son outil, comme un aveugle reporte son
tact au bout de son bton. Au point de vue de celui qui agit, l'outil en main, l'action
traverse comme un unique mdiateur organique l'organe prolong par l'outil; l'attention
est principalement dans le pragma, secondairement dans le couple indivisible organeoutil, aperu comme une extension de l'organe. Mais d'autre part la relation outil-ouvrage
est entirement dans le monde, c'est une relation physique; l'outil " agit", "travaille", en
tant que force de la nature, connue selon les lois de la physique; toute notion organique
est exclue de la technique industrielle, qui est simple application de la science par
transformation des rapports de cause effet en rapports de moyen fin. C'est alors que
l'interprtation purement objective du rapport de l'outil l'ouvrage peut remonter au
rapport de l'organe l'outil et finalement au rapport du vouloir l'organe. La force
musculaire est une force physique assimilable celle du marteau; le rendement de
l'ouvrier devient une partie du rendement de l'outillage. Ainsi le caractre physique et
industriel de la relation de l'outil l'ouvrage dvore le caractre organique de la relation
de l'homme l'outil.
C'est en cela que la srie volont-organe-outil-ouvrage est fort ambigu, car elle peut tre
parcourue dans les deux sens: partir de la volont-et donc du point de vue de la
phnomnologie-ou partir de l'ouvrage-et donc du point de vue de la physique. L'outil
est le point de croisement des deux lectures. Ce n'est pas lui qui claire la fonction de
l'organe.
Au reste, si je traite l'organe comme un outil, je m'engage dans une rgression sans fin;
car l'outil a pour sens de prolonger l'organe; si l'organe tait l'outil du vouloir, le vouloir
devrait tre lui-mme organique, ce qui supposerait le problme rsolu. Nous verrons
d'ailleurs que le dualisme du vouloir-sujet et du corps-objet est grandement accrdit par
cette tendance plus ou moins explicite traiter l'organe comme un instrument; l'organicit
du corps est perdue de vue et le corps tout entier, devenu machine, est devenu tranger au
vouloir. Quand l'attention se dplace du pragma, qui est l'objet de l'agir, la forme
motrice, qui en est l'organe, le sens de l'action se modifie. C'est cette modification de
l'agir que nous nommons le mouvoir. Le mouvoir est l'agir en tant qu'il s'applique
l'organe et non en tant qu'il se termine au pragma, c'est--dire aux choses et au monde.
Cette modification de sens est d'ailleurs parfaitement naturelle et l'action elle-mme
l'exige. Je passe constamment d'un point de vue l'autre; par exemple je puis dire: je
suspens un tableau, je tiens un marteau, je plie les doigts. Comme il faut apprendre se
servir des outils et des objets

usuels (eux-mmes issus du travail humain), l'attention est sans cesse ramene de la
production de l'oeuvre ou pragma l'utilisation de l'outil et la motion de l'organe. Une
partie de l'apprentissage moteur se fait mme " vide", sans outil ni ouvrage: c'est la
gymnastique au sens le plus large. Ici je m'occupe uniquement de mon corps; je fais des
mouvements, qui sont des mouvements pour rien, pour l'exercice du corps. Ils
correspondent une tude trs artificielle et purement prparatoire, o le rsultat ne
compte pas, o le contexte moral, professionnel, social du travail disparat; les attitudes
de laboratoire que l'on fait prendre aux sujets dans la psychologie exprimentale du
travail sont de cet ordre. Mais d'autres situations que l'apprentissage, que l'exercice, que
l'enqute psycho-technique, nous amnent prendre conscience du mouvoir. L'action
complte rencontre des obstacles, des rsistances qui exigent sans cesse un rajustement
du mouvement; d'une faon gnrale, c'est l'indocilit du corps qui me rappelle sa
fonction de mdiation. Cette situation propice la rflexion sur le corps est ce qu'on
appelle couramment l'effort; l'effort est le mouvoir lui-mme compliqu par la conscience
d'une rsistance. Mais si l'effort tient le corps-organe prt pour la rflexion, c'est en mme
temps l'effort qui peut fausser cette rflexion: on est tent de rduire la description du
mouvoir une de ses formes, savoir au rapport entre l'effort et la rsistance organique.
Le dualisme trouve ici encore des gages: on ne voit plus que l'opposition du corps et du
vouloir; or l'essentiel du mouvoir c'est que le corps cde au vouloir; la rsistance ne se
comprend que comme une complication de la docilit mme du corps qui, sous un autre
aspect, rpond au vouloir. Nous reviendrons longuement sur ce point dans le chapitre III.
Enfin je rflchis sur mon corps en dehors de l'action, quand je m'interroge sur mes
capacits. Nous retrouvons ici la notion de pouvoir. Le pouvoir c'est le mouvoir lui-mme,
retenu en de de l'acte, le mouvoir en puissance. C'est lui que je me rfre quand je dis
que je sais ou que je peux (nager, danser, monter aux arbres etc. ). Je m'apparais moimme comme un complexe non seulement de projets, mais aussi de pouvoirs (en outre,
comme on le verra dans la troisime partie, de donnes: caractre, sant, etc. ). Les
pouvoirs sont la fois des rsidus d'action et des promesses d'action. Ils n'apparaissent
qu' la rflexion et en marge de l'action, avant ou aprs l'action. Ces pouvoir-faire
peuvent d'ailleurs tre appels des savoir-faire, en un sens pratique du mot savoir qui
recouvre exactement celui du mot pouvoir (en anglais et en allemand on dit: je peux
nager, en franais on dit: je sais nager). C'est dans le mme sens que Tolman n'hsite pas
dire-dans un langage qu'il s'efforce de

maintenir dans la ligne behavioriste-que le rat "connat " le plus court chemin: toute
habitude, dit-il, peut tre appele une " cognitive postulation " des aspects du milieu
environnant. Nous emploierons frquemment le mot savoir-faire au sens de pouvoir.
Mais on peut penser que le mot savoir ne convient vraiment qu' des pouvoirs humains
qui ont t rflchis, qui ont travers la prise de conscience. Nous appellerons le savoirfaire un pouvoir-rflchi. Telle est donc la rflexion sur le corps dans l'action: c'est une
rflexion sur l'organe du vouloir favorise par l'apprentissage, par l'exercice gratuit du
corps, par la conscience de la rsistance l'excution facile ou par la prise de conscience
de mes capacits. Cette rflexion est toujours quelque degr une modification de l'agir
qui normalement traverse de manire irrflchie le corps et se porte son terme dans les
choses mmes. Sous cette forme modifie de l'agir ou mouvoir, le contenu efficace est le
corps-organe, l'organe-m, non point le corps senti, imagin, reprsent, mais mon corpsm-par-moi. Dans la conscience de mouvoir le sens du cogito est l'incarnation volontaire,
non plus l'incarnation subie, comme dans la souffrance, ou implicitement sentie dans la
perception, mais l'incarnation active, l'empire exerc sur mon corps, sur moi-corps.
Toutes les raisons s'accumulent pour rendre quasi-impossible la rflexion sur la motion
volontaire du corps; l'agir est dj lui-mme difficilement accessible la rflexion; plus
forte raison le mouvoir qui n'est qu'une tape inaperue de l'agir; la rflexion redouble
naturellement les vises sur des objets de reprsentation, au sens le plus large du mot, qui
comprend la vise du projet; elle ne redouble que difficilement encore le dploiement du
" je veux " dans le pragma, plus difficilement encore son dploiement dans l'organe; je
suis tellement engag dans ce que je fais que je ne pense pas mon corps-m; je le meus;
la conscience d'agir et la conscience encore plus assourdie de me mouvoir restent une
conscience secondaire, marginale, par rapport la conscience principale, focale. Quand
j'agis, je pense aux buts de l'action, aux objets de perception et en gnral de
reprsentation qui la rglent. La conscience d'agir est pour une grande part une dcision
continue, un maintien, une correction, un renouvellement du projet. La conscience plus
rflchie, plus pronominale de " me " mouvoir adhre cette intention principale comme
une sorte de halo obscur. Alors que la dcision tait une conscience minemment prte
pour la rflexion, en raison de son caractre fondamentalement pronominal: "je me
dcide", la motion volontaire se

drobe cette rflexion: la conscience qui s'exprime dans l'nonc symtrique: "je me
meus", est " traverse " par la conscience d'agir: je fais telle et telle action, - et celle-ci
son tour, en raison de son caractre non-reprsentatif, est difficilement rflchie.
Voil pourquoi il est si difficile de surprendre l'opration de la conscience occupe agir
organiquement. II le mouvoir et le dualisme: le dualisme d'entendement la rflexion sur
le mouvoir tant ainsi reconquise grand peine sur l'intentionalit de l'agir - elle-mme si
difficile rflchir-nous sommes au pied de l'abrupte difficult. La dernire expression
du paragraphe prcdent, "l'opration de la conscience occupe agir organiquement",
est suffisamment choquante pour que nous soyons assurs que derrire la difficult de la
rflexion il y a le paradoxe et jusqu' un certain point l'absurdit du mouvement
volontaire. En effet la motion volontaire prsente la conscience immdiate une
opration continue et indivisible que l'entendement ne peut penser que comme une suite
de moments distincts et mme htrognes. Or la conscience immdiate n'est rien sans
l'entendement qui cherche comprendre ce qu'elle prouve globalement. L'effort est le
dploiement de moi-mme, qui ne suis pas objet, dans mon corps qui est encore moimme mais qui est aussi objet. Or je ne pense pas vritablement ce dploiement qui
constitue une sorte d'paississement corporel, de spatialisation organique du " je veux".
Et pourtant, pour moi qui meus mon corps et essaie de me surprendre dans l'acte mme,
c'est tout un de vouloir, de pouvoir, de mouvoir et d'agir; l'ordre adress au corps, la
disposition de l'organe rpondre l'ordre, la rponse effective sentie dans l'organe,
l'action produite par moi, tout cela constitue une unique conscience pratique que non
seulement je rflchis difficilement, mais que je ne comprends qu'en la brisant. Le
dualisme est la doctrine mme de l'entendement.
Nous avons critiqu globalement, ds l'introduction gnrale, le dualisme d'entendement
tel qu'il est issu de Descartes; nous pouvons reprendre la critique en l'appliquant plus
prcisment au problme de la motion volontaire: le dualisme cartsien est invincible tant
qu'on rapporte la pense (projet, ide, image motrice, etc. ) la subjectivit et le
mouvement l'objectivit. Ce dualisme est cr de toutes pices par la mthode. Et
pourtant Descartes lui-mme enseigne que la continuit du "je veux "

au mouvement ressortit encore la pense et mme une pense claire sa faon: "les
choses qui appartiennent l'union de l'me et du corps... se connaissent trs clairement
par les sens." D'une certaine faon nous avons une connaissance certaine de ce passage
du je veux au mouvement. Mais Descartes nous interdit d'introduire en philosophie ces
vidences pratiques soutenues par " l'usage de la vie " et proposes en nigmes la
pense distincte. Pour y russir il nous faut rintroduire le corps dans le cogito intgral et
rcuprer la certitude fondamentale d'tre incarn, d'tre en situation corporelle. Nous
avons toujours reconqurir l'assurance d'tre matre de notre corps sur les disjonctions
de l'entendement; toute la philosophie du mouvoir est d'aiguiser cette pense par le
contraste de l'entendement diviseur. Il faut retrouver un unique univers du discours o la
pense et le mouvement soient homognes.
Le naturalisme bien souvent profess par la psychologie scientifique s'imagine que la
difficult cartsienne est cre de toutes pices par la structure mtaphysique du
cartsianisme et qu'un traitement plus empirique du problme la dissiperait: en effet la
dualit de substances, outre qu'elle se situe sur un terrain ontologique o l'on s'interdit de
pntrer, est introduite et soutenue par une dualit de certitudes, la certitude du cogito et
la certitude de l'espace. Tout devrait devenir plus simple pour une psychologie qui
prtend traiter le cogito comme une espce de faits empiriques qu'elle appelle " faits
mentaux " ou " faits de conscience " et qu'elle dclare justiciables des mthodes
d'observation et d'induction en usage dans les sciences de la nature. Or non seulement la
difficult n'a pas t rduite par l'avnement du naturalisme en psychologie, mais l'unit
de mthode ralise au bnfice de la connaissance objective a charg le problme d'une
absurdit supplmentaire qui tient aux postulats invoqus; le divorce est apparu plus
implacable entre deux types de physique: une physique de l'esprit et une physique de la
matire; la certitude intime et indchirable que je meus mon corps, transporte sur ce
terrain, est devenue un problme absurde: comment une ide, qui est un fait mental, peutil produire un mouvement, qui est un fait physique? On connat les embarras du
paralllisme psycho-physiologique: tantt, pour satisfaire aux rigueurs de la mthode, il
s'interdit de penser un rapport quelconque entre ide et mouvement, tantt il postule un
phnomne unique double face pour serrer de plus prs le sens de l'exprience
intrieure qui montre une

opration indivisible, oriente alternativement du corps vers la pense (comme on voit
dans l'motion o je ptis du fait de mon corps) et de la pense vers le corps (comme
dans le mouvement volontaire o la pense montre son efficacit). Il faut rebrousser
chemin, si l'on veut tirer de l'impasse le problme de l'effort; il faut renoncer raccorder
deux ordres de faits, des faits psychologiques et des faits physiques, des objets mentaux
et des objets biologiques, et retrouver partir du cogito cartsien l'indice subjectif du
mouvement, la motion corporelle en premire personne (et aussi, comme on l'a dit, en
deuxime personne). C'est ici le lieu de rappeler que le cogito enveloppe une certaine
exprience du corps; celui-ci figure deux fois, une fois du ct du sujet, une autre fois du
ct de l'objet. D'une part mon corps-m-par-moi est englob comme organe dans
l'exprience indivisible vouloir-mouvoir; la docilit et la rsistance de mon corps font
partie de l'exprience de mon vouloir comme force dploye: le "je veux " se dploie
efficacement en mouvement vcu. Le cogito est l'intuition mme de l'me jointe au corps,
tour tour ptissant du fait du corps et rgnant sur lui. Sans doute allons-nous ainsi plus
loin que Husserl lui-mme, du moins dans sa deuxime priode qui est celle des ideen; sa
dernire philosophie et sa notion de lebenswelt nous encouragent tendre l'intentionalit
au del de la reprsentation thorique et mme pratique (celle du projet) et inclure dans
la conscience sa propre liaison au corps. Cet largissement de la mthode descriptive
menace assurment de la faire clater; en effet les notions trop proches du corps sont sans
clart propre. Les concepts tels que sentir, souffrir, mouvoir servent plutt d'index, de
"signa " une situation qui n'est jamais parfaitement matrise par l'esprit et que
l'entendement ne rflchit qu'en la pervertissant. Les " essences " sont ici inexactes
l'extrme et " indiquent " un mystre que l'entendement transpose ncessairement en
problme insoluble. J'prouve, beaucoup plus que je ne sais par inspection directe du sens
des mots, ce que sont pouvoir et mouvoir, et qu'il n'y a pas de vouloir sans pouvoir; je le
comprends sur un seul exemple; mais cette proposition eidtique si claire en elle-mme
se rfre une certitude pratique que Descartes nomme " l'usage de la vie " et qui met en
droute l'entendement. Les concepts qui gravitent autour du mouvoir dsignent des
fonctions qui sont toujours " agies", oserions-nous dire, et qui unifient pratiquement ce
que l'entendement divise: la pense du mouvement et le mouvement lui-mme. La
phnomnologie doit dpasser une eidtique trop claire, jusqu' laborer des " index " du
mystre de l'incarnation.
Les plus importants de ces " index " sont prcisment ceux qui

orientent vers cette exprience primitive d'tre une force volontaire, de pouvoir mouvoir
mon corps et de le mouvoir en effet." L'entendement livr lui-mme " (intellectus sibi
permissus) retombe au dualisme du cogito; il ne rflchit clairement que les
reprsentations et manque cette assurance indivisible d'tre un vouloir qui a prise sur son
corps. Cette assurance doit toujours tre en tension avec la rflexion qui la dcompose et
se reconqurir sur elle; c'est la seule faon dont l'entendement peut l'clairer: par
contraste et paradoxe; car nous ne pensons les mystres que par les problmes et la
limite des problmes.
C'est ici que doit tre mise l'preuve notre conception du diagnostic. Si en effet le
mouvement corporel (mon-corps-m-par-moi) est un moment insparable de l'exprience
du sujet, la dualit du mouvoir en premire personne et du mouvement, considr
objectivement comme un vnement qui tombe dans l'exprience externe, met en
question la nature prcise de ce dualisme des points de vue sur le corps. Nous avons dit
en termes gnraux qu'il n'y a pas de paralllisme entre le corps-propre et le corps-objet.
En effet la motion volontaire, telle qu'elle est " agie", se donne comme un dploiement,
un changement continu de plans, comme si le vouloir s'panouissait d'un point qui ne
serait nulle part un volume qui est vcu comme mien, un volume propre, une
extension charnelle en premire personne; il va donc sans rupture d'une simplicit non
spatiale au plan de la multiplicit et de l'organisation; le dploiement corporel du je veux
est cela par quoi je deviens activement tendu et compos, par quoi je deviens est espace
vcu qui est mon corps (remarquons que le rapport que j'entretiens avec le divers de mes
ides, de mes souvenirs en tant que je les mets en oeuvre, que je les meus, est identique).
Or ce mystre du dploiement de l'effort ne peut pas tre rigoureusement compar avec la
connaissance du corps-objet. Tandis que le corps-propre se donne comme corps-m-parun-vouloir, c'est--dire comme le terme d'un mouvement qui descend du " je " sa masse,
le corps-objet est pens comme corps tout court, comme espace d'abord et uniquement; il
est un chanon dans un systme plat d'objets. L'ide que du non-spatial s'paississe en
spatialit n'a pas de sens objectif. Et cette impossibilit, qui tient la constitution mme
d'un monde d'objets, est plus radicale que la loi de conservation de l'nergie, dont on peut
toujours dire qu'elle tient la structure d'un univers scientifique et qu'elle est un postulat
limit dans son application. Ds lors le dploiement de l'effort n'a pas de rpondant
objectif qui lui soit exactement parallle. La dpendance du corps-propre au moi qui veut
n'a pour symtrique dans le plan objectif qu'un corps qui, par dfinition, s'explique par les
autres corps. C'est l une raison

plus imprieuse que la prcdente pour que l'exprience de l'effort soit en scandale
l'entendement et la science qui reste dans le cadre des lois gnrales de l'objectivit,
c'est--dire du nombre et de l'exprience mthodique. Cette anomalie explique sans doute
quelles difficults se sont heurts les auteurs qui ont essay de transporter sur le terrain
objectif de la biologie un quivalent de l'imperium volontaire. On se rappelle l'exemple
fameux de Maine De Biran: le grand philosophe a cru qu'il tait possible de traiter le moi,
tel qu'il est envelopp et rvl dans l'aperception de l'effort, comme une force
hyperorganique applique l'organisation. La force hyperorganique lui parat tre au
centre organique ce que celui-ci est aux organes. Un tel rapport de proportion manque
totalement d'homognit; cette force hyperorganique n'est aucun moment suggre par
l'examen direct de la srie organique, elle reste une projection de l'exprience du cogito
sur le plan des objets; l'ide mme de chercher le signe ou le symbole physiologique du
vouloir contient une absurdit intrinsque.
Sans doute l'exprience de l'imperium ne peut manquer de poser un problme au
biologiste; c'est ce qui reste intressant de l'aventure de Maine De Biran; mais l'nigme
que l'exprience intrieure propose au savant, celui-ci n'a pas de moyen de la rsoudre sur
son propre terrain. Il est naturel qu'on soit tent de trouver un signe objectif du pouvoir de
la volont, soit un signe ngatif dans quelque lacune du dterminisme, soit un signe
positif dans une force suprieure la vie qui appartiendrait en mme temps son plan.
Mais si ces tentatives s'expliquent bien, il est ncessaire qu'elles chouent: le
dterminisme a toujours raison sur son terrain qui est celui des " faits empiriques". Cet
chec, dont le positiviste est dupe, appelle un changement d'attitude, le passage de
l'attitude " naturaliste " l'attitude " phnomnologique ": l seulement mon corps prend
son sens, par sa docilit ou sa rsistance mon vouloir.
Le seul symbole objectif du vouloir est une certaine allure oriente du comportement, une
" forme " spcifique de l'action; nous verrons de quelle manire les remarquables tudes
de l'cole "gestaltiste " peuvent nous aider dgager cette fonction de " diagnostic " du
corps-objet l'gard du corps-propre. Cette fonction, nous l'avons dit, s'labore de
manire trs empirique, par un apprentissage graduel des correspondances entre les
concepts scientifiques de la biologie, de la psychologie de comportement, de la
psychologie gestaltiste, et les donnes plus naves de la rflexion que j'exerce sur moimme ou de la "communication "

(ou intropathie) que j'exerce sur autrui. L'effort d'autrui sur son corps, l'aisance du
danseur, la tension de l'athlte qui travaille la limite de ses forces, la lutte contre la
fatigue extrme me "prsentent " (ou me " prsentifient ") un effort en seconde personne
dploy dans un corps en seconde personne. L'expression de l'effort et d'une faon plus
large l'expression de la force de la volont me rvlent l'empire du " toi " sur son corps,
d'une manire sans doute moins intuitive que la rflexion sur moi, mais du moins d'une
faon immdiate et indubitable. C'est par rapport cette exprience en premire personne
et en deuxime personne de la force du vouloir sur le corps que s'labore la connaissance
objective de l'homme. Il faut donc renoncer raccorder un savoir physiologique du
mouvement l'exprience de l'effort: ce savoir et cette exprience appartiennent deux
univers diffrents du discours. Il faut mme renoncer tablir un paralllisme terme
terme entre la phnomnologie de l'effort en premire et en deuxime personne et la
connaissance objective du mouvement. Celle-ci sert seulement de diagnostic aussi bien
la rflexion sur moi et sur mon corps qu' l'intropathie par laquelle j'accde ton corps et
toi.
"Comprhension " et " explication " de l'action il est ncessaire de donner quelques
explications sur les rapports entre la phnomnologie de l'action que nous mettons en
oeuvre et certaines formes de la psychologie du comportement ou de la
gestaltpsychologie. Il est clair que nous ne pouvons nous satisfaire d'une psychologie du
comportement comme celle de Watson, ne serait-ce qu'en raison de son caractre
"molculaire". La comparaison est plus intressante prciser avec des auteurs dont la
description est voisine de la ntre, tels que Tolman, Kohler, Lewin, Koffka, etc. Mais qui
finalement passent de cette description une explication de type objectif et causal de
niveau physiologique. Tolman ne doute point que sa description " molaire " de l'action,
qui est, comme on l'a vu, de style tlologique, ne doive se rsorber dans une explication
physiologique qui, selon lui, est de type " molculaire". Plus prcisment il dclare que
les signes discriminants sont en dernier ressort les effets des stimuli physiologiques et les
moyens manipuler des causes par rapport l'obtention de " l'objet-final " de l'intention.
Mais on peut se demander avec Tilquin si la description n'ajourne pas l'explication

plus qu'elle ne la prpare et si la porte de l'explication n'est pas de rduire les lments
originaux et proprement " mergents " suscits par la description. En ralit l'excellente
description de Tolman ne procde pas elle-mme du seul examen du comportement et
emprunte beaucoup l'introspection, ou plus exactement une phnomnologie implicite
que nous avons cherch rcuprer. Ds lors l'explication causale apparat comme une
destruction et un reniement des rsultats atteints par la description.
Or les gestaltistes ont tent une explication qui ne rgresse pas l'lmentaire, au "
molculaire", mais reste au niveau " molaire " de la description elle-mme. Cette
tentative doit nous arrter plus longuement parce qu'elle prtend viter les cueils du
behaviorisme strict de Watson et mme ceux du behaviorisme mitig de Tolman. On a vu
plus haut l'usage qui est fait par les gestaltistes de la notion de " milieu de comportement
" comme champ phnomnal d'action, par oppos au " milieu gographique " dfini en
termes physiques. Ce champ phnomnal est rciproque du comportement lui-mme qui
le rvle comme monde des " manipulanda " (pour parler comme Tolman), en mme
temps que le comportement riposte ce milieu. Le champ phnomnal est donc le milieu
tel qu'il apparat "behaviourally". Koffka n'ignore pas les normes difficults que soulve
le passage une science raliste de la conduite: il note lui-mme que le milieu de
comportement de l'animal ne peut tre qu' infr partir du comportement de l'animal
dans notre " milieu de comportement " et qu'ainsi la conduite apparente de l'animal se
situe par rapport ma " conduite phnomnale " ou " vcue". Mais finalement la science
doit englober et la " conduite apparente " de l'autre pour moi, et ma conduite
phnomnale ou vcue, et le milieu de comportement relatif cette conduite apparente
dans un systme objectif de relations; ce systme objectif ne peut tre en dernier ressort
qu'entre le milieu gographique rel et l'organisme rel. La conduite phnomnale et ce
que l'introspection appelle conscience sont donc de simples rvlateurs de la conduite
relle d'un organisme par rapport au milieu gographique. On est ainsi amen dire que
le milieu de comportement et la conduite phnomnale sont inclus dans l'organisme rel
et que " l'ego phnomnal", loin d'inclure la totalit de ses relations, appartient titre de
systme subordonn la conduite phnomnale. Ce renversement de perspective conduit
la notion centrale de champ psychophysiologique, qui est l'ultime et unique univers du
discours

par rapport la description de conscience ou de comportement. Le passage ce champ
est facilit par plusieurs facteurs: 1) d'abord la notion de champ est dj labore au
niveau descriptif: mais, au point de vue strictement phnomnologique, si le monde
apparat comme un champ total avec des formes, des forces, un arrire-plan, un horizon,
c'est moi qu'il apparat tel. Le champ total est le corrlat d'un sujet total (qui dcide,
peroit, agit). Le saut, je dirais mme le coup de force, est ici d'objectiver le moi par
rapport auquel s'ordonne le champ total de la perception et de l'action et de situer ce moi
son tour dans le champ total qui n'est plus pour personne, mais qui est en quelque sorte
en soi. Sous prtexte que les conditions de distribution du subjectif et de l'objectif, par
exemple dans le mouvement relatif des objets par rapport au corps, font partie de cette
distribution mme, le moi tel qu'il s'apparat et l'apparence de toutes choses pour lui
seront objectivs comme des parties du champ total. Cette argumentation est un pur
sophisme qui permet de conserver l'intention descriptive et phnomnologique de la
notion de champ dans un systme explicatif qui pourtant la ruine entirement en
objectivant l'exprience mme pour laquelle il y a un champ.
2) D'autre part la description du champ de perception et d'action tel qu'il apparat et
l'allure de l'action dans ce champ requirent une terminologie dynamiste: c'est en termes
de forces, de tensions, de rsolution de tensions que peuvent tre dcrits le comportement
concret et l'exprience vcue qui l'un et l'autre prsentent des " totalits extension
temporelle " (Lewin). Ces concepts dynamiques que suscite la description semblent
inviter une transcription physiologique et mme physique. L'objectivation du moi est
facilite par la ressemblance du dynamisme descriptif avec un dynamisme explicatif.
Prcisment les modles de la physiologie et de la physique que Lewin et Koffka peuvent
invoquer sont eux-mmes des modles dynamiques et non mcaniques; si la physiologie
n'est pas condamne des explications molculaires (mcaniques, anatomiques), si au
contraire une ressemblance de forme peut tre partout remarque entre phnomnes de
conscience et de comportement d'une part et la ralit physiologique d'autre part, nous
viterons les cueils de l'ancien paralllisme et nous pourrons parler d'un isomorphisme
entre d'une part les phnomnes de conscience et de comportement et d'autre part le
champ physiologique infr. L'isomorphisme ne nous parat pas capable de masquer
l'hiatus vritable entre les produits de description (conduite et vcu) et le plan
physiologique de l'explication: car ni la conduite apparente d'autrui, ni ma conduite telle
qu'elle m'apparat ne se donnent comme apparence de quelque champ objectif de nature
physiologique.

Une mauvaise phnomnologie de l'apparence et finalement de la perception se dissimule
dans l'argumentation gestaltiste. La ressemblance structurale de la physiologie et de la
phnomnologie de l'action repose seulement, comme Kohler l'avait vu un moment, sur
le caractre purement formel des concepts dynamiques, qui sont donc suprieurs l'usage
matriel qui en est fait de part et d'autre.
Pour parler en langage husserlien, nous dirons que les concepts dynamiques s'appliquent
plusieurs rgions sans appartenir aucune. Dans la " rgion " de la chose ou dans la "
rgion " de la conscience il y a bien d'autres notions qui chevauchent aussi toutes les "
rgions ": ainsi les mots objet, proprit, relation, pluralit, etc. La phnomnologie de la
conscience requiert la dynamique, comme elle requiert les autres notions "d'ontologie
formelle". Il est tout fait possible d'instituer une dynamique purement psychologique et
sans rfrence la physique ni mme la physiologie. C'tait pour viter le glissement de
la dynamique psychologique (avec ses notions de force, de tension, de dtente, etc. )
une interprtation physique que nous avions tenu en suspens jusqu' maintenant la
description du vouloir comme force et que nous l'avions considr comme pense, c'est-dire comme vise pratique a-dynamique. Nous ne devons pas oublier maintenant que
les forces volontaires et involontaires sont en mme temps des forces qui suscitent ou
ralisent un sens. Au reste, le champ physiologique des gestaltistes est en grande partie
une construction non pas mme infre du comportement, mais suppose son image et
retourne ensuite contre lui pour l'absorber. 3) L'objectivation de l'ego dans le champ
total est en outre encourage par le caractre inconscient d'une grande partie des tensions
et des rsolutions de tensions que l'on est contraint d'infrer de certains aspects de l'action
et de la conscience. Tout nous invite, semble-t-il, considrer l'ego comme un systme
de tensions qui est contenu dans le champ total, et qui se " sgrge " en fonction des lois
gnrales d'organisation d'un champ de forces. Le problme de l'action, de la volont (par
exemple dans l'habitude, l'motion, etc. ) Apparat alors comme le problme de la "
communication " entre les sous-systmes relativement temporaires de tension et le soussystme du soi dont les tensions sont durables. Il devient alors possible

d'avoir un concept gnral d'action: le motorium de Lewin ou mieux l' executive de
Koffka; l'action est une forme de suppression de tensions, ct de la suppression de
tensions sans action, par l'organisation sensorielle ou par la pense: "l'excution
comprend tous les moyens par lesquels l'action peut supprimer ou contribue supprimer
des tensions." Les travaux de l'cole de Lewin, d'une richesse considrable au point de
vue descriptif et auxquels nous faisons si souvent allusion, sont la mise en oeuvre de cette
thorie des tensions dans la psychologie affective et volitive. Malheureusement il est
craindre que le gestaltisme et sa doctrine du " champ physiologique total " ne soient
qu'une vaste mythologie: l'existence des tensions inconscientes et d'une " organisation
silencieuse " ne nous contraint aucunement inclure l'ego comme une partie du champ;
nous verrons dans la iiie partie que ces faits peuvent tre intgrs une doctrine du sujet
et que c'est au contraire l'organisation silencieuse qui est implique par le corps propre.
4) L'intrt de la gestaltpsychologie par rapport au behaviorisme est d'avoir essay de
surmonter le conflit classique de l'introspection et de l'observation externe du
comportement en les intgrant toutes deux dans l'explication ultime comme des moments
descriptifs qui rvlent et permettent d'infrer les lois d'organisation de ce champ
physiologique. Ainsi Lewin considre la conscience et le comportement comme un
simple plan "phnotypique " par rapport au plan "causal-dynamique ": ce plan les
systmes de tensions constituent le " gnotype " rvl par la conscience et le
comportement; c'est l qu'est atteinte l'unit du discours que la psychologie cherche
grand peine. C'est bien l aussi que notre mthode se spare le plus radicalement de celle
des gestaltistes. Nous cherchons comprendre le volontaire et l'involontaire en tant que
subjectivit. Et, comme nous l'avons dit dans l'introduction, nous ne croyons pas pour
autant tre enferms dans l'introspection; nous pensons au contraire que les notions de la
subjectivit sont seules capables de surmonter le contraste de l'introspection et du
comportement. Mais pour rconcilier ces deux mthodes de description dans une
comprhension de la subjectivit, il faut corriger radicalement les deux ides fausses que
l'on attache ordinairement aux termes de conscience et de comportement. Si
l'introspection ne rvle que des tats de conscience d'un " moi " sans issue dans le
monde, sans incarnation dans le corps, elle ne rvle qu'un monde intrieur, clos et au
reste fictif. Si l'observation externe ne recueille que des mouvements dnus de sens et
sans enracinement dans le " toi", elle ne rvle qu'un dcor moteur sans rapport avec

un sujet. Si au contraire l'exprience intgrale du cogito enveloppe celle du corps propre
et travers lui l'exprience d'agir dans le monde, si d'autre part la conduite d'autrui est
dcrite comme rvlatrice d'un sujet, d'un " toi", les notions d'action ou de conduite que
nous avons former concernent bien l'action d'un sujet dans le monde " travers " son
corps; ce sujet c'est moi, c'est toi, c'est l'homme mon semblable; l'exprience propre de
moi-mme et la sympathie (ou mieux l'intropathie) pour autrui sont les deux expriences
vives qui suscitent ces notions phnomnologiques d'emble valables pour la subjectivit
en gnral. Certes on peut dire, avec une apparence de raison, que l'exprience propre
rvle mieux le sens du projet et l'observation externe le sens de l'action. Cette dualit des
mthodes entretient malheureusement le faux problme des rapports entre l'ide
(subjective) et le mouvement (objectif). Mais cette distinction n'est pas tenable jusqu'au
bout. Les projets, nous le savons, sont aussi des pouvoirs retenus dans le corps et lisibles
sur le corps d'autrui; en retour il faut dire que nos actions sont des intentions incarnes
dont le sens est pour moi. On ne peut donc renvoyer " l'ide " l'introspection et le
"mouvement " au behaviorisme. Nous ne rejetons donc pas moins que Lewin le faux
dilemme de l'introspection et de la psychologie de conduite, mais nous cherchons le
dpasser, non en objectivant l'ego, mais en formant des notions de la subjectivit issues
aussi bien de la perception de soi que de la comprhension de la conduite d'autrui comme
deuxime personne.
La dualit "dramatique " du volontaire et de l'involontaire le dualisme d'entendement
n'est pas la seule ni mme la principale division qui s'introduise au sein de la subjectivit.
L'unit du vouloir et du mouvement, qui se brise ds que pense, enveloppe elle-mme
une certaine dualit, une dualit vcue; le lien avec le corps, bien qu'indivisible, est
polmique et dramatique. En effet l'instant mme o nous disons avec Descartes: "par
cela seul que nous avons la volont de nous promener il suit que nos jambes se remuent
et que nous marchons", nous avons la certitude que cette docilit du corps est toute
entire une conqute. Le corps est d'abord maladroit, convuls et impotent. L'ide qu'
toutes les intentions du vouloir rpondraient, par privilge de naissance, les mouvements
convenables, est proprement insoutenable: tout a t acquis sur une inaptitude foncire et
primitive; mieux, tout a t conquis sur un dsordre qui est le vritable tat d'enfance du
corps. En face de la proposition

de Descartes, il faut inscrire cette autre proposition: "il n'est point d'acte volontaire que
nous n'ayons accompli d'abord involontairement." Toute prise volontaire sur le corps est
une reprise sur un usage involontaire du corps. Voici donc introduite une priptie
nouvelle qui sera le fil conducteur de tout ce chapitre: la motion volontaire du corps ne se
donne pas comme la puissance native d'un imperium sur un corps inerte, mais comme un
dialogue avec une spontanit corporelle qui appelle le rgne de (l'gemonikon. ) Nous
allons donc retrouver dans le registre de la motion volontaire notre principe de la
rciprocit du vouloir et de l'involontaire. Notre plan est tout trac: 1) il importe d'abord
de rechercher les fonctions de mouvement que l'effort vient rgler; de montrer l'aptitude
fondamentale de ces fonctions tre apprivoises par le " je veux", et ainsi de distinguer
de la pense causale les pouvoirs de la volont, comme nous en avons distingu les motifs.
Ce sera l'objet du prochain chapitre. 2) Il sera ncessaire ensuite de dcrire les modes
selon lesquels l'effort opre la synthse des diffrentes sources de mouvement. Ce sera
l'objet du troisime chapitre de cette tude de l'agir. Mais si l'effort est un dialogue avec
le corps, notre premire ambition, qui tait de surprendre le dploiement mme du " je
veux " dans le mouvement, n'est-elle pas entirement due? N'est-ce pas un nouveau
dualisme que nous introduisons avec le principe de la rciprocit du vouloir et de
l'involontaire? Sans doute; mais ce dualisme, ou plutt cette dualit "dramatique",
recouvre et masque une liaison vritable de la pense et du mouvement qu'il faut
rechercher en de de l'effort mme; c'est dans l'involontaire que s'opre le lien vivant et
indchirable de l'ide et de l'acte. Ceci claire d'un jour nouveau toute notre analyse
antrieure: le dualisme n'est pas seulement une exigence de l'entendement; il est, sa
faon, une ralit quotidienne: "homo simplex in vitalitate duplex in humanitate", aimait
rpter Maine De Biran. L'union du compos humain se fait trop bas pour que nous
puissions la surprendre facilement. Ce qui nous est d'abord donn, c'est ce dbat que,
notre vie durant, nous poursuivons avec notre corps; mais il faut savoir creuser plus bas
que cette lutte de l'effort et du corps, jusqu' ce pacte vital inscrit dans les puissances
involontaires du mouvement. C'est l qu'il faut chercher l'unit ontologique de la pense
et du mouvement, en de de la dualit du vouloir et de l'involontaire. C'est dire que la
description de l'involontaire devra non seulement nous rvler la matire premire de
l'effort mais cette " simplicitas in vitalitate " qui est plus fondamentale que toute dualit.

Les fonctions involontaires du mouvement tudies ici sont au nombre de trois: ce sont
les savoir-faire prforms, les motions et les habitudes. La premire pierre de l'difice
n'est pas le rflexe ido-moteur, savoir le lien mcanique d'un mouvement l'ide de ce
mouvement, mais la liaison prforme de formes motrices trs souples des perceptions
rgulatrices absolument trangres l'ide du mouvement. L'habitude ne serait pas
comprhensible sans un premier usage du corps propre antrieur toute connaissance
savante du corps et mme tout apprentissage du mouvement. Mais ces prises antrieures
tout savoir et toute exprience acquise laisseraient l'homme plus dsarm qu'aucun
autre vivant si en apprenant il ne multipliait l'infini ses moyens d'action: c'est ici que
l'habitude nous apparatra comme la grande mdiatrice entre les intentions abstraites
d'une volont et le divers de l'action. Ce n'est pourtant pas l'habitude que nous placerons
en seconde place aprs les savoir-faire prforms: selon une trs belle vue de Hegel dans
la phnomnologie de l'esprit, l'habitude ne se comprend bien que comme ducatrice
d'une autre fonction que l'on s'tonnera peut-tre de trouver dans la iie partie et non dans
la premire: l'motion. Mais dans l'motion nous chercherons non point les motifs
affectifs dj considrs plus haut, mais l'explosion, la turbulence et le dsordre du corps
qui amorcent l'action. Aristote le disait avant Ravaisson: la volont ne meut que par le
dsir. De trois faons diffrentes le passage mystrieux de la pense l'action est dj
opr. Il y a l, sous une triple forme, une sorte de " fait primitif " qui est l'usage pratique
que je fais de mon corps; et ce fait primitif est situ plus bas que l'effort qui ne fait que
l'adopter. La dissociation pathologique la pathologie nous rvle un nouveau type de
dualisme: par dissociation, "libration fonctionnelle " ou " refoulement "; ce dualisme ne
fait pas comprendre directement l'unit normale de l'homme et la dualit dramatique
qu'elle enveloppe: on choue comprendre une fonction partir de ses drglements;
seul le normal est intelligible; il n'y a pas d'intelligibilit intrinsque du pathologique;
mais je comprends ce qu'est un pouvoir pour un vouloir, les puissances involontaires ne
prenant tout leur sens que par le vouloir qui les rend intelligibles en les rglant et en les
portant au niveau humain. On se tromperait en croyant que la dissociation pathologique
restaure une simplicit primitive; le dgrad n'est pas le simple; les produits de la maladie
sont en grande partie des produits originaux.

Mais il faut dire en mme temps que le normal contient la possibilit du pathologique;
plus que sa possibilit: sa menace et son amorce. La ralit humaine est une dualit
"dramatique " construite sur une unit vitale. Une discordance naissante est toujours
inscrite entre ma volont et la spontanit corporelle et mentale. Le rapport instable entre
la volont et les fonctions qui lui donnent une prise sur le corps contient la possibilit
permanente d'une libration des fonctions domestiques. Tel est le principe du
pathologique. cette priorit du normal et sa dfinition par la rciprocit du volontaire
et de l'involontaire on objectera que dans le temps c'est l'anarchie motionnelle qui
prcde la matrise volontaire et que l'quilibre de la volont et de l'habitude est au terme
de l'ducation et non ses dbuts. Cela est vrai, mais cela ne donne aucune priorit aux
faits d'automatisme et d'agitation motionnelle du point de vue de la comprhension; ce
qui est premier dans l'ordre intelligible peut tre second dans le temps: la raison vient
aprs l'enfance, mais c'est la raison qui se fait connatre d'abord comme raison. La
volont a une histoire, mais cette histoire est celle de l'homme; et on ne dit jamais
comment l'homme commence. Le sens de l'homme se rvle peu peu mais ce sens ne
s'engendre pas. Cette tude n'est pas une histoire de la volont; elle porte seulement sur le
sens de l'homme; elle est une eidtique. Ce sens ne pourra se rencontrer peut-tre que
chez l'adulte; peut-tre mme reste-t-il un idal irralisable, le prix de la libert complte;
mais cette histoire, bien qu'inacheve, ne se comprend que par le sens immuable qui s'y
dvoile peu peu.

Chapitre II la spontanit corporelle: I les savoir-faire prforms: la composante la plus
lmentaire de la conduite humaine n'est pas le rflexe; le germe de tous les mouvements
que nous pouvons apprendre et dont l'effort s'empare est une espce non-rflexe de
mouvements inns ou mieux prforms; pour des raisons qui seront dites plus loin, nous
appellerons ces mouvements des savoir-faire prforms plutt que des mouvements
instinctifs. Notre tche est limite: nous ne voulons pas en faire l'tude systmatique,
mais les distinguer les uns des autres du point de vue d'une description psychologique de
l'involontaire, c'est--dire tablir de quelle manire diffrente ils sont involontaires.
Afin d'carter toute quivoque disons tout de suite que nous entendrons par rflexe un
type descriptif de raction et non point un schma thorique et idalement simple issu de
l'analyse et impos l'explication des actions complexes. On sait quelles critiques a t
soumise depuis bientt trente ans la thorie du rflexe: selon l'interprtation mcaniste le
fonctionnement d'ensemble du systme nerveux serait une somme de processus partiels
du type machine; un stimulus dfini agirait sur un rcepteur localement dfini et
produirait une rponse dfinie; les considrations anatomiques, topographiques,
commanderaient la forme de la rponse; il est vrai que des auteurs comme Sherrington
ont cherch combler l'cart entre l'observation relle et cette conception par le jeu de
lois de composition, d'irradiation, d'inhibition, d'intgration, etc. La critique que
Weizsacker et Goldstein ont faite de cette thorie du rflexe est aujourd'hui assez connue
en France, en particulier par l'oeuvre de Merleau-Ponty. On serait tent de conclure, si du
moins la critique de ces auteurs est exacte, que la distinction que nous allons faire entre
les savoir-faire prforms (que d'autres auteurs appellent conduite instinctive, perceptive,
suspensive, etc. ) Et les rflexes perd tout sens, puisque le rflexe

n'existerait pas. Il ne faut pas perdre de vue que Weizsacker et Goldstein critiquent le
rflexe thorique, le rflexe pur, strotyp, constant pour un excitant donn; un tel
rflexe, disent-ils, ne reprsente pas l'activit normale d'un organisme, mais le
comportement d'un organisme malade ou le comportement de laboratoire, que l'on
contraint rpondre par parties dissocies des stimuli artificiellement simplifis; mme
pris en ce sens on peut dire que le rflexe existe. Mais au point de vue descriptif o nous
nous plaons ce n'est pas au rflexe pur, produit par la maladie ou le laboratoire, que nous
allons comparer les premiers mouvements ducables. Le fonctionnement normal de
l'organisme prsente des mouvements que l'on peut caractriser comme rflexes en
fonction de certains critres descriptifs. Lesquels?
Les critres que nous retenons portent sur le type involontaire ralis par les divers types
de mouvements lmentaires, savoir une certaine strotypie, une autonomie relative
par rapport la vie impulsive et affective et surtout une incoercibilit foncire par
rapport la volont. Ces rflexes se distinguent l'intrieur mme du comportement
organis que Goldstein oppose au rflexe thorique des classiques. Mais notre tche n'est
pas de physiologie, comme Goldstein, mais de psychologie. La psychologie du rflexe
commence avec l'tude des fonctions qu'il remplit et plus prcisment du caractre
involontaire de ces fonctions. L'important cet gard est que les rflexes, la diffrence
des autres mouvements primitifs, sont incoercibles, inassimilables une synthse
volontaire; ils ne rentrent donc pas dans le schma circulaire du volontaire et de
l'involontaire, sinon secondairement dans la mesure o la volont peut les limiter en
amplitude ou les retarder dans leur dchanement. Pour la conscience les rflexes
remarqus se produisent malgr moi; ils ralisent un involontaire absolu et non relatif la
volont. J'en suis le sige et m'apparais comme conscience piphnomne de cette action
qui m'chappe.
Tout autres sont ces mouvements que nous proposons d'appeler savoir-faire prforms;
avant tout apprentissage, tout savoir sur notre corps, nous avons un usage primitif de
notre corps en liaison avec des objets perus; plus exactement, s'il n'est pas un geste
d'adulte qui n'ait t appris, il n'en est aucun qui ne soit issu d'un premier pouvoir d'agir
non appris et dj li aux signaux discriminants du monde peru. La psychologie du trs
jeune enfant a rvl l'importance de ces ensembles sensori-moteurs incontestablement
prforms; "sans l'avoir appris, l'enfant sait suivre un objet par un dplacement combin
des yeux et de la tte, lancer la main, qu'il ne voit pas, dans la direction d'un objet qui
attire son attention; onze jours il sait pencher en avant la tte et la partie suprieure du
corps; la locomotion, en dpit de son apparition plus tardive due la

maturation organique, n'est pas davantage apprise; les gestes de se baisser, se relever,
etc. , S'apprennent avec un minimum de ttonnement et semblent directement rgls par
la vue." Dans cette premire pratique du corps, dont le type est la liaison de la main au
regard, est opr le raccord du mouvement la pense avant toute volont concerte. Ds
que le monde m'est prsent, je sais faire quelque chose de mon corps, sans savoir ni mon
corps, ni le monde.
Pourquoi avons-nous prfr au terme plus clair en apparence et plus classique d'action
instinctive celui de savoir-faire prform? Le mot instinct a t cart pour deux raisons:
d'abord il ne dsigne pas avec une prcision suffisante un type descriptif de conduite et
voque dangereusement un principe d'explication qui prte des discussions
philosophiques inopportunes; mais surtout il a paru que le terme d'instinct doit tre
rserv pour dsigner moins un type de conduite qu'un niveau gnral de comportement
qui dfinit en gros l'animalit. ce niveau l'instinct ne figure pas encore un moment
involontaire rciproque d'une volont possible et offert sa rgulation, mais un
comportement qui a en lui-mme un ordre et ralise une auto-rgulation proprement
vitale. Le mot savoir-faire a l'avantage d'tre purement descriptif et de ne pas prjuger de
l'impulsion qui l'branle ni surtout de l'instance suprieure qui le rgle. Le qualificatif
prform a t prfr pour toutes les raisons qui rendent impropres le terme d'inn. Ces
actions rgles par le voir, l'entendre, etc. , Sur lesquelles seront construits l'infini des
gestes nouveaux, se distinguent fondamentalement des mouvements produits en nous
sans nous par une action des choses sur nous (les mots produit, action tant pris dans leur
sens descriptif et non explicatif et causal). Nous allons parcourir quelques exemples avant
de considrer leur opposition gnrale.
Parce que notre tude est psychologique et descriptive nous ngligerons un vaste groupe
de phnomnes que les physiologistes appellent encore rflexes mais qui au point de vue
psychologique ne rentrent pas dans la classe des actions rflexes; ils ont les caractres
physiologiques du rflexe mais sont incorpors dans d'autres fonctions; ainsi les
mcanismes de contraction et de secrtion que la physiologie rvle la base du besoin
alimentaire (rflexes trophiques etc. ) Ne se donnent pas comme rflexes,

mais n'accdent la connaissance qu' travers l'impulsion dont ils sont en quelque
manire l'envers; or c'est l'impulsion du besoin et non le rflexe lui-mme, masqu par
l'impulsion, que la volont rencontre; comme notre mthode descriptive exige que nous
abordions les fonctions telles qu'elles se donnent titre involontaire, nous n'en parlons
pas ici. Plus gnralement, ces rflexes qui ne ressortissent pas la vie de relation sont
rapprocher de ce que Koffka appelle trs justement "l'organisation silencieuse", c'est-dire l'ensemble des quilibres et des rgulations qui n'apparaissent pas comme tels la
conscience et qui contribuent seulement cette conscience globale d'tre en vie, de se
porter bien ou mal, d'tre de telle ou telle humeur, etc. ; Nous considrerons dans la iiie
partie ces sentiments vitaux qui nous rvlent cette vie qui n'est plus ni motif ni pouvoir
d'agir, mais condition, situation, fondement, et laquelle il n'est plus possible que de
consentir. Par oppos aux rflexes que la physiologie dcouvre la base du besoin et plus
largement de l'organisation, les rflexes de protection et de dfense, d'appropriation,
d'accommodation et d'exploration se donnent comme rflexes dans le corps ou comme
emprise incoercible du monde sur moi; ils ne sont pas impliqus dans un autre vcu dont
ils seraient en quelque sorte l'envers objectif; ils constituent par eux-mmes un embryon
de fonction avec une adaptation de premire urgence; la volont les affronte donc d'une
faon toute originale. Ces rflexes doivent tre distingus des savoir-faire
correspondants: nous verrons que si les rflexes ont un rle important dans l'ordre des
premires dfenses, les savoir-faire l'emportent de faon dcisive dans l'ordre des
adaptations lmentaires. Nous rserverons pour un examen particulier le prtendu
pouvoir rflexe du modle externe qui nous conduira l'examen du fameux rflexe idomoteur dans lequel beaucoup d'auteurs ont cru devoir trouver la matire premire du
mouvement volontaire.
Dfense et protection il est assez ais de sparer les rflexes de protection et de dfense
des savoir-faire correspondants: il est remarquable que les rflexes offrent des moyens de
dfense remarquablement adapts. On peut placer en tte les rflexes de protection
spcialiss

qui assurent l'intgrit du fonctionnement des organes des sens (le clignement des
paupires, le larmoiement succdant une irritation de l'enveloppe extrieure de l'oeil, de
la corne et de la muqueuse conjonctive, l'ternuement et la scrtion nasale qui rpond
une excitation du conduit auriculaire de l'oreille moyenne). Ce sont des rflexes du
systme extro-ceptif qui n'ont de rapport avec la sensorialit que par leur action
protectrice. Il faut joindre ce groupe les mcanismes d'expulsion qui servent la
protection des organes de l'assimilation: la toux qui expulse les solides ou les liquides qui
irritent la muqueuse trachale et le vomissement qui rpond l'irritation de la luette par
des corps trop gros ou particulirement anguleux.
Tous ces rflexes reprsentent des fonctions trs courtes et si utiles que la volont n'a
gure l'occasion de les combattre; ils font mieux ce qu'une conduite intelligente ferait trop
lentement; toutefois les convenances ou la volont de surmonter un danger ou une
preuve peuvent les mettre en conflit avec la volont; la volont pourra parfois passer
outre et submerger en quelque sorte cette fonction courte sous l'ampleur et la tnacit
d'une conduite concerte; ainsi celui qui a dcid de franchir un barrage de gaz
lacrymognes ne pourra certes s'empcher de larmoyer, mais il se peut que le rflexe
n'altre pas par ses incidences la ligne gnrale de l'action rgle par une intention
d'ensemble. D'autres fois la volont pourra rprimer relativement le dchanement du
rflexe (par exemple la toux ou l'ternuement). D'autant que ces mcanismes ne sont pas
toujours des actions qui se suffisent elles-mmes, mais un moment d'une conduite
motionnelle, ou imite, ou suggre par des reprsentations. Le soldat en patrouille qui
veut s'empcher de tousser ou d'ternuer se trouve la frontire de l'irrpressible et du
rpressible; on peut imaginer ce soldat accus d'avoir fait chouer un coup de main par sa
maladresse, et cette grave question agite en conseil de guerre: la toux ou l'ternuement
engagent-ils la responsabilit de l'homme? De toute faon la volont ne peut que se
superposer au rflexe sans vraiment se l'assimiler; le contrle est limit aux muscles
situs sur un trajet volontaire et se borne un retard ou une limitation d'amplitude du
rflexe. ces rflexes de dfense ou de protection spcialise il faut joindre les rflexes
de dfense gnrale qui sont proprement les rflexes de la douleur. Leur caractre nonsensoriel est aussi vident que celui des rflexes de protection; il ne faut pas oublier le
grand principe de la sensibilit douloureuse: la perception elle-mme n'est jamais
douloureuse. Seuls les organes

de la sensibilit gnrale voisins des terminaisons sensorielles conduisent la douleur.
Nous avons dj eu l'occasion de rflchir sur les conduites issues de la douleur; par son
caractre mme la douleur peut tre l'occasion des rflexes; le besoin nat de l'indigence
gnrale de l'tre, il est local titre secondaire, il anticipe et appelle un objet, une
sensation, un plaisir; la douleur au contraire suppose une rencontre, elle est premire par
rapport la dfense, qui n'est pas action mais raction. On comprend que cette raction
soit un rflexe auquel le vouloir peut se superposer avec plus ou moins de succs.
La douleur subie agit comme puisement, comme choc, comme agression proprement
dite; en effet, prolonge, elle fatigue, anantit et soustrait au vouloir la base vitale de son
exercice; cette action ressortit la fonction de conditionnement du corps que nous
envisagerons dans la iiie partie; comme choc elle ressemble aux motions-choc; elle
surprend, tonne et dsaronne le vouloir qui demande dlai et rponse concerte; il est
peu de limites aussi brutales au vouloir que le choc, comme si une prsence brusquement
absorbante occupait la capacit d'attention, tourdissait sa puissance de se dtourner et de
considrer autre chose et abaissait brutalement le niveau d'efficacit du vouloir; ce qui
nous intresse ici, ce sont les mouvements localiss et relativement adapts qui
constituent les vritables rflexes de la douleur; sans participation corticale la raction
prsente une adaptation tonnante. La volont ne peut peu prs rien. Elle peut bien
tenter de rprimer, de limiter le dchanement des rflexes, pour autant que le
mouvement se trouve sur un trajet volontaire, que le mcanisme neuro-musculaire permet
l'organe de rpondre et que l'action de choc et d'puisement permettent encore de penser
et de vouloir.
Mais prcisment l'essentiel de la dfense pour l'homme n'est pas dans ces ractions la
douleur subie, mais dans les conduites qui prviennent la douleur et supposent une
anticipation de l'agent nuisible par les sens ou l'imagination; la douleur anticipe suscite,
nous le savons, de vritables impulsions assimilables un dsir ngatif, les impulsions de
la crainte qui portent fuir, attendre, se cacher, attaquer, et sollicitent le vouloir la faon
des besoins; la crainte ressortissent non plus des rflexes mais des savoir-faire, ceux
que l'on appelle couramment " les instincts

d'attaque et de dfense", rgls par des objets perus distance. Alors que les rflexes de
la douleur ne supposent pas le pravis de la perception, mais rpondent par des
mcanismes strotyps relativement isolables et largement incoercibles la douleur
subie, les impulsions motrices de la crainte procdent de la douleur qui vient et de la
menace de dure du mal qui est l. Or l'essentiel de la sagesse humaine concernant la
douleur n'est pas dans la rpression des rflexes de la douleur, mais dans le courage d'agir
malgr la douleur traverser. Le courage est ici d'affronter les reprsentations qui font
cortge la menace et de consacrer toute l'attention disponible l'ide passionnelle ou
morale qui exige de tenir, - la foi dont il faut rester le tmoin, l'ambition satisfaire,
au record battre, au ple atteindre, etc. En tout cela le courage est sans cesse en
avance sur la douleur prsente et lutte avec le vertige qui nat de l'imminence. Ce travail
d'attention a une composante musculaire: l'attention l'ide est aussi effort sur le
troupeau de muscles; or nous ne trouvons pas ici des rflexes rfrner mais des
esquisses motrices pour une part prformes, de la famille des savoir-faire: la rpression
des manifestations rflexes de la douleur a dans le courage une signification plus
spectaculaire que morale; l'thique de la souffrance ne commence vraiment qu'avec le
refus mprisant de l'attention au pril et avec la rpression de la fuite esquisse.
Que sont ces savoir-faire prforms? Sous une forme rudimentaire le jeune enfant
prsente l'esquisse d'une technique de l'attaque et de la dfense: parer un coup en portant
la main au visage, viter un projectile par un mouvement de tout le corps, porter les
mains en avant dans la chute, protger le ventre et l'estomac, repousser, frapper. Ce sont
ces conduites " instinctives", et non les rflexes que nous avons dits, qui seront utiliss
dans les conduites apprises au hasard ou mme systmatiquement, comme on voit dans
les sports d'attaque et de dfense: on les appelle dans le langage courant des rflexes,
mais le fait mme que nous apprenons les compliquer, les corriger et mme les
inverser dans les feintes et les prises savantes de la lutte, de la boxe, de l'escrime, doit
nous avertir qu'il s'agit de tout autre chose que de rflexes. Ce sont des ensembles
moteurs trs variables, rgls par des perceptions, constituant un premier usage du corps
en relation avec des objets perus globalement et distance, un premier ajustement de la
motricit aux sens; ils sont par eux-mmes inertes tant qu'une impulsion, susceptible
d'tre suspendue, ne les anime pas. Je sais frapper, mais je ne frappe que dans la crainte,
la colre. Tout l'lan du geste est non dans le montage perceptivo-moteur mais dans
l'impulsion du besoin, de la passion, de la volont.

Appropriation, accommodation, exploration bien que dans cette deuxime classe d'actes
lmentaires le savoir-faire l'emporte dcidment sur le rflexe rigide, il serait faux de
croire que tous les rflexes sont des rflexes de dfense. Les rflexes d'appropriation
(rflexe de succion du nouveau-n, de salivation, de mastication) sont dj un type de
rponse qui ne se rapporte pas un excitant nocif. Ces rflexes sont suffisamment
remarquables puisque les travaux de Pavlov sur les rflexes conditionns se rapportent
l'un d'entre eux, savoir le rflexe de salivation. Mais il faut noter deux points qui
limitent la porte de ces rflexes: d'abord, comme on le dveloppera plus loin propos de
l'habitude, le conditionnement par lequel Pavlov espre expliquer les formes suprieures
du comportement n'aboutit pas construire une nouvelle conduite, mais transfrer le
pouvoir rflexogne des excitants associs; le mouvement reste du type rudimentaire de
la riposte et non de la parade; celle-ci procde de mouvements lmentaires qui ne sont
pas dclenchs au contact mais rgls par des objets perus de loin, comme on voit dans
les conduites de qute, de chasse, etc. , Que Pierre Janet appelle " conduites perceptives ";
d'autre part ces rflexes d'appropriation s'insrent, sans s'intgrer vraiment, titre de
segment partiel et aisment isolable, dans une conduite plus vaste-manger, boire-dont les
segments les plus importants et les plus dcisifs pour le cours de l'action-explorer,
poursuivre, manipuler-ne sont pas du type rflexe. Sans doute par rapport cette conduite
complte ces rflexes se distinguent des rflexes de dfense comme des rflexes "
prparatoires " et non plus " conscutifs ": mais ils sont seulement une " mise en train "
d'organes particuliers et non une conduite complte rgle par des perceptions.
Il existe en outre tout un groupe de rflexes dont le point de dpart est un organe
sensoriel et dont l'effecteur est l'organe mobile qui porte ce sens: ce sont les rflexes
d'accommodation et d'exploration: cligner des yeux l'approche brusque d'un objet ou
sous l'effet d'une lumire vive et subite, suivre des yeux un objet qui ne sort pas du
champ visuel, accommoder, amener les yeux en convergence sur un objet peu distant,
voil des rflexes qui d'ailleurs ne sont pas incoercibles au mme

degr, dont plusieurs se commandent par synergie (par exemple la contraction ciliaire, la
convergence et l'accommodation) et qui ne sont manifestement pas des rflexes de
dfense mais bien d'orientation, d'adaptation une situation: ils constituent la partie
rflexe de l'attention; ils ne se donnent pas comme rflexe de mon corps mais comme rapt
de mon attention par les choses mmes, comme empire invincible du monde sur ma
conscience. Mais, comme dans la dfense, le rflexe esquisse un ajustement de premire
urgence; la volont plus lente ne rgne que dans le dlai; aussi n'entre-t-elle pas
normalement en conflit avec eux ( titre d'exercice ou de jeu je peux m'essayer ne pas
cligner des yeux); de plus, comme les rflexes d'appropriation, ces rflexes
d'accommodation et d'exploration s'insrent dans des conduites plus amples d'observation,
de recherche, dont les segments les plus importants ne sont pas du type rflexe: ainsi
l'attention-rflexe parat-elle se fondre dans l'attention spontane ou mme volontaire,
commande par la surprise motive ou l'effort. On objectera que ces rflexes se
distinguent moins des savoir-faire que les prcdents puisqu'ils ragissent un objet
peru distance alors que les rflexes de la douleur procdaient d'une excitation
essentiellement non sensorielle. Nanmoins ils se distinguent des conduites prformes
de l'exploration, de la locomotion, de la prhension, de la manipulation qui ajustent
primitivement toute la vie de relation la perception. L'enfant de quelques jours qui lance
la main dans la direction d'un objet visuel, l'enfant de quelques mois qui esquisse les
mouvements de la marche n'est plus le sige d'une action isolable, quasi-fatale. Son
action se subordonne des besoins et elle est indfiniment ducable. Les rflexes
sensoriels sont moins des suites de la perception comme acte du sujet que l'emprise
matrielle des choses sur nous. En percevant distance je subis aussi au contact l'action
de la chose. Il reste que la continuit du rflexe au savoir-faire prform s'affirme ici en
dpit de leur diffrence; l'accommodation ou la fixation rflexe du regard par exemple
prpare une conduite adapte; ce n'est certes point encore une " rponse adaptive", mais
seulement une " mise en train " des organes comme dans le cas des rflexes
d'assimilation; mais la conduite qui implique tout l'organisme s'incorpore la raction de
l'organe local; du point de vue phnomnologique cette dernire se dissimule dans la
conduite d'ensemble dont elle n'est qu'un segment.

Opposition gnrale du rflexe et du savoir-faire prform il est possible maintenant de
faire le point de la comparaison entre le rflexe et le savoir-faire prform. On a affirm
plus haut le triple caractre descriptif du rflexe: il est relativement strotyp, aisment
isolable et surtout incoercible. Par trois traits antithtiques le savoir-faire prform se
distingue du rflexe. 1) La strotypie du rflexe ne reprsente pas le fonctionnement de
base de l'organisme; Goldstein remarque qu'en dehors de la maladie et des conditions
artificielles de laboratoire ou de l'examen mdical on observe au mieux ces rflexes dans
des " situations-limites", o l'tre, mis en prsence d'une menace soudaine ou d'une
stimulation brusque telle qu'un jet de lumire dans les yeux, ragit seulement avec une
partie de lui-mme. La soudainet quivaut ici l'isolement: ainsi lorsque le sujet connat
l'avance les conditions de l'exprience, les rflexes provoqus artificiellement sont
modifis. On n'a donc pas le droit de parler de rflexes en dehors de la mthode par
laquelle ils ont t obtenus, et toujours il apparat que les conditions de l'exprience
ralisent une espce d'isolement. On ne peut donc comprendre l'organisme et, ce qui nous
intresse ici, une conduite vraiment organique partir du rflexe; mais rciproquement,
en vertu du principe mthodologique que Goldstein nous rappelle et que nous ne cessons
d'appliquer dans cet ouvrage, "le progrs de la connaissance ne peut se faire que dans la
direction du plus " parfait " mais jamais en sens inverse".
C'est pourquoi les premiers savoir-faire ne sont pas des chanes de mouvements
invariables, mais dj, comme le seront les habitudes, des formes souples, des structures
contenu variable, - des " mlodies kintiques", a-t-on dit; elles rpondent non des
stimuli simples (mais le rflexe lui-mme ne rpond peut-tre jamais un stimulus
simple et invariable), mais des aspects discriminants (qualits, formes, etc. ) Qui
prsentent dj une organisation perceptive complexe. Par l ces premiers mouvements
pourront servir de thmes moteurs des variations indfiniment transposables et des
compositions de plus en plus complexes.
En outre chaque conduite en quelque sorte locale est organiquement lie une posture
d'ensemble qui lui sert de fond et

sur laquelle elle se dtache comme un processus de figure. Goldstein a mme montr que
les ensembles figure-fond ainsi raliss par les postures globales dans lesquelles
s'incorpore chaque mouvement partiel ne sont pas en nombre illimit comme le sont les
variations dans la situation: l'action tend raliser chaque fois un " comportement
privilgi ": ainsi pour montrer un objet, dcrire un cercle, etc. , partir d'une position
initiale (debout, pench en avant, etc. ) L'organisme adopte spontanment une posture
remarquable sur laquelle modulent les postures familires chaque individu qui lui
donnent un sentiment de facilit, de commodit et de matrise. Il semble que ce
phnomne soit rapprocher des lois de " bonne forme " qu'on observe dans la
perception; on peut donc dire que, tant donn une tche, une intention, une situation de
dpart, une posture initiale, il y a un dessin privilgi de l'action qui ralise le
"comportement privilgi".
Cette distribution involontaire du mouvement entre figure et fond est aussi importante
pour notre propos que la forme particulire des divers savoir-faire non appris que
l'habitude prolonge et que la volont reprend son compte. On peut considrer cette
distribution comme l'aspect structural le plus gnral ou mieux le plus global et le plus
total des pouvoirs involontaires dont la volont peut disposer: mme si je fais ce que je
veux, je le fais partir de savoir-faire involontaires et selon la figure globale d'un
comportement privilgi involontaire. 2) L'autonomie relative du rflexe par rapport au
comportement global est mettre en relation avec sa faible dpendance l'gard des
besoins et des autres impulsions affectives; aussi sont-ils subordonns l'excitant et,
comme dit Pradines, "l'activit vitale y parat bien anime, mais comme du dehors et par
une espce d'incantation. L'me reste comme extrieure son corps: elle n'en a pas pris
possession "; les savoir-faire ne sont pas ainsi la proie du dehors parce qu'ils sont en euxmmes relativement inertes tant qu'un besoin, une impulsion affective, une intention
volontaire ne viennent pas les animer comme du dedans. Je sais esquisser un coup de
faon grossire sans l'avoir appris, mais je ne l'esquisse que dans la crainte et dans la peur.
L'lment moteur n'est pas ici le signal, mais l'impulsion que la volont pourra reprendre
son compte. Voici mise jour une liaison essentielle trois termes: besoin, signal
perceptif, savoir-faire: ce schma est irrductible au type machine. Ds lors le signal

ne produit pas le mouvement la faon du stimulus du rflexe mais le rgle seulement,
parce que la vraie source du mouvement est dans la tension du besoin et des " quasibesoins "; mais, comme le besoin est vcu comme apprhension d'un "caractre d'appel "
sur l'objet mme, c'est en quelque sorte l'objet dans le monde qui tire de moi les premiers
gestes; mais il ne me les arrache pas comme le stimulus du rflexe qui m'anime du
dehors; si l'objet de mon dsir soutire de moi le geste mme de le prendre et de le
manipuler, c'est comme du dedans de moi que son " caractre d'appel " qui est dans le
monde me sduit. Ce qui est involontaire ici, c'est d'une part l'impulsion issue du besoin,
d'autre part la rgulation du mouvement quant la forme par les signaux externes. L'
incitation est en moi en tant qu'tre de manque et d'lan et peut se composer avec
l'incitation du vouloir; le lien involontaire du savoir-faire au signal concerne non
l'incitation, le dclenchement, mais la forme de droulement du mouvement. Nous
reprendrons cette distinction propos de l'habitude. On achvera cette seconde
opposition entre le rflexe et le savoir-faire prform si l'on considre que l'objet
rgulateur du savoir-faire a non seulement des proprits discriminantes de " forme " et
de qualit et des proprits affectives, un attrait, mais qu'il est distance. Tous ces traits
sont solidaires. L'aliment saisir est dsir parce qu'il est absent et peru parce qu'il est
distance. Or l'excitant du rflexe est au contact, il permet seulement une r-action; une
perception au contraire anticipe une action possible de l'objet; l'action qu'elle veille et
qu'elle rgle est par nature pr-ventive. Elle est sous le signe du dlai; l est la source de
tous les perfectionnements et de toutes les constructions issues de l'exercice. Rien ne se
construit sur le rflexe, parce qu'il suit seulement l'action des choses et ne suppose pas
l'anticipation de cette action par les sens. Par nature un objet distance ne peut produire
un rflexe mais veiller un besoin qui s'adresse l'absent d'abord, au lointain ensuite; les
actions rgles de loin par l'objet peru et sous-tendues par le besoin veill seront elles
aussi des actions anticipes dont la suite est esquisse et suspendue jusqu'au contact.
Ainsi bondit et court l'animal avant de saisir sa proie et de la dvorer. Rien de son action
ne ressemble une chane de rflexes. Il s'agit plutt d'une combinaison entre les tensions
issues d'un besoin veill de loin et les proprits formelles d'un objet galement peru de
loin.
3) On comprend ds lors que l'involontaire des savoir-faire prforms diffre de
l'incoercibilit du rflexe. Par son incoercibilit le rflexe reste inassimilable la volont.
Mais il faut dire

en contre-partie que par son adaptation remarquable le rflexe est non un obstacle pour la
volont mais son indispensable prface. Il fait bien ce que la volont ne pourrait pas faire.
L'adaptation que la volont doit inventer en inventant des moyens convenables est ici un
problme rsolu; la raction est tout de suite enchane l'excitation et le moyen la fin.
C'est pourquoi la volont fait suite naturellement au rflexe et lui est en quelque faon
contigu et continue. Mais cet troit enchanement ne constitue pas une rciprocit du
volontaire et de l'involontaire. Il ressortit cette solidarit spcifique entre la volont et la
vie que nous tudierons dans la iiie partie, plutt qu' l'empire sur soi. Le rflexe est en
moi sans moi. Le savoir-faire constitue de son ct une figure de l'involontaire en ce sens
trs spcial que les liaisons les plus primitives entre la perception et le mouvement n'ont
jamais t voulues et apprises. Tout ce que nous pouvons dire de la marche ou du
mouvement de prhension, c'est que la coordination intrieure du mouvement et sa
coordination un systme d'objets rgulateurs est antrieure toute volont; cet
involontaire ne signifie pas que l'enfant ne peut pas (du moins dfinitivement) s'empcher
de prendre les objets qu'il voit, mais que des impulsions, elles-mmes susceptibles d'tre
apprivoises et intgres par la volont, se prolongent naturellement dans des gestes
utiles et primitivement adapts au monde tel qu'il est peru. Voil bien, sous la figure de
l'involontaire instrumental ou mieux structural, la plus primitive liaison du cogito
percevant et du cogito agissant. Que je sache faire certains gestes lmentaires sans les
avoir appris est d'ailleurs la condition de tout apprentissage volontaire; je ne peux tout
apprendre; je ne peux apprendre une premire fois lier un mouvement ma perception;
c'est le premier don, la premire mise de fond consentie par la nature la volont; et dj
l'union du " je peux " au "je perois " est systmatiquement opre dans ces structures
inertes que l'impulsion des besoins, des passions et des intentions volontaires pourra
branler. Nous retrouverons ce type d'involontaire la base des habitudes. Le problme
de l'acquisition des habitudes est en grande partie celui de la constitution d'un outillage
moteur de plus en plus complexe dpendant de signaux de plus en plus loigns des
signaux primitifs et eux-mmes de plus en plus complexes.
Le savoir-faire n'est donc pas produit par un stimulant en ce double sens qu'il est
command par des objets perus et non par des stimuli physiques, et que ces objets ne
sont efficaces que sous la condition d'une impulsion affective dont le propre est

de se prter une emprise du vouloir. Ces gestes lmentaires, dont la psychologie du
jeune enfant raconte la gense, ne constituent jamais des actions compltes qui aient un
sens en elles-mmes; suivre un objet des yeux, marcher, prendre, etc. , Reoivent leur
sens de l'intention ou du besoin qui les animent et en disposent. Or la psychologie
classique, sans doute parce qu'elle choisissait de prfrence ses exemples dans les
rflexes de dfense de caractre uniforme et rigide, a cru que l'action tait tout entire
drive de systmes mcaniques du type stimulus-raction; du mme coup elle se
condamnait chercher dans des montages du type machine les formes lmentaires de
l'action. L'adoption par la volont de ces actions lmentaires devenait inintelligible. Il
faut savoir gr la psychologie de la forme d'avoir substitu au principe des chanes de
rflexes rigides et prformes une dynamique de tensions rsolution variable. La
vritable action instinctive sur laquelle les plus hautes habitudes sont difies est dj
caractrise par la production d'un effet constant par des moyens variables. Ce sont des
totalits qu'on ne peut tirer par addition de mouvements partiels rigides: la description
doit s'appliquer directement la forme du mouvement pour la rapporter d'une part aux
tensions du besoin qui ouvrent le cycle de l'action par le malaise et le ferment par la
satisfaction et d'autre part aux structures de la perception qui rglent les lments
variables de l'action. Toute action est un geste significatif et non une mosaque de
mouvements; c'est l'allure du besoin et le sens du monde peru qui donnent leur style
l'action lmentaire. Or une action suscite par le besoin est apte, par principe, la
rgulation volontaire. Je peux assumer un besoin ou le refuser mais non point un rflexe;
quant la structure prforme elle-mme qui lie des gestes des perceptions, elle est ellemme inerte; or le savoir-faire est la source de toutes les aptitudes corporelles qui seules
donnent la volont des prises et permettent la libert de s'inscrire dans le monde. Les
problmes du rflexe ido-moteur et de l'imitation il nous faut maintenant tenir compte
d'un groupe de faits qui, semble-t-il, remettent en question notre analyse du rflexe."
L'instinct d'imitation", comme on dit, semble impliquer qu'une action puisse tre
dclenche par une action semblable qui lui sert la fois de modle et d'excitant. Le
semblable a-t-il comme tel une efficacit comparable celle des excitants du rflexe? Les
psychologues du sicle dernier et encore du dbut de ce sicle ne doutaient point de ce
pouvoir primitif. Ils n'y

voyaient qu'un cas particulier du rflexe ido-moteur o la reprsentation du mouvement
est cense produire de soi-mme le mouvement semblable. En effet, le rflexe idomoteur implique que la reprsentation produit le mouvement semblable; or le modle
externe parat tre une espce particulire de reprsentation de mouvement o le dessin
de l'action est offert par un autre sujet au lieu d'tre produit par le sujet lui-mme. La
motricit du modle externe-ce qu'on entend couramment par instinct d'imitation-ne
serait alors qu'un corollaire du thorme gnral de la motricit des reprsentations du
mouvement. Il faut avouer que si ce rflexe ido-moteur a la signification et l'importance
qu'on lui attribue souvent encore aujourd'hui nous serions en face d'un type de rflexes
irrductibles aux rflexes prcdents dont nous avons pu dire qu'ils restent trangers au
mouvement volontaire; au contraire nous serions ici la source mme du mouvement
volontaire. Ribot n'hsite pas dire que l'ide d'un mouvement est dj un
commencement d'excution et que ce mouvement reste le plus souvent l'tat de
tendance parce qu'il est empch par tout le contexte mental. Par combinaison et
inhibition mutuelle le rflexe ido-moteur engendre toute la souplesse et l'apparente
initiative motrice de la volont. Nous tiendrions donc ici une des grosses racines de
l'explication psychologique: en effet le rflexe ido-moteur serait la fois le principe des
automatismes par distraction, des automatismes habituels, des automatismes
pathologiques et du mouvement volontaire. Au commencement tait l'automatisme. Bref,
c'est au niveau du rflexe, au niveau d'un involontaire qui ne suppose pas par principe
une rfrence une volont possible qu'il faudrait chercher l'origine de la volont ellemme. Toutes nos hypothses sur le caractre irrductible du " je veux " et sur la
rciprocit du volontaire et de l'involontaire sont ici heurtes de front.
On voudrait que la reprsentation du mouvement et plus particulirement la
reprsentation kinesthsique de ce mouvement ait de quoi tirer d'elle-mme et produire le
mouvement correspondant. On voudrait de plus que le mouvement volontaire drive par
inhibition et correction du rflexe ido-moteur. Or ce rflexe est d'un type singulier si on
le compare ceux que nous avons rencontrs jusqu' prsent: singulier par son destin
dans la vie mentale, par son ducabilit qui contraste avec le caractre isolable et
l'incoercibilit ordinaire du rflexe; singulier par sa structure elle-mme: tous les autres
rflexes

sont une rponse un excitant lui-mme sans rapport aucun avec le mouvement produit,
cet excitant produisant le mouvement sans passer par l'ide de ce mouvement. Ce
caractre insolite de ce rflexe est dj surprenant.
Ce pouvoir repose sur une construction assez artificielle que ne vrifie pas l'exprience.
On suppose que le mouvement produit par hasard ou le mouvement passif sont perus par
les divers sens externes ou internes et qu'en raison du lien troit entre le mouvement et sa
perception, la trace de cette perception son tour a le pouvoir immdiat de reproduire le
mouvement lui-mme. La sensation de mouvement, en devenant image du mouvement,
deviendrait cause de mouvement; parmi ces images, les images kinesthsiques auraient
un pouvoir particulier cause du caractre mme de la sensation musculaire du
mouvement qui adhre en quelque sorte plus qu'aucune autre au mouvement lui-mme,
qu'il soit passif ou impulsif. On arrive ainsi au primat de l'image kinesthsique, qu'on
n'hsitera pas appeler image motrice au double sens de: image qui reprsente un
mouvement, et de: image qui produit un mouvement. Ce pouvoir immdiat ne supposerait
avant lui qu'une production accidentelle du mouvement, mais non pas proprement
parler un apprentissage; en ce sens il serait bien primitif; c'est ainsi qu'on explique cet
trange pouvoir causal accord la ressemblance qui est entre une reprsentation et un
mouvement.
Que " ces images motrices " soient une pure construction, on ne peut plus en douter
aujourd'hui: ici la critique rejoint de faon inattendue le procs des centres d'images qui a
succd la priode des " schmas " dans la fameuse querelle de l'aphasie. L'tude des
ractions primitives du jeune enfant et la psychologie exprimentale du " learning " ne
semblent pas non plus confirmer cette interprtation du rflexe ido-moteur. Il parat bien
que le pouvoir moteur des reprsentations ne soit pas primitif mais doive tre driv des
sources primitives de mouvement dj considres, et parmi elles non pas des excitants,
mais des signaux externes qui rglent nos savoir-faire et de l'attrait (ou " caractre d'appel
") qui mane des objets du besoin et qui correspond la tension du besoin. Ce caractre
trs driv de l'efficacit motrice des reprsentations de mouvements paratra moins
tonnant si l'on considre leur faible rle dans la rgulation du mouvement; nous rglons
normalement

nos mouvements sur les choses, les personnes, les vnements qui nous entourent, bref
sur des signaux spatio-temporels qui forment le vritable contexte de l'action et dont le
pouvoir rgulateur est pour une part prform. La reprsentation pralable du geste joue
un rle trs pisodique dans cette rgulation du mouvement, souvent mme elle a sur
l'excution correcte une action parasite et pertubatrice; le plus souvent nous sommes
incapables de nous faire une reprsentation exacte du mouvement, en particulier des
mouvements compensatoires, des postures globales qui quilibrent le geste principal. La
fonction normale des reprsentations du mouvement est non de lancer le mouvement, ni
mme de le rgler, mais de l'apprcier aprs coup (ce qui n'exclut pas que cette
apprciation soit poursuivie au fur et mesure de l'excution selon les articulations
naturelles de l'action). Telle est la fonction modle de nos reprsentations de mouvement.
Ainsi fait le danseur, le patineur, etc. ; Le modle sert contrler dans son ensemble le
mouvement en cours d'excution; il constitue une sorte d'essai imaginaire de nos actes qui
peut d'ailleurs se soustraire compltement sa fonction de rgulation, nous retrancher de
l'action et nous faire glisser dans la vie rve et non plus rgle. Les signaux rgulateurs
de l'acte les plus primitifs ne sont donc aucun degr des anticipations imaginaires du
mouvement; ils subordonnent entirement le mouvement autre chose que lui. Cette
unit vitale de certaines perceptions et de certaines actions est la vritable source des
actions que l'homme sait faire sans les avoir apprises: c'est d'elle que drive le pouvoir de
rgulation des images de mouvement. C'est au niveau de ces savoir-faire prforms que
l'action du corps est inviscre dans la connaissance du monde. La critique du rflexe
ido-moteur remet en question toute l'interprtation de l'imitation: si la rgulation par le
modle est un cas particulier du rflexe ido-moteur, l'imitation est justiciable de la
mme explication. Ainsi P Guillaume crut devoir appliquer au modle externe
l'explication qu'il donnait des modles mentaux et le driver de l'action rgulatrice
primitive de ces signaux qui chez le tout jeune enfant guident les premiers mouvements
de prhension ou de manipulation, etc. On peut se demander nanmoins s'il ne faut pas
dissocier entirement le destin de l'imitation de celui des images motrices. Si
effectivement les reprsentations subjectives du mouvement ne rglent que tardivement et
de faon pisodique l'action humaine, il n'est pas certain que le modle externe n'ait pas
d'emble un pouvoir rgulateur, sans passer par les images motrices et les prtendues
traces de sensations kinesthsiques. Il est trs possible

que la rgulation de l'action par l'action semblable perue chez autrui soit un type trs
primitif de savoir-faire. C'est une vue de ce genre que conduit l'esprit gnral de la
gestaltpsychologie. Cette cole met l'accent sur les ressemblances structurales entre les
formes perues globalement et les ensembles moteurs considrs galement comme
totalits; la psychologie classique, trop atomiste, ngligeait ces considrations; la forme
semblable peut trs bien commander immdiatement la forme semblable par une sorte de
continuit dynamique de forme forme. Quoi qu'il en soit du caractre primitif de l'action
du modle externe, la question qui nous proccupe est de savoir si cette action est du type
rflexe, c'est--dire incoercible, ou si elle ressortit ces savoir-faire dont nous avons
montr qu'ils taient toujours subordonns des impulsions que le vouloir peut toujours
s'assimiler. Quelle que soit l'explication adopte, il faut nier fortement le caractre rflexe
de l'imitation: l'imitation ne prsente jamais ce caractre strotyp, isolable, irrpressible
du rflexe. L'action semblable a peut-tre un pouvoir moteur primitif, mais c'est un
pouvoir de rgulation non de production mcanique. Le modle, comme tout objet
rgulateur, opre distance; il suscite donc une action spontane et non une raction
rflexe; cette action elle-mme n'est veille que si le modle possde un caractre
d'appel qui est le prestige du " socius "; c'est cette condition seule que la forme perue
par un sujet rgle son action. Si le got d'imiter est contredit par le mpris, le dsintrt,
bref si aucun prestige n'mane du modle il ne suscite pas d'action semblable. L'imitation
fait donc partie de ces actions subordonnes des tendances susceptibles d'tre
suspendues. Le modle ne parat avoir d'action immdiate que parce qu'il cumule des
proprits formelles remarquables et un prestige qui est son caractre d'appel spcifique.
On voit combien il est dangereux de pousser trop loin la solidarit structurale des formes
perues et des formes motrices. En dehors des rflexes proprement dits, les objets
n'agissent qu'avec la complicit d'impulsions affectives assimilables par la volont. Le
modle rgle le mouvement mais ne le produit pas. Il le rgle peut-tre par un pouvoir
immdiat du semblable sur le semblable, mais cette action ne possde aucun titre une
efficacit complte et isolable.
L'action du modle n'appartient donc pas au cycle des rflexes; supposer qu'elle soit
primitive, elle appartient au cycle des savoir-faire.

Conclusion ce sont donc les savoir-faire prforms qui portent le destin ultrieur de
l'action humaine. Ce sont ces schmas d'action accords sur la prsence du monde qui
serviront de cellules mlodiques toutes les habitudes du corps; leur tour les savoirfaire appris se rencontrent sous une forme dsordonne et parfois dfigure dans
l'motion qui, en tant que "rat "de ces savoir-faire prforms, ralise encore un
ajustement grossier la situation; les prises que je peux avoir sur le monde et qui rendent
la libert efficace supposent cette premire continuit entre le cogito percevant et la
motion du corps propre: connaissance et mouvement se nouent plus fondamentalement et
plus primitivement que ne pourra le raliser la motion concerte et volontaire du corps.
Ici le cogito mental et corporel, la pense et le mouvement ralisent une unit
indchirable, en de de l'effort. Homo simplex in vitalitate, disait Maine De Biran.
En mme temps qu'il rsout dans le principe et plus bas que toute rflexion, que tout
savoir, que toute volont, l'incomprhensible union du mouvement et de la pense, le
savoir-faire se donne comme la matire d'un effort possible. C'est ce qui le distingue
radicalement du rflexe. Et cette distinction est de principe. On peut tre tent de nier le
caractre radical de cette opposition: la diffrence entre produire un mouvement et le
rgler paratra peut-tre une diffrence de degr et non de nature; on dira par exemple que
s'ils taient seuls les signaux perceptifs produiraient infailliblement le mouvement la
manire d'un rflexe et que les savoir-faire rvocables ne sont que des automatismes
empchs par l'ensemble de l'tat mental. Le savoir-faire ne diffrerait du rflexe que par
sa plus grande aptitude tre intgr dans les actions du champ total (pour parler comme
les gestaltistes); l'action primaire serait d'un type unique, l'automatisme indiffrenci. Il
est craindre qu'il n'y ait dans cette vue systmatique un prjug premier. Par principe les
lments formels, structuraux de la perception n'agissent que dans une constellation de
facteurs qui sont des impulsions accessibles la matrise volontaire. Une forme ne peut
agir seule; elle ne rgle une action que lie avec un caractre de l'objet qui reflte une
telle impulsion. Les dfenseurs de l'automatisme primitif invoqueront les conclusions de
la psychologie pathologique: la fatigue, la distraction, la psychasthnie, les grandes
nvroses et certaines dmences semblent restaurer un automatisme fondamental, comme
par simplification de la conscience: le pouvoir moteur semble retourner aux signaux euxmmes qui l'auraient perdu

par le fait de la complication mentale. La conscience dsintgre ou sur le point de se
dfaire semble montrer le caractre primitif de ces actions qui partent toutes seules sur la
simple pression de la reprsentation. Mais il ne faut pas oublier que les dgradations de la
conscience ne marquent pas le retour des formes simples et primitives d'o la
conscience et la volont seraient sorties par complication; la dgradation des habitudes et
des savoir-faire en quasi-rflexes sont des productions originales, issues d'une conscience
autre. Il ne faut pas esprer expliquer la conscience normale par une conscience que la
maladie aurait simplifie. Nous avons plutt cherch comprendre l'action partir de
certains mouvements ou savoir-faire prforms disponibles pour un vouloir qui en retour
peut les matriser.
II l'motion: il peut paratre paradoxal de situer l'motion parmi les moyens ou les
organes du vouloir et non point parmi ses motifs. La parent mme des mots "motion "
et " motif " semblerait le suggrer. Nanmoins diffrentes raisons nous ont paru dcisives
en faveur d'un traitement diffrent de l'motion. L'essence du motif est de proposer des
fins. Or l'motion, nous le verrons, n'apporte pas de fins qui ne soient dj dans des
besoins et des quasi-besoins; l'motion suppose une motivation plus ou moins enveloppe
qui la prcde et l'entretient; toute sa puissance est d'habiller des fins, dj prsentes la
conscience, d'un certain prestige du corps, d'une efficace qui est pour une part de l'ordre
du mouvement naissant; l'motion apparat ici comme le ressort de l'action involontaire.
D'autre part l'motion entretient avec l'habitude des rapports tels que ces deux fonctions
ne se comprennent bien que l'une par l'autre. Il n'est pas contestable que c'est l'habitude
qui fournit la volont de moyens utiles et disponibles. Mais on ne comprendrait pas
l'habitude si on n'y voyait qu'un prolongement de ces premiers savoir-faire que nous
n'avons pas appris: selon une vue de Hegel, elle est un assagissement des puissances
explosives, une domestication de l'motion. L'habitude elle-mme ne progresse que
fouette par cette fonction dsordonne qu'elle apprivoise. C'est pourquoi l'motion nous
parat tre, plus radicalement que l'habitude, la source du mouvement involontaire. Nous
nous proposons de montrer: 1) comment dans l'motion le mouvement adhre sans hiatus
des penses, comment par consquent au niveau de l'involontaire et en de de l'effort
le passage est mystrieusement opr de la pense au mouvement; 2) comment
l'involontaire de l'motion se comprend par rapport un vouloir

qu'il branle, et qui son tour ne meut que s'il est mu. Nous rserverons pour une
analyse ultrieure, et aprs une tude semblable de l'habitude, la dialectique de l'effort et
de l'motion. ce moment seulement nous comprendrons l'enchanement de toutes les
puissances involontaires entre elles et par rapport (l'gemonikon): car le sens vient
toujours d'en haut et non d'en bas, de l'un et non du multiple.
Mais le plus paradoxal en apparence n'est pas sans doute que nous parlions de l'motion
ici plutt qu'ailleurs, mais que nous en parlions comme d'un involontaire qui alimente
l'action volontaire, qui la sert en la prcdant et en la dbordant. La psychologie
contemporaine est en effet unanime, sinon dans l'explication, du moins dans la
description de l'motion: c'est un rat de l'instinct dit Larguier Des Bancels, une
rgression un stade volutif primitif par libration fonctionnelle de conduites
rudimentaires, dit Pierre Janet suivi par Rene Dejean. Pierre Janet a fourni le fil
conducteur le plus prcieux en opposant le caractre drglant de l'motion au caractre
rgulateur du sentiment, en entendant par sentiment " non pas des actions, mais des
rgulations de l'action qui peuvent diffrer". M Pradines a tent de perfectionner cette
thse en cherchant les attitudes et les conduites affectives que l'motion drgle ailleurs
que dans les sentiments " qui ne sont fondamentaux que dans les asiles "; les sentiments
que l'motion droute sont les affections complexes lies aux anticipations imaginatives
du plaisir et de la douleur; elles ne sont pas elles-mmes plaisir et douleur, mais le
figurent affectivement, dveloppent mille nuances affectives qui sont prcisment les
sentiments; ils esquissent au cours de situations mobiles une "orientation circonstancielle
objective et adaptative".
Si l'motion est le drglement du sentiment, comment peut-elle se prter la
comprhension rciproque de l'involontaire et du volontaire? La seule comprhension qui
lui convienne n'est-elle pas celle d'un ordre qui se dfait? Nous essayons prcisment ici
de surprendre une forme d'motion o le drglement est l'tat naissant; nous sommes
arrivs cette conviction que ce sont l les motions fondamentales dont le rle
fonctionnel dans la vie volontaire est aussi dcisif que celui de l'habitude: elles ont un
pouvoir d'branler

l'action, d'mouvoir l'tre, qui ne consiste pas d'abord le jeter hors de soi, mais le tirer
de l'inertie par une spontanit toujours prilleuse pour la matrise de soi; si la volont
doit toujours se reprendre sur cette spontanit, c'est pourtant travers elle qu'elle meut
son corps. C'est au trait des passions de Descartes que nous devons le principe de notre
description; ce sont ses " passions principales " (admiration, amour et haine, dsir, joie et
tristesse) qui nous ont servi de fil conducteur. Alors que la psychologie moderne fait
sortir l'motion d'un choc et la dcrit comme une crise, Descartes la fait procder de la
surprise et la dcrit comme une incitation agir selon les vives reprsentations qui
engendrent la surprise. Nous ajournerons donc l'examen des motions-chocs et nous
montrerons ultrieurement comment elles prolongent le dsordre naissant en toute
motion-surprise et en dfigurent la signification fonctionnelle.
On objectera que nous substituons ici l'motion le sentiment au sens de P Janet et que
l'motion reste drglante par nature. Nous esprons montrer que la surprise permet dj
d'appeler motion les affections que nous dcrivons. Il y a une filiation de la surprise au
choc qui assure l'unit de l'empire des motions. L'intrt de cette analyse doit tre
prcisment de montrer comment l'motion-choc procde, non seulement par
dsadaptation de la rgulation du sentiment, mais du drglement fcond de l'motionsurprise, et comment un drglement aberrant prolonge le drglement naissant, essentiel
la vie humaine, de l'motion-surprise.
De plus, les affects que la psychologie contemporaine dcrit de prfrence sont non
seulement trop drgls mais beaucoup plus complexes qu'on ne pense. On y trouve mille
passions qui y glissent leur principe d'esclavage et un vertige spcifique de la volont,
laquelle concerte obscurment avec ses passions. Or ce vertige et cet esclavage que l'on
retrouve le plus souvent la source de la peur et de la colre, qui sont les motions-types
de la psychologie moderne, n'appartiennent pas, croyons-nous, fondamentalement
l'motion.
Pour toutes ces raisons nous dplaons le centre de gravit des motions-chocs et des
motions-passions aux motions-surprises qui sont aussi non-passionnelles. C'est l que
le sens de l'motion comme involontaire doit apparatre.

L'motion-surprise: les attitudes motionnelles fondamentales la fonction la plus
rudimentaire de l'motion est la surprise ou le saisissement (l'admiration cartsienne),
puis elle se complique par les formes motives de l' imagination affective par quoi nous
anticipons quelque bien ou quelque mal; elle atteint son point culminant dans l'alerte du
dsir; elle trouve son couronnement dans les motions de la joie et de la tristesse, qui
sanctionnent la possession de quelque bien ou de quelque mal.
A) la surprise est l'attitude motive la plus simple et pourtant elle contient dj toute la
richesse de ce qu'on peut appeler le phnomne circulaire entre la pense et le corps.
Dans la surprise le vivant est saisi par l'vnement subit et nouveau, par l'autre; ceci est
plus fondamental, plus primitif que l'amour et la haine, que le dsir, que la joie et la
tristesse: "elle n'a pas, dit Descartes qui l'appelle admiration, elle n'a pas le bien et le mal
pour objet mais seulement la connaissance de la chose qu'on admire." C'est par le
saisissement que la dure est colore, que les choses nous touchent, qu'il arrive quelque
chose, qu'il y a des vnements. Le subit et le nouveau peuvent n'tre pas rels: l'absence
ou la fiction peuvent nous rencontrer, nous frapper, nous tonner de la mme faon. Cette
remarque nous met dj en garde contre une conception rflexe de la surprise; elle est la
fois et d'un seul jet un choc du connatre et un tressaillement du corps, mieux un choc du
connatre, dans un tressaillement du corps.
C'est ici qu'il faut bien entendre le caractre circulaire de l'motion-surprise que nous
retrouverons plus dissimul et raccourci dans l'motion-choc. James veut que l'motion
soit un trait de l'automate humain, que le mouvement procde directement de quelque
impression toute physique des choses sur le corps et que l'motion ne soit que la
conscience d'une synthse de rflexes. La surprise est beaucoup plus complique qu'un
rflexe. Il est vrai que l'motion-choc mime le rflexe; le ras de mare qu'est l'accs de
peur ou de colre, l'explosion de joie ou la crise de dsespoir donnent davantage le
change: la surprise ne permet pas cette confusion.
Le nouveau n'agit pas sur le corps la faon de la douleur:

le choc motif n'est pas une contusion, mais d'abord un dsordre du cours des penses;
tout ce que nous pensons, sentons et voulons est globalement frapp d'arrt. Le nouveau
dsorganise un cours rgulier et adapt de pense et de vie. son irruption correspond
par consquent une valuation-clair de la nouveaut, un jugement implicite de
contrarit. Les psychologues parlent volontiers du choc des tendances, mais que serait ce
choc sans un jugement implicite avec cette trane motive qui est prcisment surprise,
amour, haine, dsir? Seul le caractre clair du jugement de nouveaut peut donner
l'illusion que la surprise soit un rflexe de l'automate une situation externe. Mais en
retour un jugement de nouveaut aussi rapide et envelopp qu'on veut n'est pas l'motion
de surprise. L'motion se nourrit du retentissement corporel; le choc du connatre est sur
le trajet de reflux du tressaillement et de la stupeur corporelle sur la pense. Comment
comprendre dans ses deux sens ce processus circulaire? Comment un bref jugement de
nouveaut peut-il avoir pour corps un battement de coeur, une inhibition diffuse, une
certaine stupeur qui fige le visage et dispose les parties mobiles des sens l'accueil?
Pourquoi en retour cette disposition du corps est-elle une disposition de l'esprit
considrer l'objet et s'attarder sur lui? Il est douteux qu'on puisse ici faire autre chose
que cerner un peu plus le mystre et, avec chaque moment de l'motion, le saisir l'tat
en quelque sorte parcellaire. Le fait primitif de l'tonnement, c'est que par le corps
l'attention est ravie et un objet s'impose la pense. Ds lors la pense incarne n'est plus
jamais punctiforme ni rduite glisser indfiniment sur les choses sans s'y arrter; le
corps empche que la rencontre avec le nouveau reste une touche fugitive; il fait que la
conscience s'tale, s'crase en quelque sorte sur une reprsentation: on voit bien avec
l'admiration que la fonction de l'motion est, comme dit Descartes, de " fortifier et de
conserver une impression "; le corps amplifie et magnifie l'instant du penser, en lui
donnant pour paisseur de dure le temps de saisissement du corps; par la surprise une
pense s'impose en quelque sorte physiquement. Il est peu de passions qui n'en tirent
quelque force: estime et mpris, magnanimit, orgueil, vnration, humilit, bassesse,
ddain. "Et sa force, dit Descartes, dpend de deux choses: savoir de sa nouveaut et de
ce que le mouvement qu'elle cause a ds le dbut toute sa force. Car il est certain qu'un tel
mouvement a plus d'effet que ceux qui tant faits ds l'abord et ne croissant que peu peu
peuvent aisment tre dtourns ": le vouloir est surpris

c'est--dire pris au dpourvu; aussi toute attention volontaire doit-elle se reprendre sur
une premire attention qui est involontaire et doit se faire aussi effort musculaire:
l'attention involontaire ayant pour rsonateur toute l'paisseur viscrale et une certaine
stupeur musculaire, l'attention volontaire qui la mobilisera ou qui s'y opposera aura elle
aussi sa composante musculaire. L'attention la plus abstraite est aussi corporelle. En ce
sens Ribot a raison: il n'est pas d'attention sans quelque arrt du corps et en particulier des
organes mobiles de la sensorialit; mais cet aspect moteur de l'attention n'est que
l'enveloppe d'un premier jugement; il en drive par un phnomne original de frustration
de contrle.
Mais cet involontaire de la surprise est apte tre rgl par l'effort d'attention: seules les
passions pourront fasciner tellement l'attention qu'elle sera bien souvent leur esclave;
mais il n'y a rien dans l'motion qui puisse asservir la puissance de juger. L'attention
involontaire est un appel lanc un accueil qui est l'attention mme du juge. la limite,
dans l'motion-choc, dont on parlera plus loin, il est bien vrai que l'esprit peut tre si
boulevers que le jugement en est entirement suspendu; comme nous le verrons, l'esprit
ne pense qu'entre certaines limites et par une sorte de permission de l'univers; celui-ci
peut secouer mon corps au point que je suis dfigur en tant qu'homme et entirement
livr au dsordre; mais quand les choses m'ont ce point submerg, je suis comme
dcharg de moi-mme. Dans un monde hospitalier et qui n'est pas bouleversant l'excs,
l'admiration doit n'tre que la premire alarme du juge. Celui-ci en est en droit le matre.
Selon une suggestive rencontre de mots, le juge est saisi quand le corps est saisi. Mais le
jugement reste sa charge. C'est pourquoi Descartes, aprs avoir dcrit cette passion en
physicien, conclut en moraliste; il ne doute point qu'il ne soit en notre pouvoir de
"suppler son dfaut par une rflexion et attention particulires, laquelle notre volont
peut toujours obliger notre entendement lorsque nous jugeons que la chose en vaut la
peine". B) de l'anticipation affective comme motion. - L'tonnement, au sens moderne du
mot, n'est dans sa puret qu'une alerte du connatre. L'motion est rarement crbrale: elle
affecte gnralement nos intrts corporels, sociaux, intellectuels, spirituels, etc. ; Espoir,
crainte, peur, colre, ambition ne nous jettent dans le trouble que sous la condition d'un
bien ou d'un mal anticips ou reprsents. C'est ici la seconde fonction de

l'motion de donner un retentissement et une amplification corporelle au jugement de
valeur rapide et envelopp.
Nous avons dj considr sous le signe de la motivation l'apprhension affective du bien
et du mal, mais nous avons laiss en suspens la dynamognie naturelle de cette
anticipation; aussi avons-nous pu rduire provisoirement la volont une sorte de regard
qui tantt considre, tantt se dtourne; mais l'motion introduit dans toute valuation un
lment viscral et moteur qui fait qu'en retour toute dcision se teinte de quelque effort
corporel. Choisir, c'est aussi tenir en respect ce peuple de muscles qui pendant la
motivation presse l'acte.
L'motion consiste dans l'anticipation non seulement affective mais motrice des biens et
des maux. Mais l'amour et la haine, au sens de Descartes, ne sont encore que l'aspect plus
viscral que moteur de l'motion; Descartes en donne les belles dfinitions que l'on sait:
"l'amour est une motion de l'me cause par le mouvement des esprits qui l'incite se
joindre de volont aux objets qui paraissent lui tre convenables. Et la haine est une
motion cause par des esprits qui incitent l'me vouloir tre spare des objets qui se
prsentent elle comme nuisibles." Ce qui est remarquable dans cette dfinition, c'est la
distinction qu'elle introduit entre cette motion et le dsir: elle isole trs heureusement
une motion non militante et en quelque sorte contemplative: c'est la dimension motive
de l'imagination par laquelle on se voit par avance dans la situation que la volont aura
charge de crer ou d'viter sous l'impulsion du dsir: "au reste par le mot de volont, je
n'entends pas ici parler du dsir, qui est une passion part et se rapporte l'avenir, mais
du consentement, par lequel on se considre ds prsent comme joint avec ce qu'on
aime: en sorte qu'on imagine un tout duquel on pense tre seulement une partie, et que la
chose aime en est une autre. Comme au contraire en la haine on se considre seul
comme un tout entirement spar de la chose pour laquelle on a de l'aversion." Pour bien
entendre cette motion il faut donc la prendre en de du dsir, dans cette vocation
immobile du bien et du mal qui ne sont pas l. Cette anticipation dpasse infiniment la
prnotion du besoin qui ne se rapporte qu' l'aliment ou l'objet sexuel, elle couvre tout
l'ventail des biens et des maux humains: l'amour de la gloire, de l'argent, de la lecture,
etc. , Sont des modes de l'amour. Elle n'est pas non plus l'illusion par laquelle on prend
l'irrel pour

le rel, mais la vive reprsentation de ce qui n'est pas. Mais, dira-t-on, imaginer un bien
ou un mal auquel on pense tre joint ou duquel on se considre comme spar, n'est pas
tre mu d'amour ou d'aversion. Prcisment: cette motion se distingue de la simple
anticipation intellectuelle par son cortge organique. C'est de tout mon corps que j'aime la
musique et mme Dieu. Autant il est faux que l'amour puisse procder directement d'une
situation externe sans passer par la conscience, autant il est vrai que le corps magnifie le
premier jugement de convenance et semble tous gards aller devant et prparer le
jugement dvelopp par le battement du pouls, la chaleur dans la poitrine, etc. (" Douce
chaleur " pour l'amour, "chaleur aigu et piquante " pour la haine, note Descartes). Mon
corps est la plnitude et la chair de cette anticipation mme.
Il faut distinguer le processus circulaire qui laisse une sorte d'initiative au corps d'une
prsence du corps infiniment plus discrte et entirement absorbe dans la matire de
l'intention imageante. En quel sens peut-on dire en effet que l'image a un moment
affectif? J-P Sartre a montr dans l'imaginaire que toute image est d'abord un savoir: je
n'imagine que ce que je sais, ce qui est une autre faon de dire que je n'apprends rien de
nouveau en essayant d'observer une image. Mais l'image fait plus que de dsigner vide
l'objet ou la valeur absente, elle en donne une quasi-prsence. C'est ici qu'interviennent
des mouvements et des attitudes musculaires qui dessinent t esquissent l'absent et des
sentiments qui en visent la nuance affective. Sentiments et mouvements jouent le rle
d'analogon, d'quivalent concret de l'objet (ce que Husserl appelle darstellung ). Je me
figure l'absent sur sa prsence affective et kinesthsique: affect et mouvement sont la
matire, la hyl de l'image. Le rapport du savoir et de l'affect dans l'image reste un
rapport de forme matire. Le phnomne circulaire de l'motion par lequel un jugement
de valeur s'incorpore un trouble corporel nous parat beaucoup plus complexe que le
rapport du savoir l'analogon affectivo-moteur. Le trouble corporel y prend une
importance et une sorte d'initiative qui rend difficile de le traiter comme la chair, le plein
(a flle de Husserl) de l'image. L'motion se distingue par cette amplification organique
qui est plus que hyl. Cela suffit respecter l'originalit de cette attitude motive que
nous dcrivons ici par rapport l'image-portrait, l'image reprsentative. Il y a une
filiation depuis l'image plus intellectuelle jusqu' la reprsentation mouvante et de celleci l'anticipation hallucinante qu'on trouve plutt dans l'motion-choc: plus on s'loigne
de

l'image pour tendre vers l'motion proprement dite, plus s'efface l'intentionalit
authentique du sentiment que nous avions reconnu envelopp dans l'image non-motive:
le sentiment vise l'expression mme des choses, il n'est pas aberrant; avec l'motion ce
sentiment authentique de la nuance affective des choses cde le pas cette apparence d'un
monde magique qui n'est que la transformation du trouble organique dans le cogito. Plus
l'orchestration corporelle de l'motion l'emporte sur le sentiment proprement dit, plus
l'imagination affective devient aberrante. Cela explique sans doute que l'imagination ait
donn lieu des jugements si opposs. J-P Sartre attend beaucoup de l'imagination, peuttre mme le secret de la libert. Dans ce pouvoir de viser l'absent, Alain n'y reconnat
que la matresse d'erreur des moralistes classiques, le commentaire dlirant du trouble
corporel. Mais le premier a dcrit l'imagination paisible faible rsonance organique o
le corps reste la discrte hyl du savoir, le second cette imagination trouble qui est sur le
trajet de retour d'un vrai dsordre organique. Tout cela est vrai; l'image spectaculaire est
bien notre libert qui " nantit " le rel; mais l'imagination besogneuse, lie nos biens et
nos maux, est sur le trajet du drglement qui conduit la figuration quasihallucinatoire du bien et du mal; ce stade extrme, la rflexion lie au dlai est annule;
l'tre vivant est comme au contact du bien et du mal et en proie l'agitation.
L'imagination affective de l'amour et de la haine est mi-chemin de l'image-spectacle et
de l'image-hallucination, comme la surprise tait mi-chemin du sentiment circonstantiel
et du choc. C'est encore un drglement naissant qui joue un rle normal dans la
dialectique du volontaire et de l'involontaire.
Comment l'anticipation mouvante affecte-t-elle la motion involontaire et volontaire?
Nous avons voqu la dialectique souvent douloureuse du besoin et de l'image; en jouant
l'assouvissement l'image en exalte la tension; or en dveloppant en quelque sorte
corporellement le prestige de l'image, l'motion y ajoute un lment corporel spcifique
qui intresse plus particulirement la motion volontaire. En un sens l'amour et la haine
suscitent une dtente de l'effort; l'tre " joint de volont " quelque objet se repose en
quelque sorte dans la distance annule; et quand " on se considre seul comme un tout,
entirement spar de la chose pour laquelle on a de l'aversion", on se repose encore dans
la distance accomplie. Pour autant que l'amour et la haine

se distinguent du dsir, "qui est une passion part et se rapporte l'avenir", ils constituent
le reposoir o tout dsir vient se dnouer et rver. Mais l'amour et la haine prparent
l'acte dans ce repos mme, dans ce " charme " de l'effort qui anticipe son propre triomphe.
Ainsi cette dtente suscite la tension spcifique du dsir: comme dit Descartes, si tout
amour nous invite tendre notre bienveillance tous les objets qui conviennent l'tre
aim, son effet le plus frquent est aussi de susciter le dsir.
C) de la joie et de la tristesse. -Il est difficile d'abord de distinguer la joie et la tristesse
comme attitudes motionnelles des conduites plus complexes d'exultation et
d'accablement qui les dveloppent dans l'espace et dans le temps et qui font partie du
mme cercle que la peur et la colre; or, si l'on ne veut point manquer la vritable
fonction de l'motion, qui est de disposer le vouloir agir, il faut saisir la joie et la
tristesse dans les attitudes qui amorcent des actions et non dans les conduites drglantes
l'excs. La joie et la tristesse se distinguent des autres attitudes motionnelles par leur
caractre de sanction. La surprise exprimait l'irruption de "l'autre " dans la conscience,
l'anticipation affective invoquait sa prsence-absente et son charme. Dans la joie je suis
un avec mon bien, dans la tristesse je suis un avec le mal: je suis devenu ce bien et ce
mal; ce bien et ce mal sont devenus mon degr d'tre. Je suis triste, je suis joyeux: ces
expressions ont un sens absolu qu'on ne trouve pointdans les autres expressions comme je
suis surpris, aimant et hassant; aimer et har, c'est moins tre qu'tre dirig vers un
aimable ou un hassable qui est un objet possible de dsir, situ dans le monde et
distance; certes la joie est elle aussi une faon pour le monde d'apparatre-joyeux; mais
on dirait plutt que je suis ma propre joie absolument; si je la dcouvre hors de moi, c'est
pour une part en tant que ma joie se projette sur les tres neutres qui m'entourent et
surtout se reconnat dans le monde en communiquant avec la joie qui est hors de moi et
qui en quelque faon y est aussi absolument. Ma joie sensibilise mon regard et le rend
apte lire sur la physionomie des choses et surtout des personnes la grandeur d'tre qui y
est peinte, comme si l'expression des choses trahissait leur tre absolu et comme si la joie
et la tristesse taient dans le monde comme elles sont en moi, attestant en quelque sorte le
niveau d'tre de toute chose; on dirait de mme que ma tristesse me met plus
spcialement en rsonance et en connivence avec ce qu'il y a de dgrad, d'abm, de
trahi, ma joie avec ce qu'il y a d'accompli, d'intact et de fidle dans l'univers. Ce caractre

remarquable de la tristesse et de la joie rvle que ces motions sont moins des vises
affectives que des sanctions de mon tre. Mais la tristesse et la joie ne posent pas de
problmes diffrents des autres motions. La tristesse et la joie enveloppent-elles
vraiment l'opinion que je possde un bien et un mal? Le corps y joue-t-il toujours le rle
d'amplificateur de l'opinion que nous avons cru trouver ailleurs? Il semble souvent que la
tristesse et la joie sont des impressions immdiates de la conscience qui excluent tout
jugement et qui de plus semblent tantt venir du seul corps, tantt briller au secret de la
conscience sans que le corps paraisse y participer aucunement. En effet il n'est pas
toujours ais de distinguer la joie et la tristesse du plaisir et de la douleur ou de l'humeur
diffuse qu'un bon repas, un malaise gnral ou un rayon de soleil nous insinuent dans
l'me. La diffrence est encore relativement facile tablir entre la douleur et la tristesse:
la douleur a un caractre gnral de sensation; elle est locale; la tristesse n'est ni sensation,
ni locale; elle est une manire d'tre. De mme le plaisir qui souligne le moment de la
rencontre et se tient encore dans les avances du corps garde quelque chose de local; mais
la jouissance qui sanctionne l'achvement du cycle du besoin, la fusion avec l'objet n'est
nulle part; en dpit de ses indices locaux, elle affecte le vivant dans son indivisibilit.
N'est-elle pas le plus bas degr de la joie? Nullement: la tristesse et la joie, mme
lorsqu'elles adhrent le plus la douleur et la jouissance, s'en distinguent par quelque
ct; en un sens la jouissance est encore locale, non plus au sens gographique du mot,
mais au sens fonctionnel: elle est toujours relative une fonction satisfaite laquelle je
puis m'opposer comme tout: je peux me distinguer de ma jouissance, prendre du recul par
rapport elle, la juger, ce qui est l'exiler non plus en quelque partie du corps, mais
comme corps et vie; je peux m'opposer comme tre moi-mme vivant et sentant. Tandis
que la joie est inhrente au jugement mme que je peux porter sur jouissance et douleur.
Je puis souffrir moralement d'un plaisir que je me reproche, recevoir de la joie en dpit de
la douleur que je souffre dans mon corps. La joie et la tristesse m'affectent comme tre en
tant que j'ai plus ou moins de perfection. De mme l'humeur diffuse que secrte comme
un parfum le temps qu'il fait n'est point l'motion de tristesse et de joie. Il y a quelque
chose de flexible et de mouvant et surtout de superficiel dans l'humeur qui la distingue de
la tristesse et de la joie; sans tre aussi

apparemment vitale que la jouissance, qui est prise dans la masse du corps, l'humeur, plus
flottante, est encore le poids subtil du corps; or la joie et la tristesse m'affectent plus
fondamentalement: elles sont le bien que je suis devenu, le mal en quoi je me suis
transform. C'est par l qu'elles rentrent dans le schma de l'motion.
Il y a toujours une opinion diffuse sur le bien et le mal dont je suis atteint dans la tristesse
et la joie: c'est mme la pierre de touche de l'motion de joie et de tristesse par rapport
la douleur, la jouissance, l'humeur gaie ou sombre. Le bien possd, le mal dont nous
sommes affects en sont la discrte armature intellectuelle. On trouverait toujours un
raccourci et une capacit indfinie de jugements dans la joie et la tristesse. Le jugement,
en lui-mme trs envelopp, semble inexistant par le caractre mme de son objet: en
effet le sentiment de triomphe ou d'chec qui est en l'me ne porte pas sur un bien
particulier; il est l'apprciation globale d'une relation de convenance entre moi et le tout
de ma situation. Dans la joie, l'tre se sent suprieur sa situation et gote son succs
l'gard de son propre destin; dans la tristesse, il gote son dommage et sa faiblesse. Mais,
comme en toute motion, le jugement n'est que le point initial d'un petit bouleversement
de tout le corps; que serait la joie sans cette lgre acclration du pouls, cette chaleur
agrable en tout le corps et cette dilatation de tout l'tre? Et la tristesse, sans un
resserrement ressenti autour du coeur, et un affaissement gnral? James a raison: tez de
la joie et de la tristesse... il faut tenir la fois que la joie et la tristesse ne seraient rien
sans une secrte apprciation du niveau atteint par l'tre et qu'elles ne seraient rien sans
une clbration par tout le corps de cette pense confuse qu'il dveloppe dans sa
profondeur viscrale et motrice. Il n'y a pas deux joies, une joie corporelle et une joie
spirituelle: toute joie est en ralit joie intellectuelle, au moins confusment, et corporelle,
au moins titre d'esquisse et bien qu'elle inscrive dans le corps la possession de biens et
de maux le plus souvent trangers l'utilit du corps. En ce sens James a eu raison de
refuser une distinction de principe entre l'motion " fine " et l'motion " grossire". Elles
sont du mme tissu corporel. Sans doute l'motion fine a-t-elle une intensit vcue hors
de proportion avec l'ampleur du trouble corporel

qui l'orchestre; mais son intensit et sa finesse s'expliquent par d'autres raisons; et d'abord
par ce pouvoir qu'a la joie de nous rendre accessibles la joie rpandue dans l'univers et
peinte sur la physionomie o se rvle le degr d'tre de chaque chose. Sa finesse est
l'acuit et la puissance qu'elle donne notre lecture du monde. Mais son caractre
d'motion n'est complet que par toute la rsonance corporelle.
Il reste situer l'motion de la joie et de la tristesse dans l'empire de l'involontaire; si le
mouvement qui nat spontanment de la pense est le trait le plus remarquable de
l'motion, toute notre analyse de l'motion devrait tre oriente vers le dsir, la plus
motrice de nos motions. Considre dans le registre de l'action, l'motion est une
disposition de la volont chercher ou fuir les choses auxquelles elle prpare le corps.
Cela n'est vrai que dans la mesure o elle culmine dans le dsir. Peut-on dire que la joie
et la tristesse sont sur le chemin du dsir? Non au sens principal de ces motions qui
sanctionnent l'action: cet gard aimer, dsirer, jouir sont les moments successifs
naturels de l'motion et la dfinition de la joie suit naturellement celle du dsir. Mais en
un sens secondaire, qui est le plus important pour notre recherche sur l'involontaire, cette
motion se rapporte elle aussi au dsir. Chez l'homme, le plus inquiet des tres, un cycle
de tension n'est ferm que pour se rouvrir ou en rouvrir un autre. La conscience ne
commmore ses tristesses et ses joies que pour les anticiper nouveau. Et ainsi la joie et
la tristesse, qui achvent le dsir, le suscitent derechef; ce titre elles se joignent
l'amour et la haine: aimer et har c'est anticiper la joie et la tristesse que l'on aura d'tre
joint l'objet aim ou spar de l'objet ha. Et tre triste ou joyeux c'est dj
recommencer d'anticiper une union ou une sparation qui sont encore venir. Sanction et
anticipation s'impliquent mutuellement. Finalement c'est par l'entremise du dsir que
l'amour et la haine, la joie et la tristesse " rglent nos moeurs", c'est--dire disposent notre
vouloir. L'homme ne connat point de repos dfinitif. C'est aux haltes de la tristesse et de
la joie que s'arme le dsir.
D) du dsir comme motion. -Voici donc l'motion conqurante, l'motion motrice par
excellence, le dsir: dsir de voir, d'entendre, de possder, de garder, etc. L'amour
anticipait l'union, le dsir la cherche et se tend vers elle; l'amour est triomphant par
avance, le dsir est militant. Or le dsir nat d'un certain jugement parfois trs confus o
nous nous reprsentons

la fois la convenance d'une chose pour nous et la possibilit de l'atteindre; dsirer c'est
se reprsenter qu'on peut dj faire quelque chose dans la direction de l'objet dsir. Mais
ce jugement compos n'est point encore motion: l'motion de dsir est la fois un
profond branlement viscral et une alerte aigu de tous les sens et des rgions motrices.
Cette agitation vient enfler le jugement et en fait cette qualit originale du cogito par quoi
je suis prt et port un ton plus proche de l'action que dans une simple inspection par
l'esprit du problme propos mon initiative"... je remarque ceci de particulier dans le
dsir qu'il agite le coeur plus violemment qu'aucune des autres passions, il fournit au
cerveau plus d'esprits, lesquels passant de l dans les muscles rendent tous les sens plus
aigus et toutes les parties du corps plus mobiles." Ainsi c'est d'un corps " plus agile et
plus dispos se mouvoir " que je me tourne vers l'objet du dsir. C'est une intention du
sujet, mais arme du dynamisme organique. Le dsir n'est donc pas moins dconcertant
que l'tonnement ou que l'amour pour l'entendement diviseur.
Deux remarques sur la nature du dsir avant d'en considrer la fonction par rapport la
volont. On s'tonnera sans doute de rencontrer le dsir parmi les motions; nous avons
considr le dsir dans la premire partie comme motif, c'est--dire comme rvlateur
d'un bien anticip. Nous avons maintenant le considrer comme moteur. Nous savons
dj que l'empire du dsir dborde infiniment le champ des besoins organiques et ne se
porte pas uniquement combler une indigence organique. L'empire des dsirs est aussi
vaste que celui des valeurs humaines, qui sont non seulement vitales, mais sociales,
intellectuelles, morales, spirituelles. Si le dsir est du corps c'est par l'intensit viscrale
et l'alerte musculaire qui orchestre parfois trs discrtement les plus subtils mouvements
de l'me; le dsir peut mme se porter hors du monde par son intention; le corps
l'accompagne encore de son lan: comme une biche soupire aprs les courants des eaux
ainsi mon me soupire aprs toi, Dieu. (psaume 42. ) L'me se fait vraiment soupir et
mouvement; c'est par l que les mtaphores sont comprhensibles: la puissance de
retentissement du corps se fond si bien dans les oprations du jugement que le corps mu
de dsir est une vraie description de l'me en proie ses valeurs. Ribot ne pensait pas
avoir aussi cmpltement raison quand il refusait de voir dans le dsir autre chose qu'un
mouvement naissant (il n'oubliait peut-tre que le trouble viscral dans lequel le
mouvement est pris et qui donne

au dsir sa densit corporelle et sa qualit mme d'motion). Mais cette dfinition du
dsir par le mouvement naissant n'est vraie que dans le cadre du phnomne circulaire,
c'est--dire en tant que le corps improvise sous le signe de la valeur. Considr sous cet
angle moteur, le dsir, comme le note Descartes, n'a point de contraire: "que c'est
toujours un mme mouvement qui porte la recherche du bien et ensuite la fuite du mal
qui lui est contraire." Le dsir proprement dit et l'aversion ne se distinguent que par la
nuance d'amour, d'esprance et de joie, de haine, de crainte et de tristesse qui les colorent
respectivement; finalement ils ne se distinguent que par l'horreur du mal et la
reprsentation du plaisir qui motivent la qute ou la fuite. Mais le dsir comme tel est
proprement la forte inclination d'agir qui monte de tout le corps, elle pourra tre oriente
vers l'objet ou en sens contraire, cela n'affecte pas la signification du dsir, qui est la
disposition mme du vouloir mouvoir selon la fin reprsente. C'est le dsir qui double
la motivation et aurole toute valeur de mouvements naissants ou suspendus et qui, aprs
la dcision, tient en alerte les schmas d'action qui l'inscriront dans le monde. Sans doute,
d'un point de vue strictement biologique, apptit et dfense ne sont pas symtriques; mais
l'imagination qui anticipe l'objet du besoin et celui de la douleur fait du dsir et de la
crainte de vrais contraires. Et c'est d'un mouvement semblable que tout notre corps nous
incite poursuivre le bien apparent ou fuir le mal apparent. Aussi bien la protection du
corps prsente-t-elle des phases d'attaque, de dfense, d'immobilit, de feinte qui tour
tour convertissent le dsir en recherche et en fuite; l'orientation du dsir ne tient pas son
essence; il est seulement l'veil aigu de tout le corps au mouvement. Nous sommes donc
au point culminant de l'involontaire corporel: le dsir est cette espce d'esprit d'entreprise
qui monte du corps au vouloir, et qui fait que le vouloir serait faiblement efficace s'il
n'tait aiguillonn d'abord par la pointe du dsir: on le voit bien avec l'impuissance de
l'ide toute nue de devoir; Platon avait reconnu sous le nom de (...) tout l'empire du dsir
sur la volont. Le (...), qu'il voyait dj apparent la colre, est "au courage ce que le
chien est au chasseur". Les scolastiques avaient repris cette conception du (...) platonicien
sous le nom de l'irascible. Il est vrai qu'ils distinguaient prcisment le dsir de l'irascible.
Le dsir proprement dit ou concupiscible leur paraissait tre une puissance originale o
l'me subit seulement la force d'attraction et de

rpulsion affective du bien et du mal; c'est en somme le dsir comme motif, tel que nous
l'avons considr dans la premire partie; l'irascible se rfre plus proprement la
tendance qui nous porte affronter la difficult; son objet propre n'est plus le bien ou le
mal comme tel, mais ce qui est ardu ou difficile. C'est le dsir comme incitation l'action.
Aussi bien les scolastiques dfinissaient-ils eux-mmes le concupiscible et l'irascible
comme des espces du dsir au sens large, le concupiscible comme dsir de se joindre
l'objet, l'irascible comme dsir de surmonter la difficult. Descartes a fondu les deux
classes de "passions " et introduit dans la dfinition mme du dsir les traits propres
l'irascible. Cela se rfre chez lui un refus de partager l'affectivit en deux sries
parallles et surtout un effort pour composer par ordre les moments principaux de
l'motion. Cela parat raisonnable: le dsir ne se distingue de l'amour que par son lan et
cette espce d'emportement contre l'obstacle qui le rapproche de la colre, d'une colre
efficace qui serait l'irritation contre la difficult, comme on voit dans l'exaltation du
combat. Le dsir, c'est l'irascible dans le concupiscible. Cette synthse parat confirme
par la nature mme du jugement qu'on trouve envelopp dans le dsir et qui porte la fois
sur la fin et sur les moyens; on peut le faire apparatre avec plus de relief en considrant
non plus le dsir comme il est vcu, mais l'objet dsir dans son contexte de monde: le
monde du dsir c'est le monde o il y a des choses qui demandent tre atteintes ou
vites et des difficults qui permettent ou interdisent de passer; c'est dans l'objet dsir
que se fait la liaison entre un caractre d'appel et un cheminement plus ou moins ardu. La
description du monde pour le dsir comporte une rflexion sur le monde comme
praticable ou impraticable, facile ou difficile, offrant brche et obstacle, barrire et dtour,
et cela dans le temps comme dans l'espace, l'occasion tant une sorte de brche dans le
temps. C'est par ce caractre " irascible " que le dsir est, de toutes les motions, la plus
proche de l'action: il rsume tout l'involontaire aux confins de l'acte. On peut mme dire
que c'est par l'irascible que le dsir rentre dans le registre de la motion volontaire, et non
de la motivation, et avec lui toute l'motion. La surprise en face du nouveau s'est faite
anticipation affectueuse de la valeur promise et voici que l'action s'offre sous les espces
de ces muscles dispos, de ce corps avide. Le dsir c'est le corps qui ose et improvise, le
corps accord au ton de l'acte; par l il est la disposition mme vouloir. La surprise tait
encore,

en dpit de son aspect moteur et mme par son aspect moteur, la passivit au sein mme
de la conscience et l'occasion de la rvolte du corps, l'amour laissait la conscience sous le
charme de la valeur; le dsir est le premier lan, corps et me, vers l'objet. C'est pourquoi
tout le poids de l'thique porte finalement sur le dsir et les moyens de le rgler.
Du mme coup apparat la rciprocit entre l'involontaire du dsir et l'action volontaire.
D'un ct le dsir se rfre un vouloir qu'il dispose l'acte: cette rfrence tient son
essence et lui donne toute son intelligibilit. Il est remarquable que Descartes ait cru bon
de l'introduire dans la dfinition mme du dsir: "la passion du dsir est une agitation de
l'me, cause par des esprits qui la disposent vouloir pour l'avenir les choses qu'elle se
reprsente lui tre convenables." Ce rapport de l'motion la volont ne pouvait
apparatre que sous la condition de surprendre l'motion dans des attitudes naissantes
plutt que dans des conduites dveloppes et surtout drgles o la conscience tout
entire se transforme et s'abme. On comprendra mme mieux la colre et la peur si on y
cherche un driv trs complexe du dsir, de la tristesse et de la haine. Or en remontant
aux premires attitudes motionnelles on est conduit contester que l'motion soit une
conscience qui se comprenne par elle-mme et qui ralise un brouillage du monde de
l'action dans un sens magique c'est--dire finalement aberrant. Ce monde pour le dsir est
aussi un monde pour la volont; ce monde qui me tente par ses appts et se hrisse de
difficults, ce monde charg de permissions et d'interdictions n'est tentateur et ardu que
pour un vouloir ventuel: le monde pour le dsir est monde pour un agent. Il est peut-tre
vrai que dans les grandes conduites motionnelles comme la peur et la colre, ou mme la
joie et la tristesse dveloppes et tales en conduites durables, l'apparence du monde
pour l'action est entirement altre. Le dsir ne va pas si loin; au contraire il rehausse et
souligne ses articulations; le dsir c'est l'aspect excitant du monde. Le monde n'est mme
facile ou difficile que par rapport des ples d'attraction ou de rpulsion. Un monde sans
dsir est un monde dont les structures pratiques s'effacent parce que rien n'attire ni ne
repousse. C'est le relief des "caractres d'appel " (Lewin) qui fait ressortir son tour
l'agencement des chemins praticables. Autrement dit, l'irascible est toujours subordonn
au concupiscible;

le monde ne m'intresse comme moyen que s'il me touche comme fin.
Cette premire proposition: le dsir est pour un vouloir possible, a pour rciproque un
principe qu'Aristote, Descartes et plus rcemment Ravaisson ont fortement soulign: le
vouloir meut par le dsir. Par l s'achve l'intelligibilit du dsir. Nous dvelopperons ce
thme quand nous ferons la synthse de l'effort et tenterons de comprendre l'motion et
l'habitude l'une par l'autre. L'motion-choc c'est partir de ces premires attitudes
motionnelles que doivent tre comprises d'une part les grosses commotions
motionnelles, d'autre part les conduites motionnelles trs diffrencies comme la peur,
la colre, l'exultation, l'accablement (sous leurs formes actives et passives). Seules les
attitudes motionnelles que nous avons parcourues sont intelligibles, en tant que ce
dsordre naissant est dans un rapport original avec la volont qu'il meut. C'est cette
intelligibilit qui fait leur priorit. Il importe peu notre point de vue de savoir si elles
sont premires dans le temps: comme dans la sociologie d'Auguste Comte c'est la statique
qui porte la dynamique, l'ordre qui explique le progrs, le type qui donne un sens la
gense. A) l'motion-choc constitue un vritable traumatisme du vouloir: la fonction de
l'motion y est entirement oblitre; le dsordre prend en quelque sorte son
indpendance et du mme coup toute son inintelligibilit; l'homme y devient
mconnaissable; il est cri, tremblement, convulsion. Nous dirons plus tard que le vouloir
peut ainsi tre bris, que l'involontaire avec lequel il dialogue doit lui tre proportionn:
le vouloir a des limites.
Le choc motionnel est rejoint par la phnomnologie en suivant la ligne qui descend du
dsordre significatif au dsordre incohrent et en prolongeant, en marge du rapport
rciproque du vouloir l'involontaire, le mouvement de libration fonctionnelle dessin
dans les premires attitudes motionnelles.
Dans l' accs de colre ou de peur, dans la crise d'exultation ou d'abattement (qui est la
tristesse et la joie de choc, dans le prolongement de la tristesse et de la joie de surprise),
l'agitation du corps rompt toutes les digues du contrle volontaire, se rpand, s'entretient
elle-mme pendant une dure assez brve et va d'elle-mme la dtente. L'excs de
surprise supprime les conditions de la rciprocit du vouloir et de l'involontaire;

de mme que l'homme n'est possible organiquement qu'entre les limites de certaines
permissions de l'univers (temprature, pression atmosphrique, etc. ), Il n'est possible
psychologiquement que si les dnivellations et les dsquilibres de sa situation psychospirituelle ne dpassent pas certaines limites. L'homme est organiquement et
psychologiquement fragile. Il apparat mme que cette fragilit est la ranon de son
volution. L'excs dans l'imminence du bonheur et du malheur, l'excs dans l'impuissance
en face des prils le jettent dans un dsarroi qui, dans le temps de la dcharge, est quasi
incoercible. Mais l'imminence extrme, la privation extrme de moyens de riposte ne
jettent hors de soi qu'un tre dont l'empilement des valeurs est en quilibre instable sur
l'assiette troite d'un corps menac: un coup, et tout l'difice humain de biens et de maux
s'effondre. Et Pradines rappelle cette occasion que l'imagination s'empare en outre de
nos intrts les plus vifs, les nourrit d'anticipation et les entrane dans une sorte de dlire
hallucinatoire et tend amener le futur ainsi voqu dans le champ des menaces prsentes
o le dlai est supprim et o nos ripostes sont prises au dpourvu. Ainsi la rgression de
l'motion-choc est-elle une rgression humaine; elle ne nous fait pas retomber un plan
animal. L'animalit, nous le rpterons encore, est jamais perdue, l'homme ne peut
inventer que des dsordres humains; ceux-ci sont la ranon d'un ordre trop fragile.
L'incoercibilit de l'motion-choc est spcifique. C'est une incoercibilit de rupture qui ne
mime que de loin le rflexe. Seule l'incoercibilit en est simule, non la nature propre et
encore moins l'adaptation de premire urgence.
Les conditions mentales du " choc " nous avertissent dj que le gros premier plan du
trouble corporel dissimule un cours plus subtil et trs raccourci de la conscience; mais
une conscience qui se simplifie demeure plus complique qu'une conscience livre un
simple rflexe comme l'ternuement. L'motion n'est pas un rflexe parce que son accs
fait suite des penses parfois trs enveloppes, la perception et

l'valuation trs rapide d'une situation et d'un contexte de valeurs, bref une motivation
parfois esquisse trs discrtement. Mme sous forme de choc l'motion, la diffrence
du rflexe, ralise le passage vivant d'une pense naissante une agitation corporelle;
l'motion ne ressortit pas la mcanique du rflexe qui va du corps au corps, mais au
mystre de l'union de l'me et du corps. Ceci la rapproche de faon inattendue des savoirfaire o le cogito percevant se prolongeait en geste; cette fois c'est sous le signe d'un
certain dsordre que le mouvement sort de la pense pour refluer ensuite sur elle. C'est ce
phnomne circulaire que nous allons encore retrouver dans l'motion-choc, mais en
marge du contrle volontaire. James est irrfutable quand il tient que le trouble organique
n'est pas un effet de l'motion mais l'motion mme. Mais il n'est pas exact que le trouble
sorte par voie rflexe de la situation et il n'est pas exact que l'motion soit la prise de
conscience de ce trouble.
D'un ct il y a dj une comprhension et une valuation affectives dans le choc le plus
brutal. Le choc est la transformation soudaine du monde pour le sentiment et pour l'action.
L'affolement de l'imagination qui peint vivement l'avenir comme prsent et rejette le
vivant sur le plan des ripostes dsespres est le chanon intermdiaire entre le choc et la
sdition corporelle; partir de l le corps va devant et va seul; le cavalier est jet bas; il
peut sembler que l'motion n'est plus qu'un piphnomne du corps. Ce qui est
remarquable dans cette dcharge, c'est que d'une part la partie motrice du trouble chappe
au contrle et que d'autre part elle s'immerge en quelque sorte dans la masse viscrale du
trouble, laquelle chappe de toute manire la juridiction volontaire. Si l'motion ne peut
jamais tre mime intgralement, ni non plus rsorbe par voie de contrle musculaire,
c'est cause de sa partie viscrale; la volont qui s'attaque la partie motrice de l'motion
ne remporte sur elle que des succs partiels et prcaires; l'aspect moteur de l'motion
adhre en quelque sorte toute l'paisseur viscrale du trouble. D'autre part, il n'est pas
exact que l'motion soit la prise de conscience du trouble organique. Si l'on insiste
particulirement sur le trouble viscral on ne peut dj qu'tre frapp par la banalit et
surtout l'incohrence du trouble organique. En regard des modalits du cogito qui se
donnent chaque fois comme une attitude bien diffrencie et unifie-peur, colre, joie,
etc-la physiologie ne rencontre qu'une

mosaque de scrtions, de contractions, etc, qui se retrouvent en chaque motion selon
des variations seulement quantitatives. Suffira-t-il, pour faire apparatre le sens, mme
dfigur, de l'motion, de souligner l'organisation, la forme de la conduite qui est " prise "
dans le trouble organique? Ce n'est encore qu'une partie de la rponse, mais elle mrite
examen. Il y a toujours, mme dans le dsordre, une forme de conduite qui unifie le
trouble organique, une figure de comportement originale qui, pour tre une conduite
drgle, n'est pas un chaos pur. On peut alors chercher le sens de cette conduite dans
deux directions: d'abord du ct des rsidus de conduites adaptes qu'on discerne encore
dans l'motion. En effet l'motion dchane des savoir-faire prforms et leurs
prolongements habituels; elle les dchane en les affolant et en les drglant; dans chacun
des " rgimes corporels " de l'moton, comme disait Alain, on peut retrouver le style
dfigur d'une conduite adapte; mais c'est l, sans doute, une faon troite de donner une
forme l'motion. Les gestaltistes ainsi que Goldstein ont montr que ces dbris de
conduites adaptes taient repris dans une figure nouvelle qui avait valeur de substitution
(ersatz) l'gard des conduites adaptes; conduite catastrophique, conduite de
remplacement, l'motion a sa structure propre qui demande tre dcrite synthtiquement
et non par analyse et sommation. Mais il ne suffit pas d'opposer James la conscience
synthtique d'une forme de conduite la conscience sommative d'une poussire de
rflexes; je ne pense pas du tout mon corps quand je suis mu; sous sa forme dsadapte
(ngative) et sous sa forme substitutive (positive), l'motion est vcue comme
intentionalit spcifique. Avoir peur, ce n'est pas sentir son corps trembler, ni son coeur
battre, c'est prouver le monde comme quelque chose qui se drobe, comme une menace
impalpable, comme un pige, comme une prsence terrifiante. C'est cette intentionalit
affective qui incorpore l'motion la pense au sens large. Ainsi se prcise le processus
circulaire qu'on retrouve encore dans l'motion-choc, dfaut de la rciprocit du
volontaire et de l'involontaire. Mme sous la forme extrme du choc, l'motion est un
type original de l'involontaire o une sdition du corps est commande par un choc, c'est-dire par un jugement-clair o tous nos intrts sont alerts et jets dans la balance; le
jugement rapide par lequel j'value un danger

qui me menace, une perte qui m'affecte, une injure qui me lse, un bien inattendu qui
m'choit, explose en trouble et en gestes dsordonns. Pas d'motion donc sans
valuation, mais pas d'motion qui ne soit plus que cette valuation. C'est pourquoi il est
toujours vrai la fois qu'on doit trouver des reprsentations la racine de l'motion et
qu'elle est le rgne du corps. Mais, si l'entendement diviseur tend dissocier le plan des
reprsentations et celui de l'automate, l'motion joint sans distance le choc de la pense et
la sdition corporelle dans cette continuit vitale de l'me et du corps qui est plus bas que
tout effort possible. Le physiologiste qui analyse le trouble moteur et viscral et mme le
gestaltiste qui en retrouve la forme globale donnent un diagnostic objectif, par le corpsobjet, d'une exprience globale o le corps propre est impliqu d'une manire spcifique,
puisque d'une part la vise intentionnelle est " prise " dans l'paisseur organique et d'autre
part celle-ci est "transcende " dans un nouvel apparatre du monde de l'agir. Cet essai de
filiation descendante de l'motion-choc partir du drglement fonctionnel de l'motionsurprise, plutt qu' partir du sentiment rgulateur au sens de Janet et de Pradines, nous
permet de surprendre sur un cas prcis l'invention humaine du dsordre partir de la
spontanit de l'involontaire.
Il est vrai qu'il devient difficile de dire o passe la ligne de dmarcation entre le normal et
la pathologique; le principe de discrimination reste thorique et difficile appliquer dans
les cas concrets; l'motion normale, qui est aussi la seule intelligible, est celle qui se prte
une comprhension circulaire ou rciproque entre l'valuation intellectuelle et affective
et la spontanit corporelle. Finalement c'est la fonction de cet involontaire spcifique par
rapport la volont qui en le dclarant normal le fait aussi comprendre. Mais il reste
qu'une continuit vritable entre le normal et le pathologique est inscrite dans la nature de
l'motion. L'motion est un dsordre naissant qui nous met sans cesse sur la voie du
pathologique. L'habitude, nous le verrons, esquisse galement une autre dfiguration: en
se neutralisant la conscience s'aline et donne prise une interprtation mcaniste. Mais
le dsordre naissant de l'motion comme l'objectivation naissante par l'habitude font
partie desrythmes du cogito. Il est incontestable qu'il y a l quelque chose de troublant
pour une philosophie du cogito, mais par son corps l'homme est tonnant pour l'homme:
l'union de l'me et du corps ne peut manquer de scandaliser l'idalisme naturel
l'entendement diviseur. Avoir un corps ou tre un corps c'est d'abord ne connatre l'ordre
que comme tche, que comme bien conqurir sur le dsordre naissant. Ce qui est
premirement

intelligible ce n'est point le dsordre livr lui-mme; il n'y a pas d'intelligibilit
intrinsque de la pathologie.
C'est au contraire pour donner un sens intelligible l'motion, et de plus un sens positif
qui la distingue d'un simple dsordre que J-P Sartre dcrit la conscience mue comme
une conscience magique, c'est--dire comme une conscience organise selon d'autres
rapports avec le monde que les rapports de manipulation et de dterminisme pratiques qui
assujettisent notre action aux exigences d'un monde difficile. Ainsi J-P Sartre cherche le
sens du phnomne de l'motion par del le divers organique informe et dnu de sens
auquel la physiologie s'arrte; il s'attache aux faits qui lui donnent une finalit cache et
en font une ruse de la conscience. Il reprend le cas de cette malade de P Janet qui se jette
dans la crise de nerfs pour ne pas tenir la conduite trop difficile de l'aveu; il se sert des
descriptions de la colre dans l'article de Dembo o la colre apparat aussi comme une
solution moindres frais d'un problme insoluble pratiquement. Il y joint de
remarquables analyses de la peur active et passive, de la joie, de la tristesse, o chaque
motion est une attitude adopte par la conscience la place de la conduite suprieure
trop difficile. ses yeux l'motion ne peut tre la fois un dsordre et avoir un sens. Il
faut que la conscience aille, par mutations de sa spontanit, de sens en sens et que ces
significations soient chacune une constitution de la conscience dans sa totalit. Solution
moindres frais certes, mais o la conscience s'engage tout entire, elle et son corps: c'est
nous qui nous abaissons, qui nous situons un niveau plus bas. C'est la conscience qui
passe de la forme raisonnable la forme mue. "Elle seule peut par son activit
synthtique rompre et reconstituer des formes sans cesse." Il n'y aurait ainsi que des
actions de l'me.
Il me semble que l'analyse du rapport circulaire dans les motions fondamentales du type
motion-surprise ne nous permet pas de verser cette autre extrmit de l'interprtation.
Si les thories inspires par la psycho-pathologie conviennent mieux aux formes
drglantes de l'motion, l'interprtation de Sartre convient mieux aux complications
passionnelles de l'motion. L'attitude magique me parat lie au noyau passionnel de
l'motion. Si, comme on l'a dcrit, le dir rehausse seulement des accents affectifs et
pratiques du monde et dispose le corps vouloir en son sens, il loigne autant d'une
conception pathologique de l'motion que d'une interprtation qui la ramnerait un
abaissement de la conscience un niveau magique. Dans le dsir l'motion n'est pas
encore une conduite adopte pour se drober aux exigences d'un monde trop difficile; elle
est l'impatience de la difficult: l'motion n'est pas, par essence, la liquidation

d'un chec; ce n'est l qu'un dveloppement ultrieur et comme un accident secondaire de
l'motion. Nanmoins on pourrait soutenir que le dsir comporte toujours une magie
naissante; ceci est trs conciliable avec le primat du vouloir: de mme que le vouloir ne
commande que sous la menace d'un dsordre naissant, on pourrait dire qu'il n'use du
monde selon ses exigences dterminantes qu' la faveur d'une illusion l'tat naissant.
Bondir vers la difficult, n'est-ce pas avant l'action l'prouver vaincue, la nier de tout son
corps? Or la magie commence quand l'intervalle de temps et de lieu est senti annul et
l'tagement des moyens bouscul. Cela est vrai: mais alors l'lment magique du dsir
n'est pas son lan, l'alerte du corps et des sens, mais l'amour et la haine qu'il enveloppe:
l'amour et la haine sont prcisment cette anticipation de l'union et de la sparation:
l'obstacle y est supprim magiquement. Je suis dj un avec l'objet dsir. Par l'amour il y
a donc dans le dsir un vertige naissant; il n'est militant que parce qu'il est triomphant par
anticipation; mais on voit en mme temps que le magique est comme l'tat germinal et
maintenu en suspension dans le flux de l'nergie du dsir. Si donc la conscience s'abme
compltement dans une conduite magique, comme il est peut-tre vrai de la colre et de
la peur, c'est par dcomposition de l'motion vraie et libration du magique qui circule
travers toute action: mais il y concourt bien des passions et peut-tre un obscur
consentement. Plus fondamentalement, l'interprtation tend liminer l'initiative du corps,
que notre interprtation circulaire souligne, au profit de la seule spontanit de la
conscience. Le corps est beaucoup plus qu'un simple organe pour une conscience qui
s'abaisse au niveau magique. J-P Sartre veut que la conscience transforme son corps,
change de corps en devenant magique. Selon lui, lors mme que c'est l'mouvant du
monde qui envahit la conscience, comme on voit dans l'horrible ou l'admirable, c'est
encore la conscience qui prend l'initiative de s'altrer: "la conscience plonge dans ce
monde magique y entrane le corps en tant que le corps est croyance. Elle y croit." Sans
doute J-P Sartre n'ignore pas que l'motion est subie: la conscience, dit-il, est prise dans
l'motion comme dans le rve et l'hystrie. Mais il ne doute pas qu'elle ne reste une
spontanit. C'est seulement une spontanit qui se lie elle-mme. Le caractre irrflchi
de cette finalit d'une part et l'opacit du corps propre que la conscience se donne
suffiraient rendre compte du caractre passif de l'motion. La conscience ne se pense
pas elle-mme quand elle est mue, elle est tout entire occupe changer

magiquement le monde. C'est parce que le changement d'intention-de la raison la
magie-est changement de l'apparence du monde que cette finalit ne s'apparat pas ellemme. D'autre part, cette comdie magique se distingue d'une ruse vritable, d'un jeu
concert, par le poids et le srieux que le trouble physiologique lui donne. C'est lui qui
fait que nous sommes pris par la croyance, envots et dbords par elle. Celui qui joue
l'motion ne peut s'en donner que volontairement la partie musculaire, la conduite mais
non le trouble. Et si, par une sorte de contagion, tout le cortge viscral du trouble
motionnel est rintgr par la conduite, le comdien ne joue dj plus, il est pris son
jeu; il est rellement mu." Pour croire aux conduites magiques il faut tre boulevers."
Ainsi J-P Sartre accorde que la conscience ne se donne pas le trouble physiologique
comme elle se le donne dans l'motion feinte. Mais alors peut-on dire encore que dans la
naissance du trouble physiologique le corps suit l'intention de la conscience, que la
conscience "ralise et vit spontanment cet obscurcissement des rapports dterministes du
monde, et que l'motion suit " une dgradation spontane et vcue de la conscience en
face du monde? Le statut du corps dans l'motion n'est pas rgl de faon satisfaisante
quand on en fait une sorte de matire pour une intention de la conscience, "la prsence
elle-mme sans distance de son point de vue sur le monde", "le point de vue sur l'univers
immdiatement inhrent la conscience".
l'ide de spontanit de la conscience, il me parat qu'il faut substituer l'ide d'une "
passion " de l'me du fait du corps. Or il n'y a de " passion " que pour une action
possible. L'motion ralise une inhrence vitale du corps la conscience en tant que la
rvolte du corps fait suite des penses, et esquisse en retour une action qui branle et
sollicite le vouloir.
On pourrait peut-tre reprocher son idalisme cach une thorie du corps propre qui le
rduit tre l'organe d'une spontanit de la conscience. L'existence humaine est comme
un dialogue avec un involontaire multiple et protiforme-motifs, rsistances, situations
irrmdiables-auquel le vouloir riposte par choix, effort, consentement. Je subis ce corps
que je conduis. Encore faut-il distinguer cet assaut de l'involontaire de la captivit des
passions. Le principe de la

passion est l'esclavage que l'me se donne. Le principe de l'motion, comme l'a bien vu
Descartes, est la surprise. Mais comme l'motion est le plus souvent le paroxysme
corporel des passions, elle porte la marque de l'esclavage et cumule la puissance
corporelle de l'motion et la puissance toute spirituelle de la passion. La conscience
magique nat de ce cumul. Une volont purifie de passions connatrait encore des
motions, parce qu'elle serait encore susceptible de surprise et de chocs qui peut-tre la
briseraient mais ne pourraient l'asservir.
Notre description nous invite donc comprendre l'motion dans le cadre d'une rciprocit
gnrale du volontaire et de l'involontaire et plus prcisment comme un phnomne
circulaire de pense et d'agitation corporelle dbordante. Nous n'avons pu y voir ni un
dficit pur et simple, ni non plus une organisation, un sens, qui signifierait sa faon le
tout de la conscience. Mme s'il est vrai, d'une part, que le dsordre du corps se donne
dans certaines figures qui sont immdiatement comprises et qui sont les formes de
l'motion, ces formes ne reoivent leur intelligibilit complte que rapporte l'un du
vouloir. Quand Descartes disait que le "principal effet de toutes les passions dans les
hommes est qu'elles incitent et disposent leur me vouloir les choses auxquelles elles
prparent leur corps", il donnait non point un trait annexe de la comprhension des "
passions", mais, en rapportant la passion l'action, il faisait comprendre l'homme par leur
rapport mutuel. D'autre part, s'il est vrai qu'elle est dsordre naissant, qu'elle est de la
conscience qui commence se dfaire, son sens n'apparat que quand la conscience se
refait en tirant d'elle un principe d'efficacit.
Le vouloir ne meut que sous la condition d'tre mu; il faut que le corps aille devant et
que le vouloir le modre par aprs, selon la belle mtaphore du cavalier et de la monture.
L'motion-passion l'motion-surprise nous a servi de guide pour comprendre partir de
son drglement naissant le drglement install de l'motion-choc. Elle doit servir
galement de repre pour comprendre la complication de l'motion par le phnomne
passionnel. La volont peut tre ravie de bien des manires. La plupart des motions, la
joie, la tristesse, la peur, la colre se dtachent sur un fond passionnel qui introduit un
autre facteur involontaire que la surprise ou le choc. L'motion y apparat comme le
moment ardent de la passion.

Mais nous croyons qu'il y a un principe original de la passion. La passion c'est la
conscience qui se lie elle-mme, c'est la volont qui se rend prisonnire de maux
imaginaires, captive du rien ou mieux du vain. Destine rgner sur son corps, la volont
ne peut tre esclave que d'elle-mme. Nourrie de vent et en proie au vertige de la fatalit,
la passion est dans son essence toute spirituelle. Mais elle a un commerce trs troit avec
l'motion, qui en est le plus souvent le prurit corporel. L'motion est normalement un
raccourci et un paroxysme corporel des passions. Le glissement de la passion l'motion
et l'lan qu'elle y trouve sont une plus vaste chelle une application et une vrification
fondamentale du schma circulaire. Mais ce schma en est singulirement compliqu. Du
seul fait que l'motion nat de la passion et la passion de l'motion, l'esclavage que l'me
se donne et l'agitation corporelle qui la trouble sont troitement mles. De l cette
ambigut de la plupart des motions, qui cumulent l'involontaire vraiment corporel de
l'motion proprement dite et l'involontaire tout intime des passions. On pourra toujours
trouver dans la colre et dans la peur la surprise de l'motion, mais aussi une secrte ruse
de la volont, une obscure complaisance au vertige. C'est pourquoi nous ne pouvions pas
aborder directement ces motions. La finalit masque de la peur et de la colre que la
conscience adopte pour ne pas tenir la conduite du courage et de la matrise rsume les
plus tortueuses roueries de la passion et dborde infiniment le cadre de la sdition
corporelle; mais le dsordre du corps qui l'amplifie donne point nomm la passion
l'alibi qu'elle cherche. La magie de la conscience n'est pas simple: beaucoup de passion y
brle; un certain acquiescement de la volont s'y cache; l'motion n'en est jamais que
l'intermittente flamme corporelle. Ce lien de la passion et de l'motion pose un difficile
problme: il peut sembler un moment que le champ de l'motion en est dangereusement
tendu, et pourtant cette connexion de l'motion la passion est seule capable de donner
une exacte mesure de l'extension de l'motion: certains psychologues rservent le titre
d'motion quelques accs particulirement violents, comme la peur et la colre. Mais on
peut dire avec davantage de raison que dans la peur et la colre il y a bien plus que
l'motion. Mille passions nourrissent la peur et la colre et inversement les mmes
passions revtent d'autres formes motives que la

peur et la colre. Il y a motion toutes les fois qu'une passion renat d'un petit choc; en ce
sens toute passion qui a tout le corps pour amplificateur ou rsonateur prend une forme
motive; ainsi l'amour, qui, au sens ordinaire du mot, peut couver de longs moments dans
un flux ais de penses, de rves et de sentiments, ne manque point de se relancer par un
petit bouleversement o tout le corps tressaille et vibre; l'amour prirait peut-tre sans ce
dsordre et cet branlement du corps qui est proprement l'motion. Ainsi en est-il de la
haine, de l'ambition, de la jalousie, de l'envie, de la misanthropie: toutes les passions
passent par des accs motifs; en ce sens l'motion est une passion naissante ou
renaissante, parce que sans cesse elle en est le moment initial; l'motion est la jeunesse de
nos passions, principalement par ce petit tressaillement de la surprise o Descartes a si
bien vu l'aurore de toutes les passions, par cette "admiration " qui inaugure toute pense
lourde de chair.
Si les premires attitudes motionnelles taient irrductibles des rflexes, plus forte
raison ces conduites motives o l'on peut reconnatre un raccourci de passions; elles ne
sont jamais que des rflexes imparfaits; le moment de l'motion consacre en une dcharge
du corps tout l'esclavage que l'me se donne par la passion, dans le mme temps qu'elle
met vraiment le vouloir la merci de ce corps en rvolte. C'est l toute l'ambigut de
l'motion; c'est parce qu'elle n'est pas un rflexe mais un raccourci de la passion qu'elle
tombe partiellement sous la sagesse: si elle nous surprend toujours et met en dfaut les
armes mmes qui veulent la vaincre sur son propre terrain, celui du corps, il nous reste
la prendre de plus haut par les passions, dont elle n'est qu'un moment ardent: on ne se
gurit de la colre qu'en se gurissant de l'estime excessive de soi et de la susceptibilit
l'injure qui en drive: ce sont ces maux imaginaires, oppresseurs du vouloir qui
constituent la matire combustible de l'motion. Si la colre ne contenait point tout cela,
si elle tait un simple rflexe, comment comprendre que les moralistes lui aient consacr
tant de maximes et parfois de vritables traits? L'exemple mme de Descartes est
frappant. Descartes commence en physicien, mais mesure qu'il dnombre les passions,
il glisse progressivement d'une explication par l'automate une apprciation morale o il
apparat que nous nous donnons nos passions autant que nous les subissons: ce n'est pas
par hasard que la peur et la colre, o les psychologues modernes voient le type de
l'motion, n'apparaissent que trs loin aprs l'estime de soi, l'orgueil, etc; la haine et la
tristesse les nourrissent et l'arrire-plan svit une excessive estime de soi et des biens
dont la privation nous menace; c'est pourquoi selon Descartes la vritable mdication de
la colre est dans

la gnrosit, c'est--dire dans la seule estime du libre-arbitre.
La peur appelle les mmes remarques. ct de la peur violente qui nat d'une rencontre
terrifiante et qui est une motion-choc, il y a une peur qui est avant la rencontre et a pour
climat l'attente informe; elle est plus voisine de l'angoisse que de la terreur: anxit du
combattant avant l'attaque, trac du musicien ou de l'orateur; "il n'y a pas d'autre peur
bien regarder que la peur de la peur", dit Alain; l'effroi d'une rencontre terrifiante est
secrtement arm par cette peur qui se nourrit d'anticipations fabuleuses; or si la peur
peut jaillir du nant d'objet, du rien de l'attente, elle est par l mme toute tisse de
passions. Selon Descartes elle n'est pas une passion premire, elle est toujours un " excs
de lchet, d'tonnement et de crainte". En ce sens elle est l'inverse de la hardiesse, dont
l'objet est la difficult; or si la hardiesse vit d'esprance, c'est--dire d'attention aigu la
fin qu'on se propose d'atteindre, en dpit des difficults qui ne susciteraient que crainte et
dsespoir si elles taient considres seules, la peur l'emporte chez celui qui, trop occup
de soi, marque l'endroit de la vie et de ses biens une avarice qui le rend indisponible
pour de grandes tches. Qui ne pense point son corps et mprise sa destruction
ventuelle n'est pas loin d'tre dlivr de la peur, pour autant qu'elle dpend d'autre chose
que de la surprise mme. C'est pourquoi la gnrosit est encore le vrai remde la peur;
de plus, la lchet pouvant tre combattue par l'esprit d'entreprise, tout ce qui habitue le
corps oser est un remde la peur. Ceci pour dire que si dans l'motion le corps me
ravit mon empire, c'est que d'abord quelques penses-et presque toujours quelques
passions-avaient prcd cette rvolte. Mais si les grandes conduites motionnelles
tiennent de la passion qu'elles rsument le plus souvent la marque des maux imaginaires
dont notre vouloir s'accable lui-mme, l'motion reste une forme corporelle de
l'involontaire; et ainsi la tempte du corps fournit la fois la passion son paroxysme
organique et l'alibi d'un authentique involontaire corporel.
Nous ferons toujours abstraction ici de ce brouillage des passions; nous nous sommes
dj expliqu sur cette mthode d'abstraction dans l'introduction; il nous faut apprendre
le monde des passions par une autre mthode que par l'approfondissement existentiel
d'une eidtique: par la vie quotidienne, le roman, le thtre, l'pope; ce monde constitue
un obscurcissement

de la conscience qui ne se laisse pas comprendre comme le dialogue intelligible du
volontaire et de l'involontaire.
III l'habitude: l'habitude humaine il est assez malais de dlimiter le domaine de
l'habitude; nous n'avons pas l'impression ds le dbut de savoir, sur quelques exemples
bien choisis, ce que signifie l'habitude, comme quand nous nommons la perception,
l'imagination, le sentiment, etc, avant toute exploration empirique et exprimentale. Elle
semble ne dsigner aucune fonction particulire, c'est--dire aucune vise originale sur le
monde, puisqu'on la dfinit une manire de sentir, de percevoir, d'agir, de penser acquise
et relativement stable; elle affecte toutes les vises de la conscience, sans tre elle-mme
une vise. Prcisment il en est de l'habitude comme de l'motion: elle reprsente une
altration de toutes nos vises; sans tre une classe nouvelle de "cogitata", l'habituel est
un aspect de peru, de l'imagin, du pens, etc, oppos au nouveau, au surprenant.
Quand je dis: j'ai l'habitude de... 1) je dsigne un caractre de l'histoire de mes actes: j'ai "
appris "; 2) je m'apparais affect par cette histoire: j'ai " contract " l'habitude; 3) je
signifie la valeur d'usage de l'acte appris et contract: je " sais", je " peux". 1) "
Apprendre". - Il importe de saisir selon toute son extension cette transformation du vivant
par sa propre activit. Le mot franais " apprentissage " consacre la tendance fcheuse
rtrcir indment le champ de l'habitude l'habitude motrice; l'importance des travaux
exprimentaux qui lui sont consacrs ne doit pas faire perdre de vue les habitudes
affectives et intellectuelles, les " gots " et les " savoirs". L'ide-clef de l'habitude, la
rgle eidtique qui commande toute enqute empirique, est que le vivant " apprend " par
le temps. Rflchir sur l'habitude, c'est toujours voquer le temps de la vie, les prises que
le vivant offre au temps et les prises que grce au temps il acquiert sur son corps et "
travers " lui sur les choses. Ainsi " apprendre " dfinit l'habitude non seulement
nominalement mais par l'origine: l'habitude se donne comme ce qui n'est pas prform
mais " acquis " par une conqute de l'activit.
Chez l'homme l'involontaire original que figure l'habitude est pour une grande part
l'oeuvre mme du vouloir; si cette tude se limite aux habitudes acquises volontairement
et faisant retour sur la volont pour l'affecter, cela n'implique point que

pour une tude exhaustive les premires assises de l'habitude ne soient pas chercher du
ct du rflexe conditionnel ou du ct des essais aveugles corrigs par le succs ou
l'chec. Mais le rflexe conditionnel reste au-dessous du niveau d'un " learning " vritable,
mme au sens le plus large qui embrasse la psychologie animale et humaine; le rflexe
conditionnel ne peut que transfrer, par association, le pouvoir rflexogne d'excitants
primitifs (ou absolus) des excitants nouveaux; nulle conduite nouvelle ne procde de ce
transfert qui ne met pas en jeu l'activit du vivant, ne fait pas appel une modification de
soi-mme par sa propre activit. Quant la mthode des essais et des erreurs, elle
exprime sans doute davantage une initiative de l'tre qui va la rencontre de la sanction
affective, et mme une " intention " (purpose) au sens de Tolman; mais au niveau humain
elle reste un expdient; on y recourt quand un problme ne peut plus tre compris et que
nul schma, nul modle externe ou interne ne peut guider l'analyse et la synthse des
mouvements en direction du geste total raliser. En outre cette mthode ne rend pas
compte du caractre propre de la plupart des habitudes humaines, habitudes " techniques",
habitudes de civilisation et de culture, habitudes morales dont la motivation affective de
niveau vital est faible et dont l'laboration s'affranchit largement des sanctions
lmentaires du plaisir et de la douleur; leur acquisition exige, outre la comprhension de
la tche, un effort sans cesse renouvel pour entretenir l'lan des exercices et pour
maintenir le niveau de prtention ou d'ambition du sujet. Ces habitudes suprieures
tendent moins dvelopper des tendances et des aptitudes pralables, bref conserver le
vivant dans l'homme, qu' former l'homme dans le vivant. En ce sens elles sont par
excellence des manires acquises d'exister. C'est pourquoi nous nous porterons d'emble
au niveau de ces habitudes acquises volontairement. Mais si nulle habitude humaine n'est
acquise tout fait sans la volont, celle-ci n'a pas le pouvoir direct de constituer des
habitudes: elle ne peut qu'activer ou empcher une fonction spcifique de formation que
l'on peut bien dire involontaire: l' exercice a ce pouvoir " spontan "-en lui-mme non
voulu -

de dgager de l'activit de perception, de mouvement, d'vocation imaginative, de
jugement, etc, des formes qui, mesure qu'elles sont "sgrges", s'assimilent mon
activit mme, vont au devant des nouvelles oprations et s'insrent dans la dure vivante
qui accompagne mon prsent; telles sont les " pr-perceptions", qui m'aident m'orienter
parmi les objets nouveaux de perception, - les " prconceptions " et " prnotions", qui, en
condensant des penses antrieures, se font leur tour pensantes plus que penses, - les
formes motrices, qui se dgagent de l'apprentissage de tel mouvement et facilitent
l'exercice de mouvements apparents, etc. Nous reviendrons en dtail sur ces diffrentes
formes acquises. A Burloud a consacr un livre remarquable ces "tendances " et ces "
schmes " qui servent d'intermdiaire entre l'effort et l'organisme; il a soulign avec
raison que l'activit de sgrgation et d'intgration qui dgage et organise ces formes est
indpendante de la volont et que le " dynamisme " psychique doit tre cherch plus bas
que l'effort lui-mme, contrairement la conception "monarchique " de Maine De Biran
qui concentre toute l'activit dans le fait primitif de l'effort. 2) L'habitude se dfinit par
son origine, mais aussi par sa manire d'affecter la volont: l'habitude est soit "
contracte " soit en voie d'tre " contracte". Dire que l'habitude est contracte ne
signifie pas que l'habitude est entre dans la " phase d'tat", comme on dit; l'habitude
naissante, l'habitude en voie d'dification est contracte par le seul fait qu'elle m'affecte
dsormais; mon pouvoir ultrieur de dcision est en face d'un certain irrparable qui est
l'oeuvre du temps; les adages fameux sur le premier acte, sur le premier mouvement tirent
tout leur sens de ce choc en retour que l'habitude, au fur et mesure qu'elle se dveloppe,
exerce sur l'initiative ou simplement sur l'activit pr-volontaire qui l'a engendre;
l'habitude affecte ma volont la faon d'une sorte de nature, de seconde nature; c'est ce
que signifie le mot contracter: ce qui a t initiative et activit a cess de l'tre, pour
oprer dsormais la faon de ces organes que la vie a crs, ou mieux selon cette
primitive sagesse qui rgit les savoir-faire prforms; construite dans le prolongement du
savoir-faire prform, l'habitude en prolonge l'empire en mme temps qu'elle adopte son
type d'involontaire; l'acquis s'aligne sur le prform et participe cette familiarit et en
mme temps cette tranget de la vie si proche de nous et si dconcertante pour la
conscience veille. Ce second aspect de l'habitude ne doit jamais tre sacrifi au
premier: une acquisition qui ne s'inscrirait pas dans la nature

ne serait plus une habitude. C'est le cas de certaines formes extrmes de conduites
humaines, la limite de ces habitudes formatrices de l'homme que nous opposions tout
l'heure aux habitudes simplement adaptatrices du vivant. On parle encore d'habitudes
pour dsigner certaines disciplines de vie: se lever tt quand on n'en a pas envie, prendre
une douche froide malgr la rpugnance, pratiquer l'asctisme sous toutes ses formes, etc.
Mais la rgularit d'une discipline n'est une habitude que par analogie extrieure avec la
rgularit d'une nature. Si cette rgularit n'est entretenue que par une dcision chaque
fois nouvelle et ne retombe pas visiblement la nature, nous sommes en face d'un effort
nu, priv du secours de l'habitude. Ce qui serait la pointe extrme de l'habitudehumaine
du point de vue de l'acquisition cesse d'tre habitude du point de vue de l'involontaire
contract. Voil donc une forme singulire d'involontaie: par alination du volontaire et "
assimilation subjective " des produits de l'activit d'acquisition; ce que j'apprends devient
" contract "; la volont et l'activit qui dominent la " nature " retournent la nature ou
plutt inventent une quasi-nature la faveur du temps.
Si l'habitude prolonge ainsi le savoir-faire prform, elle a par contre un rapport
antithtique l'motion: l'habitude est contracte, - l'motion surprend; ce contraste
prfigure toutes les interfrences de ces deux grandes classes de l'involontaire: prestige
de l'ancien, force de l'indit; fruit de la dure, irruption de l'instant, - tous les prils et tous
les recours sont annoncs dans ces deux puissances que la sagesse n'a jamais fini
d'duquer l'une par l'autre. 3) L'essence de l'habitude dit en outre sa valeur d'usage: je sais,
je peux faire. L'habitude qui peut tre comprise est un pouvoir, une capacit de rsoudre
selon un schma disponible un certain type de problmes: je peux jouer du piano, je sais
nager.
Ce principe de comprhension nous met ds l'abord en garde de dfinir l'habitude par
l'automatisme; il est courant de dire que l'habitude rend les actes mcaniques et
inconscients; la vritable habitude serait pleinement soustraite la volont. Non
seulement elle acquerrait la raideur et la strotypie des machines, mais elle partirait toute
seule par le simple effet du dclenchement des excitants externes et internes. Une pareille
interprtation est accrdite par un certain

nombre de prjugs curieusement convergents: un certain romantisme superficiel voit
volontiers dans l'habitude un principe de sclrose et oppose la banalit du quotidien les
explosions de la libert, comme si on pouvait penser jusqu'au bout la conscience par des
oppositions de fonctions; or, la psychologie empirique, pour des raisons diffrentes,
majore elle aussi les faits d'automatisme; c'est la mthode ici qui a fait violence la
doctrine; le prestige des sciences de la nature et le souci de transposer ses procds en
psychologie ont suscit un effort norme d'exprimentation qui tout naturellement s'est
appliqu aux aspects de l'habitude les plus mesurables, les plus objectifs et pour tout dire
les plus voisins du rgne de la chose. C'est ainsi que des mcanismes aussi sommaires
que l'association des ides ou que le maniement strotyp d'appareils de laboratoire ont
servi de modle toute tude de l'habitude; nous reconnaissons ici le prjug du simple,
de l'lmentaire en psychologie. En outre, ces prjugs de la psychologie empirique
taient confirms par les faits cliniques qui semblaient rvler, par une sorte de
dpouillement du squelette de la conscience, un automatisme primitif; la maladie
procderait par simplification de la conscience et montrerait dans le fait les mcanismes
lmentaires que la psychologie normale ne pouvait isoler que par abstraction ou la
rigueur avec tous les artifices et les conventions de l'exprimentation. Ainsi tout semble
concourir faire de l'automatisme la ralit mentale primitive et traiter les phnomnes
dits suprieurs comme une complication de ces ralits plus simples. Un des buts de cette
tude est de montrer que les faits d'automatismes n'ont pas d'intelligibilit propre et ne se
comprennent que comme dgradation; nous prendrons pour rfrence l'habitude souple
plutt que l'automatisme; c'est elle qui pourra illustrer ultrieurement le couple originel
du vouloir et du pouvoir plastique. Une conscience dgrade n'est pas le retour une
conscience prtendue simple et primitive. Ce redressement de l'analyse est en tous points
semblable celui que nous avons tent propos de l'motion-surprise. Mais de mme que
l'motion-surprise est toujours un dsordre naissant sur la voie du bouleversement
motionnel, de mme l'habitude-pouvoir tient en germe lamenace d'une chute dans
l'automatisme; le glissement la chose doit en quelque manire faire partie de l'habitude;
dsordre motionnel et automatisme habituel sont tous deux l'occasion de prendre
rebours le problme central de l'accord entre nous-mme et notre spontanit involontaire.

L'involontaire dans la coordination interne de l'action habituelle l'tude de l'involontaire
qui caractrise l'habitude porte sur deux aspects: sur la structure de la conduite apprise ou
en cours d'apprentissage, et sur son dclenchement; ou, si l'on veut, sur son enchanement
et son dchanement.
L'tude des savoir-faire prforms nous avait dj amens faire cette distinction; alors
que le rflexe est strictement subordonn l'excitant et incoercible, les gestes dits "
instinctifs " ne sont rgls que dans leur forme par l'objet mais se subordonnent des
impulsions affectives, ultrieurement des intentions volontaires. Or l'habitude prolonge
non le rflexe mais le savoir-faire prform. - L'abolition du vouloir dans l'habitude
apprise volontairement pose galement deux problmes bien distincts quoique trs
emmls: celui de la coordination de l'action, la fois dans ses parties et par rapport aux
signaux rgulateurs, - celui de la facilit qu'elle offre au dclenchement. La coordination
interne non-voulue de l'habitude ne pose pas de problme radicalement nouveau: le
savoir-faire le plus primitif tait dj une totalit articule et rgle par des perceptions.
Le propre de l'habitude est de raliser la mme nigme par l'abolition de l'intelligence et
de la volont qui ont pu prsider son dification. Mais c'est parce que des gestes qui
n'ont jamais t construits par science et par vouloir opraient dj le lien du motorium et
du sensorium que l'habitude peut son tour nous doter de pouvoirs mystrieux pour
nous-mmes; elle ne fait qu'tendre le rapport primitif notre corps qui prcde tout
savoir et tout vouloir portant sur la structure du mouvement. Je ne sais pas et je ne veux
pas dans son dtail la structure de ce que je peux.
L'habitude n'introduit donc pas de fait radicalement nouveau; la faveur du temps, de la
rptition, elle largit indfiniment l' usage irrflchi du corps; ce qui fut un jour analys,
pens et voulu, glisse peu peu dans le rgne de ce que je n'ai jamais su ni voulu. C'est
pourquoi on peut l'appeler un " retour de la libert la nature", si l'on entend par nature
ce caractre primitif de tout pouvoir sur le corps de n'tre ni su ni voulu.
Il ne faut donc pas dire que dans l'habitude la conscience est

abolie; seuls le savoir et le vouloir rflchis le sont; l'expression impropre "
d'inconscience " applique l'habitude dsigne l'usage pratique et irrflchi d'un organe "
travers "par une intention affective et volitive qui seule est susceptible d'tre rflchie.
Mais cet usage du corps est encore un moment de la conscience, au sens large dfini dans
le premier chapitre. Ce qui a pu tre l'objet d'une intention volontaire recule au rang d'
organe d'une autre intention volontaire; je ne pense pas le mouvement, j'en use. C'est
prcisment ce qui s'appelle " contracter " une habitude.
La psychologie exprimentale nous donne maint tmoignage de cette dsertion des
structures habituelles par l'intention rflchie: mesure que je sais mieux faire un
mouvement, l'intention se porte sur des totalits motrices de plus en plus vastes qui seules
sont vises; chaque progrs de l'habitude, les liaisons internes n'exigent plus d'attention
particulire, elles se fondent dans la vise globale et celle-ci se subordonne aux signaux
et aux fins de l'action qui sont seuls remarqus. Dans l'tude exprimentale de Van Der
Veldt ce "court-circuit " entre la perception initiale et le mouvement excut est
systmatiquement tudi: l'apparition de syllabes ou de mots factices doit entraner un
mouvement du sujet (ou, dans les sries non-" motrices", dites sries " sensorielles", la
reprsentation du mouvement): savoir toucher une lampe (ou une srie de lampes dans
les sries complexes) dont l'allumage correspond au mot; dans les sances de sondage, il
tait interdit de regarder les lampes. Dans la srie sensorielle comme dans la srie motrice
l'histoire de l'apprentissage se confond avec celle de la " conscience de la place " de la
lampe toucher. Cette image visuelle commence par devenir un sentiment ou un savoir
de direction (c'est droite, en bas, etc) et une tendance "dans le bras". Les sujets disent
eux-mmes: "je ne sais pas comment je sais que je le sais." Puis elle fusionne avec le mot
pour devenir son sens: le mot c'est la place. Puis le lien se fait au plus court entre le mot
et le mouvement: "je ne sais vraiment pas ce qui arrive... "" ce n'est qu'aprs la raction
que je me rends compte de ce qui est arriv." " Le bras tait plus sr que la main". On ne
dira pas que le mouvement s'est associ la perception: la perception n'est plus la mme,
elle a chang de valeur. Dans les sries de mouvements complexes o l'exprience est
combine de manire imposer un apprentissage tantt analytique, tantt synthtique,
tantt libre, le court-circuit est le plus

remarquable: on voit le schma-guide qui d'abord fait comprendre le mouvement
excuter se volatiliser; il devient un symbole qui signifie plutt qu'un modle imiter,
puis il disparat: le mot devient le nom de la place et le commandement du mouvement.
En mme temps, la forme du mouvement devient un tout, une forme stylise,
harmonieuse, qui adhre, sans image-guide, ni commandement spcial de lancement la
forme perue. Cet involontaire de structure ou de coordination serait tout jamais
inassimilable la volont, c'est--dire incompatible avec un dclanchement volontaire, si
les liaisons internes et externes taient du type rflexe; mme les expriences portant sur
des mouvements strotyps attestent cette opposition entre l'habitude et les chanes de
rflexes; elle apparat plus clairement avec les habitudes quotidiennes, qui, la diffrence
des gestes rigides que la vie industrielle suscite, sont indfiniment variables,
"circonstanciels " comme le milieu de civilisation qui les suscite. Ils s'ajustent aux divers
objets usuels issus de l'art humain qui nous masquent presque le visage de la nature brute.
Ces objets exigent un maniement intelligent, car ils sont en mme temps les premiers
objets intellectuels, ceux que P Janet numre dans son histoire des conduites
intellectuelles: la route, la porte, le panier, le tiroir, etc. la diffrence des machines
automatiques, ils suggrent des thmes pour la manipulation, la marche, etc, sur lesquels
nous modulons l'infini par des innovations imprvisibles. Nous ne sommes tout fait ou
tout entiers ni le sauvage sans prise sur la nature, ni le manoeuvre spcialis qui rpte
indfiniment le mme geste strotyp; vivant parmi nos oeuvres, qui sont des blocs
d'intelligence abolie, nous y rpondons par des conduites qui sont aussi de l'intelligence
et de la volont naturalises. Il faut savoir gr, ici encore, l'cole de la forme d'avoir
accentu le caractre organis et transposable des vraies habitudes; elle a ragi contre la
rduction de l'habitude une simple addition de mouvements lmentaires invariables
entre lesquels la rptition introduirait ou renforcerait un lien associatif; l'habitude est une
"structuration " nouvelle o les lments changent radicalement de sens.
Plus fortement encore, A Burloud voit dans l'habitude une " intention " dirige et activequ'il appelle " tendance " lorsqu'elle se dtache entirement du vouloir-et qui est
essentiellement plurivalente: elle prpare non un geste, une image, un savoir, mais
une sphre de reprsentations ou de mouvements essentiellement variables selon les
circonstances.

Ce sont plutt des rgles, des mthodes, essentiellement transposables, qu'on peut appeler
"schmes " lorsqu'elles sont plus complexes et contiennent leur tour des tendances qui
les spcifient.
On comprend que l'habitude, ainsi dcrite, puisse prendre une signification humaine si sa
plasticit lui permet de se subordonner des intentions sans cesse neuves. C'est avec "
l'habitude gnrale "-et en ce sens toute habitude est gnrale-qu'apparat clairement le
rapport institu par Ravaisson entre la volont et l'habitude. La description de l'habitude
comme forme et sa comprhension comme pouvoir s'enchanent parfaitement.
L'involontaire dans le dclenchement: la facilitation autre est la structure involontaire,
autre le dclenchement involontaire du geste habituel. L'habitude-type n'est pas celle o
le geste part tout seul; des habitudes techniques d'une grande complexit sensori-motrice
peuvent tre "automatises " l'extrme et n'impliquer aucune tendance l'excution;
l'aversion, le dgot peuvent mme la limite rendre indisponible un savoir-faire qui a
par ailleurs la cohsion interne d'une mlodie: le mouvement " se fait " tout seul, - mais
s'il est dsir et voulu. Nous avons t amens contester catgoriquement que l'habitude
cre le besoin; la force de l'habitude ne consiste pas universellement dvelopper des
besoins; c'est un effet secondaire de l'habitude, auquel peut se substituer la rpulsion. Et
pourtant il y a une spontanit spcifique de l'habitude qui ne se ramne pas au dsir,
l'envie et qui peut se retrouver jusque dans l'aversion. Quand je dis que je sais faire un
tour d'adresse par exemple, non seulement je veux dire que je le ferai certainement si je
le veux - j'atteste un acte futur -, mais je signale la prsence obscure du pouvoir dont je
suis en quelque sorte charg. J'anticipe par cette conviction une certaine surprise que me
donne galement le dclenchement de toute habitude complexe et fragile, la surprise de la
facilit avec laquelle, sur un signe, un clin d'oeil, "cela " rpond mon invitation:
tonnement de voir les chiffres se prsenter tout seuls quand je compte, les mots se
grouper et prendre un sens quand je parle une langue trangre que je possde fond;
tonnement de sentir que

"ce " corps rpond au rythme de la valse; certes "cela " ne marche bien que si je veux,
mais ce vouloir est si facile qu'il semble n'tre plus qu'une permission accorde une
spontanit prvenante de l'habitude qui se porte la rencontre de mon impulsion.
Que se cache-t-il derrire cette docilit nigmatique de l'habitude qui a effac les traces
de sa propre histoire? Rien n'est plus impntrable que le familier. Ravaisson compare
l'habitude au dsir: elle est " l'invasion du domaine de la libert par la spontanit
naturelle". Et pourtant il est faux que l'habitude soit non seulement savoir-faire, mais
tendance faire (on parle couramment de la force de l'habitude). Le terme plus neutre de
" disposition acquise", de " tendance " ne lve pas non plus l'quivoque de cette
spontanit habituelle.
Nous comprendrons quelque peu cette spontanit de l'habitude, qui est celle de la vie, en
regardant vivre nos gestes familiers et les usages de notre pense. C'est l que nous
surprendrons cette spontanit qui parfois devance, toujours surprend et quelquefois
perturbe notre action volontaire. A) une habitude ne progresse qu' la faveur d' essais en
tous sens qui ne sont pas proprement parler voulus; tours de main et tours de pense "
s'attrapent " on ne sait trop comment; ce sont d'heureuses trouvailles qui toujours
dconcertent notre application. Toutes les monographies sur l'acquisition des habitudes
signalent ce rapport curieux entre l'intention qui lance l'appel dans un sens dtermin et la
rponse qui vient du corps et de l'intelligence et a toujours figure d'improvisation. Cela
est bien connu des patineurs, des pianistes et mme de ceux qui s'essayent crire.
L'habitude n'avancerait pas sans cette espce de germination, d'inventivit qu'elle recle.
Acqurir une habitude, ce n'est pas rpter, consolider, mais inventer, progresser. Les
gestaltistes soulignent les changements de structure qui affectent les perceptions
directrices et les structures motrices ou mentales; mais mme si l'on y joint le ressort
affectif, l'appt du rsultat meilleur, l'attrait du "niveau de prtention " (Lewin), il reste
quelque chose d'incomprhensible dans le progrs de l'habitude: il faut faire appel une
puissance d'essai en tous sens qui habite nos pouvoirs acquis; cette invention est
particulirement manifeste dans les savoir-faire qu'il faut acqurir d'un seul coup et sans
dtailler, quilibre bicyclette, saut la corde, saut prilleux.
Par rapport cette inventivit de l'habitude elle-mme, les

modles perus ou reprsents n'ont qu'un rle secondaire et critique; le schma directeur
ne cre rien, mais critique seulement cette improvisation qui dborde ce qui a t voulu.
En ce sens il est toujours vrai que nous ne faisons rien volontairement que nous ne
l'ayons d'abord involontairement ralis.
B) cette vie de l'habitude se reconnat encore dans le simple usage des gestes en
apparence les mieux fixs; la mobilisation de notre exprience dans une situation
originale garde toujours quelque chose de surprenant. D'un ct, l'appel que nous lanons
cette exprience est toujours combl au del de ce que nous avons rellement attendu;
nous n'avons gure pens qu'aux conditions gnrales auxquelles le geste ou le savoir doit
satisfaire. "De ce point de vue, dit Ch Blondel, tout se passe comme si nous signalions
ces conditions notre mmoire dans un appel auquel se rendraient d'eux-mmes
vnements et connaissances susceptibles d'y rpondre." D'autre part, et c'est le plus
intressant, cette exprience en surgissant prend d'emble non la forme acquise mais la
forme utile, adapte." Tout se passe comme si une fois notre appel compris ils se
portaient de leur propre mouvement vers la solution dont notre rflexion ne ferait que
prparer et lgitimer la naissance." Nous ne voulons gure que la prsence et en gros
l'allure du geste utile, la forme vient comme d'elle-mme. Il y a une sagacit de l'habitude
que la psychologie ne rencontre pas tant qu'elle se limite aux conduites strotypes; nos
habitudes plastiques requirent dans leurs variations indfinies un esprit d' propos
parfois dconcertant: une rflexion sur l'adresse, l'habilet mentale ou corporelle, sur la
conversation ou l'loquence improvise, sur le savoir-vivre ou la culture, nous montrerait
que chaque fois que nous ripostons une situation neuve nous trouvons en nous des
ressources tonnantes auxquelles le plus sage est de nous confier. C) il est vrai que cette
spontanit a souvent pour contrepartie une certaine exubrance de la conscience et du
corps qui trouble l'action intentionnelle plus qu'elle ne la sert. La conscience a des marges
o courent les ides hors de propos, les impatiences et les esquisses de mouvement.
ct de la spontanit efficace avec ses improvisations dconcertantes, ct de la
spontanit pathtique avec ses pressentiments troublants, il y a, comme dit Ch Blondel,
une " spontanit oiseuse". Or cette spontanit maladroite et de traverse est solidaire
d'un processus d'ossification que nous tudierons plus loin et qui fait qu'improviser c'est
bien souvent aussi rpter et rintgrer l'ancien, sinon le mdiocre. Ce sera ici la place
des associations mcaniques d'ides. Mais dj nous sommes sur cette pente

o l'habitude glisse vers des activits de dchet. Nous y reviendrons: au sein du pouvoir
apparat la premire esquisse de l'indisponibilit; la vie est invention et rptition: celle-ci
est la contre-partie de celle-l. Cette spontanit qui devance, surprend et parfois trouble
l'action volontaire ne prjuge pas du caractre affectif, du plaisir que nous y prenons ou
de la rpulsion qu'elle engendre. L'habitude n'a pas le pouvoir de crer de vritables
sources d'actions, des nergies semblables celles du besoin; bien des habitudes "
techniques " sont affectivement neutres; il faut un motif professionnel ou personnel
tranger l'exercice pour en susciter l'excution. Tout ce que peut l'habitude est de
donner une issue des sources d'action en donnant une forme au pouvoir qui les libre;
ds lors le dsir, au sens surdtermin qu'il a dans le langage courant, c'est la fois la
forme consciente d'un besoin, fouett par l'motion-surprise qui pousse agir, et
encourag par la facilit d'un moyen familier. Ainsi l'habitude ne peut tre qu'un
rvlateur de besoins; le besoin se fera rpulsion quand l'excution d'une tche l'aura "
satur". Mais, travers des effets affectifs contraires, l'habitude reste toujours une
spontanit pratique et non affective, l'offre d'une action facile, selon une forme
privilgie. Si donc l'aptitude ne cre pas le got, la spontanit pratique de l'habitude
implique seulement que le geste usuel ait le seuil d'excution le plus bas et que la volont
puisse l'branler avec une impulsion minime et comme de la priphrie de la conscience;
un acte habituel peut tre conduit avec inattention.
On peut appeler facilitation de dclenchement le second aspect de l'involontaire propre
l'habitude, pour le distinguer de la tendance proprement dite. C'est avec ces rserves
srieuses qu'on peut parler d'un dsir-coutume caractristique de l'habitude, en face du
dsir-surprise caractristique de l'motion, pour souligner l'invitation spcifique qui
procde des pouvoirs enfouis dans l'organisation, en tant qu'ils facilitent l'initiative qui les
meut. largissement du problme de l'habitude: le savoir et le problme gnral du
pouvoir nous avons feint de croire que l'habitude tait toujours du corps. Que des
intentions volontaires se perdent dans l'paisseur du corps, cela nous semble- tort-moins
tonnant que

l'invasion de l'intelligence elle-mme par l'habitude. Mais, comme on l'a dit au dbut,
l'habitude est partout une manire d'tre acquise, contracte, qui donne pouvoir au vouloir.
Le savoir n'est pas moins issu de l'habitude que la conduite motrice. Chez un tre qui
parle, l'habitude motrice elle-mme est imprgne de discours; le geste appris est toujours
joint et subordonn des techniques de la pense; or ces techniques de la pense ne sont
pas plus souvent des montages rigides que les habitudes corporelles ne sont en rgle
gnrale des mouvements strotyps; la masse norme de travaux consacrs l'acte
d'apprendre par coeur, l'usage systmatique des associations artificielles entre sries de
syllabes dnues de sens ne doit pas nous donner le change: tout ce que je sais
intellectuellement et que nous appellerons du terme gnral de " savoir " est plutt
schme, mthode souple, qu'association rigide. Mme la comprhension de notre langue
maternelle contient plus de rgles, de structures, de relations que d'associations univoques
du type mot-objet.
La ressemblance du savoir et du savoir-faire appris est mme telle que la structure de l'un
se retrouve dans la structure de l'autre. En particulier le langage, avec ses schmes
verbaux, grammaticaux, syntaxiques, institue une continuit et une symbolisation
mutuelle entre le sens de ma pense, le sens de ma parole, le sens de mon action. C'est en
effet entre les structures, entre les schmes qui oprent ces diffrents niveaux que la
similitude s'institue; on comprend qu'elle favorise des " supplances " et qu'il devienne
quivalent de bavarder l'action ou de mimer le discours. Or il faut bien admettre que ces
outils mentaux sont vivants, qu'eux aussi ont une spontanit comme nos habitudes
corporelles, autrement dit que la pense sans cesse improvise sans ma volont, bien que
cela paraisse contraire son statut de sujet pur. Cette improvisation de la pense
s'exprime en particulier dans l' association des ides, et plus prcisment dans
l'association par ressemblance et par contraste (l'association par contigut, qui ressortit
plus manifestement l'automatisme et la chose, sera mise en place dans le paragraphe
suivant). Bain dj avait pressenti que cette association par ressemblance et par contraste
cachait toute la pense spontane, comme si un besoin de reconnatre les choses et de se
les assimiler, et un besoin de les accentuer en les opposant taient dous d'une vie propre
et devanaient la pense rflchie dans ses synthses et ses discriminations. C'est ce que
des auteurs comme Renouvier et Hamelin ont parfaitement vu: l'association dite de
ressemblance

et de contraste rsume de faon grossire toute la diversit des rapports dont l'difice
forme l'armature mme de la pense; et ces rapports sont vivants; ils jouent spontanment
avant que d'tre aperus. Quelque chose de raisonnable opre sans que nous raisonnions
en effet. Hamelin touchait le point sensible du dbat soulev autour de l'association par
ressemblance: rien ne nous autorise dnier au rapport une vraie spontanit. Ds lors
nulle timidit ne doit plus nous retenir: tous les rapports sont susceptibles de s'exercer
spontanment. Par consquent il y a autant de sortes d'associations que de sorte de
rapports. Renouvier l'avait dj dit: "les premires associations sont simplement les
premires relations." Aussi bien la ressemblance ne dsigne-t-elle que le rle du rapport
en tant qu'il rapproche spontanment et de manire confuse-et il y a mille faons de
rapprocher; le contraste, c'est le mme rapport en tant qu'il oppose par sa propre vertu et
de manire indistincte. Allons plus loin: ce qui est vrai des premires relations l'est aussi
du capital intellectuel le plus singulier; le savoir original en chacun est un tissu de
relations que dsormais nous manions par masse; non seulement ces relations ne sont
plus parcourues pour elles-mmes dans le temps que nous en usons et que nous les
appliquons de nouvelles penses, mais elles dessinent chaque moment cet
affranchissement partiel de toutes les choses vivantes par rapport au vouloir. En ce sens
Delacroix parlait de " cette puissance immdiate et spontane de comparaison qui est
l'aspect dynamique et inventif de l'association des ides". Voil au sein du cogito, et par
la loi de l'habitude, une figure nouvelle de cette dualitas in humanitate dont l'motion
nous a donn un premier exemple.
Quel est donc le statut dans la pense de ces rgles du langage, de la grammaire, du style,
des rudiments de science, des axiomes et des principes, pour autant qu'il s'agit moins d'un
savoir voquer et rpter que d'outils qui nous serviront former d'autres penses? Ce
statut de l'habitude intellectuelle pose la rflexion un des problmes les plus tranges de
la psychologie: ce que je sais intellectuellement ne m'est pas prsent diffremment de ce
que je sais faire avec mon corps; sans cesse ce que j'apprends, ce qui est apprhend dans
un acte original de pense, s'abolit comme acte et devient une sorte de corps pour ma
pense; ainsi le savoir s'aligne sur cet empire de pouvoirs dont j'use sans en construire
nouveau les articulations; chaque fois que je forme une pense nouvelle je mobilise un
savoir ancien sans le viser lui-mme. On pourrait dire: le savoir c'est

ce que je ne pense pas mais au moyen de quoi je pense. La difficult est de comprendre
en premire personne cette vie du cogito qui s'chappe soi-mme; comme l'habitude
corporelle, l'habitude mentale est une spontanit prvenante, ingnieuse, mais aussi
oiseuse; or comment surprendre une spontanit des relations prcdant toute aperception
active et volontaire? Toute leur existence n'est-elle pas d'tre aperue? L'entendement ne
comprend pas la loi de l'habitude qui est une alination partielle du sujet lui-mme et le
pouvoir de s'tonner par sa propre spontanit. On retrouvera ce problme aggrav avec
l'inconscient. Rien n'est plus difficile que de soutenir cette ide d'un " savoir-penser",
d'une seconde nature au sein mme de la pense. Dj l'ide d'une structure priori de
l'entendement commune tous les tres pensants risque d'introduire au sein du cogito une
sorte d'objectivit qui ne lui est pas transparente; plus forte raison la prsence trange
en moi de mon exprience intellectuelle, de ces outils, mthodes, organes de pense
dposs par l'action mme de penser, bref l'existence d'une nature intellectuelle qui fait
mon individualit dsormais involontaire, parat devoir "objectiver " totalement la pense.
Et pourtant le paradoxe qui parat ruineux pour une philosophie du sujet ne prend tout son
sens que pour elle; car ce qui nous est offert en nigme c'est moi qui deviens nature par la
grce du temps; un " cela pense " habite le " je pense".
Le savoir ne cre pas de difficult absolument nouvelle, il ne fait que rendre plus
nigmatique le problme gnral du pouvoir habituel. J'oscille entre deux positions
relativement claires mais galement intenables: d'un ct je suis tent d' objectiver, de
spatialiser compltement le caractre de seconde nature acquis par le geste ou le savoir:
je chercherai alors quelles " traces " matrielles l'exercice de l'action et de la pense
laissent dans le cerveau ou peut-tre dans les organes priphriques. De l'autre ct, plus
soucieux de satisfaire aux exigences thoriques d'une philosophie du sujet que de rendre
compte des faits que la premire position respecte mieux, je renoncerai loger quelque
part les rgles du raisonnement, les principes de gomtrie, mes tours familiers, mes
aptitudes corporelles; je dirai qu'un pouvoir n'est pas quelque chose qui existe, que la
virtualit s'claire par l'acte. Ces deux langages manquent la difficult d'une alination
naissante du sujet. Je ne puis ni me penser deux avec mes pouvoirs, comme s'ils taient
hors de moi dans la chose-cerveau perue par le physiologiste, ni me penser un avec eux,
comme s'ils taient moi sans m'chapper aucunement moi-mme. D'un ct, il est
parfaitement lgitime de chercher dans le cerveau ou ailleurs le support de l'exprience;
mais ces " traces "

- si elles sont plus qu'une hypothse commode-ne sont que le diagnostic externe, le
signalement dans le registre objectif de ces pouvoirs qui sont dans le registre du cogito.
Comment comprendre en effet que ces traces soient un savoir en premire personne, une
aptitude en premire personne? C'est dans le cogito qu'il faut saisir le raccord essentiel de
mes pouvoirs moi-mme, et cette espce d'existence aline qui reste pourtant en
premire personne; l'habitude est une nature, mais une nature au sein mme de moi; or le
passage de traces, c'est--dire du corps-objet, l'habitude, c'est--dire cette nature que
je suis, est, nous le savons, impensable; il faut faire le saut au point de vue du corps
propre et de ce corps qu'est la pense naturalise. Il faut remarquer que le problme des
traces n'est pas diffrent de celui de la subsistance des ides. Les ides sont des sortes de
traces spirituelles de l'acte de pense. Si tant de philosophies rsistent si mal la tentation
de traiter la pense comme un amas d'ides et celles-ci comme des choses subsistantes
qui seraient claires par moment et dans l'intervalle resteraient caches dans l'ombre de
la conscience, c'est que l'usage que je fais de ma propre pense m'y invite fortement; la
doctrine des tres reprsentatifs de Malebranche, celle des formes aristotliciennes et des
effigies picuriennes, trouvent leur source permanente dans cette quasi-subsistance du
savoir: un certain substantialisme des ides joue le mme rle que la doctrine des traces.
Il se heurte finalement aux mmes difficults: si les ides sont des choses peintes-en
quelque sens que ce soit -, comment ces ides sont-elles encore miennes? Comment le
sujet peut-il encore les assimiler? Je fais deux avec elles; jamais je ne les rejoindrai.
D'autre part je ne puis m'identifier pleinement avec mes pouvoirs; il y a quelque chose
dans l'habitude qui rsiste. Chacun sent ce qu'il y a d'artificiel dans ce raisonnement qui
tire le pouvoir concret de l'habitude du ct de l'ide de possible et rsorbe l'aptitude dans
l'acte. Ce n'est pas seulement l'instinct matrialiste de cet entendement et un usage naf du
principe de continuit qui me fait chercher dans l'intermittence de mes actes la
persistance de l'aptitude, la faon d'une chose qui continue d'exister quand nul ne la
regarde; si je suis tent de donner mes aptitudes corporelles et mon savoir une demiralit hors de moi, c'est que l'habitude a un caractre de semi-nature qui rsiste mon
effort pour la penser en premire personne. Ce genre de magie est suggr et impos par
l'habitude elle-mme.
On peut penser que la difficult que propose cette persistance involontaire de l'habitude
sous toutes ses formes serait sinon rsolue, du moins correctement pose, si nous tions
capables de la penser temporellement et non spatialement, comme une

continuation involontaire de nous-mme et non comme une conservation matrielle dans
l'espace du cerveau. La " trace " n'est peut-tre que le diagnostic externe d'un tel
enchanement temporel des moments du temps. Cet enchanement " conditionne " la
fois la persistance des souvenirs individuels et celle des aptitudes, mthodes, etc. Il figure
ma dure en premire personne, radicalement inaccessible mon empire, selon une
ncessit que je suis. La constitution de l'habitude renvoie ici une nouvelle forme de
l'involontaire, le plus radical de tous, que nous voquerons dans la troisime partie: la
temporalit du moi qui est la " condition " absolument involontaire du pouvoir lui-mme.
L'habitude est un des carrefours o les ples les plus extrmes de l'existence-vouloir et
corps-possibilit existentielle et ralit naturelle-libert et ncessit-communient dans ce
que Ravaisson appelait des " ides d'action". L'habitude comme chute dans l'automatisme
mais la rciprocit du vouloir et de l'habitude n'est pas moins fragile et menace que celle
du vouloir et de l'motion. Cette spontanit pratique de l'habitude, qui s'insinue jusque
dans la pense, en mme temps qu'elle fait l'efficacit de la volont, recle en elle une
menace; le vivant vient au secours du voulant, mais selon un gnie parfois rebelle; le
chemin de l'automatisme est ouvert; en mme temps se dessine la tentation du sommeil et
de la paresse, comme si l'habitude tait aussi un point de faiblesse offert la plus perfide
peut-tre des passions, la passion de redevenir chose. Une alination naissante est
dessine. Pour toutes ces raisons, nos pouvoirs les plus familiers sont jusqu'un certain
point autres que nous, comme un "avoir " qui ne concide pas exactement avec notre
"tre".
On voit le parallle avec l'motion; l'motion dbutait par la surprise et tendait vers la
sdition: de mme l'habitude-pouvoir amorce une dhiscence de la spontanit
corporelle: "ce " corps, "cette " pense, sont sur le point de devenir l'autre le plus
semblable moi et toujours prt me dvorer tellement il me ressemble; "cela " peut en
moi. L' unit vitale de la nature et du vouloir, atteste par la naturalisation du vouloir, vire
sans cesse la dualit thique de la spontanit et de l'effort. Je ne suis un que sans cesse
reconquis sur une scission renaissante. En moi le corps propre et la pense comme corps
d'elle-mme

sont dj objet naissant; dsir et pouvoir tendent me rendre impntrable moi-mme et
mme autre que moi-mme.
Cette dissociation toujours esquisse se poursuit par le processus d'automatisation, qui est
la contre-partie de cet esprit d' propos, de cette inventivit, de cette exubrance de
l'habitude; l'habitude est la fois spontanit vivante et imitation de l'automate, retour
la chose. Il y a l deux lignes de faits troitement emmles et qui alimentent deux types
de comprhension, par la vie et par la machine: par la spontanit et par l'inertie. Par ce
processus l'opposition entre le volontaire et l'involontaire l'emporte sur la continuit. De
fait, toutes les psychologies qui ont mis l'accent sur l'automatisme ont manqu ce rapport
fondamental et ont cherch une intelligibilit propre de l'automate selon l'esprit du
mcanisme. Mais en mme temps il apparat que ce second type de comprhension n'est
plus une comprhension de l'homme, c'est--dire une comprhension de l'involontaire
multiple dans son rapport l' unit du vouloir; ce n'est plus vrai dire une comprhension
du multiple par l'un, mais une explication par le simple, par la simplicit des lments et
des lois (rcence, frquence, frayage, association, etc). Pour le naturalisme c'est la nature
inerte et dans l'homme l'inertie, la machine qui sont intelligibles, c'est--dire explicables.
Il doit tre possible de comprendre mme l'automatisme, mais non plus par lui-mme et
par ses lois propres, mais partir de l'habitude souple, comme un ordre humain dj
menac qui se dfait: qu'un organe s'isole et vive d'une vie autonome et dgrade, il ne
signifie plus rien, parce qu'il ne signifie plus l'homme mais le "dfigure". Dans l'ordre du
sujet ce n'est pas le simple mais l'un qui donne sens.
Ce projet de comprendre l'automatisme est conforme une vritable gense du simple: le
simple, dans le rgne humain, est issu de la simplification; c'est par l que la maladie tend
son pige au psychologue en inventant les conditions apparentes d'une explication
naturaliste.
C'est donc une " simplification " de l'homme que le processus d'automatisation va nous
faire comprendre, selon un schma de comprhension en quelque sorte rebours.
La gense de l'habitude-automatisme partir de l'habitude-spontanit-en entendant par
gense cette gense comprhensive et non-explicative dont nous venons d'exposer le
principe-peut tre faite en deux directions, selon que l'automatisation concerne la
structure de l'habitude ou son dclenchement.
A) l'automatisation de la structure prsente elle-mme deux

degrs. Elle dsigne d'abord le phnomne trs gnral de fixation qui tt ou tard affecte
tous nos besoins, nos gots, nos tendances, et qui fait de l'habitude un " rtrissement "
fondamental de leur champ de vise. L'habitude donne forme et en donnant forme fait
cristalliser le possible sous une figure exclusive. Nos besoins (au sens le plus large du
mot) sont fixs par l'usage dans leur rythme, leur qualit et leur quantit. Dans leur
rythme d'abord: tout besoin parcourt un cycle depuis la phase de manque et de tension
jusqu'au repos, en passant par la qute et la satisfaction; la premire incidence de
l'habitude est de fixer leur priode: "l'habitude, dit lgamment Ravaisson, se rvle
comme la spontanit dans la rgularit des priodes." Par eux-mmes, nos besoins ont
un caractre partiellement vasif; ils se prtent de multiples combinaisons dans le
temps: les heures de repos et de sommeil varient suivant les civilisations, les ncessits
professionnelles et les usages privs; nos gots de lecture, de musique, etc, sont des
rythmes dont l'habitude tend fixer la forme. Ce que nous appelons l'emploi de notre
temps n'est qu'un entrelacement de divers rythmes situs des niveaux diffrents-rythmes
vgtatifs, affectifs, intellectuels, spirituels, etc-qui se saturent tour de rle, s'altrent
rciproquement par les incidences mutuelles de l'quilibre nergtique, de l'humeur, des
tats d'me, etc. L'habitude tend tablir une sorte d'quilibre instable entre ces rythmes
en les fixant les uns par rapport aux autres. L'habitude fixe en outre la quantit et la
qualit de l'objet du besoin; nos gots individuels sont des cristallisations affectives sur
un objet privilgi, quoi toute notre histoire concourt. Ainsi chaque homme tend vers un
style personnel qui contribue sa " nature essentielle", comme dit Goldstein. Nous
assistons ainsi la naissance de l'automatisme: c'est le mme processus qui veille des
besoins en leur donnant forme et qui maintenant les fixe. Ils sortent proprement de
l'informe; en contre-partie l'ventail des possibles que reprsente leur vise se ferme; la
forme acquise tend tre exclusive; toute dtermination est ngation. La vie d'un homme
n'est qu'une longue suite d'veils et de fixations; les deux mouvements peuvent longtemps
se compenser; mesure qu'un got se fixe d'autres gots affleurent et ce que chacun perd
en amplitude est quilibr par l'accroissement d'envergure de l'individu. Mais si
l'adolescence est l'ge o notre clavier s'enrichit, la vieillesse (et dj la maturit) est celui
o le durcissement de nos pouvoirs dj clos l'emporte sur l'veil de nouvelles aptitudes;
le vieillissement, au point de vue psychologique, est le triomphe du phnomne de
fixation sur le phnomne d'veil, de l'inertie

sur la vie. Or, quand l'habitude est plus automatisme que spontanit, elle est plus pril
que recours: le rapport du pouvoir au vouloir s'obscurcit; l'homme est enseveli sous ses
habitudes. Un deuxime stade de l'automatisme est atteint quand la forme elle-mme
cesse d'tre un thme gnral variations illimites; un processus d'ossification envahit
alors nos schmas d'action et de pense; la forme perd l'indtermination de son contenu;
l'habitude glisse la strotypie. Les expriences de laboratoire qui ont pour objet les
habitudes intentionnellement strotypes (taper la machine, etc) ne permettent pas de
caractriser cette automatisation comme un phnomne de vieillissement. Ici
l'automatisation de la structure est l'habitude mme. Ce n'est pas le cas des habitudes
plastiques, circonstancielles; la strotypie est ici une dgnrescence de l'habitude qui
devient une rponse rigide et invariable dans le dtail une situation strictement
dtermine; la moindre variation du dtail altre la situation et quivaut un problme
entirement nouveau qui laisse le sujet dsempar. La forme acquise rsiste tout
changement et l'habitude devient ce qu'on dcrit souvent sous le nom de processus de
rdintgration des formes acquises par l'usage; certaines vies sans incidents, certains
mtiers sans imprvus permettent la formation de gestes qui sont comme la solution
d'quilibre entre une tche, une situation et un instrument. C'est le pril du " quotidien "dont la signification spirituelle est considrable-de nous faire ressembler au gisant et
mme au minral. Loin d'tre le modle de l'habitude, ces faits de strotypie sont plutt
des phnomnes de vieillissement; une habitude jeune n'est rgle que par une ossature
simple de signaux auxquels elle rpond par un schma souple. Le vieillissement
commence quand des signaux secondaires devenus invariables viennent remplir cette
constellation clairseme des repres primitifs. Aussi ce vieillissement peut tre ajourn si
l'ducateur, par exemple, a le souci de varier au maximum le dtail et mme les types de
problmes rsoudre. Des habitudes trs anciennes peuvent ainsi rester des habitudes
jeunes. L'ossification est une menace inscrite dans l'habitude, mais non son destin normal.
On mesure l'erreur des systmes qui construisent l'habitude pice pice comme des
chanes de rflexes dont les articulations

s'effacent peu peu. En dehors des phnomnes de vieillissement on ne rencontre les
liaisons mcaniques que dans des circonstances que Goldstein appelle " d'isolement".
Quand un sujet se plie des expriences de laboratoire, il prte en quelque sorte une
partie de lui-mme qu'il consent laisser travailler artificiellement; c'est ainsi que l'on
peut expliquer la vogue de la fameuse association par contigut, entendue au sens le plus
extrinsque, sur laquelle on a construit tant de systmes chimriques. Ce n'est pas par
hasard que ces vues rejoignent la tentative connue de tirer toute la conduite et toute la vie
mentale du rflexe; une rflexologie trouvait un terrain tout prpar dans le vieil
associationnisme. Il y a certainement une forme de l'association qui est irrductible
cette spontanit des rapports logiques que nous avons mise en place dans le chapitre
prcdent et dont l'ancienne association par ressemblance et par contraste n'est elle-mme
qu'une forme; l'association des ides chevauche la spontanit et l'inertie, le vivant et
l'automate. Mais l'association d'atomes mentaux sans rapport intrinsque n'est qu'une vue
de l'esprit laquelle on a fait correspondre de force une certaine plante de serre par
l'artifice de l'exprimentation. Les expriences de laboratoire base de syllabes dnues
de sens sont loin de rvler des structures primordiales de l'esprit: l'instruction suscite des
ractions convenues, strictement verbales, chez des sujets de niveau mental trs lev qui
veulent suspendre leur rflexion, faire attention l'indicateur, bref qui se plient
consciencieusement aux conditions d'une exprience trs savante dans le cadre artificiel
et tout de volont du laboratoire; le type d'association y est cr de toutes pices par le
matriel employ et par l'attitude conventionnelle du sujet. La vritable association par
contigut qui n'est ni un produit de laboratoire ni un dchet de la conscience est, comme
l'ont montr les diffrentes psychologies de la totalit et en particulier la
gestaltpsychologie la tendance d'un tout se reconstituer partir d'un lment; elle se fait
dans le sens de structures stables privilgies; certes cette tendance restaurer les
ensembles anciens est irrductible au jeu spontan des relations qui est la forme la plus
haute de l'association, la pense plus vivante que pensante; elle relve bien de ce facteur
d'inertie install dans le corps et dans la pense; mais elle n'est pas si trangre qu'on l'a
cru la spontanit quasi-intelligente des autres formes d'association, dans la mesure o
elle est dj organisation; elle n'est jamais entirement dlie du cours gnral de la
pense qui lui donne une certaine opportunit et lui permet d'tre l'organe utile d'une
volont conome de ses forces; dans un

monde qui se rpte, elle est la forme la moins inventive de la spontanit, et encore
pouvoir pour un vouloir.
Mais la conscience ralise naturellement cet tat d'isolement lorsque flchit son contrle,
par distraction, par fatigue, par jeu, ou au voisinage du sommeil; l'esprit remis lui-mme
fonctionne par systmes partiels; alors triomphe l'association mcanique, dont
l'association par contigut est le type; voil pourquoi ce qui n'aurait d tre qu'une
curiosit de la psychologie en est devenu la pice matresse.
Ainsi l'automatisation de la structure, plus encore que celle du dclenchement, prolonge
une pente naturelle de l'habitude la plus plastique. Cette imitation de la chose par la vie,
de l'inertie par la spontanit, explique la mprise des thories mcanistes; si l'on ne s'est
pas attard au chanon intermdiaire de l'habitude souple, elle apparat comme un
paradoxe brutal. Il reste que l'inertie ne peut tre expulse de la vie et que la dmission de
la libert, sous la forme inauthentique de la coutume, du " on", du " tout-naturel", du dj
vu et du dj fait, trouve sa tentation dans la nature mme de l'habitude. En ce sens on
peut parler d' habitudes passionnelles comme on a parl plus haut d' motions
passionnelles. B) l' automatisme dans le dclenchement reprsente une dpossession plus
grave de la volont. L'automatisation qui envahit la structure n'implique pas un
dclenchement automatique; un tour de main, de mtier, d'esprit peut constituer une
totalit fortement automatise, mobilisable par des signaux de plus en plus lointains, sans
aucunement se soustraire au contrle de la volont. Les dtails de l'action viennent d'euxmmes, se font tout seuls comme on dit, mais l'acte global part au commandement. On
peut mme dire jusqu' un certain point qu'un acte est d'autant plus disponible au vouloir
qu'il est plus automatis en ce sens.
On connat l'aisance du bon ouvrier, de l'athlte, de l'orateur, de l'crivain, du technicien.
Le vritable gain pour la volont est de lancer l'acte avec un effort moindre. Or autre
chose est de faire facilement, sans effort, avec peu d'attention, une opration complique,
autre chose est de la faire son insu et malgr soi. Les vrais automatismes, moteurs,
intellectuels ou

moraux, sont des automatismes surveills. Ils sont mme une sorte de perfectionnement
de la spontanit docile. Ils ne jouent qu'avec l'autorisation tacite et le contrle latent de
la conscience qui a tt fait le plus souvent de rprimer leurs incartades. Cette remarque
doit nous mettre en garde contre une surestimation du machinal; nous reviendrons plus
loin sur cette volont liminale, quotidienne, qui est la contre-partie normale de la
spontanit de l'habitude; disons seulement que l'ide directrice qui tient sous son empire
de tels automatismes peut se simplifier considrablement, la prparation mentale de l'acte
se raccourcir, au point mme d'tre absorbe dans les signaux rgulateurs de l'acte, le fiat
se rduire un discret laisser-passer; mais cette simplification de l'acte volontaire ne doit
pas nous donner le change: ces mouvements habituels, ces penses qui fusent avec
aisance ne sont pas produits involontairement; il ne nous est pas impossible de ne pas les
produire. Loin d'tre incoercibles, ils sont les plus aiss surveiller comme du coin de
l'oeil. Et si parfois nous leur laissons du champ et nous en remettons leur sagacit,
comme quand nous nous laissons aller rouler une cigarette en causant, nous n'avons pas
de peine les ressaisir et toujours nous les revendiquons comme ntres et n'hsitons pas
dire que nous les faisons exprs. Il y a donc un abme entre ces automatismes surveills et
des rflexes ou des chanes de rflexes qui aucun moment ne se donnent comme ntres.
Comment passer de ces automatismes surveills aux actes machinaux qui partent tout
seuls? Les faits qu'on peut runir sous l'accolade du machinal ne sont pas aussi
homognes qu'on pourrait le croire. Chose curieuse, ce sont souvent nos habitudes les
moins avances qui donnent l'impression de la machine rebelle la souplesse de la vie et
des intentions volontaires. C'est dans la maladresse ou la gaucherie que les gestes, les
mots, les ides se soustraient le plus souvent nos desseins: c'est un mouvement moins
parfait, moins diffrenci, plus prs des coordinations spontanes de l'enfance qui rpond
notre appel et nous plonge dans l'tonnement, parfois la honte ou la colre. Ceci mrite
d'tre soulign: le machinal n'est pas ncessairement le dernier degr de l'automatisme; il
semble plutt impliqu comme un risque permanent dans le caractre mme de tout
savoir-faire: ses liaisons internes nous chappent soit par nature, comme dans les
premiers gestes non-appris, soit par effet de l'habitude; ds lors nous nous confions des
totalits qui ont leur destin propre et ne concident pas avec nos desseins et lui sont mme
pour une large part impntrables. De plus les habitudes ne progressent pas par simple
addition d'lments, mais par remaniement de structure, par

analyse et par synthse; la rsistance des formes anciennes sur lesquelles les anciennes
sont prleves explique assez qu' la mallabilit de nos inventions ne rponde pas celle
des structures mobilises. Le machinal correspond ici l'inertie mme des organes, au
sens le plus large du mot; la volont anime un corps et un train de penses qui, par leur
organisation, ont une vitesse de mutation toujours infrieure celle de la pense pensante,
- que le pote dit rapide comme l'clair. Mais l n'est pas videmment l'empire principal
du machinal: nous savons bien que la plupart des gestes qui nous chappent sont des
gestes qui dans d'autres circonstances de la conscience lui eussent trs aisment obi et
que le machinal tient beaucoup plus une dfaillance de l'imperium qu' l'inertie des
organes d'excution; et mme dans le cas de la maladresse il se mle toujours quelque
altration de la conscience cette inertie, comme on voit dans le trac ou la pudeur, o
nous tombons, comme on dit, au-dessous de nos moyens. La maladresse se prsente
souvent comme une rechute de l'habitude la faveur d'un trouble de la conscience: dans
les groupes de faits que nous allons maintenant considrer, on voit s'affirmer cette
connivence entre l'inertie et certaines dfaillances de la conscience. Un deuxime groupe
rassemble des habitudes trs fortement ancres dont la structure a atteint un degr trs
lev d'automatisme et qui, dans certaines circonstances, partent toutes seules. Cela se
produit normalement la faveur d'une opration volontaire qui a une partie commune
avec un ancien automatisme. Le machinal se prsente comme une " faute", une "erreur "
dans l'excution de la tche prsente. Ainsi chercherai-je le bouton de la porte droite si
d'ordinaire je le trouve droite; si j'ai appris taper la machine avec un certain appareil,
je ferai des fautes de frappe avec une machine d'un autre modle. La psychologie
exprimentale a fourni une contribution trs importante l'tude de ces fautes par
automatisme. Une grande partie des travaux de Ach et les premiers travaux de Lewin
touchent ce problme; le matriel exprimental tait celui en usage dans les laboratoires
du dbut du sicle: des sries de syllabes dnues de sens; l'exprience tait du type
excitant visuel-raction verbale: l'introspection tait jointe la notation brute des fautes et
aux mesures de temps; le cours de l'exprience tait le suivant: on crait un conflit entre
une habitude ancienne

de type associatif et une tche oppose, en glissant parmi les mots inducteurs nouveaux
des mots ayant appartenu des sries anciennes et lis des automatismes construits dans
des expriences prparatoires. L'interprtation de ces expriences n'est pas sans intrt
pour comprendre l'involontaire du machinal. On s'est aperu que l'automatisme n'est pas
un phnomne aussi simple qu'il parat. premire vue les fautes d'excution semblent
issues d'un conflit trs simple entre la volont et la tendance de l'inducteur reproduire
l'induit qui lui a t fortement associ. Le machinal serait donc le triomphe de
l'automatisme sur la volont. Ach pensait ainsi trouver une mesure de la force de la
volont par la force de l'association qu'elle tait susceptible de vaincre et qu'il appelait l'"
quivalent associatif". Mais Ach lui-mme avait dj constat que les fautes ne se
produisent pas quand le sujet pense sans cesse la tche excuter: la volont attentive
la tche est plus forte que toute association. Les fautes ne sont possibles qu' une
condition (que l'instruction de l'exprience cre systmatiquement): dans la "priode
prparatoire", avant l'apparition de l'inducteur, le sujet devait s'imprgner de la tche;
pendant la " priode principale " de l'exprience, c'est--dire l'apparition de l'excitant, le
sujet devait se laisser aller rpondre par l'induit qui s'offrait spontanment: l'excution
tait donc confie l'action en quelque sorte souterraine, disons subconsciente, de la
tche que Ach appelait " tendance dterminante ": Ach estime que les fautes surgissent
quand la tendance dterminante est vaincue par la tendance reproductive issue de
l'association. Ach se faisait encore de la tendance reproductive une ide simpliste, mais il
tablissait dj que ce n'est pas la volont qui est vaincue par l'automatisme associatif,
mais une tendance spontane issue de la tche elle-mme (il est vrai que le rle de
l'attention, combine avec cette action spontane de la tendance dterminante, n'a pas t
tir au clair par les exprimentateurs de cette poque). Lewin devait aller plus loin et
corriger l'ide superficielle qu'on se faisait alors de la force de l'association. Ce n'est pas
la force associative comme telle qui vainc la volont (ou la tendance dterminante): pour
que le sujet retombe dans le sillon d'une raction ancienne il faut que l'identit de
l'excitant lui fasse quitter l'attitude commande par l'instruction et substituer une attitude
spciale qui le replace dans l'ambiance de l'exprience passe, dans le " complexe
d'apprentissage " (Lernkomplex); bref, la faute vient non de ce que la volont d'excuter
la tche est vaincue par la force de l'association, mais de ce qu'il sort de "la conduite de la
tche "

et n'excute plus l'opration demande (rimer, inverser les consonnes de la syllabe
prsente, etc), mais adopte une attitude de rptition. C'est bien ce qui arrive dans la vie
courante: nous ne sommes pas proprement parler vaincus par l'automatisme, nous nous
confions lui: la rptition des paysages quotidiens de l'action nous dispense d'inventer;
par conomie nous faisons un discret appel aux ressources anciennes et leur cdons la
place. Il est donc imprudent de parler d'une force de l'habitude comme d'une force
identique elle-mme et qui, parfois, vaincrait nos meilleures intentions. Cette faon de
rabattre le machinal sur l'incoercibilit du rflexe est trompeuse: l'inertie est elle-mme
une attitude adopte; elle triomphe et s'exalte quand l'effort se dtend; un geste et mme
une association mcanique se partent pas tout seuls, par la seule vertu d'une constellation
d'excitants familiers; le machinal qui parat envahir certaines consciences jusqu' la
racine n'est jamais compltement indpendant d'une certaine dsertion de la conscience.
En particulier le distrait est toujours un sujet champ de conscience troit, et plus ou
moins crisp sur un objet exclusif. Les " fautes " machinales sont donc toujours
rciproques d'un abandon de contrle, ou, comme on va le voir, de perte elle-mme
involontaire du contrle de la conscience.
Un troisime groupe de faits nous rapproche de la pathologie; la pense rveuse et errante,
les troubles momentans de l'attention, la fatigue, l'puisement ralisent d'une manire
progressivement incoercible cette perte de contrle qui normalement est plus ou moins
consentie; on y observe des phnomnes de strotypie, en grande partie de type verbal,
qui sont comme des dchets d'une conscience en chute de tension.
Ces limitations constitutionnelles ou accidentelles de la conscience nous rappellent d'une
autre manire que les dsordres de l'motion-choc, qui d'ailleurs peuvent aussi raliser
ces strotypies, que la synthse humaine du volontaire et de l'involontaire est fragile et
que l'homme n'est possible qu'entre certaines limites. Les destructions de ces synthses
sont d'ailleurs la mesure de l'difice humain dont les habilets et les savoirs nous
donnent une si grande ide; elles montrent encore dans leur dsastre une grandeur
humaine.
la limite de ce troisime groupe de faits nous touchons aux faits d'automatismes qui ne
procdent plus d'une faiblesse de la conscience, d'une chute de tension, mais de
dissociations

produites par refoulement; on sait que Freud a rattach aux troubles de l'affectivit bien
des comportements aberrants et que c'est au niveau de l'affectivit inconsciente qu'il
invite rechercher le principe de l'automatisme au sens clinique du mot. Nous sortons ici
du cadre de la psychologie normale et en mme temps des limites de notre mthode
d'approche. Nous retrouverons ce groupe de faits, et les difficults d'interprtation qu'ils
proposent, dans le chapitre consacr l'inconscient. Si donc nous restons dans les limites
du normal, qui sont aussi celles de notre responsabilit, le machinal nat en bordure de
toutes nos habitudes; sa source nous trouvons d'une part une certaine dfection de la
conscience, qui tend se retirer de ses oeuvres et se confier aux puissances de
persvration et de restauration du pass, d'autre part une certaine inertie, qui est le
principe de l'automate et qui se trahit de la manire la plus anodine dans ce que nous
avons appel les "automatismes surveills". Ce principe d'inertie introduit la menace au
point mme de perfection de l'habitude; il reste pourtant nigmatique: pourquoi l'organe
souple, le pouvoir docile, sont-ils menacs non seulement par la spontanit de la vie,
mais par l'inertie de la machine? Il semble que par notre corps nous participions un
obscur fond d'inertie de l'univers. En se naturalisant, pour parler comme Ravaisson, la
libert subit " la loi primordiale et la forme la plus gnrale de l'tre, la tendance
persvrer dans l'acte mme qui constitue l'tre". En utilisant le temps de la vie, l'habitude
la fois invente et subit l'inertie fondamentale de la matire; cette rsistance de la matire
au sein mme de l'organisation vitale est l'ultime principe de l'inertie. Quand la pense
abstraite elle-mme se fait chose, c'est peut-tre ce qu'il y a de moins vivant dans la vie
qui s'y traduit.
L'habitude c'est la naturalisation utile de la conscience; la possibilit que toute la
conscience devienne chose y est contenue; il suffit qu'elle consente cette pente ou qu'un
accident la dmette d'elle-mme. On demandera si au terme de cette chute l'inertie peut
encore tre pense en premire personne: peut-tre l'inertie ne se comprend-elle que
quand nous nous en rveillons, comme les tnbres se comprennent par la lumire. Ainsi
les prils de l'habitude sont-ils inverses de ceux de l'motion, comme ceux de l'ordre de
ceux du dsordre, comme ceux du sommeil de ceux de l'agitation. Ces prils mme
appellent leur mutuelle ducation sous le signe de l'effort.

Chapitre III le mouvoir et l'effort: l'preuve de force d'une philosophie de la volont est
sans discussion possible le problme de l' effort musculaire. Certes il y a un effort
intellectuel, un effort de rappel des souvenirs, etc; mais en dernier ressort c'est aux
muscles que se termine le vouloir; tout autre effort est finalement effort par sa
composante musculaire, par la matrise sur le corps. Un tre compos sui ne tient sa pense
que s'il tient son corps. Toute cette seconde partie n'est qu'une longue prparation
affronter cette difficult. Mais il n'est pas sage non plus d'aborder le sens de l'effort sans
dtour, comme un quelconque registre sensoriel, vue, oue, etc. Le simple geste de lever
le bras quand je veux est un grand raccourci d'nigmes. La dconcertante simplicit du
geste fait vide pour m'assurer de mon pouvoir et o chacun voit le signe de sa libert
rsume toutes les conqutes de la volont; dans la contraction musculaire opre par
exemple en laboratoire et savamment isole de l'histoire de l'individu, du contexte
motionnel et moral de la vie quotidienne, professionnelle et prive, se cache toute la
civilisation du corps chez un adulte intelligent. Il importe d'abord pour justifier ce dtour,
de rappeler les conclusions du premier chapitre et de les complter par celles du second.
1) Le sentiment de l'effort n'est pas la plus simple conscience que rencontre la
description; il procde, par rflexion, d'une conscience plus fondamentale: la conscience
d'agir. Il est trop vite dit que l'effort est par principe le foyer de la conscience de soi;
l'action d'abord me tire de moi et me tient en rapport avec une oeuvre. La conscience
d'agir est conscience de..., conscience de l'oeuvre passivement cre; mon activit
s'aperoit dans la docilit de l'oeuvre qui, la diffrence des choses qui sont l,
simplement, et que je rencontre, est suspendue moi, tire de moi son tre. l'tre-l de la
chose s'ajoute l'tre-fait-par-moi de l'oeuvre. Sans doute est-ce l une rfrence trs
certaine moi, mais perdue dans le monde. Remarquons bien que cette exprience de
mon action apprhende sur l'oeuvre en train de se faire ne doit pas tre confondue avec
l'un quelconque des sentiments qui continuent de me relier l'oeuvre qui vient d'tre
faite: tonnement, inquitude devant l'oeuvre

dtache de moi, raffirmation de son appartenance moi. Cette exprience de l'agir se
dveloppe au fur et mesure de l'action et adhre l'oeuvre en tant qu'elle est en train de
natre; elle est plus tourne vers l'anticipation que vers la rtrospection; on dirait
l'imminence d'tre cre, la pousse passive du nant l'tre de l'oeuvre agie. Le
sentiment de l'effort apparat sous la condition d'une attention qui reflue de l'oeuvre
l'organe " travers "par la conscience d'agir. C'est principalement la rsistance de la chose,
ou du corps ou de quelque aspect de moi-mme qui fait jaillir cette conscience de l'effort.
Mais en mme temps que cette conscience d'effort passe au premier plan, elle s'obscurcit.
Elle s'obscurcit d'une double manire: d'une part le mouvement se dlie de son rapport
l'oeuvre; d'" organe travers "il devient " terme " du mouvement; du mme coup il perd
son sens essentiel; c'est sur de tels mouvements dnus de sens que s'obstine aussi bien
l'introspection biranienne que la psychologie exprimentale de l'effort. Arrache au
contexte de l'oeuvre dans le monde, la production du mouvement tend devenir
incomprhensible dans sa simplicit et sa familiarit mme. D'autre part, en se
rflchissant sur l'obstacle, l'effort est accentu devant la conscience, mais en retour la
vritable signification de la motion volontaire est altre. Le vritable mouvement
volontaire, c'est celui qui passe inaperu parce qu'il exprime la docilit du corps qui cde;
la docilit est transparente, la rsistance opaque; ce n'est pas par hasard que la
philosophie de Maine De Biran donne le pas la fois l'aperception de soi sur la
conscience qui se transcende, l'effort rflchi sur la motion corporelle simplement
"traverse " par la conscience d'agir, la rsistance corporelle sur la docilit corporelle.
Or c'est la docilit du corps, pourtant la plus difficile dcrire, qui fait comprendre le
corps comme organe de vouloir. Ce qui est premier et d'abord intelligible, ce n'est pas
l'opposition de l'effort et d'une rsistance, mais le dploiement mme de l'imperium dans
l'organe docile; la rsistance est une crise de l'unit de soi avec soi. Il faudrait ajouter
ceci: plus radicalement, ce qui rend l'homme intelligible lui-mme, c'est son propre
mythe, c'est l'antique rve de son accomplissement dans l'innocence et l'action gracieuse;
l'aisance de la danse, la souple allgresse de Mozart sont une perce tout de suite
vanouissante en direction d'un stade final de la libert o vouloir et pouvoir seraient sans
hiatus, o nul effort ne viendrait rider de sa disgrce le cours docile du mouvoir. Or, ce
qui complique la description, c'est la priptie des passions qui a rendu impossible cette
union heureuse de la volont et de tous ses pouvoirs. C'est cause des

passions que le conflit parat le dernier mot de l'homme. Le conflit fondamental, c'est
celui de la loi et de la passion. C'est lui qui secrtement donne sa rsonance toute
description dramatique de l'homme. C'est de ce conflit qu'il s'agit quand on croit parler
seulement de la rsistance musculaire l'effort. L'abstraction de la faute, qui dfinit notre
mthode, nous permet de mettre entre parenthses ce conflit de la passion et de la loi qui
est au coeur de la ralit quotidienne de l'homme, et de chercher sur quel tissu intelligible
se trame le jeu terrible des passions. Ici la comprhension psychologique est grandement
secourue par le mythe de l'innocence. Ds lors il faut revenir un type de comprhension
o la rsistance reste un moment de la docilit. Ceci ne va pas sans difficult, car la
docilit se drobe l'attention. Une simple rflexion sur la rsistance externe et sur la
rsistance organique atteste que c'est sur la docilit irrflchie et non remarque que se
rflchit l'effort.
Ce sont d'abord les choses qui rsistent l'effort que nous dployons pour les dplacer.
Mobile parmi les mobiles, foyer de forces dans un champ de forces, l'homme doit
prouver la rsistance des choses. Mais il faut bien remarquer que la force des choses
n'est pas un empchement absolu du vouloir s'exercer, mais vient seulement limiter un
mouvement qui russit partiellement: un obstacle absolu qui empcherait son
commencement le mouvement de se dployer serait une contrainte telle que la moindre
contraction serait empche. Cela n'a pas de sens de dire que les choses empchent ma
volont; seul un vouloir dj dploy efficacement rencontre des limites; la rsistance
externe suppose la docilit du corps.
La rsistance nous devient propre sous forme de rsistance organique; l'effort se heurte
aux diffrentes formes de l'inertie musculaire (limite l'intensit de la contraction, limite
la rptition de contractions modres, limite la vitesse d'excution des contractions);
quoi s'ajoute l'inertie des coordinations (rsistance la dissociation des synergies
musculaires primitives). Nous avons parl propos du machinal de ce dfaut de fluidit
de l'organisation au regard de la vitesse de mutation de nos projets. Ici encore l'inertie
organique est une limite au dploiement efficace du vouloir. Au reste ces deux formes de
la rsistance s'impliquent mutuellement: je n'prouve la rsistance extrieure des choses
qu'au moment o l'excs de l'effort rencontre l'inertie des organes; la chose ne me rsiste
que comme limite l'intensit, la dure, la vitesse ou la diffrenciation de nos
mouvements; inversement la rsistance organique ne se rvle normalement qu'au contact
de la chose; et mme dans les mouvements vide, c'est encore dans l'impossibilit

d'obtenir de mon corps une oeuvre mme symbolique que j'prouve la rsistance de mon
corps. 2) D'un autre ct l'espoir de faire aisment la psychologie du mouvement docile
s'vanouit si nous ajoutons ces premires conclusions celles du chapitre prcdent.
Tout pouvoir sur mon corps est la fois immdiat et conquis; les trois monographies
prcdentes prparent ce paradoxe de l'effort qui concilie l'unit vitale et la dualit
"polmique " du volontaire et de l'involontaire. D'un ct le savoir-faire prform,
l'motion, l'habitude, oprent dans le fait, ou mieux dans l'action, l'inhrence du
"mouvement " "l'ide ": le lien du savoir-faire au signal peru, le lien du trouble
motionnel l'valuation-clair dans la surprise, l'alination de l'intention dans l'habitude
nous montrent le mystre de l'union de l'me et du corps dj "accompli " en de de
l'effort. Par l le corps est prs pour la motion volontaire. Mais, d'un autre ct, le
triptyque de l'involontaire pratique figure une triple spontanit qui chaque instant est
sur le point de se dissocier de l'empire volontaire. C'est pourquoi la prise sur mon corps
est toujours en quelque manire une reprise. Et du mme coup il apparat que ce n'est pas
un problme direct de comprendre comment " l'me meut le corps "; c'est par l'
intermdiaire des dsirs et des schmes monts par l'habitude que je meus mon corps. La
difficult trop condense de l'effort musculaire devra donc tre morcele; le rapport de
l'effort l'habitude et l'motion est le relais ncessaire d'une analyse de l'effort
musculaire. Si maintenant nous rapprochons le premier groupe de remarques du second,
la tche de cette analyse pralable se prcise: c'est le rapport de la rsistance la docilit
qui doit tre esquiss au niveau de l'habitude et de l'motion. Il faut montrer comment
l'application de l'effort la rsistance fonctionnelle de l'habitude prpare la
comprhension de l'effort dans son rapport la rsistance organique.
Effort, motion, habitude la cl du problme de la docilit et de la rsistance est dans les
rapports complexes de l'habitude et de l'motion dont nous n'avons not encore que le
contraste. Ces deux modes de l'involontaire sont tour tour appui et obstacle par rapport
un vouloir qui les duque l'un par l'autre. Ils figurent alternativement une rsistance
fonctionnelle, et non plus simplement externe ou organique, et un recours contre l'autre
puissance quand celle-ci opprime le vouloir. C'est en tant que dsordre naissant que
l'motion-surprise rsiste au vouloir; elle s'insinue au sein du champ d'attention

et en force l'orientation de telle sorte que l'attention volontaire devient difficile; le
dplacement libre du regard devient une lutte contre l'attention involontaire. Plus
clairement, le dsir avec son impatience l'obstacle est la rsistance motive par
excellence. Elle peut tre affecte de deux signes opposs: tantt, dans la fuite de la peur,
elle est l'obstacle fondant, inconsistant d'un corps qui se drobe; l'effort est alors d'oser;
tantt, dans l'agressivit de la colre, elle est l'obstacle d'une explosion; l'effort est alors
de se contenir. L'effort est donc tantt d'oser, tantt d'empcher, selon que la rsistance
est elle-mme inhibition ou impulsion.
cette rsistance motive, qui tient l'initiative du corps dans l'motion, s'ajoute le
vertige des passions; mais il procde de l'me mme; le principe de la passion est
l'esclavage que je me donne, le principe de l'motion est la surprise que je subis; cette
rsistance spcifique n'a donc ni le caractre externe de l'obstacle physique, ni l'intimit
d'une passion comme l'envie, la jalousie, l'ambition. vrai dire l'ambigut de cette
rsistance est d'apparatre telle, dans le moment mme o l'effort s'en distingue; tant que
je suis pris dans l'motion, dans le monde tel qu'il apparat la conscience mue,
l'motion ne me rsiste pas encore; c'est dans la mesure o je renvoie au corps les
apparences prtes aux choses par la conscience mue-l'hostile, l'injurieux, le terrifiantque je rsiste l'motion et la constitue en obstacle.
En ce sens l'effort est un vouloir qui se soustrait la surprise, l'amour, la haine et
mme au dsir; ce qui explique que certains auteurs, comme Locke, aient tent-non sans
pril-de dfinir l'effort par l'absence du dsir. Cette dfinition rigoriste n'est videmment
qu'un moment dans une dialectique complte; du moins il n'est pas d'effort qui
n'enveloppe au moins provisoirement la rsistance l'motion.
Or comment l'effort brisera-t-il le cercle de l'motion, le cercle que forme une pense
naissante avec son retentissement viscral et musculaire et enfin avec la croyance qui
reflte le trouble du corps?
La lutte directe que nous pouvons mener contre l'motion sur le plan strictement
musculaire garde quelque chose de drisoire: l'agitation motrice, qui est thoriquement
vincible par le vouloir, est prise dans la masse du trouble viscral qui n'est pas
directement assujetti l'influence volontaire. La volont, dit Descartes, "peut aisment
surmonter les moindres passions, mais non les plus violentes et les plus fortes, sinon
aprs que l'motion du sang et des esprits est apaise". Sans doute,

l'gard de l'motion-surprise, est-il possible de " ne pas consentir ses effets et de
retenir plusieurs des mouvements auxquels elle dispose le corps", en particulier la
faveur d'une stratgie musculaire qui consiste moins arrter des mouvements qu'
occuper le corps d'autres gestes, - tirer un verre d'eau et le boire lentement quand on est
en colre; mais cet exercice du corps, plus efficace que l'inhibition seule, nous fait
pressentir l'action sdative de l'habitude.
Mais il est une action dissolvante plus radicale que de disputer le mouvement l'onde
motionnelle qui tente de l'entraner dans son flux. L'action musculaire ne prend mme
tout son sens qu'incluse dans une lutte plus intrieure qui attaque l'motion dans son
noyau reprsentatif-et s'il y a lieu passionnel -: dans la croyance en laquelle le trouble du
corps se transcende; c'est en appliquant l'attention aux valeurs suprieures mes biens
menacs ou ma rputation insulte que j'atteins en son coeur l'motion; cette action met
en jeu tous les aspects de la motivation voqus plus haut; en particulier elle suscite une
rvolution dans l'imagination qui est, comme on l'a dit, le plan commun o l'motion
projette sa croyance et o la pense donne une vivacit, une chair et une quasi-prsence
des objets reprsents; c'est par une forte imagination des raisons contraires la colre,
la peur, que je peux changer le cours de mes penses.
Or cette action sur le plan des reprsentations peut se rpercuter jusque dans la
profondeur viscrale, dans la mesure o le nouveau cours de pense tend susciter son
tour une motion contraire; Descartes montre admirablement que l'art de vivre est en
partie de jouer d'une " passion " contre une autre; ainsi la volont poursuit l'motion
laquelle elle rsiste, jusque dans son rduit viscral en se donnant indirectement la
spontanit involontaire d'une motion complice et docile. Mais ce secours d'une autre
motion contre l'motion constitue en obstacle est lui-mme exceptionnel. L'effort nu
serait inefficace sans la mdiation de la fonction pacificatrice par excellence: l'habitude.
C'est l'habitude sous toutes ses formes qui ds l'enfance apaise la tempte des muscles et
diminue la susceptibilit du corps la surprise et au choc; l'habitude opre par son action
d'usure en tous sens, par l'exercice musculaire, par son action rgulatrice, enfin et surtout
par son alliance troite avec l'effort lui-mme sous forme de discipline.
Le premier effet de l'habitude est le plus spontan, le moins voulu; il consiste dans un
moussement progressif du pouvoir irritant des impressions motives. C'est en somme le
bon usage

de " l'habitude passive " des anciens auteurs; elle prpare une conscience moins affective,
plus reprsentative de nos impressions musculaires et travaille ainsi la subordination de
l'impulsion musculaire l'initiative volontaire (on reviendra sur le rle de cette sensibilit
musculaire diffrencie, identifie et localise dans le lancement du mouvement).
Aprs l'usure par l'habitude, l'exercice actif du corps. Le second effet de l'habitude se
rattache ce pouvoir de l'exercice musculaire sur l'motivit que nous mettions plus haut
en balance avec la simple inhibition. L'motion est convulsion et muscles nous;
l'exercice musculaire systmatique a une action anti-motive lointaine mais sre. La
gymnastique tient la morale. En dnouant les muscles, en invitant une sorte
d'introspection musculaire elle habitue le corps rpondre docilement des ides
mobiles et diffrencies. Elle le rend mieux connu et plus dispos. Il y a beaucoup de
maladresse dans la colre.
L'action la plus importante peut-tre de l'habitude tient son caractre de rgularit et
d'ordre; par les rythmes qu'elle fixe ou innove, elle exerce une action de volant sur l'me
convulsive; prolongeant les rythmes biologiques, les rythmes sociaux imposs par la
famille, l'cole, le mtier prparent leur tour un usage plus concert de l'habitude.
L'habitude sdative, c'est celle qui est constamment voulue. De l'accoutumance la
discipline, l'habitude devient volont de rpter et de tirer parti de l'effet cumulatif de
l'exercice. En ce sens l'effort est l'habitude voulue et l'habitude est le plus parfait
instrument de la civilisation du corps. Dans la phnomnologie de l'esprit, qui contient
une histoire des enfances de la conscience, Hegel clbre dans l'habitude la premire
ducatrice de la "conscience pythique". Dans l'motion, je suis sur le point d'tre ravi,
possd. Par l'habitude je possde mon corps, selon la sagesse mme des mots: habere,
habitude.
Montaigne et Descartes, qui par ailleurs ont dnonc les prestiges de la coutume et de
l'autorit, n'ont pas ignor cette possession active du corps et de la pense par l'habitude
qui s'est mise au service de l'effort: "la vertu, dit Montaigne, n'est pas boute et saillie de
l'me, mais rsolue et constante habitude." Il y a beaucoup d'habitude dans l'galit d'me.
Et Descartes: "il ne peut y avoir ce me semble que deux choses qui soient requises pour
tre toujours dispos bien juger, l'une est la connaissance de la vrit, et l'autre
l'habitude qui fait qu'on se souvient et qu'on acquiesce cette connaissance

toutes les fois que l'occasion se prsente... "la difficult d'tre toujours attentif nous met
la merci des fausses apparences, "si ce n'est, ajoute-t-il, que par une longue et frquente
mdication nous l'ayons tellement imprime en notre esprit qu'elle soit tourne en
habitude". Descartes retrouve ainsi l'assimilation de la vertu l'habitude, selon l'analyse
antique des " habitus". Ds lors, l'habitude tant une " passion de l'me", les vertus sont
un des moments de l'union de l'me et du corps. Ainsi la continuit qui est entre la
volont et l'habitude docile sous-tend le conflit de l'effort et de la rsistance motive. En
retour l'effort est aussi ce qui dit non l'habitude en prenant appui sur l'motion.
Condillac opposait le " moi de rflexion " au " moi d'habitude". Le pige de celui-ci est
grand en ceci que la rsistance qu'il offre l'effort ne l'irrite point du dehors comme un
obstacle; c'est une rsistance qui est une inertie dont s'imprgne notre nature: "mens
nostra imbuta est", dit Descartes propos des prjugs qui obscurcissent le jugement.
L'habitude contracte est la rsistance inconsistante qu'insinue une menace de non-tre.
C'est un veil de l'effort qui rvle l'habitude comme sommeil (cf le sommeil dogmatique
dont parle Kant) et constitue l'habitude en rsistance. Je me dtache de mes pouvoirs et
m'exile de toute forme; en quelques instants privilgis a libert frmit de son amplitude
perdue et retrouve. Une certaine peur du choix et de l'engagement chez l'adolescent est
bien souvent l'expression maladroite de ce frmissement; choisir, c'est exclure;
d'amputations en amputations l'homme prend figure et forme. L'vasion dans l'imaginaire
est une forme encore strile de ce dtachement et dj un essai d'envergure de "
l'existence possible " (pour parler comme K Jaspers). ce moment l'habitude est mise
dehors comme le vtement de l'tre authentique: coutume, costume, dit Alain, qui la
renvoie au corps, comme nous repoussons l'motion quand nous la reconnaissons en tant
que tremblement et fureur du corps. Sans doute ce thme facile et romantique d'une
opposition entre le moi gnial et le moi industriel et quotidien n'est lui aussi qu'un
moment dans une dialectique plus vaste; car on ne brise une forme qu'au nom d'une autre
forme, et il est un risque pire que d'tre limit, c'est de n'tre point: pas d'tre sans choix,
pas de choix sans vouloir, pas de vouloir sans pouvoir, pas de pouvoir sans tre tel ou tel;
il faut retourner dans la caverne. Du moins ce moment ngatif est-il un moment essentiel
de la libert. Par principe la conscience, ne pouvant tre engendre par ce

qui n'est point elle, a de quoi s'opposer sa propre naturalisation et ne s'annule que par la
passion de paresse, qui est peur de soi, peur de venir soi et de courir l'aventure
d'inventer son existence. Mle cette pasion de paresse, l'habitude est une manire de se
soustraire au "travail du ngatif " o Hegel reconnaissait le ressort de la conscience.
C'est ici qu'on peut parler d'une mdication de l'habitude-accoutumance par l'motionsurprise; Descartes disait que " toutes les passions sont bonnes pourvu qu'elles soient
rgles par la connaissance". La surprise qui associe le corps la dcouverte de l'insolite,
de l'trange, du neuf, nous arrache l'accoutumance. Quand tout est attendu, banal, "tout
naturel", "l'admiration " peut encore rompre le pacte tacite de familiarit dsarmante entre
notre vie et notre dcor, et rendre une jeunesse nouvelle aux gestes les plus uss; pour
elle luit d'un clat indit " le vierge, le vivace et le bel aujourd'hui". Nous aspirons cette
transfiguration du quotidien que clbre Ins dans la reine morte de Montherlant: "c'est
toujours la mme chose et il me semble que c'est toujours la premire fois. Et il y a aussi
des actes qui sont toujours les mmes et pourtant chaque fois qu'on les fait c'est comme si
Dieu descendait sur la terre". Par l'amour et la haine le monde se peuple d'accents
affectifs opposs, les paysages polaires sans couleur et sans contraste vers lesquels tend
l'ennui (cf le "spleen " baudelrien) sont rompus de "caractres d'appel " et de rpulsion.
Mais surtout l'effort prend appui sur le dsir; Descartes y a heureusement reconnu
l'irascible des scolastiques, pour tout dire le sens mme de l'obstacle. La pointe du dsir
veille la conscience en mme temps que le corps improvise. Il peut paratre
contradictoire de dire successivement que l'effort est le vouloir nu sans dsir et que
l'effort meut par le dsir. Mais pour le vouloir la spontanit est tour tour organe et
obstacle; l'effort ne s'affronte quelque rsistance que si, un autre gard, il rencontre la
complicit de cette spontanit. Il ne dit le non que sous la condition du oui. La vertu, au
sens des classiques, est tour tour une habitude et l'inscription dans le corps de la force
motionnelle des biens que nous aimons. L'ataraxie stocienne est inhumaine en ce qu'elle
mconnat la continuit de l'me et du corps jusque dans la lutte contre le corps. L'ide
gnrale de Descartes est au contraire d'avoir fait de la gnrosit une synthse d'action et
de passion. Plus haut peut-tre que la complicit de l'effort et de "l'habitus", il salue la
fusion du vouloir et de l'motion dans la " joie". La joie est l'motion que je ne peux plus
m'opposer, que le " travail du ngatif " ne peut

plus entamer; elle est la fleur de l'effort; entre elle et l'effort est un pacte sans fissure; c'est
mme ce qui distingue la joie du plaisir: dans la joie se rconcilient l'habitude rgle par
l'effort et l'motion immanente l'effort. L'tre humain aspire cette qualit d'habitude et
d'motion qui ferait du corps le retentissement et, s'il tait possible, l'expansion spontane
de la libert elle-mme. Cette ultime synthse est la limite inaccessible, le terme
mythique d'une dialectique du volontaire et de l'involontaire d'o le ngatif ne peut tre
limin.
L'effort et " l'intention motrice " en quoi cette analyse pralable nous aide-t-elle
comprendre l'action corporelle volontaire? Elle nous confirme d'abord que le plus
difficile problme, mais le plus fondamental, est celui de la docilit corporelle, c'est-dire celui d'une conscience transitive -au sens o l'on parlait de causalit transitive-entre
l'effort un et le mouvement multiple; l'opposition entre la rsistance et l'effort qui se
rflchit sur elle est une crise de cette conscience transitive. Ainsi la conscience de
mouvoir, que nous avons dite " traverse " par la conscience d'agir qui se termine dans
l'oeuvre, est elle-mme traversante, si l'on peut dire: elle est le passage de l'ide au
mouvement. Mais notre analyse oriente en mme temps vers la solution de ce problme
et des difficults techniques qui le hrissent. Le schma de l'interprtation que nous
allons leur appliquer est celui-ci: l'effort meut le corps au travers " d'intentions motrices "
figures par le plan intermdiaire du dsir et de l'habitude; en effet l'effort reprend son
compte l'irascible, c'est--dire l'involontaire impulsif du dsir, et utilise l'involontaire
structural labor par l'habitude. Sans cette " mdiation " les difficults classiques du
problme du mouvement volontaire restent sans solution. (Nous ne reviendrons pas sur
l'obstacle radical qui s'oppose l'intelligence du mouvement volontaire, savoir le
dualisme d'entendement qui renvoie l'intention la pense intendue et le mouvement
la chose spatiale. ) La discussion portera sur trois points critiques: 1) la distinction entre "
l'intention motrice " et les sensations ou les images kinesthsiques; 2) la continuit entre
les intentions motrices et l'action effective;

3) la continuit entre l'initiative volontaire et l'intention motrice.
Autrement dit, il s'agit de comprendre l'action transitive du vouloir sur le corps par le
caractre pratique et non reprsentatif des intentions motrices; par la prise qu'elles
exercent immdiatement sur le corps et par leur subordination immdiate au vouloir. 1)
La psychologie fait fausse route quand elle cherche interprter l'exprience de l'effort
par des lments reprsentatifs: sensations ou images. Or elle le fait de deux manires,
soit qu'elle cherche quelles reprsentations nous avons de l'effort, soit qu'elle cherche
quelles reprsentations prcdent le mouvement pour que celui-ci mrite l'pithte de
volontaire.
A) sous son premier aspect le problme concerne les discussions classiques sur le
sentiment de l'effort. On connat la controverse entre Maine De Biran et Ampre, la "
thorie de l'innervation " de Bain et surtout l'article si fameux o W James expose sa
thorie centripte et priphrique de l'effort.
Or, ds qu'on pose le problme en termes de sensations il est difficile de ne pas donner
raison James: nous n'avons pas de sensation de l'effort sur le point ou en train d'tre
lanc dans l'organisme; la sensation ne rvle et ne peut rvler que le mouvement fait; le
registre de la sensation est le registre du fait; bien plus le registre de la sensation est le
registre du divers; la rflexion applique des sensations ne peut esprer rencontrer un
unique " tat", mais une poussire d'tats, une multiplicit sensuelle parpille dans les
muscles, les tendons, les articulations. Par principe la conscience d'effort chappe une
description de sensations et d'tats; elle figure une dimension toute diffrente de la
conscience, une dimension radicalement non-reprsentative, radicalement pratique. Le
dploiement du vouloir dans ses organes n'est pas lui-mme une conscience sensible,
mais, travers les sensations kinesthsiques successives, il est dirig vers une conscience
sensible, il est " l'intention " d'une conscience sensible; pour dire la mme chose en sens
inverse, au fur et mesure du mouvement produit, la sensation est ce que l'effort produit.
Ce caractre d'tre " produit par " n'est pas extrieur la sensation mais la qualifie en
elle-mme et en achve le sens. C'est l'absence d'intention dans la sensation donne et
vers la sensation naissante qui distingue l'exprience que nous avons du mouvement
passif (imprim nos membres par un agent extrieur) de l'exprience du mouvement
actif, spontan ou volontaire: "ici un sentiment d'inertie, la conscience

d'un tat changeant et pourtant chaque instant "ferm", qui regarde pour ainsi dire en
arrire dans le temps; l, la conscience d'un tat " ouvert " et qui regarde en avant." Ce
moment proprement actif dans le sensible ressortit cette dimension pratique de la
conscience que nous ne cessons ici de dgager de la conscience thorique (perceptive,
reprsentative, intellectuelle, etc). Mais l'introspection tend rabattre la conscience sur la
reprsentation. En outre, dans le mouvement facile l'intention motrice se masque dans la
sensation du mouvement fait; elle ne s'en distingue que si le rapport de l' " intention " la
sensation se " distend", s'tale dans le temps sous la forme d'attente oriente, de
prparation motrice. Une exprience simple en rvle la prsence: quand je m'apprte
soulever un poids qui se rvle tre creux, mon effort est en quelque sorte du; la
sensation prouve me surprend; cette surprise nat ainsi du contraste entre la sensation
effective qui est semblable celle du mouvement passif et la sensation qui tait attendue
et prpare. Cette espce de " frustration " rvle que l'intention motrice anticipe la
sensation et que celle-ci la confirme en quelque sorte mesure. Elle est reconnue
mesure que tout la fois je la dveloppe et la reois. Si maintenant on n'oublie pas que la
conscience de mouvoir le corps est elle-mme reprise sur la conscience d'agir dans le
monde et qu'elle est en quelque sorte traverse par elle, il est quivalent de dire que
l'organe est travers par l'agir ou que la sensation kinesthsique est traverse par l'agir.
C'est l'intentionalit de l'agir, dirige pratiquement vers l'oeuvre, qui achve le sens et du
mouvoir et de la sensation qu'il anime. Ainsi la psychologie d'introspection passe ct
du sentiment de l'effort quand elle cherche ce qu'elle ne peut pas trouver: une
reprsentation spectaculaire de l'effort. Vide de sa dimension pratique, la sensation
musculaire est en quelque sorte rduite, rduite elle-mme si l'on veut; or en elle-mme,
prcisment, elle n'est rien qu'une rtrospection immdiate qui rvlerait de la mme
manire le mouvement passif et le mouvement activement produit. Mais, en sens inverse,
il faut donner raison Maine De Biran contre Ampre, quand celui-ci cherche une
sensation purement centrale de l'effort: le sentiment de l'effort reste celui d'une action
dans une sensation priphrique. C'est enfin cette action dans une sensation dont Maine
De Biran tentait de faire entendre l'indivisible unit son ami Stapfer: en elle est opre "
la connexit du vouloir et de la motion".

B) sous son second aspect le rle des reprsentations dans l'exprience de l'effort
concerne le dbat sur les " images motrices". L'intention motrice se rduit-elle une
image du mouvement produire qui aurait le pouvoir remarquable d'engendrer le
mouvement qu'elle reprsente?
La discussion du rflexe ido-moteur nous a dj donn l'occasion de prciser le rle des
images de mouvement dans le lancement du mouvement. Il nous reste rattacher les
conclusions de cette analyse au problme prsent des intentions motrices. Il nous avait
paru que le mouvement n'est pas frquemment rgl par une image kinesthsique de ce
mouvement. Il n'y a pas lieu de supposer une image kinesthsique inconsciente dans la
plupart des cas o elle est absente. Dans les savoir-faire prforms ce sont des proprits
formelles des objets perus, sans ressemblance avec le mouvement, qui rglent ce
mouvement; le rle rgulateur de l'image kinesthsique semble driv par transfert de
celui des signaux externes. Toutefois, s'il est vrai que le modle externe a un pouvoir
rgulateur primitif sur le mouvement semblable, le rle moteur de l'image kinesthsique
peut aussi procder par transfert du modle externe. L'image kinesthsique serait un cas
particulier de modle: un modle musculaire. Ce rle des images kinesthsiques est
manifeste dans les cas o il faut suppler aux signaux et aux modles visuels dficients
ou absents, comme chez l'aveugle-n; de mme dans les mouvements difficiles o tous
les sens doivent cooprer la rgulation, comme chez l'alpiniste, l'quilibriste, etc. Un
des effets de l'exercice, comme on l'a vu plus haut, est prcisment de susciter une
reconnaissance de plus en plus distincte et de moins en moins affective de notre empire
musculaire, bref une sorte d'introspection musculaire. Quand le corps est bien connu et
qu'une sensibilit musculaire diffrencie s'est dgage de sa gangue d'affects obscurs et
d'impressions massives, "l'me, dit Maine De Biran, en conserve une dtermination qui
est comme une sorte de souvenir ou d'ide imparfaite". Ces ides imparfaites, ce sont les
images kinesthsiques, prtes pour leur fonction de guide et de contrle.

Il n'est donc pas question de nier l'existence et le rle des images kinesthsiques, mais
elles ne produisent pas par privilge le mouvement; elles le rglent au mme titre et
mme un moindre titre que les signaux perus, les modles perus et imaginaires; elles
sont une acquisition de l'exercice, une conqute sur la cnesthsie affective. Ceci dit,
l'image kinesthsique, mme rduite ce rle modeste, n'est pas l'intention motrice que
nous cherchons. Celle-ci est plutt une " tension dirige", "une mthode du corps, une
ide ralisatrice qui se passe de toute image, mme kinesthsique et s'active directement
par les nerfs et par les muscles en lesquels elle a son point d'application". Il faut la
comprendre comme mode actif et non comme mode reprsentatif. Les modes
reprsentatifs, sensation kinesthsique actuelle et image kinesthsique anticipante,
perception attentive des signaux et des modles externes, sont comme la " lumire " de
l'intention motrice; elles jalonnent le mouvement difficile ou nouveau ou mal assur. Ce
sont ces reprsentations qui sont progressivement limines quand l'action s'automatise. Il
ne reste plus alors que quelques reprsentations-guides trs fugitives et cette discrte
permission du vouloir, elle-mme indiscernable de l'attention dans le membre qui fait la
partie principale de l'action. C'est alors que "l'intention motrice " est peu prs rduite
elle-mme. Nous rejoignons ainsi le mouvement volontaire facile et familier que nous
voquions au dbut de la discussion, le mouvement de la tte ou du bras par lequel je me
prouve ma libert motrice: la motion volontaire est alors " l'intention motrice " elle-mme
peine claire par des images kinesthsiques, tendue entre des impressions
kinesthsiques donnes et des impressions kinesthsiques naissantes, et accepte par un
laisser-passer qui lui-mme tend s'annuler dans une absence d'inhibition.
Or l'attention excessive apporte aux reprsentations dans le lancement du mouvement a
pour consquence de dissiper le caractre transitif de la motion volontaire: l'image ne
produit rien; elle claire seulement l'intention motrice qui la traverse, parfois lui survit et
qui seule est productrice de l'action. Il est remarquable que les psychologues qui ont
cherch la diffrence spcifique du mouvement volontaire dans le type de reprsentations
qui le prcdent ont t ramens, souvent contre leur intention premire, au dualisme. Les
dclarations de W James cet gard sont caractristiques: aprs avoir dclar que les

sensations et les penses ne sont que des abstractions par rapport l'action, "des coupes
transversales de courants de pense qui tendent l'action comme leur fin essentielle", il
en arrive crire: "la volition est un acte exclusivement psychique et moral et qui est
parfait ds qu'il a install la reprsentation demeure dans la conscience; les mouvements
conscutifs cette reprsentation ne sont ici que des piphnomnes tout fait
accessoires, qui relvent des ganglions nerveux fonctionnant hors de la conscience." Mais
cette scission est attribuer la dfinition du mouvement volontaire: "pour qu'un
mouvement soit volontaire, il faut que sa reprsentation prcde son excution." Ainsi
d'une part l'effort se rsorbe dans l'attention aux ides, dont la caractristique est d'tre au
sens propre inefficace, c'est--dire improductive, d'autre part le mouvement reste
tranger la reprsentation: c'est un rflexe absolument automatique-le prtendu rflexe
ido-moteur-qui succde une attention absolument sans prise sur le corps. Ainsi, une
fois spar de la reprsentation, le mouvement volontaire devient indiscernable du
mouvement automatique. Il n'en diffre que par un antcdent auquel il est extrieur.
Mais en mme temps que le mouvement est spar de la reprsentation et prt tre
renvoy au physiologiste, on impose l'action volontaire un critre psychologique trop
troit et on en exclut les mouvements volontaires faciles, automatiss dans leur excution,
dclenchs par simple laisser-passer et sans reprsentation pralable ni de leurs
articulations ni mme de leur dessin gnral, - ces mouvements que nous avons appels
avec Ch Blondel des " automatismes surveills". Cet chec autorise Ch Blondel
chercher le critre du mouvement volontaire non dans ses antcdents psychologiques
mais dans son opportunit, c'est--dire dans sa convenance sociale, qui lui parat le seul
dnominateur commun entre les mouvements difficiles de l'alpiniste et les mouvements
automatiques du fumeur qui roule une cigarette en causant.
Le recours l'intention motrice faible vouloir permissif dispense de cette abdication de
la psychologie. L'intention motrice est l'action transitive-rgle ou non par une
reprsentation du mouvement excuter- travers laquelle un effort exprs ou un laisserpasser discret meut le corps.
2) Mais comment l'intention motrice meut -elle le corps? Un lment de rponse nous est
offert par le caractre hirarchique

des dsirs aussi bien que des schmes et des ajustements qui font la mdiation entre le
vouloir et le corps. Ce trait a t fortement dcrit par Tolman sous le nom d'" ajustements
dterminants", puis d'" ajustement de comportement". Nos savoir-faire sont des schmas
pratiques embots dont le plus lev (par exemple l'ajustement professionnel) est contigu
et continu l'intention ou purpose (par exemple l'intention de gagner sa vie); il tient sous
lui des ajustements plus prcis (curiosit, colre, puis la marche, puis le mouvement de la
jambe, etc). Le purpose est la persistance mme de l'ajustement suprieur " jusqu' ce
qu'" un acte convenable mette fin (release) l'un et l'autre. Ainsi "l'ajustement
dterminant " rend compte de la variabilit des mouvements subordonns aptes mettre
fin un purpose. Ce remplissement variable est conforme d'une part au caractre
schmatique des savoir-faire acquis par l'exercice, tel que nous l'avons dcrit dans le
cadre de l'habitude, d'autre part l'organisation de nos "gots " et de nos " dsirs " par
degrs croissants et dcroissants de gnralit. La psychologie de l'affectivit comme la
psychologie de l'action convergent vers les mmes descriptions. Du point de vue
purement moteur nos savoir-faire sont des mthodes tages depuis des " aptitudes " trs
vagues, en passant par des " schmes " gnraux, jusqu'aux savoir-faire spcifis et aux
automatismes tout fait spcialiss.
Du point de vue affectif nos lans sont galement tags depuis des " aspirations " et des
" gots " trs indtermins en passant par des " tensions " gnrales jusqu' des " dsirs "
prcis qui nous tiennent en alerte au voisinage d'une " difficult " de plus en plus concrte.
Les travaux de Lewin et de ses lves offrent une illustration remarquable de ces
rsolutions de tension par l'action. Ces travaux sont en grande partie dirigs contre les
thories associationnistes de l'action qui expliquent son droulement par des associations
rigides entre tel stimulus et telle raction. Dans son travail principal Lewin montre
comment la mme intention (le projet d'une conversation) trouve des voies variables pour
se satisfaire; mme si le projet tait prcis (prvenir un ami par lettre), une circonstance
nouvelle (un tlphone rencontr en cours de route) peut donner issue par une autre voie
la tension du projet. Plus remarquable sont les cas de recherche

de dtente, d'action prmature (le dpart de course si le signal tarde), ou encore de
reprise d'une action interrompue; ce que nous avons appel "remplir " un projet et que
nous avons examin du point de vue des significations vides et pleines se prsente au
point de vue dynamique comme la satisfaction d'un quasi-besoin. La libration par un
processus de substitution atteste que les forces librer s'accomodent de moyens
relativement indiffrents. Ainsi lorsqu'une action de traverse agit comme dcharge de
substitution (le monogramme qui a valeur de signature), il arrive que le premier projet
(terminer un travail et le signer) soit "oubli". La dcharge de substitution peut tre
approprie (remettre une lettre quelqu'un au lieu de la jeter la bote), partielle (au lieu
de tenir une promesse la noter sur son carnet), fictive (faute de commandement le gnral
prisonnier crit une histoire de batailles), etc. L'tude de la fatigue psychique ou "
saturation " confirme ces analyses: cette fatigue qui se distingue de la fatigue musculaire,
puisqu'un changement de tche mettant en jeu les mmes organes d'excution peut suffire
la dissiper, prsente elle aussi une hirarchie: je puis tre lass de hachurer au rythme 35 ou de hachurer en gnral ou de faire un travail manuel, etc.
Tous ces travaux sont d'un intrt considrable, qui dpasse de loin par le choix des
tches et des actions tudies celui des travaux antrieurs sur les "tendances
reproductives", bass sur des tches mcaniques et artificielles (listes de syllabes dnues
de sens). Malheureusement l'interprtation physique de la notion de " tension " et la
rduction corrlative du moi un systme spcial de tensions rend difficile l'utilisation de
ces excellentes tudes en dehors de l'hypothse centrale du dynamisme gestaltiste. Pour
en redresser l'interprtation il importe de ne pas sparer la notion " causal-dynamique " de
tension de la notion proprement phnomnologique " d'intention " dont elle doit rester le
diagnostic objectif. cet gard A Burloud a raison de chercher le modle de "l'intention
motrice " dans ces intentions que l'on peut saisir sur le vif

quand nous cherchons complter un souvenir dans le temps ou dans l'espace. Ces
intentions en travail sur le plan imaginatif sont la clef du problme de la motion
volontaire: "l'action y est comme dirige et la direction comme active "; l'intention y
apparat comme une " dtermination active du sujet, forme de pense en travail, pensant
avant d'tre pense et plutt mme que rapport mise en rapport". La production du
mouvement est une semblable ralisation d'intention, par des mouvements et non plus par
des images.
Nanmoins le caractre hirarchique de ce remplissement et la comparaison avec le
travail de l'intention imaginative ne nous offrent qu'un lment de rponse, comme nous
l'annoncions en commenant. En effet l'ultime remplissement de l'intention motrice est
connu objectivement comme mcanique neuro-musculaire. Cette mcanique est
absolument ignore du sujet. L'tude des savoir-faire prforms et des rflexes nous a mis
en face des premires coordinations perceptivo-motrices dont la structure chappe
entirement la conscience. Ainsi la ralisation de l'intention s'enchane en dernire
analyse sur l' organisation du vivant qui subordonne des " montages " moteurs des
intentions. Or cette organisation se rvle seulement la conscience par le sentiment
massif d'tre en vie, d'tre affect par ma situation corporelle. Le diagnostic objectif de
notre tre-en-vie c'est la physiologie toute entire. Ici le diagnostic est plus important que
la confuse rvlation affective de notre existence incarne; et pourtant, c'est cette
rvlation de notre tre-l-vivant, par l'affectivit fondamentale de la cnesthsie, qui sur
le plan du cogito porte tout le sens de notre corps. Ainsi l'intention motrice du dsir et du
savoir-faire " s'immerge " dans l'involontaire absolu de l'organisation. On peut lire tour
tour le rapport de l'involontaire relatif (motifs, pouvoirs) l'involontaire absolu (situation
comme caractre, inconscient, vie) comme un rapport " d'immergence", quand par
exemple l'intention motrice " descend " dans l'organisation, ou comme un rapport "
d'mergence", quand par exemple le besoin " monte " de l'organisation silencieuse des
rflexes trophiques et des rparations vitales intra-organiques et se met natre, poindre
comme manque et lan vcu en direction du monde. Le sentiment de l'effort rvle
prcisment cette dlicate articulation. J'y prouve la sensation la fois comme produite
par l'intention et reue de ce corps qui me situe. L'effort est au confluent de l'activit qui
descend du moi dans sa densit corporelle et de

"l'affection simple", comme disait Maine De Biran, qui toujours me rvle que mme
dans la plus haute matrise sur mon corps je ne me donne pas mon corps. C'est pourquoi
la sensation kinesthsique, dont nous avons dit qu'elle n'tait pas toute notre exprience
de l'effort, reste en retour le medium indispensable de passivit dans lequel s'incarne
l'intention active du mouvement. Mais cette continuit hirarchique d'intentions pratiques,
de plus en plus spcifies et immerges dans l'involontaire absolu de l'organisation se
complique, dans l'effort d'un sentiment de rsistance, par exaltation mutuelle de l'activit
et de la passivit corporelle. Ce contraste est sur le point d'oblitrer la conscience
transitive de la motion volontaire.
Pouvoir et vouloir si maintenant nous considrons l'intention motrice du ct du vouloir,
c'est la continuit entre l'initiative motrice du vouloir et la tendance qui doit galement
tre souligne. L'intention motrice est le pouvoir du vouloir. Pas de vouloir sans pouvoir,
pas de pouvoir non plus sans un vouloir ventuel. cet gard il n'y a pas de diffrence de
nature mais seulement de degr entre l'initiative motrice des automatismes surveills qui
se rduit un discret laisser-passer et l'effort intense appliqu une rsistance. Le vouloir
y reste une initiative de motion travers des pouvoirs. Cette rsorption de l'initiative
exprs dans le laisser-passer implicite est considre comme un "effet de l'habitude".
L'habitude humaine est pour une grande part, comme on l'a vu, du vouloir qui retombe
dans la nature: mais en retour elle est de la nature qui se subordonne au vouloir comme
son organe. Cette comprhension l'un par l'autre du vouloir et du pouvoir, qui est la
conclusion vers laquelle s'achemine cette deuxime partie, a t exprime par Aristote
dans sa clbre formule: " la volont meut par le dsir". Descartes lui-mme lui fait cho
lorsqu'il comprend le dsir et en gnral toutes les passions comme une disposition de
l'me vouloir." Car il est bon de remarquer que le principal effet de toutes les passions
dans les hommes est qu'elles incitent et disposent leur me vouloir ces choses
auxquelles elles prparent leur corps." Mais c'est Ravaisson, dans ce petit livre
extraordinaire intitul de l'habitude, qui a peut-tre exprim le plus fortement la
continuit du vouloir au pouvoir. Il y apparat que la naturalisation de la volont est la
condition de son exercice dans le monde;

la volont ne rgne qu' travers de la volont abolie: "c'est la spontanit naturelle du
dsir qui est la substance mme en mme temps que la source et l'origine premire de
l'action. La volont ne fait que la forme de l'action, la libert irrflchie de l'amour en fait
toute la substance... c'est l le fond, la base et le commencement ncessaire, c'est l'tat de
nature dont toute volont enveloppe et prsuppose la spontanit primordiale...
l'entendement et la volont ne se rapportent qu' des limites, des fins, des extrmits...
etc." C'est cette subordination qui nous a paru tre le premier des deux aspects de
l'habitude (le second tant l'involontaire de facilitation). Comme il avait t dit dans le
premier chapitre, la structure de l'agir n'est pas ce que je veux, mais travers quoi je
veux. Le terme de l'agir, c'est le changement dans le monde, ce sont les notes qui sortent
de mes doigts et qui en quelque sorte "exigent passivement " d'tre joues. Je ne veux pas
explicitement l'articulation motrice de mes mains, mais travers elle l'excution du
morceau de musique. Que signifie cet " travers "? Cette question concerne
expressment l'involontaire structural du geste contract: une structure involontaire est
un pouvoir travers par l'agir. C'est son sens comme organe. proprement parler je ne
sais pas comment je fais ce que je sais faire.
Cette situation est normale et mme essentielle au rapport pratique que j'ai avec mon
corps. Il faut remonter, pour la comprendre, aux premiers savoir-faire non-appris: dans le
premier geste du tout jeune enfant qui jette le bras dans la direction de l'objet dsir, la
connexion interne du mouvement et sa rgulation par la perception sont dj un problme
rsolu. Le problme a toujours t dj rsolu quand la rflexion s'est veille. Le
premier geste maladroit tait dj l'organe, non voulu et non connu dans son articulation,
d'une vise de dsir. Ainsi l'nigme de l'habitude est prcde et enveloppe par celle du
geste prform qui dj est une totalit articule et rgle par des perceptions. Ce fait
primitif d'une relation pratique mon corps, irrductible un savoir et un vouloir, peut
tre retrouv en quelque sorte par l'absurde: si je devais en effet savoir chaque fois le
moyen pour atteindre une fin, je devrais avoir une conscience acheve de la structure de
mon corps, puiser les derniers moyens; mais une connaissance acheve

de quoi que ce soit, et d'abord du corps, reste le principe rgulateur d'un effort de pense
jamais achev; autant dire qu'il n'y aurait jamais eu un mouvement volontaire dans le
monde. Le mouvement volontaire est un divers du mouvement qui n'est jamais puis par
la pense ni parcouru par l'intention volontaire et pourtant que somme d'un seul coup
l'usage du corps. En ce sens tout vouloir suppose un pouvoir qui se donne comme nonsavoir et non-vouloir.
Ce rapport du pouvoir au vouloir dpasse largement le mouvement volontaire; j'entretiens
avec toute une partie de ma pense un rapport pratique assez semblable celui du
pianiste avec ses doigts quand il est tout entier occup tirer du nant, " travers " ses
doigts, les notes que le piano ne recle que comme possibles: de mme, quand j'coute un
interlocuteur ou quand je parle, je traverse la grammaire et le style et sans les penser
comme tels je vais droit au sens. Penser, c'est toujours animer un savoir forg par des
penses anciennes dont j'use comme d'une nature intellectuelle. C'est l, au sein du cogito
le plus abstrait, la condition du progrs. Je ne forme des penses nouvelles que sous la
condition de penses que je ne forme plus; il n'y a pas de cogito actuel sans un cogito
ancien et aboli comme acte: il y a un divers de la pense comme du mouvement qui ne
peut tre parcouru nouveau mais somm pratiquement chaque fois que je pense
activement.
Ainsi l'efficacit de la volont est proportionnelle la complication de ces hirarchies de
pouvoirs que nous voquions plus haut, depuis les mthodes gnrales jusqu'aux
automatismes spcialiss. mesure que la volont branle davantage d'anciens vouloirs
abolis, mesure par consquent qu'elle se naturalise, elle peut se porter des fins de plus
en plus abstraites c'est--dire de plus en plus loin du divers du mouvement. La place de
ces hirarchies d'intentions est ainsi toute dsigne chez un tre capable de viser le
lointain; elles mdiatisent le projet abstrait et le divers du mouvement. On voit dj dans
l'organisation vitale une prfiguration et une condition pralable de cette complication de
l'action humaine. mesure qu'on s'lve dans l'chelle des vivants le circuit de l'action
des choses la rponse de l'individu s'allonge et, comme le remarque Ravaisson, ce dlai
est corrlatif de la complication organique. Elle a pour suite et pour homologue dans
l'histoire psychologique de l'individu l'allongement des intermdiaires entre des projets
toujours plus abstraits et des actions toujours plus complexes. Ainsi le mouvement facile
par lequel je me prouve ma libert tient-il en raccourci toute l'histoire par laquelle le
pouvoir de penser le lointain s'est dgag des ripostes immdiates et par

laquelle la volont abstraite s'est abolie en organe d'elle-mme. C'est pourquoi on peut
dire aussi bien que nos pouvoirs les plus gnraux sont une sorte de volont constitue
par rapport la volont constituante ou que notre volont devient la forme de notre corps.
En se subordonnant au vouloir titre de pouvoir, l'involontaire de structure se montre
aussi comme involontaire de facilitation. C'est ici qu'apparat l'identit de nature entre
l'effort et le laisser-passer. Plus le pouvoir est docile et plus il est apte tre conduit par
un vouloir faible et en quelque sorte liminal. La possession volontaire du corps devient
un contrle insignifiant; mais c'est peut-tre l que le vouloir est le plus remarquable. Un
des inconvnients de l'introspection exprimentale a t de majorer la forme prgnante de
l'effort et de ngliger la forme discrte de la motion volontaire qui est une simple " tenue
" vigilante de la conscience, rciproque de la disponibilit de son corps. Cette volont
courante de surveillance et de permission, cet effort en sourdine, annonce une harmonie
hors d'atteinte entre vouloir et pouvoir et l'improvisatio gracieuse d'une nature non
divise entre son humanit et sa vitalit.
On peut assimiler ce rapport entre l'effort et le laisser-passer au rapport de l'actualit la
potentialit, tel que le rvle le champ d'attention. Husserl a fortement insist sur le
caractre universel de ce rapport: le flux du vcu, dit-il, ne peut tre constitu de pures
actualits; cette distribution d'accents, bien connue dans l'ordre de la perception, doit tre
tendue toutes les oprations du cogito; il y a des souvenirs, des jugements et des dsirs
marginaux, un vouloir inactuel. Toutes les fois que je perois, juge ou veux, il y a
quelque chose qui est co-peru (mitgeschaut), co-jug, co-voulu, et dont je ne m'occupe
pas expressment. Les automatismes surveills sont d'authentiques actions volontaires "
l'horizon " du vouloir; c'est tort qu'on les dit inconscients ou absolument involontaires.
Le propre des actes marginaux (ou inactuels, si l'on peut ainsi parler d'un acte)

est de pouvoir devenir des actes focaux en vertu de l'implication temporelle entre le
champ potentiel et le regard actuel. Le fumeur qui roule machinalement une cigarette sait
bien qu'il le fait " exprs", parce qu'il est capable de reconnatre son acte comme sien et
de le reprendre comme acte focal. Il n'est pas besoin de recourir une interprtation
sociologique pour comprendre le caractre volontaire de ces automatismes surveills. La
possibilit de convertir le vouloir faible en vouloir fort fait l'unit du laisser-passer et de
l'effort. En un sens, c'est le vouloir fort qui fait comprendre le vouloir faible; mais en
retour l'effort est une ritration rflexive du vouloir faible qui masque le sens de la
motion volontaire: aussi est-ce le plus souvent avec le vouloir faible, potentiel,
qu'apparat le mieux la continuit entre le vouloir et le pouvoir et l'action transitive du
vouloir sur le monde " travers " le pouvoir. Limites d'une philosophie de l'effort: effort
et connaissance il est une tentation contre laquelle peu de philosophes de la volont se
sont gards: celle de tirer une thorie de la connaissance d'une rflexion sur l'action, de
driver le voir du faire. La connaissance n'est-elle pas lie une action et action ellemme? Le monde n'est-il pas un ensemble de rsistances au contact desquelles le moi se
rflchit de telle sorte qu'il pose le non-moi en s'opposant lui? Chacun songe aussitt
Maine De Biran, qui, du " fait primitif " de l'effort, a cru pouvoir tirer toute une thorie de
la perception. Il est utile de rappeler qu'une philosophie de l'effort ne suffit pas
constituer une thorie de la connaissance. C'est donc plutt une frontire de notre
problme que nous allons maintenant reconnatre: la limite o une thorie de l'action ne
peut plus nous donner la prsence mme du monde.
La connaissance enveloppe une certaine action, et l'attention est cet gard une espce
de l'effort; les organes des sens sont des organes que je meus; je vois en regardant,
j'entends en coutant, je sens en inspirant, je touche en explorant, en palpant, en saisissant
et en enveloppant. C'est par un effort diffus que je veille; c'est par un effort localis que je
n'accueille plus que forme peinte, musique ou odeur de rose. En tout cela on ne distingue
point d'effet nouveau de l'effort qui est toujours de tenir en bride le peuple des muscles
contre les actions de traverse de l'motion et de l'habitude. Comme tout effort tnu,
l'attention n'est pas un acte qui se termine l'organe; elle ne s'aperoit pas elle-mme; elle
est traverse par la vise sur la chose: l'attention est attention ...; je ne suis pas du tout
occup de

moi mais de la chose. Cela non plus n'est pas extraordinaire. Par contre, ce qui est
nouveau c'est que l'intentionalit plus vaste dans laquelle cet effort se perd n'est pas celle
de l'agir mais celle du connatre; cet effort lger de regarder se perd dans la prsence
mme de l'objet vu. Ce type d'effort o le connatre absorbe entirement l'action du sujet
est proprement l'attention. Ses modifications ont pour corrlat les modifications de
l'aspect mme des choses (" clart "attentionnelle, "relief", etc).
J'ai la conscience obscure que quelque chose dpend de moi dans l'apparence du monde;
mais ce n'est pas que l'objet soit tel ou tel: tout mon pouvoir est de l'interroger, en me
tournant ou me dturnant de lui, en extrayant du fond tel ou tel caractre ou en l'y laissant
glisser. La seule initiative que j'ai est d'explorer mon univers, d'orienter la dure dans
laquelle " s'esquissent " progressivement les objets. Cette initiative dans l'exploration
distingue l'attention volontaire d'une attention passive, o je suis absorb par l'objet,
occup, capt, peut-tre mme fascin par lui; mais cette initiative ne produit pas
l'essentiel de la perception qui est proprement le voir, l'entendre et qui se rapporte la
prsence mme de la chose. C'est bien ici la limite de principe d'une psychologie de
l'effort; il y a un moment o l'action s'efface devant le connatre et se fait sa servante, o
l'effort se fait accueil du monde, ingnuit interrogative; le faire arme le voir, mais pour
le rendre plus docile, plus disponible. L'attention est l'hommage que l'effort rend au rgne
de la connaissance; et ce rgne a ses exigences propres qu'on ne peut driver des
proprits de l'action; l'ordre des prsences a ses lois irrductibles celles des actions et
des passions.
C'est la lumire de ces principes que nous pouvons remettre en question la tentative de
Maine De Biran de tirer l'essentiel d'une thorie de la connaissance d'une mditation sur
l'effort. Il n'est pas possible de rduire la prsence du monde l'ensemble des limites, des
rsistances que rencontre notre effort.
On connat la thse de Maine De Biran: sans un effort appliqu l'organe du sens, je ne
connatrais point, je deviendrais seulement telle ou telle impression, mais ne le saurais
pas; entendons par l: 1) que cette impression ne porterait pas la marque d'un objet
externe, 2) qu'elle ne se rapporterait aucun organe localis dans le corps, 3) qu'elle ne
serait pas claire par la conscience s'apercevant elle-mme. Seul l'effort qui s'applique
un terme organique plus ou moins rsistant donne naissance la fois un sujet qui
s'aperoit, un sentiment de la localisation de l'impression sensible et la croyance dans
l'extriorit de la chose rsistante. Maine De Biran traite donc l'lment proprement

cognitif de la perception comme une affection qui par elle-mme n'est pas prsence de
chose, n'a pas d'intentionalit, mais constitue un mode du sujet, que celui-ci d'ailleurs
n'aperoit pas comme tel, mais qu'il subit, ou mieux qu'il " devient". Par l'effort
seulement " tout se rapporte une personne qui veut, agit, juge du rsultat de ses actes,
distingue par le contraste les modes forcs de la sensibilit passive de ceux qu'elle produit
par un vouloir et peut ainsi acqurir, soit directement par le toucher, soit par une sorte
d'induction (de l'exercice de tout autre sens), l'ide de quelque existence ou force
trangre conue sur le modle de la sienne propre". Dignit considrable de l'effort qui
engendre la conscience de soi et, en contraste avec elle, la connaissance de ce monde qui
n'est pas moi. Nous pouvons discerner une sorte de hirarchie dans cette induction du
non-moi: celui-ci se rvle progressivement comme limite vague, comme contraste et
surtout comme rsistance l'effort; ainsi dans l'odorat c'est uniquement par l'effort
volontaire d'olfaction que l'odeur de rose devient perception pour la premire fois;
l'impression mme de l'odeur ne rpondant pas toujours l'effort que je fais pour la
rappeler, l'effort se distingue de l'impression; "il se fait une scission entre les actes que le
moi aperoit en les produisant et les modifications qu'il prouve sans les produire." Ds
lors " la rsistance au dsir doit amener, non pas la connaissance, mais la croyance de
quelque chose qui existe hors de l'tre sentant, non pas la perception, mais la persuasion
d'un non-moi." Cette existence vague que l'odorat suggre est plus nettement induite de
l'exercice de l'oue dont la partie motrice est proprement la voix: les sons que je ne
produis pas sont renvoys au non-moi par simple contraste, avec cet indice tout ngatif
d'tre "absence d'effort".
C'est avec le toucher actif que triomphe l'interprtation biranienne de la connaissance
extrieure: sans aucun lment proprement reprsentatif du tact et par la simple preuve
de la rsistance, le toucher actif constitue un rapport direct, force contre force, avec un
dehors rsistant: "le toucher actif tablit seul une communication directe entre l'tre
moteur et les autres existences, entre le sujet et le terme extrieur de l'effort, parce que
c'est le premier organe avec lequel la force motrice, tant constitue d'abord en rapport
direct et simple d'action, puisse se constituer encore sous ce mme rapport, avec les
existences trangres." Le monde n'est donc que la rsistance notre

empire; les sensations proprement dites du toucher (le rugueux et le poli, le froid et le
chaud, le sec et l'humide, etc) ne font qu'habiller ce noyau de rsistance et se rduisent au
rle de signe de l'action possible.
Exister c'est agir; cela est vrai de moi par l'effort, de la chose par la rsistance qu'elle
m'oppose." Le premier jugement d'existence est issu de l'aperception de l'effort, il "
constitue dans une mme intuition le sujet de l'effort et le terme tranger qui existe
comme force unique de rsistance; par l... le moi devient capable de connatre ses
propres limites et de se circonscrire." C'est ainsi qu'une philosophie de la perception est
enveloppe dans une philosophie de l'effort, que la position du monde est implique dans
" le jugement ou le rapport simple et primitif d'existence personnelle", que l'existence du
monde est implique dans l'aperception de l'effort.
On peut se demander si Maine De Biran n'a pas manqu l'essentiel de la connaissance et
trop demand une rflexion sur l'effort et sur la rsistance. L'essentiel de la perception
ne se dcouvre pas dans le prolongement de l'effort, mais selon une ligne absolument
originale et, pourrait-on dire, adynamique. Le couple action-passion, effort-rsistance, ne
commande pas exclusivement ni mme essentiellement mon rapport au monde; il y a un
mystre propre de la prsence du monde dans la perception, un mystre de l'intuition
sensible qui ne se laisse point rsorber dans celui de l'effort. L'existence de la chose n'est
pas purement la contre-partie de mon existence comme force; exister pour la chose c'est
tre l pour moi; pour dire la mme chose autrement: tre peru n'est point une forme de
passivit ou d'inertie, de rsistance mon action; un objet n'agit pas, il est peru; objet
n'est pas non-moi, mais prsence de l'autre. C'est prcisment parce que le rapport
intentionnel de connaissance ne se rduit pas essentiellement au couple action-passion,
parce que connatre n'est ni agir ni ptir, que la perception peut tre vcue tantt dans le
mode passif, tantt dans le mode actif; l'attention passive (et, la limite, la fascination)
est la fois rceptivit, en ce qu'elle connat, et passivit, en ce qu'elle ne conduit pas la
dure de l'objet mais reste captive de cet objet; au contraire dans l'effort d'attention la
perception est rceptivit par son adhrence l'objet et activit par son inhrence
l'effort, c'est--dire par l'initiative du sujet qui s'oriente et meut son corps pour faire
tourner l'objet. (Les scolastiques distinguaient justement le point de vue de l'exercice, qui
est celui de l'effort ou de la passivit, et le point de vue de la spcification, qui exprime la
dtermination de la connaissance

par son objet; malheureusement ils ont d'une autre faon cd la tentation du ralisme
naf et trait finalement le rapport intentionnel comme une autre espce d'action et de
passion. ) Cette mconnaissance du sens proprement reprsentatif de la perception a
conduit Maine De Biran sous-estimer l'attention: ds lors que la prsence du monde
n'est pas une dimension originale du cogito mais un moment driv de l'effort par
l'preuve de la rsistance, l'attention qui se donne comme un complet dnuement devant
l'objet ne peut plus tre qu'une sorte de rflexion ou d'aperception de soi, mais invertie et
aline; on dira que l'effort ne s'aperoit plus dans son dploiement, mais se perd dans
l'impulsion sensible, "la force ne s'apercevant plus elle-mme que dans le rsultat
transform". L'action se cache dans la passivit du sens; l'attention est comme un
spectacle, mais ce spectacle est en ralit une action dguise, c'est une ruse de l'effort et
de la conscience de soi revtant la livre de l'existence trangre. C'est avec la vue que
triomphe l'attention; alors que l'effort se rvle sans altration dans le toucher actif et
mme dans l'oue et l'odorat.
Et pourtant Maine De Biran a t prs de reconnatre les limites de sa thorie de l'effort et
l'originalit d'une pure rceptivit: en effet la vue a ceci de remarquable que les
impressions passives y sont trs peu affectives; l'effort y est presque nul et " comme
inaperu dans son dploiement peu intense "; ainsi la perception simple ou objective
atteint son maximum de puret quand l'affection tend vers zro et quand l'effort est
presque nul. Le philosophe de l'action n'a pas manqu de s'tonner ici: "l'individu ne sent
ni n'agit et pourtant le phnomne de la reprsentation s'accomplit; il y a un objet
extrieur ou intrieur, passivement peru. C'est ici que l'ide de sensation parat exister
par elle-mme et venir toute faite du dehors." Le philosophe doit concder que l'objet
visuel n'est pas senti mais reprsent; il s'efforce de tenir cette fonction reprsentative
pour propre au sens de la vue, rserve faite du toucher qui s'y apparente quelque peu." Or
si l'affect est faible, l'effort aussi est faible, car l'oeil est l'organe le moins inerte; aussi
l'effort n'est-il pas rflchi mais peru uniquement dans le mode reprsent lui-mme.
C'est ce mode comme son lment propre que l'attention s'attache." En ralit Maine
De Biran a pressenti ici cet accueil, cette rceptivit pure, qui ne drivent ni de l'action
volontaire ni de l'affection passive et qui constituent le percevoir mme; une rflexion sur
les divers registres sensoriels rvlerait en chacun d'eux la prsence irrductible de cette

rceptivit. Loin d'puiser le problme de la connaissance sensible, une exploration des
modalits actives et passives de la perception ne permet mme pas de le poser
correctement. C'est uniquement en fonction de la reprsentation pure que l'effort
d'attention prend tout son sens comme une action au sein d'une prsence. Son caractre
de spectacle et d'accueil n'est point une dgradation de l'effort. Nous sommes maintenant
en tat d'apprcier la signification de la philosophie de l'effort ses propres limites: 1) le
refus que nous avons signifi de driver une thorie de la connaissance d'une thorie de
l'effort est d'une porte incalculable: la cl du problme de la vrit n'est pas dans une
mditation sur la volont; une philosophie de la volont n'a pas le droit de devenir un
volontarisme et d'exercer une sorte d'imprialisme sur tous les secteurs de la rflexion
philosophique; dcouvrir le " je veux " dans le " je pense", ce n'est pas lui sacrifier le " je
vois "; il y a une " thorie", c'est--dire un voir et un savoir que la volont ne produit pas.
Il ne faut pas demander une ligne de rflexion plus qu'elle ne peut donner.
2) En retour une lucidation des modes actifs et volontaires de la perception reste d'un
intrt considrable un double point de vue: a) il faut prendre conscience de ce qu'il y a
de volontaire dans la connaissance digne de ce nom pour dbouter les prtentions d'un
sensualisme superficiel qui ferait du moi un simple divers d'impressions sensibles, un "
polypier d'images "; si tous les actes du cogito sont des rayons d'un mme moi, c'est parce
qu'ils participent d'une unit d'effort, d'une discrte tension qui nous tient veills, alertes
et accords sur le monde. Le regard rvle le voir comme acte. Ici Maine De Biran est
invincible. B) la mme rflexion qui nous dlivre du sensualisme nous dlivre aussi d'un
intellectualisme attentif aux seules structures impersonnelles de la connaissance
(catgories de l'entendement et ides de la raison): le philosophe qui a pris pour thme de
mditation les conditions universelles qui rendent possibles la connaissance en gnral
risque toujours de manquer le noyau personnel du " je pense". L'effort d'attention que nul
ne peut faire ma place donne au connatre sa marque personnelle de " je " et y rvle
une action solitaire en mme temps qu'une fonction universelle. Tous les modes du cogito
sont justiciables de l'effort: c'est leur commune inhrence dans le " je veux " qui les
rattache au destin unique et irremplaable d'une personne. Il ne faut sacrifier aucun des
deux aspects de l'attention: d'un ct, l'effort s'y humilie devant des prsences; de l'autre,
l'effort rattache le connatre aussi bien que l'agir un mme cogito vigilant.
P 3 CONSENTIR CONSENT. NCESSIT

--319 -P 3 CONSENTIR CONSENT. NCESSIT
Chapitre I les problmes du consentement: I. Le troisime cycle de l'involontaire: les
formes de la volont, comme de tous les actes du sujet, se distinguent principalement par
leur objet et la faon dont elles le visent; mais la connaissance pralable de l'involontaire
dont elles sont rciproques peut dj orienter le regard vers les formes les plus
dissimules; notre attention est attire sur la troisime forme de la volont-l'acte de
consntir-par la considration d'un troisime cycle de l'involontaire; dcider tait l'acte de
la volont qui s'appuie sur des motifs; mouvoir, l'acte de la volont qui branle des
pouvoirs; consentir est l'acte de la volont qui acquiesce la ncessit, - tant entendu
que c'est la mme volont qui est considre successivement des points de vue
diffrents, celui de la lgitimit, celui de l'efficacit et celui de la patience. Ce nouvel
aspect de l'involontaire se rvle d'abord comme un rsidu de l'analyse antrieure; nous
nous sommes heurts maintes fois un ensemble de faits qui semblaient mettre en chec
les trois ides directrices de ce livre: la rciprocit de l'involontaire et du volontaire, - la
ncessit de dpasser le dualisme psychologique et de chercher dans la subjectivit la
commune mesure de l'involontaire et du volontaire, - enfin la primaut de la conciliation
sur le paradoxe. Rappelons sommairement ces faits. Ils mritent par excellence le nom de
faits; ils ont en commun de se soustraire toute apprciation comme tout changement
par la volont; ils ne peuvent ni comparatre comme des motifs, ni donner prise l'effort
comme des organes dociles. Toute motivation est d'abord irrmdiablement partiale;
chaque conscience a son style qui la distingue de toute autre; et cette partialit, qui est en
chacun le caractre, loin de pouvoir figurer dans une chelle de valeurs, est plutt l'angle
sous lequel les valeurs apparaissent une conscience singulire. Le caractre, disionsnous, n'est pas une valeur ni un ensemble de valeurs, mais

ma perspective irrductible sur les valeurs. Une seconde limite la motivation tait son
irrmdiable inachvement; c'est au sein d'une obscurit impntrable que je dois
toujours me dcider; la dcision arrte plus ou moins arbitrairement et violemment un
cours de pense incapable d'une clart dfinitive; la dcision n'est jamais qu'un lot de
clart sur une mer obscure et mouvante de virtualits inconscientes; une motivation totale
semble impossible; l'inconscient sert d'horizon n'importe quel ensemble de motifs; il
n'est pas motif, mais source de motifs. La motivation trouvait une troisime limite dans sa
dpendance l'gard de la vie; la premire assise de valeurs est en effet constitue par les
besoins; et si les autres valeurs leur sont irrductibles, elles doivent finalement se mesurer
ces valeurs de base dont l'nergie est une donne premire l'gard du vouloir; or ce
premier apport de valeur a ceci de remarquable qu'il est en mme temps la condition pour
qu'il y ait des valeurs quelconques: je puis bien mesurer ma vie d'autres valeurs, et,
selon le mot de Platon, l'" changer " contre elles; mais il faut encore que je sois en vie
pour nourrir le projet et la ralisation du sacrifice: en supprimant la vie, le sacrifice
suspend toutes les autres valeurs; cette dpendance de la volont la vie apparat plus
simplement encore: un certain tat de ma vie est toujours l'arrire-plan de toute pense
volontaire; il est banal de dire que la maladie, la fatigue, le sommeil altrent la qualit de
dcision et d'effort de l'tre humain; la vie est la donne qui permet que des valeurs soient
pour moi.
D'une autre faon l'tude de l'effort nous a mis en prsence des mmes difficults; toute
efficacit a ses conditions et ses limites dans le caractre, l'inconscient et la vie; je puis
bien accrotre et changer mes pouvoirs, mais selon une formule qui est ma faon d'tre
efficace, plutt que le terme sur lequel s'applique cette efficacit; ce mme caractre qui
tait tout l'heure la partialit de la motivation est aussi l'incoercible manire d'tre de
mes pouvoirs et de mon effort mme. Les virtualits inconscientes dans lesquelles
plongent tous les motifs sont aussi la spontanit obscure et cache qui anime l'motion
et l'habitude et en explique les bizarreries, les raideurs et certains aspects automatiques.
Enfin cette vie sur laquelle se dtache toute valeur est en mme temps la source de toute
force: tout pouvoir plonge dans la vie et parat superpos une organisation " silencieuse
" qui assure les tches essentielles de la vie avant toute rflexion et tout effort; le rflexe
duquel nous avons distingu les premires prises de la conscience sur le mouvement, et
dont nous n'avons pu faire aucun usage dans la thorie de l'habitude et de l'motion, est le
tmoin, lorsqu'il est conscient, d'une sagesse prvolontaire sans laquelle je ne pourrais
commencer de vouloir; nous comprenons, sans savoir ce que recouvre la mtaphore, que
toute volont est porte

par un ensemble de rgulations et d'quilibres dont le dsordre ou l'absence la dissocient
ou la dtruisent; il nous suffit de porter la main au ct pour sentir ce coeur dont les
battements nous permettent de vouloir, jusqu' ce jour o il nous trahira. Ce coeur qui bat,
et qui s'arrtera de battre, est le raccourci de ce monde involontaire tout proche de nous et
que la vie rassemble pour nous et en nous; c'est la vie qui nous permet de choisir et de
faire effort; sans elle, nous ne serions pas des hommes capables de vouloir. Nous
appellerons du terme gnral de ncessit corporelle ces diverses formes de l'involontaire
qui ne sont ni motifs, ni organes pour le vouloir. Le caractre, l'inconscient et la vie sont
les trois directions principales de ce nouveau rgne de l'involontaire, du moins de
l'involontaire corporel: car la position de fait des autres volonts, de l'histoire et du cours
de la nature, constitue l'immense contexte de cet involontaire invincible; nous faisons ici
abstraction de ce contexte; nanmoins cette abstraction est imparfaite, car, d'une part, le
caractre, l'inconscient et mme la vie retiennent les empreintes des autres volonts et de
l'histoire des hommes, et l'organisation de la vie rsume pour nous et en nous l'ordre de la
nature; d'autre part, l'intelligence des rapports de la volont cette forme de l'involontaire
corporel nous donne accs au sens de la nature prise globalement par rapport la libert.
C'est dans la mesure o le monde tout entier est une vaste extension de notre corps
comme fait pur qu'il est lui-mme le terme de notre consentement. II. Le consentement:
description pure: structure du consentir quel est donc cet acte de consentir qui achve le
vouloir? On ne comprend un acte que par sa vise, c'est--dire par son objet. Or la
description pure du consentement est singulirement difficile. Il ne semble pas premire
vue qu'il y ait place pour un nouvel acte pratique ct de la dcision, dont l'essence est
de se diriger pratiquement mais vide sur un projet, et ct de l'effort, dont l'essence est
de remplir pratiquement un projet par une action. Ce qui dconcerte c'est que le
consentement semble avoir le caractre pratique de la volont, puisque c'est une espce
d'action, et le caractre thorique de la connaissance intellectuelle, puisque cette action
vient buter un fait qu'elle ne peut changer, une ncessit. C'est donc par une suite
d'approximations que nous risquons de cerner l'essence du consentement,

en le comparant la reprsentation thorique de la ncessit et l'attitude pratique
implique par la motion volontaire; un langage plus direct n'est pas possible initialement.
Le consentement ressemble incontestablement la reprsentation thorique de la
ncessit: "c'est ainsi", dit-il; "muss es sein? Es muss sein". De fait, les sages ont toujours
fait de la connaissance de la ncessit un moment de la libert. C'est la grandeur
dustocisme de l'avoir mdite, c'est aussi ce qui donne la doctrine mcaniste une
signification thique. Je juge la ncessit et ainsi m'en dlivre; entendons: j'en dlivre le "
je " qui la juge. Mais le consentement n'est point un jugement sur la ncessit, car il ne
considre point thoriquement le fait; il ne le met pas distance de vue; il n'est pas une
vue spectaculaire sur l'invitable, il est une contemplation sans distance, mieux une active
adoption de la ncessit. En quoi consentir est encore agir en quelque faon. Or autant le
jugement sur la ncessit expulse cette ncessit du sujet qui la considre, autant le
consentement la joint la libert qui l'adopte. Consentir c'est prendre sur soi, assumer,
faire sien. Sans doute faudra-t-il reconnatre le seul jugement, surmont et retenu dans le
consentement; le consentement cherche combler l'intervalle que le jugement creuse, et
faire de la ncessit l'expression et comme l'" aura " de la libert. La suite montrera assez
que cette perfection est la limite inaccessible du consentement. Cette active adoption de
la ncessit rejette le consentement du ct des modes pratiques du cogito; il n'est pas
sans analogie en effet avec la dcision; comme elle, il peut s'exprimer par un impratif:
que cela soit; trange impratif certes, puisqu'il se termine l'invitable; du moins en
voulant le pur fait, je le change pour moi dfaut de le changer en soi. C'est par l que le
consentement est toujours plus qu'une connaissance de la ncessit: je ne dis pas, comme
du dehors: "il faut " -, mais, repassant en quelque sorte sur la ncessit, je dis: oui, qu'elle
soit." Fiat." Je veux ainsi. Mais un impratif qui ne se termine pas un projet, c'est--dire
une possibilit nouvelle suscite par l'tre qui veut qu'elle soit, un impratif qui
n'anticipe pas un changement de l'ordre du monde conforme son projet, est-il encore un
impratif? Le consentement n'anticipe rien; on peut dire qu'il est sans futur. Il commande
dans le prsent, et comme aprs coup; car ce qu'il commande est dj l, dtermin. Ainsi
la mme volont qui bondit dans le futur et le dcide, c'est--dire le tranche, - acquiesce
une situation qui porte la marque de l'antriorit et invite considrer les causes qui
poussent par derrire et non les

fins qui appellent en avant. Je ne peux vouloir le nouveau sans trouver l'ancien et me
trouver dj l. La ncessit est une situation toute faite dans laquelle je me dcouvre
impliqu. Si, comme le montrera l'tude de la plus fondamentale des conditions de la
volont-la vie -, c'est le sentiment au sens le plus large du mot qui me rvle ma situation,
on peut dire que le consentement est un impratif qui se rsout conspirer avec le
sentiment. Nous aurons dire plus tard comment s'accordent le choix comme dcision
tourne vers le futur et le consentement accord sur l'antriorit de la situation. Cette
conspiration de la volont avec l'ordre du corps, et au del du corps avec l'ordre du
monde, rapproche enfin le consentement de l'effort. Je ne change rien dans le texte des
choses, que je n'adopte le contexte implacable de la ncessit. C'est le mme tissu de
ralit qui se prte et ne se prte pas la motion volontaire, qui prsente des lacunes
favorables l'action et lui pose des bornes infranchissables. Mouvoir et consentir, c'est
prendre le rel plein corps pour y chercher son expression et sa ralisation. Consentir
c'est encore faire, comme l'indique l'expression prendre sur soi, assumer. C'est un
engagement dans l'tre. Mais il est clair que cette ressemblance est en mme temps une
opposition; le consentement est mme l'inverse de l'effort; il est expressment un vouloir
sans pouvoir, un effort impuissant, mais qui convertit son impuissance en une nouvelle
grandeur; quand je transforme toute ncessit en ma libert, alors ce qui me borne et
parfois me brise devient le principe d'une efficacit toute nouvelle, d'une efficacit
entirement dsarme et dnue. Ainsi le consentement, si proche de l'effort qu'il
prolonge, en est-il en mme temps la contre-partie. Un rapport trs diffrent de l'homme
aux choses peut nous en donner une image approche et susciter une dernire
discrimination de son essence; l'expression: "faire sienne la ncessit "suggre la
comparaison du consentement une sorte de possession. Le " mien " porte l'empreinte du
moi; il est comme l'irradiation de la personne dans les choses; la possession, comme le
consentement, ne transforme pas l'ordre du monde mais le rapport de certaines d'entre
elles moi; le " moi " est mi-chemin entre le "hors de moi " et le " en moi "; de mme
la

ncessit tend devenir l'expression et comme la possession de la libert. Mais le
consentement n'a pas la raideur et la crispation de la possession; en effet ce que je
possde a toujours quelque rapport avec une ventuelle jouissance avant laquelle il peut
se corrompre ou s'altrer et implique une rfrence d'autres sujets qui sont exclus de son
usage et qui peuvent m'en exclure mon tour; c'est pourquoi la possession est le sige des
passions-les passions de l'avoir-et ne rend pas compte de l'essence du consentement; la
ncessit n'est pas destine tre consomme, aussi n'est-elle pas corruptible, et ne peut
tre ni partage, ni envie, ni drobe. La ncessit est toujours avec moi, et chacun a la
totalit de la vie et de la mort. Je la fais mienne d'une faon inimitable qui est proprement
consentir. Elle serait plutt patience que possession. La patience supporte activement ce
qu'elle subit; elle agit intrieurement selon la ncessit qu'elle souffre. Le consentement
est patience, comme l'effort est efficacit et le choix lgitim.
Nous avons ainsi progress vers des dterminations de plus en plus positives: consentir
c'est moins constater la ncessit que l'adopter; c'est dire oui ce qui est dj dtermin;
c'est convertir en soi l'hostilit de la nature, en libert la ncessit. Le consentement est la
marche asymptotique de la libert vers la ncessit.
Nous devinons maintenant quel est l'enjeu du consentement: c'est l'ultime conciliation de
la libert et de la nature qui nous apparaissent thoriquement et pratiquement dchires.
C'est cette conciliation que nous poursuivons patiemment travers les formes de la
volont. La dcision n'adhrait encore qu' la valeur de l'action; entre le projet de l'action
et l'action qui l'insre dans le rel, il y a encore toute la diffrence d'une action seulement
pense une action effective; la dcision projette l'acte en quelque sorte en blanc ou
vide, sans affronter la duret du rel. L'effort est alors apparu comme la mdiation
spcifique entre la pense et l'action; par le remplissement pratique de la dcision, l'effort
se termine aux choses mmes; quand je meux mon corps, je m'atteste moi-mme que la
libert a prise sur la nature, que la nature lui est relativement docile; bref je ralise
pratiquement la continuit de la libert et de la nature; mais, outre que l'effort reste une
lutte avec les puissances involontaires qui ne cdent qu' la discipline, la docilit de la
nature corporelle parat borne de tous cts par une incoercible ncessit qui limite et
supporte tout la fois cette flexibilit de l'ordre naturel au magistre humain. Nous en
avons rencontr trois formes que nous avons dsignes par les noms classiques du
caractre, de l'inconscient et de la vie. C'est alors que le consentement vient relayer l'essai
imparfait dans l'ordre de la motion volontaire pour treindre le rel, et tendre l'empire de
la libert jusque dans cette rgion de

la ncessit o la nature n'offre plus notre volont la docilit des pouvoirs corporels. Le
consentement est ce mouvement de la libert vers la nature pour se joindre sa ncessit
et la convertir en soi-mme.
La difficult psychologique: le vertige de l'objectivit la description pure suscite plus de
problmes qu'elle n'en rsout ou plutt elle montre le problme rsolu. La conversion de
la ncessit en libert suppose premirement qu'il y ait pour la pense une proportion
quelconque entre les deux termes que le consentement unit; deuximement que derrire la
difficult d'entendement, il n'y ait pas une irrconciliable hostilit pratique entre la
ncessit prouve en nous-mme et le voeu de notre libert; enfin qu'il n'y ait pas
incompatibilit entre cette nouvelle forme de la volont et les prcdentes dont elle
inverse le sens autant qu'ele l'achve. La troisime difficult est originale: elle porte sur
l'ultime raccord entre les formes de la libert. Par contre les deux premires nous sont
familires, elles sont seulement devenues plus aiges mesure que nous nous levons des
motifs et des pouvoirs la ncessit. La premire, - plus psychologique parce qu'elle a
rapport au traitement par la psychologie scientifique des trois formes de l'involontaire que
la ncessit enveloppe-pose en termes nouveaux le problme du dualisme
psychophysiologique. La seconde plus philosophique-parce qu'elle se rfre au traitement
par la philosophie classique des notions de libert et de ncessit-prolonge le problme
bien connu de l'union de l'me et du corps et concerne la possibilit mme de consentir en
effet la ncessit.
L'opposition entre le volontaire et l'involontaire est d'abord une opposition pour
l'entendement: l'involontaire semble de droit requrir un traitement objectif et nous ne
voyons pas de commune mesure entre l' objet et le sujet; or la conciliation entre les
motifs et la dcision, entre les pouvoirs et l'effort a d'abord exig que l'involontaire qui
s'offre naturellement comme une ralit objective parmi les choses du monde soit
retrouv au sein mme de l'exprience intgrale du cogito; jusqu' quel point pouvonsnous retrouver la ncessit dans le sujet? Cela parat bien des gards contraire aux
exigences du problme: 1) la condition de l'homme en ce qu'elle a d'irrvocable se fait
connatre principalement par le dehors; l'exprience intime de ce que j'appelle caractre,
inconscient, vie, est grossire, fuyante, voire mme nulle; certaines des ralits que
recouvrent ces trois mots ne sont mme connues que par un observateur extrieur et au
moyen de techniques scientifiques

appropries; le halo d'exprience subjective qui adhre encore ces notions est tout de
suite clips par la connaissance objective infiniment plus fine, diffrencie et cohrente
que nous en avons; 2) la ncessit semble exiger que l'esprit la mette hors de soi pour la
considrer et la rduire par l'explication, dfaut de la dompter par l'action; une preuve
plus intime parat lui rpugner, et seul le recul de l'objectivit lui convenir; ce n'est pas
par hasard si les sagesses amorces par la mditation de la ncessit se dfendent
difficilement contre la tentation de prendre l'gard de toutes choses le recul du spectacle
et de la critique; 3) la soumission du corps la ncessit suggre d'une faon plus
pressante encore le recours l'explication objective; un corps bien portant qu'il faut
soigner est comme un bon outil qu'on doit entretenir; par la nutrition il appartient au cycle
du carbone, de l'azote, etc; un corps malade est comme une machine qu'on rpare; la
fatigue, le sommeil, la souffrance livrent le corps aux choses; et la mort marque son
retour la poussire, c'est--dire la plus informe des choses. Ici le prestige de
l'objectivit n'est plus de mthode, ni de sagesse, mais d'urgence; 4) enfin l'objectivit est
un vertige, et comme vertige une passion. L'objectivation totale de l'homme est une
invitation trahir la responsabilit que j'ai de mon corps mme; la considration
spectaculaire de l'invitable est mon refuge quand je suis las de vouloir et que l'audace et
le danger d'tre libre me psent. Nous le verrons, l'hypostase du caractre, de
l'inconscient, de la vie comme natures fondamentales et exclusives sont un alibi pour la
peur et la paresse, un prtexte n'tre pas.
Il apparat alors que le progrs de ce vertige de l'objectivit dtermine l'ordre de
comparution des formes de la ncessit, selon une sorte de dialectique d'alination.
Caractre, inconscient et vie ne sont pas sur le mme plan et marquent la rgression vers
une nature plus fondamentale o je suis plus radicalement aboli. L'inconscient est en
quelque faon derrire le caractre, et comme le rsidu de l'explication caractrologique;
la vie est derrire l'inconscient comme le principe de toute nergie mentale; chacun de
ces plans le prestige de la volont se dissipe dans une objectivit plus aveugle; ne suis-je
pas la projection de mon propre caractre? Encore ce caractre est-il une loi ma mesure.
Or n'est-il pas lui-mme l'expression de forces inconscientes qui me dupent? Et dj
l'inconscient commence de me fasciner et de m'effrayer par sa faon de dborder et
d'engloutir la conscience. Finalement c'est la vie qui est le terminus de l'explication
psychologique; encore prsente-t-elle au regard de la psychologie et du point de vue de
l'involontaire un nouveau progrs de la dialectique d'alination; la vie c'est d'abord
l'organisation: cet gard elle est peut-tre pour la volont la merveille la plus

accablante; que l'on considre seulement un de ces tonnants quilibres hormonaux qui
rglent la teneur du sang en calcium et en eau; il semble que la conscience ne soit plus
qu'un fragment qui merge d'une vaste sagesse qui s'ignore. Mais cette organisation a
elle-mme une histoire individuelle; ma volont est lie au fait trs gnral de la
croissance; ce que je suis, je le suis devenu, et j'ai t "enfant avant que d'tre homme ";
or l'enfance c'est le crpuscule initial de la conscience; et c'est de cette purilit que je
procde. Enfin toute gense renvoie une origine, la croissance la naissance; moi qui
dis " je", je suis n un jour; moi qui prtends commencer des actes, je ne commence
mme pas mon tre; je suis issu d'inconnus dont je descends et dpends et suis pos sur le
courant inexorable des lois de l'espce. Alors mon tre parat entirement dissip,
volatilis dans l'entrecroisement des lignes d'o je procde plus radicalement que de
mon enfance, et qui font remonter mes multiples origines la premire poque de la vie;
je ne suis plus un tre, mais une rencontre parmi un nombre considrable de
combinaisons gntiques possibles; et ainsi la ncessit a subi sa dernire mutation et
conquis son dernier prestige: elle est devenue l'aveugle et absurde hasard. En proposant
un ordre entre le caractre, l'inconscient et la vie, le vertige de l'objectivit impose aussi
la premire tche, plus proprement psychologique, de notre examen du consentement:
retrouver l'indice subjectif de la ncessit en nous-mme, la ncessit telle qu'elle nous
affecte et telle que nous l'prouvons comme un mode de notre existence. Il est vain, pour
nous soustraire l'exigence dvorante de la ncessit objective, d'essayer d'accoupler la
ncessit objective la libert intrieure. Cette nouvelle forme du dualisme psychophysiologique est aussi intenable que celle que nous avons carte dans l'ordre de la
dcision et de la motion volontaire. Le procs du dualisme trouve ici sa priptie suprme.
On est tent en effet de reprendre le rapport de causalit que l'on avait essay d'appliquer
au passage de la pense au mouvement, et de l'orienter en sens inverse: on demandera
comment des conditions ncessaires peuvent tre imposes la volont; on peut penser
premire vue qu'il suffirait de restreindre le sens de la causalit en lui donnant la forme
ngative de condition sine qua non; sans vie pas de volont; c'est ce rapport qui
s'exprimerait positivement dans les expressions comme infrastructure, soubassement,
support, base, ou permission. La ncessit serait une causalit de base qui se composerait
avec la causalit de revtement de la libert, de telle sorte que l'infrieur porterait le
suprieur et que le suprieur y superposerait sa causalit propre, la hirarchie des causes
formant ainsi une srie de causalits

partielles o chacune achverait la prcdente et serait acheve par la suivante. Cette
notion de causalit partielle nous fournirait la riposte approprie au vertige de la
ncessit; caractre, inconscient, organisation, croissance, descendance ne seraient que
les degrs successifs et en ordre descendant de cette causalit partielle; l'largissement de
l'explication en ondes croissantes qui semblent disperser notre unit dans la totalit
cosmique actuelle et dans les tnbres du pass gologique de la vie ne devrait plus
tonner que les esprits romanesques; car le progrs de l'explication marquerait la
rgression vers des causalits d'autant plus incompltes qu'elles semblent plus radicales;
ce mouvement descendant appellerait au contraire un mouvement inverse de composition
ascendante des causalits partielles dont la dernire-du moins l'chelle humaine-serait
celle de la volont, qui achve l'ensemble des causes subordonnes par le choix et l'effort,
ou, dfaut d'un changement effectif de leur direction, par le consentement. Ce schma
harmonieux est parfaitement illusoire: la ncessit pense objectivement, c'est le
dterminisme; penser l'objet, c'est le penser sous la loi; un dterminisme partiel ou
permissif n'a pas de sens; penser le dterminisme c'est le penser total. Nous montrerons
chacun des plans de la ncessit qu'une fois le caractre, l'inconscient, la vie, traits
comme des objets de science, il n'est plus possible d'en limiter l'exigence et la vertu
explicative et d'y rintroduire une conscience de sujet. Celle-ci doit tre ncessairement
un lment ou un produit de la formule caractrologique, une rsultante des forces
inconscientes, un effet de l'organisation, de la gense, et finalement de la composition
gntique de l'oeuf originel. Le dterminisme est total ou il n'est pas. Il n'est pas de
connaissance de l'homme qui d'abord ne prenne conscience de cette aporie. L'hiatus est
infranchissable pour l'entendement entre la connaissance objective du monde et
l'exprience intrieure de la libert. Toute tentative pour composer entre elles des
causalits htrognes ne peut russir qu' dissimuler le paradoxe. Il n'y a pas de
cosmologie objective o ma volont, rduite au consentement et mme au simple
jugement sur la ncessit, puisse figurer comme une ralit de degr suprieur et tre
articule aux ralits de degr infrieur selon un rapport cohrent. La condition sine qua
non est, entre la ncessit objective et la libert, une forme honteuse et intenable de la
causalit dont le champ d'application n'est que d'objet objet. Ce pouvoir rducteur de la
causalit, et cet chec du compromis, nous devrons l'prouver aux divers niveaux de
l'explication; ainsi serons-nous invits par l'chec mme sauver l'exprience intrieure
de la ncessit sous toutes ses formes, partout o notre corps ne nous apparat pas comme
source de

valeurs ou de pouvoirs. Il faudra dire ce qu'est subir, prouver l'incoercible, l'invitable,
l'irrmdiable; de diffrentes faons l'existence nous est impose: seule cette ncessit
prouve en nous-mme peut tre apparie la libert de consentement, car seule une
exprience intrieure peut tre partielle au regard de la libert et appeler un acte de
volont qui l'achve. Disons tout de suite que cet effort pour retrouver la ncessit dans le
cogito sera guid par cette considration que la ncessit corporelle est toujours mle de
quelque faon aux motifs et aux pouvoirs dont nous avons dj retrouv la signification
subjective. Cette adhrence de la ncessit la docilit corporelle doit sans cesse nous
avertir et nous garantir que la ncessit peut tre le lieu de notre responsabilit. Est-ce
dire que dans ce reflux de l'objectif au subjectif nous perdrons le bnfice des
connaissances de caractre scientifique que nous aurons recueillies sur le caractre,
l'inconscient, et la vie? Nullement; nous n'prouvons rien subjectivement que nous ne
tentions, au prix d'un chec, de le penser selon la causalit; le dtour par la connaissance
objective est ncessaire; c'est sa limite que nous pressentons ce qu'est la ncessit pour
nous et en nous. C'est toujours une certaine connaissance objective qui prte son langage
inadquat l'exprience du cogito. Nous serons donc amens retenir le langage de la
causalit comme un index de cet investissement de la libert par la ncessit prouve
subjectivement; en ce sens nous sommes, disons-nous, dtermins par notre caractre,
notre inconscient, notre vie; ce qu'exprime le beau mot de condition humaine, qui dit bien
la ncessit que je subis du seul fait que je n'ai pas choisi d'exister. Mais nous ne devons
pas perdre de vue le caractre impropre et indirect de ce langage: il est transpos du plan
de l'explication, o la ncessit causale n'est limite et acheve par aucune libert, au plan
du vcu o la ncessit est la condition d'une libert; ce langage sert signaler et
noncer une ncessit prouve de faon fuyante et que par principe une libert affronte,
refuse ou adopte. Le rapport de l'invitable au consentement est premier, mais
l'entendement le brise et reconstruit l'ordre de l'invitable selon le schma objectif de la
ncessit causale d'o la libert est exclue; le psychologue s'empare alors de ces concepts
o la ncessit est sans rciproque pour exprimer la ncessit rciproque du consentement.
Cet usage inadquat du langage de la causalit nous permet alors de retrouver la notion
de condition sine qua non et de l'employer sans en tre dupe. Applique navement, elle
implique la fusion et la confusion de la ncessit intrieure, qui est partielle et rciproque
de la libert, et la ncessit objective ou causale, qui est sans limite et sans rciproque.

La condition sine qua non est un des index de la ncessit qui affecte la libert. Mais elle
n'est qu'un de ces index; la possibilit de recourir d'autres notions galement
inadquates atteste son caractre imparfait; ainsi le langage de la topographie fournit la
notion de situation; nous disons que la libert est plonge, immerge dans la ncessit,
que la ncessit est le lieu de la libert. Ces reprsentations spatiales sont videmment
impropres; leur inadquation a mme l'avantage sur celles des notions causales d'tre
manifeste et, si l'on peut dire, sans quivoque force d'quivoque.
Mais la notion de causalit, une fois restaure dans son sens inadquat et son usage
indirect, non seulement perd tout caractre exclusif, mais encore dans ce nouvel usage ne
convient pas toutes les formes de la ncessit subie par la volont. Autre est la ncessit
qui tient la perspective borne du caractre, autre celle qui dsigne les virtualits
inconscientes de l'esprit, autre celle qui caractrise la dpendance de la conscience
l'gard de la vie. Nous serons amens par une analyse serre renoncer au langage de la
causalit, mme dans un sens inadquat, pour exprimer les deux premires formes de la
ncessit. La perspective finie du caractre est par rapport l'infini du choix et de l'effort
dans un rapport difficilement exprimable par l'ide de condition sine qua non; de mme
les virtualits indfinies de l'inconscient par rapport la forme qu'impose la volont
tout acte digne d'un sujet conscient. C'est pour rsoudre ces difficults que nous tenterons
de recourir l'antique notion de manire ou de mode fini pour le caractre et de matire
indfinie pour l'inconscient. Il apparatra ainsi que la fonction d'index ou de diagnostic de
la causalit ne couvre pas tout le champ des rapports de la ncessit la libert.
Notre premire tche sera donc de critiquer pied pied le dualisme de l'involontaire et du
volontaire au niveau du caractre, de l'inconscient et de la vie. Ce sera l'objet du chapitre
II (la ncessit vcue). Ce rapport de la nature la libert est sans doute ici plus
qu'ailleurs un rapport paradoxal; du moins le paradoxe aura-t-il rempli sa fonction si, en
s'extnuant lui-mme, il russit dsigner l'adhrence mme de la ncessit la libert.
La difficult philosophique la certitude de la conciliation est toujours la raison secrte du
paradoxe: d'une certaine faon nous sommes assurs de l'unit de ce que nous brisons
l'instant que nous le pensons. La conviction de l'accord final de la nature et de la libert
o nous avons vu ds le dbut le ressort de toute philosophie du volontaire et

de l'involontaire a un sens spcifique: elle tend restaurer, un degr suprieur de
conscience et de libert, l'harmonie premire de la conscience spontane avec son corps
en de de la rflexion et de la volont; c'est cette premire continuit de la conscience et
du corps qui rend possible une conciliation suprieure, qui apparat ds lors comme une
rconciliation: je suis en vie, je suis ma vie. Mais la naissance de la rflexion est la
rupture de cette premire conspiration de la conscience et du corps; c'est dsormais l'acte
mme de la libert d'assumer ses raisons, ses pouvoirs et ses conditions, dans une
nouvelle conciliation pratique. Or il apparatra que l'unit pralable de la volont avec ses
racines caractrologiques, inconscientes et vitales (unit que les trois monographies de
l'inconscient, du caractre et de la vie auront suggre) semble dfinitivement brise.
L'incommensurabilit, pour l'entendement, de la ncessit et de la libert a pour arrireplan un conflit pratique que l'on peut faire apparatre de deux faons diffrentes mais
concourantes. Si l'entendement tend invinciblement repousser hors de soi la ncessit,
c'est qu'elle est toujours quelque degr blessante pour la libert. La ncessit est
essentiellement ambigu: ce qui est condition est en mme temps limite, ce qui me fonde
est aussi ce qui me dtruit. La ncessit comporte une ngation pratique de la libert,
dont elle brise l'envergure possible; notre tche dans le chapitre III (le chemin du
consentement) sera de faire jaillir cette exprience de la ngation de toutes les formes de
la ncessit; aprs les trois monographies, cette exploration du ngatif sera l'amorce d'une
vue synthtique de la ncessit; cette prsence obscure de la ngation la ncessit a au
moins une forme extrme manifeste (dont il faudra dire le rapport aux autres formes):
cette vie qui me porte m'abandonnera; je suis mortel; ma condition enveloppe quelque
nant; c'est ici la pierre de touche du consentement et la dernire preuve de la sagesse.
Cette dcouverte est d'une porte singulirement plus grave que celle de la rsistance de
nos pouvoirs; les pouvoirs me rsistent, la ncessit me brise. Certes le dsordre toujours
menaant entre mes pouvoirs et moi comportait la possibilit permanente du
pathologique que dj nous appelions le terrible psychologique; mais la folie n'a pas dans
la vie l'urgence des maux qui naissent quotidiennement de la condition mortelle. Ici le
terrible est le normal. Il en rsulte que le oui du consentement ne peut tre prononc
jusqu'aux extrmits du malheur et qu'il est de l'essence du consentement d'tre toujours
en chemin, et de la conciliation d'tre inacheve. Cette conclusion, que nous tenterons de
fonder sur une analyse rigoureuse des diverses formes de la ngation impliques dans la
ncessit, est atteinte par une autre voie: si la condition de

l'homme comporte quelque hostilit l'gard de la libert, celle-ci comporte de son ct
une exigence absolue diversifie selon les trois limites qu'elle subit. Cette exigence, qui
demandera une analyse soigneuse, tend rejeter la volont du ct du refus. La libert dit
d'abord non en s'arrachant au malheur et l'absurdit; elle tente de refuser le pacte qui la
lie la terre. Ainsi la dernire priptie du drame de la libert et de la nature est la plus
violente; libert et valeurs semblaient congnres; libert et pouvoirs comportaient
proportion; libert et ncessit se nient mutuellement; aussi le oui du consentement est
toujours reconquis sur le non. Or pourquoi dire oui? Consentir, n'est-ce pas cder,
capituler? Nous sommes dans le dernier cercle; la psychologie y est infiniment dpasse
par des options qui la dpassent.

Chapitre II la ncessit vcue: I le caractre: les quivoques du sens commun le
caractre est la ncessit la plus proche de ma volont. La rflexion la plus lmentaire et
la moins labore ne peut manquer de rencontrer des difficults que le philosophe son
tour ne peut qu'clairer et porter leur point extrme de virulence, s'il ne veut pas
renoncer aux ressources de l'entendement diviseur. Ne sachant pas accorder la libert du
choix et l'inexorable limitation par la nature, le sens commun affirme successivement une
fausse libert non-limite et non-situe, et une fausse dtermination de l'homme par la
nature, qui le dgrade en objet. D'un ct il forge la conception fabuleuse d'une nature
humaine indfiniment plastique o il n'y aurait plus de destin et o le caractre mme
serait choisi et pourrait tre chang par l'effort; de l'autre il avoue que chacun meurt
comme il est et que l'on ne se " refait " pas; un sort capricieux a dtermin le lot de
chacun et l'usage qu'il en peut faire est inscrit dans ce lot. Ce que le sens commun n'arrive
pas former, c'est l'ide d'une libert qui est par quelque ct une nature, l'ide d'un
caractre qui est la manire individuelle- non choisie et non modifiable par la libert-de la
libert mme. Cette incertitude et ces contradictions du sens commun concernant les
rapports du caractre et de la libert reposent sur des incertitudes et des contradictions
qu'on peut dire pralables. 1) Pour le sens commun le caractre est la fois le
signalement extrieur de chaque homme, ce qui permet de le reconnatre, de l'identifier
dans l'espace et dans le temps, - et sa nature propre telle qu'il l'prouve; d'un ct cette
marque individuelle est tablie du dehors, telle une fiche authropomtrique; pourtant le
sens commun, qui est en de de la coupure entre le sujet et l'objet, ne doute point que
mon caractre n'adhre moi de telle faon que je ne puisse me l'opposer; mon caractre,
c'est moi: c'est ma nature, dans ce qu'elle a de plus stable par del le changement des
humeurs, les rythmes du corps et de la pense. Ainsi est-il la fois mon signalement pour
les autres et mon existence secrte: dans un cas il a la consistance d'un portrait arrt et
fig, dans l'autre il est une ralit vanouissante qui ne peut tre que surprise au coeur de
mon action.

2) Une seconde hsitation de la pense vulgaire devant l'nigme du caractre mrite d'tre
note: elle tient en suspens diverses possibilits de mthode qu'aucune science ne pourra
dvelopper simultanment, mais qu'elle esquisse confusment sans les distinguer; d'une
part elle tente de comprendre le caractre par addition de traits distincts; ces "traits de
caractre " procdent d'une abstraction fort avance, labore par la sagesse quotidienne:
dbrouillard, causeur, dmonstratif, etc; or ces notions formes dans la conversation,
l'pope, la tragdie, l'lgie, le roman, expriment des possibilits humaines qui, avant de
convenir tel individu, sont penses sur l'homme en gnral pris dans toute son
envergure; je vais l'individu, arm de signes, et tente de le prendre dans le filet aux
mailles de plus en plus serres de mes abstractions; un caractre individuel est alors une
composition de traits de caractres abstraits et universels. Mais le sens commun joint ce
procd assez clair un effort plus subtil pour atteindre la nature d'un seul jet de l'individu;
il use alors de mtaphores dont le pouvoir de suggestion est finalement plus pntrant que
le gnie analytique d'une combinatoire de traits de caractre: ainsi l'image de la vitesse ou
de l'lan voque la promptitude ou la facilit avec laquelle les sentiments et les actes
s'allument, brlent et s'teignent; un caractre excitable, irritable, vif, diffre par son
tempo original d'un temprament calme, peu susceptible, lent; l'image du niveau permet
de distinguer des natures dprimes, affaisses; l'image de la profondeur oppose des tres
superficiels, lgers, et des tres profonds, graves; tels s'extriorisent, tels vivent retirs en
eux-mmes; les images dynamiques d'quilibre, d'harmonie, de dchirement, de conflit,
d'instabilit, de naissance et de dcadence, de rigidit et de plasticit, suggrent un
foisonnement de semi-abstractions d'ordre analogique empruntes au monde des solides,
des fluides, des plantes, des fleurs et des papillons, comme la gomtrie et la
dynamique; ces mtaphores compensent par leur pouvoir suggestif l'esprit analytique qui
prside l'laboration des traits de caractre. 3) Cette incertitude entre le subjectif et
l'objectif, entre l'intuition indivise et la synthse abstraite, se prolonge par une hsitation
entre l'individu et le genre; par mon caractre je suis unique, inimitable; et pourtant par
lui j'appartiens en mme temps un type collectif, un de ces portraits composites que
Thophraste ou La Bruyre ont dresss; le sens commun, dirait-on en langage spinoziste,
cumule une philosophie implicite des essences individuelles et des ides gnrales.

4) Ces incertitudes pralables culminent dans l'hsitation fondamentale de la pense
commune sur les rapports de la libert et du caractre, telle que nous l'noncions en
commenant: le caractre est-il une nature indfiniment plastique qui permet une libert
sans destin, ou est-elle une ralit dtermine de telle manire qu'elle contient en soi
l'usage mme que peut en faire une volont qui prtendrait ragir sur ses propres
conditions d'exercice? Le sens commun ne sait comment allier l'inexorable et le libre.
La science des caractres: critique des mthodes la science des caractres tranche les
ambiguts du sens commun en optant chaque fois pour celle des interprtations
spontanes qui a le plus d'affinit avec la mthode des sciences de la nature et qui permet
le mieux d'assimiler le caractre un objet stable et extrieur l'observateur. Nous
prendrons pour base de rfrence la classification et l'explication des caractres par
l'cole de Groningue de Heymans et de Wiersma; notre intention n'est pas de rsumer les
travaux des savants hollandais, mais de montrer par un examen soigneux des mthodes
qu'une science objective des caractres pose le problme de l'homme en de tels termes
qu'il est impossible de raccorder directement le caractre ainsi labor scientifiquement
la libert d'un sujet; ce caractre-objet doit plutt nous servir d'index pour reprer et
diagnostiquer une certaine nature en premire personne, dont le statut subjectif est
d'ailleurs fort obscur, mais qui seule peut tre rapporte en quelque faon une volont
en premire personne.
1) Le caractre selon l'thologie est par principe un portrait contenant les marques
distinctives de l'individu pour un spectateur tranger, -un portrait regard et dcoll du
mouvement mme d'une vie intrieure qui le surprendrait comme l'arrire-plan de ses
initiatives, comme envelopp dans son action propre. La science l'exige ainsi; c'est le sens
de la mthode biographique et surtout de la vaste enqute statistique mises en

oeuvre par Heymans; l'effort pour constituer des psychographies compltes, incluant
habitudes, aptitudes, passions, vertus et vices, dispositions corporelles, etc, suppose une
objectivation totale de l'individu et la suspension de cette communication spcifique par
laquelle seule nous aurions quelque chance d'accder l'autre comme existence,
indivisment libre et ncessaire. La science l'exige ainsi, mais au prix d'une difficult
finale: car il n'y aura jamais de rapport assignable entre le " je veux " et une
psychographie qui n'est qu'un portrait pour autrui.
2) Pour atteindre une vue rationnelle et claire, l'thologie doit sacrifier toutes les
mtaphores vanouissantes par lesquelles le sens commun essayait de surprendre le gnie
indivis de l'individu; elle tente de rejoindre l'individu par la combinaison et la
permutation de quelques composantes simples. Dj la constitution d'un questionnaire
pour l'enqute biographique et statistique suppose une premire laboration d'abstractions
qui restent proches de l'observation vulgaire; mais les corrlations les plus stables entre
traits de caractre, qui rendent possible une classification, ne peuvent tre systmatises
que par le moyen d'un petit nombre de proprits gnrales- motivit, activit,
secondarit - dont les diverses combinaisons fourniront les types caractrologiques
principaux; ce point l'thologie dpasse le stade descriptif et tend vers une vritable
explication des caractres reprsents par leur formule dveloppe; du moins la
classification systmatique et la distribution quasi-spontane des individus en classes se
soutiennent mutuellement; d'autre part, les facteurs abstraits dont les permutations
composent les formules caractrologiques sont tantt suggrs directement par certains
traits figurant dans l'enqute, tantt issus d'une laboration plus savante au niveau des
thories de psychologie gnrale. On voit quelle systmatisation ces trois facteurs
apportent dans l'explication; mais en retour ils rendent l'thologie tributaire

des postulats d'une physique de l'esprit laquelle, on le verra, succombe le libre vouloir.
D'abord la vie mentale est assimile un jeu de tendances, c'est--dire de ralits
mentales considres comme des faits au mme titre que le mouvement matriel; nous
savons que l'acte de naissance de la psychologie comme science est l'laboration de cet
tre de raison au statut indcis, mi-subjectif, mi-objectif, suffisamment subjectif pour
distinguer la psychologie de la physiologie, suffisamment objectif pour autoriser un
traitement scientifique de la conscience, et plus spcialement une explication causale et
dterministe; ce sont ces tendances que le caractrologue affecte d'un coefficient
d'motivit; ce sont elles dont il envisage le pouvoir moteur et l'action inconsciente. Le
second postulat est le primat de l'automatisme sur l'action rflchie et volontaire: l'activit
est le pouvoir moteur d'une reprsentation dont l'impulsivit ne peut tre empche que
par l'action inhibitrice des autres tendances; la secondarit est appele un effet lointain et
subconscient des reprsentations; fonction secondaire et largeur du champ de conscience
sont comme les amortisseurs de l'automatisme primitif. Or nous savons combien cette
imagerie physique trahit la nature plus subtile de l'involontaire. Mais ce postulat est
cohrent avec le premier: c'est le principe matriel d'une physique de l'esprit, comme
l'objectivation du cogito sous le nom des tendances en est le principe formel. Le troisime
postulat est celui qui dfinit la conscience comme un fragment d'un champ plus vaste qui
est l'inconscient. Il est invoqu pour dfinir la secondarit et la largeur du champ de
conscience. Nous aurons plus loin retrouver le sens de l'inconscient, mais jamais la
conscience e pourra tre dfinie comme la partie d'un tout plus vaste.
Ces trois postulats d'une psychologie scientifique interdisent en retour de rapporter
directement le caractre ainsi recompos au sujet libre. Caractre et libert sont atteints
de deux points

de vue incomparables: d'un ct le moi apprhende son propre empire subjectif et en
pressent les limites et les conditions, mais sans pouvoir les traiter comme un spectacle ou
un portrait; de l'autre le psychologue nous offre un tableau de tendances dress du dehors
et labor selon les postulats de la physique de l'esprit.
3) Ds lors l'thologie a pour tche d'atteindre l'individu par sa classe thologique, quitte
le considrer finalement comme ineffable la limite d'une approximation sans fin; elle
opte pour l'ide gnrale contre l'essence individuelle. Considrons en effet les huit
classes de Heymans: ces classes sont d'abord des espces empiriques repres par l'allure
des corrlations et suggres par l'enqute elle-mme: en ce premier sens le caractre est
une classe laquelle l'individu appartient. En un second sens, plus prcis, le caractre est
un type moyen, un faisceau de traits auquel la statistique permet d'affecter des
coefficients de probabilit et une valeur statistique sur la base de l'enqute statistique: en
ce second sens le caractre est un type probable d'o l'individu se rapproche plus ou
moins. En un troisime sens, plus prcis encore, le caractre est une formule reconstruite
systmatiquement par composition des trois variables e, a, s; cette triple intelligibilit de
la classe d'appartenance, du type probable, de la formule synthtique fait la complexit de
cet tre de raison qu'on nomme un amorphe, un nerveux, un apathique, etc, et permet une
triple prvision qualitative, statistique et systmatique. Arrtons-nous ces trois formes
de prvision: c'est par l que nous aurons le meilleur accs notre problme central du
caractre et de la volont. En un premier sens donc, avoir tel caractre c'est appartenir
telle classe qui a telle et telle proprit et qui est un portrait collectif, une image
composite; or comment a-t-on obtenu cette image composite? Par superposition de
portraits complets, c'est--dire de psychographies portant sur la totalit des ractions d'un
individu. Ceci est important pour comprendre le raccord avec la volont; on dit bien
souvent que le caractre est l'ensemble des dispositions stables offertes une volont;
rejoint-on jamais par la mthode psychographique quelque chose comme une disposition
...? L'enqute ne porte pas sur des dispositions, mais sur des ractions relles, sur des
conduites rvlatrices qui par comparaison permettraient de le classer. Les
psychographies de base tablies par les enquteurs affirment ou nient la prsence de telle
ou telle conduite chez les sujets qu'ils ont observs; il est impossible que l'image
composite issue de ces psychographies puisse nous rvler le caractre comme une
simple disposition par rapport un vouloir souverain,

comme un instrument de libert; comment en effet une moyenne de conduites
individuelles relles donnerait-elle une disposition, une virtualit? Le caractre jusqu'ici
ne dsigne pas une disposition du sujet telle conduite, mais son appartenance la classe
qui prsente le plus frquemment cette conduite.
C'est prcisment le passage au deuxime sens qui peut nous donner le change:
l'thologue recourt, grce la statistique, la notion de type moyen qui semble
premire vue fournir un quivalent scientifique la notion populaire de disposition.
Avoir une vracit de 32 pour-cent, n'est-ce pas avoir une forte propension au mensonge
sans pourtant tre livr sans recours ce dfaut? Mais regardons comment ce jugement
de probabilit est labor: dans chaque psychographie individuelle, l'enquteur a rpondu
par oui ou par non aux questions poses; c'est donc partir de jugements attributifs bruts
(qualitatifs) que sont possibles des jugements de probabilit (quantitatifs). Quand on dit
que le flegmatique a un taux de vracit de 87 pour-cent on veut seulement dire que 87
fois sur 100 les individus que leurs diffrentes corrlations ont permis de classer parmi
les flegmatiques ont t dclars vraces par un oui sans nuance; c'est donc la frquence
du jugement attributif l'intrieur de la classe qui est transforme en jugement
d'inhrence sur le plan de l'individu (tel qui est flegmatique a une vracit de 87 pourcent). La mthode statistique ne donne donc aucun quivalent de la notion subjective de
disposition ...; elle ne donne jamais que des frquences l'intrieur d'une classe, laquelle
son tour est issue d'une superposition de portraits globaux; la frquence d'une conduite,
telle que la montrent les individus d'une classe, ne saurait tre quivalente la disposition
d'un individu de cette classe par rapport cette conduite. Le passage la formule
dveloppe (eas, nenap, etc) rompt l'quivoque; la ncessit s'introduit dans les
corrlations; la classe empirique n'tait qu'une image composite sans ncessit, le type
probable une notion statistique; la formule dveloppe tend faire d'un caractre un
systme, o tel facteur commande tels traits; l'individu qui tait seulement " situ dans "
la classe et plus ou moins " rapproch de " la moyenne est le terme idal d'une formule
indfiniment complexe. Il n'y a pas de limite de principe une explication de tous les
aspects d'un individu par les grands ressorts de l'motivit, de l'activit, de la secondarit

et par ceux qu'une science plus dlie leur ajouterait. Une fois livr aux mthodes
objectives, le caractre apparat comme une totalit concrte offerte une synthse
illimite; il est absurde d'essayer d'y introduire la libert; le dterminisme de l'objet est
sans limite et sans contraire. L'inachvement de l'thologie signifie seulement que
l'explication est inpuisable, mais non que quelque chose chappe ce type d'explication.
Nous allons vrifier concrtement des considrations mthodologiques en considrant les
embarras de la caractrologie en face du problme de la volont. 4) Que l'thologie doive
par ncessit de mthode conclure au dterminisme sans limite et sans contraire, que la
formule caractrologique doive contenir la volont elle-mme, il est ais de le montrer
directement par l'examen des enqutes et de la systmatisation thologique. La volont
est prise elle-mme dans le rseau des corrlations caractristiques d'un type: ainsi nous
apprenons que le nerveux est le plus impulsif, le moins circonspect, a le moins d'accord
entre ses penses et ses actes, le sens le plus faible des buts lointains dans son action, que
son action est entraine successivement en des directions contradictoires, qu'il est le plus
port diffrer, se dcourager, etc. La statistique nous permet mme de classer les
diffrents types en ce qui concerne l'esprit de dcision, la persvrance, l'aptitude
poursuivre des tches lointaines, la tendance diffrer une obligation, etc. Enfin les trois
facteurs fondamentaux de l'thologie de Groningue doivent expliquer la volont, comme
la peur le mensonge, etc; la volont n'est qu'une complication du phnomne idomoteur; il n'y a de ce point de vue aucune diffrence de principe entre Heymans et Ribot:
pour l'un et pour l'autre, le problme de la volont est un problme de forces en conflit, en
quilibre et en rupture d'quilibre. Ce qui est nouveau avec l'thologie, c'est de chercher
le principe des diffrences individuelles permanentes dans certaines constantes
caractrologiques; cet gard l'tude comparative doit permettre d'valuer l'action de
chaque facteur; ces diffrentes constantes se composent d'ailleurs trs subtilement:
souvent ce sont les figures

issues de leur groupement deux deux qui sont considrer; parfois aussi la formule
trois termes est directement originale. De toute faon la volont est inhibition,
composition, intgration. Ainsi l'explication de l'individu total, volontaire et involontaire,
est en droit exhaustive, bien qu'en fait elle ne puisse tre acheve en raison de la
complexit de l'objet; quelle que soit la conviction de l'thologue en tant qu'homme, pour
le savant tout se passe comme si l'individu se rduisait son propre portrait et son portrait
sa formule thologique indfiniment dveloppe. M Le Senne, il est vrai, propose dans
le mensonge et le caractre et dans le trait de caractrologie la synthse d'une
mtaphysique de la libert et d'une science du caractre. Mais il semble prcisment que
cette synthse, qui est aussi notre souci, est trop aisment atteinte et masque de graves
disparates. Toute son tude caractrologique du mensonge par exemple, est faite en
langage dterministe: on cherche " quelles influences viennent s'ajouter aux conditions de
l'affirmation de la vrit pour dterminer son altration, comme le physicien cherche
quels facteurs s'ajoutent aux conditions de la chute libre pour en varier l'application".
Mais en mme temps M Le Senne dveloppe la conviction que le caractre peut tre
l'instrument de la libert: ainsi le mensonge du nerveux, favoris par l'motivit,
l'inactivit et la primarit, est le mauvais usage d'un ensemble de dispositions dont
l'oeuvre d'art, par exemple, est le bon usage; de mme la lgalit, la ponctualit du
flegmatique sont un pige dont il se tire bien ou mal selon que sa libert s'abandonne ou
se ressaisit. Mais a-t-on vraiment introduit un rapport cohrent entre une mthode qui
tend expliquer causalement le mensonge et une doctrine selon laquelle c'est la libert
qui s'abstient, permet, consent, cde? L'quivoque est sans cesse renaissante et trahit la
difficult de raccorder directement une science des caractres une mtaphysique de la
libert. Entre le caractre, qui est un tre de raison, labor par l'thologue, et ma libert
concrte il n'existe qu'un rapport indirect: il faut que l'thologie serve de mdiation la
dcouverte d'un moment subjectif du cogito, une certaine exprience, d'ailleurs
vanouissante, de mon caractre ml ma libert.

Suffira-t-il pour rsoudre la difficult de renvoyer l'thologie l'objet et la libert au
sujet? Non point, car, dans le sujet mme, quelque chose se prte la thorie des
caractres: c'est moi comme caractre; et mon caractre n'est pas une invention de la
science, mais un aspect de moi-mme qui ne se laisse pas rsorber dans l'involontaire
dont nous avons jusqu'ici fait le bilan; il est un irrmdiable dont je ne sais comment
rendre compte sans altrer l'exprience vanouissante que j'en ai. Transportons-nous au
sein de la subjectivit: c'est l que nous surprendrons le nexus de la libert et du destin et,
par-dessus le march, le bon usage de l'thologie.
Dlivrance de la libert quiconque a une connaissance qui reste superficielle de la thorie
des caractres ne peut s'empcher de jouer l'gard de lui-mme et des autres au jeu des
portraits: suis-je un nerveux? Un tel est-il un flegmatique? Il est impossible que cette
connaissance objective ne fasse retour sur moi et ne soit happe par une dialectique
intrieure qui n'attendait que l'alibi d'une science pour dvelopper ses prestiges
destructeurs; cette dialectique ne manque pas de s'esquisser toutes les fois que nous nous
attardons autour de l'irrmdiable; la marche en est peu prs la suivante; si j'ai un
caractre immuable et invincible, que suis-je, moi? Mon vouloir n'est-il pas inscrit dans
mon caractre et prescrit par lui? Pire: l'illusion de la libert n'est-elle pas une de ses
inventions les plus raffines? Mais je ne veux plus tre dupe; dsormais grce
l'thologie je sais; je sais que chacun joue le rle que sa nature lui impose. Mieux encore,
je ne serai pas dupe de l'thologie elle-mme que ma nature accueille la faveur de
quelque heureuse combinaison d'motivit et de secondarit jointe une faible activit.
Ici la conscience la fois souponneuse et ptrifie se tait.
Mais cette dialectique, porte son plus haut degr de lucidit, suscite du moins sa
dlivrance; allguer un dterminisme, c'est s'y enfermer, mais tant qu'on ne le pense pas
fortement; penser jusqu'au bout mon caractre comme objet, c'est dj m'en dlivrer
comme sujet: c'est moi qui le pense, c'est moi qui veux qu'il soit objet et compris sous la
loi.
J'entends bien que cette dialectique inverse de dlivrance n'est qu'une amorce: elle ne
libre qu'une volont formelle, transcendantale, cette pointe de volont qui en chacun fait
du " je pense " abstrait un acte libre d'attention; je dois encore me dlivrer comme libert
concrte, comme empire sur mon corps, comme pouvoir quotidien de dcider. Du moins
le charme est rompu; quelque chose du sujet est retrouv; partir de cette

libert infime et en quelque sorte ponctuelle je peux largir la brche et profaner d'autres
prestiges moins raisonnables qui frayent la voie cette fascination qu'exerce le caractre.
La ncessit objective est le masque de raison d'une fatalit qui n'est plus seulement
d'entendement mais de socit et de passion; c'est principalement la vanit et la peur qui
m'enferment; il me faut rpondre l'ide qu'autrui se fait de moi, si elle est flatteuse; en
cherchant vivre dans l'opinion d'autrui, je me fais l'esclave de l'image qu'il me renvoie
de moi-mme; mais c'est surtout la peur qui proprement me condamne n'tre que ce
caractre: "il ne faut point se hter de juger les caractres, dit Alain, comme si l'on
dcrte que l'un est sot et l'autre paresseux pour toujours. Si vous marquez un galrien,
vous lui donnez une sorte de droit sauvage. Au fond de tous les vices, il y a sans doute
quelque condamnation laquelle on croit; et dans les relations humaines cela mne fort
loin, le jugement appelant sa preuve et la preuve fortifiant le jugement... etc." C'est ainsi
que par diverses passions concourantes je me forge ce fatum; c'est elles qui accrditent la
tentation de l'objectivit qui semble pourtant si loigne de l'esclavage des passions. Mais
la rflexion elle-mme est dj une passion quand elle tient lieu de l'action: trop me
regarder, je m'arrte de vivre, c'est--dire de faire et de me faire; je me constitue la proie
du rvolu et d'une nature dvorante de moi-mme; il semble que l'irrmdiable ne doive
jamais tre regard seul, mais comme contre-partie de ce qu'il dpend de moi de changer,
comme arrire-plan de l'involontaire relatif au volontaire, comme frange de la motivation
et des pouvoirs; c'est donc ce pouvoir de dcider et de mouvoir qu'il me faut dlivrer de la
fascination, et non point seulement cette pure volont de penser. Tout reste faire,
puisque nous ne savons pas encore comment un involontaire absolu peut tre envelopp
dans l'involontaire relatif, ni quel usage lgitime peut tre fait de l'thologie. Du moins
nous savons que la libert ne peut tre loge dans les interstices du dterminisme
thologique, et qu'il faut partir de cette libert de dcider et de mouvoir pour y dcouvrir
une nature finie trangement unie son initiative infinie. C'est ainsi que, nous frayant un
chemin entre le dterminisme qui rgle l'objet et exclut la libert, et la

fatalit subjective qui la fascine, nous accderons au destin qui n'est jamais que l'envers
de la libert.
Signification de mon caractre cette prsence de mon caractre moi-mme est
pressentie par la pense commune; il nous suffit de reprendre les thses que nous avons
laisses de ct en tirant le caractre sur le terrain des sciences empiriques: 1) mon
caractre n'est pas seulement mon signalement hors de moi, mais ma nature adhrant
moi-mme, si proche de moi que je ne peux me l'opposer, voire comme une part
infrieure de moi-mme: sa marque est sur les dcisions mme que je prends, dans la
faon dont je fais effort, comme dans ma manire de percevoir, de dsirer. Il m'affecte
dans ma totalit. Dmarche, gestes, inflexions de la voix, criture, etc, sont des indices de
cette omni-prsence du caractre jusque dans la conduite de mes penses; cette intimit
du caractre en fait une ralit insaississable et sans consistance devant l'esprit. 2) Mon
caractre est indivisible comme moi-mme, mais d'une indivisibilit d'existence brute
plutt que d'initiative; c'est pourquoi les images, les analogies, les mtaphores qui tentent
d'en cerner le style, l'allure globale, sont d'une vrit plus approche que la mosaque
d'abstractions de l'thologie; mais en se chevauchant, en s'annulant mutuellement, elles
esquissent un savoir aussi vanouissant que la ralit que ces mtaphores tentent de
cerner est elle-mme inconsistante. C'est mon sens l'intrt d'une tentative comme celle
de Klages d'avoir mis l'accent sur la pluralit des points de vue concernant le caractre.
La connaissance des styles de caractres exige plus que des questionnaires bien tablis et
bien remplis: une rflexion sur moi-mme, sur les contraires dont je suis le rpondant, et
le pressentiment, une exprimentation imaginative par laquelle j'essaie d'autres
sentiments et d'autres mobiles, une rflexion sur la langue, sur les tournures, sur les
tymologies, sur les mtaphores; souvent une expression idiomatique conduit plus loin
qu'une enqute laborieuse de psychologie. Ds lors l'analyse du caractre exige de
nombreux angles d'attaques: Klages distingue la matire (stoff,

materie), c'est--dire les formes de droulement, le tempo des sentiments et de l'action
(avoir ou non du tempramet), la vivacit, la profondeur, la richesse, la facilit, etc, l'agencement (aufbau), c'est--dire la compatibilit ou l'incompatibilit des dispositions:
unit, quilibre, contradiction, maturit, etc. Il n'est pas mauvais, aprs avoir lu Heymans
et ses schmas si simples, d'tre rappel par Klages la complexit des points de vue sur
le caractre. 3) Mon caractre n'est pas une classe, un type collectif, mais moi-mme
unique, inimitable; je ne suis pas une ide gnrale, mais une essence singulire. Or nul
n'ignore l'chec de la pense la poursuite de l'individu.
Ainsi mon caractre adhre moi (il n'est pas une fiche anthropomtrique qui peut
circuler de main en main), il est une totalit concrte (et non une combinatoire de traits
isols et abstraits), il est cet individu que je suis.
4) Nous sommes au pied de la difficult que le sens commun ne sait rsoudre; mais ses
contradictions mme trahissent la justesse de ses pressentiments; le caractre est en un
sens destin; on ne mditera jamais assez le vieux principe de Dmocrite: (thos anthrp
daimn:) le caractre d'un homme fait son destin; ainsi l'ont compris Kant et
Schopenhauer. Et pourtant, en dpit cette fois de Schopenhauer, ma libert est entire (du
moins sans l'esclavage des passions). Prsent en tout ce que je veux et peux, indivisible,
inimitable, ce destin est invincible. Changer mon caractre, ce serait proprement devenir
un autre, m'aliner; je ne peux me dfaire de moi-mme. Par mon caractre je suis situ,
jet dans l'individualit; je me subis moi-mme individu donn. Et pourtant je ne suis
qu'autant que je me fais et je ne sais o s'arrte mon empire, sinon en l'exerant. Je
pressens que libert et destin ne sont pas deux rgnes juxtaposs, l'un commenant ici et
l'autre l, mais que ma libert est partout et impose sa marque ma sant elle-mme. Je
devine, sans pouvoir articuler cette pense correctement, que mon caractre dans ce qu'il
a d'immuable n'est que la manire d'tre de ma libert; il me semble que je suis capable
de toutes les vertus et de tous les vices, condition de les prendre dans leur envergure, en
de de la reprsentation partiale que s'en font respectivement tel ou tel caractre, que
rien d'humain ne m'est interdit, mais que pourtant mon destin est de pratiquer la
gnrosit ou l'avarice du mme geste, de mentir ou de dire la vrit de la mme
intonation de voix, d'aller au bien ou au mal de la mme

dmarche, c'est--dire d'une manire inimitable qui est moi-mme, mais moi-mme
donn moi-mme, au del ou en de de tout choix. J'ai une faon moi de choisir et de
me choisir que je ne choisis pas. Que le destin soit la manire adhrente, indivisible,
individuelle et non voulue de ma libert, voil qui dpasse la subtilit du sens commun, et celle du philosophe.
C'est pourquoi mon caractre n'est point aperu en lui-mme, mais toujours ml
quelque mouvement de la volont en rapport avec ses motifs ou ses pouvoirs. Je dois
croire d'abord ma responsabilit totale et mon initiative illimite, et accepter ensuite
de ne pouvoir exercer ma libert que selon un mode fini et immuable. C'est donc comme
aspect invincible de mes motifs vncibles, comme aspect incoercible de mes pouvoirs
coercibles, comme aspect non voulu de ma dcision et de mon effort que je peux
atteindre mon caractre. Il est partout comme ma libert est partout.
Esquissons ce nexus entre le caractre et l'involontaire des pouvoirs et des motifs. Mes
dsirs et mes habitudes qui sont le principal de mes pouvoirs ont un rgime de vie, une
faon de natre, d'clater, de traner, de survivre, de s'teindre, qui ne changeront gure
tout le temps que je vivrai: mais ce style, cette manire permanente, ne disent point quels
dsirs, quelles habitudes m'occupent toujours. Idalement (je veux dire les passions mises
part, qui sont les vraies contractures de l'me) et dans les limites du normal, il n'est
point de dsirs ou d'habitudes qui ne puissent cder une discipline; mais cette plasticit
mme des dsirs et des habitudes et cette discipline ne peuvent pas ne pas se produire
selon la formule de dveloppement qui est moi-mme. Le fini et l'infini ne se bornent pas
l'un l'autre, mais sont prsents l'un l'autre, l'un dans l'autre.

Ceci apparatra mieux si nous considrons la vie des motifs: je dois penser qu'il n'est pas
de raisons qui me soient inaccessibles, pas de vertu ni de vice qui me soient interdits ou
qui me soient imposs, sinon par mes passions. La motivation est illimite; mais mon
caractre m'impose de ne rencontrer une valeur que par un ct qui m'est propre. Si
parfois il semble que telle ou telle rgion morale est plus familire tel ou tel caractre,
cela n'est point faux; c'est le signe que nous n'avons pas considr la valeur dans toute
son envergure humaine, mai dj selon la partialit d'un caractre. Il est peut-tre vrai que
le devoir abstrait et sans flamme est plus accessible aux flegmatiques qu'aux
sentimentaux, mais le devoir sans l'lan du bien exprime seulement l'unilatralit d'un
caractre. Il faut croire que toutes les valeurs sont accessibles par quelque ct tous les
caractres. Il faut croire qu'il n'y a pas d'esprits exclus de la moralit; il n'y en a pas non
plus qui la possdent par droit de nature. Cela n'apparat que si l'on respecte la totalit du
pouvoir de sollicitation des valeurs; chaque valeur est un universel que chaque individu
affecte de son indice propre. Si le caractre n'apparat pas lui-mme au cours de la
motivation, c'est qu'en dlibrant je ne pense pas cet indice, mais la vise de la valeur,
ce qui est une autre faon de dire que je ne pense jamais l'individualit de mes raisons.
Le caractre c'est toujours ma manire propre de penser, non ce que je pense.
Ce n'est pas d'une autre faon que mon caractre affecte mon effort et ma dcision mme;
comme nous l'avons dit, mon caractre n'est pas quelque partie infrieure de moi-mme;
ce n'est pas une partie du tout: rien n'chappe l'individualit; c'est pourquoi la faon de
trancher un dbat, l'aisance, la brusquerie de dnouement, la vigueur, la tnacit de
l'effort sont des caractristiques thologiques, sinon n ne comprendrait pas qu'il puisse y
avoir une morphologie de la volont; on ne saurait trop mettre en garde contre toute
tentative de repousser le caractre l'extrieur de la volont; pouvoirs, motifs, vouloir,
tout en moi porte la marque d'un caractre; la libert elle-mme comme " existence
possible " a un rgime qui en fait une nature donne. C'est pourquoi je me tromperais fort
si je me proposais de changer mon caractre: je ne puis le connatre pour le modifier,
mais pour y consentir. Ainsi pour comprendre la prsence de mon caractre il me faudrait
russir la synthse difficilement pensable de l'universel et de l'individuel, selon que toute
valeur ne m'est accessible que par une face, - et la synthse de la libert et de la nature,
selon que toute dcision est en mme temps une possibilit illimite, et une partialit
constitue. Ce qui est indicible et inconsistant

pour l'esprit, c'est l'ide d'un infini fini, d'une initiative situe non seulement par le
caractre latral des motifs qu'elle invoque, mais par l'individualit de sa faon mme de
jaillir. Mon destin colle ma libert, sans la ruiner. Tout est possible, mais d'une faon
borne, troite. Seules les passions peuvent ruiner cette infinit. Mais on comprend fort
bien par contre que la nature que je suis, considre comme une nature objective, perde
son sens; ds que je la regarde, elle me dvore; c'est ainsi que nat cette dialectique de
fascination par le caractre; c'est seulement l'ombre d'une doctrine de la libert qu'une
mditation sur la nature accde sa plnitude et se retient de virer un dterminisme
psychologique. Ce que la conscience subit ne devient sien qu'assume avec ce qu'elle fait.
C'est pourquoi, comme nous le dvelopperons le moment venu, le consentement
l'inexorable n'est pas un acte autonome, mais l'envers d'une initiative activement prise par
la conscience; je n'ai le droit de reconnatre les conditions et les limites que d'un empire
que j'exerce en effet.
La fonction de l'thologie: les caractres et mon caractre au terme de cette analyse
difficile, et au total fort peu satisfaisante pour l'esprit, il est ncessaire de montrer que
l'thologie, un moment mise en question, peut et doit tre retrouve. En effet, l'exprience
intime du caractre est vanouissante; elle n'a pas pour l'esprit la stabilit et la cohrence
de celle du besoin ou du dsir que la conscience peut s'opposer, faire comparatre et
rpudier; en effet tout l'involontaire des motifs et des pouvoirs avait une structure
intentionnelle qui trouvait place dans une doctrine de la subjectivit; aussi la
connaissance objective - celle de la psycho-physiologie ou celle d'une psychologie
objective construite sur le modle des sciences de la nature-n'avait-elle pas d'autre utilit
que celle d'un diagnostic qui suscitait du dehors l'intuition des structures intentionnelles
constitutives du cogito. L'exprience du caractre n'a pas de statut dfini dans une
psychologie intentionnelle. Tout au plus pourrait-on lui faire une place dans ce que
Husserl a appel la hyltique; ce serait une hyl de l'ego lui-mme comme il y a une hyl
de la perception, du dsir et des sentiments. C'est pourquoi je ne soutiens la pense de
mon caractre qu'en formant l'ide des caractres, en esquissant une thologie qui joue un
rle non seulement de diagnostic mais de mdiation. Ce qui est vrai du caractre le sera
de tous les aspects de la " condition " de la volont tudis par la suite: l'activit
souterraine de l'inconscient, l'ordre de la vie qui porte la conscience, l'enfance, la
naissance, la descendance, tout cela est surpris, devin et attend

le relais d'une connaissance distincte et distance d'objet. C'est toujours avec des bribes
de caractrologie, de psychanalyse, de biologie que j'aborde ces expriences confuses et
adhrentes. Qui peut penser son caractre sans user d'une classification plus ou moins
spontane ou savante des caractres, sans se rfrer un type moyen avec une chelle
plus ou moins quantitative de proprits?
Ainsi, pour donner valeur de pense aux thses de la connaissance vulgaire sur le
caractre que la connaissance objective rejetait, il nous faut finalement les clairer par les
autres thses qui servent d'assise cette mme connaissance objective; le sens commun
ne savait pas si le caractre tait un portrait extrieur ou ma nature propre, un rgime de
vie indcomposable ou une formule analysable, un genre ou un individu; enfin il ne
voyait pas comment concilier destin et libert; nous sommes obligs de conclure que pour
comprendre cette nature adhrente il faut la penser comme une fiche anthropomtrique,
pour saisir cette omniprsence du caractre en chaque geste il faut l'analyser et le
recomposer; pour comprendre ce caractre inimitable, il faut le penser par les genres et le
cerner par spcification: enfin la faon immuable dont je sens, pense et veux a pour
medium objectif le dterminisme lui-mme. Mais le dterminisme doit chouer comme
concept objectif pour devenir l'index du destin, la figure hors de moi du destin en moi.
Mais alors que le dterminisme considr comme concept objectif est sans contraire et
sans bornes, en servant de mdiation au caractre en premire personne, la ncessit au
sein du cogito, il amorce la pense vanouissante d'un destin qui n'est que l' troitesse de
la libert. Ainsi approprie et convertie en moi-mme, l'thologie, qui commenait de me
condamner en me situant sur la carte des formules thologiques, me conduit plutt
respecter, aimer et finalement, comme dit Alain, dlivrer en chacun et d'abord en moimme la nature immuable.
Cette adoption vivante des leons de l'thologie ne va pas sans difficult; il n'est pas sans
pril d'adopter la lgalit de la nature comme index de la subjectivit; il est invitable que
le vertige de l'objectivit soit sans cesse renaissant; les passions qui me font prisonnier
d'un rle sont toujours prtes rendre destructrice l'objectivation qui devrait seulement
mdiatiser mon destin. C'est pourquoi la science des caractres est condamne rester
quivoque, toujours offerte l'oeuvre de dgradation ou l'oeuvre de dlivrance dont
l'ducateur porte le double pouvoir; l'ducateur n'est jamais dispens de tact par

la science. R Le Senne a soulign avec force cette part du tact dans le bon usage de
l'thologie: la connaissance des caractres doit servir non seulement une
psychotechnique, mais une ducation vritable fonde sur la sympathie et sur l'appel
la libert; la vritable thologie serait "une mthode de vie spirituelle o le savoir se
fondrait dans la sympathie, pour permettre l'individu, non de se trouver un mtier, mais
de se dvelopper et de s'panouir". Par cette formule et d'autres semblables, R Le Senne
rejoint la sagesse d'Alain: "tout ce qui est dlivr est bon... les diffrences sont invincibles,
il faut les aimer." Tel est donc cette invincible manire d'tre-de dsirer, de vouloir, de
me mouvoir- quoi je dois consentir: mais comme la ncessit contemple est toujours
sur le point de me dvorer, le consentement est toujours lui-mme au bord du vertige.
Quand la conscience s'attarde mditer sur ses conditions et ses limites, elle n'est pas loin
d'tre accable. C'est encore un acte, l'acte du oui, qui conserve la force du refus et du
dfi surmonts, c'est un acte qui la sauve d'tre ptrifie par ce qu'elle regarde. Jamais elle
n'est dispense ni de ce vertige, ni de ce oui; hors de cette adhsion, de ce consentement
ma propre troitesse, il n'y a pas pour le pur entendement de solution harmonieuse, de
systme de la nature et de la libert, mais une synthse toujours paradoxale et prcaire
entre les structures intentionnelles que comporte la volont libre et l'ide d'une nature
comprise comme la manire d'tre finie de cette libert infinie. Une libert situe par le
destin d'un caractre auquel elle consent devient une destine, une vocation. II
l'inconscient: un faux dilemme l'vocation du caractre n'est pas la crise la plus grave de
la libert. Dans son immutabilit il garde quelque chose de franc, de non-dissimul; il
semble qu'un peu d'attention moi-mme et aux autres, et une certaine familiarit avec
les enqutes thologiques puissent le dpouiller de tous ses prestiges et le rendre
parfaitement transparent. Il n'en est rien. L'analyse du caractre laisse un rsidu: les
facteurs envisags par Heymans par exemple ne concernent que la manire dont les
tendances travaillent, non leur matire, c'est--dire leurs directions privilgies (nous
avons fait allusion diverses reprises cette incertitude de la caractrologie); il reste
encore dcider si ces directions privilgies ne sont pas caches pour l'essentiel et ne
requirent pas une toute

autre mthode de dvoilement que celles des enqutes et si l'apparatre de ma nature n'est
pas le masque qui dissimule mon tre. Ce doute laisse pressentir une priptie nouvelle:
le rapport dj ambigu entre l' immuable et le libre n'est encore que l'enveloppe d'un
rapport singulirement plus nigmatique entre le " cach " et le libre; quand l'inexorable
semble se doubler d'un pouvoir de dissimulation, quand l'apparence devient suspecte et
n'est plus une faon pour l'tre de s'exposer, mais de se refuser, il se produit dans la
conscience de la libert un branlement radical, le soupon d'tre moins mur que dup.
L'empire du " cach "est d'abord plus vaste que l'inconscient des psychanalystes; il a deux
foyers principaux que l'on ne peut sparer que par abstraction: le mensonge des passions
que dnoncent les moralistes dans le style de La Rochefoucauld et l'inconscient
proprement dit. Nietzsche, qui domine ces deux thmes de plus haut que leur point de
bifurcation, a eu le sentiment vif que la conscience est un texte surcharg, que la
connaissance de soi est une rflexion infinie qui ne cesse point, dans sa frocit, d'abattre
des masques, de dgrader un maquillage; mais il importe de distinguer dans ce
dchiffrement l'exorcisme du mensonge fondamental issu de la faute et l'exploration
d'une nature cache. Nous ne suivrons pas dans cetouvrage la premire direction; nous
n'en donnerons qu'une ide trs superficielle; elle suppose une thorie gnrale des
passions et finalement une rflexion sur l'troite liaison que la faute institue entre
l'esclavage et le mensonge. La conscience enchane la vanit est dupe du rien, charme
par le nant. Cette duperie de la conscience n'est d'ailleurs pas aise comprendre; elle
renvoie au mensonge conscient et concert que le langage rend possible; c'est le langage,
c'est--dire l'expression volontaire, qui greffe l'apparence sur l'tre par convention et
artifice; la pense peut se retirer dans un discours que le corps ensevelit, tandis que le
corps livre l'autre une parole mensongre; par nature la pense est cache l'autre: tout
secret peut tre gard, toute confidence peut tre retenue; il y a loin certes de ce clair
mensonge la conscience dupe; du moins est-ce partir de lui que nous pourrons
rejoindre et clairer ce pouvoir trange que possde la libert de se tromper, de se cacher
soi-mme, en perdant la clef de ses propres artifices.
L'autre ple du " cach "serait non plus ma libert en tant qu'elle se dupe elle-mme, mais
ma nature en tant qu'elle se dissimule la conscience; ici le "cach "tiendrait la
condition mme d'tre conscience et ne serait point li une faute de la conscience; sa
dcouverte n'exigerait pas une ascse de la connaissance de soi, mais bien plutt une
mthode d'exploration

et de fouille, apparente aux sciences naturelles. Est-il possible qu'avant tout mensongec'est--dire avant toute intention de tromper l'autre-ce que je pense et veux ait un sens
cach ma conscience, un autre sens que celui que je crois lui donner? Est-il possible,
comme l'insinuent les exemples de suggestions posthypnotiques, que mes dcisions
soient de fausses dcisions, mes raisons des motifs postiches qui valent pour des motifs
inconscients que je ne puis faire comparatre en raison de quelque empchement
mystrieux?
On voit dj, au moins dans un style hypothtique, l'opposition fondamentale de ces deux
ples du cach: toutefois ils ne peuvent tre dissocis que par abstraction; c'est toujours
sur le modle du mensonge intentionnel et transparent soi-mme que l'on construit toute
duperie dans la conscience et dans le monde; comme le montrent les dangereuses
mtaphores psychanalytiques de la censure, du portier de la conscience, du dguisement,
etc, tout rapport non immdiatement transparent entre l'apparence et l'tre de la pense
humaine s'nonce comme une espce de mensonge; quand l'tre rsiste la dcouverte, il
est assimil un secret qui se refuse, et l'apparence une confession truque. En retour,
si l'analyse de l'inconscient tend s'exprimer dans le langage du dguisement et du
mensonge, le vritable mensonge tend se cacher lui-mme derrire la duperie
involontaire que l'inconscient produirait dans la conscience; il est bien tentant de se
dcharger de sa responsabilit sur les ruses de ce dmon inconscient que je dclare porter.
Ainsi se rejoignent et se mlent les deux extrmits du " cach "; c'est donc au prix d'une
forte abstraction que nous devons affronter, en de de tout mensonge rductible par la
rflexion sur soi, l'inconscient des psychanalystes.
Le rapport authentique qui peut tre institu entre un certain inconscient et la libert de
dcision et de motion ne peut tre surpris qu'au terme d'un long dtour et au prix d'un
double chec: l'chec d'un dogmatisme de l'inconscient, qui commet l'erreur et la faute de
faire penser l'inconscient, - l'chec d'un dogmatisme de la conscience, qui commet
l'erreur, et peut-tre aussi la faute d'orgueil, de prter la conscience une transparence
qu'elle n'a pas. Il faut d'abord refuser ce dilemme apparent d'un certain ralisme de
l'inconscient et d'un certain idalisme de la conscience pour poser correctement le
nouveau paradoxe d'une matire indfinie de signification et d'un pouvoir infini de penser.
Je dois tout de suite dire que la lecture des ouvrages de psychanalyse m'a convaincu de
l'existence de faits et de processus qui restent incomprhensibles tant qu'on reste
prisonnier d'une conception troite de la conscience. Mais, en retour, je n'ai pas t
convaincu par la doctrine du freudisme, en particulier par

le ralisme de l'inconscient que le psychologue de Vienne labore l'occasion de sa
mthodologie et de sa thrapeutique. Les faits que Freud met en lumire, nul n'a le
pouvoir de les supprimer d'un trait de plume; seule une longue pratique de sa mthode
d'analyse pourrait en corriger l'inventaire; autrement dit, seule la psychanalyse peut
rectifier les conceptions psychologiques et thrapeutiques issues de la psychanalyse. Ici le
philosophe se met l'cole du mdecin et d'abord il coute et apprend. Mais en retour, s'il
est invit largir l'extrme sa connaissance objective de l'homme, sa tche est
d'accueillir les faits nouveaux, qu'il n'aurait pu trouver tout seul, dans l'ambiance et le
cadre hospitalier d'une philosophie de l'homme qui ne peut renier les principes directeurs
qu'on n'apprend pas dans un cabinet de consultation ou dans une clinique, mais par un
retour constant soi-mme. chec de la doctrine de la transparence de la conscience nous
n'avons de chance d'intgrer les rsultats authentiques de la psychanalyse qu'en refusant
d'abord le prjug, symtrique du ralisme de l'inconscient, selon lequel la conscience
serait transparente elle-mme; s'il n'est point de pense ayant sens hors de la conscience,
il est faux qu'il n'y ait en elle que des penses actuelles, des penses formes, des formes.
L'ambition de l'idalisme est d'identifier la responsabilit une auto-position de la
conscience et d'atteindre une exacte adquation de la rflexion et de la pense
intentionnelle dans toute son paisseur obscure. Ce voeu est sans nul doute issu du cogito
cartsien. S'il est vrai, comme il faudra le maintenir contre la doctrine de Freud, que c'est
toujours moi -conscient de moi-qui pense, et non point quelque inconscient en moi et sans
moi, n'est-il pas lgitime de poser que l'action de penser est parfaitement transparente
elle-mme, n'est que ce qu'elle a conscience d'tre? " Par le mot de pense, dit Descartes,
j'entends ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immdiatement par
nous-mme." Je peux bien douter qu'une chose existe telle que je crois qu'elle existe: je
peux croire que je marche et ne point marcher en effet, "au lieu que si j'entends parler
seulement de l'action de ma pense ou du sentiment, c'est--dire de la connaissance

qui est en moi, qui fait qu'il me semble que je vois ou que je marche, cette mme
conclusion est si absolument vraie que je n'en puis douter cause qu'elle se rapporte
l'me qui seule a la facult de sentir ou bien de penser en quelque autre faon que ce soit".
Le soupon d'tre perptuellement dupe d'un principe cach n'est-il pas exclu de la
conscience, quand seulement on cesse d'opposer le phnomne de la pense son tre?
La transparence de la conscience n'est-elle pas implique par la libert mme? N'exige-telle pas en effet que les motifs qu'elle affronte ne soient que ce qu'ils paraissent tre,
c'est--dire une ide distincte au sens cartsien, "qui ne comprend en soi que ce qui parat
manifestement celui qui la considre comme il faut "?
Il ne reste plus, semble-t-il, qu' renvoyer l'inconscient et ses prtendus effets au
mcanisme corporel et lui refuser tout statut psychologique, non seulement celui que lui
confre le ralisme d'une physique mentale, mais tout statut psychologique possible.
Ainsi Descartes expliquait-il par les mouvements de la machine, par l'action de traces
dans le cerveau, les dispositions irrflchies de l'amour ou de la haine. Alain lui fait cho
dans cette claire dclaration: "on dissoudrait ces fantmes en se disant simplement que
tout ce qui n'est point pense est mcanisme ou encore mieux que ce qui n'est point pens
est corps, c'est--dire chose soumise ma volont: chose dont je rponds. Tel est le
principe du scrupule..., l'inconscient est donc une manire de donner dignit son propre
corps, de le traiter comme un semblable; comme un esclave reu en hritage et dont il
faut s'arranger. L'inconscient est une mprise sur le moi, c'est une idoltrie du corps."
la limite, la doctrine de la transparence de la pense la conscience conduit n'accorder
de spontanit qu' la conscience: si la conscience se fait elle-mme, alors seulement son
tre est son apparatre. Ds lors il n'y a pas de passion de l'me, au sens o une passivit
quelconque pourrait se glisser dans le flux vcu de la conscience. En se changeant la
conscience change son corps. C'est ici la consquence la plus radicale qu'on puisse tirer
de l'ide que la conscience se pose elle-mme. Nous croyons que les philosophes qui ont
refus avec raison toute pense l'inconscient se sont ensuite tromps quand ils ont
refus la pense ce fond obscur et cette spontanit cache elle-mme qui mettent en
chec son effort pour se rendre transparente elle-mme; nous croyons au contraire que
la conscience ne rflchit que la forme de ses penses actuelles; elle ne pntre jamais
parfaitement une certaine matire, principalement affective,

qui lui offre une possibilit indfinie de se questionner soi-mme et de se donner soimme sens et forme. L'inconscient certes ne pense point, mais il est la matire indfinie,
rebelle la lumire que comporte toute pense. L'inconscient nous permet de nommer,
aprs la manire finie du caractre, un autre aspect de cette passivit absolue inhrente
toute activit de conscience, un autre aspect de cet involontaire absolu qui ne peut tre
mis distance, valu comme motif, m comme pouvoir docile.
Nous montrerons d'abord concrtement l'chec de la doctrine de la transparence de la
conscience en la confrontant avec les leons contraires de la psychologie du besoin, de
l'motion ou de l'habitude; ces faits, emprunts la psychologie de la conscience, restent
encore en de des problmes poss par l'inconscient freudien; nanmoins ils doivent
nous conduire aux confins de ces faits nigmatiques voqus par la psychanalyse et en
prparer la difficile exgse en termes de subjectivit.
Par bien des traits, la description que nous avons faite dans les deux premires parties
d'un involontaire qui reste relatif une volont possible nous a conduits au voisinage de
l'involontaire absolu: l'obscurit relative annonce une obscurit-limite qui serait le cach;
la spontanit indocile annonce une spontanit dissocie, qui est le principe permanent
du terrible au sein de la conscience et qui sans cesse amorce un mode pathologique
d'existence.
Pour commencer par le besoin, il est peine besoin de rappeler qu'il est en nous le
principe de toute obscurit; l'affectivit est l'obscurit mme; cette obscurit, on voudrait
bien la dissoudre en mcanisme et la renvoyer au corps; mais, si l'on ne veut point perdre
le sens psychique, c'est--dire intentionnel du besoin, son manque et son appel, antrieurs
la lumire de la reprsentation image et intelligente de son objet, il faut bien y
discerner une paisseur confuse d'anticipation que nulle image et nul savoir n'puisent.
Dans l'preuve du besoin est une possibilit indfinie de question: qu'est-ce que je
voudrais? O cela va-t-il? Quel est l'objet? Et sans fin je peux monnayer en
reprsentations le manque et l'appel du besoin. Ainsi le besoin n'est point transparent
pour autant que la conscience ne rflchit clairement que la reprsentation qui le revt. Il
est conscience de... et avec lui le corps participe la conscience; mais il n'appartient pas
la conscience claire. Ds lors, passant la limite, n'est-il pas possible que le besoin
continue son existence informe en l'absence de toute forme reprsentative et peut-tre au
sein d'une autre reprsentation o elle se cacherait? Telle est, pose la limite de l'obscur,
la possibilit du cach. Or cette possibilit n'est pas abstraite et vide; elle est motive par
d'autres vnements de la vie volontaire qui suggrent titre de limite infrieure cette

existence cache: l'adoption d'un groupe de motifs par la volont a pour contre-partie, et
si l'on peut dire pour rsidu, l'exclusion d'autres motifs; la tendance refuse s'vanouit
comme motif, c'est--dire comme valeur; elle n'entre plus en ligne de compte, mais
commence une existence obscure-dont le statut prcisment est difficile tablir-qui lui
confre une puissance de rsistance, parfois mme de contamination et de gangrnement,
dont le sourd regret, la rancune, le ressentiment nous donnent dj des images
effrayantes; la spontanit rciproque du vouloir a pour limite infrieure une spontanit
dissocie qui nous prpare admettre, plus bas que l'existence subconsciente, une
existence inconsciente, inaccessible la conscience la plus obscure de soi-mme, qui,
pour n'tre pas une pense forme, n'en est pas moins un mode de la subjectivit
irrflchie.
L'obscurit de l'motion n'est pas moindre que celle du besoin; et pourtant son caractre
psychique est irrcusable: en elle la conscience vise l'aimable, le hassable, le joyeux, le
triste, etc; en ce sens elle est bien le dsordre du corps pntrant dans l'esprit. Du mme
coup une rflexion sur les qualits affectives corrlatives de la conscience mue et
illimite: elles peuvent toujours signifier du nouveau pour qui les interroge. Cette
obscurit ne peut-elle devenir purement irrflchie et se survivre de faon cache sous
l'incognito de nouvelles qualits affectives dont la forme seule apparat la conscience?
Il est vrai que de l'obscur au cach il y a un hiatus. Mais l'extrapolation et le saut sont
prpars par la considration de l'motion comme dsordre et comme sdition, c'est-dire comme dissociation naissante: les grandes crises affectives, les chocs motifs de
l'enfance laissent sans doute des " impressions " qui d'une faon ou d'une autre cheminent
travers la conscience et se mlent sa vie actuelle. Tout nous prpare, ici encore,
rejoindre titre de limite infrieure les faits avancs par la psychanalyse.
C'est sans doute l'habitude qui nous porte le plus prs de notre problme; l' habitude en
effet est le pouvoir de l'oubli; parce qu'elle est "contracte", son origine est efface; et
pourtant le pass, bien qu'aboli comme reprsentation, subsiste de faon obscure comme
conscience de pouvoir; cette conscience est rebelle la clart de la rflexion; d'abord le
savoir-faire dont j'use est travers comme moyen par une intention pratique qui vise
l'oeuvre qui doit natre travers lui dans le contexte des objets; mais surtout j'ai perdu la
cl de ce qui fut jadis concert et patiemment compos; cela est devenu corps, corps agi,
corps irrflchi: en quoi nul geste n'est vain, nulle pense perdue, mais recueillie dans
l'actualit vivante de l'habitude. Sans doute l'habitude n'est pas elle-mme inconsciente,
elle est seulement une forme du cogito irrflchi, inattentif, pratique; mais la

rflexion sur l'habitude, sur le pouvoir nigmatique et familier, est comme une invitation
un souvenir sans fin qui se perd dans les tnbres. Ne sommes-nous pas alors conduits,
comme par la main, de l'aboli l'interdit? Cette possibilit, une fois encore, est suggre
par la vie trange des habitudes: leur spontanit prvenante ou oiseuse toujours surprend
et parfois perturbe l'action volontaire; leur exubrance rvle plus de strotypies,
d'associations rptes que d'inventions; non contrles, elles virent l'automatisme et se
dissocient de la conscience vivante; le machinal par distraction nous porte aussi aux
portes d'un machinal pathologique ou quasi-pathologique que la vigilance de la
conscience ne permet plus de maitriser: actes manqus, tics, oublis, etc. Je devine alors
qu'une zone de moi-mme m'est interdite et que la reconqute appelle une purification qui
n'est plus d'ordre moral mais requiert le concours d'une technique d'ordre mdical.
Quelque spontanit refuse doit tre l'origine de ces automatismes invincibles. Ainsi,
sous des formes diffrentes, la psychologie du besoin, de l'motion, de l'habitude met en
dfaut le principe de la transparence et de la matrise absolues de la conscience sur ellemme. Elle fournit en mme temps une voie d'approche, par extrapolation et passage la
limite, l'existence d'une matire de la pense qui n'est plus accessible la conscience de
soi.
Nous rappellerons en quelques mots condenss les faits mis en lumire par la
psychanalyse. Par faits, nous entendons au sens large l'ensemble des phnomnes
nigmatiques (rves, nvroses, etc) soumis l'investigation et les rsultats thoriques et
pratiques de l'analyse: mcanismes psychologiques et rsultats thrapeutiques.
peu prs tout le monde connat au moins la psychopathologie de la vie quotidienne de
Freud. Cet ouvrage ancien, consacr aux actes manqus, lapsus, tics, strotypies, situs
aux frontires du normal, fixe dj l'intrt sur des phnomnes dnus de sens apparent
et oprs involontairement. Nous retrouverons sans cesse ces deux caractres par la suite:
ils sont dj les signes rvlateurs du dsordre.
Or une intelligibilit d'une nouvelle espce se propose si l'on se place non plus au point
de vue des intentions du sujet, mais si l'on traite ces phnomnes comme des objets et si
on les aborde d'un point de vue causal. Il est alors possible d'y voir des signes,

des effets rvlateurs de certaines tendances affectives caches. La mthode
psychanalytique consiste alors accumuler les indices qui par leur convergence
conduisent vers la cause cache. Une fois que l'on adopte cette perspective il est possible
de considrer le psychisme comme le sige de conflits, c'est--dire de forces qui
s'opposent et s'inhibent mutuellement; le refoulement est le cas le plus remarquable de ce
phnomne fondamental de l'intersection des forces psychiques. Il devient galement
possible de considrer que certaines de ces forces sont inconscientes, c'est--dire agissent
sans tre connues. Il est indiscutable que la mthode psychanalytique est impraticable si
l'on n'adopte pas ce point de vue " naturaliste", "causaliste", qui est l'hypothse mme de
travail de l'analyse. On ne saurait trop insister sur ce point. Il ne fait pas partie de la
doctrine, mais de la mthode mme de l'analyste, de la mme faon que la biologie n'est
possible que si on traite le corps comme objet. Nous sommes donc en face de faits qui
n'apparaissent que si on adopte un point de vue et une mthode. Mme si finalement il
faut les intgrer une psychologie du sujet, cette psychologie du sujet n'a aucun moyen
de les dcouvrir; tout le pouvoir heuristique est du ct du naturalisme. moi, ensuite,
d'essayer de me comprendre comme un sujet capable de tels phnomnes et apte un tel
traitement objectif et causal.
Le cas du rve mrite qu'on s'y arrte plus longuement; nous nous bornerons d'ailleurs
dans la discussion cet exemple qui suffit lui seul faire clater une psychologie troite
de la conscience et tient d'ailleurs en raccourci tout le problme de 'inconscient; aussi
bien est-ce sur le modle de l'analyse du rve que Freud construit sa thorie des nvroses;
enfin le rve est l'expression mme de cette existence nocturne qui alterne en tout homme
normal avec cette existence diurne dont il ambitionne de devenir le matre responsable.
Pour la conscience il est par excellence une enclave de dsordre, il n'a pas de sens logique
et il n'est pas en mon pouvoir. Mais si je veux me comprendre, je ne peux m'en tenir ces
deux traits ngatifs; je ne peux ngliger de joindre ce que je sens, ce que je puis savoir
en changeant la perspective sur moi-mme. Ce qui ne se comprend point par sa vise
intentionnelle s'explique peut-tre par ses causes.
Or ces causes ne doivent pas tre cherches trop bas, au niveau organique: les excitations
externes ou internes d'ordre somatique n'expliquent point le mode imaginaire sur lequel
joue la conscience en proie au rve; elles n'expliquent pas surtout que ce soit telles
images et non point telles autres qui s'offrent au dormeur; or l'explication doit tre la
fois psychique et de signe positif comme le rve lui-mme: un dficit, un
appauvrissement,

un flchissement des fonctions de contrle ne peuvent rendre compte par eux seuls d'une
activit quelconque, mme si ce dficit est l'origine de la "libration fonctionnelle " qui
permet cette activit de se dcharger.
L'hypothse de travail de la psychanalyse est que le rve a un sens, c'est--dire s'explique
par des causes; il doit pouvoir tre considr comme le symptme psychique des thmes
affectifs relativement stables lis l'histoire de l'individu. L'individualit des images
oniriques s'explique par l'individualit d'une histoire psychique. En outre la possibilit
d'analyser le rve par la mthode des associations libres ou spontanes suppose que les
liaisons associatives ont une relative stabilit pour que le thmatisme qui se dgage
progressivement d'une analyse rejoigne le thmatisme suppos du rve. Il est vident que
nous ne pouvons parler ici que d'hypothses de travail; seule la pratique psychanalytique
peut dcider si l'hypothse est bonne. Comme il a t dit plus haut, les rflexions qui
suivent supposent la conviction communique du psychanalyste au lecteur. Cet ordre
causal qui apparat l o n'apparaissait qu'un dsordre d'intentions de conscience est une
conqute scientifique, comme la physique ou la biologie. Tout reste faire pour la
transformer en une comprhension subjective de soi-mme. Toute l'explication se dploie
en effet dans l'univers du discours d'une physique mentale et ne peut par principe se
stabiliser que sur ce plan. Lorsque Freud tudie ce qu'il appelle le " travail du rve", dont
l'laboration est entirement inconsciente, il dmonte des mcanismes o les relations de
contigut, de ressemblance oprent non seulement sans tre connues (ce qui n'est pas
pour surprendre puisque au niveau de l'habitude nous avions dj observ cette
spontanit des relations et mme, disions-nous, de toutes les relations et non pas
seulement de la continuit et de la ressemblance), mais comme des forces beaucoup plus
que comme des significations. C'est de ce point de vue seulement qu'on peut donner un
sens ces mcanismes par lesquels on explique l'cart entre le contenu latent et le
contenu manifeste du rve. Les valeurs thiques et sociales qui inhibent les tendances
incompatibles oprent comme une force psychique, construite par l'analyste sur le modle
des forces physiques. La censure est un barrage psychique qui aboutit un compromis,
exige le remaniement, le dguisement des dsirs refouls (nous laissons de ct la
question de savoir s'il n'y a que des dsirs refouls). Ainsi s'expliquerait la "condensation
" ou abrviation du contenu latent, le "dplacement", par lequel la charge affective d'une
reprsentation se transporte sur un objet de moindre importante affective, en mme temps
que celui-ci remplace le

prcdent, la " dramatisation " qui transpose en images toutes les relations mises en scne
par le rve. Ce processus est particulirement remarquable puisque la relation de
ressemblance opre automatiquement sans tre aperue et que les relations qui ne sont
comprises que dans la vie de veille sont, dans le rve, figures, "visualises", autant qu'il
est possible, sans tre comprises.
Il serait peine ncessaire de parler des nvroses pour amorcer une rflexion personnelle
sur l'inconscient, si la nature de la cure psychanalytique n'apportait au dbat un lment
absolument dcisif; en ce qui concerne l'tiologie des nvroses, nous l'avons dit, le
principe de l'explication a dj t donn dans le rve. (En retour il ne faut pas perdre de
vue que c'est pour compendre les nvroses que Freud s'est intress au rve). Freud ne
nie pas le rle des causes somatiques, de l'hrdit, ni celle des simples dficits
psychiques (psychasthnie, etc); il s'est spcialis dans la recherche des facteurs
psychiques lis l'histoire de l'individu. Par la mme mthode associative et symbolique
qui avait servi l'analyse du rve, il a t amen la conviction sans cesse confirme que
les traces affectives laisses par des incidents psychiques deviennent inconscientes par
refoulement, c'est--dire par un rflexe de dfense qui lui-mme peut appartenir la
couche non consciente du psychisme. La nvrose procderait du conflit intrieur au
psychisme et de la rupture d'quilibre des tendances opposes. L'origine des nvroses
serait donc les modifications " historiques " des grands instincts et principalement de la "
libido". Les mmes mcanismes de condensation, de dplacement, de dramatisation
rempliraient l'intervalle entre les thmes de l'inconscient et les symptmes aberrants de la
conscience.
Ce qui doit nous arrter ici c'est le caractre remarquable de la cure psychanalytique; on
sait en effet qu'elle comporte au moins trois lments importants: d'un ct le sujet doit
collaborer la thrapeutique par un relchement volotaire de l'auto-conduction et de la
critique: il s'abandonne au flux drgl de ses souvenirs, de ses associations, de ses
motions, oscillant entre plusieurs niveaux de conscience allant de la veille un tat
voisin de l'hypnose. D'autre part la tche principale et irremplaable de l'analyste est l'
interprtation: c'est l'analyse proprement dite, applique au thmatisme des rves, des
associations post-oniriques, des symptmes nvrotiques. Mais le facteur dcisif de la cure
est la rintgration du souvenir traumatique dans le champ de conscience. L est le coeur
de la psychanalyse. Loin donc que la psychanalyse soit une ngation de la conscience,
elle

est au contraire un moyen d'tendre le champ de conscience d'une volont possible par
dissolution des contractures affectives. Elle gurit par une victoire de la mmoire sur
l'inconscient. On ne saurait exagrer l'importance de cette priptie de la thrapeutique
freudienne: en particulier on ne soulignera jamais assez que cette prise de conscience est
irrductible une simple comprhension thorique, un simple savoir sur l'tiologie de
la nvrose telle que le mdecin peut l'laborer pour lui-mme ou mme en communiquer
la conviction son patient. L'interprtation n'est pas le dfoulement; c'est la rintgration
intuitive du souvenir qui " purifie " la conscience. Mais, en retour, l'interprtation par un
autre est le dtour ncessaire de la conscience malade la conscience saine. C'est le
psychanalyste qui doit dissoudre les automatismes refouls, les rsistances refoulantes et
les manifestations de "transfert " qui ne sont que des suites de ces deux sortes de
difficults vaincre. Il faut qu'un autre (cet autre ft-il moi-mme dans certaines
circonstances privilgies et difficiles raliser) interprte et sache, pour que moi je me
rconcilie avec moi-mme. Il faut qu'un autre me traite comme objet, comme champ
d'explication causale, et considre ma conscience mme comme le symptme, comme
l'effet-signe de forces inconscientes, pour que moi je redevienne matre de moi. Critique
du " ralisme " freudien de l'inconscient: le mode d'existence de l'inconscient dans la
conscience ce faisceau de faits, d'interprtations psychologiques et de rsultats
thrapeutiques, en mme temps qu'il met en droute une interprtation idaliste de la
conscience, semble insparable d'une thorie et mme d'un systme o l'inconscient
figure comme principe explicatif de la conscience elle-mme. Nous sommes invits,
comme R Dalbiez a tent de le faire pour son compte, dissocier d'une part la mthode
psychanalytique et ses hypothses de travail, et d'autre part le systme freudien et sa
philosophie implicite de l'tre. Trois traits nous arrteront particulirement; soulignons
d'abord le ralisme selon lequel l'inconscient dsire, imagine et pense; c'est la notion
mme du " sens " de la pense inconsciente qui est mettre en question.
Puis nous examinerons le " causalisme " impliqu aussi bien par la mthode associative
de l'analyse que par les " mcanismes " du travail orinique ou nvrotique.
Enfin nous considrerons le principe " gntique et volutif "

par lequel Freud tend rduire les superstructures du psychisme ses infrastructures
instinctives.
Il est trs ais, et certains gards invitable, de glisser un ralisme de l'inconscient;
dj l'preuve fuyante de mon immuable caractre tait tout de suite happe par un
schma objectif et son lien intime la libert perdu par la science caractrologique; il
semble que par principe l'inconscient chappe toute exprience subjective et ne puisse
tre reconstitu que par un autre, la faveur d'une mthode par convergence d'indices; il
semble qu'il appartienne tout de suite ces constructions objectives de la physique
mentale dont nous tentons tout au long de cet ouvrage de montrer la fois l'inconsistance
mtaphysique et la ncessit mthodologique.
Le ralisme de l'inconscient est une vritable rvolution copernicienne: le centre de l'tre
humain se dplace de la conscience et de la libert telles qu'elles s'apparaissent
l'inconscient et l'involontaire absolu tels qu'ils s'ignorent et tels qu'ils sont connus par
une nouvelle science naturelle.
Ce dcentrement parat exig par l'explication psychanalytique. Les nigmes de la
conscience s'expliquent, semble-t-il, si l'on abandonne le point de vue de la conscience et
si l'on pose l'existence en soi d'un inconscient psychologique qui peroit, se souvient,
dsire, imagine, peut-tre veut la mort pour autrui et pour soi, mais s'ignore lui-mme. Le
principe d'homognit du conscient et de l'inconscient, qui est exig par l'explication
causale du conscient par l'inconscient, est interprt de faon simpliste et se traduit dans
une imagerie grossire: la conscience est comprise comme une partie de l'inconscient,
comme un petit cercle enferm dans un plus grand cercle. Freud se figure l'inconscient
comme une pense homogne la pense consciente qui manquerait seulement la
qualit de la conscience. En ce sens l'inconscient est bien l'essence du psychique, le
psychique lui-mme et son essentielle ralit. Au pouvoir explicatif de la notion de
l'inconscient semblable celui des hypothses physiques de l'ion, de l'lectron, s'ajoute le
succs pratique de cette hypothse: la psychanalyse, en effet, n'est pas seulement l'art du
diagnostic, mais celui de la gurison, et la russite de la cure quivaut une vrification
de la thorie par l'ensemble de ses consquences pratiques.
Il faut attaquer d'abord dans son principe cette interprtation chimrique; il doit tre
possible de la dissiper ensuite dans chaque cas particulier; car aucune interprtation de
rve ou de nvrose, dans le sens mme de la psychanalyse freudienne, n'implique ce
mythique inconscient. Le refus de faire penser l'inconscient est le parti-pris de la

libert elle-mme, de cette gnrosit cartsienne qui est tout la fois une connaissance,
une action et un sentiment; une connaissance au del du soupon: savoir qu'en tout
homme " il n'y a rien qui vritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses
volonts, ni pour qui il doive tre lou ou blm, sinon pour ce qu'il en use bien ou mal ";
une promesse: "une ferme et constante rsolution d'en bien user, c'est--dire de ne
manquer jamais de volont pour entreprendre et excuter toutes les choses qu'il jugera
tre les meilleures; ce qui est suivre parfaitement la vertu "; un sentiment: l'estime de soi
en tant que libre-arbitre, " pourvu que nous ne perdions pas par lchet les droits qu'il
nous donne". Quand je fais penser mon inconscient, je me livre cette "bassesse", ce "
mpris de moi-mme", qui taient aux yeux de Descartes le contraire de la gnrosit. La
racine de l'illusion rside dans la conception mme de la conscience comme une
connaissance explicite de soi surajoute une opration pralable, inconsciente par
principe, de connaissance tourne vers l'autre que soi. R Dalbiez, qui a tent de lier le sort
de la mthode psychanalytique une mtaphysique raliste, pense mme qu'un ralisme
intgral implique une telle inconscience de principe des oprations cognitives de niveau
infrieur au jugement. Or une phnomnologie soigneuse de la perception ne rvle rien
de tel; au contraire elle nous met en garde contre ce dilemme simpliste: ou bien la
perception et la conscience de soi s'identifient et on ne connat jamais que soi, ou bien la
perception porte sur l'autre que soi et elle est inconsciente, la conscience tant postrieure
et surajoute. Ce dilemme repose sur une figuration quasi spatiale des directions
successives que le regard mental est cens adopter; quand je suis tourn vers le dehors,
semble-t-on dire, je ne puis tre tourn vers le dedans. La phnomnologie ne doit pas
s'arrter des impossibilits priori; la perception apparat plutt comme une conscience
"irrflchie". Ce que la perception ne comporte point, c'est un jugement explicite de
rflexion tel que: c'est moi qui perois, je suis en train de percevoir. Mais en de de cette
rflexion explicite la perception comporte par essence une prsence diffuse soi-mme
qui n'est pas encore une prise de conscience. C'est par l qu'elle est prte pour une
rflexion plus complte, qui n'est pas une opration surajoute, greffe du dehors sur la
perception, mais l'explicitation d'un moment intrinsque de la perception. C'est cette
notion de conscience irrflchie qui justifie l'emploi du mot conscience pour dsigner la
perception elle-mme. Comme

dit Husserl, la conscience est conscience de... intentionnalit et conscience adhrent l'une
l'autre.
Que conclure de l: qu'il n'y a pas d'inconscient? Non point; mais l'inconscient ne pense
pas, ne peroit pas, ne se souvient pas, ne juge pas. Et pourtant " quelque chose " est
inconscient, qui est voisin de la perception, voisin du souvenir, voisin du jugement, et que
l'analyse des rves et des nvroses rvle. On cite de nombreux exemples d'images
oniriques ou hallucinatoires qui reprsentent des objets " perus " l'insu du sujet en tat
de veille. Ces faits ne nous condamnent pas forger l'hypothse d'une conscience
instantane suivie d'oubli, au sens d'une conscience perceptive irrflchie; ce sont des
impressions en de de la fonction du rel, en de de la perception la plus irrflchie; il
y a dans ce " quelque chose " de quoi alimenter un acte de perception, mais ce n'est pas
encore un acte de perception, mais une matire impressionnelle non encore anime par
une vise intentionnelle qui soit en mme temps lumire pour soi; bref, ce n'est pas
encore une conscience de... la psychanalyse nous contraint d'admettre que ces "
impressions " infra-perceptives peuvent se dissocier de leur intentionnalit
correspondante et subir des altrations telles qu'elles soient revtues par un sens apparent
qui parat absurde. Le freudien dira qu'il n'en demande pas davantage et que cela revient
au mme, une subtilit philosophique prs. Mais la diffrence est considrable pour une
philosophie du sujet: notre responsabilit, on le verra, est entire au niveau des " actes",
des " consciences " authentiques. Un tel dpartage entre vise de conscience et matire
impressionnelle est donc essentiel. Certes le statut de cet inconscient est singulirement
difficile tablir; c'est peut-tre la difficult la plus considrable de la psychologie. Mais
le " ralisme de travail " du psychanalyste n'est pas philosophiquement tenable. Ce n'est
pas la premire fois que la philosophie implicite du savant doit tre corrige par une
critique phnomnologique qui ramne " aux choses telles qu'elles se donnent". Husserl a
montr par exemple que la " chose physique " (ion, lectron) se rfre un peru
originaire, corrlatif d'un percevoir intentionnel, contrairement l'illusion naturaliste qui
dissipe le peru dans la " chose physique " telle que la dtermine le savant; de mme
l'inconscient psychanalytique est une " chose psychologique " qui se rfre certains
aspects impressionnels impliqus en quelque faon par la conscience irrflchie. On
objectera que la recherche d'un facteur infra-perceptif, infra-mmoriel, infra-affectif, etc,
conduit forger pour les

besoins de la cause quelque entit inconsistante. En fait une rflexion qui ne veut pas
rduire la conscience un piphnomne impuissant de l'inconscient est contrainte, un
moment ou l'autre, une laboration de ce genre. Tel qui admet des perceptions
inconscientes se refusera admettre des douleurs inconscientes ou des jugements
inconscients et intercalera un stade spcial entre la disposition et l'acte. Ainsi R Dalbiez,
qui refuse l'ide de sensations proprio-ceptives inconscientes, doit recourir des
sensations qu'il appelle organo-ceptives qui rvlent notre corps comme organique mais
non comme ntre. Freud lui-mme dans le moi et le soi, bien qu'il ait ni par ailleurs la
possibilit d'tats affectifs inconscients, se heurte des rves o une douleur, qui ne
deviendra consciente qu'au rveil, suscite des images oniriques o la douleur est attribue
un personnage autre que le rveur. Il admet, pour rendre compte du phnomne,
qu'avant la douleur proprement dite, il y a " quelque chose", une "pr-douleur " pourraiton dire. Le cas du jugement n'est pas moins intressant: R Dalbiez le dclare avec raison
conscient par nature et toujours accompagn d'un commencement de rflexion, alors que
pour Freud les " activits de pense les plus compliques peuvent se produire sans que la
conscience y prenne part". Si donc l'inconscient semble inventer des penses nouvelles
d'ordre rationnel, son rle doit se rduire un " travail d'laboration qui ne va pas
jusqu'au jugement proprement dit". Ainsi d'autres auteurs, et parfois Freud lui-mme, ont
t conduits chercher un "quelque chose", pr-douleur, pr-jugement, qui rende compte
des nigmes de l'inconscient. Nous pensons qu'il faut gnraliser cette notion prcaire
tous les prtendus dsirs, images, penses de l'inconscient.
Si l'inconscient ne pense pas et si pourtant on peut donner par la psychanalyse un " sens "
aux rves et aux nvroses, qu'est ce " sens "? Remarquons d'abord que le rve n'est une
pense complte qu'au rveil, quand je le raconte; il n'est d'image complte, c'est--dire
de reprsentation de l'irrel, que sur fond de rel et en forme de rcit; le rve n'tait pas ce
rcit, moins la qualit de conscience. Qu'tait-il? Cela est difficile dire, puisque je ne
peux en parler qu'au rveil, dans un souvenir visant mon tre nocturne partir de mon
tre de veille. En tous cas il tait moins qu'image, mais prt pour tre recueilli dans une
image de veille. Si maintenant le rve rv, vis dans une pense

de veille, reoit du psychanalyste un sens, ce sens latent, nonc lui aussi dans un rcit,
mais dans un rcit cohrent, n'tait pas prsent sous cette forme " dans l'inconscient du
dormeur". Les dsirs noncs dans le langage de la veille-la haine du pre, l'amour de la
mre, le retour au sein maternel, etc-ne sont des dsirs que penss par le psychanalyste ou
par le sujet lui-mme quand il les adopte. Il est commode pour le psychanalyste
d'imaginer que ce sens tait dj l, "dans l'inconscient", que le " travail de rve " l'a
altr de manire produire le contenu apparent du rve, et que l'analyse dfait ce que le
rve a fait; le "sens latent " serait un sens retrouv, tel qu'il tait l'origine de
l'affabulation du rve. Cela n'est pas tout fait faux: le " sens latent " est ce "quelque
chose " qui, s'il tait pens compltement par une conscience veille, serait ce que le
psychanalyste appelle " sens". Il le faut bien puisque les associations postrieures au rve
ne sont pas purement drgles et que leur thmatisme fait apparatre un ordre, une
organisation qui convient au rve lui-mme. Tout se passe ds lors comme si ce sens
latent, pens par la conscience de veille, tait dj cach derrire le contenu manifeste. Ce
n'est qu'une manire abrge de s'exprimer: la conscience nocturne, sauve elle-mme par
la conscience de veille, a bien de quoi susciter le rcit du rveil, de quoi susciter le
thmatisme post-onirique, de quoi susciter l'xgse cohrente de l'analyste: mais c'est
l'analyste qui pense, qui est intelligent, et aprs lui son patient. On invoquera sans doute
ici, en faveur de la prexistence du sens cach du rve dans l'inconscient, le rle que joue
dans la cure psychanalytique la rintgration du souvenir oubli, l'adoption personnelle
par le malade du sens dgag par l'analyste. N'est-ce pas l une vritable reconnaissance
des reprsentations, des dsirs, des souvenirs oublis? - Il n'est pas ncessaire de loger
des penses dans l'inconscient pour comprendre cette phase de la cure psychanalytique; il
faut dire que pour le malade les troubles et les rves qui l'habitaient reoivent de lui pour
la premire fois un sens; en adoptant de faon intime la conviction de l'analyste, le patient
forme une pense qui le dlivre; on peut dire, si l'on veut, qu'il reconnait quelque chose
en lui qui tait frapp d'interdit; mais cela n'tait pas dj une pense toute forme, qui
manquait seulement la conscience; ce n'tait point une pense du tout; c'est en devenant
une pense que cela a cess d'tre un poids dans la conscience; maintenant seulement
troubles et rves ont dignit de pense et cette pense marque la rconciliation de
l'homme avec lui-mme; c'est cette promotion la pense qui finalement a une valeur
curative.

On ne saurait trop insister sur la porte du dfoulement: la rintgration de l'inconscient
dans le champ de conscience est la seule garantie que l'inconscient, interprt par analyse,
atteint par infrence, n'est pas une construction mythique; en mme temps le dfoulement
rattache l'inconscient au conscient et confirme sa nature psychologique, au moment o
elle le subordonne la conscience. Or on peut penser que l'interprtation propose ici des
rapports de l'inconscient au conscient, non seulement est compatible avec cette priptie
de la cure analytique, mais en rend un meilleur compte que le ralisme de l'inconscient.
Si la thrapeutique analytique agit " en transformant l'inconscient en conscient", c'est que
la conscience est beaucoup plus qu'une qualit ajoute qui ne change pas l'essence du
psychique. Il est faux que la cure fasse passer le " souvenir " pathogne de l'inconscient
dans le conscient, elle conduit former un "souvenir " l o il y avait " quelque chose "
qui opprimait la conscience, "quelque chose " qui tait issu du pass mais qui restait un
infra-souvenir et qui, sans doute, opprimait la conscience parce qu'elle ne pouvait plus
former un souvenir sur cette matire mnmonique et affective de nature psychique. Ce "
quelque chose " est plus apparent l'habitude qu' la mmoire. Quand on dit que la cure
cathartique largit le champ de rgulation de la conscience, le mot conscience ne signifie
plus seulement cette maigre connaissance de soi surajoute des souvenirs
intrinsquement inconscients; il dsigne l'mergence mme du souvenir qui me joint
mon pass et ainsi collabore la synthse du moi qui ne saurait exister sans au moins la
conscience irrflchie grce laquelle il s'apparat confusment; le " conscient " consiste
former la reprsentation libratrice de l'vnement pass dont la " trace psychique "
troublait la conscience sans

pouvoir accder la dignit du souvenir. Rien donc dans la psychanalyse ne nous
contraint faire penser l'inconscient; mais il reste que la conscience a un envers, un
dessous, impensable hors d'elle et sans elle, qui n'est point pense mais qui n'est pas corps
non plus. Est-il possible d'clairer plus positivement le statut de ce " cach " dans la
conscience?
Il est plus difficile, disions-nous plus haut, de faire une philosophie du cach qu'une
mythologie de l'inconscient. C'est bien des gards une gageure de trouver dans la
conscience mme les motifs d'laboration du concept " objectif " et technique de
l'inconscient; il n'y a pas d'quivalent subjectif, vcu, qui rponde dans l'preuve de ma
conscience l'inconscient du psychanalyste; il n'y a pas mon inconscient, comme il y a
mon caractre. Ce ne peut tre que par une dcomposition abstraite de l'acte de
conscience que nous pouvons donner un statut au cach dans la conscience, en
distinguant en toute pense une forme ou intention consciente et une matire affective et
mmorielle. C'est par l'intention que toute pense est pense de ceci ou de cela et toujours
quelque degr conscience attentive ou inattentive, rflchie ou irrflchie et, comme
nous le dirons plus loin, responsable de soi; c'est par sa matire que toute pense est
charge de perptuer la totalit de mon exprience passe et possde une inpuisabilit,
une virtualit sans fin, qui se prte une exgse illimite. On peut appeler inconsciente
cette matire quand elle se dissocie de la " forme " qui l'anime et lui donnerait son vrai
sens; mais il n'y a pas de subsistance de la matire comme telle, car elle se " cache "
toujours en quelqu'autre "forme "-le rve, le symptme nvrotique, etc-qui a un sens
apparent. Nul ne peut s'installer au coeur de ce concept comme le freudien croit pouvoir
le faire avec la notion d'inconscient; le succdan du pass n'est jamais que virtualit de
pense et de sens dans la forme actuelle de ma pense; on ne peut en parler que par
rapport une forme qui l'anime; on peut bien dire que c'est un moment non conscient de
la conscience; c'est pourquoi si cette matire se dissocie, si le flux affectif et mmoriel se
scinde de la conscience (nous reviendrons tout l'heure sur cette dissociation), cette
matire aberrante ne signifie quoi que ce soit que par le sens qu'une conscience labore
son propos; l'inconscient qui prend forme de rve n'tait, dans l'absence de ma vigilance,
que le flux matriel-la matire mmorielle et affective-apte recevoir le sens que
l'analyse labore.
Ds lors cette notion de matire de pense est atteinte d'une triple faon partir de la
conscience: elle est d'abord atteinte par extrapolation: tout ce que nous avons dit sur
l'obscur dans les pages prcdentes constitue une sorte de propdeutique au

cach; cette extrapolation est ensuite prolonge par une analyse abstraite de la matire et
de la forme et l'laboration de la notion instable de matire affective et mmorielle
dissocie; enfin cette distinction est confirme par une quasi-reconnaissance de
l'inconscient comme mien au terme de la cure psychanalytique; cette quasireconnaissance, qui est une sorte de conscience d'aprs-coup, de rtrospection sur le
cach, tend donner cet " inconscient-objet " une signification subjective, un indice de
premire personne qui est presque l'quivalent de l'preuve fuyante mais indubitable du
caractre propre. La notion freudienne et raliste d'inconscient apparat alors comme
l'objectivation de cet inconscient en premire personne que nous ne faisons que deviner
et suggrer; elle donne une stabilit et une intelligibilit propre une notion qui n'en a
pas et ne peut pas en avoir. Cette conqute de la psychologie tait indispensable pour
intgrer des faits, des mthodes et des rsultats; mais elle est inacceptable comme telle
par le philosophe qui doit tenter de dire ce qu'est dans le sujet mme le mode d'existence
dont l'inconscient freudien n'est que l'quivalent objectif.
L'extrme prcarit de cette analyse tient la condition mme de la conscience, qui reste
conscience au sein mme des tnbres o elle s'claire et se conduit; elle est la fois
premire et situe quant sa manire (caractre) et sa matire (inconscient). Le
problme de l'habitude nous avait conduit une notion aussi instable; il n'tait pas de
rponse raisonnable une question comme celle-ci: o sont nos connaissances, nos
savoirs, quand nous n'en usons pas? Toute explication par des traces matrielles est trop
lointaine et ne touche que la condition corporelle d'une mmoire et d'une habitude, mais
non le statut mme du pouvoir inaperu; nous nous heurtons alors deux cueils: ou bien
nous " substantifions " les pouvoirs et les traitons comme les oiseaux de la volire qu'il
n'importe que de saisir, ou bien nous rduisons les pouvoirs aux actes. La continuit des
pouvoirs qui assurent l'identit de soi avec soi ne peut tre pense qu'abstraitement-faute
d'tre vcue-comme une aptitude inemploye qui demeure inhrente l'acte de la
conscience. Nous rejoignons ainsi les difficults du problme de l'inconscient pour qui
veut le rsoudre dans le style d'une philosophie du sujet: force est bien de distinguer dans
l'acte mme de penser quelque virtualit qui, en assurant la suite que la conscience fait
avec elle-mme et sa prsence totale elle-mme, est la basse continue "sur " laquelle la
pense responsable donne forme et sens ses contenus.
Il est remarquable que Descartes et Husserl se soient eux-mmes heurts dans des
circonstances diffrentes la mme difficult. C'est propos des ides innes que
Descartes a rencontr le problme de la virtualit dans la pense: "lorsque je

dis que quelque ide est ne avec nous ou qu'elle est naturellement empreinte en nos
mes, je n'entends pas qu'elle se prsente toujours notre pense, car ainsi il n'y en aurait
aucune, mais j'entends seulement que nous avons en nous-mme la facult de la
produire." Husserl, plus explicitement et plus systmatiquement, a labor, pour rendre
compte de certains aspects de la perception, une distinction entre l'intention et la hyl
dont il a pressenti la fcondit dans tous les secteurs de la phnomnologie. C'est cette
distinction que nous nous rfrons dans notre essai d'intgration de la psychanalyse. En
particulier notre tentative prolonge une remarque des ideen sur la possibilit pour la hyl
de se dissocier de l' " auffassung " correspondante. Critique de la " physique " freudienne
de l'inconscient: le mode de ncessit propre l'inconscient mais le ralisme de
l'inconscient tente de se sauver par le causalisme. Dans le langage "causaliste", le " sens "
du rve et des symptmes nvrotiques, c'est leur valeur d'effet-signe d'une cause
psychique inconsciente.
Il faut avouer que sur ce point le langage de Freud lui-mme reste fort quivoque; il lui
arrive d'instituer entre le sens apparent et le sens latent une relation de " traduction",
comme entre deux langues diffrentes. Les penses du rve seraient "traduites " dans la
langue chiffre du conscient; il dit encore que le rve est un " rbus " par rapport aux
penses du rve. (Ne revenons pas sur l'expression de pense du rve. ) Si l'on parle de
rbus ou de traduction, la relation entre l'inconscient et le conscient reste une relation
entre deux " sens", un rapport de significations impliques et en quelque sorte
immanentes l'une l'autre; ce rapport est entre deux penses, entre un rbus et son sens.
Or la fcondit de l'analyse exige un changement de perspective: le " sens " du rve, c'est
la " cause " qui produit l'effet-signe du symptme apparent; ici le rapport est un rapport
tout extrieur de causalit. La psychanalyse ne cesse de jouer sur les deux usages du mot
" sens "; comme toute physique mentale elle garde un

accent psychologique par le premier usage et prend une porte scientifique par le second.
Ce double jeu se retrouve dans l'interprtation des "mcanismes " qui altrent et
dguisent les dsirs et les tendances refoules. Ces " mcanismes " doivent la fois
caractriser une existence comme " psych "et s'noncer dans le langage des lois
physiques; ainsi le refoulement est la fois une incompatibilit de valeurs et une
exclusion physique; le dguisement correspondant de la libido est la fois un quasimensonge et un filtrage d'nergie. Et pourtant, si les faits rvls par la psychanalyse sont
exacts, cette quivoque semble fonde dans la nature des choses. Comme il a t dit ds
le dbut, la mthode psychanalytique est insparable d'une physique mentale o les
images, les reprsentations aberrantes sont traites non comme des intentions, dont
l'absurdit est elle-mme un contenu intentionnel, mais comme des " faits", des " choses "
expliquer causalement. Nous ajoutions mme que tout le pouvoir heuristique est du ct
de ce naturalisme: nul ne peut faire des dcouvertes en psychanalyse et conduire avec
succs un traitement psychanalytique s'il n'adopte cette perspective " naturaliste",
"causaliste", sur l'homme. Tout au long de cet ouvrage, nous avons combattu cette
"naturalisation " au niveau des penses " formes", c'est--dire au niveau de l'involontaire
et du volontaire " conscients". Cette position est-elle encore tenable au niveau de
l'inconscient? R Dalbiez a fait la plus intressante tentative pour superposer le
dterminisme psychologique et une conception mtaphysique de la libert dans un
systme qu'il essaie de rendre homogne. Il n'hsite pas systmatiser au pralable la
mthodologie "causaliste " que prsuppose l'interprtation et la thrapeutique analytiques.
Le droit de traiter causalement le rve et les symptmes nvrotiques est li leur dfaut
d'objet, leur caractre "dristique " (selon une expression de Bleuler). Le rve n'est pas
une pense, mais l' effet d'une pense; il est un produit psychique et non une
connaissance; il n'a pas d'objet mais des causes. Nous dirons que le rve ou le symptme
nvrotique sont des " expressions psychiques", c'est--dire des effets-signes psychiques
d'tats psychiques inconscients; autrement dit, le rve est un langage psychique naturel et
individuel. La mthode associative est ds lors la technique qui convient des penses
qui ne se comprennent pas par leur objet mais qui s'expliquent par leurs causes. Il n'y a
pas hsiter traiter " les tats psychiques "

comme des choses entre lesquelles s'exercent des relations relles et inconscientes de
causalit. Les mcanismes associatifs sont mme normalement inconscients, mme si les
lments qu'ils relient ne le sont pas." L'inconscience relationnelle est une loi
fondamentale du fonctionnement de l'esprit." Le causalisme est ainsi pour R Dalbiez le
complment naturel du ralisme de l'inconscient. La conciliation du dterminisme et de la
libert est prpare par cette remarque qu'une pense peut avoir une double rgulation, du
ct du sujet par ses causes principalement affectives, du ct de l'objet de connaissance;
nous sommes finalement renvoys la distinction de l'" exercice " et de la " spcification
" des actes psychiques: "vrit et expressivit psychiques se concilient parfaitement. Une
thse de mathmatiques est un systme de propositions vraies, mais elle est aussi un effet
de la curiosit intellectuelle ou de l'ambition de son auteur. Il est prsumer d'ailleurs
que la psychanalyse en serait peu fructueuse." Il en rsulte que la psychothrapie se situe
mi-chemin de la mdecine du corps et de l'ducation de la volont: "tandis que la
morale et la religion utilisent la libert, la psychothrapie se sert du dterminisme." cet
gard on ne saurait dnoncer avec trop d'nergie l'incomptence des ducateurs qui
confondent nvrose et dfaut de volont et aggravent les troubles mentaux en s'obstinant
faire entrer dans la morale ce qui relve du mdecin. Cette conciliation de la libert et
du dterminisme est bien, je le crois aussi, la tche d'une doctrine de l'homme; mais je
doute qu'elle puisse l'tre aussi directement. R Dalbiez pense y russir dans le cadre d'une
cosmologie de style aristotlicien o des causalits de type diffrent sont combines.
Nous avons fait par ailleurs la critique de principe de ces schmas o l'on superpose des "
causalits physiques " (dont il n'est pas sr d'ailleurs qu'elles soient purifies de tout
anthropomorphisme) et des "causalits mentales " entaches de chosisme. Il n'est pas
possible de revenir ici sur cette critique qui a t faite plusieurs reprises et sous
plusieurs formes diffrentes. Du moins pouvons-nous ajouter cette critique gnrale
quelques traits adapts au problme pos.
Il est douteux que la distinction de la "spcification " et de " l'exercice " puisse orienter
vers la distinction d'une mtaphysique

de la vrit et de la libert et d'une psychologie dterministe; si le point de vue de
l'exercice est appliqu des " actes", il conduit l'ide de motivation et non celle de
causalit; motivation et intentionnalit sont dans le mme univers du discours, l'univers
phnomnologique, mais non causalit et intentionnalit. La causalit et l'intentionnalit
seraient-elles harmonisables, comme " l'exercice " et la " spcification", que la difficult
rejaillirait lorsqu'il faudrait concilier, l'intrieur mme du point de vue de la
"spcification " la production libre des actes avec leur production dterministe. On ne
peut accorder ensemble que deux modes de motivation, une motivation volontaire et une
motivation involontaire, et non une causalit entre choses et une motivation volontaire.
Le droit d'introduire la causalit et le dterminisme en psychologie n'est pas acquis non
plus par le fait que le rve est sans objet; il est sans objet " logique " mais non sans
corrlat intentionnel, puisque l'absurdit de son sens apparent est un caractre de ce
corrlat. Finalement le fond du dbat est la possibilit d'tendre l'ide de causalit des
actes d'un sujet: je crois que cette extension est le fruit d'une objectivation de la
motivation non-libre qui en suspend la "subjectivit "; au contraire R Dalbiez part d'une
ide cosmologique de la causalit qui suppose une homognit "matrielle " entre le
royaume des sujets et celui des objets.
Mais prcisment cette " objectivation " est non seulement un dtour possible, mais
invitable et indispensable pour avancer dans la comprhension de la motivation absurde
et radicalement involontaire du rve et de la nvrose. La causalit est l'quivalent objectif
d'une motivation absolument non-libre. C'est cette motivation non-libre qui appartient
la mme sphre que la libert, non le dterminisme dans lequel il est "objectiv". Pour
dire la mme chose autrement: l'inconscient et les mcanismes inconscients ne sont pas
directement des " objets", des " choses", mais les automatismes affectifs les assimilent
autant qu'il est possible aux choses physiques dont ils simulent le dterminisme. Alors
que le dterminisme des " choses " est incompatible avec la conscience et sa libert, ce
quasi-dterminisme est l'envers d'une conscience et d'une libert. L'inconscient signifie
en moi que non seulement mon "corps " mais mon " psychisme " se prtent un
traitement objectif: il y a une " psych "-objet, comme il y a un corps-objet. La physique
mentale est ici inexpugnable. L'objet par excellence de la psychologie comme science est
l'inconscient; mais un cart, aussi petit que l'on veut, spare toujours une motivation
automatique d'un dterminisme de choses.
Cette interprtation difficile et fragile peut tre claircie en quelques points:

1) ce que Freud a appel le travail de rve implique, outre l'inconscience des thmes
affectifs qui alimentent le rve, l'inconscience des mcanismes d'laboration: les "
relations " multiples de type associatif dans lesquelles se rsument ces divers mcanismes
agissent sans tre connues: mais nous avions dj rencontr ce phnomne au niveau de
l'habitude; il est entirement indpendant du mythe d'une pense inconsciente et peut tre
interprt comme une espce de la motivation et non de la causalit. L'automatisme porte
ici sur une matire affective et mmorielle dissocie. Notre " psych "est faite de ces
thmatismes stables qui assurent la stabilit des " relations " inconscientes, laquelle son
tour est la condition de la technique de l'analyse. L'analyse est l'instrument d'investigation
adapt ce fond d'automatisme affectif tout prt pour "l'objectivation".
2) Ces " mcanismes " inconscients sont pour l'essentiel rattacher au " dynamisme " du
refoulement; on ne voit pas comment on pourrait parler de conflits endo-psychiques sans
un langage quasi-physique; par son ct inconscient la subjectivit est comme une nature
physique; elle imite la chose; elle est prte pour des schmas de conflits, de compromis,
de rsultantes entre forces, ou, comme disent les psychanalystes, entre " pulsions". Mais
la " force " en langage de subjectivit c'est, nous le savons, l'lan du besoin ou l'empire de
l'effort; quand elle s'automatise, la force du besoin est comme une force de la nature; l
aussi nous avait conduit l'analyse directe de l'habitude. Ce que la psychanalyse nous
impose d'ajouter l'tude de l'habitude c'est qu'une part de nous-mme, en vertu d'une
incompatibilit de valeurs, est dissocie et interdite. Ds lors l'instrument d'investigation
forg par la psychanalyse est irremplaable; pour une grande part la conscience n'a pas
accs son propre fond; elle est incapable de faire l'exgse de ses propres nigmes; elle
reste livre une impulsivit absurde et incoercible; bien plus, le psychanalyste qui ne
peut nous contraindre d'appeler dsir, reprsentation, souvenir, pense cet inconscient
dissoci, nous contraint de reconnatre, au niveau de cette impulsivit invincible, la
marque d'une finalit elle-mme absolument involontaire et inconsciente; le refoulement
dsigne cette fonction de contrle, de rpression, de " censure", dont il est fort difficile de
parler sans tomber dans la mythologie. En effet il est fort tentant, et sans doute invitable
dans la pratique mdicale, de recourir alternativement au langage de la conscience et
celui de la physique ou mme de les mler, d'imaginer un portier intelligent plus rus que
le malin gnie, ou de construire un jeu de forces qui s'expulsent, se tiennent en quilibre,
se drivent mutuellement, rompent le barrage en certains points ou se prtent une
opration de filtrage. Quel statut donner ce dynamisme dans une

philosophie du sujet, sinon un statut apparent celui des objets dans la nature?
Le refoulement parat tre, au niveau de la matire affective et mmorielle de la
conscience, un aspect de ces fonctions d'organisation et de rgulation qui rglent, plus bas
que la conscience, la vie elle-mme. Mais cette organisation a non seulement un niveau
proprement " biologique", mais aussi "psychique " qui apparat ici. Le prochain chapitre
nous mettra en face de ce nouvel aspect de l'involontaire absolu: je suis en vie, et la
sagesse de la vie prcde toute sagesse concerte par vouloir; la vie porte la conscience;
elle est moi vivant donn moi-mme; la censure, c'est le degr psychique de
l'organisation au bnfice de laquelle je suis plac par cette vie que je n'ai pas choisie;
hirarchique, slectrice, rpressive, l'organisation introduit un aspect nouveau dans
l'involontaire absolu: la finalit mme de la vie. C'est ici le rsidu d'une rflexion sur
l'obscur et le cach: il nous renvoie un autre plan d'explication et un nouveau cycle de
difficults.
3) La possibilit de maladies d'origine psychique est du mme coup inscrite dans la
nature de ces conflits inconscients; le dsordre est possible l o on est en prsence d'une
pluralit de forces. Le "cach "et le dynamisme qui l'habite impliquent l'existence d'un
terrible psychologique et appellent une cure mentale irrductible une thique et une
discipline de la volont. Il y a un terrible psychologique parce que la volont n'a pas de
prise sur cette fonction de vigilance laquelle elle est suspendue et dont les rats
dchanent dans la conscience des ravages dont les principales nvroses sont les tmoins
et les petites anomalies de la vie quotidienne les signes avertisseurs. Une pathologie
mentale est possible parce que la conscience une est en mme temps tributaire d'une
spontanit qui est le sige de crises intestines et peut se diviser contre elle-mme.
L'existence d'une hyl affective est une des sources du pathologique par ses possibilits
de dissociations, de conflits internes et d'irruptions incomprhensibles et invincibles dans
le cours de la conscience. Le philosophe ne fera pas penser l'inconscient, mais il
confessera la dpendance de la pense, qui est la conscience mme, un dynamisme
psychique cach dont les drames parfois clatent au coeur de la conscience et soustraient
son empire toute une rgion d'intentions et d'actions. Tout pouvoir est cern
d'impuissance. Ds lors, si la conscience ne peut faire sa propre exgse et ne peut
restaurer son propre empire, il est lgitime de penser qu'un autre puisse l'expliquer ellemme et l'aider se reconqurir; c'est le principe de la cure psychanalytique. L o
l'effort ne fait qu'exalter l'impulsion morbide, un patient dsenveloppement

des thmes morbides par l'analyse doit faire la relve de l'effort strile. La maladie n'est
point la faute, la cure n'est point la morale. Le sens profond de la cure n'est pas une
explication de la conscience par l'inconscient, mais un triomphe de la conscience sur ses
propres interdits par le dtour d'une autre conscience dchiffreuse. L'analyste est
l'accoucheur de la libert, en aidant le malade former la pense qui convient son mal;
il dnoue sa conscience et lui rend sa fluidit; la psychanalyse est une gurison par
l'esprit; le vritable analyste n'est pas le despote de la conscience malade, mais le
serviteur d'une libert restaurer. En quoi la cure, pour n'tre pas une thique, n'en est
pas moins la condition d'une thique retrouve l o la volont succombe au terrible.
L'thique en effet n'est jamais qu'une rconciliation du moi avec son propre corps et avec
toutes les puissances involontaires; quand l'irruption des forces interdites marque le
triomphe d'un involontaire absolu, la psychanalyse replace le malade dans des conditions
normales o il peut nouveau tenter avec sa libre volont une telle rconciliation.
Cette critique de la " physique " freudienne est aussi difficile et prcaire que la critique du
" ralisme " freudien de l'inconscient. Nous avions t amens dire que l'inconscient est
fait d'infra-perceptions, d'infra-images, d'infra-dsirs; nous disons maintenant que les
mcanismes et le dynamisme sont comme une nature physique. Ici encore il peut paratre
que seule une subtilit de langage nous spare du ralisme et du causalisme freudiens. Il
n'en est rien. Si l'inconscient tait purement et simplement une " chose", une " ralit "
homogne la nature des objets soumis la loi du dterminisme, il n'y aurait plus de
place pour une super-structure volontaire et libre, l'homme tout entier serait livr au
dterminisme. C'est bien ainsi que les freudiens interprtent le psychisme humain. Toute
l'oeuvre de Freud respire la mfiance l'endroit de la volont et de la libert. Ce n'est pas
seulement, croyons-le bien, le signe d'une dformation rofessionnelle de psychothrapeute, c'est la conviction forte que le dterminisme ne peut pas rester insulaire et
qu'on ne lui fait pas sa part. Le dterminisme est dvorant parce qu'il n'est pas rciproque
d'une libert. C'est pourquoi le dterminisme mthodologique qui est la base de la
psychanalyse doit tre interprt comme l'objectivation invitable et lgitime d'une
ncessit qui est l'envers de la subjectivit libre.

L'inconscient critique du " gntisme " freudien: la notion de " matire " affective un
troisime trait, dcisif pour nos recherches sur la volont, complte le systme freudien.
Nous n'avons rien dit du mcanisme de la sublimation, qui, dans les coles
psychanalytiques, sert rattacher gntiquement aux instincts de base, et
fondamentalement la libido, les buts que s'assigne le psychisme humain suprieur. Le
freudisme est en effet une explication volutionniste qui rduit les nergies suprieures,
considres comme drives, aux nergies infrieures, considres comme primitives. Et
comme l'inconscient est vital, sexuel, infantile, peut-tre mme ancestral, la conscience
est invite souponner qu'elle n'est peut-tre elle-mme qu'un dguisement de son
propre inconscient. La sublimation est cet gard le processus privilgi qui assure le
passage de buts vitaux des buts non-vitaux; la diffrence du rve, de la nvrose, du
retour thrapeutique de l'oubli, qui d'une manire ou d'une autre donnent issue au refoul
dans la conscience, la sublimation fait travailler les tendances (sexuelles principalement)
sur un plan moins instinctif, en rapport avec des objets de la sphre esthtique, morale et
religieuse. Cette interprtation renouvelle l'volutionnisme, en cherchant dans
l'inconscient non seulement les sources primitives d'nergie, mais le mcanisme de leur
surlvation. Ainsi le beau a son origine dans la libido par drivation de la mme nergie
dans une direction nouvelle. Est-ce dire que les valeurs suprieures ne soient que des
buts substitus au but sexuel? Freud lui-mme semble tenir une position prudente et
souligner seulement l'apport d'nergie que la sexualit, en vertu de son aptitude la
sublimation, fournit d'autres activits. Mais tout son intrt se porte du ct des
complexes affectifs que les activits suprieures, l'art principalement, auraient pour
fonction de dcharger. Plus nergiquement encore, les valeurs morales et religieuses sont
ramenes aux prohibitions du tabou et celles-ci identifies la nvrose obsessionnelle.
On sait en particulier l'importance que les psychanalystes, et Freud lui-mme dans totem
et tabou, attachent au complexe d'Oedipe (meurtre du pre et attachement sexuel la
mre) pour expliquer les commencements de la religion, de la morale et de la socit. La
conception du "surmoi", qui, partir de 1920, corrige la conception plus ancienne de la "
censure", explique comment ont pu se transmettre ces prohibitions: les conduites
parentales de nature rpressive sont adoptes par l'inconscient en vertu d'un processus
d'identification (ou introjection); ainsi s'labore un inconscient

refoulant qui se superpose l'inconscient refoul. Sublimation du concept d'Oedipe,
introjection du dressage parental, auto-punition, etc, tiennent une place de plus en plus
grande dans les spculations plus rcentes des psychanalystes, qui dbordent dsormais le
cadre thrapeutique des drglements du psychisme.
Ainsi le freudisme est entr dans nos moeurs comme le type mme de l'explication
descendante, de la rduction du suprieur l'infrieur: rien ne retient plus d'aller jusqu'au
bout d'une explication totale de l'homme par cet inconscient refoul et refoulant, sexuel et
auto-punitif, infantile et ancestral. Le freudisme vhicule une mentalit gnrale selon
laquelle toute valeur non-vitale est tenue pour une manifestation dguise de cet
inconscient. Le cogito veut dire autre chose que cela qu'il croit signifier: la conscience est
le phnomne chiffr de l'inconscient. La gnrosit de la conscience qui donne sens
ses penses et accueille des valeurs est soudain tarie. C'est bien cette menace qui est
pressentie, et peut-tre obscurment souhaite, par quiconque cherche dans le freudisme
non un secours pour comprendre et gurir la conscience qui choue, mais une explication
qui le dlivre de la charge d'tre libre; il faut avouer que cette doctrine a un prestige que
n'a point la caractrologie, car elle ne se contente pas de situer l'individu dans une classe,
mais prtend l'expliquer dans sa singularit, le ramener aux sources premires de ses
penses et de ses actes; en explorant des rgions caches et interdites lui-mme, elle
suscite cette curiosit mle de crainte des doctrines de dlivrance, voire des religions
mystre. Le freudisme a pour les consciences faibles quelque chose de fascinant que
traduit bien son succs mondain; ce succs n'est point tranger son essence, mais en
exprime l'incidence invitable dans la conscience moderne. Celle-ci y pressent sa ruine et
peut-tre que toute passion, qui est un certain vertige de la libert, y suppute, avec une
perspicacit diabolique, son meilleur alibi. La conscience cherche une irresponsabilit de
principe dans sa propre rgression au vital, l'infantile et l'ancestral; le got pour les
explications freudiennes, en tant qu'elles sont une doctrine totale de l'homme en chacun,
c'est le got pour les descentes aux enfers, afin d'y invoquer les fatalits d'en-bas. Mais ce
got de se ravaler et de s'expliquer par la bte, qui

est une des formes du reniement, peut conduire au rveil de la libert, quand cette
tentation est comprise comme une menace. C'est par cette menace que nous pouvons
amorcer une dialectique de dlivrance, semblable celle qui nous a arrachs aux
prestiges d'une fausse mtaphysique du caractre. C'est moi qui pense, donne sens,
apprcie mes motifs, veux et meux mon corps; cette certitude, gangrene par le soupon
de jouer la comdie sur la scne d'un opra fabuleux et d'tre dupe d'une conjuration de
forces caches en quelques mystrieuses coulisses de l'existence, - cette certitude, que
j'tais tent de sacrifier entre les mains du dchiffreur d'nigmes, doit tre sans cesse
reconquise dans un sursum de la libert. Je suis devant l'inconscient comme Descartes
devant le grand trompeur: je me sauve par l'affirmation du cogito et le refus d'accorder la
pense ce qui n'est point aussi conscience, - quitte ensuite intgrer ce refus ce qu'il
est lgitime de retenir de la psychanalyse; mais c'est du sein de la conscience et de
l'assurance du " je veux " que cette intgration peut tre conduite. Ce refus, qui ne
reprsente encore qu'un moment ngatif dans une attitude plus nuance et plus quitable
en face du freudisme, est la fois une critique et une thique, c'est--dire un examen de la
notion mme de sujet pensant et voulant, et un appel cette libert mme.
"L'inconscient, dit Alain, est un effet de contraste dans la conscience." C'est toujours
devant une conscience non dupe qu'une conscience peut se dnoncer comme dupe: pour
cette dernire conscience le sens apparent et le sens cach doivent concider; il faut bien
que la dernire conscience critique se prenne pour ce qu'elle se donne; si le dchiffreur
est dupe de son inconscient au moment o il dnonce les artifices de l'inconscient d'autrui,
la suspicion est sans fin: (anagk stnai); quelque part la conscience et la pense font
cercle dans une indivisible unit. Cet argument est fort abstrait: il n'est que pour le
freudien; pour moi il veut dire que je ne pense point, sinon quand je crois que je pense et
que ce je pense n'a pas d'autre sens que celui que je crois. Ceci n'est plus seulement
argument, mais serment fait moi-mme: je ne ferai point penser la bte en moi et ma
place et ne fuirai pas dans l'irresponsabilit. Ceci dit, tout est-il rejeter dans la doctrine
de l'origine sexuelle et infantile des sentiments suprieurs? Non point. Nous avons assez
affirm ici l'originalit des actes par lesquels la conscience se rend sensible des valeurs
thiques, esthtiques, religieuses,

pour qu'il soit sans inconvnient d'clairer un autre aspect de cette vise sur les valeurs.
C'est une chose de reconnatre la forme originale de valeurs diffrentes, telles que le vital,
le noble, l'lgant, le beau, le sacr; c'est une autre chose de dcouvrir par analyse la
matire affective unique travers laquelle ces valeurs sont vises. Ce peut tre le mme
potentiel affectif qui alimente la sexualit enfantine et la moralit de l'adulte. L' origine
de la " matire " affective et le sens de la " forme " intentionnelle posent deux problmes
radicalement diffrents et irrductibles. Il n'y a rien de scandaleux ce que le
psychanalyste retrouve la racine de la srie discontinue des valeurs parcourues par la
conscience, depuis le vital jusqu'au sacr, l'unit d'une mme matire affective. Si le
psychanalyste a t amen former sur cette matire l'ide du regret de l'enfance ou celle
du dsir de retour au sein maternel, il lui sera commode de dire que l'origine de tel
sentiment suprieur est le dsir de retour au sein maternel. Il suffit de n'tre pas dupe de
ce langage; l'volutionnisme de l'instinct n'est qu'un langage abrg pour dire qu'il a t
possible de jalonner par une unique nergie affective la srie ascendante et discontinue
des vises de la conscience sur le vital, le noble, le beau, le sacr, etc: cette mme nergie
est la matire mmorielle et affective qui demeure relativement stable pendant l'existence,
mais qui est anime par des vises de nature et de niveau diffrents; cela ne veut pas dire
que le sacr se rduise au vital, mais que je vise le sacr avec le mme manque et le
mme lan qui se sont veills au niveau des valeurs vitales. En langage husserlien, la
psychanalyse n'est qu'une hyltique de la conscience; elle doit rester subordonne la
phnomnologie de ses intentions, c'est--dire de ses " formes". C'est, je crois, le sens le
plus favorable qu'on puisse donner au sexualisme freudien et au processus de sublimation.
Il reste que c'est avec la plus grande prudence qu'il faut user de la psychanalyse
lorsqu'elle n'a pas faire des productions drgles, mais aux crations suprieures de
la conscience. Dans le cas du rve, de la nvrose, le " sens latent " form par le
psychanalyste au cours de l'interprtation et par le malade dans le dfoulement avait une
valeur de dlivrance qui tait la raison mme de la thrapeutique analytique. De ce point
de vue on peut dire que le "sens latent " est un meilleur sens que le " sens apparent "
cause de sa valeur curative. Mais devant un pome, par exemple, le sens que forme le
psychanalyste est un moindre sens par rapport celui que le pote a donn et qui se refre
aux fins esthtiques de l'oeuvre d'art. Un exemple nous fera mieux comprendre. Nul pote
n'a pens mieux choisir et rgler sa langue que Mallarm; un pome, disait-il, est un "
hasard vaincu mot par

mot". Comprendre le pome, c'est pour le lecteur vaincre son tour l'apparence du fortuit
et retrouver, non pas ncessairement par entendement, mais par accueil potique " l'air du
chant sous le texte conduisant la divination d'ici l", le rseau des relations et des
correspondances qui fait dans le pome ce " miroitement en dessous". Ce sens cach peut
tre cherch par deux voies, l'une philosophico-littraire, l'autre psychanalytique. Selon la
premire, nous nous demanderons quelle qualit d'me, quelle nuance d'innocence peut
suggrer l'vocation pressante des palmes, des ailes d'ange, des plumages blancs, des
instruments anciens, des vieux coffrets fermoirs, et ces regards de jadis, et cette grce
des choses fanes. Nous tenterons ainsi une odysse de la conscience dans la direction
d'une certaine puret perdue o tout tait facile, naf et sans faute. Le jeu des symboles ira
donc du sensible l'intime, des motions aux sentiments. Ce sens que nous formons en
nous est le message de Mallarm. Vient le psychanalyste: l'obscurit du pome ne sera
pour lui qu'un effet de chiffrage du subconscient ou de l'inconscient; au lieu de suivre le
mouvement ascendant du symbole au sentiment potique et religieux, il adoptera le
mouvement descendant du symbole l'instinct sublim; tout le cycle des " mtaphores
obsdantes " qui gravitent autour du paradis perdu sera expliqu par le regret de l'enfance
et du sein maternel. Ces deux trajets de l'explication sont incomparables: le premier va
du moindre sens de la premire lecture un surplus potique qui est un trsor de
significations spirituelles: c'est le vrai sens, qui rejoint et prolonge ce que Mallarm a
voulu. Le second va du mme moindre sens conscient un sens inconscient qui n'a pas
t pens ni voulu et qui est seulement suggr un observateur extrieur par la matire
affective sur laquelle Mallarm a compos, par del tout hasard, en pleine lucidit, le
texte potique le plus volontaire qui ait t crit. Le spectateur tranger, qui se retranche
du mouvement ascendant allant du symbole au sens potique, a tent une autre exgse
selon un systme nouveau de postulats, mais qui est galement motiv par la matire
affective du pome; tout sens adhre une possibilit illimite de nouveaux sens qui
n'ont point t penss ni voulus; la conscience n'claire que la forme, non la matire plus
ou moins rebelle la lumire.
Or, si ces deux attitudes en face d'un sens apparent sont incomparables, il n'est pas
indiffrent que la conscience adopte l'une ou l'autre lorsqu'elle veut se comprendre ellemme ou communiquer avec une autre conscience; en effet elles sont dniveles l'une par
rapport l'autre: l'une tente de faire affleurer les

valeurs qui sont vises souvent de faon enveloppe et de les exposer de faon explicite
devant la conscience; elle est un veil de la conscience elle-mme et ses biens les plus
relevs. L'autre, en voquant l'nergie mobilise par les valeurs infrieures, esquisse une
rgression de la conscience ces valeurs infrieures; le recours systmatique aux
diffrents complexes et incidents qui se nouent autour de la sexualit risque toujours
d'accoutumer la conscience se situer un plan qui n'tait pas en ralit celui o elle
avait choisi de se placer; c'est pourquoi nous posons un principe d'hygine qui est dj un
article d'thique: la conscience ne doit point considrer comme une bonne exgse de ses
propres significations l'explication du dsir des valeurs suprieures par le besoin sublim
des valeurs infrieures, toutes les fois que cette explication n'a pas de valeur curative.
C'est le bon usage et la limite de la psychanalyse d'tre dfinie par sa fonction
thrapeutique: il est bon que la conscience adopte activement et forme pour soi les
penses du retour au sein maternel, du complexe d'Oedipe, etc, quand ces penses la
dlivrent d'un poids qui entravait son essor; hors de cette fonction, l'influence du
freudisme peut tre nfaste, voire mme avilissante; il peut entretenir cette bassesse et ce
mpris de soi qui sont le contraire de la "gnrosit "cartsienne et dont nous avions d
nous librer en refusant le ralisme de l'inconscient. La responsabilit de la forme et le
consentement au cach l'tude du caractre nous avait conduits une proposition
paradoxale: toute libert est une possibilit infinie lie une partialit constitutive; elle
est un infini fini; elle est indivisment pouvoir tre et manire d'tre donne. L'tude du
cach conduit une pense semblable: je ne suis responsable que de la forme de mes
penses (" nous n'avons rpondre que de nos penses", dit Descartes) et en mme temps
la pense est nourrie de toute une prsence obscure et cache qui fait de chaque acte qui
commence la suite de ce que j'ai t. Or cette synthse paradoxale de la forme dfinie et
de la matire indfinie ne peut tre lue et comprise que dans un sens irrversible; de
mme que mon immuable nature qui est mon caractre ne peut tre reconnue qu' l'abri
de cette affirmation qui me fait tre volont et conscience: je suis, je veux, - de mme
l'existence, le prestige, la puissance mme du cach ne peuvent tre profrs que du sein
de la pense qui s'affirme comme conscience

et volont. Toute lecture en sens inverse, du caractre la volont, de l'inconscient la
conscience, marque le suicide de la libert qui se livre l'objet. C'est avant d'interroger la
psychanalyse que je pose: penser est mon acte; c'est l'option premire par laquelle je nais
et m'veille l'existence comme sujet volontaire. Comme nous l'esquissions propos du
caractre, seul celui qui exerce un pouvoir peut en reconnatre les limites. Jusqu'au bout
je croirai ma responsabilit totale dans les limites du bien apparent, c'est--dire
proportion de la forme intentionnelle de mes motifs; dans ces limites, ma responsabilit
n'a pas de degrs et il n'est qu'une question pour moi: ai-je us autant qu'il se peut de mon
libre arbitre, ce qui tait le serment de la gnrosit? Un exemple, emprunt au vieux
thme du sosie, fera comprendre notre pense. Giraudoux a montr dans Amphitryon 38
la fidlit d'Alcmne aux prises avec les ruses de Jupiter qui prend la forme de son mari
Amphytrion; on peut voir dans Jupiter les dsirs errants et inavous que tente de contenir
l'amour lucide et volontaire et que l'on dirait issus de l'inconscient; or il importe peu pour
la fidlit d'Alcmne que Jupiter ait pris la forme d'Amphitryon et qu' son insu elle ait
pris Jupiter pour Amphitryon; Jupiter n'est encore rien, tant qu'Alcmne n'en a point
form l'ide; ainsi des dsirs soi-disant inconscients qui se glissent dans nos motifs; il n'y
a vritablement de problme que quand la tentation est reconnue, quand Jupiter et
Alcmne sont face face, "moi sachant ta vertu, toi sachant mon dsir". Dsormais il n'y
a plus de fatalit que par le vertige de la libert donnant consistance ces dsirs demiavous et cherchant alibi dans l'inconscient; en soi ils ne sont rien, par la chute de la
libert ils sont tout. Tant qu'Alcmne ignore que l'apparence d'Amphitryon peut signifier
un autre tre, c'est pour un autre qu'Alcmne a t dupe; pour elle-mme, pour
Amphitryon et pour tout tre capable de communiquer intimement avec elle, Alcmne
reste la femme fidle.
La haute leon de Giraudoux n'est pas diffrente de celle de Descartes sur le repentir; la
fiert du " gnreux", qui avance dans les demi-tnbres du bien apparent, est de "
s'accoutumer former des jugements certains et dtermins touchant toutes les choses qui
se prsentent et croire qu'on s'acquitte toujours de son devoir lorsqu'on fait ce qu'on
juge tre le meilleur, encore que peut-tre on juge mme mal".

Mais, si dans le moment de la dcision je ne dois point permettre l'accs en moi des
penses susceptibles de ruiner la rsolution, telles que le soupon d'tre dupe de forces
caches derrire les raisons apparentes que j'invoque, il est bon que dans le loisir que
laisse l'action je mdite sur la condition irrmdiable de la libert qui me condamne
jouer mon rle dans un contexte indchiffrable; aprs l'pope, l'lgie de la libert; je
dois consentir produire toute signification sur un fond de non-sens, exercer tout
pouvoir dans un contexte d'inefficacit menaante et peut-tre, en quelques cas extrmes,
chercher dans un matre dchiffreur l'accoucheur de ma libert. Aussi, aprs la plus
extrme exigence l'gard de moi-mme devant la dcision, dois-je user d'une extrme
patience et indulgence quand je mdite sur la condition mme d'un agent responsable.
Certes, songeant ces invincibles tnbres, je me garderai de leur faire parler un langage
d'homme, mais je consentirai abriter, au pied de la tour du libre-arbitre, une priphrie
animale pressentie sans complaisance et devine sans terreur, qui ne devient fascinante
que quand le vertige des passions leur donne forme et fatalit. la fin d' Amphitryon 38,
Jupiter n'est pas conduit mais retenu comme ami. Ce consentement n'est pas contraire
la gnrosit: voquant les inclinations obscures qui nous portent vers un tre et qui ne
sont pas fondes dans ses mrites mais viennent de quelque ressemblance inaperue avec
un autre tre autrefois dsir et aim, Descartes conseille de se confier ces impressions
impulsives si en mme temps la raison y peroit un bien. Si donc les " dsirs " errants,
informuls et informulables, inavous et inavouables, ne doivent pas tre appels moi,
pense, ni mme dsirs, ils ne peuvent tre nis simplement au nom de la transparence de
la conscience: il faut consentir l'obscur, au cach qui peut toujours devenir le terrible, mais d'un consentement qui reste la contre-partie paradoxale de l'esprit rsolu. III la vie:
l'organisation: tre en vie si le caractre est la ncessit la plus proche de ma volont, on
peut bien dire que la vie est la ncessit de base. Elle alimente les virtualits de
l'inconscient et leurs conflits, elle donne au caractre ses directions privilgies; c'est en
elle que tout se

rsoud en dernire instance. En dernire instance? L'animal en nous n'est-il pas certains
gards vgtal et finalement minral? Certes, mais c'est avec l'animal seul que je suis en
procs; c'est seulement au point de vue de la connaissance objective que la vie implique
l'ordre physico-chimique; en moi et pour moi, l'union de l'me et du corps est l'union de
la libert et de la vie. Je suis " en vie ": comme le suggre le langage, il suffit que je sois "
en vie " pour que je vienne "au monde", - pour que " j'existe". N'avons-nous pas dit sur la
vie tout ce que la connaissance phnomnologique de l'homme permet d'en dire, en
voquant cette spontanit des besoins qui vient nourrir nos motifs, ou cette spontanit
des premiers pouvoirs du corps qui s'exprime dans l'explosion motive ou dans la
construction et la tenacit des habitudes? Non; la vie est plus que la spontanit des
motifs et des pouvoirs; elle est une certaine ncessit d'exister que je ne peux plus
m'opposer pour la juger et la maitriser. Je ne peux pa aller jusqu'au bout de cet acte d'exil
qu'est la conscience, de cette apprciation et de cette souverainet que sont la motivation
et l'effort; la vie chappe de toutes parts ce jugement et ce commandement auquel elle
est secrtement prsente. La vie n'est pas seulement la partie basse de moi-mme sur
laquelle je rgne; je suis vivant tout entier, vivant dans ma libert mme. Je dois tre en
vie pour tre responsable de ma vie. Cela que je commande me fait exister.
Tentons de suggrer concrtement ce mouvement d'enveloppement, d'investissement de
la conscience par la vie. Cette vie que je juge a un caractre remarquable: elle n'est pas
une valeur comme les autres, mais en mme temps la condition de toutes les autres
valeurs; que je dtruise ma vie et toutes les autres valeurs se dissipent: tout l'univers
chancelle et tremble sur ma tige. La ncessit propre la vie se laisse dj deviner ce
trait: elle est un motif hors srie duquel tout autre motif dpend lors mme qu'il lui est
prfr. Cette puissance de la vie, cette grce de la vie, dont le flux et le reflux font la
force ou la faiblesse mme de mon courage, se montrent d'autres traits encore voisins
du prcdent: tout motif, tout pouvoir a un contour plus ou moins prcis qui se dtache
comme une forme sur un fond, sur l'arrire-plan confus et informe de l' humeur (ce mot
tant pris dans son sens le plus naturel comme dans les expressions " bonne " ou "
mauvaise " humeur); un besoin a une vise que je puis circonscrire et nommer; un dsir,
une habitude ont une

structure dtermine; l'humeur est plutt un ton gnral, qui sert de toile de fond tous
les modes dfinis du cogito. Et voici en quoi elle est rvlatrice de cette ncessit que je
ne puis plus m'opposer: elle est informe et insinuante tout la fois; elle opre plutt la
faon d'un parfum qui flotte dans l'air et baigne les formes; comme l'odeur elle est un
influx, une influence diffuse; on dira que toute motivation est sur fond d'influence;
l'influence est dj un rapport sans distance o l'on devine l'invincible et irrfutable
position d'existence qui m'chappe. Maine De Biran le savait bien, dont la thorie de la
passivit ou de l'" affection simple " est presque entirement construite sur cette
exprience dsesprante, mille fois rapporte dans son journal, des mouvements de
serpent de l'humeur. C'est elle qui nous rvlera les caractres essentiels de la vie, de ma
vie au sein de la conscience.
1) La vie est sentie (erlebt, enjoyed) et non connue: c'est une certaine affectivit diffuse
qui me rvle ma vie avant que ma raison ne me l'explique. Dans l'tude qu'il fait de la
befindlichkeit, Heidegger a fortement soulign ce pouvoir de l'affectivit d'anticiper sur
toute ide distincte. Je me sens vivant avant que de me savoir animal. Or le statut de cette
affectivit est fort difficile tablir, car on peut la dire sans intentionnalit; en elle je ne
vise pas quelque chose. Il est essentiel l'objet que je perois qu'il se donne dans une
multiplicit d'esquisses, de profils perspectifs; soit que je le fasse tourner, soit qu'il tourne
lui-mme devant moi, il offre une pluralit de " faces "; il n'est lui-mme que l'unit de
ces aspects retenus et anticips. Or ma vie n'est point un objet qui se donne sous des faces
diffrentes; je l'apprhende toujours du mme ct ou plutt elle est sans ct pour moi,
et saisie sans perspective; en prouvant ma vie, je saisis le centre mme de perspective
pour lequel il y a des perspectives diffrentes sur les choses; je peux observer une chose,
je n'observe pas ma vie. Ein erlebnis schattet sich nicht ab, dit Husserl: un vcu ne se
donne pas par esquisses. chaque instant, j'en saisis tout ce que j'en peux saisir. Je dirai
la mme chose autrement: la chose vue sous un angle est aussi la chose vue du dehors,
par son dehors; je ne pntre pas l'objet, j'en fais le tour, je l'enveloppe et je le traverse, je
le divise et me tiens encore au dehors des fragments. Le phnomne de transparence
semble faire exception; mais, outre que la transparence n'est que pour la vue et non pour
le toucher, elle n'exprime pas une co-prsence du regard l'objet qu'il traverse; le regard
traverse la porcelaine

et se pose sur les choses opaques. Mieux que le verre transparent, ma vie est pntre par
ma conscience: quand je sens mon souffle lever ma poitrine, mon sang battre mes
tempes, je suis comme dans le souffle, au centre de la pulsation, co-prsent et coextensif
au volume senti et au mouvement prouv. C'est le sens que l'on peut donner cette
expression de Descartes, "que l'me est unie toutes les parties du corps conjointement",
ce qui ne doit point exprimer le rapport de deux substances htrognes mais la
conscience non perceptive de mon corps ou, si l'on veut, la prsence prouve et non
perue de mon corps ma conscience. C'est dire que la conscience de la vie n'est pas
conscience de chose, mais conscience de soi. Cette affectivit est la forme lmentaire de
l'aperception du moi. Comme toute conscience de soi elle accompagne de faon originale
la conscience de quelque chose, tantt en sourdine, tantt comme une exaltante ou une
douloureuse orchestration de la prsence du monde.
2) Cette conscience affective de moi-corps me rvle la vie comme indivisible; je suis
une totalit vivante; la vie est l'unit qui circule entre les fonctions; je puis bien dire que
j'ai des membres, des sentiments, des ides: la vie n'est pas au pluriel; le cogito se prte
une numration de parties, de fonctions et d'actes, seule la libert et la vie, c'est--dire
l'existence voulue et l'existence subie, transcendent l'numration. J'existe-un. On le voit
dans toutes les formes de l'affectivit organique ou "proprio-ceptive ": les sensations les
mieux localises de la cnesthsie se dtachent sur un fond affectif global, nonlocalisable; la douleur, tout en me blessant ici ou l, m'affecte comme totalit vitale,
(totalit vcue qui a pour diagnostic objectifs l'irradiation, les rflexes diffus et les
ractions gnralises qui dispersent la localisation); c'est pourquoi je puis dire: "j'ai mal
au pied " et non: "mon pied a mal "; il y a une unique conscience douloureuse qui n'est
rigoureusement nulle part quoique dans le corps - comme l'individualit de l'espace vcuet qui rassemble les sensations locales de la douleur; ce mlange trange du local et du
non-local se retrouve dans la faim, la soif et dans tous les besoins. On connat aussi
l'chec des diffrentes tentatives pour localiser le plaisir; peut-tre tend-il vers une
conscience globale sans contrepoids de sensations localises. Je dois donc dire que je suis
divisible comme espace et comme machine et indivisible comme vie. La vie est
susceptible de niveaux et de tonalits mais non de parties; ou, si l'on veut, elle est
l'indivisibilit de l'tendue et du mouvement en premire personne. Et quand je crains
d'tre bless, c'est--dire divis, je crains pour ma vie, car sa division c'est sa fin, c'est-dire sa dgradation au plan des choses mortes, et comme telles divisibles et divises; ma
mort mme

m'est annonce comme le retour la chose divise par excellence: la poussire.
3) La ncessit que comporte la vie dcoule de ces deux premiers caractres: ce qui est
senti comme indivisible, c'est la position non-voulue de moi-mme, le fait brut d'exister;
je me trouve exister.
Nous allons essayer de cerner cette ncessit de proche en proche en interrogeant
quelques mtaphores qui en sont le langage indirect. Ces mtaphores sont d'autant plus
suggestives qu'elles sont sans prtention subjective. D'abord la mtaphore spatiale: je suis
" en " vie. Je me trouve en elle; l'image est celle d'une insertion ou d'une immersion dans
un " milieu", au coeur de la fort de ma vitalit. Cette imagerie n'est pas mprisable; une
aura de sens cerne le langage gomtrique et atteste une intention transgomtrique de la
topographie; les mtaphores spatiales sont comme le rsidu de cette intention. Le " je "
est sur fond de vie, toute figure que je forme a pour horizon (l'apeimon,) l'indfini d'une
vie donne gracieusement. Cette impuissance de la conscience se donner l'tre et y
persvrer est tantt soufferte comme une blessure originelle ou prouve comme une
joyeuse complicit avec un lan venu d'ailleurs: "harmonieuse moi... "dit la jeune parque;
cette mtaphore spatiale suggre donc le dbordement de tout pouvoir d'tre par un nonpouvoir d'exister; ce sentiment d'tre dbord par ma vie est augment par cette assurance
que la vie est une dans le monde, qu'elle vient de plus loin que moi et me traverse
seulement en me donnant d'exister. la limite, elle m'apparat comme un prt terme, un
don rvocable; les rsonances religieuses de cette ide se font dj deviner; nous les
ngligerons; quoi qu'il en soit, j'ai l'obscur sentiment d'appartenir l'unique vie dans
l'univers.
Si nous chassons une image par une autre, selon le conseil de Bergson, une autre
mtaphore se propose, celle de l'appui: la vie me porte. Je suis apport et mis au monde
par ma naissance; je serai emport par la mort. Parce que je ne pose pas ma vie, je suis
pos sur elle, je repose sur elle comme sur une fondation; je repose sur ma respiration
comme sur les vagues de la mer; et je " me " repose d'autant mieux que je renonce
vouloir et m'abandonne cette sagesse de la vie que recle mon sommeil. Le glissement
de cette mtaphore un concept plus consistant de fondement est ais; nous ne nous y
abandonnerons pas encore; il nous ramnerait trop vite aux discussions sur la cosmologie
et sur les causalits superposes. Restons encore dans l'imagerie des fondations et des
superstructures. Qu'ajoute-t-elle la prcdente? Ceci: je ne suis pas seulement sur fond
de vie, mais base de vie. Or le fond est inconsistant, la base fait comme un

effort de porter; l'difice pse sur la base; mais en retour elle ajoute du nouveau sans
pouvoir pourtant subsister sans la base; c'est ce qu'une conception architecturale et
hirarchique des degrs d'tre et de causalit essayera de stabiliser dans une cosmologie
rationnelle.
Si nous restons fidle l'exprience vive, peine labore par les mtaphores, nous
devons dire que l'existence est un paradoxe pour l'entendement diviseur et un mystre
pour une conscience unifiante plus secrte: elle est voulue et subie; elle est un foyer d'
actes joint l' tat de vivant. L'expression d'tat de conscience, si fcheuse par ailleurs,
trouve ici sa justification. L'tat de vivant est l'tat de conscience par excellence. Acte et
tat d'exister sont penss deux et vcus un: mon acte et mon tat nous sommes un dans le
" je suis". C'est en ce sens seulement que le cogito comme acte enveloppe le fait d'exister:
"cogito ergo sum". Mais " ergo " n'est pas un rapport logique; c'est un paradoxe enjamb
par le sentiment d'un mystre. L'existence au sens kierkegaardien enveloppe l'existence
au sens kantien; mais cette implication est un lien supra-logique qui tient de la
connivence et du pacte, et qui se brise, sitt pens, en acte et en tat, en libert et en
ncessit d'exister.
Nous accdons ainsi la troisime et ultime figure qu'adopte le paradoxe de la libert et
de la ncessit; la libert est lie non seulement une manire finie, une matire
indfinie, mais encore au fait pur d'exister vivant.
Pour la troisime fois nous allons chercher dans l'objectivation de la vie d'abord la ruine
de ce paradoxe remplac par un radical dterminisme, puis l'index rationnel vanouissant
d'un rapport plus vcu que pens: le rapport de l'acte du cogito sa propre existence de
fait. Plus que jamais la mdiation de la raison est ncessaire, dt-elle chouer; le caractre
affectif de la vie est manifeste: sans objet et aveugle, le sentiment appelle le commentaire
de l'entendement. Sa richesse fait sa confusion et sa profondeur a pour sanction son
absence de langage.
Le premier effet de l'objectivation est de diviser la vie, sinon en parties, du moins selon
des points de vue diffrents.
1) On peut d'abord considrer une coupe instantane, un moment donn, c'est--dire
transversale, dans la dure du vivant: la vie apparat alors comme l'unit indivisible d'une
organisation qui m'tonne et me surprend, la faon d'une sagesse qui s'ignorerait ellemme.

2) On peut ensuite rintroduire la considration du temps et de l'volution du vivant: la
vie se donne alors comme l'unit d'une croissance qui m'emporte sans rmission de
l'enfance la vieillesse; l'unit de la vie est la fois celle d'un ordre dans l'espace et d'un
ordre dans le temps. 3) Enfin il faut faire une place ce fait dcisif que le temps du vivant
a un commencement et une fin. Je suis n et je mourrai certainement. Nous laisserons
provisoirement de ct la considration de la mort, qui sera mieux place au terme d'une
enqute sur les diverses formes de la ngation qu'enveloppe la ncessit d'exister.
L'examen de la vie comporte donc lui-mme trois moments: organisation, croissance et
naissance. Une mditation sur la condition de vivant recle la triple tentation de mettre la
ncessit hors du sujet et d'y ensevelir ensuite la libert elle-mme: la volont peut
paratre un effet de l'organisation, un produit de l'volution du vivant, ou mme une
rsultante de son propre patrimoine hrditaire. Le concept objectif d'organisation la
connaissance objective de la vie atteint un degr scientifique que la caractrologie ou la
psychanalyse n'ont pas encore atteint. Aussi l'exgse, par la science, du sentiment obtus
d'tre en vie s'impose de faon clatante. Nous ne nous intresserons ici qu'aux concepts
biologiques qui distinguent prcisment la biologie du groupe des sciences physicochimiques. Nous n'avons pas savoir si ces concepts-au premier rang le concept
d'organisation-sont par eux-mmes explicatifs ou s'ils n'ont encore qu'une valeur
descriptive, bref si les phnomnes d'quilibre, de rgulation, d'adaptation de tous ordres
appellent en dernier ressort une explication physico-chimique, la fois ncessaire et
suffisante. Il nous suffit que les concepts biologiques aient une relle consistance
intellectuelle et donnent un sens, une intelligibilit la vie en tant que phnomne
original, qu'ils fassent comprendre l'ordre vital notre entendement.

Si nous voulons distinguer le vivant de la chose, ce sont les fonctions biologiques qui lui
donnent un sens original; ce sont elles qui unifient le divers des matriaux physicochimiques et le divers des tissus anatomiques; la fonction est la signification de l'organe,
et la physiologie donne son sens l'anatomie. La vie comme indivisible apparat
finalement comme l'accord suprieur des fonctions diverses dans l'unit d'organisation de
l'individu; plus exactement, la tche de la vie est de maintenir l'ensemble des liaisons
internes de l'organisme en relation avec le milieu extrieur: quilibre intrieur, adaptation
au milieu, tels sont les deux aspects solidaires de cette finalit de fait qui donne son
intelligibilit la vie. Encore une fois, il nous suffit que cette finalit de fait sous son
double aspect ait au moins une valeur descriptive pour que nous puissions nous poser le
problme de savoir si elle peut inclure tous les lments de la conduite humaine.
Or, une fois que l'on a adopt ce plan de comprhension, rien ne nous interdit en effet de
gnraliser sans limites l'usage des concepts fondamentaux qui caractrisent ce plan. Tout,
y compris la volont prtendument libre, peut tre lu comme un problme d'organisation
rsolu par la vie. Sans doute, le type de l'organisation vitale se trouve dans ces systmes
d'quilibre et de rglation qui ne mettent aucunement en jeu la volont et o l'on peut dire,
une approximation prs, que le pouvoir organisateur de la vie se suffit totalement luimme: je n'ai rien faire volontairement pour assurer l'quilibre normal du calcium; cette
autonomie de la vie consiste ici dans le maintien des liaisons internes de l'organisme,
certains changes avec le milieu tant supposs. Mais on peut considrer l'ensemble des
rapports de l'organisme avec le milieu comme un problme d'organisation dont l'quilibre
serait sans cesse diffr et en cours. Et comme c'est l'occasion de l'activit dite de
relation que le psychisme entre en scne, il est toujours possible d'inclure la psychologie
des conduites dans une vaste problmatique de l'organisation, de faire rentrer l'quilibre
entre l'organisme et son environnement gographique dans un systme total
d'organisation. Cette extension de l'interprtation biologique est d'autant plus lgitime
que c'est finalement l'intrieur du vivant qu'est rgle l'adaptation externe de la raction
l'excitation (et mme de l'excitation la raction, dans la mesure o l'organisme ragit
sur ses propres conditions pour les proportionner son action propre); c'est prcisment
la signification principale du systme nerveux et, dans une certaine mesure, celle du
systme hormonal d'accorder l'intrieur du vivant le terme de toutes les excitations

centriptes et le point de dpart de toutes les actions et ractions centrifuges. En un sens
tout se passe l'intrieur du vivant, quilibres intraorganiques et adaptation au milieu. Ma
vie comme tche et comme problme rsolu il est inutile de rappeler les raisons gnrales
qui doivent nous ramener une doctrine de la subjectivit pure et nous rendre l'assurance
d'tre celui qui dit " moi". Il est par contre important d'exposer devant la conscience les
raisons particulires qui peuvent nous mettre en garde contre cet ultime pouvoir de
fascination qui procde de l'ide d'organisation.
Pourquoi l'ordre de la vie, assidment regard, nous invite-t-il si fortement nous aliner
dans l'objet? Revenons sur cette finalit de fait qui caractrise les explications
fonctionnelles; ce n'est pas sans raison que les biologistes mcanistes lui ont reproch ses
rsonances psychologiques; or cette analogie de la finalit organique avec l'activit
intentionnelle de l'homme, en mme temps qu'elle attire la biologie du ct de
l'anthropomorphisme, entrane la conscience dans le vertige de l'objectivit; ce curieux
effet de contamination double sens mrite qu'on s'y arrte; car d'un ct il rend la
finalit suspecte au biologiste, d'un autre ct-et c'est celui qui nous intresse ici-il est
l'origine de ce renversement de point de vue au terme duquel la volont n'est plus qu'une
promotion de l'organisation. Ds que l'on compare en effet l'invention et la finalit en
biologie l'invention et la finalit humaine, elle apparat ncessairement tonnante;
compare au cheminement difficile de la construction humaine, l'dification organique
nous stupfie: alors que l'homme fabrique des outils du dehors par addition de parties, la
vie difie ses organes du dedans par croissance oriente. Tout se passe comme si une
intelligence qui s'ignore, mais une intelligence infiniment plus clairvoyante et infiniment
plus puissante, ordonnait la matire. Ce " comme si " doit tre mis entre parenthses par
le biologiste, qui s'efforce, quoique avec peine, d'laborer une description scientifique de
l'organisation. Elle reste comme un halo autour des concepts scientifiques. Et l'homme au
del du savant peut difficilement carter cette pense: si la vie faisait ce qu'elle fait
volontairement, elle serait une volont sans

commune mesure avec la ntre, et pour tout dire: dmiurgique. Ici commence notre
tonnement, notre fascination et la tentation d'annexer de proche en proche au pouvoir
organisateur de la vie les oeuvres dont la volont a la charge. En effet, il est
extraordinaire que la vie fonctionne en moi sans moi, que les multiples quilibres
hormonaux que la science rvle se rtablissent sans cesse en moi sans moi. Cela est
extraordinaire parce qu' un certain niveau de mon existence je cesse de m'apparatre
comme une tche, comme un projet, je suis un problme rsolu comme par une sagesse
plus sae que moi-mme. Cette sagesse est une sagesse nourricire: il ne dpend pas de
moi quand j'ai mang que l'aliment devienne moi-mme et que je m'accroisse des choses
mmes. Cette sagesse est une sagesse de mouvement: il ne dpend pas de moi que le sang
circule et que le coeur batte. Certes, la vie n'est pas toujours en moi cette puissance
bienveillante et tutlaire; dans la maladie je la redoute comme une puissance sournoise
qui me sape et me soutire l'existence; mais mme alors elle se donne comme une
puissance de rparation, de compensation, de gurison; le spectacle merveilleux de la
cicatrisation, du sommeil et de la convalescence confondent ma volont, ses faibles
moyens et sa maigre patience. La vie difie la vie; la volont ne construit que des choses.
Le spectacle de la vie humilie toujours la volont. Et alors je me prends rver d'une
existence-qui serait peut-tre l'existence animale-" o il n'y aurait plus de problmes",
plus de tches, plus de responsabilit, plus de libert. Je me reprsente l'animal comme un
problme rsolu par la vie. C'est ce que nous appelons communment l'instinct; mais je
ne suis plus un tre d'instinct; je peux bien rver d'un paradis animal qui me dispenserait
du poids de mon humanit; je ne puis plus redevenir animal, je reste une tche pour moimme. C'est dessein que nous avons parl de la vie dans ce langage scientifiquement
suspect; il fallait montrer que c'est dans la vie vcue, dans la vie en premire personne
qu'est la source mme du vertige; chose curieuse, plus la vie est anthropomorphique, plus
elle m'invite me renier comme homme; c'est donc bien au sein mme de l'preuve
subjective d'tre-moi-en-vie que je dois me rveiller comme libert.
C'est par un dcret que je " remets sur ses pieds " la dialectique humaine. Au lieu de
penser le sujet partir de l'objet et,

dans le cas particulier, la volont partir de l'organisation biologique, je prends pour
centre de perspectivemon existence comme tche et comme projet et je cherche situer
par rapport cette exprience centrale l'exprience partielle et subordonne de ma vie
comme pur fait, comme problme rsolu. Sur la voie de cette redcouverte du sens de ma
vie, je m'assure nouveau que l'involontaire absolu n'est que l'arrire-plan de
l'involontaire relatif de mes besoins et de mes pouvoirs. C'est dans le dialogue avec mes
besoins et mes pouvoirs que j'aperois ma vie comme ce qui n'est plus ni motif ni organe
pour un vouloir, mais l'autre aspect de ce corps que je meux.
Serrons de plus prs la difficult: la vie n'est pas tout entire du ct du ncessaire, de
l'involontaire absolu, elle est aussi du ct de l'involontaire relatif docile au vouloir;
autrement dit, le paradoxe n'est pas seulement entre la volont et la vie prise globalement,
mais dj au coeur mme de l'exprience que j'ai de ma vie; ma vie est ambigu: elle est
la fois un problme rsolu, en tant qu'organisation, - et un problme rsoudre, en tant
que spontanit du besoin, de l'habitude, de l'motion. Elle est la merveille de
l'organisation et un appel pressant l'imperium de la dcision; je n'ai rien faire pour que
mon coeur batte, et tout faire pour nourrir, soigner, conduire ce corps. Ainsi j'prouve
sans cesse en moi le mlange de deux involontaires: l'involontaire absolu d'une vie qui
me donne d'exister commeconscience-et ainsi prface mon humanit, - et l'involontaire
relatif d'une vie qui sollicite ma dcision et mon effort, - et ainsi attend mon humanit. Il
y a du rsolu et du non-rsolu. Ma vie fait partie la fois de ces choses qui ne dpendent
pas de moi et de celles qui dpendent de moi; c'est ce que les stociens n'ont jamais
compris lorsqu'ils renvoient le corps tout entier la chose et expulsent le plaisir et la
douleur, le besoin et l'motion de la sphre des "choses qui dpendent de moi". Ainsi ma
vie est ambigu. Seule l'aperception du cogito rvle cet entrelacement de deux
expriences de la vie comme tche et comme problme rsolu, la solidarit des deux
involontaires o la ncessit d'tre en vie reste toujours l' autre par rapport cette
spontanit que j'ai la charge de rgler. Que je suspende le rapport de mon organisation
ma responsabilit, que je m'oublie comme tche, et je contemple en moi-mme le simple
piphnomne du fait de l'organisation vitale, j'abolis ma propre subjectivit dans l'ordre
biologique objectivement connu et su.

L'organisation comme index de l'involontaire absolu: la condition sine qua non mais ce
rapport entre les deux sens de ma vie n'est encore que sentiment confus, sentiment
ambigu, comme la vie mme qu'il rvle. Comment ma vie peut-elle tre ce qui crot par
soi, s'entretient, se rpare soi-mme et en mme temps une question pose ma volont?
Devant cette confusion et cette ambigut, je retourne sur mes pas et je demande: ce que
je sais objectivement sur l'organisation est-il purement et simplement expuls de
l'exprience? La clart du savoir est-elle exclue de la profondeur du sentiment? Non
point: il faut que la connaissance objective tche, jusqu' l'chec, de mdiatiser les plus
obscures anticipations de l'exprience affective.
Certes je dois renoncer raccorder dans un savoir cohrent l'exprience subjective du
vouloir et la connaissance objective de l'organisation. Il faut renoncer harmoniser dans
un unique univers du discours les notions du cogito et celles de la biologie, qui
appartiennent deux univers du discours incomparables. C'est seulement l'intrieur du
cogito que s'accordent mystrieusement vouloir, involontaire relatif et involontaire
absolu; mais ce pacte mystrieux est indicible directement. Mais il reste possible de
donner la connaissance objective et contraignante une fonction secondaire d'index ou de
signum pour dire la place subordonne de la vie dans l'difice de la conscience. De mme
que nous avons form les notions de manire finie (caractre) et de matire indfinie
(inconscient), nous laborons maintenant celle de condition sine qua non. Nous disons
que la vie est la condition sine qua non de la volont et en gnral de la conscience.
L'illustration la plus remarquable qu'on puisse donner de ce " conditionnement " de la
volont par l'organisation peut tre tire des faits d'intgration et de subordination qui
caractrisent l'activit crbrale et plus gnralement l'activit nerveuse. Les structures
nerveuses, on le sait, prsentent une hirarchie fonctionnelle telle que les systmes de
niveau infrieur sont incorpors aux systmes de niveau suprieur; cette subordination
prsente en mme temps certains aspects d'inhibition, comme Hughlings Jackson l'avait
depuis longtemps montr par l'tude des phnomnes de " libration fonctionnelle". Cette
subordination souligne l'avnement du tlencphale au sommet de la hirarchie nerveuse.
Dira-t-on que cette tlencphalisation par laquelle les centres crbraux se subordonnent
l'activit nerveuse la plus rudimentaire explique la volont? On peut en effet le dire, si
toutefois on entend par volont un aspect objectif du

comportement qui se caractrise par l'intgration des conduites rflexes et instinctives
dans un purposive behavior prsentant " idation " et "invention".
Mais si l'explication qui rattache un comportement une organisation nerveuse est
relativement homogne, c'est en revanche au prix d'une rduction de la volont des
concepts objectifs de comportement, emprunts d'ailleurs en sous-main une
phnomnologie du sujet (moi et toi). Encore faudrait-il ajouter que cette relation entre
les structures nerveuses et celles du comportement est moins de causalit, au sens de
succession constante, que d' isomorphisme. Mais si l'on maintient dans leur authenticit
les donnes descriptives de la conscience pratique, il faut donner cet isomorphisme le
sens de ce rapport de diagnostic que nous avons constamment reconnu entre les concepts
objectifs de la psycho-physiologie et l'exprience vive du sujet. Plus prcisment, les
structures physiologiques servant de diagnostic l'involontaire absolu de la vie (qui est
elle-mme dans un rapport d'immergence et d'mergence avec l'action consciente), on
peut dire d'une manire raccourcie que ces structures sont la condition sine qua non de la
volont et de la conscience. Mais cette expression abrge condense un double rapport:
un rapport de diagnostic entre la connaissance objective de la vie et l'exprience
subjective d'tre en vie, et un rapport intra-subjectif d'immergence du vouloir dans le
vivre. C'est avec ces rserves que l'on peut parler d'un conditionnement de la volont par
l'organisation nerveuse, par la tlencphalisation de cette organisation.
Il ne faut donc se faire aucune illusion sur la porte objective pure du concept de
condition sine qua non. la lettre il exprime une forme de causalit partielle, ou, si l'on
veut, de causalit limite. Il semble indiquer qu'une autre causalit, une causalit
psychique, se compose avec la causalit organique. Or en droit il n'y a pas de raison de
principe, pour qui s'enferme dans le plan de l'organisation, pour ne pas y inclure une
explication totale de l'homme. Pour autant que la finalit n'est qu'un aspect de la causait
elle-mme et ne se comprend que comme l'allure oriente d'une srie causale ou plutt
d'une multitude de sries causales, la gnralisation de la finalit organique la totalit
humaine n'est en dernier ressort que la gnralisation de la causalit elle-mme. Or,
comme nous l'avons dit bien des fois, la causalit et le dterminisme, qui en est la rgle
d'intelligibilit,

ne peuvent tre partiels; ils peuvent prtendre englober la totalit des phnomnes. C'est
donc par une sorte de choc en retour de la phnomnologie sur la biologie que la
prtention totalitaire de l'explication par l'organisation peut tre limite. La notion de
condition sine qua non exprime seulement cette limitation. Nous disons que les lois
d'organisation n'expliquent pas tout l'homme, parce que par une autre mthode que la
biologie ou que la gestaltpsychologie, qui gnralise les lois d'organisation, je dcouvre
ma vie comme une partie de moi-mme. Les lois d'organisation sont l'index de cette
exprience de ma vie comme involontaire absolu: or cette exprience reste toujours une
exprience subordonne, implique. C'est l'exprience totale du cogito qui dclare
l'exprience de la ncessit comme partielle. On voit que cette notion de condition sine
qua non introduit quelque intelligibilit dans l'exprience de la ncessit. Elle fait de la
science de l'organisation le diagnostic externe, le rvlateur objectif d'un moment par luimme sans autonomie dans le cogito. Que ce rapport se dtente, que la connaissance de la
vie perde sa fonction d'index, et du mme coup rien ne nous avertit plus que l'homme soit
autre chose que sa vie; les prtentions de la biologie l'explication totale sont sans
contre-partie. Le concept de condition sine qua non n'est donc pas purement objectif.
C'est ce que nous appelons un index. Il ne peut tre que le langage indirect d'un rapport
hors srie, qui n'est plus une catgorie de l'objectivit, savoir le pacte de la libert avec
l'existence de fait.
Note sur la cosmologie peut-on aller plus loin que ce rapport fragile de signum entre
l'objectivit de la biologie et la subjectivit de l'involontaire absolu? Peut-on stabiliser
dans une ontologie des degrs d'tre le rapport de la vie la volont? C'est ce qu'ont tent
priodiquement les grandes cosmologies classiques, dont Ravaisson son tour essayait de
retrouver le secret.
Le principe des cosmologies est d'articuler le monde en une hirarchie de plans ou de
degrs d'tre o l'ordre humain s'ajoute l'ordre vital tout en dpendant de lui, selon un
double rapport de dpendance et d'mergence. Elles tentent de donner la fois
l'intelligence des diffrences entre les plans de ralit et celle de leur enchanement. La
vie et la conscience s'ordonnent dans une chelle de causalits qui sont l'une et l'autre
comme une prparation et un achvement. Ce que nous disions plus haut dans le langage
des mtaphores prend un sens rationnel: l'image de la fondation devient le concept de
fondement dans une vue hirarchique

de l'univers o la vie fonde la conscience et la conscience achve la vie.
La question que nous posent ces cosmologies est celle-ci: existe-t-il un univers du
discours qui soit " neutre " par rapport l'objectivit et la subjectivit? Entendons: un
univers du discours qui soit autre chose qu'un concept purement formel d'tre au sens
d'objet en gnral (en entendant par l'objet en gnral le pensable avec toutes ses
significations formelles: quantit, tout et partie, proprit, tat de chose, etc). Existe-t-il
une ontologie matrielle commune la rgion de la nature-connue par la perception
externe et les sciences objectives de la nature-et la rgion de la conscience connue par
la rflexion et par la phnomnologie du sujet?
cette ultime question nous croyons devoir rpondre ngativement, du moins
provisoirement. Nous ne croyons pas qu'il existe de notions rellement penses qui
unifient dans une hirarchie homogne la nature et le cogito. Nous pensons au contraire
que les " modles " dans lesquels on prtend articuler par exemple la biologie la
phnomnologie (c'est--dire l'organisation considre objectivement la libert
prouve subjectivement) ne font qu' altrer la puret de l'une et de l'autre et masquer
l'hiatus fondamental qui spare le cogito de la nature objective. C'est toujours une
biologie demi " subjective " qu'on intgre ainsi la cosmologie; une mythologie
animiste ou vitaliste est toujours la ranon de ce genre d'harmonisation; l'exemple de
Maine De Biran et de la " force hyperorganique " est cet gard un avertissement
loquent; la biologie ne progresse qu'en renonant glisser ces sous-entendus
cosmologiques dans ses concepts d'organisation autonome. Inversement c'est toujours
une psychologie demi " objective " qu'on superpose cette biologie. Il reste bien
entendu qu'il y a des concepts de la subjectivit, que la qualit de sujet est pensable
jusqu' un certain point; mais ces concepts doivent rester des concepts "propres "
(intentionnalit, perception, imagination, vouloir, besoin, etc), des concepts sur mesure,
c'est--dire la mesure de l'aperception du sujet par lui-mme et de l'aperception de
l'autre sujet. Ds que l'on " met le sujet dans la nature", sa qualit de sujet est oblitre.
Les sujets et les objets ne font pas addition; la nature comme totalit des objets et des
sujets est une ide inconsistante.
Cela ne veut pas dire que la connaissance de la nature et celle du sujet soient sans rapport
aucun; le sujet en tant qu'incarn est prcisment nature en premire personne: caractre,
inconscient et vie. Je puis dire que c'est la mme vie qui est prouve comme involontaire
absolu dans le cogito total et qui

est connue objectivement comme organisation. Cette identit de la mme vie connue de
deux faons comme objet parmi les objets et comme partie du sujet permet d'instituer le
seul rapport qui provisoirement nous paraisse compatible avec la discontinuit des
univers de discours: le rapport de signum ou de diagnostic.
Je puis bien alors parler le langage de la cosmologie, mais condition de ne pas tre dupe
de sa fausse homognit. Projetant le savoir de la nature dans la connaissance que j'ai de
moi-mme, je peux bien dire que je suis la hirarchie vivante de l'tre: minral, vgtal,
animal et homme; je rcapitule les degrs de la nature. Mais je ne puis monter les degrs
de la nature et penser ces ralits comme construites les unes sur les autres que si je puis
descendre en moi les degrs de l'existence depuis ma libert jusqu' l'involontaire absolu,
aux confins d'une existence qui doit tre l'analogon de l'existence animale; c'est cette
descente au royaume des ombres qui est la justification implicite d'une cosmologie. Telle
fut la grande intuition de Ravaisson dans son chef-d'oeuvre de l'habitude et dans son
clbre rapport. Elle nous rappelle que la cosmologie est toujours ambigu, au confluent
de deux systmes de notions.
Est-ce dire que la cosmologie n'a pas un autre sens encore? Nous ne le nions pas. Une
autre unit peut exister entre la subjectivit du vouloir et de la vie et l'objectivit de la
connaissance naturelle. Une unit de cration peut rassembler toutes les formes d'tres
par del tout savoir bris. Une unit de cration peut tre surprise par une toute autre
dimension de la conscience que celle qui procde aux " eidtiques rgionales " du cogito
et de la nature. Je suis aussi lecteur de chiffres, selon le mot de Jaspers. Ce n'est pas par
hasard qu'une unit de souffle ou d'inspiration anime les grandes cosmologies
mdivales: c'est un unique dsir qui procde de Dieu et fait retour Dieu travers tous
les degrs de l'tre; cette unit perdue comme savoir devra tre retrouve d'une autre
faon dans la " potique " de la volont. Mais autre chose est la prtention de la
cosmologie aux yeux d'une eidtique sobre.
IV la vie (suite): croissance et gense: pour faire apparatre le caractre organis de la vie
il suffit de pratiquer une coupe instantane dans le dveloppement du vivant: chaque
instant la vie tend vers l'quilibre et l'adaptation; la considration de la dure introduit
une dimension nouvelle qui est elle-mme une dimension de la vie; ma vie est

temporalit: naissance, croissance, vieillissement; adolescence et snescence, a-t-on dit
plus fortement.
Or cette croissance n'est pas mon oeuvre, je l'prouve comme fait pur, comme dimension
de l'existence brute. Ce fait pur de la croissance pose de difficiles problmes une
philosophie de la volont.
Essence et gense en effet, il semble qu'il y ait une contradiction entre une description de
la volont qui la rencontre comme une essence, c'est--dire comme une signification en
quelque sorte ingnrable et mme intemporelle de l'homme, et une explication de la
volont qui en montre la gense en fonction de la croissance du corps. Poussons bout
cette contradiction en apparence ruineuse afin d'en tirer le paradoxe vivant qui doit nous
conduire aux confins d'une nouvelle exprience de cette ncessit qui adhre notre
libert. L'eidtique parat exclure que la volont puisse avoir, ou, mieux, tre une histoire.
Elle dcrit une essence. Le " je veux " est une essence, - une essence intgrante si l'on
peut dire; l'motion, l'habitude, etc, sont des essences subordonnes. La volont ne
devient pas, elle est; elle ne commence pas, car le sens d'une fonction, le sens qui fait
comprendre l'homme, l'intelligibilit de l'homme, n'est pas la merci du temps. L'ordre
de comprhension n'est pas un ordre temporel. Non seulement la raison et la volont ne
procdent pas d'autre chose, non seulement elles sont premires et font comprendre les
puissances subordonnes en leur donnant le sceau de l'unit et de la totalit, mais elles ne
grandissent pas, elles ne dclinent pas; l'eidtique exclut l'histoire. On peut tre tent en
effet de tirer ces conclusions de notre effort pour laborer le sens de la volont. D'un
autre ct une psychologie gntique parat exclure qu'on puisse faire une
phnomnologie de la volont. La volont n'est pas, elle devient. En effet on peut montrer
concrtement que d'abord l'involontaire a une histoire: successivement viennent clore de
nouveaux gots, tandis que d'autres s'teignent; William James a fait de cette naissance et
de cette mort des instincts une description devenue classique; et nos pouvoirs changent
avec nos gots: la psychologie de l'habitude nous a donn une ide de cette histoire de
nos pouvoirs avec quoi s'identifie pour une part "l'image de notre corps". Mais surtout on
ne peut considrer que cette histoire soit seulement une histoire de notre corps, une
histoire de l'involontaire, comme si chaque ge posait une question nouvelle un arbitre
intrieur

qui, lui, par privilge serait soustrait la dure. La volont crot, devient adulte puis
snile. De mme que je suis tout entier vivant, je suis tout entier histoire. Il n'est donc pas
possible de parler en gnral du sens de l'homme; on ne peut parler que des ges de
l'homme; il faut faire une psychologie de l'enfance, une psychologie de l'adolescence, une
psychologie de l'adulte, une psychologie de la vieillesse. La partialit de chaque ge peut
d'ailleurs se comparer la partialit de chaque caractre. Chaque ge se dfinit par un
faisceau privilgi de motifs et de pouvoirs et par une manire de vouloir: il y a une
volont enfant, une volont adolescente etc.
On sera tent alors d'accuser une eidtique de majorer et de privilgier un moment de
cette volution, en l'espce la maturit, et de reprer toutes les psychologies des ges par
rapport cette forme dclare canonique. L'eidtique serait seulement la psychologie de
l'adulte, c'est--dire la description d'une sorte d'" acm "psychologique
situegrossirement entre deux phases d'intgration et de rgression, l' tre -adulte se
situant entre le devenir -adulte ou adolescence et le devenir -vieux ou snescence. Mais
pour une psychologie respectueuse des ges comme des caractres ce moment n'a pas
plus de valeur que les autres, et tous les ges, pour autant qu'ils sont, mritent galement
d'tre tudis et d'tre reconnus selon leur propre structure. largissant les perspectives
d'une psychologie gntique aux dimensions de l'volutionnisme, on fera remarquer que
l'eidtique tend non seulement canoniser l'homme adulte mais l'isoler dans l'histoire
de la vie comme une essence discontinue, c'est--dire comme une signification spare
par un hiatus des significations animales centres sur l'instinct. La force des explications
gntistes est au contraire de rsoudre les discontinuits en volutions continues. L'enfant
devient adulte et peut-tre que l'animal devient homme. C'est la continuit des stades de
dveloppement qui rend intelligible le passage des confins de l'animalit l'humanit,
puis des confins de l'enfance l'humanit adulte.
La fonction de l'histoire est en effet de remplir les intervalles qui paraissent
infranchissables pour une eidtique; ce qui ne peut tre engendr intemporellement peut
l'tre dans le temps. Il semble donc que la philosophie implicite de toutes les
interprtations gntistes de l'homme soit de refuser toute entit prtendue ingnrable et
de driver par la grce du temps le suprieur de l'infrieur. Ce refus des irrductibilits,
des discontinuits, doit tre la limite un refus des essences. Il n'y a pas d'essence de la
raison ou de la libert, parce que les essences sont intemporelles; or tout devient; il n'est
rien qui ne procde d'autre chose qui soit plus simple; ainsi la gense est le parcours

temporel du simple au complexe. C'est ainsi du moins que Spencer l'entendait; mais
Spencer n'a sans doute fait que donner une forme systmatique la conception du devenir
naturelle l'entendement. Toute gense est une forme de rduction du suprieur
l'infrieur; l'entendement dploie dans le temps ce qu'il a d'abord dgrad et aplati d'un
seul coup par l'esprit; une explication gntiste est un effort pour faire l'conomie du "
saut " dans la doctrine de l'homme. Ainsi, l'oppos de l'eidtique, qui prtend
comprendre le plus bas par le plus haut, la psychologie gntique explique
historiquement le plus haut par le plus bas. Et la raison et la volont, qui sont premires
pour une description de significations, sont secondes pour une histoire. Encore ce
prtendu tre humain n'est-il qu'un moment dans le " devenir " humain, de la naissance
la mort. Un sens s'labore et se dfait. Ce qui est, c'est seulement ce qui devient. On voit
ainsi se constituer une nouvelle objectivit dvorante, une objectivit de la gense ou de
l'volution; je m'aline dans ma propre croissance qui me fait et me dfait; je n'ai pas de
sens fondamental; je n'ai qu'une histoire; ou plutt il y a une histoire que j'appelle moi,
comme tout l'heure il y avait une organisation qui englobait le moi comme un de ses
secteurs subordonns.
Il est ncessaire de dissiper ce malaise si l'on veut entrevoir ce que peut tre cet
involontaire absolu du temps vital, cette ncessit de la croissance qui adhre l'tre que
je suis comme libert. Afin de ne point nous enliser dans une dialectique toute abstraite,
nous prendrons appui sur quelques exemples tirs de la comparaison de l'adolescence
avec l'ge adulte.
La psychologie des ges la psychologie des ges peut-elle viter radicalement de se
reprer par rapport une certaine signification de l'homme? Il ne le semble pas. Une
phnomnologie inavoue se dissimule derrire l'valuation des diffrents ges. Ainsi la
psychologie de l'adolescence situe spontanment l'ge qu'elle considre par rapport la
maturit, dans la mesure o la maturit reprsente l'approximation, l'accomplissement
approch d'un certain sens de l'homme, qui d'ailleurs reste souvent implicite
l'interprtation (on verra tout l'heure que la maturit prcisment n'puise pas ce sens de
l'homme, qui son tour la juge et l'abaisse devant certains traits qui font la gloire d'autres
ges).
L'adolescence est en route vers l' quilibre de la maturit. C'est par rapport cet quilibre
que par exemple l'exaltation du moi de certains adolescents est dcrite comme une "
crise", comme

la " crise d'originalit juvnile". Quand Maurice Debesse tudie la " structure de la crise",
qu'il a d'abord longuement dcrite, et la rapporte la formation de la personnalit, il met
en avant les facteurs de " discordance organique " et de "dsadaptation sociale " la
source de l'affirmation exalte du moi qui caractrise la crise. Il distingue cette crise des
constitutions pathologiques par son pouvoir, entre autres traits, de prparer un nouvel
ajustement au rel et au milieu social. Une certaine ide de l'homme est prsuppose,
savoir que la conscience de soi est un facteur d'intgration de toutes les tendances, que
l'objectivit l'emporte sur le bouillonnement de la subjectivit et que l'adaptation au
milieu et aux tches sociales succde la maladresse, la rvolte etc. Cette ide de
l'homme se retrouve dans l'idal d'adaptation o les behavioristes voient le critre de
l'homme accompli, ou dans la conception de la "fonction du rel " de P Janet. Il n'est pas
rare que cette ide de l'homme soit soutenue par une conception normative de l'volution
humaine emprunte la loi des trois tats de A Comte. L'homme, c'est l'homme positif.
Ces vues sont bien des gards triques, dans la mesure o des critres de rendement et
de socialisation viennent rduire l'homme une normalit fonctionnelle d'ordre
biologique ou sociale. Nanmoins elles contiennent une part de vrit phnomnologique.
Mme le critre behavioriste d'adaptation ou la fonction du rel de P Janet sont des
aspects authentiques de ce qui nous a paru tre le critre mme de l'homme: savoir le
rgne du volontaire sur l'involontaire, conu comme un accord et une conciliation du
vouloir et du corps. Ce sens de l'homme englobe aussi bien le sentiment subjectif d'une
unit intrieure que le critre fonctionnel d'adaptation. Il s'agit toujours d'une intgration
et d'une matrise, externe ou interne. Sans de tels prsupposs, on ne voit pas de quel
droit le psychologue pourrait dire qu'en devenant adulte l'adolescent devient un homme,
sinon parce qu'il retombe son tour dans les prjugs de l'adulte qui s'annexe le concept
d'homme. Dans la mesure-mais dans la mesure seulement-o la maturit est canonique,
c'est qu'elle a elle-mme pour repre une notion de l'homme qui dsigne la volont
comme l'un qui intgre le multiple.
Mais prcisment la phnomnologie ne consacre pas purement et simplement le
privilge de l'ge adulte. C'est encore une

phnomnologie implicite qui permet de privilgier certains gards d'autres ges que la
maturit: ainsi les anciens honoraient dans la vieillesse une prudence et un conseil o ils
voyaient un bien de l'homme qui ne peut tre approch qu'au dclin de la vie. De mme
une psychologie quilibre de l'adolescence est amene la fois y reconnatre une tape
vers l'quilibre de l'ge adulte et une certaine ralisation humaine qui a " en soi sa
perfection " et qui ne sera plus jamais retrouve. Cette ambigut prcieuse dans
l'apprciation de l'adolescence ne peut tre protge que par le sentiment trs vif que si
par ses traits principaux l'ge adulte est la plus grande chance biologique d'approcher de
l'quilibre humain, par d'autres traits cet ge est lui-mme dficitaire: quelque chose de
l'homme est perdu avec l'adolescence. Sans doute un certain non-conformisme agressif,
une arrogance et une susceptibilit ombrageuse, une certaine surestimation de soi faite de
complaisance et d'angoisse apparatront-elles plus tard drisoires au jeune homme qui
sort de l'adolescence. Mais ce sens de la singularit, de la solitude, ce got de la puret et
de l'absolu, ce pouvoir d'tonnement et d'merveillement, cette nergie mme et cette
avidit que l'on accorde d'ordinaire la jeunesse, ne sont-ils pas des biens humains que
l'adulte ralisateur, pratique, un peu blas, a laisss fltrir? Oui, la maturit est certains
gards une fltrissure; Joubert crit dans un beau texte que cite M Debesse: "pendant
notre jeunesse, il y a souvent en nous quelque chose de meilleur que nous-mmes, je
veux dire que nos dsirs, nos plaisirs, nos consentements, nos approbations". Cette
citation nous ramne la crainte, exprime plus haut, que l'on ne rduise la mesure de
l'homme des critres de rendement et de fonctionnement qui expriment dj le
rtrcissement de l'homme par l'adulte.
Tous les ges sont certains gards une " acm ": heureuse adolescence qui n'est pas
accoutume au rel, pour qui le monde a encore sa puissance de choc, pour qui il n'est pas
encore vrai que " le dsir d'adaptation l'emporte sur celui d'tre soi "! Ainsi, d'un ct, la
psychologie des ges est guide par un pressentiment des possibles les plus vastes de
l'homme; et ce pressentiment l'aide valuer les ges selon la chance que chacun offre de
raliser une certaine face de l'humanit. D'autre part, la psychologie des ges est le
rvlateur de ces multiples faces

et permet de respecter l'amplitude de l'humain qu'aucun de ces ges n'puise. Ces
remarques tires de la comparaison de l'adolescence et de l'ge adulte nous rapprochent
de notre but: il n'y a pas d'opposition, croyons-nous, entre une psychologie gntique
attache l' histoire des structures et une phnomnologie descriptive attache au sens
des structures humaines. Car, si l'objet de la psychologie tait absolument fluant, elle ne
pourrait mme pas nommer l' homme. Seules des significations stables servent de
rfrence l'histoire. On se gardera donc de faire de l'explication gntique un
dogmatisme exclusif d'un autre type de comprhension. Dj Leibniz, propos d'un autre
problme, celui des ides innes, avait tent de tenir ensemble ce qu'on appelait alors un
innisme des facults (et mme des ides) et un certain empirisme selon lequel toute
exprience est acquise. C'est un paradoxe semblable que nous nous proposons de
maintenir: le paradoxe d'une gense qui fait sortir toutes les formes culminantes de
l'homme de plus bas qu'elles-mmes, et d'une eidtique qui dcrit le sens que cette
histoire ralise.
C'est, je crois, ce paradoxe qui est pressenti toutes les fois que nous disons que l'humanit
ne sort pas d'autre chose que d'elle-mme mais qu'elle s'veille, se dveloppe. Car
l'homme ne peut devenir que ce qu'il est. Mais en retour il ne peut tre que sous la
condition du temps qui le rvle peu peu. C'est en respectant ce paradoxe que nous
garderons la psychologie gntique de rduire le suprieur l'infrieur; loin qu'elle fasse
sortir le plus haut du plus bas, elle atteint, dans l'histoire de l'enfant l'homme, la
rvlation progressive de l'homme ingnrable en lui-mme; il y a une libert-enfant,
comme il y a un destin-enfant, selon le mot des espigles eumnides de Giraudoux. Le
sens de l'homme "s'historialise " dans une croissance; il ne rside pas seulement dans la
maturit, mais il est chaque fois par quelque ct une possibilit de chaque ge; l'homme
crot, mais c'est son tre qui se montre dans l'apparence de son devenir: l'homme ad-vient.
L'ide de dveloppement apparat ainsi comme la notion fondamentale d'une gntique
qui ne rduit pas le suprieur l'infrieur, mais qui montre la ralisation progressive d'un
sens; ce sens n'est rien hors du temps; il est plutt un avnement travers les grands
vnements de la croissance. L'ge comme destin l'homme est donc situ par son ge.
L'ge est un des modes

de cette troitesse constitutive que nous avons rsume dans le terme gnral de ncessit.
Cela signifie deux choses: d'un ct l'ge que j'ai en ce moment est absolument
comparable la partialit durable de mon caractre: c'est seulement une partialit en
cours d'volution et une partialit qui m'apparente aux individus de ma gnration et non
ceux de ma classe caractrolgique. D'elle on peut dire ce qui a t dit de la manire finie
du caractre: rien d'humain ne m'est tranger, mais le destin de mon ge est de rencontrer
tous les motifs de mes dcisions et tous les pouvoirs de mon action par la face que cet ge
lit, d'une lection en quelque sorte donne et trangre mon choix. C'est en style
d'adolescent, d'adulte ou de vieillard que je veux ce que je veux, et ce style est la
limitation invincible de mon pouvoir de libert. L'ge est un destin comme le caractre;
comme celui-ci il n'est pas seulement un interdit qui m'exclut de telle ou telle formule de
vie, mais aussi une chance: chaque ge oriente dans un certain sens et ouvre selon un
certain angle l'ventail des valeurs et des pouvoirs; dans ces bornes finies s'ouvre le
champ d'une libert infinie.
Mais l'ge que j'ai en ce moment est un instantan prlev sur ma courbe de vie; il est
comme la drive premire de mon accroissement de vie; l'exprience spcifique qu'il
nous faut ici dgager est celle mme que dsignent les mots de croissance et de
vieillissement; je ne vis certes pas en bloc cette dure: toute vue panoramique en est une
projection spatiale et donc un substitut; mais j'ai l'exprience d'tre emport par la vie
d'une manire invincible, qui est proprement l'exprience du temps vital. Je vois plusieurs
traits dans cette exprience confuse de crotre et de vieillir; je remarque d'abord le sens
ascendant ou descendant de cet " impetus " de la vie: je l'appellerai volontiers la drive
seconde de mon ge, selon que je monte vers " l'acm "ou que je descende partir de
cette "acm". Cette exprience est d'ailleurs fort complexe: si globalement la marche vers
la maturit est la grande monte de mon existence, chaque ge, comme on l'a dit, est
certains gards une " acm " relative; chaque ge est la monte vers un horizon de valeurs
et de pouvoirs qui a en soi sa perfection. Mais par rapport ces " acm "relatives, le
sommet de la maturit est comme " l'acm "absolue et la vie est l'inexorable mouvement
de monte vers la maturit et de descente vers la vieillesse. Je remarque encore un autre
trait de cet " impetus " de l'enfance la vieillesse: c'est son rythme, je dirais mieux son "
tempo "; il n'y a aucune absurdit, sinon dans les mots et par rapport aux notions
physiques de vitesse et d'acclration, dire que la vie ne va pas aussi vite tous les ges.
Ce rythme me rend particulirement attentif au

caractre inexorable du temps que je subis du seul fait que je vis.
En ce sens je dirai du temps vital ce que l'organisation m'invitait dire en gnral de la
vie: le temps est la fois un problme rsolu et une tche. D'un ct, il est une " passion
de l'me ": la conscience n'engendre pas plus son " impetus " temporel, sa monte, son
dclin, son " tempo", qu'elle n'engendre l'ordre et l'quilibre qui la supportent dans
l'espace; elle dure comme elle vit: malgr elle. Et pourtant, d'un autre ct, cette dure
avance par dcision: elle est la dimension de mes projets, lesquels repoussent derrire eux
les souvenirs. Cela est bien vrai: certains gards l'lan de la libert est constitutif de la
dure, mais l'lan de l'involontaire vital me rvle en mme temps la dure comme la
situation fondamentale de ma libert.
Tel est l'involontaire absolu de la croissance: tre en vie implique l'impitoyable rapt du
temps vital. Mais cette exprience confuse demande tre mdiatise: c'est ici qu'une
psychologie gntique prte ses concepts fondamentaux, au premier rang desquels nous
avons mis la notion de dveloppement. Les lois de dveloppement sont l'index objectif de
cette exprience de crotre et de vieillir que je porte au flanc de ma libert. V la vie
(suite): la naissance: l'vocation de la naissance n'est pas familire aux philosophes; la
mort est plus pathtique; les pires menaces semblent venir au-devant de nous. Or notre
naissance, parce qu'elle est rvolue, ne nous menace pas. Mais c'est prcisment parce
qu'elle est rvolue qu'elle tient en germe toutes les foliations de cette ncessit qui porte
ombrage ma libert. Malheureusement la rflexion qu'elle appelle est peu prs
impraticable; le mot de naissance voque un ensemble d'ides confuses dont aucune ne
correspond une exprience subjective et qui ne semblent susceptibles que d'une
lucidation scientifique. 1) Ma naissance est le commencement de ma vie: par elle j'ai t
mis une fois pour toutes au monde, et pos dans l'tre avant de pouvoir poser
volontairement aucun acte. Or cet vnement capital par rapport auquel je date tous les
vnements de ma vie n'est pas un souvenir. Je suis toujours aprs ma naissance, - en un
sens analogue o je suis toujours avant ma mort; je me trouve en vie, je suis dj n. Bien
plus, rien ne m'atteste qu'il y ait un commencement de moi-mme et que ce qui se drobe
ma conscience soit prcisment ma naissance; je puis bien dire que

je suis dj en vie, mais non que je suis aprs ma naissance, sinon par quelque
connaissance des lois gnrales de la vie hors de moi ou par les souvenirs que les miens
gardent de mon entre sur la scne de l'existence. Une premire fois donc je suis invit
abandonner le plan de l'exprience vcue et me placer en spectateur de cet vnement
objectif: la naissance d'un homme. 2) Ma naissance ne signifie pas seulement le
commencement de ma vie, elle exprime sa dpendance l'gard de deux autres vies; je ne
me pose pas moi-mme, j'ai t pos par d'autres. Cette existence brute que je n'ai pas
voulue, d'autres l'ont voulue; pire, ils ne l'ont pas voulue exactement; car je sais bien
qu'une responsabilit a t prise qui n'a pas t mesure, parce qu'elle s'exerait au
voisinage de puissances impossibles supputer; c'est une monstrueuse collusion du
hasard, de l'instinct et de la libert d'autrui qui m'a jet sur cette rive. Or comment
prouverai-je cette filiation? Elle a t abolie matriellement au jour de ma naissance; je
l'abolis plus srement encore par chaque acte de conscience. N'est-il pas plus sr ds lors
de chercher un point de vue extrieur aux individus d'o j'embrasserais leur
enchanement? La mme conscience qui abolit la liaison en quelque sorte ombilicale des
vivants entre eux cre en mme temps le recul par rapport la vie d'o peut apparatre un
enchanement scientifique, une vritable filiation rationnelle selon la causalit. 3) Une
troisime considration nous rejettera plus srement encore la considration objective
des causes. Je n'ai pas seulement reu un commencement, mais une nature, c'est--dire la
loi d'une croissance, le principe d'une organisation, une structure inconsciente et
finalement la formule d'un caractre. Natre, c'est recevoir d'autrui le capital d'une
hrdit. L'anctre en est comme le donataire. Je ne sais d'ailleurs si ce legs n'est pas une
hypothque. C'est ici que se nouent toutes les formes de la ncessit. Or qui connat
l'hrdit, sinon le biologiste? Un commencement de moi-mme, une filiation masque
ma conscience, une existence individuelle greve par mes anctres, tout m'invite
chercher sur le terrain de la biologie les obscurs commencements de l'individu, par l'tude
de l'oeuf et des facteurs de l'ontogense, puis par celle des cellules sexuelles et de leur
rencontre, enfin et surtout par l'adoption d'une chelle suprieure l'individu, celle de la
ligne ou de l'espce, o s'teint toute description de conscience: car, semble-t-il, la
conscience c'est l'individu et non l'espce. Objectivation de ma naissance puis-je avoir de
ma naissance un quivalent objectif? Non point: 1) je dois d'abord renoncer donner un
sens objectif l'ide de commencement. Par un trange paradoxe, ce n'est que

pour la subjectivit que la naissance pourrait tre un commencement, et non pas
seulement une filiation: en effet seule la subjectivit me fait unique, et seule une chose
unique peut tre dite commencer et non pas seulement continuer une autre chose; or c'est
prcisment la subjectivit que le commencement chappe. Pour la biologie, d'autre
part, la naissance n'est qu'un incident entre la vie intra-utrine et la vie arienne du mme
individu, et la conception n'est que l'union de deux cellules qui continuent elles-mmes la
vie du germen. Il n'y a point ici de commencement au sens radical o "je " commencerais
d'tre. Voici dj que s'vanouit cette ide de commencement que le passage au point de
vue objectif devait sauver. 2) L'ide de filiation, sur laquelle se rabat celle de
commencement, est son tour profondment altre. Qu'est-ce que je cherche clairer?
Le sentiment qu' partir de moi-mme, compris comme centre de perspective absolue,
s'tend en amont de moi mon ascendance, comme en aval de moi se dploie ma
descendance. Or la biologie n'claire ce sentiment qu'en renversant la perspective; le
centre de perspective c'est l'anctre; j'explique ma filiation non comme mon ascendance,
mais comme la descendance de l'anctre. Cette remarque au premier abord anodine est
d'une importance dcisive; car dsormais l'explication de mon tre sera une alination; je
me quitte moi-mme pour m'installer dans un tre hors de mon empire, l'anctre, et de lui
je descends la chane des effets jusqu' moi-mme; or cette chane des effets a ceci de
remarquable qu'elle est trs exactement l'illustration du hasard au sens de Cournot, c'est-dire non point le hasard indtermination, mais le hasard dfini comme rencontre de
sries causales indpendantes; ds lors je m'apparais moi-mme comme un effet du
hasard. Sans mme connatre la gntique, je suis dj trs troubl par cette ide que moiun je procde de deux tres qui, semble-t-il premire vue, auraient pu tre autres et me
faire autre. La connaissance des dterminismes lmentaires qui prsident la formation
de l'oeuf donne ce trouble une base positive et lui confre une sorte de grossissement
monstrueux: je suis fascin par une immense combinatoire o le dterminisme prend
cette forme (trange pour moi lorsqu'il me met en cause) de dterminisme statistique;
chaque fois la prvision statistique suppose titre de fait pur telle rencontre pralable:
que les deux parents soient tels, que tels gamtes mle et femelle soient donns avec telle
structure chromatique, que tel ovule ait t lu parmi deux combinaisons au cours de la
premire division de l'oocyte, que tels spermatozodes soient issus de la rduction
chromatique, qu'enfin tel spermatozode ait atteint l'ovule considr. Au terme de ces
rencontres je m'apparais moi-mme comme une combinaison probable parmi

un nombre considrable de combinaisons possibles qui ne se sont pas produites. Le
vertige de l'objectivit est devenu le vertige des combinaisons. Pourquoi cette
combinaison probable est-elle moi? Et pourquoi ces individus qui ont port ces gamtes
sont-ils mes parents? L'absurdit m'accable aux confins mme de la rigueur de la
gntique. Sur ce trajet descendant de la causalit je suis parti de l'autre, et je dcouvre
que j'aurai pu moi-mme tre autre, autre comme sont autres toutes les autres
combinaisons possibles. Telle est l'alination que je m'inflige par la gntique. 3) Ce
bond l'anctre qui m'aline me place en mme temps sur le plan qui convient une
science de l'hrdit: les phnomnes gnraux de la reproduction et de l'hrdit sont
compris au prix d'un changement d'chelle. Dsormais je parle en terme de germen; c'est
l'histoire de ce germen, si prcocement diffrenci dans l'ontognse, qui seul
m'intresse; l'individu n'est plus considr que comme le porteur de ce germen, lui-mme
issu du germen parental. Ainsi prend consistance un nouveau prestige, celui de l'espce;
la sexualit, qui par ailleurs m'apparat comme une tendance en moi, se rvle dsormais
comme la condition de la perptuation de l'espce; travers elles l'individu est
fondamentalement le serviteur de l'espce; on connat le lyrisme facile qui procde de
cette considration: le flux de l'espce roule par dessus moi, et je ne suis qu'une
apparition fugitive sa surface. Mais ce faux pathtique exprime assez bien le genre de
vertige qu'engendre ce changement d'chelle. ce nouveau plan de ncessit est possible
une lecture de l'homme susceptible de se suffire elle-mme; il est possible de se tenir
ce niveau une fois qu'on l'a choisi et d'y poursuivre indfiniment l'explication, comme
cela tait possible aux niveaux caractrologique, psychanalytique, psycho-physiologique.
ce dernier niveau peut se consommer le mme empitement de la ncessit objective
sur les certitudes de la subjectivit, c'est--dire sur l'affirmation de la libert par ellemme: je suis l'effet, le produit de mon hrdit. La formule caractrologique, explique
par les complexes inconscients, puis par l'organisation de l'individu et par son histoire, va
se rsorber dans la formule gntique dont un jour peut-tre il sera possible de dresser la
carte microscopique et d'expliquer la structure de faon physico-chimique. Il n'est mme
pas absurde de penser qu'un jour il deviendra plus ais de connatre la formule gntique
d'un individu que sa formule caractrologique, car elle a une signification matrielle,
gomtrique et physico-chimique. Ds lors le mme embarras que nous avait suscit la
formule caractrologique se propose une autre

chelle: la conscience, la raison, la volont sont-elles contenues dans cette formule? Sur
le terrain choisi par le gnticien, il faut incontestablement rpondre par l'affirmative, car
tout raccord entre la libert subjective et la ncessit objective est impensable: le
dterminisme est total ou il n'est pas. Rflexion philosophique sur ma naissance la
biologie non compense par l'aperception du cogito m'aline. Et pourtant l'tude de la
gntique doit devenir un guide de la rflexion sur moi-mme: en effet l'exprience
d'exister, enveloppe confusment dans le " je", ne semble pas contenir l'assurance
subjective de la naissance dont la science de l'hrdit serait l'quivalent objectif. Du
moins avions-nous renonc la trouver directement; il se peut ds lors que ce discours
objectif sur la naissance vienne clairer des aspects jusqu'ici trop obscurs du cogito. Il me
faut la fois briser le dogmatisme naissant qui procde de la gntique et convertir
philosophiquement celle-ci en un index de ma naissance.
Mais, objecterons-nous pralablement, il n'y a pas d'exprience de ma naissance. Certes.
Mais si l'ide d'hrdit doit avoir un sens subjectif c'est que le dernier plan de ncessit
doit tre caractris, pour la conscience qui ptit de cette ncessit, comme un plan-limite,
comme un point de ncessit toujours approch et jamais atteint. Voici donc le thme que
nous allons tenter d'clairer faiblement: ma naissance en premire personne n'est pas une
exprience, mais l'en de ncessaire de toute exprience; cette ncessit d'tre n pour
exister reste l'horizon de la conscience, mais est exige comme horizon par la
conscience mme; le cogito implique l'antriorit de son commencement en de de sa
propre aperception. Comment, dfaut d'un souvenir de ma naissance, susciter le
pressentiment du commencement comme limite au sein mme de la conscience? Il n'est
pas d'autre moyen que de s'attacher ces connaissances objectives et scientifiques qui
sont notre savoir sur la naissance, et de tenter de nous les appliquer, de les intrioriser en
quelque sorte; cet effort la limite des possibilits du savoir objectif est en un sens
l'chec du savoir, mais, dans l'vanouissement de ce savoir, quelque chose sera suggr
comme la ncessit en premire personne de mon commencement.
Une premire remarque nous indiquera l'ordre de notre dmarche: scientifiquement l'ide
principale n'est pas celle de commencement mais celle d'hrdit: c'est une explication de
moi-mme par l'autre. Philosophiquement l'ide principale est la plus obscure, c'est celle
de commencement, car l'hrdit n'est finalement qu'un aspect de mon commencement.
Notre rflexion doit donc suivre le chemin inverse de celui de l'objectivation et

monter de l'ide secondaire l'ide principale. Ce n'est pas seulement l'ordre qui doit tre
renvers, mais chacun des trois moments parcourus est lui-mme un renversement de
perspective, puisque je dois comprendre en moi ce que j'expliquais par l'autre. 1) Que
signifie pour moi mon hrdit? Le gnticien en moi dit: l'existence est un capital reu
d'autrui et ce capital est une collection de proprits gntiques, inscrite dans une
structure chromosomique; ce capital est donc un divers qui, tout en ayant une unit
fonctionnelle, reste foncirement multiple. Le philosophe en moi traduit: ce capital
multiple c'est l'unit indivisible de ma vie, de mon existence brute; ce capital reu d'autrui
n'est pas le poids d'une nature trangre, c'est moi-mme donn moi-mme. Ce
mouvement de dlivrance est un dcret; il ne nous est pas inconnu; c'est celui-l mme
qui rompt le charme du caractre et de l'inconscient. Je dois penser d'abord l'hrdit
comme en moi, et je dois la penser comme l'ide de mon caractre et de mon inconscient
plus autre chose. Mon hrdit, c'est mon caractre et mon inconscient reus d'un autre
c'est--dire mon caractre et mon inconscient plus la reprsentation de l'anctre. Je puis
dire ds lors que la philosophie est toujours le retour l'chelle de l'intuition et la
rgression de la combinatoire l'unit et l'identit du soi. Je ne suis pas comme un autre
parmi d'autres, je suis moi qui me reois et me fais. Je dois sans cesse me rpter que
mon hrdit n'est que mon caractre mis hors de moi, c'est--dire le mode fini de ma
libert alin dans l'anctre. Je dois dire encore que mon hrdit c'est mon inconscient
mis hors de moi; l'ombre de l'anctre ne me perscute pas autrement que cette ombre de
moi-mme que la doctrine psychanalytique pourrait m'inviter faire penser ma place;
une mythologie semblable celle de l'inconscient peut procder d'un mauvais usage de la
gntique. Contre cette magie, je dois dcider que je ne forme point de pense sinon par
ce pouvoir de penser-par ce vouloir-penser-qui est le cogito lui-mme; l'anctre dont je
rpte tel geste, tel tour de pense n'existe plus comme anctre: il est fondu dans le plus
informe o s'alimente la conscience volontaire; c'est moi qui pense; l'hrdit est la fois
le mode fini et la matire indfinie de la libert, - plus l'ide de l'anctre. 2) Il reste
vaincre en moi la force spcifique de l'ide d'hrdit: l'ide de l'anctre. C'est ici que le
philosophe rentr en lui-mme doit tenter de penser cette filiation de la conscience
individuelle qui donne son sens spcifique au commencement de la naissance: natre,
c'est tre engendr. Cette dpendance nous avait parue abolie par la conscience de soi;
d'autre part, la connaissance objective de l'hrdit la dissipait en l'expliquant: la biologie
fait de l'anctre le fondement de mon existence; la

filiation pense selon la causalit descendante fait de moi un effet tributaire d'une chane
de causes. De mme que la gomtrie est ne de l'abstraction du centre de perspective du
corps, de mme la gntique adopte un point de dpart quelconque et suit la srie des
croisements partir de ce point de dpart arbitraire; mais moi seul suis pour moi centre
d'existence partir duquel irradient mon aval et mon amont. Or l'exigence du cogito est
que je comprenne cette ncessit en moi-mme. C'est moi qui suis issu de..., et non
l'anctre qui est cause de... c'est parce que je suis moi que je peux parler de mes parents;
il me faudrait partir de cette prsence absolue de mon corps moi-mme pour en irradier
la prsence toute mon ascendance. L'anctre est mon ascendant en quelque sorte
subjectif, et mon moi son descendant subjectif; mais l'expression issu de... exprime une
liaison originale, au del de la causalit, une adhrence que je ne puis prcisment
clairer et aviver qu'en la pensant comme descendance objective, comme postrit selon
l'ordre descendant; je dcouvre alors que cette conscience brumeuse d'tre suspendu
d'autres tres et de leur devoir mon tre, cette conscience de mes attaches n'est pas
entirement abolie par l'acte qui institue l'autonomie de la conscience; une conscience
ombilicale sommeille en moi que la biologie peut rveiller au prix de son propre
effacement et de l'inversion de sa rgle de pense. C'est dans mon me d'enfant que je
garde la marque de cette dpendance et de cette adhrence quasi corporelle; cette enfance
n'est plus pour la conscience claire que le fond obscur sur lequel elle se dtache et dont
elle se dtache; Descartes nous a appris, par la partie thorique de sa philosophie,
repousser notre enfance comme la source de tous les faux prestiges, - ceux des sens, de la
coutume et des passions; cela est fort; pourtant l'enfance ne doit pas tre mprise du
philosophe; l'enfance n'est pas seulement purile; ce n'est pas tre infidle au Descartes
du trait des passions que de chercher en elle des lueurs sur le mystre de l'union de
l'me et du corps, car le lien qui me rattache mes parents n'est qu'un aspect de ce pacte
que j'ai nou avec ma vie et que Descartes n'a pas ignor; tre issu de tels parents et tre
uni tel corps c'est un seul et mme mystre; ces tres sont mes parents comme ce corps
est mon corps. Trait comme problme, ce mystre central se dissipe en absurdit; il
devient le hasard de mon corps. Ma conscience d'enfant porte une cicatrice qui dsigne
la fois la lsion de la naissance et la suture qui me tient comme attach mes parents par
un lien non-arbitraire; la famille est le refuge, la perptuation et la conscration de cette
conscience crpusculaire de l'enfance. Peut-tre que jamais ne s'efface de notre affection
pour notre mre l'obscure empreinte et la tendre nostalgie de cette continuit

vitale. En quoi Freud est bien intressant quand il montre dans nos rves et nos attitudes
d'homme veill quelque chose comme le dsir de retourner au sein maternel; ce n'est pas
que l'homme qui dort ou que l'inconscient se souvienne mieux et reste plus longtemps
enfant, mais l'inconscient, qui garde la marque des plus anciennes impressions, donne
nos penses une matire telle que l'homme veill ne se dlivre de cette lourde et informe
nostalgie qu'en formant avec l'aide du dchiffreur de rves l'ide du retour au sein
maternel. C'est une pense d'homme veill, mais fonde dans les dtours de cet
inconscient; l'inscience de l'inconscient qui prolonge notre enfance est un tmoignage
prcieux pour le philosophe en qute des racines et des attaches. Peut-tre faut-il joindre
ce double tmoignage de l'enfance et de l'inconscient-mais l'inconscient est infantile-les
impressions plus vives de la paternit elle-mme; elle claire le sentiment de la filiation
par une curieuse rcurrence des sentiments; en exerant l'gard de l'enfant ce rle
tutlaire du pre, je renouvelle en moi l'assurance d'avoir moi-mme reu l'tre de mes
parents: filialit et paternit forment en effet un unique rapport deux ples qui est
pressenti dans sa totalit quand j'aborde ce lien vivant par l'une ou l'autre de ses
extrmits; c'est ainsi que la sexualit tourne vers l'aval de ma vie est une vocation
rtrospective de l'amont de ma vie. Cette rcurrence affective se produit la faveur de
cette indtermination, de ce surplus de dsir que ne comble pas exactement l'tre
dtermin sur lequel il se pose. Dans une des admirables lgies Duino Rilke a chant
"le grand dieu-fleuve coupable et cach du sang", "le neptune du sang", qui par del
l'amour rassurant de la mre ouvre en moi un effroi bant: je pressens en moi " le chaos
sauvage", "la fort ancestrale", "l'innombrable fermentation". C'est ainsi que toute
histoire rsume une prhistoire. Mais cette prhistoire est l'assise mme du cogito se
drobant son aperception. Ainsi l'hrdit ajoute au sentiment de ma -vie- en -moi, le
trouble de la -vie- derrire -moi-adhrent moi. Un effroi spcifique accompagne toute
descente dans les abmes de la conscience. Quand Pellas, pouss par une trouble
curiosit, s'enfonce dans les souterrains du chteau, une cre odeur le fait suffoquer.
Toujours peut natre de la ncessit la peur de soi. Cette peur est le commencement de
cette fascination qui mane de l'objectivit, car l'objectivit n'est que la ncessit dtache
de nous et retourne contre nous. C'est cette peur qui dj procdait de la contemplation
du caractre et se faisait plus insidieuse avec l'inconscient, et qui maintenant prend
l'ampleur dmesure de ma prhistoire; c'est la peur devant mon impuissance, devant la

puissance de la ncessit qui me soutire en quelque sorte l'initiative de la conscience. Le
consentement viendra apaiser cet effroi en me rconciliant avec mes propres racines.
3) Le capital de l'hrdit et le lien qui le rattache moi ne sont finalement que deux
aspects de mon commencement; c'est en commenant, moi, que je participe une ligne;
mon ascendance est un autre nom du commencement de mon existence; c'est bien l que
se termine toute notre tude de la ncessit. Ce commencement qui chappe la mmoire,
qui n'est pas pensable rationnellement, que la biologie dissimule dans la succession des
gnrations, ce commencement doit finalement tre suggr au sein de la conscience,
comme la limite fuyante en de de mes plus antiques souvenirs. Il semble premire
vue que l'on doive renoncer trouver dans la conscience le moindre tmoignage sur la
naissance; la plus obscure conscience me trouve dj en vie. Et pourtant cette fuite de ma
naissance, qui chappe aux prises de mon souvenir, est prcisment le trait le plus
caractristique de cette exprience, - si on peut appeler exprience ce dfaut d'exprience;
cette fuite claire la nature du vivant que je suis; j'prouve la vie comme ayant commenc
avant que je commence quoi que ce soit. Tout ce que je dcide est aprs le
commencement, - et avant la fin. Tout commencement par la libert est paradoxalement
li une non-conscience de commencement de mon existence mme; le mot commencer
comme le mot exister est double sens; il y a un commencement toujours imminent qui
est celui de la libert: c'est mon commencement comme acte; et il y a un commencement
toujours antrieur qui est celui de la vie: c'est mon commencement comme tat; je suis
toujours en train de commencer d'tre libre, j'ai toujours commenc de vivre quand je dis:
"je suis." Comme la naissance, toute ncessit est antrieure l'acte mme du " je " qui se
rflchit soi-mme. Le " je " est la fois plus ancien et plus jeune que lui-mme. Tel est
le paradoxe de la naissance et de la libert.
Cette exprience de la fuite de ma naissance est donc riche de sa pauvret mme. Il reste
pourtant montrer que ce qui fut est un commencement, une limite fixe. Qu'est-ce qui
m'atteste en effet que ce qui me fuit soit prcisment ma naissance? Je

peux bien dire que je suis dj en vie, mais puis-je dire que je suis aprs mon
commencement? L'exprience d'tre dj n n'est-elle pas aussi bien celle de n'tre jamais
n? Comment poser un commencement, alors que la connaissance objective ne rend
compte que des transformations de la vie et que la conscience manque ce
commencement? C'est donc le caractre limite de cette ultime ncessit qu'il faut tablir.
Cette limite est vise par deux voies convergentes; elle est dsigne d'une part au terme
d'un effort demi-manqu pour m'appliquer l'vnement objectif de ma naissance: elle
est le cas particulier d'une loi biologique et l'objet du souvenir de mes proches. En
prenant sur moi la loi objective et le souvenir des miens, - qui ne sont ni l'un ni l'autre
l'attestation du commencement d'un " je", mais un simple changement d'tat dans la vie
de mes parents-mon attention est oriente vers un point qui n'est pas un vnement pour
moi, mais qui est dsign par certains caractres essentiels de ma mmoire. Je remarque,
en effet, que la rgression au sein de mes propres souvenirs n'est pas sans fin; mon pass,
sans tre born exactement, sans montrer un commencement prcis, s'enfonce dans une
conscience crpusculaire o la mmoire sombre et s'teint; certes mon plus ancien
souvenir est encore mon enfance, mais j'ai du moins le sentiment de perdre mes propres
traces. Le silence de ma mmoire, au terme de souvenirs de plus en plus nigmatiques et
espacs, n'quivaut sans doute pas une exprience de ma naissance; un nant de
souvenir n'est pas le souvenir d'un commencement; mais ce silence nanmoins a quelque
chose de spcifique; ce silence au fond des tnbres de la petite enfance atteste
ngativement que la fuite de mon origine n'est pas sans fin. Ma naissance est le terme
pressenti comme une limite par l'espacement, en direction d'elle, des derniers points de
souvenirs. Elle est vise par cette conscience balbutiante, infime et inaugurale de la petite
enfance, - laquelle est son tour un souvenir de l'homme fait. Il reste vrai que ma
naissance n'est jamais atteinte par ma conscience comme un vnement vcu; mais cet
chec n'est pas purement ngatif: il rvle la limite infrieure du cogito.
Parce qu'elle n'est jamais atteinte comme un souvenir, ma naissance ne peut pas tre
rpte par la mmoire comme un choix que j'aurais pu faire; une limite ne peut tre
intgre la conscience que par le consentement. Or, consentir tre n, c'est consentir
la vie mme avec ses chances et ses obstacles; en assumant la limite qui me fuit, j'assume
la nature individuelle qui me serre de si prs: j'accepte mon caractre.
Mais puis-je consentir ma vie, mon inconscient, mon caractre?

Chapitre III le chemin du consentement: I le non-tre de la ncessit et le refus: la
ngation rciproque pourquoi le dualisme de l'me et du corps est-il la doctrine de
l'entendement? Pourquoi ce dualisme, sous la forme virulente du dualisme de la libert et
de la ncessit, est-il quasiment invincible? Pourquoi l'unit paradoxale de la libert et de
la ncessit reste-t-elle un scandale pour l'intelligence, incapable d'engendrer par son
chec mme l'assurance finale que l'tre humain est mystrieusement un? Pourquoi?
Sinon parce que la dchirure n'est pas seulement une infirmit de l'entendement
embrasser le mystre de l'union de l'me et du corps, mais jusqu' un certain point une
lsion de l'tre mme. Ce n'est pas seulement en la pensant que nous brisons l'unit
vivante de l'homme: c'est dans l'acte humain d'exister qu'est inscrite la secrte blessure;
ou, si l'on veut, c'est bien en pensant que nous brisons l'unit vivante de l'homme; mais
penser, au sens le plus large, c'est l'acte fondamental de l'existence humaine et cet acte est
la rupture d'une harmonie aveugle, la fin d'un rve. C'est pourquoi la commune mesure
que nous avons cherche entre la libert et la ncessit, au sein mme de la subjectivit,
n'est pas encore une conciliation; nous n'avons rsolu qu'un problme de rflexion, non
d'existence; l'arrire-plan du dualisme d'entendement est l'incompatibilit pratique de la
ncessit et de la libert. Libert et ncessit se nient mutuellement. C'est ce moment
ngatif qu'il importe d'clairer; cette priptie n'est pas sans importance, car le moment
du non sera toujours retenu en quelque faon dans le oui du consentement. L'intelligence
de la ngation est donc essentielle une mditation sur la libert. En retour une rflexion
dveloppe au contact de la doctrine du caractre, de l'inconscient et de la vie peut sans
doute fournir une contribution concrte une philosophie gnrale de la ngation qui
n'est pas ici notre proccupation; les sources de la ngation sont en effet si complexes
qu'il est dangereux de vouloir trop vite les embrasser dans une construction systmatique;
en particulier il parat inexact de tenir la libert pour la seule source de ngation, comme
si la libert

engendrait le nant par le geste mme qui l'arrache l'innocence aveugle de la vie; il nous
a plutt sembl que la ngation est double entre, ou, si l'on veut, rciproque comme
l'existence, le commencement etc, selon cette rciprocit du volontaire et de l'involontaire
que nous avons prise pour thme de cette philosophie de la volont. D'un ct la ncessit
est essentiellement blessante et apparat toujours quelque degr comme une active
ngation de la libert: nous le verrons loisir en relevant avec soin tous les signes qui
attestent la tonalit mineure de la ncessit aux trois niveaux du caractre, de
l'inconscient et de la vie: tout ce qui fait ma singularit me limite; la richesse obscure de
ma conscience en est aussi le dfaut; la vie qui me porte est lourde de menaces et un jour
me trahira. Je suis born par cela mme qui m'enracine. Ainsi la ngation remonte du
corps, investit et imprgne la conscience. Aussi bien cette positivit du non-tre la base
de la conscience n'a cess de sourdre depuis les premires pages de cet ouvrage. Le
conflit tait au coeur de la motivation comme un dfi jet l'unit de l'acte. La rsistance
du corps barrait comme un obstacle l'lan de l'effort. Mais voici que la ngation jaillit au
premier plan; alors que le conflit des motifs tait l'aiguillon du choix, et que la rsistance
du corps la motion tait une invitation hausser le ton de l'effort, il semble que le
caractre, l'inconscient et la vie annoncent une disgrce constitutive de l'existence
humaine.
D'un autre ct, la ngation est la riposte de la libert et comme la dclaration mme de la
libert la ncessit: non! La libert veut tre totale, transparente, autonome. La
conscience est refus. Le non est prfigur dans tout recul par rapport soi-mme; la
libert est la possibilit de ne pas m'accepter. Ce non de la libert a t lui aussi amorc
dans les chapitres prcdents: il n'est pas de choix qui ne soit une exclusion, ni d'effort
qui ne dise non au dsordre de l'motion et l'inertie de l'habitude. La volont est volont,
parce qu'elle nat en s'exilant. C'est le message de Descartes et de Kierkegaard, c'est-dire des deux faces de la philosophie que nous essayons de rconcilier: le premier acte de
libert pour le penseur classique est de suspicion: c'est un doute, et ce doute est un acte
d'exil; le " je pense " se retire du pige du corps et du monde; il s'exalte en dfiant le
malin gnie. De mme la libert, selon le penseur existentiel, frmit d'tre la crise de
l'tre, elle s'angoisse de l'espace vide qu'elle cre par la possibilit, elle s'angoisse de la
ngation qu'elle inaugure parmi le plein de l'tre antrieur. partir de son propre infini,
elle est la possibilit permanente de la dmesure, elle se sent tentation pour elle-mme,
tentation de s'exalter infiniment, comme elle sent le monde et son corps comme tentation,
tentation de s'engluer et de se perdre dans

l'objet. Ainsi la libert dlie le pacte et, en dliant le pacte, elle dlie le paradoxe de la
libert-ncessit. Faut-il rpter nanmoins que la foi philosophique qui nous anime, c'est
la volont de restaurer, sur un plan suprieur de lucidit et de bonheur, cette unit de l'tre
que la ngation a tue plus radicalement que la rflexion? La philosophie est pour nous
mditation du oui, et non point renchrissement hargneux sur le non. La libert ne veut
pas tre une lpre, mais l'accomplissement mme de la nature, autant qu'il se peut en ce
sicle o nous passons en voyageurs. C'est pourquoi nous ne mditons sur la ngation
qu'avec l'ardent espoir de la surmonter. Un dernier point nous arrtera avant de faire
jaillir la ngation des divers moments de la ncessit; nous avons admis que la ngation
puisse tre bipolaire: ngation subie, et ngation voulue; non-tre pti par la libert, refus
pos par la libert. Il faut avouer que cette rciprocit de la ngation n'est pas, si l'on peut
dire, symtrique; et mme, d'une certaine faon, la thse selon laquelle la ngation est
unilatrale n'est pas absolument fausse: on fera remarquer avec raison que les limites de
toutes sortes qu'impose la ncessit la libert ne sont point encore des ngations tant
que la conscience ne les a pas claires et que, de toute manire, c'est la conscience qui
est le rvlateur universel de la ngation; on ajoutera mme que la conscience
n'clairerait mme pas ces insidieuses menaces, si elle ne les niait pas de toute la force de
sa fire libert: on pourrait mme dire que c'est cette ngation instaure par la libert qui
constitue le caractre, l'inconscient et la vie comme ngation. Cette argumentation n'est
pas fausse: elle nous interdit de considrer les deux ples de la libert comme
quivalents; elle donne au non de la libert un privilge dans la gense de toute ngation.
Mais cette utile rectification renforce plutt notre thse: la ngation est bi-polaire. Car le
refus rvle prcisment un autre ple de la ngation; ds que la libert nat elle-mme
elle s'apparat niante et dj nie. Ce qui reste vrai, c'est que cet autre ple de la ngation
est en rapport avec le ple actif de la ngation; le non-tre que comporte toute ncessit
n'est tel que parce qu'il affecte une libert; ce caractre de non-tre n'est pas pour nous
surprendre, puisque nous avons soutenu nous-mme dans les pages qui prcdent que la
ncessit authentique est celle que nous prouvons comme un mode du cogito. Mais ce
que nous soutenons, c'est que le cogito n'est pas tout entier action, mais action et passion;
c'est pourquoi la libert ne dcouvre ou n'aggrave sa blessure qu'en se raidissant dans son
active ngation, comme on irrite une plaie en la grattant; mais le mal qui l'affecte n'en est
pas moins douloureusement subi comme la

plus primitive passion dont elle puisse ptir: la passion d'exister corporellement.
Reprenons donc successivement les trois moments de la ncessit pour en souligner la
double ngation: subie et voulue.
La tristesse du fini il est premire vue trange de chercher quelque ngation dans le fait
d'tre ou d'avoir un caractre, une nature singulire. N'avons-nous pas nomm le
caractre l'tre fini? Comme le suggre le langage, ce qui est fini est tout positif; seul
l'infini manque de contour; parce que j'ai un caractre je suis quelque chose de dtermin
et non pas rien; ou plutt je suis quelqu'un qui apporte dans la mesure des valeurs et dans
l'application de son effort une originalit primordiale qui le distingue de tout autre et lui
donne la premire consistance d'un tre incomparable. Et pourtant c'est cette partialit
mme qui engendre la ngation douloureuse: le caractre est mme l'occasion du
commentaire le plus simple et le plus proche de notre condition d'homme que l'on puisse
faire de l'adage classique: "omnis determinatio negatio." Je souffre d'tre une perspective
finie et partielle sur le monde et sur les valeurs; je suis condamn tre l'" exception ": tel
et non pas tout, tel et non pas tel. Le caractre fait qu'il y a un " chacun", une "
jemeinigkeit "; le caractre nie l'homme et le singulier nie l'universel. Je souffre d'tre
condamn au choix qui consacrera et aggravera ma partialit et ruinera tous les possibles
par lesquels je communique la totalit de l'exprience humaine. Cette dialectique,
visible dans les grandes destines-d'un Goethe, d'un Rilke, d'un Gide-Est discernable
jusque dans les plus modestes; l'adolescence est en tout homme le moment gnial et en
quelque sorte goethen ou gidien. Ah! Que ne puis-je tout prendre et tout embrasser! Et
qu'il est cruel d'lire et d'exclure! Ainsi va la vie: d'amputation en amputation; et sur le
chemin du possible au rel ce ne sont qu'esprances ruines et pouvoirs atrophis; que
d'humanit latente il faut refuser pour tre quelqu'un! Et quand soudain le jeune homme
dcouvre que derrire ses inventions, ses rvoltes mme, se tient cache la figure
inexorable du caractre, l'effroi s'empare de lui: voici devant lui tout ce qu'il ne fera pas,
tout ce qu'il n'aura pas, tout ce qu'il ne sera pas. Il fait l'exprience de l'" ohnmacht der
natur "; car le caractre n'est pas seulement une envergure brise, mais une
mtamorphose impossible. Qui n'a t visit par cette question: "pourquoi suis-je tel? "
Le consentement lui-mme ne sera pas une rponse, mais la raffirmation: "soit, que je
sois tel! " Tant que je cherche une rponse, le fait originel, "l'urfaktum " d'tre ainsi me
place devant la

tristesse de l'absurde, qui est jamais sans remde thorique. Le " pourquoi " nat de la
ngation dans laquelle baigne ma nature finie. Car, comme le remarque Heidegger dans
von wesen des grundes, la question dveloppe se prsente sous la forme: pourquoi y a-til quelque chose plutt que rien? Le plus souvent cette question ne sera pas pose
formellement: elle restera implicite dans toute la gamme des passions qui naissent de la
comparaison avec autrui, depuis la jalousie jusqu'au ressentiment; elle est sous-entendue
dans le malaise qu'prouvent certaines natures vulnrables-Vigny ou Rilke-Et qui
s'prouvent elles-mmes comme une charge insupportable: quelque chose semble perdu
ds le dbut, parce que quelque chose a t dcid sur moi avant moi, ou pire, quelque
chose se trouve tre dcid sans avoir t dcid par personne. Si par son secret le librearbitre est seul, mais d'une solitude fire et pleine de pudeur, la nature invincible auquel il
est joint l'isole dans une solitude plus lourde parce que la libert la subit, avant de la faire.
Il est parfois insupportable d'tre singulier, inimitable et condamn ne ressembler qu'
soi-mme.
Le " mauvais infini " ou la tristesse de l'informe il est assurment plus ais de faire jaillir
le sentiment du ngatif partir d'une rflexion sur l'inconscient; si l'inconscient n'est pas
un autre moi rel qui me donne (ou me vole) mes penses, mais cette matire indfinie
qui confre toute pense que je forme une impntrable obscurit et une spontanit
suspecte, nous pourrons nommer tristesse de l'informe (du " mauvais infini", comme
dirait Hegel) ce deuxime moment de la ngation, ce deuxime mode de l'" ohnmacht der
natur " qui adhre la libert. Je suis l'(...), l'indfini vivant, qui afflige le " bon infini " de
ma libert. Cette nouvelle dialectique de l'indfini et de l'infini doit, elle aussi, tre
aborde trs concrtement et trs simplement. L'inconscient, c'est d'une part, l'obscur, de
l'autre le spontan; de l'une et l'autre faon, il se donne comme ngation. L'obscur est
non-tre: cela est si vident qu'il est difficile de se soustraire au prestige d'une imagerie
aussi simple que celle de la lumire et des tnbres; les plus vieux mythes jouent sans fin
sur cette puissante alternance que nous impose le spectacle mme des grands rythmes de
la nature. La libert est lumire et clart, elle est " lumen naturale", et par l'inconscient
nous sommes tnbres. On comprendra la porte de cette image lmentaire, si on la
complte par un autre symbolisme, celui de l'horizon, dont la fuite sans fin peint nos
yeux cette fuite plus essentielle du terme de toute rflexion et de toute motivation. Nous
nous perdons en nous-mme comme

au coeur d'une fort-Descartes savait que c'est toujours dans la fort que le gnreux se
dcide -, ou comme sur une vaste mer sans toiles, - Kierkegaard et Nietzsche ont cent
fois voqu cette longue divagation sur la " mer de la rflexion " qui prside la
naissance du courage d'exister. Nous ne sommes pas seulement borns par notre nature
mais d'une autre faon dbords; c'est ce non-tre qui suscite cette peur de l'inconscient
qui donne forme l'informe. C'est pourquoi le consentement, qui est le droit amour de soi
et de l'tre dans le soi, est dj prsent en toute conscience de soi qui a vaincu l'effroi des
virtualits monstrueuses tapies dans la conscience et qui peut les regarder sans honte et
sans dgot.
L'inconscient en moi, c'est encore la puissance spontane des tendances non-reconnues;
cette puissance est mon impuissance; cette spontanit, ma passivit, c'est--dire ma nonactivit. Je suis toujours le cavalier sur le point d'tre dsaronn ou l'apprenti-sorcier
expos la rvolte qu'il n'a pas toujours voque le premier; la responsabilit a ceci
d'trange qu'elle suppose l'indpendance et la souverainet du cogito et ne s'applique
pourtant qu' une vie indomptable d'motions et de mouvements. (L'gemonikon) ne
rgne gure que dans cet intervalle ambigu dont les stociens n'avaient pas entrevu
l'existence: entre le jugement qui dpend de moi et les biens extrieurs qui ne dpendent
pas de moi s'tend cette vie obscure dont j'ai la charge; je ne suis responsable que parce
que je suis deux et bien que le second se drobe (on connat la belle analyse de G Marcel
sur la fidlit: je ne promets gure que des choses dont je ne dispose pas absolument; je
suis mon propre an sagace et mon propre cadet turbulent). Ainsi toute possession de soi
est cerne de non-possession, et le terrible est la porte et avec lui tout dsordre et toute
folie. Il y a un point extrme o cesse la dialectique de la libert et de l'inconscient, par
submersion de la raison et de l'effort dans la folie; cette possibilit est inscrite dans la
condition humaine: je puis tre tellement dpossd que je deviendrai celui que l'ancien
langage appelait un possd, - tmoin lui-mme extrme que toute libert porte son
flanc sa ngation. La tristesse de la contingence il est tentant de parler de manire oratoire
des ngations que suscite la vie. Il est plus difficile d'en parler en philosophe: une
philosophie mouvante a ses prils. La vie le veut ainsi: c'est le sentiment qui la rvle.
Seule la posie-l'lgie - peut par la magie du verbe purifier le lamento du corps et guider
la rflexion sur la contingence du vivant. C'est ici que la tristesse du ngatif

atteint son point culminant. La vie rsume tout ce que je n'ai pas choisi et tout ce que je
ne peux changer. la racine et au coeur de la libert, elle est la pure position de fait. Tout
cela que nous avons essay de penser comme un moment du cogito doit exprimer
maintenant son non-tre. L' organisation, fruit de la diffrenciation cellulaire, me
rappelle que je suis une pluralit et donc divisible et menac. Certes la vie est
l'indivisibilit mme du vivant, mais elle a pour envers l'espace mme qu'elle unifie. Si
l'on voque la comparaison que Bergson fait de la vie au geste indivisible que la main
imprime dans la limaille, il faut dire que plus la vie produit de hirarchie et d'unit
fonctionnelle, plus aussi le tissu qu'elle anime est diffrenci: je suis le geste simple et la
complexe limaille. Je suis un divers, je suis lgion: l est annonce ma future poussire;
seul sans doute un tre compos est capable de lsions. Cette ngativit m'est rvle par
la souffrance. Le rapport de la souffrance, comme rvlateur affectif, l'espace comme
schma rationnel de ma divisibilit mrite d'tre soulign. En effet la souffrance se donne
d'elle-mme comme ngative. Platon dj, au dbut du phdon, voquait le plaisir et la
douleur comme une vritable introduction au problme des contraires. Descartes et
Spinoza y reconnaissaient une diminution d'tre, un moindre tre.
La souffrance est le non-tre senti avant que d'tre pens; j'y suis livr, dlaiss, et
d'autant plus perfidement ni que la souffrance est une des formes les plus vives de la
conscience de soi (le cruel le sait bien, qui fait souffrir afin de rendre plus aigu la
conscience de sa disgrce); en souffrant, la conscience se spare, se concentre et se
connat nie. Or dans la douleur je ptis comme ayant de l'extension; la douleur rvle le
dfaut d'tre et la menace incluse dans l'extension. C'est sa contribution une mditation
sur l'union de l'me et du corps. Souffrir et subir sont synonymes. Descartes ne l'a pas
ignor: "nous devons conclure aussi qu'un certain corps est plus troitement uni notre
me que tous les autres qui sont au monde, parce que nous apercevons clairement que la
douleur et plusieurs autres sentiments nous arrivent sans que nous les ayons prvus, et
que notre me, par une connaissance qui lui est naturelle, juge que ces sentiments ne
procdent point d'elle seule en tant qu'elle est une chose qui pense, mais en tant qu'elle est
unie une chose tendue qui se meut par la disposition de ses organes, qu'on nomme
proprement le corps d'un homme (principes, II, 2)". Mais Descartes, se bornant indiquer
cette liaison de la souffrance l'tendue, renvoie le second terme la connaissance
physique des choses; en rintroduisant le corps dans le cogito, nous y incluons aussi
l'tendue comme mode de l'existence subjective et

non point seulement comme forme de la sensibilit, comme structure des choses
objectives. Si l'effort se dploie de la pointe de la volition dans un volume obissant, la
souffrance se concentre partir du volume bless dans la pointe aigu de la conscience
douloureuse. Ce n'est l que mtaphore, car la pointe de la volition et la pointe de la
douleur ne sont pas un point; mais cette mtaphore conjure le mystre de l'union de la
souffrance et de l'extension; ce mystre commande celui de l'existence du monde: si le
monde existe, c'est que tous les corps tendus sont comme l'horizon de ce corps tendu
que je suis; c'est celui-ci qui leur communique de proche en proche son indice d'existence,
cette prsence lourde qui distingue l'existence de l'essence; et en lui communiquant son
irrcusable existence par del toute dduction, il lui confre sa propre ngativit en tant
qu'extension: il est non-moi, non-pens, non-voulu. C'est ainsi que l'espace fait ma
disgrce: il est l'extriorit menaant l'intimit, talant et prostituant le secret de la
conscience, excluant l'ici de l'ailleurs, interceptant la " parole aile", sparant et divisant
la conscience d'avec elle-mme et d'avec l'autre conscience. Je suis donc pour moi-mme
" partes extra partes "; en me plaant un certain niveau de moi-mme, je dois
m'appliquer ce que Leibniz disait de l'espace: "tout n'y est que collection ou amas de
parties l'infini, et par suite il est impossible d'y trouver le principe d'une unit vritable."
La croissance recle la mme dialectique; une autre pluralit-celle du temps-l'amorce: le
temps s'y montre lui aussi comme ngativit et comme menace; et c'est encore
l'affectivit qui en est le rvlateur; l'exprience confuse du vieillissement dnonce le
temps comme " impuissance de la nature". Le vieillissement est l'envers de la croissance;
il ne vient pas aprs la croissance, il est l'ombre qui l'accompagne; crotre, c'est vieillir;
mais parce que la croissance est la tonalit majeure de la dure vitale, nous l'associons
l'image heureuse de l'enfance et de l'adolescence et nous limitons le vieillissement la
vieillesse, et l'ge au grand ge. De la naissance la mort, le vieillissement est la tonalit
mineure, la tristesse de la dure. Ds lors une rflexion sur le vieillissement peut tre une
nouvelle contribution une tude concrte de la ncessit subie et de la ngation qui en
est l'aiguillon. Bergson, on le sait, a chant la dure cratrice: elle est, dit-il, une cration
continuelle d'imprvisible nouveaut. Mais il faut dire aussi la dure destructrice:
l'ignorer ou le taire serait manquer un des grands contrastes de la libert et de la ncessit,
et finalement la transcendance mme du vouloir par rapport la vie: libert et dure se
disent mutuellement non.
Cette ngativit peut tre aborde par deux voies diffrentes,

soit que l'on considre seulement dans le vieillissement le glissement de chaque chance
d'avant en arrire, ou que l'on remarque le remplacement sans fin des chances dans le
flux continuel du prsent, lequel ne cesse pas d'tre accompagn d'un double horizon de
futur et de pass. Sous l'un ou l'autre aspect, la dure est annonce par des sentiments
ngatifs, comme l'espace l'tait par la souffrance. La tristesse de la dure est donc d'abord
celle de son irrversibilit, qui est l'envers de son lan et de son joyeux bourgeonnement:
le futur par exemple, qui est la dimension du projet, le futur domestiqu par nos
anticipations rationnelles et volitives est aussi ce que je ne peux ni hter, ni retarder;
l'intervalle s'annule irrsistiblement; l'chance vient son pas selon le tempo irrcusable
des dates; le temps est toujours quelque degr temps d'impatience, quand je brle
d'imprimer mon acte dans l'histoire et n'attends plus qu'un signe des choses-" pas encore!
" -, Ou temps de crainte, quand l'vnement doit m'tre funeste-" trop vite! ": Le futur, dit
G Marcel, est la menace pour l'avoir, le gouffre au fond duquel est ma perte. Le pass,
d'une autre faon, me nie dans mon voeu de retenir l'instant:-" instant, demeure, tu es trop
beau", m'criai-je. Mais la rponse est toujours: "nevermore", comme celle du " corbeau "
d'Edgar Po. - Le pass me nie aussi dans mon voeu de l'effacer: car le pass est ce qui
n'est plus faire, il est fait; il est la vraie limite de mon lan. C'est d'ailleurs la mme
chose de ne pouvoir retenir l'instant et de ne pouvoir le dtruire; qui dit: "jamais plus " dit
aussi: "pour toujours." Ce que je ne peux plus changer est la fois aboli et consacr: ce
qui a t fait ne peut plus tre refait, ni dfait. La vie la fois efface et recueille. Ainsi
l'irrvocable nat des choses et de nous-mmes.
Mais on ne peut parler seulement du vieillissement comme si une seule chance tait
susceptible de marcher sur nous du fond du futur et, une fois rvolue, de retomber sur
nous avec la ncessit des choses indestructibles; travers cette exprience mme nous
vivons un continuel prsent; le temps c'est non seulement l'vnement qui nous arrive,
mais la dure que nous sommes; or ce flux mme du prsent toujours prsent est
invincible et comporte son indice ngatif; c'est mme ici que le temps, en dpit de la
distinction si rigoureusement institue par Bergson entre la dure et l'tendue, se montre
un divers analogue l'espace. Le temps est vcu comme un principe d'alination et de
dispersion; c'est contre le temps et au rebours de sa pente naturelle que nous crons nos
fidlits; le voeu de ressembler moi-mme, qui est au principe de la constance, s'oppose
l'action destructrice du flux des sentiments; le changement me fait sans cesse autre que
moi-mme; cette dialectique du mme

que je veux tre et de l'autre que je deviens se joue quotidiennement en chacun: qui
s'engage affronte son propre changement et dcouvre la dure ruineuse; mes propres
mtamorphoses sont nigmatiques et dcourageantes. Or ce changement est galement
dispersion. Ma vie est naturellement dcousue; sans l'unit d'une tche, d'une vocation
suffisamment ample pour la rassembler, elle se disperse dans l'absurdit. Pour que la vie
ait l'unit d'une mlodie, il faudrait vraiment que chaque note retienne les prcdentes et
engendre les suivantes. Or elle est plus souvent cacophonie que mlodie, faute d'une
unique intention qui l'animerait de bout en bout la faon d'un thme d'improvisation.
Bergson a plutt voqu la dure du hros, qui serait une cration sous le signe d'une ide,
d'une oeuvre, d'un amour, que la dure quotidienne qui menace de se dgrader en un
analogon de l'espace; sans doute le divers de la dure est toujours autre que celui de
l'espace, succession et non juxtaposition; mais il est une preuve analogue; et mme si
l'intelligence des transitions, des passages doit l'emporter sur celle des arrts virtuels,
comme le conseille la mthode bergsonienne d'intuition de la dure, les " passages " les
plus remarquables de notre dure sont souvent des crises, des hiatus, bref des formes de "
distensions " sur lesquelles doivent se reconqurir les " intentions " capables de l'unifier.
Descartes, en ce sens, n'avait pas tort de montrer dans la dure une imperfection et le
signe mme que nous ne nous sommes pas donn l'tre: la dure de notre vie, dit-il, "tant
telle que ses parties ne dpendent point les unes des autres et n'existent jamais ensemble,
de ce que nous sommes maintenant, il ne s'ensuit pas ncessairement que nous soyons un
moment aprs, si quelque cause, savoir, la mme qui nous a produits, ne continue
nous produire, c'est--dire ne nous conserve " (principes, I, 21). C'est avec la mme
sret que Descartes discernait dans la souffrance l'indice de notre union avec la nature
tendue; une profonde sagesse est cache dans ces lignes si souvent critiques; c'est
elles pourtant que fait cho le plus bergsonien de nos romanciers, lorsqu'il voque,
propos de la sonate Vinteuil, "la mlancolie de tout ce qui se ralise dans le temps ":
"pour n'avoir pu aimer qu'en des temps successifs tout ce que m'apportait cette sonate, je
ne la possdais jamais toute entire; elle ressemblait la vie. Mais moins dcevante que
la vie, ces chefs-d'oeuvre ne commencent pas par nous donner ce qu'ils ont de meilleur "
( l'ombre des jeunes filles en fleur). Hamelin, grce

son sens dialectique, n'a pas ignor le moment destructeur de la dure: c'est " quelque
chose qui se trouve la fois et invinciblement liaison et dispersion, assemblage de termes
discrets et pourtant non spars... le temps est toujours une pluralit de parties en voie de
se distinguer et corrlativement de se lier". Cette synthse du nombre, qui est distinction,
et de la relation, qui est liaison, rend mieux compte de l'exprience vive et souvent
douloureuse de la dure que tout l'effort bergsonien pour volatiliser la distinction des
parties de la dure et lever le pass la dignit de l'ternel prsent (comme on voit dans
perception du changement ). J'entends derrire les abstractions d'Hamelin l'lgie
ternelle, celle de Ruteboeuf, de Villon, de Baudelaire, de Verlaine, de J Laforgue, de P
Valry. Ce non-tre de la dure, que mon vieillissement me rend sensible, fit aussi le
drame d'Amiel; sa soif d'une " achronie intrieure", qui le librerait de la division et de la
dispersion intrieure, est profondment motive par la condition humaine; son rve
d'intemporalit est vain, pour autant que c'est dans la dure qu'il nous faut crer et tre
fidle; son mal du moins ne se ramne ni une anomalie de caractre, ni une erreur
philosophique sur la signification du temps; car, travers cette anomalie et cette erreur,
Amiel a port son extrme point de lucidit la tristesse d'tre dure.
Mon organisation me parle de souffrance, ma croissance de vieillissement; de quel nant
me parle ma naissance? Du nant de la mort, est-on tent de rpondre par un facile jeu de
contraires. Ce rapprochement attendu se heurte pourtant d'extrmes difficults. Si la
naissance doit rvler quelque ngation, ne serait-ce point ce nant d'origine d'o
l'existence procde, le " ex nihilo " de l'existence? En effet la naissance ne semble pas
devoir annoncer d'autre dfaut pour la conscience que celui d'tre une fois venue au
monde, et ainsi d'tre passe de rien quelque chose. On objectera, non sans raison, ce
nant d'origine qu'il est dnu de sens puisque, comme on l'a dit plus haut, notre
naissance est hors de l'atteinte du souvenir et n'est donne aucune exprience. Cela est
vrai; mais si l'vnement de la naissance est rvolu et inaccessible, la ncessit d'tre dj
n est un trait actuel et permanent de la conscience qui recle une ngation actuelle et
permanente que je peux nommer ma contingence. Ma naissance passe implique une
structure prsente qui enveloppe le non-tre de la contingence: "l'homme n de la femme
" (job) manque d'tre par soi. Ma contingence peut s'noncer en deux langages: mon
existence est fait pur; mon existence n'est pas par soi, lors mme que je dois tenir de moimme l'empire du choix et de la motion (cf Jaspers: je suis " aus mir", non " durch mich
"). Je ne me pose pas dans l'existence; je n'ai pas de quoi produire ma

prsence au monde, mon tre-l; la conscience n'est pas cratrice; vouloir n'est pas crer.
Ainsi ma prsence nigmatique, ingnrable, arbitraire, cette existence brute que je
trouve en moi et hors de moi, secrte la plus radicale ngation: l'absence d'asit.
Ds lors le nant-pass, le nant d'avant la naissance, qui n'est pas une pense consistante,
peut devenir l'expression figure et, si l'on peut dire, chiffre de ma contingence. Tu n'es
pas par toi, dit la contingence; tu viens du nant, commente la naissance. Entre les deux
ngations, l'une en langage abstrait, l'autre en langage mythique, est le trait d'union de la
contingence: car ce qui n'est pas par soi aurait pu ne pas tre; le contingent n'a pas de
quoi exclure son contraire ncessairement. Nous sommes la racine de ces penses
troublantes que nous avons formes propos du caractre: j'aurais pu tre un autre, avoir
d'autres parents, un autre corps. Ces penses sont par elles-mmes illusoires, puisque c'est
toujours partir d'une condition donne, d'une situation de fait que je parle; mais cette
situation se donne avec le caractre de la contingence, c'est--dire avec le caractre de ce
qui aurait pu ne pas tre; un tre contingent dou de rflexion doit arriver ces penses
o il perd pied; je ne puis pas penser un autre corps, mais la pense naissante d'un autre
corps, aussitt repousse par l'irrcusable prsence de ce corps, me sert d'amorce pour
prendre conscience de la contingence de cet unique corps, de son insuffisance propre. Il
faut que mon existence de fait me plonge dans cet abme de rflexion, me sduise d'abord
par cette pense que le fait pur est indiscutable, et, comme on dit, "se constate", puis me
rejette vers cette autre pense que le fait pur aurait pu ne pas tre. Quand j'ai t tour
tour attir et repouss par cette double pense de l'irrcusabilit du fait et de sa nonconsistance, je suis entr dans l'angoisse: je suis l et cela n'tait pas ncessaire.
Tel est, notre sens, la ngation implique par la ncessit d'tre n: c'est la non-ncessit
d'tre, synonyme de la contingence. Il n'est donc pas ncessaire en principe de recourir au
sentiment de la mort pour en rendre compte.
L'exprience de la contingence et l'ide de la mort quelle place ferons-nous donc l'ide
de la mort? Est-ce une ngation surnumraire que nulle symtrie ne permet de construire,
que nulle rflexion sur la ncessit ne suscite? Il serait pourtant trange que l'on puisse
achever une rflexion sur la ncessit et sur la ngation contenue dans la ncessit, sans
voquer la mort. Nous ne le pensons pas non plus; mais nous

avons voulu montrer d'abord que cette rflexion peut tre mene trs loin sans recourir
cette ultime source d'effroi, et que l'ide de la mort ne doit pas dvorer toute notre
attention lorsqu'elle se tourne vers la ngation; cela ne devra pas tre oubli quand nous
tenterons de comprendre le consentement qui ne saurait tre exclusivement libert pour la
mort, ou devant la mort, ou en vue de la mort. D'autre part, nous avons voulu suggrer
que l'ide de la mort diffre de toutes celles que nous avons parcourues jusqu' prsent.
J'ai une exprience du caractre et de ses limites, j'ai mme une exprience de
l'inconscient, - si l'on peut encore appeler exprience ce pressentiment des virtualits
obscures qui anime souterrainement la conscience; j'ai une exprience massive de la vie,
de son organisation et de la souffrance que comporte l'organisation; j'ai une exprience
vague de la croissance et du vieillissement; j'ai enfin un sentiment confus d'tre dj n,
de procder d'autres tres et de ne pas me donner l'tre. Je n'ai par contre aucune
exprience de la mort; je n'ai aucun moyen d'anticiper l'vnement mme du mourir. La
mort n'est pas une limite comme la naissance, laquelle est rvolue. Parce que la
conscience est dj ne, sa naissance, bien qu'inaccessible la conscience de soi, est
implique dans le cogito; la mort n'y est pas implique, mme obscurment: elle n'est pas
le symtrique de la naissance. L'ide de la mort reste une ide, toute entire apprise du
dehors et sans quivalent subjectif inscrit dans le cogito. Peut-tre nanmoins n'est-elle
pas sans rapport avec cette angoisse de la contingence laquelle notre analyse a abouti.
Que l'ide de la mort soit radicalement trangre l'aperception de soi, il est facile de le
confirmer en interrogeant les diverses expriences subjectives o pourrait tre contenue
premire vue une exprience vague du " devoir mourir". Ces expriences doivent tre
choisies parmi celles qui rvlent une diminution de notre tre: souffrance, vieillissement,
perte de conscience (fatigue extrme, vanouissement, sommeil etc). On pourrait penser
que le moindre-tre est une esquisse du non-tre, et que par une sorte d'extrapolation
imaginative nous pressentons notre nant futur dans toutes les formes du dclin de la
conscience. En ralit il n'y a pas de " petite mort". Loin que la souffrance m'annonce ma
fin, elle me donne, en mme temps que le sentiment de ma diminution, la conscience
fulgurante d'tre encore l pour souffrir; peut-tre mme que ma prsence au monde et
surtout moi-mme n'est jamais aussi vive que dans la souffrance; la mort est alors
beaucoup plus l'interruption et la dlivrance que la consommation de la souffrance; c'est
elle qui teindra cette brlure de la conscience que la souffrance avive. De son ct le
vieillissement n'est pas une anticipation de la mort: la mort reste

un accident par rapport au dessin de la vie; la mort n'est jamais tout fait naturelle; il faut
toujours un petit choc pour nous pousser dehors; c'est la " faux " de la mort. Plus
troublantes assurment sont ces expriences o la conscience, prise de vertige, s'aveugle
et s'teint: la fatigue extrme me " vide " et m'" anantit "; l'vanouissement est une "
absence", et le sommeil, une extinction de la conscience de veille. Et pourtant ces
expriences masquent plus notre mort qu'elles ne la rvlent: du sommeil, si patiemment
dcrit par Marcel Proust, nous ne parlons qu'aprs coup, au rveil, alors que de la mort on
ne revient pas: elle est toujours devant nous; de plus, pour la conscience de veille, le
sommeil n'est pas un nant, mais une paisseur de dure plus ou moins reposante et
peuple de rves: c'est une autre conscience, irrelle, qui a fait la relve de la conscience
de veille. Quant l'vanouissement, dont Montaigne (essais, II, 6) et Rousseau ( rveries
du promeneur solitaire, Mnilmontant) nous donnent une peinture si vive, il se drobe
nous ds que nous y cherchons une exprience des " approches " et mme du " passage "
de la mort; ce n'est pas par hasard si le moment le plus pathtique du rcit est celui du "
retour " soi et non du " dpart "; c'est toujours la conscience revenue elle-mme qui en
parle au pass; et tout ce qui peut tre dit rtrospectivement de cette conscience
crpusculaire atteste prcisment que je suis encore l, en de de la mort; la mort est
toujours l'accident surajout, o je ferai ce pas incommensurable de quelque chose rien.
picure n'est pas sans vrit: quand je suis l, elle n'est pas encore l, quand elle est l, je
n'y suis plus. Rien dans l'exprience intrieure du cogito ne me montre ma mort; mes
limites mme sont encore une qualification et parfois une exaltation de ma prsence. La
mort est la fin, l'interruption des limites comme des pouvoirs. Elle est donc une ngation
hors srie, qui fait irruption du dehors dans le cogito. D'o vient donc cette ngation? Il
faut bien avouer qu'elle se donne avec une ncessit irrcusable: "tu dois mourir." Et
pourtant cette ncessit ne peut tre dduite d'aucun caractre de l'existence; la
contingence me dit seulement que je ne suis pas un tre ncessaire dont le contraire
impliquerait contradiction; elle me permet au plus de conclure que je peux ne plus tre un
jour, que je peux mourir: car qui a d commencer peut finir, - mais non pas que je dois
mourir. Comment rendre compte de cette certitude inassimilable une exprience
anticipe du mourir lui-mme? Je remarquerai d'abord que cette certitude est un savoir et
non pas une exprience, le plus certain de tous mes savoirs concernant mon avenir, mais
seulement un savoir. Adopt passionnment, ce savoir peut devenir effroi ou angoisse,
mais,

la diffrence de la vie, d'abord rvle par le sentiment, la mort est d'abord dcouverte
par la connaissance; l'angoisse qui tient la contingence et qu'elle rvle primitivement,
s'associe secondairement ce savoir abstrait et nu. C'est en effet du dehors que l'ide de
la mort pntre en moi; je l'apprends par cette biologie lmentaire que m'enseigne le
commerce des autres vivants et le spectacle de leur mort; je dcouvre en elle une loi
empirique sans exception: tous les vivants organiss sont mortels; point n'est besoin d'une
numration, incomplte par dfinition, pour m'lever la loi de la mortalit; je la saisis
comme toute loi empirique sur quelques exemples bien choisis, par simple examen des
processus d'usure et de rparation de la vie; il est clair en particulier que la maladie
dfinie objectivement implique la mort (ce que ne peut pas l'exprience subjective de la
souffrance); les cercles concentriques de la maladie o le vivant doit ncessairement
pntrer le conduisent vers les derniers cercles, les cercles de l'incurable o la maladie est
issue fatale: au centre de ces cercles la probabilit est gale 1; je peux d'ailleurs
aborder d'un jour l'autre les cercles de la mort et sauter d'un seul coup, ds aujourd'hui,
au centre du tourbillon: mors certa, hora incerta. Il n'y a pas autre chose dans la pense de
la mort qu'une ncessit biologique de caractre strictement empirique, non fonde dans
les pressentiments de l'existence et toute entire motive par l'exprience externe. Si je ne
pensais jamais en biologiste, jamais je ne penserais la mort. C'est une loi empirique et
non d'essence. Il n'y a aucune absurdit intrinsque dans le rve d'une longvit indfinie,
dont nous avons un cho dans l'oeuvre mme de Descartes; nous ne sommes pas mortels
par essence; c'est pourquoi nous n'avons pas d'quivalent subjectif de cette ncessit.
Ceci dit, il faut bien reconnatre que cette ide une fois introduite en nous a un
cheminement illimit, et un retentissement si pathtique qu'elle tend imiter une
exprience originale. En vertu de son caractre exemplaire la mort devient la ncessit
que moi je meure: je suis tout de suite vis par la loi, comme un cas particulier parmi
d'autres; partir de ce sentiment vague d'tre en cause, je m'exerce prendre au srieux
cette ncessit; cet apprentissage de ma future mort n'est jamais achev. Il faut d'abord
remarquer que la biologie ne me parle pas de la mort de quelqu'un d'unique,
d'irremplaable; la substitution des vivants les uns aux autres te la mort sa
signification comme fin de l'individu; un vivant en vaut un autre et la vie continue; quoi
pourvoit la sexualit, en donnant l'espce l'immortalit virtuelle qui manque l'individu.
C'est en partie la vie en socit qui m'apprend, en mme temps que la valeur de l'individu,
la signification de la mort individuelle; mais cette leon reste

impure; car la continuit historique des tches sociales, l'anonymat des rles qui se
transmettent me masquent ce qu'il y a d'irrparable dans la mort d'un individu; la socit
continue comme systme de places vides, de rles en creux que viennent occuper et
remplir des titulaires interchangeables et provisoires. On ne peut mme pas dire que le
spectacle social de la mort suffise rapprocher de nous cette ncessit de la mort qui
plane sur nous comme une abstraction et reste sans prise sur cette certitude chaude de
notre prsence au monde; les rites funbres cachent la mort, en mme temps que le mort,
sous les tentures d'une esthtique et d'une action; le funbre nous divertit du mortel: de
plus, ces rites s'adressent moins au mort comme n'tant plus qu'au mort comme tant
autrement que le vivant; il est un tre trop rel, suspect, dangereux mme, qu'il faut
apaiser et exclure; je ne pense mme pas que le spectacle du cadavre m'incline davantage
m'appliquer moi-mme la rgle commune: il a une prsence stupfiante qu'elle enraye
toute rflexion; le cadavre est trop ambigu: analogue au vivant et analogue la chose, ni
vivant ni chose, il est l et il n'est pas l; je ne peux penser la mort et ma mort qu'en
dtournant mes yeux du mort. L'agonie aurait-elle un pouvoir de persuasion plus grand
que les funrailles ou la vue du cadavre? J'en doute; en dpit ou cause de son pathtique
extrme qui se rpercute jusque dans mes entrailles, l'agonie ruine toute pense; un gros
premier plan offusque la mditation; l'agonie n'est pas la fin, mais la lutte pour la fin, vers
la fin; cette lutte nous participons, aidant le moribond lutter (comme dit Heidegger,
nous n'assistons pas la mort, nous assistons le mort), moins que, frapps de stupeur,
nous ne soyons rsums dans l'attente horrible que la mort vienne enfin rompre de son
silence et de sa paix le tumulte de l'agonie: autre chose est le dernier acte, autre chose le
dnouement. Ainsi la mort de l'autre, par cette triple exprience des funrailles, du
cadavre et du mourant, en illustrant la loi trs abstraite de la mortalit, ne me conduit
qu'imparfaitement vers une conviction personnelle de ma propre mortalit. Et pourtant,
toute mort n'est pas seulement solitaire et incommunicable en tant qu'acte du mourir; elle
est aussi exemplaire en tant qu'illustration de la loi de mortalit qui enveloppe toute
l'espce. Cet homme qui meurt seul est un autre que moi, mais il est aussi un autre moimme, mon semblable avec qui je communie dans la mme condition d'homme: je vois
l'homme mourir en callias. C'est pourquoi plus l'autre sera, par l'amour, mon semblable,
plus aussi la loi de mortalit me touchera et me blessera. La rencontre dcisive avec la
mort, c'est la mort de l'tre aim. La mort y est vraiment pressentie comme

fin, - irrparable: la mort en deuxime personne est la vritable illustration de la mort
comme loi de l'espce; et cette fin retentit en moi comme fin de la communication; le
mort est celui qui ne rpond plus; il est absent, disparu; pour cette exprience radicale il
n'est besoin ni de l'image haute en couleurs de l'agonie ni du spectacle quivoque du
cadavre, ni des rites du cimetire; elle se dploie dans l'absence toute pure qui est
seulement pour le coeur; et c'est ce silence qui donne dj sa gravit l'agonie, dont il fait
un loignement, sa dsolation au cadavre, dont il dment la fausse absence, et son deuil
aux funrailles, dont il fait un solennel adieu; mais il faut toujours que la douleur quitte
les images, reflue vers elle-mme et affronte l'absence toute pure. Il reste que cette
illustration poignante de la loi de l'espce n'est pas, elle non plus, une communication du
mourir lui-mme; de toi moi, l'exprience de la mort comme vnement final ne passe
pas; certes, quelque chose de moi est mort, mais non pas moi; si l'amour souffre, c'est
prcisment parce que l'un est parti et l'autre rest; chacun meurt seul et chacun est laiss
seul sur le rivage.
Ainsi l'exprience du mourir est comme un mot que j'ai sur le bout de la langue: je suis
sur le point de la dcouvrir, et toujours elle m'chappe; elle est pour moi au del des
expriences de la souffrance, du vieillissement, du sommeil, de l'vanouissement, au del
mme de tout cho en moi de la mort de l'autre, ft-il de mon me la plus prcieuse
moiti: c'est toujours ma vie, ma vie blesse qui offense mon regard. La mort de l'autre
me parle de ma mort, non point pour m'en donner l'exprience anticipe, mais pour m'en
rappeler la ncessit empirique. Memento mori. Et cette ncessit reste celle d'une loi de
l'espce, que je n'ai jamais fini de m'appliquer, d'assimiler, de faire mienne. C'est une
pense, non une exprience; c'est une pense transformer en croyance, en conviction
personnelle, mais qui toujours vise mon nant vide; c'est parce que l'autre est mon
semblable que sa mort a la valeur d'un avertissement, d'un rappel, d'un glas. Mais il se
produit ceci: que cette pense toujours vide de ma mort ncessaire se mle aux
expriences les plus subjectives de mon impuissance et de ma ngativit passivement
subie, - et cette pense, devenue une conviction personnelle, contamine ces expriences
et leur confre le sceau de la mort; c'est par cette contamination qu'elles semblent toutes
anticiper, par une quasi-exprience, cet vnement du mourir. C'est la certitude de devoirmourir qui donne la maladie, au vieillissement, la perte de conscience leur valeur de
pressentiment; parce que je dois mourir, mes jours sont " compts " et le vieillissement
est comme une soustraction opre sur un capital qui s'puise (mme

si pour aucune science humaine le nombre exact de mes jours n'tait dterminable ds
aujourd'hui); enfin le sommeil et l'vanouissement n'auraient pas ce pouvoir de simuler la
mort toujours future si la certitude de la mort, venue d'ailleurs, ne leur prtait cette
signification symbolique; ainsi le nant de la mort jette son ombre sur le dormeur qui
dsormais voque le cadavre. Il se fait donc un mlange entre ces diverses expriences
subjectives et la certitude objective de ma mortalit: celle-ci prte sa ncessit toute
abstraite, celles-l donnent la conviction de ma future mort la valeur d'une sorte de
pressentiment concret. La certitude de ma mort semble ainsi secrte par ma conscience
mme et par les expriences les plus mouvantes de la vie quotidienne alors que c'est la
conviction de ma mort qui les claire toujours du dehors comme un savoir et non comme
une exprience.
C'est par un mlange semblable que la certitude de ma mort vient se fondre l'exprience
confuse de ma contingence; elle oriente mon attention vers les traits ngatifs les plus
fondamentaux que comporte ma condition de vivant, et dsormais aimante, aspire, fait
coaguler toute l'actuelle ngation incluse dans un tre qui n'est pas par soi. L'angoisse de
me sentir non-ncessaire, fait fortuit et rvocable, est alerte par la nouvelle de ma future
mort. Le nant qui m'accompagne toujours et exprime ma contingence mme se mle
cet autre nant hors d'atteinte, mon nant venir, qui n'est vis que par le savoir le plus
abstrait. Il se fait alors une confusion entre la connaissance de ma ncessaire mortalit et
le sentiment de ma contingence. La connaissance de la mortalit confre au sentiment de
la contingence la clart mtallique du savoir: "tu dois mourir " sonne plus clair que: "tu
n'es pas par toi." En retour, l'angoisse de la contingence, claire par le savoir de la mort,
prte sa morsure et son deuil la pense de la mort. Dsormais il devient vrai que la mort
est ma mort et que ma mort est angoisse. C'est l'angoisse latente de la contingence qui
achve d'assimiler la pense de la mort une exprience intime et donne sa vrit
l'trange intuition de Rilke que chacun porte et nourrit en soi sa future mort, une mort
unique, sa mesure, une mort son image. Et pourtant une discrte faille spare toujours
la pense de la mort de cette conscience de la contingence; cette pense reste toujours une
ide un peu froide qui n'est jamais totalement adopte et assume; parce que la mort n'est
pas moi comme la vie-comme aussi la souffrance, le vieillissement et la contingence - elle
reste toujours l'trangre. C'est mon sens la raison profonde pour laquelle la
prdication des philosophes atteint difficilement le coeur des hommes lorsqu'ils essaient
de leur faire dcouvrir leur propre mort en eux-mmes. Ils peuvent bien dire

que les hommes se " cachent " eux-mmes leur destin par le divertissement ou la fuite
dans l'anonyme. Pour ma part je ne reconnais pas en moi l'angoisse primitive de la mort.
Ce n'est en moi qu'une pense froide et sans force et en quelque sorte sans racine dans
l'existence. Par contre j'prouve quelque chose comme un frmissement devant mon
absence de fondement propre. Aussi voisins que cette pense et ce sentiment puissent tre,
aussi aptes qu'ils soient mme unir leurs forces, quelque chose en moi les spare: ce qui
les spare est plus radical que l'opposition du sentiment et de la pense, de la ncessit
aperue dans le cogito et de la ncessit apprise par le spectacle empirique des choses;
c'est la porte mtaphysique diffrente de ces deux ncessits. Je pressens ds l'abord que
l'angoisse de la contingence peut appartenir une vision religieuse de l'existence brute:
car l'tre qui est crature manque de fondement en soi, dans la mesure mme o il a un
fondement transcendant dans son crateur: c'est ainsi que Descartes comprenait
l'indigence du cogito, la divisibilit de sa dure, et son dfaut d'tre; ce manque tait pour
lui la marque et, si l'on peut dire, le ngatif de la toute-puissance divine dont le cogito
dpend (cf en particulier principes, I, 20-21; le titre loquent de I, 21: "que la seule dure
de notre vie suffit pour dmontrer que Dieu est." ). Au contraire l'angoisse de la mort, si
elle tait une exprience originelle, serait la rvlation d'un nant en quelque sorte sans
rplique et sans contre-partie et appartiendrait dj la mort de Dieu. Nous ne sommes
pas en tat d'lucider ces difficiles connexions souterraines. Il suffit, pour ce qu'on
pourrait appeler le fair play de l'analyse, d'avoir ds maintenant mis jour les pointes les
plus lointaines qu'elle pousse dans le sous-sol mtaphysique de notre exprience. Quoi
qu'il en soit de ces prolongements lointains, l'analyse semble avoir justifi notre
impression premire: une mditation sur la ncessit et sur la ngation qu'elle implique
peut aller jusqu' son terme-c'est--dire au sentiment de la contingence-sans mettre en jeu
l'ide de la mort; mais en retour cette ide est devenue, par la force que lui confre la
connaissance objective des lois de la vie, le rvlateur privilgi de cette angoisse de la
contingence; c'est pourquoi l'ide de la mort est devenue en quelque sorte l'quivalent
objectif, l'amorce et l'excitant de cette angoisse minemment subjective de ma
contingence.
La riposte de la libert: le refus au non de la condition, la libert riposte par le non du
refus. Notre rflexion sur le caractre, l'inconscient, la vie, doit nous aider prciser le
sens du refus et le soustraire aux gnralits.

En effet, ce que nous refusons, c'est toujours, en dernire analyse, les bornes d'un
caractre, les tnbres de l'inconscient, la contingence de la vie. Je ne peux souffrir de
n'tre que cette conscience partielle qui se dborde elle-mme de toute son obscurit et
qui trouve son existence brute. Nous connaissons donc le contenu premier du refus: le
trait le plus remarquable de ce refus triple tte, c'est qu'il ne se donne pas d'abord
comme refus mais se cache dans une affirmation de souverainet dont il importe que nous
mettions jour l'implicite ngation. La forme dguise du refus, c'est l'affirmation altire
de la conscience comme absolu, c'est--dire comme cratrice ou comme productrice de
soi. C'est mme la tristesse de la ngation de toutes parts subie qui aiguise la passion de
la libert s'engendrer souverainement, se poser soi-mme comme tre par soi. Bref, la
forme privilgie du refus, c'est la dmesure. Le premier moment du refus est le voeu de
totalit par lequel je rpudie l'troitesse du caractre; je voudrais avoir l'envergure totale
de l'homme. Ce fut le rve du sturm und drang; le titan jure de cumuler sur ses larges
paules tout le destin de l'humanit.
C'est ainsi que l'effroi d'tre individu, la conscience souvent douloureuse des limites du
caractre, se muent en dmesure; en pntrant dans cette rgion dangereuse, la libert
nie devient libert niante et convertit son horreur en mpris. La libert se croit
promthenne et ainsi le devient. C'est sur cette possibilit que le consentement devra se
reconqurir.
Le second voeu de la libert absolue est celui de la transparence totale. Ceci est troublant:
faut-il avouer que le " connais-toi toi-mme " peut devenir une forme du titanisme, quand
il n'est pas tempr par une tenace patience l'gard de ses propres tnbres? Faut-il
mme aller plus loin et avouer que tout idalisme est promthen et recle un secret refus
de la condition humaine? Toutes les fois que l'idalisme pose l'adquation de la
conscience de soi au cogito et la transparence absolue de la conscience, il refuse cette
aurole de tnbres qui cerne le foyer de la conscience. Nous avons critiqu sur le terrain
de la psychologie cet idalisme qui rend incomprhensible l'adhrence de l'inconscient au
cogito; la lumire du refus, cette critique s'claire d'un jour singulier: nous voudrions
qu'il n'y ait pas de " passions de l'me", que l'me soit action pure et que nulle passivit
n'en corrompe la pure activit. Promthe philosophe se veut sans ombre. Ce titanisme
philosophique s'ignore comme refus: c'est son mensonge ou son illusion. En posant un
sujet fictif et en quelque sorte ponctuel, sans tnbres et sans corps, l'idalisme donne la
conscience une apparence triomphante; la critique de cet idalisme est aujourd'hui
classique: il n'tait pas inutile de l'prouver au contact d'une tude concrte du

caractre, de l'inconscient et de la vie. Il fallait surtout souligner que ce titanisme
philosophique est li aux premiers mouvements de la libert. Aussi n'avons-nous aucune
peine comprendre que l'acte fondamental du refus est indiscernable de l'auto-position de
la conscience: c'est par ce dcret-que nous pouvons appeler le troisime voeu de la libert
absolue-que la libert riposte cette fondamentale passivit qui est l'existence de fait ou
la contingence du cogito; c'est par un geste de puissance que la conscience rfute sa
propre angoisse de pouvoir ne pas tre. Il faut relire Fichte la lumire de cette ide: il
est intolrable de se trouver soi-mme existant non-ncessaire; il faut se poser existant.
Cette premire exigence, qui croit tre un cri de victoire, commande toutes les genses
idales qui prtendent attester la fcondit de la conscience; si je me pose, je pose aussi
mes limites et ma contingence en mme temps que les dterminations fondamentales de
la vie. Mais, comme le sentiment est plutt le mode de la conscience qui tmoigne de ce
que nous ne faisons pas et trouvons tout fait en nous, la conscience se dtournera
d'instinct de ces sentiments confus qui dnoncent notre existence de fait; elle taira ces
sentiments et leur substituera leur schme rationnel. Nous avons dit en effet que l'espace
est le schme rationnel de l'organisation, comme l'humeur et la souffrance en sont le
rvlateur affectif; de mme, le temps est le schme rationnel de la croissance, comme le
sentiment du bourgeonnement de la vie et celui du vieillissement en sont le rvlateur
affectif; enfin l'ide toute pure de facticit, de fait pur est le concept qui arme la joie
primaire d'exister et l'angoisse d'tre contingent. Or l'idalisme se reconnat cet effort
mille fois renouvel pour engendrer l'espace, le temps et la contingence. Cet effort ne
serait pas toujours recommenc, s'il ne rpondait pas au voeu le plus fondamental de la
libert, qui est de riposter sa propre condition en la posant souverainement.
Mais ce que le sentiment nous a appris sur la nature ingnrable de la condition humaine
nous annonce en mme temps ce qu'il y a de drisoire et de secrtement douloureux dans
ce voeu de puissance, dont on ne sait s'il est la vocation ou la tentation du philosophe et
qui l'apparente dfinitivement au Promthe enchan; toute gense idale de la
conscience est un refus de la condition concrte de la conscience. C'est ce refus qui en
fait la grandeur dramatique et donne sa signification "existentielle " aux moins "
existentiels " de tous les systmes. Ce refus d'tre en situation peut s'ignorer lui-mme
indfiniment comme refus: il est entendu implicitement qu'on ne parle pas de l'essentiel,
que l'on engendre non le corps, mais l'ide de l'espace, non la dure concrte, mais l'ide
du temps, non la spontanit de la vie toujours en avance sur la conscience, mais l'ide de
la

contingence; et on continue d'ignorer la transcendance du corps l'gard de sa propre
ide, de la dure l'gard du schme du temps, et de l'existence elle-mme l'gard de
toute ide. Ce rapport troit entre le refus dont s'arme la libert et l'auto-position de la
conscience explique sans doute suffisamment pourquoi une philosophie de la conscience
triomphante tient en germe une philosophie du dsespoir. Il suffit que le refus dissimul
dans le voeu d'auto-position se connaisse comme refus pour que la vanit et l'chec de ce
voeu transforment soudain en dsespoir la prtention de cette libert titanesque; or cette
prise de conscience du refus est facilite par une mditation directe et concrte sur la
condition vritable de l'homme et de sa misre. C'est la fonction du non-tre d'aiguiser
d'abord le refus et de le faire clater dans la conscience. Quand le voeu de dmesure de la
libert est rellement bless, la condition ignore se mue enfin en une condition refuse.
"L'existentialisme noir " n'est peut-tre qu'un idalisme du, et la souffrance d'une
conscience qui s'est crue divine et qui se connat dchue. Alors le refus irrit et en
quelque sorte affol se dresse dans la posture du dfi et du mpris. Sous l'oeil du dfi, la
condition humaine devient absurde; sous l'oeil du mpris, elle devient vile et basse. C'est
dans le refus et dans le mpris que la libert tentera de chercher sa plus haute valeur. Le
suicide s'offre elle comme une des plus hautes possibilits: il est en effet la seule action
totale dont nous soyons capable l'gard de notre propre vie. Je peux supprimer ce que je
ne peux poser. Le suicide peut paratre la plus haute conscration de cet acte de rupture
qui inaugure la conscience. Il peut paratre l'acte d'un matre qui a secou toutes les
tutelles, d'un matre qui n'a plus de matre: "stirb zur rechten zeit! ", Proclame Nietzsche.
Ainsi le non ne serait plus un mot mais un acte. Mais le suicide n'est pas la seule
expression du refus. Il est peut-tre un courage d'exister dans l'absurde et de lui faire face,
en comparaison duquel le suicide lui-mme ne serait qu'une vasion gale celle des
mythes et de l'esprance. Ce courage de la dsillusion refuse le suicide dans le seul
dessein d'affirmer-et de persvrer dans l'acte d'affirmer-le non de la libert face au nontre de la ncessit.
Le refus marque la plus extrme tension entre le volontaire et l'involontaire, entre la
libert et la ncessit; c'est sur lui que le consentement se reconquiert: il ne le rfutera
pas; il le transcendera.

III du refus au consentement: pourquoi dire oui? Consentir, n'est-ce pas capituler,
dsarmer? N'est-ce pas, en tous les sens du mot, se rendre, -soit un avis, soit un ordre,
soit enfin une ncessit?
Ici la psychologie est infiniment dpasse par des options mtaphysiques qui sortent de sa
comptence.
Option sur la faute: alternativement la faute se pose comme une fltrissure sur le voeu
d'envergure absolue que la condition humaine dment, et sur le consentement qui rompt
ce voeu.
Option sur la transcendance: il n'est pas possible d'achever une doctrine de la conciliation
sans mettre en jeu les dernires dcisions en face de la transcendance. Il avait paru
possible de pousser assez loin l'tude de la dcision et de l'effort sans engager de grosses
dcisions philosophiques, - sinon du moins une thorie des valeurs et une conception de
plus en plus explicite de l'union de l'me et du corps. Comment justifier le oui du
consentement sans porter un jugement de valeur sur l'ensemble de l'univers, c'est--dire
sans en apprcier l'ultime convenance la libert? Consentir n'est point capituler si
malgr les apparences le monde est le thtre possible de la libert. Je dis: voici mon lieu,
je l'adopte; je ne cde pas, j'acquiesce; cela est bien ainsi; car " toutes choses concourent
au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appels selon son dessein".
Ainsi le consentement aurait sa racine " potique " dans l'esprance, comme la dcision
dans l'amour et l'effort dans le don de la force.
Mais si telle est la racine du oui, comment insrer une affirmation aussi radicale et aussi
vaste dans une simple psychologie de la volont? Il y a l au moins une difficult de
mthode: jusqu' quel point est-il permis d'introduire l'esprance dans le champ d'une
psychologie mme largement philosophique? Et en retour jusqu' quel point est-il permis
d'en faire abstraction? Il est en tous cas clair que l'unit de l'homme avec lui-mme et
avec son monde ne peut tre intgralement comprise dans les limites d'une description du
cogito, que la phnomnologie se transcende elle-mme dans une mtaphysique. Husserl
a cru pouvoir sparer les problmes de science stricte des problmes de sagesse; mais,
ds que nous rintroduisons dans le cogito l'existence du corps, les problmes de sagesse
communiquent ceux du savoir: Descartes le savait assez qui voyait l'amorce de toute
sagesse dans un trait des passions, c'est--dire dans

une comprhension de l'union de l'me et du corps. Une psychologie de la conciliation,
implique elle-mme dans une critique du dualisme, enveloppe dj une thorie de la
faute et une "potique " de la volont.
Mais nous accordons volontiers que ce transcendement de la description en sagesse et en
potique, dont le chanon intermdiaire est la redcouverte du corps propre, n'est pas un
dsenveloppement, comme si la description contenait la solution des problmes
mtaphysiques. Il s'agit bien d'un mouvement d'approfondissement o du nouveau
apparat. Cet approfondissement du soi est bien un aspect de cette rflexion au deuxime
degr dont Gabriel Marcel dit qu'elle est plus une rfection qu'une critique. Nous n'avons
mme pas de peine avouer que cette rfection comporte un bond, -le bond de l'existence
la transcendance, dans le langage de Jaspers.
Mais si ce bond apparat, celui qui ne le fait pas, arbitraire et surajout, pour celui qui le
fait il apparat dsormais insparable du sens mme que prend, par choc en retour, la
subjectivit. C'est d'un seul mouvement que se dtermine une philosophie du sujet et une
philosophie de la transcendance, laquelle en dernier ressort est la philosophie des confins
de l'homme. Ainsi pour Descartes la marche parat articule en deux pas qui sont deux
dcisions: du doute, qui est un dfi jet l'existence des choses matrielles et du corps, il
s' avance l'affirmation du soi. Puis du soi il s'avance par un nouvel acte l'affirmation
de Dieu, laquelle ultrieurement lui permettra de raffirmer le monde et son corps. Ce
vaste mouvement circulaire, que nous transposons ici l'ordre de la volont, ce
mouvement qui va du refus la raffirmation, ne comporte finalement qu'une dcision,
une dcision double si l'on veut: le cogito s'affirme, mais n'est pas auto-crateur, la
rflexion s'atteste elle-mme comme sujet, mais n'est pas auto-position. L'intuition
centrale du cartsianisme, c'est la liaison du cogito et de l'argument ontologique.
Il reste vrai nanmoins que si du point de vue de la "potique " de la volont le bond
l'existence de soi et le bond l'tre de la transcendance ne sont qu'un seul et mme acte
philosophique, du point de vue d'une doctrine de la subjectivit, comme celle que nous
dveloppons dans cet ouvrage, le mouvement d'approfondissement et de rfection reste
un autre bond, le bond vers le tout-autre. Nous rcusons clairement les prtentions d'une
apologtique trop zle qui prtendrait tirer Dieu de la nature ou de la subjectivit par
simple implication rationnelle. Nous allons donc plutt montrer le choc en retour, sur une
philosophie de la subjectivit, d'une philosophie de la transcendance dont nous rservons
le dveloppement pour un autre ouvrage. Notre dessein se limite montrer comment
partir de

cette philosophie de la transcendance la philosophie de la subjectivit s'achve comme
doctrine de la conciliation. Mais en montrant -plus qu'en dmontrant-cet achvement,
nous lisons l'envers cette philosophie de la transcendance qui fait irruption de haut en
bas. En la lisant ainsi de bas en haut nous dcouvrons la rponse de la subjectivit un
appel ou une prise qui la dpasse.
Le stocisme ou le consentement imparfait deux repres historiques nous serviront
cerner par dfaut et par excs la conciliation de la libert et de la ncessit sous l'gide
d'une invocation de la transcendance. Le stocisme reprsentera d'une part le ple du
dtachement et du mpris, l'orphisme d'autre part la perte de soi dans la ncessit. Mais
l'un et l'autre nanmoins indiquent leur faon le nexus du consentement et d'une
philosophie de la transcendance. De l'un et de l'autre nous apprenons que le chemin de soi
comme libert soi comme ncessit est dans une mditation sur la totalit du monde,
non point sans doute comme savoir, mais comme chiffre de la transcendance. Je rejoins
mon corps par l'amour de la terre. C'est ce dtour que nous essayerons de comprendre
comme chemin du consentement. Et en le comprenant nous essayerons de ne point
mpriser ce corps, qui n'est qu'une parcelle du tout, ni de perdre notre subjectivit, qui
n'est pas une parcelle du tout. Au premier abord, le consentement stocien parat se ruiner
lui-mme parce qu'il n'est point une rconciliation, mais un dtachement. L'axiome qui
domine toute cette sagesse est celui qui inaugure le manuel d'pictte: "il y a des choses
qui dpendent de nous; il y en a d'autres qui n'en dpendent pas... "d'un ct le jugement,
de l'autre les choses. Le stocisme ne souponne pas que mon corps a prcisment cette
signification insolite de n'tre ni jugement ni chose, mais vie en moi sans moi; ignor
comme chair du cogito, il est repouss parmi les choses indiffrentes. Toute la stratgie
stocienne tient dans ces deux corollaires: rduction du corps au dj-cadavre, de
l'affection l'opinion; il n'y a pas de " passions de l'me " du fait du corps, il n'y a que des
actions de l'me: le corps est inerte et l'me impntrable.

Il en rsulte par contamination une disgrce de l'effort, qui est pens exclusivement
comme une lutte contre une rsistance et jamais comme une prise sur une nature
partiellement docile. De proche en proche c'est toute la nature qui est dprcie. La
sagesse est la sphricit de l'me reposant en soi-mme: "sagesse de l'tranger, du passant
dans l'htellerie." Comment en effet l'union de l'me et du corps pourrait-elle tre "
rpte "? Tout pacte est impossible entre deux principes incommensurables.
Mais ce qui sauve chaque page le stocisme, c'est d'avoir, d'une autre main, rendu la
ncessit la splendeur qu'elle dgradait d'abord. Qu'on relise seulement ces vers de
Clanthe par lesquels pictte termine le manuel: " en toute occurence il faut tre prt
dire: conduis-moi, Zeus, et toi destine, o vous avez fix que je dois me rendre. je vous
suivrai sans hsiter; car, si je rsistais, en devenant mchant, je ne vous suivrais pas
moins! " Cette note, qui reste discrte chez pictte, donne le ton toute l'oeuvre de
Marc-Aurle. La ncessit prise dans sa totalit est aimable; elle est raison, elle est dieu.
La force du stocisme est de transfrer au tout le prestige arrach la partie. Le
changement qui rend chaque chose et mon corps insignifiants est surmont et conserv
dans la substance du tout. Le bien lui-mme, qui avait t si dlibrment rsorb dans
l'opinion, reprend soudain un sens absolu et en quelque sorte transcendant. L'ide de
l'insignifiance des choses qui passent est elle seule purificatrice; jointe celle de l'ordre
total, elle devient pacifiante. Du mme coup, l'accent du stocisme-du moins celui de
Marc-Aurle-Passe de la tonalit hroque la nuance lyrique; sa svrit sourit dans
l'admiration et l'invocation.
Le consentement stocien apparat alors comme un art du dtachement et du mpris, par
lequel l'me se retire en sa propre sphricit, sans cesse compens par une admiration
rvrencieuse pour la totalit qui englobe les choses ncessaires et pour la divinit qui
habite cette totalit. Mais si c'est l'admiration du tout qui sauve du mpris le

consentement, que signifie ce dtour? Si je ne consens mon caractre, mon
inconscient, ma vie, qu'en adoptant tout ce monde dans lequel je suis, 1) quel rapport la
totalit a-t-elle avec ma subjectivit? Et 2) en quoi la totalit est-elle valuable et
admirable?
Ces difficults sont considrables: leur solution ne peut tre ici qu'esquisse par
anticipation sur une " potique " de l'tre et de la volont dans l'tre. L'examen critique du
stocisme nous permettra du moins d'entrevoir la rponse la premire question. Nous
voquerons la seconde l'occasion de l'orphisme.
Quel rapport la totalit entretient-elle avec la subjectivit? premire vue il ne semble
pas que la considration de la totalit puisse m'tre d'aucun secours. Je ne suis pas une
partie du tout. La subjectivit me donne une position privilgie qui m'interdit de me
rsorber dans la somme des objets. Seul le " cadavre " des stociens, c'est--dire mon
corps compltement objectiv quand je m'exile du monde comme un point de jugement
sans paisseur charnelle, peut tre trait comme partie d'un tout. Ds lors s'vanouit l'ide
mme de totalit en tant que somme obtenue par addition de parties. Je ne peux faire le
bilan de l'tre dans lequel je suis situ. Le monde, c'est l o je suis venu en naissant. Il
n'est pas une numration d'objets-dont au reste je ne sais si elle est finie ou infinie-mais
l'englobant indtermin de ma subjectivit. Je ne sais pas le tout, je suis dans le tout. La
terre-pour parler comme Nietzsche-N'est que l'ambiance de mon involontaire absolu. Si
donc le tout ne parat tre que l'horizon de mon corps, qui est moi, l'ambiance de cette
existence corporelle que je suis, comment ds lors pourrai-je consentir au monde avant de
consentir moi-mme? Ne dois-je pas au contraire m'accepter d'abord moi-mme, avec
ma grandeur et mes maux, pour dilater ensuite, jusqu' l'horizon de mon existence,
l'amour de mes propres saisons?
Et pourtant le tout a un autre sens, qui est le sens cach de la philosophie stocienne, et la
raison du dtour du consentement. Le commencement de la philosophie est une
rvolution copernicienne qui centre le monde des objets sur le cogito: l'objet est pour le
sujet, l'involontaire est pour le volontaire, les motifs pour le choix, les pouvoirs pour
l'effort, la ncessit pour le consentement; c'est au sens de cette premire rvolution
copernicienne que le tout est l'horizon de ma subjectivit. Tout cet ouvrage est sous le
signe de cette premire rvolution copernicienne.
Mais l'approfondissement de la subjectivit appelle une deuxime rvolution
copernicienne, qui dplace le centre de rfrence de la subjectivit la transcendance. Ce
centre, je ne le suis pas et ne peux que l'invoquer et l'admirer dans ses chiffres

qui sont ses signes pars. Ce dcentrement, qui exigerait une mthode radicalement
nouvelle, a des incidences sur une philosophie de la subjectivit qui ne peuvent tre que
paradoxales. C'est ce dcentrement qui s'annonce dans la notion stocienne de totalit. Le
stocien chappe la crispation de son effort mprisant, parce qu'il se sait dans le tout. Le
rapport de partie tout est ici le chiffre d'un rapport plus subtil, qui est "le mystre
ontologique " lui-mme, et dont l'expression dans notre univers de discours ne peut tre
que paradoxal. Les stociens qui ne se sont pas levs au niveau d'une logique-ou d'une
alogique-du paradoxe n'en ont donn qu'une expression naturaliste qui est prcisment le
rapport de partie tout. Mais, par ce langage qui choue, l'essentiel est conjur: je ne suis
pas le centre de l'tre. Je ne suis moi-mme qu'un tre parmi les tres. Le tout qui
m'englobe est la parabole de l'tre que je ne suis pas. Je vais du tout moi-mme comme
de la transcendance l'existence. Et voici comment le chiffre du tout mdiatise le
consentement que je peux accorder mes limites. Dcouvrir le tout comme chiffre de la
transcendance n'est plus choisir, ce n'est plus agir, ce n'est mme pas consentir. C'est
admirer, c'est contempler. La contemplation, l'admiration sont le dtour du consentement.
Est-ce divertissement, simple relche de cette excessive attention moi-mme qui rend
obsdantes mes limites? Le divertissement n'est pas toujours sans substance. Le moindre
oubli de moi-mme et de mes bornes, s'il n'a point perdu toute ferveur, peut tre l'envers
d'une attention l'immense, l'amorce d'un amour de l'illimit. J'aime ma misre engloutie
dans la grandeur du monde, que Marc-Aurle appelait " la sant de l'univers". Certes je
ne peux stabiliser ce rapport mystrieux de participation au tout dans un savoir qui le
banalise; l'ide trop claire de tout et de partie tend se retourner contre le premier primat
de la subjectivit, qui est non point annul mais transcend. Jamais mes limites ne sont
compenses ou corriges au terme d'une addition algbrique ou au bas d'un bilan final.
Mais mes douleurs, qui toujours demeurent inexplicables et scandaleuses, sont
surmontes dans l'invocation, dont l'admiration est la figure dans ce monde.
Cette admiration, les stociens ne l'ont accorde au tout qu'avec parcimonie. Si leur
philosophie du tout sauve leur philosophie de l'effort, en retour celle-ci gangrne celle-l
d'une hargne amre. Pourquoi dprcier la nature au moment o elle va pntrer dans

l'me? On ne peut pratiquer la fois le mpris des petites choses et l'admiration du tout.
La limite finale du stocisme, c'est de rester aux lisires de la posie de l'admiration.
L'orphisme ou le consentement hyperbolique la posie de l'admiration est l'me de
l'orphisme, sinon de l'orphisme historique, du moins de l'orphisme de la tradition lyrique
moderne laquelle s'apparentent la dernire philosophie de Goethe, la dernire
philosophie de Nietzsche et surtout les admirables sonnets Orphe et les lgies
Duino de R M Rilke.
Livrons-nous un moment au dlire orphique: nous croyons assez notre fiat pour ne le
point perdre dsormais dans une trop excessive ferveur. Il sera toujours temps de le
ressaisir si, par un subtil dtour, le consentement venait rejoindre le vertige de
l'objectivit.
Ne le dites nul autre sage, car la foule est prompte railler: je veux louer le vivant qui
aspire la mort de la flamme. et tant que tu n'as pas compris le: meurs et deviens! tu n'es
qu'un hte obscur sur la terre tnbreuse. Langage suprmement chiffr: l'incantation
suggre ce que l'on n'ose traduire ainsi: le non et le oui sont lis en toutes choses selon
une loi dialectique qui n'est point de compensation arithmtique mais de mtamorphose
et de surpassement. L'univers est en travail sous la dure loi du " meurs et deviens "; cette
oeuvre majestueuse, o la ruine, la perte, la mort sont toujours surpasses en quelque
autre tre, est offerte ma contemplation dans les formes minrales, organiques, qui
ignorent le consentement; cela n'est pas par volont, mais par nature; moi qui veux, je
suis li un univers qui a rsolu sans consentement l'intgration du non dans le oui. Non
seulement la vie en moi, mais le tout est un problme rsolu.
"Hiersein ist herrlich...", s'exclame Rilke vers la fin de cet itinraire qui, tout au long des
lgies Duino, l'a conduit de la dtresse de l'homme, spar de la perfection jusqu'
l'extrme joie de l'homme, lorsqu'il s'est enfonc dans les entrailles de la montagne de la
douleur originelle. Chante l'ange la louange du monde... ... montre lui la chose simple
qui ayant pris forme de gnration en gnration,

est devenue la ntre et vit ct de la main et dans le regard. dis-lui les choses... montre
lui comment une chose peut-tre heureuse, innocente et ntre... Nietzsche avait dj
dclar "l'innocence du devenir"." Le coeur de la terre est d'or", disait-il en appelant les
siens tre " fidles la terre". Mais Rilke, mieux que Nietzsche encore, savait que cette
transfiguration de la ncessit n'est point pour le jugement qui montre du doigt et dj
mprise, mais pour le chant qui conjure et clbre. Orphe est le dieu du chant: le chant
tel que tu l'enseignes n'est pas convoitise, ni qute d'un bien qu'enfin l'on peut atteindre;
le chant est existence clbrer, c'est cela! tre dont l'office est de clbrer. Et que nous
chantent les choses quand, dociles Orphe, nous les clbrons? Que tout par la mort est
mtamorphose, que toute ngation est dpasse: n'levez nulle stle. Laissez la seule rose
refleurir chaque anne sa gloire. car c'est Orphe. Sa mtamorphose en ceci et cela...
puissiez vous comprendre qu'il lui faut disparatre! Orphe joint le " double royaume " de
la ngation et de l'affirmation, de la mort et de la vie. Est-il de la terre? Non les deux
royaumes ont associ sa vaste nature. Ar la ngation qui lacre l'tre ne peut faire qu'il ne
soit pas, et son tre simple est sa splendeur: mais toi, tre divin, dont le chant jusqu'au
bout retentit, alors que t'assaillait l'essaim des mnades ddaignes, tu fus l'ordre qui
domina leurs cris, toi qui es beau; du flot des destructrices s'leva ton jeu constructeur.
ah! De la terre qui connat les pertes? seul qui, d'un ton cependant louangeur, chanterait
le coeur, qui est n pour le tout.

Rilke rejoint ici Goethe, et mme le Goethe du premier Faust; dans le prologue au ciel
chantent les anges: und deine hohen werke sind herrlich wie am ersten tag. En ces temps
de non-posie et de mpris, la grande posie orphique n'est pas redouter. Pour elle
l'existence est encore enchante et sacre. Encore faut-il comprendre comment
l'admiration du tout, qui veut mdiatiser le consentement la ncessit, dpasse le
finalisme et le providentialisme stocien, tant de fois rajeunis par mainte apologtique, et
chappe ainsi au vice de l'optimisme mtaphysique. Lorsque Goethe s'crie: "wie es auch
sei das leben, es ist gut", et quand Rilke proclame: "hiersein ist herrlich", ils ne
prtendent pas valuer le tout par rapport une chelle de valeurs objectives o il serait
confront d'autres mondes possibles: le monde n'est pas valuable, parce qu'il est
incomparable. La ncessit extrieure du monde comme fait pur est trop noue la
ncessit subjective de mon corps pour que je puisse considrer ce monde comme un
univers parmi d'autres. Un autre monde ferait un autre corps et un autre moi: je ne sais
plus de quoi je parle. Je ne dis donc pas: ce monde est le meilleur des mondes possibles,
mais: ce monde, unique, pour moi l'unique, ce monde incomparable, est bon d'une bont
elle-mme sans degr, d'une bont qui est le oui de l'tre. Sa bont, c'est qu'il soit. Ens et
bonum convertuntur. Il est parce qu'il devient; il devient parce que toute ruine est
surmonte. La bont du monde, c'est le " meurs et deviens", c'est la mtamorphose. La
nature dans son existence brute est seigneuriale. Rsume dans mon corps, toute
l'existence non voulue n'est ni une catastrophe ni une prison, mais une premire
gnrosit et une premire victoire. Dirons-nous maintenant que l'admiration est le
consentement? Le oui de l'admiration comme vision nous dlivre-t-il de la charge du oui
du consentement comme vouloir? C'est ici que la posie orphique nous laisse insatisfaits.
Elle recle une grande tentation: celle de nous perdre comme subjectivit et de nous
abmer nous-mmes dans la grande mtamorphose. Port par le chant d'Orphe, le
consentement la ncessit s'annule lui-mme comme acte et rejoint son primitif
contraire, le vertige de l'objectivit sur lequel il s'tait repris par sa puissance de refus. Ce
n'est pas par hasard que l'orphisme tend vers une idoltrie de la nature o le privilge du
cogito s'vanouit dans le cycle du

minral et de l'animal. Si donc le moi et le tout restent en tension jusque dans la
participation contemplative, je ne me trouve pas moi-mme rsolu dans le problme total
rsolu; l'orphisme reste pour moi une limite que je ne peux ni ne dois atteindre; il est le
consentement hyperbolique qui me perd dans la ncessit, comme le stocisme tait le
consentement imparfait qui m'exilait du tout que pourtant il s'efforait d'admirer. Si donc
l'admiration ne doit pas devenir une alination, il me faut mditer nouveau sur le sens
de cette deuxime rvolution copernicienne, par laquelle je me dcentre au profit de l'tre
dont la nature est le chiffre. Il faudrait comprendre que l'existence subjective du cogito,
prise comme centre selon la premire rvolution copernicienne, reste en tension
paradoxale avec la transcendance et avec son chiffre, le tout de la nature. Comme Jaspers
l'a bien compris, une philosophie de l'existence subjective et de la transcendance
s'enveloppent mutuellement selon un incessant renversement. Nous dvelopperons
ailleurs cette dialectique sous son double caractre de mystre et de paradoxe, et du point
de vue d'une doctrine de la volont. Nous nous bornerons ici en suggrer l'incidence sur
les rapports de l'admiration au consentement. L'admiration (ou la contemplation) me
dcentre et me replace parmi les chiffres. Le consentement me rend moi-mme et me
rappelle que nul ne peut me dlivrer de l'acte du oui. C'est pourquoi l'admiration et le
consentement font cercle. En un sens, l'admiration reste incomplte si le consentement ne
l'achve: si je ne m'accepte comme nature, avec mes pouvoirs et mes limites, je n'accepte
pas le tout; c'est bien pourquoi finalement le monde n'est pas valuable, pour une raison
plus radicale encore que l'unicit du monde: cette valuation ne saurait tre une opration
autonome. L'valuation ne va pas sans un don de moi-mme qui est dj implicitement le
consentement mes bornes.
Mais, dira-t-on, si l'admiration suppose dj en quelque faon le consentement, n'est-ce
pas avouer que rien ne peut m'aider surmonter le non du refus et du mpris? L'admiration devient une aide parce qu'elle est au del du vouloir; c'est l'incantation de la
posie qui me dlivre de moi-mme et me purifie. Dans le cercle du consentement par la
volont et de l'admiration par le chant, l'initiative reste au chant." Gesang ist dasein... fr
den gott ein leichtes... " tu n'es pas encore, jeune homme, quand tu aimes, mme si la
parole alors force ta bouche, - apprends oublier le sursaut de ton chant. Cela s'coule.
chanter en vrit est un autre souffle. un souffle autour de rien. Un vol en Dieu. Un vent.

Le consentement par lui seul reste au plan thique et prosaque; l'admiration est la
pointe de l'me, lyrique et potique.
Voici donc comment l'incantation aide la volont. Elle la dlivre d'abord de son propre
refus en l'humiliant. Au sein du refus est le dfi et le dfi est la faute. Refuser la ncessit
d'en bas, c'est dfier la transcendance. Il faut que je dcouvre le tout-autre qui d'abord me
repousse. C'est ici l'option la plus fondamentale de la philosophie: ou Dieu ou moi. Ou
bien la philosophie commence par le contraste fondamental du cogito et de l'tre en soi,
ou bien elle dbute par l'auto-position de la conscience, qui a pour corollaire le mpris de
l'tre empirique. Mais la posie ne pense pas par concept: elle ne pose pas Dieu comme
concept limitatif, mais le voile dans des mythes: mythe goethen de l' erdgeist qui
foudroie le titanisme de Faust: amorc par le rve d'une intuition totale, le gant se sent
mesur de haut: schreckliches gesicht... il faut que le surhomme soit humili: du gleichst
dem geist, den du begreifst, nicht mir... comment ne pas rapprocher de l' erdgeist
goethen l'ange rilken? " Jeder engel ist schrecklich... "la figure potique de l'ange est ici
rvlatrice de nos limites.
Mais la posie n'humilie jamais que pour gurir: elle provoque par le chant une
conversion; que la conscience, renonant se poser soi-mme, accueille l'tre avec
merveillement et cherche dans le monde et dans l'involontaire une figure de la
transcendance, qui m'est donne comme le rude compagnon de ma libert!
En effet, la posie orphique ne spare jamais l'humiliation de la clbration. Et cette
clbration assiste ma libert en ce qu'elle lui offre les mythes de son propre
consentement. Consentir, c'est dire oui la ncessit. La loi de mtamorphose est peinte
mes yeux comme mort surmonte. Ainsi toute mtamorphose dans le monde est le
modle ou la parabole de mon consentement possible, elle est comme un consentement
qui s'ignore. C'est dans le mythe que se croisent par symbolisation une philosophie de
l'homme et une philosophie du tout. La nature est un immense " comme si". Les stociens
ne l'avaient pas absolument ignor; Descartes commente pour la princesse lisabeth cette
maxime de Snque:

pour " vivre en accord avec ma nature", il me faut me "conformer la loi et l'exemple
de la nature des choses " (ad illius legem exemplumque formari sapientia est).
Mythe de l'animal-de l'animal achev sur le plan de la vie, auquel nous avons sans cesse
oppos l'homme-l'homme inachev et remis sa volont comme une tche rsoudre; la
mme raison qui nous a sans cesse contraint dbouter la psychologie animale comme
guide de la psychologie humaine et constituer une psychologie humaine la mesure du
cogito, cette mme raison nous renvoie l'animal comme mtaphore du consentement.
Parce qu'il est achev, il ne se cabre pas devant la loi de mtamorphose et la mort n'est
pas pour lui le mur; comme dit Rilke, l'animal vit dans " l'ouvert " (viiie lgie). Cela n'a
aucune signification de stricte biologie, ni mme de psychologie animale, c'est la vrit
de l'animal comme mythe. Mythe de l'enfant, - auquel Rilke joignait trangement la
marionnette, la faon de Kleist. "Si vous ne devenez comme de petits enfants... " la
mythique du monde prte la doctrine de l'homme la grande mtaphore d'un quasiconsentement. C'est pourquoi il n'est pas vain de chanter l'inhumain pour achever
l'homme.
Mais l'inhumain-de l'astre l'animal-reste un mythe qui m'invite et m'appelle autre
chose qu' la vie sidrale ou animale, un consentement qui est toujours autre que la
mtamorphose qui pourtant la symbolise. Pour tout tre qui n'est point sujet la
mtamorphose reste la transformation en autre chose que soi-mme: la mortalit se
dpasse dans la sexualit, le cadavre dans les fleurs des champs; la transformation est au
sens propre une alination. Pour moi, assumer mon caractre, mon inconscient et ma vie,
avec leur tre et leur non-tre, c'est les transformer en moi-mme. La transmutation n'est
pas une alination mais une intriorisation. Non plus: "deviens toutes choses", mais:
"deviens ce que tu es." J'ai la tche d'lever le " meurs et deviens " au niveau d'un
surpassement spirituel o mes limites se convertissent en recueillement et en patience. Et
cela n'est plus voir, mais vouloir. La contemplation fraye la voie au consentement en
attendrissant et en dtendant la puissance bande du refus, mais il ne la supple pas. La
contemplation ne peut que peindre hors de moi, en langage chiffr, la ngation surmonte
dans l'affirmation. Dire oui reste mon acte. Oui mon caractre, dont je puis changer
l'troitesse en profondeur, acceptant de compenser par l'amiti son invincible partialit.
Oui l'inconscient, qui demeure la possibilit indfinie de motiver ma libert. Oui ma
vie, que je n'ai point choisie, mais qui est la condition de tout choix possible.

Je peux donc rester seul dire non quand toute la nature sa faon dit oui, et m'exiler
l'infini dans le refus. Mais ma lucidit doit tre sans borne. Qui refuse ses limites refuse
son fondement; qui refuse son fondement refuse l'involontaire absolu qui double comme
une ombre l'involontaire relatif des motifs et des pouvoirs. Qui refuse ses motifs et ses
pouvoirs s'annule soi-mme comme acte. Le non comme le oui ne peut tre que total.
Consentement et esprance mais qui peut vivre dans cette authentique tension entre le
consentement recueilli en soi-mme et l'admiration insoucieuse de soi? Qui peut chapper
au vertige de l'exil mprisant ou au vertige de la joyeuse consumation dans la
mtamorphose sans conscience? Si le chemin de crte est troit entre l'exil et la confusion,
c'est que le consentement aux limites est un acte jamais inachev. Qui peut dire oui
jusqu' l'extrme et sans rserve? La souffrance et le mal, respects dans leur mystre
scandaleux, protgs contre leur propre dgradation en problme, sont sur notre route
comme l'impossibilit de prononcer jusqu'au bout le oui au caractre, l'inconscient et
la vie, et de changer parfaitement en joie la tristesse du fini, de l'informe et de la
contingence. Nul peut-tre ne peut aller jusqu'au bout du consentement. Le mal est le
scandale qui toujours spare le consentement de la cruelle ncessit. Peut-tre faut-il
comprendre que le chemin du consentement ne passe pas seulement par l'admiration de la
merveilleuse nature, rsume dans l'involontaire absolu, mais par l'esprance qui attend
autre chose. L'implication de la transcendance dans l'acte du consentement prend alors
une figure toute nouvelle: l'admiration est possible parce que le monde est une analogie
de la transcendance; l'esprance est ncessaire parce que le monde est tout autre que la
transcendance. L'admiration, chant du jour, va la merveille visible, l'esprance
transcende dans la nuit. L'admiration dit: le monde est bon, il est la patrie possible de la
libert; je peux consentir. L'esprance dit: le monde n'est pas la patrie dfinitive de la
libert; je consens le plus possible, mais j'espre tre dlivr du terrible et, la fin des
temps, jouir d'un nouveau corps et d'une nouvelle nature accords la libert. De
l'orphisme l'eschatologie mais si l'esprance est l'me du consentement, c'est le
consentement qui lui donne un corps. Esprance n'est pas illusion. L'vasion par en haut
ne serait point finalement diffrente du

refus et du mpris. L'esprance qui attend la dlivrance est le consentement qui s'enfonce
dans l'preuve. La patience immanente-celle qui demeure dans le jeu-est la figure de
l'esprance qui transcende. Ainsi l'esprance n'est point le triomphe du dualisme, mais le
viatique sur le chemin de la conciliation. Elle ne se dgage pas, mais s'engage. Elle est
l'me mystrieuse du pacte vital que je puis nouer avec mon corps et mon univers. Elle
est le gage de la raffirmation. C'est par l qu'une philosophie de l'esprance peut
toujours rester en rsonance avec les thmes nocturnes de l'orphisme. La xe lgie
Duino, en dpit de son inquitante ferveur pour la souffrance et la mort, protge
l'esprance contre les tentations d'une consolation hors des murs. Il semble que pour
l'orphisme ce soit du fond de la mort accepte, et par une sorte de rtrospection partir
du nant, que l'existence brute conquiert toute sa splendeur. C'est du retour des enfers
qu'Orphe s'crie: "tre ici est une splendeur." Et en retour seul l'espace de la clbration
peut accueillir la lamentation, nymphe de la source qui pleure. Et si une distance
vanouissante spare toujours la libert de la ncessit, du moins l'esprance veut-elle
convertir toute hostilit en une tension fraternelle, l'intrieur d'une unit de cration.
Connaissance franciscaine de la ncessit: je suis "avec " la ncessit, "parmi " les
cratures.
CONCLUSION
--453 -CONCLUSION
Une libert seulement humaine: au terme de cette rflexion sur le volontaire et
l'involontaire, il peut paratre que le dualisme, que nous avons successivement expuls de
toutes ses positions, s'est rfugi dans une dualit plus subtile, mais plus radicale, au
centre mme du sujet, entre les aspects ou les moments du vouloir. Autre, semble-t-il, est
la libert de choix et de motion; autre la libert du consentement et la matrise d'une
libert qui commande par projet l'vnement et l'impose en effet aux choses par l'effort
qui traverse le corps. mesure que la rflexion sur le consentement s'est dveloppe,
cette diffrence de rythme a paru s'accentuer; on n'a cess de s'loigner de cette libert
qui inaugure de l'tre, qui va du possible l'tre, pour rejoindre enfin une libert qui
repasse sur la ncessit, se subordonne l'initiative des choses. Cette libert, semble-t-il,
n'ose plus, elle consent, elle se rend.
Il est bon de s'arrter ce disparate, avant de le dpasser en direction du paradoxe radical
de la libert humaine.
Il ne parat pas qu'il soit possible de majorer aux dpens l'un de l'autre le moment du
choix et de l'effort ou le moment du consentement. La sagesse elle-mme est finalement
paradoxale en ce sicle. Un appel l'audace et au risque, une thique de la responsabilit
et de l'engagement, ont leur limite dans une mditation apaise sur les incoercibles
exigences de notre condition corporelle et terrestre. Mais en retour une mditation sur
l'infrangible ncessit a sa limite dans un sursum de la libert, dans une reprise de
responsabilit par laquelle je m'crie: ce corps qui me porte et me trahira, je le meus. Ce
monde qui me situe et m'engendre selon la chair, je le change; par le choix j'inaugure de
l'tre en moi et hors de moi. Cette diversit de la sagesse, Descartes la rsumait ainsi pour
la princesse lisabeth dans les trois maximes qu'il transpose pour elle des trois prceptes
du discours de la mthode, et o l'on peut reconnatre l'loge successif d'une vertu de la
dcision, d'une vertu de l'effort et d'une vertu du consentement: "la premire (rgle) est
qu'il tche toujours de se servir le mieux qu'il lui est possible de son esprit pour connatre
ce qu'il doit faire ou ne pas faire en toutes les occurences de la vie. La seconde qu'il ait
une
--454 -CONCLUSION
ferme et constante rsolution d'excuter tout ce que la raison lui conseillera, sans que ses
passions ou ses apptits l'en dtournent... la troisime qu'il considre que pendant qu'il se
conduit ainsi, autant qu'il peut, selon la raison, tous les biens qu'il ne possde point sont
aussi entirement hors de son pouvoir les uns que les autres et que par ce moyen il
s'accoutume ne les point dsirer; car il n'y a rien que le dsir et le regret ou le repentir
qui nous puissent empcher d'tre contents... " mais on ne saurait s'arrter ce contraste
qui risquerait de durcir une distinction abstraite et de briser la volont en plusieurs actes.
C'est en ralit chacun des moments de la libert, - dcider, mouvoir, consentir-qui unit
selon un mode intentionnel diffrent l'action et la passion, l'initiative et la rceptivit.
L'analyse du consentement claire seulement d'une lumire plus vive le sens mme du
choix tel qu'il tait apparu au terme de la premire partie. On se souvient que nous
n'avions pu nous rsoudre ni rduire le surgissement du choix l'impulsion des mobiles
ou mme la rationalit des motifs, ni sacrifier au fiat du choix l'attention que nous
prtons au bien apparent.
Le choix nous tait apparu comme un paradoxe, un paradoxe d'initiative et de rceptivit,
de surgissement et d'attention. certains gards il est un absolu, l'absolu d'un
surgissement, d'autres il est relatif : relatif des motifs en gnral et travers eux des
valeurs en gnral, relatif des motifs corporels en particulier et travers eux des
valeurs vitales. La grandeur et la misre de la libert humaine taient dj jointes dans
une sorte d'indpendance dpendante. Cette indpendance du vouloir n'est pas moindre
dans l'effort et dans le consentement que dans le choix. En retour la dpendance du
vouloir change seulement de sens quand elle se fait successivement valeur offerte au
cours de la motivation, organe offert par la spontanit corporelle, ncessit impose par
le caractre, l'inconscient et la vie. Le paradoxe n'est donc pas tant entre des moments du
vouloir qui ne se distinguent que par une vise diffrente qu'entre la triple forme d'une
initiative et la triple forme d'une rceptivit. C'est pourquoi on peut bien finalement
mlanger les expressions qui conviennent ces moments diffrents et dire que le vouloir
qui acquiesce des motifs consent aux raisons de son choix; inversement le
consentement qui raffirme l'existence non choisie, son troitesse, ses tnbres, sa
contingence, est comme un choix de moi-mme, un choix de la ncessit, tel l' amor fati
clbr par Nietzsche. Audace et patience ne cessent de s'changer au coeur mme du
vouloir. La libert n'est pas un acte pur, elle est en chacun de ses moments activit et
rceptivit; elle se fait en accueillant ce qu'elle ne fait pas: valeurs, pouvoirs et pure
nature.
--455 -CONCLUSION
En cela notre libert est seulement humaine et n'achve de se comprendre que par rapport
quelques concepts-limites, que nous comprenons eux-mmes vide, comme des ides
kantiennes, rgulatrices et non constitutives, c'est--dire comme des essences idales qui
dterminent le degr-limite des essences de la conscience (lesquelles, nous l'avons vu, ont
dj une puret-limite par rapport la faute). 1) L'ide de Dieu comme ide kantienne est
le degr-limite d'une libert qui n'est pas cratrice. La libert est, si l'on peut dire, du ct
de Dieu par son indpendance l'objet, par son caractre simultan d'indtermination et
de dtermination de soi. Mais nous pensons une libert qui ne serait plus rceptive
l'gard de motifs en gnral (de pouvoirs et d'une nature), une libert qui ne se ferait pas
en regardant, en branlant une spontanit, en se pliant une ncessit, mais qui serait soi
par dcret. Dirons-nous que cette libert cre le bien, ou qu'elle est le bien? Cette
distinction capitale bien des gards importe peu notre propos: cette libert ne serait
plus une libert motive, au sens humain d'une libert rceptive des valeurs et
finalement dpendante d'un corps: elle ne serait plus une libert incarne, elle ne serait
plus une libert contingente. La libert motive, incarne, con tingente est donc l' image
de l'absolu par son indtermination identique son pouvoir de se dterminer soi-mme,
mais autre que l'absolu par sa rceptivit.
Ce premier concept-limite domine une cascade d'ides-limites subordonnes dont
l'enchanement constituerait par lui-mme un problme difficile. 2) En effet je comprends
en outre vide une libert motive comme celle de l'homme, mais motive de faon
exhaustive, transparente, absolument rationnelle. Nous avons fait plusieurs fois allusion
cet idal de la libert parfaitement claire. Je suis autre que cette libert parfaitement
claire; mon type de temporalit, qui tient ma situation incarne, me spare de cette
limite; dans les trois analyses de l'indcision, de la dure et du choix nous avons insist
sur cette liaison de la temporalit humaine avec la confusion des motifs issus du corps:
premirement je suis une libert qui merge sans cesse de l'indcision, parce que les
valeurs m'apparaissent toujours dans un bien apparent que me montre l'affectivit;
l'affectivit a un caractre problmatique qui appelle une clarification sans fin; elle est
comparable dans l'ordre pratique l'inadquation d'une perception par touches, par
esquisses, par profils; seul le temps clarifie, avons-nous dit bien souvent. Aussi notre
libert est secondement un art de la dure; certes, en tant que nous conduisons la dure,
cette matrise n'est pas une imperfection, mais bien une perfection ou une image de
perfection; mais, comme la
--456 -CONCLUSION
clarification des motifs est jamais inacheve, que la dcision est brusque par l'urgence,
que l'information reste toujours borne, cette libert de l'attention demeure solidaire des
limites mmes de l'existence corporelle; elle n'aperoit que des biens apparents, elle n'est
capable que d'une lecture inadquate des valeurs. De l, troisimement, le caractre
propre du choix humain: il procde d'un risque et non d'un dcret. Le risque n'est une
perfection que si l'on considre l'indpendance de l'attention qui s'arrte; mais pour une
libert motiv et non cratrice, le risque n'est que la caricature d'un libre dcret divin et
reste par rapport lui un dfaut; l'arrt arbitraire de l'attention ressemble finalement
moins au libre dcret de Dieu qu'un choix moins audacieux et plus nourri de raisons, o
la persuasion du bien se joindrait la spontanit du regard; cette libert parfaitement
motive serait la plus haute approximation de la libert divine compatible avec une
libert motive.
3) Je comprends encore l'ide-limite d'une libert incarne comme celle de l'homme, mais
dont le corps serait absolument docile, une libert gracieuse, dont la spontanit
corporelle conspirerait sans rsistance avec l'initiative qui la meut. L'athlte, le danseur
m'en donnent parfois l'image et la nostalgie.
4) Enfin je comprends vide une libert qui serait l'envergure mme de l'homme, qui
n'aurait pas la partialit d'un caractre, dont les motifs seraient absolument transparents et
qui aurait entirement rduit sa contingence son initiative. Mais cette dernire " utopie "
de la libert rvle que tout le cycle de ces ides-limites a pour centre l'ide d'une libert
cratrice.
Ces ides-limites n'ont pas d'autre fonction ici que de faire comprendre par contraste la
condition d'une volont rciproque d'un involontaire. Elles ne constituent pas encore un
dpassement de la subjectivit; elles appartiennent encore la description de la
subjectivit. Une vritable transcendance est plus qu'une ide-limite; c'est une prsence
qui inaugure un vritable bouleversement dans la thorie de la subjectivit; elle y
introduit une dimension radicalement nouvelle, la dimension potique. Du moins ces
ides-limites achvent de dterminer le statut d'une libert qui est humaine et non pas
divine, d'une libert qui ne se pose point absolument parce qu'elle n'est pas la
transcendance.
Vouloir n'est pas crer. Le Chambon-Sur-Lignon, pques 1948.

Paul Ricoeur Philosophie de La Volonte T 1 Le Volontaire Et Linvolontaire 1949

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Ricoeur, Paul, 1913-2005. [1949], Philosophie de la volont. T.

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