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Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln (Rm 7)

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Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln


Traditionsgeschichtliche Spurensuche
eines hellenistischen Topos in Rmer 71
von Reinhard von Bendemann
(Institut fr Neues Testament und Judaistik, Christian-Albrechts-Universitt; Leibnizstr. 4; D-24118 Kiel)

Das Neue Testament ist ein griechisches Buch. Die siebenundzwanzig


Schriften, die in spterer Zeit in den neutestamentlichen Kanon Eingang gefunden haben, sind unbeschadet unterschiedlicher Stillagen in dem am Attischen orientierten Koine-Griechischen verfat. Wie griechisch aber sind diese
Schriften wirklich, die zugleich die Entstehungsgeschichte einer Bewegung
spiegeln, die aus dem frhen Judentum hervorgeht, und die sich in vielfltiger
Weise bis ins Sprachliche hinein auf eine jdische Geschichte beziehen? Wie ist
es mit der viel diskutierten und insgesamt nach wie vor nicht wirklich gelsten
Frage des Verhltnisses von Athen und Jerusalem im frhchristlichen Schrifttum? Wie weit reicht der Einflu von Griechentum und hellenistischer Kultur
im Neuen Testament? Gibt es berhaupt eine frhchristliche Rezeption des
Griechentums und der hellenistisch-rmischen Bildung am Alten Testament
und am in sich vielfltigen frhen Judentum vorbei?
Die neutestamentliche Wissenschaft beschftigen solche grundstzlichen
Fragen auf ganz verschiedenen Feldern und Ebenen, und es ist unmglich,
hier die Forschungsgeschichte auch nur in Umrissen zu skizzieren. Immerhin
eine Notiz legt sich gleichwohl nahe. In den vergangenen Jahren ist das alte
Projekt des Corpus Hellenisticum, einer umfassenden vergleichenden Aufarbeitung der griechisch-rmischen Literatur der Antike, in das Unternehmen
des Neuen Wettstein eingemndet2. Dieses leitet seinen Namen vom sogenannten Alten Wettstein her. Johann Jakob Wettstein schuf 1751/52 eine
zweibndige kritische Ausgabe des griechischen Neuen Testaments3. Diese ist

Geringfgig berarbeitete und durch Anmerkungen ergnzte Fassung meiner Antrittsvorlesung, gehalten an der Christian-Albrechts-Universitt zu Kiel am 11.12.2002.
Siehe die Nachzeichnung der wechselreichen Geschichte des Unternehmens: H.D. Betz,
Art. Hellenismus, TRE 15 (1986) 1935, hier 23f. (Lit.; vgl. Neuer Wettstein. Texte zum
Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus. II. Texte zur Briefliteratur und zur
Johannesapokalypse, hg. v. G. Strecker/U. Schnelle, Berlin/New York 1996, V).
Zum Folgenden: J. Wettstein, Novum Testamentum Graece II, Graz 1962, bes. 5659;
H. Hommel, Das 7. Kapitel des Rmerbriefes im Lichte antiker berlieferung (1961/62),
in: ders., Sebasmata. Studien zur antiken Religionsgeschichte und zum frhen Christen-

ZNW 95. Bd., S. 3563


Walter de Gruyter 2004

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aber vor allem darum bedeutsam geworden, weil sie in einem eigenen kritischen Apparat die klassischen und hellenistischen Parallelstellen zu den neutestamentlichen Texten verzeichnet. Bis heute bleibt dieser alte Wettstein
eine stimulierende Fundgrube fr antike Vergleichstexte. Viele hier notierten
Texte sind in der Forschung liegen geblieben.
Mit dem neuen Unternehmen aber treten altbekannte methodische Fragen erneut auf den Plan: Wie bemit man berhaupt den Einflu griechischer
Kultur und griechischen Denkens, wenn man von Texten her ansetzt? Wie bestimmt man sogenannte Vergleichstexte, und was wird hier womit verglichen? Mit katenenhafter Aufzhlung ist wenig getan, und jeder Vergleich
greift zu kurz, der sich nicht Rechenschaft ber den Ort und Sinn einer Aussage im jeweiligen Ganzen einer Schrift in ihren besonderen soziohistorischen
und literarischen Koordinaten gibt. Nur durch dezidierte Interpretation der
Texte in ihren jeweiligen Kontexten und einschlielich der Prozesse ihrer Tradierung und Rezeption ist berhaupt Vergleichbarkeit festzustellen.
Im folgenden soll vor dem Hintergrund solcher unerledigter Probleme
der Frage der receptio hellenistica im Neuen Testament an einem konkreten
Testfall nachgegangen werden. Es geht um eine exemplarische Spurensuche.
Das in seiner Bedeutung fr das literarisch-theologische Geflle des Rmerbriefes kaum zu berschtzende, wirkungsreiche 7. Kapitel des Rmerbriefes
bietet sich fr solche Spurensuche insofern an, als hierzu bis in jngste Forschungsarbeiten hinein ein Grundbestand bereits (vielfach nicht erst) bei
Wettstein zu findender hellenistisch-rmischer Paralleltexte gewissermaen
tradiert wird, ohne da diese aber in der Regel ausfhrlicher interpretiert wrden.
Zur Gewinnung einer Basis fr die traditionsgeschichtliche Spurensuche
ist in einem ersten knappen Arbeitsschritt zunchst der Ausgangspunkt des
Vergleichs im 7. Kapitel des Rmerbriefes ins Auge zu fassen, der sich als Topos klassifizieren lt. Ein zweiter Analyseschritt hat dann in einer grundstzlich literaturgeschichtlichen Anordnung zunchst einen groen Sprung zu
vollziehen. Er ist einer ausfhrlichen Analyse derjenigen Stelle gewidmet, die
als Ausgangspunkt der griechischen Formulierung des Topos gelten kann:
Dem berhmten und in der Antike viel rezipierten Schlumonolog der Medeia des Euripides. Ein dritter Teil folgt den Spuren des Topos in die rmische
Kaiserzeit. Auch wenn sich solche Ordnung sprach- und geistesgeschichtlich
nur bis zu einem gewissen Grad bewhrt, legt es sich nahe, auch hier zunchst
die Rezeption und Verarbeitung des Problems in der Dichtung zu behandeln,
wobei der Akzent auf Seneca liegt, und hiervon die Orientierung ber das Problem innerhalb der philosophischen Diskussion in einem weiteren Arbeitsgang zu unterscheiden.
tum II (WUNT 32), Tbingen 1984, 141173. Zur forschungeschichtlichen Einordnung
des Wettsteinschen Materials: H. Lichtenberger, Studien zur paulinischen Anthropologie
in Rmer 7, Habil.-Schr., Tbingen 1985, 192f.

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I. Das, was ich hasse, das tue ich Zum Ort des Topos in Rmer 7
Paulus schildert in Rm 7,7ff. im Zentrum des Rmerbriefes die Geschichte eines Ich, das in eine tiefe Krise gert. Herkmmlich berschreibt
man diesen Abschnitt als Apologie des Gesetzes4. Genauer geht es um eine
Verhltnisbestimmung von Snde und Gesetz.5 Weitgehender Konsens besteht darber: Vor dem finalen Klageruf in V.24 und der folgenden Danksagung ist Rm 7,723 in zwei Teilabschnitte zu untergliedern6. Ein erster Teilabschnitt, der bis V.13 reicht, ist im Vergangenheitstempus formuliert und
fhrt narrativ an den folgenden Zusammenhang in VV.1423 heran. Dieser
zweite Teilabschnitt wechselt aus dem Vergangenheitstempus ins deskriptive
und reflektierende Prsens. Beide Abschnitte sind in ihrer Sprachkompetenz
und ihren Bauformen hochgradig voraussetzungsreich. In dem ersten Teilabschnitt entwirft Paulus die Geschichte des Ich auf dem Hintergrund der
sogenannten Sndenfallerzhlung in Gen 2 und 3.7 Das Ich wird in der
Rolle Adams derjenigen Geschichte ansichtig, durch die es in die dilemmatische Lage zwischen Snde und Gesetz geraten konnte.8
Aber auch der zweite, prsentische Teil Rm 7,1423 erweist sich als
traditionsgeschichtlich gesttigt. Hier findet sich in V.15b.19 sowie in einer
Thema-Rhema-Struktur auch im jeweiligen Folgevers sechsmal diejenige For4
5

Mit vielen anderen: J.A. Fitzmyer, Romans (AncB 33), New York u.a. 1993, 463, 473.
Kontext: Rm 7,725 fhrt 7,5 aus, 8,17 dann 7,6 (vgl. T.K. Heckel, Der Innere
Mensch. Die paulinische Verarbeitung eines platonischen Motivs [WUNT II.53], Tbingen 1993, 163 mit Anm. 73; S. Vollenweider, Freiheit als neue Schpfung. Eine Untersuchung zur Eleutheria bei Paulus und in seiner Umwelt [FRLANT 147], Gttingen
1989, 346).
Die strittige Frage einer Glosse in V.25b kann hier nicht weiter verfolgt werden: Lichtenberger, Studien (s. Anm. 3), 162172; Heckel, Mensch (s. Anm. 5), 195197 (Anm. 203:
Lit.); anders entschieden u.a. von D. Zeller, Der Brief an die Rmer (RNT), Regensburg
1985, 145.
Gegen W.G. Kmmel, Rmer 7 und die Bekehrung des Paulus (UNT 17), Leipzig
1929, 8587: G. Theien, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie (FRLANT
131), Gttingen 1983, 204213; Vollenweider, Freiheit (s. Anm. 5), 349 mit Anm. 314;
K. Haacker, Der Brief des Paulus an die Rmer (ThHK 6), Leipzig 1999, 143f.; L. Thurn, Derhetorizing Paul. A Dynamic Perspective on Pauline Theology and the
Law (WUNT 124), Tbingen 2000, 121. Auffllig ist das Zurcktreten atl. Zitate in
Rm 58 gemessen an anderen Partien des Rm (nur in 7,7 und 8,36; vgl. dagegen
allein 27 Zitate in Rm 911; siehe M. Theobald, Der Rmerbrief [EdF 294], Darmstadt 2000, 84).
Die Ich-Rede ist Signatur des gesamten Abschnittes und innerhalb des corpus Paulinum
singulr (vgl. zu Gal 2,1720: Theien, Aspekte [s. Anm. 7], 200f.). Explizites 
im Nominativ steht im Rm erst ab 7,9 (vgl. zuvor den Gen.: Rm 1,810.12; 2,16; 7,4;
den Dat.: 7,8; den Akk.: 1,15), wobei die beiden Gnge in V.7ff. und V.14ff. jeweils durch
Wir-Rede initiiert sind, um in Kapitel 8 dann in ein ekklesiologisch-inklusives wir zu
wechseln.

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mulierung, um die es nun geht. Die Formulierung weist gewisse sprachliche


Aufflligkeiten gegenber dem Kontext auf.9 Sie variiert, ist im Grundbestand
aber stabil, so da aus der variatio kein stringenter Gedankenfortschritt ableitbar ist. In V.15b heit es:      ,   
 . V.19 rekapituliert und variiert diese Aussage in chiastischer
Konstruktion:      ,    
  .
Um dem Sinngehalt dieser Aussage auf die Spur zu kommen, ist es zunchst wichtig festzuhalten: Es geht hier nicht einfach um das Scheitern aller
guten Theorie in der Praxis10. Es geht ferner nicht darum, da das Ich im
Rckblick die fatalen Folgen des eigenen Handelns erkennt, um daraufhin
seine Handlungsoptionen zu berdenken. Die Diagnose von Rm 7 setzt vielmehr prziser so an: Das Ich verwirft in einer Situation tdlicher Zuspitzung zunchst die Tat, steht dann aber so die syntaktische Anordnung vor
dem unbegreiflichen Befund, da die Negation des eigentlich Gewollten mit
innerer Notwendigkeit zu seiner Praxis geworden ist.
Wir beginnen die traditionsgeschichtliche Spurensuche mit dem angekndigten groen Sprung.
II. Der Triumph des  ber die 
Der Schlumonolog der euripideischen Medeia
Der locus classicus fr das von Paulus in Rm 7 formulierte Problem
findet sich in einem Monolog der Medeia des Euripides11. Die entscheidenden
Worte stehen genauer am Ende des letzten von insgesamt drei Monologen,
die fr die Struktur der euripideischen Medeia bedeutsam sind12. In Euripides
V.10771080 heit es:

9
10

11

12

Die wesentlichen Beobachtungen bei Theien, Aspekte [s. Anm. 7], 213f.
So Haacker, Rmer (s. Anm. 7), 145. Dagegen E. Heitsch, Wollen und Verwirklichen.
Von Homer zu Paulus, AAWLM.G 12 (1989) 454, bes. 41f.
Siehe A. Dihle, Euripides Medea (SHAW.PH 5), Heidelberg 1977, 25 Anm. 14;
ders., Euripides Medea und ihre Schwestern im europischen Drama, AuA 22 (1976)
180 f.; ders., Zum Streit um die Medea des Euripides, in: Catalepton. FS Bernhard
Wyss, Basel 1985, 1930, bes. 28; B. Snell, Szenen aus griechischen Dramen, Berlin
1971, 58.
Im Blick auf die Monologe in V.364409.764810.10211080 spricht W. Schadewaldt,
Die griechische Tragdie (Tbinger Vorlesungen IV), Frankfurt/Main 21992, 385, von
drei sulenartige[n] groe[n] Reden. Siehe den Bauplan: a.a.O., 386; A. Lesky, Geschichte der Griechischen Literatur, Bern/Mnchen 31971, 404406; ders., Die Tragische
Dichtung der Hellenen, Gttingen 31972, 302313, rechnet dagegen mit einer Zweiteilung (309); D.J. Mastronarde (Hg.), Euripides Medea (Cambridge Greek and Latin Classics), Cambridge 2002, 79f., mit den groen Rhesis-Abschnitten eine zentrale, wenngleich nicht die allein strukturtragende Rolle zu (hier Lit.: 398416).

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sondern ich werde besiegt von den beln


(  ).
Und wohl verstehe ich, welche grauenvollen Dinge ich im Begriff bin zu tun
(    ),
aber der leidenschaftliche Aufruhr in mir (/der affektive Zorn) ist strker als meine
berlegungen (/Ratschlge)
( !  #    ),
er, der die Ursache der grten bel fr die Sterblichen ist
(
6
# %  ).

In diesen berhmten Versen hat man frh die unerhrt neue Zuspitzung
eines Problems erkannt. Albin Lesky konstatiert eine innerhalb der griechischen Literatur singulre Selbstdiagnose13. Schon in der Antike hat sich an ihr
eine reiche Diskussion entzndet. Die antike Rezeptionsgeschichte reicht ber
Imitation, kritische Neugestaltung, Parodie und philosophische Errterung
bis hin zur Darstellung in der Kunst.14 Bereits diese frhe Rezeption zeigt
aber, da das Problem als solches nicht einfach klar zutage liegt. Sein Verstndnis setzt vielmehr eine Interpretation der dramatischen Koordinaten des
Konflikts im Werkganzen der euripideischen Medeia voraus.
1. Euripides verarbeitet traditionellen Stoff in innovativer Weise: Im
Mythos ist Medeia die Enkelin des Sonnengottes Helios aus Kolchis. Genauer
gehrt sie in den Umkreis der Argonautensage.15 Sie hilft hier Iason, in den sie
sich verliebt, das goldene Vlies zu gewinnen. Nachdem sie die Peliastchter
zum Vatermord angestiftet hat, flieht sie mit ihm aus Iolkos nach Korinth.
Den Ausgangspunkt des euripideischen Plots bringt die antike Hypothesis auf
den Punkt: Als Iason nach Korinth kam und Medea mitbrachte, verlobte er
sich auch mit der Tochter des Korintherknigs Kreon zur Ehe16.
Unter den verschiedenen innovativen Elementen im Stck des Euripides
aber ist vor allem eines entscheidend: Hchst wahrscheinlich ist Euripides der

13

14

15

16

Vgl. Lesky, Geschichte (s. Anm. 12), 405; ders., Die Griechische Tragdie (KTA 143),
Stuttgart 51984, 183f.; M. Pohlenz, Die griechische Tragdie, Gttingen 21954, 261;
Snell, Szenen (s. Anm. 11), 52, 55.
Zu frhen Deutungen: J. Latacz, Einfhrung in die griechische Tragdie (UTB), Gttingen 1993, 292f.; zu den ikonographischen Darstellungen: D.L. Page, Euripides, Medea,
Oxford 1938 (Nachdr. 2001), lvii-lxviii; Mastronarde, Medea (s. Anm. 12), 6669; G. Lippold, Art. Timomachos, RE 6 (1936) 1291f., hier 1292.
Siehe besonders die Argonautica des Apollonios von Rhodos. Page, Medea (s. Anm. 14),
xxi-xxx; K. v. Fritz, Die Entwicklung der Jason-Medeasage und die Medea des Euripides, in: ders., Antike und moderne Tragdie, Berlin 1962, 322429, hier 323336. Vgl.
Hesiod, Theog. 9921002; Homer, Il. VII 468f.; XXI 40f.; Od. XI 235259; XII 6972
u.a.
Zit. nach der bersetzung von K.H. Eller, Stuttgart 1983, 4f. Zur Hypothesis der Medeia: Page, Medea (s. Anm. 14), lv-lvi.

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erste, der Medeia zur Mrderin ihrer beiden Kinder gemacht hat.17 Die Frage,
wie es zur Katastrophe dieses Mordes an den eigenen Kindern kommen kann,
wird zur inneren Leitfrage der Tragdie. Bevor im 5. Stasimon die Schreie der
Sterbenden zu vernehmen sind (V.1273f.) und das Stck mit der Prsentation
der toten Kinder endet, lt Euripides die uere Handlung retardieren. Medeia ist mit ihren lachenden Kindern ein letztes Mal zusammen. In der Reflexion der Rhesis vor der eigentlichen Tat kulminiert das Drama in den zitierten
Versen des Monologs.18
2. Wie ist nun der Konflikt nherhin zu beschreiben? Die euripideische
Medeia ist eine uerst schillernde und ambivalente Figur. Diese Ambivalenz hat bereits in der Antike zu Kritik Anla gegeben. Sie schlgt sich in der
Forschung in den sehr verschiedenen Versuchen nieder, das Tragische des
Stcks zu bestimmen. Abgekrzt ist festzustellen: Nach einer Richtung der
Forschung ist die euripideische Medeia eine im Grundentwurf homogene und
monolinear operierende Figur. Bezeichnend ist aber, da innerhalb dieser
Forschungsrichtung keine Einigkeit darber zu verzeichnen ist, worin diese
Homogenitt und Linearitt denn besteht: Nach der einen Lesart ist und
bleibt Medeia in erster Hinsicht die liebende Mutter. So setzt Zwierlein in seiner Analyse an. In solcher Optik bleiben die eigenen Kinder Medeia bis zuletzt das liebste. Es sind die ueren Faktoren und Zwangslagen, unter die
auch Medeias Wesensart zu rechnen sei, die sie gegen ihre eigentliche Intention zum uersten treiben19.
Die andere Lesart einer im Grundentwurf homogenen Figur setzt dagegen umgekehrt an. Nach Levvre ist Medeia frh und dominant als eine eiskalte Mrderin entwickelt, der gegenber die Mutter Medeia von vornherein
keine Chance hat.
Beide Mglichkeiten rechnen nicht mit einer bleibenden Innenspannung
und Ambivalenz der Figur. Auf der Basis beider Anstze der Rekonstruktion
einer Figur aus einem Gu aber ist die berhmte Doppelzeile am Monolog-

17

18

19

W.-H. Friedrich, Medeas Rache, in: E.-R. Schwinge (Hg.), Euripides (WdF 89), Darmstadt 1968, 177237, bes. 185; Schadewaldt, Tragdie (s. Anm. 12), 388; Dihle, Medea
(s. Anm. 11), 7; M. Dubischar, Die Agonszenen bei Euripides. Untersuchungen zu ausgewhlten Dramen (Drama Beiheft 13), Stuttgart/Weimar 2001, 318; Latacz, Einfhrung (s. Anm. 14), 285. Zu den mglichen Vorvarianten: B.M.W. Knox, The Medea of
Euripides, in: T.F. Gould/C.J. Herington (Hg.), Greek Tragedy (YCS 25), Cambridge
u.a. 1977, 193225, bes. 194f. mit Anm. 7, zum Problem von Neophrons in den Scholien
bezeugter und wahrscheinlich jngerer Medeia (hierzu die Texte bei: Page, Medea
[s. Anm. 14], xxx-xxxvi; Mastronarde, Medea [s. Anm. 12], 5764).
Vgl. Schadewaldt, Tragdie (s. Anm. 12), 391, 402; Snell, Szenen (s. Anm. 11), 58f.;
L. Bergson, Die Relativitt der Werte im Frhwerk des Euripides (AUS), Uppsala 1971,
97.
O. Zwierlein, Die Tragik der Medea-Dramen (JWJ 19), Berlin 1978, 2763, hier 3335.

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ende wiederholt der Athetese zum Opfer gefallen. Diese fgt sich nmlich solcher monolinearer Rekonstruktion nicht ein20.
Eine solche Athetese bleibt nun freilich in mehrfacher Hinsicht unbefriedigend.21 Es gilt vielmehr einen Zugang zu gewinnen, der die beiden
Strnge, den der liebenden Mutter und den der Kindermrderin, in ihrem
labilen Neben- und Ineinander zusammenzuhalten vermag, die Innenspannung der Figur also nicht einseitig aufzulsen sucht. Es zeigt sich vielmehr:
Der Monologschlu bildet eine Ambivalenz in sich ab, die das unerhrt
Neue und Herausfordernde der euripideischen Medeia insgesamt kennzeichnet.
Medeia wird von Euripides einerseits als berechnende Mrderin vorgefhrt, die geschickt zu planen, ihre Gegner zu tuschen und im richtigen
Augenblick unerbittlich zuzuschlagen wei. Iason stellt frh im Stck ihren
scharfen Verstand fest (V.529:  ). Medeias Rachefeldzug folgt
dann einem przisen Skript (vgl. V.799810.12361241 an den Chor gerichtet), bis sie am Ende sagen kann: Ich traf dich, wie es ntig ist, ins Herz
(#) (V.1360; vgl. 817)22. Zur Umsetzung ihrer Tat berechnet sie den optimalen Zeitpunkt, sie verstellt sich, greift mit  zu Lgen und setzt sowohl Iason als auch den nach Korinth kommenden Aigeus planvoll fr ihre
Ziele ein. Die Umsetzung dieses Skripts erleichtert ihr Euripides insbesondere
dadurch, da er ihren Mann Iason als einen schwachen, egoistischen und auf
brgerliche Sicherheit bedachten Charakter konzipiert hat.23
Zugleich aber gibt es auch die andere Medeia, die bis zuletzt beim
Chor Rat einholt, schwankt, sich strubt und vor der grauenvollen Tat zurckschreckt (vgl. V.894905.922931.10191055).24 Es ist dabei jeweils der
Punkt ihrer verletzten Ehre, die Angst vor dem Urteil ihrer Gegner ber ihre
20

21

22

23

24

So u.a. auch J. Diggle ([OCT] Oxford 1984) und Zwierlein, Tragik (s. Anm. 19), 35f.;
Heitsch, Wollen (s. Anm. 10), 2022. Zur langen Vorgeschichte der Frage der Authentizitt von Euripides, Med. 10561080: Mastronarde, Medea (s. Anm. 12), 388397.
Mit E. Christmann, Bemerkungen zum Text der Medea des Euripides, Diss. Heidelberg,
1962, 138; Dihle, Streit (s. Anm. 11), 2630. Vgl. B. Seidensticker, Euripides, Medea
10561080, in: M. Griffith/D.J. Mastronarde (Hg.), Cabinet of the muses. FS Thomas G.
Rosenmeyer, Atlanta 1990, 89102; L. Battezzato, Scena e testo in Euripide, Med.
10531080, RIFC 119 (1991) 420436.
Zu Medea as revenge-plot: Mastronarde, Medea (s. Anm. 12), 815. Zu den von Medeia genutzten Klischees: Knox, Medea (s. Anm. 17), 203.
Vgl. 559f.: das gute Wohnen als . A simple, kindly fellow A short-sighted
egoist, but a gentleman (Page, Medea [s. Anm. 14], xiv); v. Fritz, Entwicklung
(s. Anm. 15), 350f. Zu den unterschiedlichen Bewertungsmglichkeiten des euripideischen Iason: Dubischar, Agonszenen (s. Anm. 17), 315ff.
Vgl. Dihle, Medea (s. Anm. 11), 1618, 3234 Anm. 21 (Lit.); Zwierlein, Tragik
(s. Anm. 19), 33f.; Dubischar, Agonszenen (s. Anm. 17), 318, meint gar, da Euripides
die Genese von Medeias Racheplan so gestaltet habe, da die tatschliche Ttung der
Kinder am Ende eine schockierende berraschung darstelle.

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Schmach, der sie auf die Linie der planvollen Vernichtung zurcklenken
lt.25
Der Schlumonolog der Medeia aber hebt nun eben diese Ambivalenz in
die Form einer verallgemeinernden Selbstreflexion. Es handelt sich um einen
Vorgang der Metareflexion und Verselbstndigung der tragischen Bauform,
die auf Kommunikation mit dem Zuschauer hin konzipiert ist.26. In der Folge
dieses Monologs handelt Medeia sehenden Auges, sie wei um das Grauenhafte dessen, das zu tun sie im Begriff ist. Zugleich aber erkennt sie ohnmchtig, wie ihre & ihrem  erliegen, damit aber alles in den Sog
tdlichen Mssens gert.
uerst umstritten ist dabei freilich der Sinn der &. Die Rede
von den & ist im Schlumonolog semantisch nicht isotop. Die vorausgegangenen Belege (769.772.1044 und 1048; vgl. 270.372.449.567.886.893
= smtliche Stellen; die groe Rhesis der Medeia bietet folglich den letzten
Beleg) treten in Widerstreit zu der gngigen Interpretation auf die vernnftigen Gedanken/Ratschlsse, beziehen sie sich im engeren Kontext vielmehr
deutlich auf das Rachekalkl der Medeia27. A. Dihle hat ausgehend von dieser
Spannung darum in einer viel diskutierten Untersuchung der Medeia die
Bezge umgedreht.28 Er sieht in den berhmten Schluversen das Eingestndnis der Medea, zu der geplanten Tat gerade unfhig zu sein29. Diese
Interpretation mu jedoch an zahlreichen Schwierigkeiten scheitern. Um nur
die entscheidende Klippe zu nennen: Nach Dihle sind es die mtterlichen
Emotionen, die Medeia hier noch einmal vor der Tat zurckschrecken lassen.
Ein solches Verstndnis von , das Dihle als milden Sprachgebrauch
25

26

27

28

29

Vgl. V.383ff.; 404, 696: '   ( !  #; 797. 10321051. 1355.1362.


Auch die Racheplne an ihrem Mann stimmt Medeia sorgfltig auf ihre eigene soziale
Zukunft ab (vgl. E. Lefvre, Die Transformation der griechischen durch die rmische
Tragdie am Beispiel von Senecas Medea, in: H. Flashar [Hg.], Tragdie. Idee und Transformation [Colloquium Rauricum 5], Stuttgart/Leipzig 1997, 6583, bes. 6870). Dihle,
Medea (s. Anm. 11), 16, identifiziert hier einen mnnlichen Ehrenkodex.
F. Leo, Der Monolog im Drama. Ein Beitrag zur griechisch-rmischen Poetik
(AAWG.PH 10), Gttingen 1970, 1119; zur berlagerung von innerem und uerem
Kommunikationssystem in dramatischen Texten: M. Pfister, Das Drama. Theorie und
Analyse (Information und Synthese 3), Mnchen 81994, 90103, 171179; zu den dramatischen Funktionen des Monologs: bes. 180195. Mit (9 x; vgl. : 4x) ist
eine semantische Leitlinie der Rhesis markiert. Gleich zu Beginn steht aber ein prononciertes  (V.1024). Medeia adressiert ihr eigenes Herz/Bewutsein (V.1052: *) und
ihren  (V.1056).
Dihle, Medea (s. Anm. 11), 1216. Die Diskussion lterer Positionen bei: Christmann,
Bemerkungen (s. Anm. 21), 137146. Gegen die Bestimmung des Wortsinns in 1078 als
unbetont-farblos: Mastronarde, Medea (s. Anm. 12), 395.
Dihle, Medea; ders., Euripides Medea, 180f. (s. Anm. 11); weitere: Mastronarde, Medea
(s. Anm. 12), 393.
Dihle, Medea (s. Anm. 11), hier 15.

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qualifiziert30, wre aber hchst schwierig. Vor allem pat es nicht zum Sinn
der Schluverse in ihrer konkreten Syntax: Nach dieser Lesart mte man die
Mutterliebe mit der Ursache der grten bel fr die Sterblichen (V.1080:
# %  ) identifizieren, eine Lsung, die in haltlose
Konstruktionen fhrt und darum auszuschlieen ist31.
Doch verlangt die nicht erst von Dihle beobachtete Spannung nach einer
Erklrung32. Unter den verschiedenen in der Forschung diskutierten Lsungen hat m.E. die folgende den hchsten Grad von Wahrscheinlichkeit: Der
Umbruch in Sprachgebrauch und Perspektivik bietet ein weiteres Indiz fr die
generalisierende Tendenz der Schluverse und verweist so zugleich auf die
Ambivalenz der euripideischen Figur insgesamt. Die Spannung drngt nicht
nach einer Interpolationslsung, sondern untersttzt die Herausforderung
des Publikums. In dramatisch auf die Spitze getriebener Kulmination berlagern und durchdringen sich das  und die & der Medeia
mit ihrem Drang nach Rache.33 Anthropologische Reflexion beginnt an diesem Punkt, sich aus dem Kontext der dramatischen Handlungsbindung zu lsen, und gewinnt so an Eigenstndigkeit und Eigengewicht.
Solcher Vorgang einer anthropologischen Generalisierung ist in dem
drei Jahre nach der Medeia verfaten Hippolytos Stephanophoros des
Euripides noch weiter vorangetrieben. Schon oft bedachte ich in langer
Nacht (+  ' !  . 8), / was unser Menschendasein so verdirbt ( #), / und ich erkannte: nicht der Unverstand / ist Wurzel alles bels (#     & /
 ) an der Einsicht fehlts / den meisten nicht, ganz anders
liegt der Grund (0    1  / 2  3 
 ) So setzt die kretische Prinzessin Phaidra hier an, deren
Liebe in der Unterwelt zu ihrem Stiefsohn Hippolytos entflammt ist
(Hipp. 375383; vgl. zuvor die mater nutrix in 358f.). Ihr Monolog ist nur lokker in das Handlungsgerst eingebunden. Die fortgeschrittene generalisie30

31

32

33

Dihle, Medea (s. Anm. 11), 29, 32; ders., Streit (s. Anm. 11), 20ff. Ihm sekundierend:
A.P. Burnett, Revenge in Attic and Later Tragedy, Berkely/Los Angeles 1998.
Zur Widerlegung dieser Lesart (man mte 4 in 4 emendieren, um die eklatante Spannung im Kontext zu beseitigen): Siehe Zwierlein, Tragik (s. Anm. 19), 3537
Anm. 24c; Mastronarde, Medea (s. Anm. 12), 397: Dihles interpretation also involves
an unlikely sense of  the sense is Ill do this, not Ill endure / suffer this.
Siehe Dihle, Medea (s. Anm. 11), 13f. Zu den Vorlufern: Heitsch, Wollen (s. Anm. 10),
18 Anm. 58, der die Entdeckung der Spannung auf Stadtmller zurckfhrt.
Vgl. Schadewaldt, Tragdie (s. Anm. 12), 403; Snell, Szenen (s. Anm. 11), 56 Anm. 48;
Lesky, Geschichte (s. Anm. 12), 405. Die & in 1079 beziehen sich in dieser
Konstellation zwar auch auf die konkreten Plne der Medeia, begreifen jedoch weiter all
das in sich, was Medeia als Lwin und Skylla (V.1342f.) berhaupt an Einsicht in ihr
Handeln gewonnen hat. Zum schwierigen Problem der Deutung von # und
: Mastronarde, Medea (s. Anm. 12), 344f.:  would do just the opposite if it
refers only to 10448 and 10568 Vgl. a.a.O., 393397.

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Reinhard von Bendemann

rende Tendenz zeigt im Unterschied zum Medeia-Monolog auch das pluralische   . Zugleich wird das Problem strker in den
ethischen Bereich verlagert und moralisch akzentuiert, indem das Richtige
und Anstndige bzw. Zutrgliche auf der einen Seite ( *) mit
dem Nichtausfhren (  ) auf der anderen Seite kontrastiert
und als Begrndung # (Trgheit, Energielosigkeit) und 5* genannt werden.34
3. Was erbringt nun ein Vergleich dieser in der neutestamentlichen Forschung so oft als Parallele aufgelisteten euripideischen Stelle mit dem Ausgangstext in Rm 7?
Zunchst kann man bei einer Abstrahierung von der konkreten sprachlichen Ausformung Strukturparallelen entdecken. Beide Paulus wie Euripides konzipieren ein reflexives Ich innerhalb eines narrativ strukturierten
Kontextes, einer Geschichte. Die euripideische Medeia setzt mit prononcierter
Ich-Rede ein, und dieses Ich wird im Monolog dort wieder explizit, wo
die Mutter die Notwendigkeit erkennt, zu tten, was sie selbst geboren hat
(V.1060; vgl. 1066). Weiter aber konzedieren beide Paulus wie Euripides
den Ich-Rollen, die sie entwerfen, ein grundstzliches Wissen um das Rechte
und Gute bzw. komplementr um das ble/Schlimme. Beide Texte sind
dabei von einer generalisierenden Tendenz bestimmt, sie tendieren zu allgemeinen Aussagen ber den Menschen. Denys L. Page spricht in seinem Kommentar zur Medeia von something eternal and unchangeable in human
nature35. Generalisierung aber wird schlielich durch mythologische Tiefenschrfe erreicht. Beide Texte aktivieren eine paradigmatische Grunderzhlung
ihres Kulturkreises. Bei Euripides ist es der Pelias- und Iason-Sagenkranz, bei
Paulus ist es in ganz anderer Weise die sogenannte Sndenfallerzhlung der
Genesis.
Allein die letzte Beobachtung verweist nun freilich bereits darauf, da
das weitere Vergleichen sich nicht im Feststellen formal-funktionaler Analo34

35

Siehe die Belege bei Heitsch, Wollen (s. Anm. 10), 13f. mit Anm. Vgl. Snell, Szenen
(s. Anm. 11), 25: Euripides selbst wird manche Nacht darber gegrbelt haben, woran
es liegt, da die Menschen mit ihrem Leben nicht fertig werden. Zu solcher lectio biographica: Latacz, Einfhrung (s. Anm. 14), 253, 277. In der nur fragmentarisch erhaltenen Antiope des Euripides (ca. 410 v. Chr.) ist das Problem weiter bearbeitet: Frgm.
220 [Nauck]: Viele der Sterblichen erleiden dies bel: voll vernnftiger Einsicht
(7 ) wollen sie sich doch nicht der Seele unterwerfen, weil sie meist
von dem, was ihnen lieb und angenehm ist, besiegt werden (  9 /
3   ! # ). * ist hier als Ort der Einsicht begriffen, noch nicht in der Opposition von Krper und Seele (vgl. Snell, a.a.O., 70). Zum
Problem der Rekonstruktion des nur fragmentarisch erhaltenen Hippolytos Kalyptomenos: W.S. Barrett (Hg.), Euripides Hippolytus, Oxford 1964, 11f., 1545. Vgl. das Fragment des Chrysippos 841 [Nauck].
Page, Medea (s. Anm. 14), xv (vgl. xvii).

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Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln (Rm 7)

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gien erschpfen kann, das Konstatieren von Gemeinsamkeiten wie Differenzen vielmehr dem erheblichen Abstand beider Texte Rechnung zu tragen hat.
Beide Paulus wie Euripides gewinnen die Diagnose der zutiefst verlorenen
Lage ihrer Ich-Figuren innerhalb einer Spezialkonstruktion. Diese unterscheidet sich aber betrchtlich. Bei Euripides ist es die Innenperspektive einer
extremen und dezentrierten Persnlichkeit: Einer Frau36, einer Auslnderin
mit magischen Fhigkeiten, die in die Enge getrieben vor ihrer Tat auf ihre
Situation reflektiert.37 Bei Paulus aber ist es dagegen der eschatologische
Denkrahmen, der die Analyse der Unbegreiflichkeit der Tat allererst erlaubt.
Die heillose Situation des Ich in seinem Wissen und Wollen wird allererst
begreiflich und berschaubar im Rckblick von dem kontingenten Eingriff
her, der dann im folgenden Kapitel Rm 8 mit der Rede vom Geist anvisiert
wird (vgl. Rm 7,6).
Innerhalb der kategorial verschiedenen Rahmenkonstruktion erklrt
sich die unterschiedliche Wortsemantik. Bei Euripides steht die Rede von dem
 noch dem homerischen Sprachgebrauch nahe. Der  kann bei Homer in konkreter Lage eine animalische und unkontrollierte zornige Erregung
im Menschen evozieren, welche mit der Einwirkung der Gtter zusammenzugreifen vermag.38 Etwas unter anderen, archaischen Vorzeichen sachlich
Vergleichbares kommt in den Persern des Aischylos in der Rede von dem
Dmon zum Ausdruck, der die Perser befllt und in die Niederlage fhrt39.

36

37

38

39

In nahezu der Hlfte der erhaltenen Euripideischen Stcke stellen Frauen die Hauptfiguren. R.E. Harder, Die Frauenrollen bei Euripides (Drama Beiheft 1), Stuttgart 1993,
146148, 356396.
Im Monolog ruft Medeia die unangenehmen/ Rache heischenden Reprsentanten des
Hades an (V.1059). Zu den barbarischen und magischen Zgen der euripideischen Medeia: Page, Medea (s. Anm. 14), xviiiff.; Mastronarde, Medea (s. Anm. 12), 2228.
Homer kann den Trieb, den der Mensch bezwingen mu, in das Bild des ungebndigten Tieres fassen (siehe die Belege bei Snell, Szenen [s. Anm. 11], 56ff.; Dihle, Medea
[s. Anm. 11], 26f.; Heitsch, Wollen [s. Anm. 10], 410). Vgl. auch Euripides Frgm. 840
[Nauck] (  0 5 & ). Vgl. abgesehen von der strittigen
Stelle (1079) die smtlichen Belege fr  in der Medeia: 8.91.108.176.178.218.271.
310.319.455.485.640.691.720.865.879.883.1054.1056.1146.1152. Anders die Interpretation des Zorns Achills bei Plutarch, Mor. 26e, der durch den  kontrollierbar ist.
In den Persern des Aischylos ist der # (verschieden attributiert) im Verbund
weiterer Antworten auf die an das athenische Publikum gerichtete Frage zu sehen, wie es
zur Katastrophe des Xerxes kommen konnte. Er wird von den verschiedenen Instanzen
im Stck bemht (vgl. Aischylos, Pers. 158.345f.; vgl. 354.515f.724f.911; vgl. 942). Die
aischyleische Dmonologie bietet eine archaische Mischung der Vorstellungen eines persnlichen Schutzgeistes (vgl. 825) wie der Erscheinungsform der Transzendenz und Personifikation destruktiver Krfte (vgl. W. Nestle, in: Aischylos. Die Tragdien und Fragmente, bers. v. J.G. Droysen, Stuttgart 1939, LII). Im Frgm. 444 des verlorenen
ersten Hippolytos des Euripides heit es anders: O Dmon, da es fr die Menschen
keine Abwehr der eingeborenen und gottgesandten bel gibt (bers. Snell, Szenen

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Reinhard von Bendemann

Neu bei Euripides ist demgegenber die Analyse des bewuten und zugespitzten Konflikts der inneren Lage im Mund einer individualisierten Figur. Bei
Paulus aber findet sich an entsprechender Stelle die Rede von der  #
ein Begriff fr das menschliche Verlangen, der wie das zugehrige Verbum
noch nicht bei Homer begegnet, noch bei Plato eine vox media ist, d.h. neutral
gebraucht wird (auch noch spter, z.B. Epiktet, Diss. III 9,21), im Text von
Rm 7 dagegen den qualifizierten Sinn eines verwerflichen Begehrens angenommen hat. Ma dieses verwerflichen Begehrens aber ist im Text das 9. bzw.
10. Gebot, das apodiktisch fordert: Du sollst nicht begehren (Rm 7,7/Ex
20,17; Dtn 5,21LXX).40
Anders als bei Euripides setzt aber bei Paulus auch der Vorgang der
Reflexion auf die Krise der Ich-Figur an. Die euripideische Rede vom Verstehen ( ) steht zwischen dem Erfahren und Ahnen und dem
bewuten Reflektieren und Erkennen im Unterscheiden. Bei Heraklit (Frgm.
17 [Diels]) ist in vergleichbarer Weise das  dem eigentlichen Erkennen () vorgelagert.41 Die paulinische Rede vom Wissen, Erkennen, Finden, Schauen und Zustimmen in Rm 7 markiert dagegen analytische Vorgnge, die sich ganz anders unter dem Vorzeichen des Rckblicks
und diakritischen berblicks in der eschatologischen Klammer von Rm 8 erschlieen.

40

41

[s. Anm. 11], 32; [Nauck] = , >  0 ?  / 


&   ). Vgl. auch das Fragment des Bellerophon,
Frgm. 297 [Nauck]: 0 @   .
Der besondere Sinn der  # ergibt sich in Rm 7,713 aus der sog. Sndenfallgeschichte (vgl. Gen 6,5; 8,1 zur     ). Zur Begierde als Grundlaster: vgl. 4Makk 2,6: ?  ; Philo, Decal. 142.151153.173; Spec.Leg. IV
78.82.84f.; 130135; Apk.Mos. 19; Apk.Abr. 24,3ff.; 1Kor 10,6. Siehe Zeller, Rmer
(s. Anm. 6), 139f.; Lichtenberger, Studien (s. Anm. 3), 265284. Zur Negation der Frage,
ob Paulus in Rm 7 eine nomistische  # kennt: H. Risnen, Zum Gebrauch von
F und F bei Paulus, StTh 33 (1979) 8599 (gegen die ltere Position, z.B. noch bei Th.R. Schreiner, Romans [Baker Exegetical Commentary], Grand
Rapids 1998, 368).
Denn viele sehn das nicht ein, so viele auch daran stoen; belehrt man sie auch, sie erkennen es nicht (  ) aber sie bilden sich etwas ein (bers.
B. Snell; hierzu: ders., Szenen [s. Anm. 11], 71). Vgl. K.H. Rengstorf, Art. 
., ThWNT 4 (1942) 392465, hier 393ff.: Bei Homer hat  den Grundsinn
des Sich-Gewhnens und Erfahrens. Zum   bei Aischylos a.a.O., 396. Zum
Erkenntnisvermgen des Sophokleischen dipus: A. Schmitt, Menschliches Fehlen
und tragisches Scheitern. Zur Handlungsmotivation im Sophokleischen Knig dipus,
RMP 131 (1988) 830, hier 14f. Anm. 18: kein bewutes Reflektieren , aber
doch eine Art Denken durch Unterscheidungsakte . Nach W. Bernard, Rezeptivitt und Spontaneitt der Wahrnehmung bei Aristoteles (SaeSp 19), Baden-Baden
1988, gilt fr Aristoteles bereits der primre Akt des Wahrnehmens als Vorgang der Erkenntnis.

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Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln (Rm 7)

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Zuletzt ist ein Hinweis auf die Gattung unerllich: Immer wieder ist
in der Forschung darauf hingewiesen worden, da die Dilemma-Geschichte
des Ich in Rm 7 theatralische Zge annimmt. Snde, Gesetz und Ich treten
in eine dramatische Interaktion, in der das Ich in seiner verzweifelten Situation
sowohl Agent als auch ohnmchtiger Zuschauer wie schlielich selbst Bhnenort des ausweglosen Geschehens ist. Mit der Inszenierung durch Elemente
dramatischer Gestaltung vermag Paulus derjenigen dynamischen Konstellation plastischen Ausdruck zu verleihen, die sich als ein abgrndig-tdlicher
Strudel beschreiben lt, aus dem es fr das Ich kein Entrinnen gibt.
Freilich drfen solche Beobachtungen die tiefe Abstndigkeit nicht verdecken: Die euripideische Medeia ist ein unter den Bedingungen und dramatischen Gesetzmigkeiten des 5. Jh. fr die Bhnenauffhrung bestimmtes
und tatschlich aufgefhrtes Stck.42 Konstitutiv fr die attische Tragdie
aber sind ihre feste Bindung an die Polis und die mit ihr gegebenen religiskultischen Voraussetzungen. Zwar sind hier bei Euripides in der Entwicklung
der attischen Tragdie einschneidende Vernderungen festzustellen. Die Ordnungsfaktoren der Polis verlieren bei ihm an bindender Kraft, die Rahmenkoordinaten der Bindung an die Gtter des Mythos werden weiterentwickelt
(vgl. Aristophanes, Ran. 888f., zur privaten Art neuer Prgung).43 Es
kommt zu einer intellektuellen Distanzierung. Dieser Vorgang ist unter den
Bedingungen der tragischen Gattung die Voraussetzung dafr, da Figuren
sich selbst und anderen gegenber in hherem Ma an reflexiver Distanz gewinnen knnen. Es ist bezeichnend, da das Dilemma der Medeia zwischen
dem prinzipiell berechtigten Anspruch auf Kompensation und der Unfabarkeit ihrer Tat im Stck selbst nicht aufgehoben wird. Das Drama nimmt
den Akt der Aufklrung den Zuschauern nicht mehr ab.44

42

43

44

Euripides hat mit der Medeia im Alter von 50 Jahren 431 v. Chr. kurz vor Ausbruch des
Peleponnesischen Krieges im Agon zusammen mit dem Philoktetes, dem Diktys
und den Theristai den dritten Platz belegt. Zu den bhnentechnischen Faktoren: Mastronarde, Medea (s. Anm. 12), 3744.
Euripides galt als Lumpen- und Krppel-Dichter, der statt ganzer Mnner Weiber und
schweifwedelnde Betrger auf die Bhne bringe. In spterer Zeit wurden ihm Kritiksucht, Sarkasmus und Zynismus vorgeworfen; Latacz, Einfhrung (s. Anm. 14), 250f.
262ff.278. Schon Aristophanes lt in seinen Ranae Euripides als Zweifler fr die
Rolle des Staatsretters ausscheiden. Dionysos zieht ihm den Aischylos vor (Aristophanes,
Ran. 1471ff.). Zur (mit Ausnahme v.a. des Boethius) berwiegend kritischen und polemischen Euripidesrezeption in der Alten Kirche: H. Funke, Euripides, JAC 8/9 (1965/66)
233279, hier 254ff.
Dubischar, Agonszenen (s. Anm. 17), 321. Medeia wird vom Dichter nicht ins Recht
gesetzt. Sie ist darum aber auch nicht ins Unrecht gesetzt, und sie zerbricht am Ende
nicht (anders Rm 7,24). Die negative Wertung der Tat als solche ist freilich deutlich,
wie vor allem der Positionswechsel des Chores unterstreicht (vgl. V.791810; vgl.
811818.846865.12511292); Dubischar, a.a.O., 318 f.

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Reinhard von Bendemann

Zugleich aber gehrt Euripides noch in die hohe Zeit der Polis hinein, hat
auf seine Weise im Athen des 5. Jh. eine wichtige Funktion wahrgenommen.45
Bis zuletzt wei Medeia die Gtter auf ihrer Seite (vgl. V.1013). Und wenn
sie sich in der Exodos im Drachenwagen des Helios auf den Weg macht, um
den Kult ihrer toten Kinder zu initiieren, so bernimmt sie Funktionen, die in
den spteren euripideischen Stcken den sogenannten Maschinengttern zukommen.46
Zusammenfassend ist damit festzuhalten: Euripides wie Paulus stoen
von verschiedenen Voraussetzungen her auf einen sachlich vergleichbaren
Punkt, der in verschiedener Weise zu einem qualitativen Sprung in der Anthropologie fhrt47. In einer beraus gespannten dramatischen Konstellation
tritt zutage, wie sich das bewute Wahrnehmen, Wissen und Planen eines
Ich in seinen Taten in unbegreiflicher Weise in ein irreversibles und tdliches Mssen verkehren kann. In der Exegese von Rm 7 ist hier unabhngig von konkreten Vergleichen mit der tragischen Literatur mit dem Begriff
der Transsubjektivitt etwas Richtiges erkannt worden. 48 Die weit reichenden Differenzen zwischen beiden Texten und den Prmissen ihrer Wirklichkeitsrekonstruktion verbieten jedoch jeden einfachen Vergleich wie auch eine
wechselseitige Wertung. Wenn Euripides, Medeia 10771080 in einer groen
Flle exegetischer Arbeiten stets als die zentrale Vergleichsstelle zum Text
Rm 7 verzeichnet wird, so drngt sich demgegenber die Frage auf, inwieweit die Welten, auf die man in diesen Texten stt, berhaupt begegnungsfhig sind. Nimmt man die Differenz der Bewutseinsentwicklung, der
verschiedenen Sprachkompetenzen und insbesondere auch der anthropologischen Vorstellungen ernst, so suggeriert der Ansatz des Corpus Hellenisti45

46

47

48

Schadewaldt, Tragdie (s. Anm. 12), 410; Bergson, Relativitt (s. Anm. 18), 100. Bereits
Aristophanes, Ran. 971ff. verweist indirekt auf eine positive, identittsstiftende Leistung
des Dichters.
Bereits in der Medeia lst sich der Konflikt am Ende in gewisser Weise transzendent,
indem Medeia dmonische Zge annimmt. Solche Lsung ist nicht mehr von den handelnden Figuren zu manipulieren. Zugleich wird dem Zuschauer die Mglichkeit genommen, in finaler Rhrung in Distanz zum tragischen Konflikt zu treten. Knox, Medea
(s. Anm. 17), 206 (vgl. zu den Phrasen, die in den spteren dei ex machina nachklingen,
ebd., 207f.). Mastronarde, Medea (s. Anm. 12), 3234.
Die Aussagen ber das Ich in Rm 7 implizieren einen anthropologischen Mehrwert,
der nicht allein auf die jdische Gesetzesproblematik zu reduzieren ist (so Haacker, Rmer [s. Anm. 7], 141). Mit H.D. Betz, Der Mensch in seinen Antagonismen aus der Sicht
des Paulus, in: J. Beutler (Hg.), Der neue Mensch in Christus. Hellenistische Anthropologie und Ethik im Neuen Testament (QD 190), Freiburg u.a. 2001, 3956, bes. 50.
Snell, Szenen (s. Anm. 11), 65, grenzt das Verstndnis von Snde in frher griechischer
Zeit von der spteren christlichen Sichtweise derart ab, da hier die Wurzel des Bsen
noch nicht in einer (angeborenen) inneren Disposition des Menschen verortet werde.
Diese Sicht trifft aber nicht Paulus, fr den Snde immer zugleich Tatcharakter hat (mit
J. Becker, Paulus. Der Apostel der Vlker, Tbingen 31989, 415).

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cum hier anachronistisch eine Nhe und Vergleichbarkeit von letztlich Unvergleichlichem.
Wir machen nun einen groen zeitlichen Sprung in der umgekehrten
Richtung, indem wir die Rezeption des Problems im lateinischen Sprachraum
beleuchten und uns damit der Zeit des Paulus nhern. Zugleich stoen wir
hier auf diejenige Neufassung des Problems, unter die man in der Wirkungsgeschichte auch die euripideische Medeia vielfach subsumiert hat49.
III. Das Drama bersteigerter Affekte Der Topos in der rmischen Dichtung
Die neben Euripides, Medeia 1078ff. zu Rm 7 mit Abstand am hufigsten zitierte Vergleichsstelle stammt aus den Metamorphosen des Ovid. Im
7. Buch heit es in V.1720:
Wirf aus der jungfrulichen Brust die darin empfangenen Flammen (excute virgineo
conceptas pectore flammas), / wenn Du es kannst, Unselige (si potes, infelix)! Knnte ich es,
wre mir wohler (si possem, sanior essem). / Aber wider Willen reit mich eine fremdartige
Macht hin (sed trahit invitam nova vis). Und etwas anderes begehre ich (aliudque cupido), /
etwas anderes rt mir der Verstand (mens aliud suadet). Ich sehe das Bessere und erkenne es
an (video meliora proboque), / (aber) ich folge dem Schlimmeren (deteriora sequor)

1. Wie ist der Konflikt in diesem Text begriffen? Den Einsatzpunkt bildet hier erneut die Medeia-Problematik. Kennzeichnend fr die rmische Rezeption dieses Stoffes ist aber ein erhhtes Interesse an den Codes des amor. 50
Der Konflikt zwischen dem Verstand, dem Sehen des Besseren, und dem Verfolgen des Schlimmeren beschreibt den verzehrenden Selbstwiderspruch einer
Liebesleidenden. Die Affinitt zum zugespitzten Problem einer bersteigerten
Liebe hat der Topos in der rmischen Literatur auch dort, wo er nicht vom
Medeia-Stoff her entwickelt ist, beispielsweise bei Plautus51.
49

50

51

Pohlenz, Tragdie (s. Anm. 13), 106f., 260; auch Vollenweider, Freiheit (s. Anm. 5), 350
Anm. 319, liest hier die vorrangig affektive Aufarbeitung des Stoffes in der rmischen
Tragdie in Euripides ein (im Anschlu an H.-D. Voigtlnder, Sptere berarbeitungen
im grossen Medea-Monolog, Ph. 102 [1958] 217237).
Zur Einfhrung der Tragdie in Rom als ludus scenicus: W.H. Gross, Art. Spiele, KP 5
(1979) 310313, bes. 312; H. Cancik, Art. Tragdie. II. Rom, KP 5 (1979) 914917, bes.
914. Erschwert wird eine Untersuchung der Zeugnisse rmischer Tragdiendichtung dadurch, da neben dem corpus Annaeanum abgesehen von ca. 2000 Versen nichts von ihr
erhalten ist (vgl. Cancik, a.a.O., 914). Diese Lcke ist literaturgeschichtlich um so empfindlicher, als nach Cancik die Bedeutung der T[ragdie] fr die rm. Lit. umgekehrt
proportional zu ihrem Erhaltungszustand zu bewerten sei (ebd.; vgl. zum oftmals verschwiegenen oder einseitig an der attischen Tragdie bemessenen Tragiker Seneca: ders.,
Seneca und die rmische Tragdie, in: M. Fuhrmann [Hg.], Rmische Literatur [NHL 3],
Frankfurt/Main 1974, 251260).
Plautus, Trin. 657f.: vi Veneris victus ; vgl. auch Hekataios von Abdera (nach
Diodorus Siculus, I 71,3) ber die Meinung der gypter die Differenz von Wissen und
Tun betreffend.

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Reinhard von Bendemann

Auf dieser Linie reinterpretiert Ovid in den zitierten Versen den Medeastoff als Liebesgeschichte52. Innovativ im Vergleich mit Euripides aber ist insbesondere: Der Konflikt bricht nicht zwischen dem um Verstehen bemhten
und einen Ausweg suchenden Erwgen auf der einen und der zornigen Leidenschaft auf der anderen Seite auf. Der Konflikt gestaltet sich vielmehr als Kollision zweier Leidenschaften. Medea ringt zwischen der heftig entflammten
Liebe zum Fremdling Iason auf der einen Seite und der inneren Affinitt zu
ihrer fernen Heimat auf der anderen (V.52ff.). Die liebende Medea zeigt Ovid
auch im 12. Brief seiner Heroides, wo die frisch geschiedene Medea aus ihrer
Verbannung schreibt (vgl. Her. XII 187190 zu den Kindern). In der nicht erhaltenen Medea-Tragdie des Ovid (vgl. Quintilian, Inst. X 1,98; Tacitus,
Dial. 12,6) stand dagegen die rasende Medea im Mittelpunkt.53
2. Beide Linien, die der flammenden Liebe wie die des rasenden Zorns,
hat in der rmischen Kaiserzeit noch einmal Seneca in seiner tragischen Inszenierung des Medeia-Stoffs in einem spannungsreichen Ganzen zusammengefhrt.54 Seneca schafft in gezielter Neubearbeitung der euripideischen Tragdie, zugleich aber in Aufnahme seiner rmischen Vorlufer, ein Affektdrama.
Im Brennpunkt steht die Tragik gesteigerter Seelenzustnde, genauer die Kollision der Affekte von Liebe und Schmerz, der zum aktiven Ha tendiert. Die
Inauguration der dramatischen Welt schafft konsequent die Rahmenbedingungen fr solche Steigerung.55
Da die Senecasche Medea lange im Stck als supplex fr ihre Liebe
zu kmpfen vermag (vgl. V.143.431ff.), ist vor allem durch eine grundlegende
Vernderung der Figur des Iason plausibel gemacht. Dieser wird bei Seneca in
die crux einer Pflichtenkollision gestellt (vgl. seinen Monolog im dritten Akt:

52

53

54

55

Bei Ovid geht es dabei nicht um das Schwanken zwischen den Affekten per se, sondern
vielmehr um das Pldoyer fr eine Entscheidung in einer Richtung (H. Diller, Die
dichterische Eigenart von Ovids Metamorphosen, in: M. v. Albrecht/E. Zinn [Hg.], Ovid
[WdF 92], Darmstadt 1968, 322339, hier: 332).
Siehe die Diskussion: K. Heldmann, Untersuchungen zu den Tragdien Senecas (Hermes.E 31), Wiesbaden 1974, 167169; Friedrich, Medeas Rache (s. Anm. 17), 179f. Vgl.
B.W. Huptli (Hg.), L. Annaeus Seneca, Medea, Stuttgart 1993, hier 136 zur Medea
exul des Ennius und einer Medea des Accius; 143, zur unvollendeten Medea des
Lukan und zum satirischen Werk des Curiatius Maternus.
Die Medea Senecas ist wahrscheinlich in die Zeit seines Exils zu datieren (vgl. Huptli,
Medea [s. Anm. 53], 135: zwischen Ende 41 und Anfang 49 n. Chr.). Zu chronologischen
Problemen: F. Nieto Mesa, Cronologa de las tragedias de Sneca, Nova Tellus 3 (1985)
91109; zur vita Senecas: M. Giebel, Seneca (RoMo), Reinbek 1997.
Vgl. die Verzeichnung der Differenzen zu Euripides bei: H.M. Hine (Hg.), Seneca.
Medea, Warminster 2000, 14f. Das Stck selbst spiegelt seine traditionellen Voraussetzungen, wenn Medea in V.171 auf die nutrix erwidert: Medea fiam. Zum Folgenden:
Heldmann, Untersuchungen (s. Anm. 53), 164ff.

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Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln (Rm 7)

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O dura fata ) und somit zur eigentlich tragischen Figur.56 Iason wei
um die Taten, die Medea fr ihn vollbracht hat, um ihre merita, die ihn in
fides an sie binden (V.434f.; vgl. 118ff.122.129ff.). Zugleich aber weist ihn
die trepida pietas (V.438) des Vaters an seine Kinder. Da beide Pflichten
aber zusammen unerfllbar werden, erreicht Seneca durch die vernderten
Handlungsprmissen. Die Kinder werden wie in den spteren Medea-Dramen seit Seneca zumeist nicht mit Medea verbannt, sondern bleiben bei Iason57, der ihr Leben nur zu retten vermag, indem er die neue Ehe eingeht.
Eben diese Dilemmatik auf der Seite Iasons erffnet nun Medea den besonderen Ansatzpunkt ihres Racheunternehmens. In V.549f. erkennt sie, da
sie Iason przise am Punkt seiner pietas zu verwunden vermag (Sic natos
amat? / bene est, tenetur, vulneri patuit locus.). Amor, enttuschte Liebe,
Angst vor der Trennung von den eigenen Kindern (V.945: cara proles) und
ira, Sinnen auf Rache, knnen in dieser Konstellation im Unterschied zur euripideischen Medeia, fr die die Liebe zu ihrem Mann in ihrem Rachekalkl
nicht Triebfeder sein kann, von Seneca lange in spannungsreicher Balance gehalten werden.
Medea ist dabei anders als bei Euripides bereits frh im Stck als die
Verbrecherin gezeigt, vor deren vergangenen scelera auch Iason sich frchten
mu. Die Entscheidung Medeas zum Racheakt koinzidiert darum konsequent
mit dem Punkt, an dem Iason sich von Medea als Verbrecherin distanziert
(V.498bf.). Medeas Monolog aber verlagert Seneca zwischen die Ttung der beiden Kinder, die er so etappenweise retardieren lt. Den ersten Mord verbt
Medea als Reaktion auf die Erscheinung der Furien und ihres ebenfalls gemordeten Bruders Apsyrtus (V.963965.970f.: victima manes tuas / placamus
ista). Medea flieht sodann vor den Verfolgern auf das Dach des Hauses. Der
hier gesprochene Monolog, der anders als bei Euripides nur kurz die Kinder im
Blick hat, beschreibt in einer inversiven Linie eine Bewegung vom Zgern, Zweifeln ber das Zurcktreten des Zorns und aufkommende Scham bis zum verzweifelten Ausruf, der an Rm 7,24 erinnert (V.990). Entscheidend ist: Im Zentrum der Inversion gewinnt Medea Distanz, indem sie von sich in der 3. Person
spricht: paeniteat licet. In Folge dieser Distanznahme verobjektiviert sich
die Tat (feci) und wird die Medea Senecas von magna voluptas berwltigt.
Invita ungewollt vollbringt Medea ihre Tat gegen ihre Reue und Scham.58
56

57

58

Mit Hine, Medea (s. Anm. 55), 1820; v. Fritz, Entwicklung (s. Anm. 15), 377380;
Zwierlein, Tragik (s. Anm. 19), 27, 3848.
Die Rache gewinnt im dramatischen Schlu eine ironische Nuance, wenn Medea die Leichen der Kinder tatschlich nicht mitnimmt wie bei Euripides , sondern sie vom Dach
dem Vater vor die Fe wirft. Siehe zur neuzeitlichen Rezeption bei Grillparzer: v. Fritz,
Entwicklung (s. Anm. 15), 415423; Zwierlein, Tragik (s. Anm. 19), 5658.
Seneca, Med. 988992: quid nunc moraris, anime? quid dubitas? potes! / iam cecidit ira.
paentitet facti, pudet. / quid misera feci! misera? paeniteat licet, / feci, voluptas magna me
invitam subit, / et ecce crescit.

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52

Reinhard von Bendemann

Es ergibt sich damit bei Seneca von Mord zu Mord ein Motivationswechsel, der
die rein affektive Konfliktlage transzendiert.
3. Fragen wir nach dem Ertrag fr Rm 7, so ist auch hier zunchst die
Differenz der Gattungen nachdrcklich zu betonen. Seneca reprsentiert eine
Weiterentwicklung der dramatischen Form unter rmischen Bedingungen,
die nicht einfach am attischen Ideal gemessen werden darf59. Wurden seit dem
4. Jh. v. Chr. erstmalig Tragdien wiederaufgefhrt, so sind sie in Senecas Zeit
zur Literatur geworden. Auf die Form eines Lesedramas, das mindestens nicht
vorrangig fr die Auffhrung konzipiert war, verweist die Art, wie Seneca den
Kindermord anders als Euripides auf der Bhne selbst zeigt.60
Phnotypisch ist aber festzustellen: Ins Zentrum rckt das Thema der
Affekte, die im Innersten von Menschen so aufbrechen, da diese jede Kontrolle verlieren.61 Auch Paulus akzentuiert in Rm 7,14ff. die Innengeschichte
seines Ich. Betont ist dreimal vom Innern des Ich die Rede ( #:
V.17f.20; vgl. V.23), und in der finalen Opposition wird der Konflikt in den
inneren Menschen verlagert (V.22). Bereits in der Themenformulierung
Rm 7,5 ist von den Leidenschaften, den *, die Rede ein Begriff,
der seit Zenon von Kition in der stoischen Diskussion der Affekte zu Hause
ist.
Ist also dem paulinischen Text das Thema der Affekte durchaus nicht
fremd, so sind doch die Bezugspunkte gnzlich andere und liegen die Diffe-

59

60

61

Die Aristotelischen Bestimmungen des tragischen Charakters (vgl. Poet. 1452b.1453a)


sind am Ideal des Sophokles orientiert, decken damit folglich nicht eo ipso die antik-tragische Literatur insgesamt ab. Vgl. A. Zierl, Affekte in der Tragdie, Berlin 1994, 35ff.
hnlich den Entwicklungen in der antiken Rhetorik wurde aus dem lebendig im Agon
gepflegten genus eine literarische bung. Da die rmischen Dramen mindestens vorrangig (vgl. U. Wilamowitz-Moellendorff, Einleitung in die Griechische Tragdie, Berlin
21910, 124) zur Lektre bestimmt waren, zeigt sich an den Extravaganzen, die ihre Spielbarkeit aporetisch werden lassen. Nach Zwierlein sind hierhin ferner die unmittelbare
und nicht durch Teichoskopie gebrochene Darstellung von bhnenfremde[n] Greuelszenen (ders., Die Rezitationsdramen Senecas [BKP 20], Meisenheim 1966, 2429), der
Bruch mit der Konvention der raumzeitlichen Beschrnkung (a.a.O., 2938), das Zurcktreten von dialogischer Handlungsdarstellung zugunsten des stummen Spiels bzw.
epischer Elemente (a.a.O., 5673), der vernderte Einsatz des Chores (a.a.O., 7287) sowie die zunehmende Mglichkeit autonomisierter Einzelbilder (a.a.O., 87) zu rechnen.
Die Thematik der Affekte (vgl. im 4. Stasimon: V.867869) erhellt besonders in der
groen Rhesis Medeas, die sich mit dem animus (895.937.976), dem dolor (914.944) und
der ira (916.953) auseinandersetzt. Der animus bietet den Raum fr die Affekte. Er allein hat in Euripides Gestaltung eine Entsprechung, dessen Medeia einmal ihren 
(1056), ein andermal ihre # (1242) an weit auseinanderliegenden Stellen apostrophiert (Lefvre, Transformation [s. Anm. 25], 79). Vgl. Zwierlein, Tragik (s. Anm. 19),
32 Anm. 15, zur Mglichkeit des Einwirkens der Gestalt der Dido auf die hassende Medea Senecas.

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Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln (Rm 7)

53

renzen zutage. Die Leidenschaften in Rm 7,5 sind nher qualifiziert als


Leidenschaften der Snden. Nicht um gesteigerte Emotionen geht es, die zu
den Snden fhren, sondern die vielmehr von vornherein sndig sind. Es handelt sich um einen genetivus qualitatis (vgl. sachlich Gal 5,24). Das Gute
aber in Rm 7,19 ist nicht ein allgemeinsittliches bonum, sondern bemit
sich vielmehr an der Gesetzesforderung, die nach Rm 7,12 heilig und gerecht und gut ist.
Besonders kritisch gestaltet sich der Vergleich zwischen Paulus und Seneca aber vor allem an einem Punkt, der nach einer gemeinsamen Differenz
zum griechischen Denken der Alten fragen lt. Seneca gestaltet die Krise
seiner Ich-Figur als einen dezidierten Konflikt des Willens, der voluntas.
Dort, wo bei der euripideischen Medeia das um Begreifen ringende Wgen
und Unterscheiden mit der rachschtigen Leidenschaft kollidiert, treffen bei
Seneca zwei Willenskrfte aufeinander. Medea handelt bei Seneca nolens volens.
Auch hier erweist sich ein Seitenblick auf Medeas Zwilling Phaedra als
erhellend und weiterfhrend. Seneca lt seine Phaedra ausrufen: Euch rufe
ich alle zu Zeugen an, ihr Himmlischen, da ich das, was ich will, nicht will
( vos testor omnis, caelites, hoc quod volo / me nolle ; Seneca, Phaedr.
604f.).62 Solcher hohen Wertigkeit des menschlichen Willens in der Dilemmagestaltung sind weiter Aussagen aus Senecas philosophischen Schriften zu
vergleichen, auch wenn diese keineswegs einfach in sein dichterisches Oeuvre
hineinzurechnen sind auch hier ist die Differenz der Gattungen zu wahren.63
Quid tibi opus est, ut sis bonus? velle , so kann Seneca hier formulieren
(Ep. 80,4). Die zentrale Instanz eines glcklichen und damit zugleich sittlich
guten Lebens ist nicht mehr sokratisch gedacht das Wissen und Erkenntnisvermgen, sondern der Wille. Nach Max Pohlenz handelt es sich bei solcher
Entdeckung des Willens als eines eigenstndigen anthropologischen Faktors
der # um ganz unhellenisches, rmisches Empfinden 64.
62

63

64

Vgl. zu Seneca, Phaedr. 178185 ( sed furor cogit sequi / peiora. vadit animus in praeceps sciens / remeatque frustra sana consilia appetens quid ratio possit? vicit ac regnat
furor, / potensque tota mente dominatur deus ): A.J. Boyle, Senecas Phaedra. Introduction, Text, Translation and Notes (Latin and Greek Texts 5), Melksham 1987.1992,
147f., mit Hinweis auf Vergil, Georg. I 199203.
Vgl. Lefvre, Transformation (s. Anm. 25), 71.7880; ders., Quid ratio possit? Senecas
Phaedra als stoisches Drama, in: ders. (Hg.), Senecas Tragdien (WdF 310), Darmstadt
1972, 343375, bes. 344; G.A. Seeck, Senecas Tragdien, in: E. Lefvre, Das Rmische
Drama (Grundri der Literaturgeschichten nach Gattungen), Darmstadt 1978, 378426,
402409. Vgl. Seneca, De Ira I 7,4 ( ita animus, si in iram, amorem aliosque se proiecit
adfectus, non permittitur reprimere impetum ; vgl. Laktanz I 2,3b). Zur Traditionsgeschichte der antiken Literatur de ira: Mastronarde, Medea (s. Anm. 12), 345f.
M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung I, Gttingen 61984, 319. Die
Entdeckung des Willens als eigener mchtiger Gre, die eine Entscheidung zielgerichtet
prgt, wre damit nicht erst eine Leistung der mittelalterlichen Theologie, wie manche

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54

Reinhard von Bendemann

Sechsmal setzt nun auch Paulus in der Konfliktformulierung von Rm 7


dezidiert beim Wollen des Ich an (vgl. bereits Gal 5,17; anders vom Gesetz in Rm 7,21). Und umgekehrt fllt auf, da Paulus und Seneca dezidiert
nicht nur vom Tun des Ungewollten, sondern przise vom Tun des Gehaten
sprechen. Bei beiden Seneca und Paulus sind hier neue Sprachmglichkeiten unter den Prmissen der frhen rmischen Kaiserzeit zu greifen65.
Allerdings sind Wollen und Wollen auch hier nicht einfach deckungsgleich. Insbesondere mit der Frage nach den konkreten Begriffsgeschichten
der -und -Derivate betritt man ein uerst schwieriges und umstrittenes Feld. Es mu hier gengen festzuhalten: Die dezidierte Rede vom zielgerichteten Wollen im Handeln ist keine rein rmische Erfindung. In Rm 7
aber bemit sich das Wollen an der konkreten Forderung des Gesetzes. Solche
Rede vom Wollen hat frhjdische Voraussetzungen, wie sie ganz anders in
der Rede von dem Wollen ihren Ausdruck finden, das im gttlichen Wollen
selbst Rckhalt hat (vgl. Phil 2,13). Wissen und Wollen sind dabei weder in
Hinsicht auf griechisches Sprachempfinden noch im Blick auf die lateinischen
Texte schematisch gegeneinander auszuspielen. Ovids meliora probo beinhaltet beide Nuancen die des kritischen Prfens wie die des Intentionalen .
Senecas Phaidra folgt dem furor wider besseres Wissen (scio; sciens;
Seneca, Phaedr. 117ff.). Vergleichbar ist auch das paulinische in Rm 7
von Verben des Wissens, Erkennens und Urteilens umgriffen. Rm 7,1423
beschreibt Vers fr Vers mit den jeweils regierenden Verben die Sinnlinie eines
Verstehensprozesses (V.14: %; V.15:   [vgl. 7,7]; V.16:
&; V.18: M [vgl. 7,7]; V.21: 9# ; V.22: *; V.23:
). Dieser Verstehensproze hat seinen Ermglichungsgrund dabei
nicht in Fhigkeiten des Menschen per se, sondern wird Teil der verlorenen
Existenz, wie sie erst im Licht von Rm 8 zutage liegt. Da Wissen und Wollen
aber im menschlichen Subjekt engstens zusammenzuhalten sind, bietet einen
Schlssel zu derjenigen philosophischen Lsungsvariante des Problems, die
nun in gebotener Krze abschlieend zu beleuchten ist.

65

gemeint haben: sic Vollenweider, Freiheit (s. Anm. 5), 11f. mit Anm. 4 (Lit.). Dagegen hat
A. Dihle die Entdeckung des Willens auf Augustin zurckgefhrt (ders., Die Vorstellung
vom Willen in der Antike [1974], Gttingen 1985, bes. 138); vgl. H. Hbner, Zur Hermeneutik von Rm 7, in: J.D.G. Dunn (Hg.), Paul and the Mosaic Law (WUNT 89), Tbingen 1996, 207214 (Lit.), bes. 210ff. zur Provenienz des Begriffs Voluntarismus.
Heitsch, Wollen (s. Anm. 10), erkennt in der Annahme einer teleologischen Grundexistenz der Menschen eine Nhe zwischen Platon und Paulus (a.a.O., 50). Zum Folgenden:
G. Schrenk, Art. & ., ThWNT 1 (1933) 628636; s.u. Anm. 68 zur antiken
Freundschaftsethik; zu Philo: U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichtliche und systematische Struktur der Zweireichelehre (FBESG 25), Stuttgart 1970, 97f.
Die Medea Senecas nimmt Ma an sich selbst und kehrt damit die altrmische Maxime
um: Fortuna hilft nicht dem Aufrechten, vielmehr: Fortuna fortes metuit, ignavos premit (V.159; Lefvre, Transformation [s. Anm. 25], 72).

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Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln (Rm 7)

55

IV. Die anthropologisch optimistische Reformulierung des Problems


im Neostoizismus der frhen rmischen Kaiserzeit
Die euripideische Medeia ist zeitgleich mit der sophistischen Aufklrung
anzusetzen, und Euripides ist von der Sophistik nicht unbeeinflut geblieben. Bisweilen hat man der Selbstreflexion der euripideischen Figuren einen
entsprechenden vorphilosophischen Charakter zugeschrieben.66 Mehr
noch: Es konnte sich die Frage nahelegen, ob Euripides seine pessimistische
Position in einem direktem Widerspruch gegen das sophistische Vertrauen in
die eigenen Mglichkeiten des Menschen formuliert oder ob er sich gar wie
Bruno Snell gemeint hat direkt mit der These des Sokrates in Auseinandersetzung begab, nach der ein wissender Mensch stets richtig handele.67 Letzteres ist fraglich. Sicher ist dagegen festzustellen, da sich die philosophische
Diskussion ihrerseits am Problem des kritischen Verhltnisses von Wissen,
Wollen und Handeln abgearbeitet hat, und zwar auf ganz verschiedenen
Feldern. Eine besondere Rolle spielt der Topos in der antiken Freundschaftsethik.68
Vor allem die Stoa aber mute sich dem Problem notwendig stellen. Euripides, Med. 10771080 wurde hier zu einem entscheidenden Prfstein fr die
Basisthese, da der Mensch in freiem Selbstentscheid den Weg eines am vernnftigen und damit zugleich gttlichen Gesetz orientierten, glcklichen Lebens zu beschreiten vermchte. Die Position innerhalb der dreihundertjhrigen Entwicklung der Schule bis zur Zeit des Paulus ist dabei in sich keineswegs
homogen (vgl. zu Chrysipp: SVF II 1; III 473). Die folgenden Beobachtungen
mssen sich auf den Neostoizismus des Epiktet beschrnken.

66
67

68

Vgl. Schadewaldt, Tragdie (s. Anm. 12), 400, zum   der Medeia.
Zur sokratischen These vgl. Plato, Prot. 352c 47; 361b 13; Gorg. 468c510; 509e5f.;
Resp. II 382a810; III 413a58; IX 589c6; Tim. 86d7-e1; Leg. V 731c2f.; Xenophon,
Mem. III 9,4f. Plato stellt im Protagoras der Mehrheitsmeinung, nach der den Affekten
wie Zorn, Lust, Trauer, Liebe und Furcht die entscheidende Kraft beim Handeln zukomme ( , 5*, &, 0 und ), die sokratische These dezidiert gegenber (352D; vgl. 358C). Siehe: B. Snell, Das frheste Zeugnis ber Sokrates, Ph. 97
(1948) 125134; ders., Szenen (s. Anm. 11), 6375. Zum Vorlufer der These: Hommel,
7. Kapitel (s. Anm. 3), 159 Anm. 37. bernommen von vielen: (z.B. E. Ksemann, An
die Rmer [HNT 8a], Tbingen 41980, 192). Dagegen die Kritik bei Mastronarde, Medea (s. Anm. 12), 343f. (Lit.).
Vgl. Aristoteles, Eth.Nic. IX 4 1166b von der inneren Unausgeglichenheit der Schlechten
in der Freundschaft ( N    &   
M  5  P ). Die Brcke zur Kaiserzeit schlgt Plutarch, Mor.
445e: 5  # .  8 Q ? # R ? 1, .  
 ? # S&    (vgl. im Neuen Wettstein
[s. Anm. 2], 144146; hier 150: Mor. 33e-f).

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56

Reinhard von Bendemann

1. Voraussetzung der Bearbeitung des Problems bei Epiktet sind eine


optimistische sthetik, Anthropologie und Ethik. Der Intellektualismus der
orthodoxen Stoa und die Vorstellung der Willenskraft konvergieren in einer
innovativen Konzeption.69 Die ideale Entscheidung vollzieht sich nach ihr
so, da Wissen um das Mgliche, Wollen und Handeln in den richtigen Vorstellungen des Menschen miteinander zur Deckung gebracht werden. In der
Diatribe II 26,1 kann Epiktet darum die These vertreten: Jede Verfehlung
enthlt in sich einen Widerspruch ( 4  ). Wenn
der, der sich verfehlt, sich nicht verfehlen will , so tut er offenbar nicht
das, was er tun will (  U 4  4, 
, V 4    ). Er exemplifiziert solchen
unter eudamonistischer Perspektive (vgl. Diss. IV 1,52 u.v.a.) eklatanten
Selbstwiderspruch hier am Beispiel des Diebes, dessen einerseits auf
Besitzvermehrung aus ist, der damit aber andererseits zugleich die gottgegebenen Prmissen der menschlichen Gemeinschaft verletzt (Diss. II, 26,2).
So wie eine vernnftige * nicht anders kann, als einen falschen Satz
negieren, so wird sie vom falschen, vernunftdissonanten Verhalten Abstand
nehmen (Diss. II 26,5: W   #X7 , !  9  *).
2. Epiktet erkennt nun auch im Fall der Medeia die Grundgesetzmigkeit, da Menschen stets das tun, was ihnen ntzlich erscheint (Diss. I 28,68).
Doch trgt der Stoiker hier eine Dissonanz in den euripideischen Text ein,
um zu einer Erklrung ihres schlimmen Fehlverhaltens zu gelangen: Medeia
unterliegt nach Epiktet einer fundamentalen Fehleinschtzung im Blick auf
das V (Diss. I 28,8: X; vgl. Rm 7,11: X). Epiktet sucht so, die Basisthese der Souvernitt der menschlichen Vernunft- und
Willensentscheidung im Falle der Medeia zu retten, indem er auch hier die
Verfehlung (Diss II 26,4:  Y 4) als Folge eines korrigierbaren
Selbstwiderspruchs (      ? ; vgl. Rm
7,15.19) im Sinne seines Theorems konstatiert.
In der Diatribe II 17 bedient sich Epiktet der diatribischen Vorfhrtechnik S , um seine Basisthese auf den Prfstand zu stellen. Die Gesprchstechnik erlaubt den diachronen Brckenbau in die Welt der Sagen und
ihrer groen exempla.70 In ihr bildet sich zugleich die stoische Vorstellung von
dem theatrum mundi ab, dem Welttheater, auf dessen Bhne alle Menschen

69

70

Zum Epiktetschen  (Ench. 1; Diss. I 22,10 u.v.a.m.): B. Wehner, Die Funktion der
Dialogstruktur in Epiktets Diatriben (Philosophie der Antike 13), Stuttgart 2000, 82f.
mit Anm.
Siehe zu dieser Technik: R. Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynischstoische Diatribe (FRLANT 13), Gttingen 1910, 12; Wehner, Funktion (s. Anm. 69),
157175, zu Diss. I 22,5ff.; II 24,2026; III 22,30ff.; IV 10,31ff.

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Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln (Rm 7)

57

ihre gottgegebene Rolle zu spielen haben.71 Epiktet ruft die im Lehrbetrieb


studierte Medeia vor das geistige Auge in den Hrsaal, so da der Diskussionsleiter und seine Studierenden in direkte Auseinandersetzung mit ihr
treten knnen. Die Konfrontation mit der groen Verbrecherin wird dabei
sorgsam vorbereitet. Epiktet formuliert nmlich das euripideische Problem
zunchst um und schneidet es wie auch sonst in zahlreichen Fllen fiktionaler oder historischer Gegner passend auf seine Philosophie zu: 

 #2  #    ;   #2 
#    ; So die Medeia Epiktets in dezidierter IchRede (Diss. II 17,18).
Die Verschiebung der Problematik gegenber Euripides ist hier mit Hnden zu greifen: Wohl gewinnt Medeia Einblick in ihre Situation, wie sie ist
(M  Y  # ). Doch ist sie nicht mehr ohnmchtige Zuschauerin ihrer eigenen irreversibel-tdlichen Handlungen. Sie wird vielmehr
zum Modellfall des verkehrten und enttuschten Wunsches (Diss. II 17,19).
Epiktet gelingt diese Interpretation mit einem exegetischen Kunstgriff: Er
schliet nmlich Euripides, Medeia 10761080 in freier Paraphrase mit einer
anderen Stelle im Stck kurz: In V.790ff. reflektiert Medeia an frherer Stelle
auf den Schaden, den sie sich selbst mit dem Mord an ihren Kindern zufgen
wrde (Diss. II 17,20:   ? *). Die Lsung Epiktets findet sich dann weiter in einem gngigen antiken Konsolationsargument,
nach dem ein Verlust unter vernderter Perspektive tatschlich nicht Verlust,
sondern vielmehr Gewinn sei (vgl. z.B. Diss. III 22,37; 26,8). Diss. II 17 kann
so aber als paradigmatisch fr den Umgang mit dem tragischen Erbe bei
Epiktet gelten (vgl. Diss. I 4,26).
Medeia wird am Ende zum Exempel der Parnese. Sie wird mit dem Rat
aus dem Hrsaal entlassen:
Du solltest nur diesen Mann nicht haben wollen, so wrde alles gehen, wie du wolltest
(* ! ',   [  #). Du solltest keinen Augenblick lnger bei ihm zu wohnen wnschen, du solltest nicht begehren, lnger in Korinth zu bleiben;
mit einem Worte, du solltest nichts andres wollen, als was Gott will (4  '
\ ] U ! ) (Diss. II 17,22).

Wie auch sonst hufig bei Epiktet, soll hier der verbale Sieg ber die
groe Heroine der Vorzeit dem Philosophieren selbst etwas Heroisches verleihen. Es handelt sich freilich zugespitzt wertend um einen billigen Sieg, der
durch eine erhebliche Vernderung der Ausgangsdaten des Konflikts erkauft

71

Vgl. Epiktet, Ench. 17; Diss. III 22,26; IV 7,13; 12,16; Frgm. 11 (zur Erfllung des gttlichen Willens: Diss. IV 1,89ff.100ff.; 3,9; 7,16f.; II 16,42; 19,28f.). Zum Hintergrund dieser Vorstellung: R. Helm, Lucian und Menipp, Leipzig/Berlin 1906, 44ff.; W. Kullmann,
Die Rolle des euripideischen Pentheus. Haben die Bakchen eine metatheatralische
Bedeutung?, in: PHILANTHROPIA KAI EUSEBEIA. FS Albrecht Dihle, Gttingen
1993, 248263, hier 252f.; Wehner, Funktion (s. Anm. 69), 165 Anm. 247 (Lit.).

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58

Reinhard von Bendemann

ist. Solche optimistischen Ratschlge stieen darum bereits in der Sptantike


auf Widerspruch. Galen hat gegenber der stoischen Deutung des Problems
geltend gemacht, sie greife zu kurz: Es sei vielmehr eine tiefe triebhafte Gespaltenheit, die Medeia wie eine quasi andere handeln lasse.72
3. Vergleicht man die Epiktetschen Formulierungen mit denen des Paulus, so sind hier zunchst im Wortbestand und in der konkreten sprachlichsyntaktischen Ausfhrung unter allen so weit diskutierten Texten die mit Abstand engsten Parallelen festzustellen. ber die konkrete sprachliche Ausgestaltung des Topos hinaus finden sich die Aussagen zudem in vergleichbaren
semantischen Kontexten. Der Konflikt zwischen der Erkenntnis des Falschen
und der kontrafaktischen Tat im Vorgang einer Tuschung (vgl. Rm 7,11)
steht auch bei Epiktet in der Spannung von Freiheit und Gesetz73. Wie bei
Paulus im Kontext begegnet die in hellenistischer Zeit verbreitete Vorstellung, da erst ein Gesetz die Mglichkeit der bertretung erffnet und zu ihr
reizt.74 Bei Epiktet kann ferner wie bei Paulus die Herr-Sklave-Metaphorik

72

73

74

zwei menschliche Instanzen (& ) Die eine, mit der wir die Dinge erkennen () und von ihnen ein Wissen haben, welche die Vernunft ist (5 ?
&), die andere aber eine unvernnftige (Instanz; '), deren Werk das leidenschaftliche Begehren (  ) ist. Diese hat mit Gewalt die Seele der Medea
bezwungen () (Galen, Plac. Hipp. et Plat. 408f. [Ph. De Lacy, CMG V 4,1,2,
Berlin 1978]). Hierzu: T.L. Tieleman, Galen and Chrysippus on the Soul. Argument
and Refutation in the De Placitis Books IIIII (PhAnt 68), Leiden u.a. 1996, 244. Zur
Frage der Benutzung von Poseidonius Schrift   durch Galen: Dihle, Medea
(s. Anm. 11), 25.
Diese Spannung bricht in Athen seit dem 6. Jh. v. Chr. mit den Reflexionen auf die Gesetze in der Sophistik auf. Grundstzlich gilt, was Cicero, Pro A. Cluentio 146, schreibt:
legum denique idcirco omnes servi sumus ut liberi esse possimus. Vgl. Epiktet Diss. IV
1,158 (U     '   ^  & 
); IV 7,17. Vgl. Philo, Prob. 4547, 62. S. Jones, Freiheit in den Briefen des
Apostels Paulus. Eine historische, exegetische und religionsgeschichtliche Studie [GTA
34], Gttingen 1987, 79f.124ff.207 Anm. 156 u.a.m.; Vollenweider, Freiheit (s. Anm. 5),
82ff. Vgl. die Texte zum positiven Zusammenhang von Gesetz und politischer Freiheit im
Griechentum: H. Sonntag, . Zur politischen Theologie des Gesetzes
bei Paulus und im antiken Kontext (TANZ 34), Tbingen/Basel 2000, 7108; vgl. den
berblick bei U. Schnelle, Paulus. Leben und Denken (GLB), Berlin/New York 2003,
579583, vgl. 575f.
Nach Livius werden Einschrnkungen zum stimulus fr das Verlangen (Ab urbe condita
XXXIV 4), und vor allem bei Ovid findet sich die Einsicht, da verbotene Liebe um so
mehr lockt (vgl. Ovid, Am. III 4,17; II 19,3; vgl. Met. III 566; schon Euripides, Sten.
Frgm. 668/Plutarch Mor. 71a Theien, Aspekte, 225f. [s. Anm. 7], hier auch zu frhjdischen Parallelen; Haacker, Rmer [s. Anm. 7], 143 mit Anm.13 verweist auf: Cicero,
Pro domo sua 49, 127; Pro M. Tull. 9; Seneca, De Clem. I 23,1; Publilius Syrus: Nil magis amat cupiditas, quam quod non licet).

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Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln (Rm 7)

59

auf die Folgen begehrlicher Verfehlung appliziert werden.75 Auch die Vorstellung, die den Schlupunkt von Rm 7 bildet, da im Inneren des Menschen
zwei Gesetze miteinander in Streit treten knnen, hat ein Widerlager in sptantik-philosophischen Texten.76
Insgesamt kann damit gefolgert werden: Paulus setzt in Rm 7 mit einem
hohen Grad von Wahrscheinlichkeit solche Reformulierung des Problems
unter den Bedingungen der rmischen Kaiserzeit voraus. Ob es sich dabei um
einen Vorgang des bewuten Imports oder um indirekte Vermittlung handelt,
ist nicht sicher zu entscheiden. Letzteres ist jedoch wahrscheinlicher. Da
Paulus das Medeia-Problem aus seiner Schulbildung, eigener Lektre oder
gar eigenem Theaterbesuch kannte, ist aus verschiedenen Grnden mit einiger
Sicherheit auszuschlieen77.
Wie nahe aber steht die im Sprachlichen Paulus hnliche Position diesem
nun in der Sache? Vor einer Antwort auf diese Frage ist zuerst festzuhalten:
Gerade auf neutestamentlicher Seite hat man die stoische Position vielfach
aus einem problematischen berlegenheitsbewutsein verkrzt dargestellt, ja
75

76

77

Vgl. den Aufruf zum Widerstand gegen die  #: Diss. II 16,45; 18,8. Die HerrSklave-Metaphorik ist auch im frhen Judentum mit der Sndenproblematik verbunden
worden (vgl. Test.Ass. 3,2; Philo, Quaest. in Gen. II 8; vgl. Tit 3,3); vgl. G. Rhser, Metaphorik und Personifikation der Snde. Antike Sndenvorstellungen und paulinische Hamartia (WUNT II.25), Tbingen 1987, 104ff.
Schon in der Antigone des Sophokles beruft sich diese auf die ' V
  (454f.) entgegen dem Gesetz der . Vgl. Demokrit Frgm. 259; II 198,2
Diels.Von hier aus sind verschiedene Mglichkeiten zu beschreiten. Man kann dieses ungeschriebene Gesetz mit bestimmten ethischen Grundforderungen identifizieren, man
kann es mit dem Willen des Herrschers in eins setzen oder wie die Stoiker als Weltvernunft zugleich in die autarke Innerlichkeit rckverlagern. Geschriebenes und ungeschriebenes Gesetz (vgl. Cicero, Leg. I 42; II 10) bzw. Gesetzesforderung und faktisches
Tun (Seneca, Ep. 94,37) knnen kollidieren (siehe Vollenweider, Freiheit [s. Anm. 5],
87ff., bes. 91f. mit Anm. 313; zum hellenistisch-rmischen Hintergrund ambivalenter
Gesetzesaussagen bei Paulus: K. Haacker, Der Antinomismus des Paulus im Kontext
antiker Gesetzestheorie, in: Geschichte Tradition Reflexion. FS Martin Hengel III,
Tbingen 1996, 387404, bes. 397401).
Nach H.-I. Marrou, Geschichte der Erziehung im Klassischen Altertum (hg. v. R. Harder), Freiburg/Mnchen 1957, 309f., 313f., waren die klassischen Tragiker fester Bestandteil der Autoren- und Stoff-Kanones in weiterfhrenden Schulen der Grammatiker,
wobei unter den Dramen besonders die des Euripides geschtzt waren. Eine entsprechende klassische Bildung fehlt jedoch in den Briefen des Apostels. Der Kult der Schnheit und Nacktheit des Theaters galt in jdischer Perspektive als problematisch; vgl.
zu rabbinischen Vorbehalten gegenber dem heidnischen Theater: S. Krauss, Talmudische Archologie (SGFWJ 3), Leipzig 1912, 115121. Die Kenntnis von einzelnen Topoi
und Bildungsreminiszenzen der hellenistisch-rmischen Welt ist Paulus gleichwohl zuzutrauen, wie das freilich umstrittene Zitat in 1Kor 15,33 (Funke, Euripides [s. Anm. 43],
254f.), darber hinaus aber Topoi wie der Agonvergleich oder die paulinischen  #-Aussagen zeigen.

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Reinhard von Bendemann

sie bisweilen geradezu karikiert. Demgegenber kann hier in Krze noch einmal auf Max Pohlenz verwiesen werden, der die besondere Leistung des neostoischen Denkens der Kaiserzeit herausgestellt hat. Die so breitenwirksame
spte Stoa bedeutet demnach den letzten Versuch, unter den Bedingungen
der rmischen Kaiserzeit die sokratische These von der Macht und Ordnungsfhigkeit menschlicher Vernunft gegenber den verschiedenen um sich greifenden Anstzen zu behaupten, mit denen der Mensch sich aus den Zusammenhngen einer unbersichtlicher und bedrohlicher werdenden Welt
herauszukatapultieren suchte.78 Insgesamt gilt freilich trotz einer in jngerer
Zeit mit Recht eingeklagten Lektre der stoischen Texte in bonam partem:
Gerade auf der Basis des Verbindenden, der aufflligen Parallelen im Sprachlichen, ist Rm 7 kaum anders zu lesen als ein kritisches Kontrafakt der optimistischen Anthropologie der spten Stoa. Von der Frage einer auktorialbewuten Kritik ist dabei die andere Frage zu unterscheiden, ob Paulus nicht
jedenfalls vor einem entsprechenden geistigen Hintergrund und in entsprechend kritischer Weise verstanden werden mute, hatte doch in neronischer
Zeit populr-stoisches Gedankengut gerade in Rom weite Bereiche der Literatur und der populren Bildung erfat und durchdrungen.79
Paulus widerspricht in Rm 7 nachdrcklich der stoischen These von
einem ungehinderten Menschen ( ' ), der sein Wissen,
Wollen und Handeln souvern in Einklang bringen kann. Unter jdischen
Denkvoraussetzungen kann bei Paulus auch das Gewissen nie die Fhigkeiten
der Epiktetschen Prohairesis bernehmen und damit zum Gott im Menschen werden. Epiktet wei nach Diss. II 17,21, wo im Menschen die Mglichkeit liegt umzusetzen, was man will (  d,   !  ]
). Fr Paulus steht das Ich dagegen unter der These von Rm 7,14:
Es ist als ganzes fleischlich determiniert und unter die Snde verkauft.
Darum luft auch die parnetische Maxime Epiktets: V   ,  (Diss. IV 9,16) der Einsicht des Ich von Rm 7 in seine
Situation diametral entgegen. Die Tuschung (Rm 7,11) kann der Mensch
aus sich heraus nicht beseitigen. Sie liegt auch nicht einfach in anthropologischer Schwche begrndet. Fr Paulus gilt vielmehr nach Rm 7,18 ganz

78

79

Pohlenz, Stoa (s. Anm. 64), 367ff. Vollenweider weist dezidiert nach, da die stoische
Position eine ernst zu nehmende metaphysische Begrndung aufweist (vgl. ders., Freiheit
[s. Anm. 5], 27.39ff.53ff.58ff.64ff. u.a.m.).
Vgl. Lefvre, Transformation (s. Anm. 25), 81; Vollenweider, Freiheit (s. Anm. 5), 16.
Stoisches Gedankengut kann bereits im hellenistischen Judentum auch in eine optimistische Anthropologie und Affektenlehre integriert werden. Neben Philo bietet hier das
4. Makkaberbuch einen interessanten Fall: Seine Position zum Umgang mit dem 
und den  lt sich als eine eigenstndige Verschrnkung von peripatetischem bzw.
stoischem Eklektizismus, Orientierung am Gesetz und biblischem Schpfungsglauben
darstellen (vgl. H.-J. Klauck, 4. Makkaberbuch [JSHRZ III], Gtersloh 2001, 645763,
bes. 691 Anm. 20).

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Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln (Rm 7)

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grundstzlich: !   ! ! # . Das
Elend des Menschen von Rm 7 ist ferner nicht das seiner Trgheit (vgl. Euripides, Hipp. 381) oder das seiner fehlenden Selbstachtung (vgl. Epiktet,
Diss. I 3,5: #  S#; #  ; vgl. Rm 7,24) 80. In
der paulinischen Rede von der Snde schlgt vielmehr ein gnzlich differentes
Zeit- und Weltverstndnis durch, welches beide Konzepte konsequent inkompatibel macht.
V. Schlu und Ausblick
Die Rahmenkoordinaten des Monologs in Rm 7 verdanken sich besonderen alttestamentlichen und frhjdischen Prmissen. Der Text ist zugleich
nicht zu verstehen ohne die besonderen Erfahrungen und Deutekonzeptionen
des ehemaligen Pharisers Paulus, der hier schreibt. Das Drama des Ich
wird in Rm 7 zu einem negativen argumentum ad hominem (vgl. Rm 6,19)
fr die These, da das jdische Gesetz in seinen Geboten per se nicht korrumpiert, sondern vielmehr heilig, gerecht und gut ist. Vor allem die sachlogische
Verbindung von Rm 7 zu Rm 8, der Kontrast von einst und jetzt, Fleisch
und Geist, damit der eigentliche Ansatzpunkt der Selbstdiagnose des Ich,
findet wesentliche sachliche Voraussetzungen in der frhjdischen Apokalyptik, die diese Weltzeit im Licht eines kommenden Zeitalters in den Blick
nimmt. Innerhalb dieser Klammer erklrt sich, da das Ich von Rm 7 im
Unterschied zur euripideischen Medeia einen neuen Ansatzpunkt entdeckt, in
dezidiert anderer Weise Einblick in seine verlorene Situation zu gewinnen.81
Zugleich aber ist festzuhalten: Der Topos, den Paulus in Rm 7,14ff. aktiviert, entstammt dem griechisch-rmischen Denken. Mit seinem besonderen
Hintergrund leistet er aber einen entscheidenden Eigenbeitrag zum Sinnganzen des Textes, und seine Integration in jdische Denkvoraussetzungen bedeutet nicht seine Entkrftung per se. Eine ganze Reihe von Sprachmerkmalen
in Rm 7 bis hin zu dem Konzept eines inneren Menschen am Ende zeigen

80

81

Gegenber Euripides ist bei Epiktet das Zurcktreten des Horizontes der sozialen Gemeinschaft zu verzeichnen. Der  kann wohl bei Epiktet metaphorisch als 
begriffen (Diss. I 9,4; vgl. II 5,26) sein, und der Stoiker wei sich diesem auch wohlwollend zugewandt (vgl. Epiktet zur Ehe: Diss. I 6,9; II 4,8; 20,19f.; IV 2,9; zum Staat: I 12,7;
II 10,4 u.v.a.; zum Nchsten: Diss. III 22,54; 24,6466; vgl. auch Seneca, De Ira I 14,2;
II 32,1; Ep. 95,52). Doch ist die Ethik Epiktets vorrangig negative Ethik, nach der es
adquate Distanz zu allen die Leidenschaften evozierenden Dingen (vgl. Diss. IV
1,46ff.66f.87.171), d.h. das  und  (III 24,22f.59.63.85 u.a.m.) zu
ben gilt (vgl. zum Mitleid: II 17,26; 21,6).
Vgl. zum diffizilen Problemfeld auswahlweise: H. Hoffmann, Das Gesetz in der frhjdischen Apokalyptik (StUNT 23), Gttingen 1999, bes. 217297, zu 4Esr und syrBar
(Lit.). Vgl. zum weiteren frhjdischen Spektrum: 1QS (vgl. IV 10.20f.23; 11,9) und
1QH (I 27; IV 29f.); in den TestXII: Test.Jud. 19,4; 20,1f.; vgl. Test.Ass. 1; Test.Sim. 2,7.

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Reinhard von Bendemann

vielmehr an, da der Text insgesamt durchlssig und kommunikabel fr


griechisch-rmische Vorstellungen wird.82 Rm 7,724.25 spiegelt in seiner
zweiphasigen Struktur damit insgesamt eine doppelte Traditionstiefe.83 In
umgekehrter Richtung wird der Befund solcher Anschlufhigkeit fr hellenistisch-rmische Vorstellungskonzepte aber dadurch besttigt, da sich in
alttestamentlicher und frhjdischer Literatur zwar ebenfalls komplexe Aussagen des Konflikts von Wollen und Knnen finden insbesondere im Umfeld der Verstockungsvorstellung. Jedoch hat der in Rm 7 aufgerissene tiefe
Ri weder im Sprachlichen noch in der Sache einen echten Vergleichspunkt in
der alttestamentlichen oder frhjdischen Literatur. Erst auf der Basis hellenistisch-anthropologischer Konzeptionen und im innovativen Verbund mit
ihnen wird bei Paulus eine radikale Tiefeneinstellung auf die innere Situation
des Menschen mglich, der sich selbst zutiefst rtselhaft bleiben mu, dessen
Streben nach Affirmation bereits im Ansatz verfehlt ist, der in seinen sozialen
Bezgen unbeherrschbar und damit kommunikationsunfhig bleiben mu,
und in dessen Hnden auch die kulturell-religisen und sozialen Ordnungsinstrumente wie das Gesetz keinen Schutz vor dem Tod bieten, diesem vielmehr zuarbeiten.
An Rm 7 zeigt sich damit aber fr Paulus insgesamt Kennzeichnendes:
Hinter die Einsicht, da eine Rezeption der hellenistisch-rmischen Bildung
beim Apostel immer das hellenistische Judentum in Rechnung zu setzen und
da eine um Verstehen bemhte Interpretation zunchst vom Alten Testament und vom Frhjudentum her anzusetzen hat, fhrt kein Weg zurck.
Gleichwohl aber ist Paulus als Vlkermissionar aus dem Proze einer unvermittelten Begegnung von frhchristlicher Theologie und auerjdischer Kultur nicht zu extrapolieren.
Die traditionsgeschichtliche Spurensuche hat dabei auf wenigstens drei
groe Sprnge gefhrt. Von der attischen Tragdie mit ihren teils archaischen
Voraussetzungen ber die Zeit der Sophistik, die Transformierung der Problematik unter den Sprach- und Denkvoraussetzungen des Lateinischen bis hin
zur Reformulierung des Problems unter den Prmissen populrer Philosophie
der rmischen Kaiserzeit sind die Linien nicht einfach durchzuziehen. Die alte
Konzeption eines Corpus Hellenisticum, die ihrerseits den schillernden Be-

82

83

Zum inneren Menschen: E. Brandenburger, Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit (WMANT 29), Neukirchen-Vluyn 1968, 114221; Duchrow, Christenheit
(s. Anm. 64), 59ff.; Heckel, Mensch (s. Anm. 5); C. Markschies, Art. Innerer Mensch,
RAC 18 (1997) 266312 (Lit.); H.D. Betz, The Concept of the Inner Human Being
(U 0 ' ) in the Anthropology of Paul, NTS 46 (2000) 315341. Zum alten
Problem des Verstndnisses von  in Rm 7,21ff. auswahlweise: Schnelle, Paulus
(s. Anm. 73), 373f. (Lit.).
Zugespitzt Vollenweider: Die Griechen entdecken die Freiheit des Menschen, Israel
aber die Freiheit Gottes. Erst Paulus sucht beides zusammenzusehen (ders., Freiheit
[s. Anm. 5], 14).

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Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln (Rm 7)

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griff des Hellenismus von Johann Gustav Droysen bernimmt, steht hier bei
allen Verdiensten immer auch in der Gefahr, Kontinuitt zu behaupten und
Umbrche zu verdecken. Fr die Zukunft vergleichender Forschung ist es
darum ein dringendes Desiderat, die Rahmenbedingungen literatur- und religionshistorisch weiter auszudifferenzieren, und neutestamentliche Forschung
kommt hier nicht umhin, sich strker auch eigenstndig an der Erforschung
der hellenistisch-rmischen Zeit zu beteiligen und den einschlgigen Texten
die Aufmerksamkeit zuteil werden zu lassen, die man in den vergangenen
Jahrzehnten den frhjdischen Quellen hat zukommen lassen. Forschungsdesiderat bleiben eine Literatur- und Theologiegeschichte, die die frhchristliche
Literatur nicht nur idiosynkratisch aufarbeitet und damit letztlich als Fremdkrper oder Randprodukt der hellenistisch-rmischen Zeit begreift, sondern
sie vielmehr als Teil der antiken Zeit und Welt darzustellen vermag. Zwischen
dem archaischen und altgriechischen Erbe einerseits und den verschiedenen kulturellen Neuerscheinungen der hellenistisch-rmischen Zeit andererseits mu dabei in hherem Ma differenziert werden. Neben den klassischen
Brennpunkten Athen und Jerusalem aber ist Rom, d.h. sind die neuen und
vernderten Prozesse der Romanisierung in neutestamentlicher Zeit, als eigener politischer, kultureller und religis-theologischer Faktor in erhhtem
Ma zu bercksichtigen.
Insgesamt: Nur auf der Basis einer fairen und offenen Begegnung mit
dem Schatz hochreicher anthropologischer, kosmologischer, eschatologischer
und theologischer Reflexion und Intellektualitt, wie sie die Sptantike in
griechischer und lateinischer Sprache bereithlt, knnen dann auch die tatschlich einschneidenden Differenzen in ein helleres Licht treten, und nur so
kann auch theologisches Weiterfragen eine tragfhige Grundlage gewinnen.84

84

Ein Annherungs- und kritischer Vergleichsproze frhchristlicher Schriften mit der


zeitgenssischen Literatur war lange durch die Vorstellung belastet, die frhchristlichen
Schriftsteller seien mit ihren Schriften in eine auch in geistiger Hinsicht alt gewordene
Welt, einen mundus senescens gestoen. Zu Rm 7 vgl. H. Kleinknecht, Art.  .,
ThWNT IV (1942) 10161029, hier: 1028; vgl. H. Greeven, Art. . A.B.,
ThWNT II (1935) 774782, hier 778.780. Rm 7.15.19 im Besonderen konnten als Binsenweisheit (so R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments [hg. v. O. Merk], Tbingen 91984, 248) etikettiert werden, der man fr sich genommen im Namen des Menschen energisch widersprechen mte (so Ksemann, Rmer [s. Anm. 67], 193).

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