LEGITIMIDAD, PODER Y ORQUDEAS SILVESTRES1

JOAQUN FORTANET FERNNDEZ

El gran juego de la historia est en quien se

apoderar de las reglas, quin ocupar el lugar de
los que las utilizan, quin se disfrazar para
pervertirlas, para utilizarlas en sentido contrario y
girarlas contra los que las haban impuesto; quin,
introducindose en el complejo aparato, lo har
funcionar de tal manera que los dominadores se
encuentren dominados por sus propias reglas
M.Foucault

1.-INTRODUCCIN
La tarea que aqu se presenta que, por ser una primera y apresurada redaccin,
espera necesariamente ser sometida a crtica, se enmarca en el debate filosfico que
se da entre las concepciones humanistas, anti-humanistas y humanitaristas. Tan slo
hace falta una mirada superficial para tomar conciencia de la inconmensurabilidad
de las posiciones que se toman en cuestiones filosficas, la carencia de autocrtica,
el velamiento de presupuestos, el tamizado de los amos ocultos que gobiernan los
discursos. Y esta imposibilidad de comprensin se muestra en toda su desnudez
cuando atendemos a las cuestiones humanistas, antihumanistas y humanitaristas.
Entendiendo esta trinidad de paradigmas como cosmovisiones generales que hunden
sus raices en posiciones filosficas radicalmente opuestas e irreconciliables. Hoy en
da podemos afirmar que, pese a la anunciada muerte del hombre, pese al
desprestigio del antihumanismo como radicalismo carente de responsabilidad, pese
al auge meditico del humanitarismo, todava se puede sostener que de un modo u
otro esta trinidad de paradigmas conviven en el escenario filosfico actual;
presentando problemas y soluciones opuestas, intuiciones y morales incompatibles.
1

Con la ayuda y colaboracin de la Fundacin Caja Madrid

1

Es por eso que este texto quiere ser un intento de sondear algunos de los
presupuestos y los proyectos de stos tres paradigmas mediante el desarrollo de la
idea de poder poltico. Porque quizs es en la cuestin del poder poltico dnde cada
uno de stos paradigmas se juegan sus propuestas ms radicales e inquietantes.
Desde una pregunta (la del poder poltico) que compromete al ser humano en su
presente inmediato, en su relacin con los otros y con la ciudad social que lo
envuelve. Pocas cuestiones ms cruciales, pues, para el animal poltico que somos
como responder ante la pregunta inquieta del poder poltico. Pregunta que comienza
a bailar en el aire, en espera rigurosa de respuesta, desde que el humanismo
construye una idea de hombre que no puede dejar de pedirle cuentas a lo que le
gobierna.
De este modo, sin pretender agotar cada uno de los paradigmas, aqu se intentarn
cotejar las diferentes concepciones de poder poltico, observando a qu responden.
En definitiva, se trata aqu de un recorrido transversal, deliberadamente rpido, que
pretende tan slo provocar un choque de problemas, desvelar algunos presupuestos y
dibujar un mapa de un tipo de presente en el que comienza a regir un paradigma
humanitarista.

1.-PODER Y DOMINACIN
Comnmente podemos entender como poder un amplio espectro de relaciones de
dominacin, de violencia, de imposicin, de fuerza, que recorren todo el entramado
social y empapan desde el escenario familiar hasta el laboral. Relaciones que
aparecen all en dnde se den o se puedan dar situaciones de enfrentamiento entre
dos o ms sujetos. Y que tienen en comn la imposicin de una jerarqua, la
dominacin de un sujeto por el otro, con o sin consentimiento. La relacin bsica de
dominacin es aquella por medio de la cual un sujeto A induce a que otro sujeto B
realice una accin que en principio no era la seleccionada 2. Esta induccin, que se
puede realizar por medio de la violencia o por medio de la persuasin, es la base de
la idea de poder. A medida que las relaciones entre sujetos se complican, a medida
que son mediadas por el entramado social, el poder adquiere nuevos rostros e
intervenciones, llevando esta relacin de poder bsica a estadios ms sofisticados y
difciles de percibir.
El campo del poder es tan amplio que la filosofa poltica debe delimirar el campo
del poder poltico. Encontrar, especficamente, la regin en dnde ese poder, que
empapa las relaciones humanas, se vuelve eminentemente poltico. De este modo, el
poder poltico se debe distinguir del poder en general, pues para la construccin de
la sociedad poltica debe darse un tipo de poder que no es comparable a toda la gama
de relaciones de poder que se dan a lo largo de la vida social del hombre.
La primera caracterstica que encontramos en el poder poltico es que se trata un
poder que gobierna, es decir, se trata de un poder aceptado. Weber lo definir como
dominacin aceptada. Mientras que el resto de poderes son dominaciones
impuestas, cuando hablamos de un poder poltico hablamos de un poder que se
acepta como vlido para la construccin y gestin de la sociedad poltica.
2

[el poder] condiciona y regula la motivacin para aceptar seleciones ofrecidas. Niklas Luhmann, Poder,
Antrophos, Barcelona,1995, pg. 10
3

Esta aceptacin de la dominacin nos lleva a la cuestin de porqu obedecemos, de

porqu encontramos que un poder que gobierna, que construye y gestiona la
sociedad poltica de la que formamos parte es digno de obedecer. Podemos ver que
la cuestin del poder poltico nos lleva a la cuestin del sujeto poltico, de aquel
sujeto que acepta voluntariamente su propia servidumbre a un gobierno.
Servidumbre que es aceptada siempre y cuando dicho gobierno rena ciertas
condiciones que el sujeto encuentre ptimas para la construccin de la sociedad
poltica. Con lo que la respuesta a porqu obedecemos no puede venir de ningn
exterior al poder poltico, sino que debe provenir de su funcionamiento mismo: de la
construccin y gestin de la sociedad poltica. Por tanto, podemos adivinar que la
aceptacin del sujeto poltico viene fundada en la idea de legitimidad que va a
desarrollar la filosofa poltica humanista. Una legitimidad sin la cual cualquier
poder poltico sera combatible por la sociedad poltica en pleno.
2.-UN NUEVO HOMBRE
Vale la pena considerar que sta idea de poder poltico fundado en su legitimidad tan
slo puede darse en la medida en que nace el humanismo, y con l la ciudad
moderna. En la medida en que nace la categora de individuo moderno, de
ciudadano, de sujeto poltico capaz de renunciar a su propia soberana mediante una
eleccin libre, sometindose a un poder poltico legtimo. Porque es esencial, para
que se pueda pensar la legitimidad, una idea de hombre que permita concebir el
hecho de que un sujeto ceda su propio gobierno a un poder poltico. Es decir, que se
debe suponer, primero, que existe un sujeto que es activo, centro neurlgico de
decisiones, poseedor de su propia soberana. Y que dicho sujeto posee la libertad
necesaria para ceder su soberana al poder poltico que considere legtimo.
Por lo tanto, es en el humanismo, que piensa la dignidad del hombre como un
camino a recorrer mediante su propia libertad, en dnde se puede plantear la idea de
4

legitimidad como dominacin aceptada. Tan slo en el humanismo podemos hablar

propiamente de sujeto poltico, entendiendo dicho sujeto poltico como aquel sujeto
que cede su soberana a un gobierno que posee una legitimidad. Y, a medida que el
humanismo se desarrolla y llega a la Ilustracin, se sumar a esta idea la necesidad
de que la legitimidad del poder poltico sea totalmente racional.
Asimismo, el nacimiento de este nuevo hombre es simultnea al nacimiento de la
ciudad moderna. El Antiguo Rgimen, en dnde el seor naca seor, queda atrs en
la medida en que aparece la nueva categora de ciudadano. Con la aparicin del
ciudadano, los nuevos modos de produccin que suponen la creacin de la ciudad
(nuevo estatus de la mercanca, del capital, creacin de nuevas instituciones) tendrn
como consecuencia directa un nuevo modo de entender el poder poltico. Pues la
misma sociedad poltica sufrir convulsiones que harn necesarios dichos cambios.
Cambios profundos, pues. Un nuevo modo de ser hombre, la ciudad, los carruajes, la
imprenta, las experiencias de la multitud, la mercanca, la fetichizacin, los nuevos
modos correccionales, la aparicin de la masa, de la polica, del anonimato, del
crimen exclusivamente urbanita... Cambios profundos que tendrn su correlato en
nuevos modos de poder poltico. La legitimidad humanista, as, se correlaciona con
una idea fuerte del hombre. Una idea de hombre que es libre de progresar y atrapar a
su verdadera esencia, pero tambin es libre de caer en el barro y elegir, con el
neurtico Baudelaire, perder su aura y deambular 3. Hombre libre de atrapar a su
esencia, de decidir qu gobierno conviene a una sociedad que se va construyendo
sobre la premisa de un progreso efectivo, que sucede, que va sucediendo, que
camina hacia un ideal, sea racional o metafsico. En definitiva, un hombre que est
condenado a decidir qu hacer con su propia libertad, condenado a responder a la
pregunta de quin le gobierna y porqu.
3.-LEGITIMIDAD HUMANISTA

ver Benjamin, Poesa y capitalismo, Taurus,

5

Quizs una de las inquietudes que recorre el humanismo, que aparece tanto en el
primer prrafo del Contrato social de Rosseau como en El hombre sin atributos de
Robert Musil, es la siguiente:
...en el centro de la modernidad hay un conflicto entre, por un lado, las
fuerzas inmanentes del deseo y asociacin, el amor a la comunidad, y por el
otro, la mano fuerte de una autoridad...que haga cumplir el orden social. 4
Es sta contradiccin, este conflicto sobre el que el pensamiento humanista va a
desarrollar su idea de legitimidad. El poder poltico crece precisamente entre esta
oposicin libertad-dominacin, pues el poder poltico se define como una
dominacin aceptada. Aparece el poder poltico cuando el sujeto poltico cede su
propia soberana a un gobierno. Y la cede voluntariamente gracias a la mediacin de
la legitimidad. De este modo, a lo largo del humanismo, se piensa la legitimidad del
poder poltico como el elemento que puede procurar la aceptacin de este poder por
parte del sujeto poltico. Un sujeto poltico que ya hemos dicho que es dueo de s
mismo, dueo de su libertad, y que la puede enajenar cuando as lo estime
conveniente.
Podemos entender el desarrollo de la idea de legitimidad humanista como un camino
desde la legitimidad vinculada a la persona del soberano hasta una legitimidad
racional, vinculada con el cuerpo social en pleno. Es desde esta legitimidad racional,
ilustrada, desde la que hoy en da habla el humanismo; y es por ello que podemos
tomarla, para lo que aqu se pretende, como la legitimidad humanista plenamente
desarrollada.
Podemos decir que Hobbes representa el primer paso hacia la legitimidad racional,
ya que si bien su concepcin del poder poltico no est totalmente desligada de la
voluntad del soberano, apunta hacia una concepcin racional de la legitimidad al
4

T.Negri y M.Hardt, Imperio, Paids, Barcelona, 2002, pg.77

6

fundar el poder poltico en la idea de un pacto contractual entre individuos libres. El

escenario en que Hobbes nos presenta al hombre en estado natural no es mejor que
el de Maquiavelo. La idea del hombre que subyace en la filosofa de Hobbes es la de
un grupo de individuos aislados, temerosos, incapaces de comunicarse, cuya
principal caracterstica es el miedo y la violencia y la incapacidad para respetarse y
vivir en seguridad. Frente a este estado desolador, los individuos mediante un pacto
cedern su capacidad de autogobierno cediendo ste gobierno al Leviatn, persona
ficticia, dios mortal, es decir, el soberano. Como podemos ver, la legitimidad del
poder poltico se basa en un pacto razonable por los que los individuos pretenden
asegurarse una vida comn en armona:
Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho a
gobernarme a m mismo, con la condicin que vosotros transferiris a l
vuestro derecho y autorizaris todos sus actos de la misma manera...sta es la
generacin de aquel gran Leviatn o ms bien (hablando con ms reverencia),
de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el dios inmortal, nuestra paz y
nuestra defensa 5
De este modo, para Hobbes, no hay ninguna diferencia entre la legitimidad de una
democracia o una tirana. sta diferenciacin sera hipcrita en tanto su legitimidad
viene del mismo lado: la de un pacto de cesin de las libertades que obliga al poder
poltico a mantener el orden y el bienestar. Sin duda, desde esta perspectiva, Hobbes
defiende que tan slo existen dos tipos de gobierno: el bueno y el malo, y el mal
gobierno es aquel que no cumple el pacto por el que los individuos le ceden la
soberana de s mismos por la seguridad, el bienestar y la armona de la ciudad.
La diferencia de las formas de gobierno estriba nicamente en la residencia
de la soberana. No hay formas impuras de gobierno. Las gentes imputan al
gobierno la perversin, empleando trminos tales como tirana u oligarqua,
slo porque les disgusta el ejercicio de un poder, del mismo modo que
5

Hobbes, Leviathn, cap. XVIII

7

emplean trminos de aprobacin, como monarqua o democracia, si les

gusta.6
La legitimidad, por tanto, se ha situado en un marco razonable, un acuerdo
razonable, quizs ficticio pero mediado por el aparato trascendental de la razn. Una
razn positivista que mide la legitimidad del gobierno en funcin del hipottico
acuerdo que los individuos libres realizan para poder construir la ciudad. Es decir, la
fundacin de una norma jurdica sobre el miedo a morir de los ciudadanos. Con ello
se ve de qu modo la racionalizacin de la legitimidad comienza a apuntar
claramente hacia el establecimiento de una norma jurdica, aunque en el caso de
Hobbes la norma jurdica todava est estrechamente ligada a la voluntad del
Leviathan.
Un paso ms hacia la racionalizacin de la legitimidad del poder poltico la
encontramos en Rosseau, quien sigue con matices la estela del pacto contractual
hobbesiano. Se trata de dotar al poder poltico de una legitimidad ms racional. Ya
que la perspectiva desde la que se mide lo aceptable de la dominacin ya no es el
simple mantenimiento de la paz y del orden, sino la conversin de las voluntades
individuales en una voluntad general. Desde Rosseau, podemos decir que el hombre
natural viva en armona, y que es precisamente la sociedad la que le corrompe y
hace prodigar el sufrimiento. En efecto, el punto de partida de Rosseau es la
estupefaccin ante la constatacin de que el hombre, que por nacimiento es libre, se
encuentra en todos lados encadenado. De este modo Rosseau intentar legitimar este
paso que no es otro que el de la vida en sociedad, inscritos en una ciudad.
El hombre ha nacido libre y, sin embargo, en todas partes se encuentra
encadenado. Se considera amo, pero no deja por eso de ser menos esclavo
que los dems. Cmo se ha operado esta transformacin?. Lo ignoro. Qu
puede convertirlo en legtimo?. Creo poder resolver esta cuestin7
6
7

G.H.Sabine, Historia de la teora poltica, FCE, Madrid, 1994, pg.364

Rosseau, El contrato social, Edicomunicacin, SA, Barcelona, 1994
8

Para Rosseau, esta legitimidad no puede venir de la mera conservacin natural, ni

tampoco desde la mera metafsica del poder. La legitimidad, segn Rosseau, vendra
del pacto que cada individuo realiza consigo mismo, en un plano de absoluta
igualdad, para enjenar sus derechos naturales en aras de la voluntad general.
Rosseau insiste en que de este modo la libertad de cada individuo no se enajena, ya
que si todo el mundo ofrece su libertad a un todo, si cada uno se da a todos, no se da
a nadie. El paso crucial que se da en Rosseau es el de un pacto no como asociacin
de individuos para la supervivencia, sino un pacto que cada individuo realiza
consigo mismo para la construccin de la ciudad en tanto persona pblica. De este
modo, aparece la distincin pblico/privado, ya que Rosseau reconoce stas dos
facetas en el individuo: en tanto ciudadano y en tanto sbdito. Cada uno de los
individuos cede su derechos en tanto sbdito, pero gana su inclusin en la ciudad en
tanto ciudadano. Vemos, pues, que para que un poder sea legtimo ha de cumplir sta
distincin: el poder poltico si bien puede tratar al individuo como sbdito, lo debe
asimismo considerar como ciudadano, como parte del soberano. Si bien en tanto ser
privado, el individuo se enajena, en tanto ser pblico el individuo forma parte de esa
voluntad general que constituye lo que Rosseau llama repblica.
Se trata, pues, de una legitimacin ms racional que la de Hobbes, en tanto que la
distincin pblico/privado es un elemento del aparato trascendental de la razn que
se encarga de juzgar la legitimidad de un poder poltico que, ahora, en el caso de
Rosseau, se identificar con la repblica.
Por ltimo, podemos encontrar la explicitacin de esta legitimidad racional del
poder en Kant, quien lleva estas cuestiones rosseaunianas de lo pblico y lo privado
hasta su refinamiento, como si se tratara de un pulido conceptual encargado de limar
las aristas no razonables del poder. A la tensin entre libertad privada y dominacin,
Kant ofrer su arquitectura trascendental de la razn para procurar resolver la
9

cuestin de la legitimidad sin salirse del marco estrictamente racional. Para Kant, la
cuestin del pacto contractual (pacto social) caa del lado de la metafsica. Era
suponer un estado ideal y de ah colegir una serie de consecuencias antropolgicas
indebidas. El pacto social, para Kant, es un uso regulador de la razn, es decir: el
pacto social es una ficcin que sirve para proceder como si dicho pacto hubiese
ocurrido. Pero de este uso regulador, que si bien sirve para mostrar, para hacer
entender, no puede venir una legitimidad racional. Se precisa, pues, que la
legitimidad venga de otro lado. Y en Kant dicha legimitidad vendr de la estructura
racional de la propia historia. Segn Kant, debe pensarse la legitimidad del poder
dentro de una perspectiva histrica, analizando tanto el discurrir de las sociedades
como los fines de dicho discurrir. Y, definitivamente, Kant sita tres fines de la
historia humana: paz perptua, federacin de estados y constitucin
republicana8. Dichos fines son exigencias derivadas de lo prctico, y tienen como
finalidad ltima el llegar a ser plenamente racionales. Podemos ver en Kant, pues,
una legitimidad absolutamente racional. Para Kant el poder poltico solamente es
legtimo en cuanto es racional, es decir, fundado en base a los fines prcticos de la
historia, en dnde cada individuo como ciudadano posea su status de ciudadano y de
siervo integrante de la repblica. Se trata de una potenciazin de la dicotoma
pblico/privado, integrados en la sociedad jurdica que es la repblica. El rea
pblica es la parte del individuo que est integrada en el mbito jurdico, y en este
sentido el individuo debe respetar el modo de gobierno legal. El rea pblica, por
otro lado, es aquella en dnde el individuo puede expresar su libertad de
pensamiento libremente, por ejemplo mediante la publicacin de un libro. La
legitimidad de un poder existe cuando, a la par que una seguridad jurdica (que se
interpreta como juez razonable), es posible un dilogo entre lo pblico y lo privado
que procura el progreso de la ciudad hacia estadios ms morales. Cuando ms
dilogo, ms racionalidad y moralidad del modo de gobierno. As pues la

ver al respecto, Trnsito de la naturaleza a la historia, S.Turr, Anthropos, Barcelona

10

legitimidad de la obediencia pasa por un modo de gobernar racional que permita la

libertad de pensamiento.
Hemos visto de qu modo se pasa de un poder poltico como voluntad del soberano,
que se legitima carismticamente, hasta un poder poltico que basa su modo de
ejercicio en el conjunto de la sociedad, y cuya legitimidad tiene que ver con el
mantenimiento de una racionalidad jurdica9, de un pacto constantemente refrendado
por el dilogo y el pensamiento. De este modo, el humanismo que intenta resolver la
contradiccin entre libertad y dominacin por medio de la idea de legitimidad, acaba
apelando a la razn como fundamento de lo humano para justificar la servidumbre
voluntaria. Pero lo que no se plantea el humanismo es que quizs sta razn que
arbitra la contradiccin entre deseo y dominacin no es un rbitro inocente, que
quizs es cmplice de la misma dominacin, y la legitimidad una estrategia ms de
sometimiento, otra mscara del poder.
4.-MUERTE DEL HOMBRE
Circunscribiendo el anti-humanismo a ese movimiento cultural que tiene su apogeo
a mediados de los aos sesenta, y su localizacin geogrfica en la europa continental
Francia-, podemos decir de l que representa un cambio profundo en la manera de
pensar al hombre que tiene mucho que ver con la afirmacin foucaultiana de la
muerte del hombre. A lo largo del humanismo, de la ilustracin, se sucedieron
voces contrarias a esta hegemona de lo humano. Voces que no vean en la razn
humanista un rbitro tan inocente como los ilustrados querran. Desde Hume,
Nietzsche, Schopenhauer, Weber hasta Benjamin, Adorno y Heidegger. Todo un
moviento de contestacin que cuajar en toda su radicalidad en la obra de Foucault,
explicitndose como anti-humanismo, como la afirmacin de que el hombre ya ha
muerto. Si la historia de la filosofa haba acabado con la idea de Dios, con la
9

ver al respecto las analogas entre el filsofo crtico y el juez que establece Lyotard en El entusiasmo.
Crtica kantiana de la historia, Gedisa, Barcelona, 1997
11

verdad, la razn inmaculada y el sentido, con los fundamentos ontolgicos clsicos,

denuncindolos como conceptos que no son lo que dicen ser, como cmplices de
una fuerza llamada voluntad de poder, presencia o instrumentalizcin, va a ser en la
obra de Foucault en dnde todos sos envites a los presupuestos ilustrados van a
cobrar un sesgo distinto, inscribindose en una idea de la filosofa sin fundamentos.
La afirmacin de la muerte del hombre es la negacin de un sujeto clsico, del
hombre humanista que persigue su esencia y se sita como centro de todos los
saberes, como medida de todas las cosas. Esta metafsica del hombre va a quedar en
entredicho, ya que se comienza a pensar gracias a Nietzche, a Marx, a Freud, al
estructuralismo- un sujeto que ya no es un ncleo transparente de decisiones, que ya
no posee esa libertad humanista para ceder su soberana a un poder poltico legtimo.
Ya no hay sujeto libre, no se piensa la sociedad como un pacto entre individuos
libres, el sujeto no es dueo total de su capacidad de eleccin, en definitiva, no se
concibe a un sujeto como pre-existente a la dominacin. Estamos arrojados a un
mundo poltico que nos determina y modela como sujetos. Y ser sujeto ser ser
sujetado a un rgimen de dominacin. Si el hombre es lo que hace, y para ser
hombre es necesario estar inscrito en una estructura socio-poltica que crea dicha
idea de hombre, ser sujeto poltico querr decir ser sumiso. Se sustituye la idea de
poder legtimo/ilegtimo, la idea de la tensin entre deseo/obediencia por la
perspectiva trgico-nietzscheana de la lucha/dominacin. Ser sujeto es el resultado
de una batalla. La historia es el relato de los vencedores. El sujeto poltico no cede
voluntariamente su soberana, sino que es vencido y constituido como sujetado a un
rgimen de poder. No se piensa el poder, pues, bajo el prisma jurdico de la
legitimidad. Pues el derecho tambin es el resultado de una batalla, y la verdad
jurdica tambin depende de quin vence. Ya no hay instancias que regulen, ya no
hay rbitros, ya no hay mediaciones transcendentales que atenen la idea de la
dominacin aceptada. Y es desde sta perspectiva desde dnde el anti-humanismo
lanza una crtica despiadada contra el humanismo, no slo denuncindolo como
filosficamente insostenible, sino hacindolo cmplice de la dominacin:
12

Entiendo por humanismo... el conjunto de los discursos a travs de los cuales

se le ha dicho al hombre occidental: Aunque no ejerzas el poder, puedes no
obstante ser soberano. Mejor an: cuanto ms renuncies a ejercer el poder y
ms te sometas al que te impongan, ms soberano sers. El humanismo es
quien ha inventado sucesivamente todas estas soberanas sometidas, tales
como el alma, la conciencia, la libertad fundamental, el individuo.10
En lugar de esta soberana sometida que, segn Foucault, caracteriza al
humanismo, en el anti-humanismo se piensa el poder poltico desde el modelo
trgico de la lucha/sumisin. Un modelo que pone en serios compromisos los
intentos de la filosofa poltica por encontrar un poder especficamente poltico; pues
si no hay legitimidad posible, si ser sujeto poltico es ser dominado, entonces el
poder ser siempre poltico, en todas sus manifestaciones, y la poltica ser siempre
una dominacin: la continuacin de la guerra por otros medios.
5.-UNA NUEVA ECONOMA DE PODER
Para centrarnos en la idea de poder que recorre la obra de Foucault, vale la pena
pararnos en su obra Vigilar y Castigar, en dnde llega a una primera formulacin
de su concepcin de poder, caracterstica del paradigma anti-humanista en el que
ahora nos movemos. Una buena entrada a las cuestiones foucaltianas del poder
podra realizarse siguiendo su anlisis de cmo el poder poltico del Antiguo
Rgimen, vinculado a la voluntad de un soberano, da paso a un poder poltico
ilustrado, moderno, en apariencia ms humano. Este anlisis Foucault lo realiza
analizando el paso del Castigo como Suplicio (torturas, ahorcamientos, mutilaciones
en el cadalso, a la vista de todos y con el apoyo imprescindible del pblico) al
Castigo penal conocido como prisin. Desde la perspectiva humanista se podra
decir, sin duda, que esta evolucin de los castigos penales corresponde a un progreso
de la penalidad, que se hace ms humana, ms racional, y que toma conciencia de
10

Foucault, citado en Terminologa cientfico-social, Anthropos, 1980, pg.465

13

que la dignidad del reo en tanto ser humano no debe ser ultrajada. Sin embargo, el
anlisis foucaultiano va a ir por otros caminos.
Al renunciar a la idea humanista de legitimidad, Foucault explica el paso de la
soberana (del suplicio) a la disciplina moderna como el paso a una nueva economa
humanista del poder. Y no la explica mediante un progreso de la humanidad, de un
pacto reforzado, de un progreso racional, sino mediante el anlisis de las
condiciones de posibilidad de sta nueva economa del poder. Para Foucault hay un
cambio sustancial en la concepcin del poder cuando se pasa del poder entendido
como voluntad del soberano al poder entendido como voluntad de la sociedad. ste
cambio se basa en un desarrollo, como hemos visto, de la idea de legitimidad
racional, inscrita en el mbito jurdico.
La explicacin de dicho cambio, en el paso de una serie de suplicios en pblico, de
castigos, de voluntad del soberano incuestionable, se pasa a un ejercicio de poder en
apariencia ms humano, en el intento, a finales del XVIII, de reinsercin del preso,
en la creacin de las prisiones como institucin que debe reformar dichos individuos
anormales. En definitiva, a la constitucin de una nueva contruccin social llamada
ciudad, en la que la sociedad es aquello que se debe defender.
Podemos, con Foucault, definir siete caractersticas del poder tradicional, del
Antiguo Rgimen, que van a quedar obsoletas cuando se sustituya por el modo de
poder humanista. Podemos entender al poder clsico como11:
1) Un poder que se ejerce directamente sobre los cuerpos y que exalta sus
manifestaciones
2) Se afirma como poder armado y sus funciones de orden son las mismas que sus
funciones de guerra
3) Un poder que interpreta la ruptura de obligaciones como ofensa
11

Foucault, Vigilar y Castigar, s.XXI, Madrid, 2000, pgs. 38-74

14

4) Para dicho poder, la desobediencia es un acto de hostilidad, una sublevacin

5) Un poder que no tiene que rendir cuenta de poqu aplica sus leyes, sino quin
son sus enemigos
6) Un poder que, a falta de viligancia ininterrumpida, busca la renovacin de sus
efectos
7) Un poder que cobra nuevo vigor al hacer que se manifieste la voluntad del
soberano como poder supremo
Caractersticas de un poder que va a cambiar cuando las condiciones de posibilidad
que lo constituyen como el rgimen de poder adecuado cambien. Y dicho cambio
tiene que ver, segn Foucault, con el creciente rechazo del pueblo ante los
espectculos de este tipo (ya no aceptan el refuerzo de poder que eran los cadalsos),
con un cambio de conciencia del crimen, pasando de una lgica crisitiana clsica del
condenado a una lgica detectivesca importada de los pasquines y folletines en los
que se comienza a tratar al crimen como el resultado de una bsqueda lgica,
detectivesca, y no como el producto de una confesin y una culpa. Con lo que puede
decir Foucault que el criminal ya no es visto por el pueblo como el principal
enemigo del orden, sino como un ser, ms o menos excepcional, que se puede
permitir el lujo de la excentricidad (De Quincey publica El asesinato considerado
como una de las bellas artes, Baudelaire trata al asesino como un hroe moderno).
Por otro lado, la ciudad conlleva la aparicin de elementos modernos, tales como
polcia, vigilancia, masa que causan la sobresaturacin de los antiguos modos de
poder, que ya no resultan efectivos. En definitiva, al cambiar la legitimidad del
soberano por la legitimidad de la sociedad, se modera el suplicio (el ejercicio del
poder clsico) no por una humanidad ni progreso, sino para evitar el rechazo de
dicho poder, al mismo tiempo que se economiza el ejercicio del mismo al cambiar
las coordenadas de la conciencia. De este modo, el nuevo poder humanista, que se
dice defensor de la dignidad humana, tiene que ver con :

15

un esfuerzo para ajustar los mecanismos de poder que enmarcan la existencia

de los individuos, una adaptacin y un afinamiento de los aparatos que se
ocupan de su condicta cotidiana, de su identidad, de su actividad, de sus
gestos aparentemente si importancia, y los vigilan: una poltica distinta
respecto de la multiplicidad de los cuerpos y fuerzas que constituyen una
poblacin. Lo que se perfila es menos un respeto a la humanidad...que una
tendencia a una justicia ms fina y sutil [...] No castigar menos, sino castigar
mejor...introducir el poder de castigar ms profundamente en el cuerpo social
12

Y, precisamente, para introducir este nuevo poder en el interior del cuerpo social,
aparecen las instituciones, encargadas de llevar esta nueva economa del poder a lo
ms profundo de los cuerpos, con la mxima de crear cuerpos sometidos y tiles.
7.-LEGITIMIDAD O SOMETIMIENTO
La aparicin de las instituciones es simultnea a la necesidad de que el poder cambie
de economa. En la obra de Foucault siempre aparecen simultneamente los cambios
de paradigma en los niveles del saber y de visibilidad: aparecen instituciones, la
teora penal cuestiona los modos del antiguo rgimen e instaura nuevos. Son los
lados de lo visible y lo decible, transposicin de la antigua dualidad teora-praxis
que en Foucault va a ser propuesta como unin en la figura de los dispositivos saberpoder. Los dispositivos saber-poder son la suma de, por un lado, la prctica de la
institucin, y por otro los discursos del saber. Esta unin es la que produce el
dispositivo, verdadera ontologa sin fundamentos de la obra foucaultiana. Pero si
bien el lado terico lo podemos seguir ms fcilmente, a la hora de hablar de poder
en Foucault hay que atender tambin al lado prctico: a las instituciones, a las
disciplinas, a los modos en que stas se incardinan en los discursos del saber. Para
ejemplificar el modelo de poder humanista, Foucault acude a la metfora del
12

bid, pgs. 83,86

16

panptico, como modelo general de visibilidad, como depuracin mxima del ideal
de funcionamiento del poder. El anlisis de ste rgimen panptico, nos permitir
ilustrar mejor cmo funciona el poder en Foucault. El Panptico, ideado por
Jeremas Bentham, es una estructura arquitectnica novedosa cuyo modelo se aplica
a las instituciones, primero penitenciarias:
en la periferia, una construccin en forma de anillo; en el centro, una torre,
sta, con anchas ventanas que se abren en la cara interior del anillo. La
construccin periftica est dividida en celdas, cada una de las cuales
atraviesa toda la anchura de la construccin. Tienen dos ventanas, una que da
al interior, correspondiente a las ventanas de la torre, y la otra, que da al
exterior, permite que la luz atraviese la velda de una parte a otra. Basta situar
un vigilante en la torre central y encerrar en cada celda a un loco, un enfermo,
un condenado, un obrero o un escolar 13
La racionalidad del panptico, la lgica de su arquitectura, permite una definicin de
cmo el poder funciona en cada institucin. Foucault marca en seis puntos
principales las caracteristicas del modelo panptico de poder:
1- El panptico es un rgimen arquitectnico en dnde el vigilado es visto en todo
momento, pero quien vigila no lo es
2- Invisibilidad lateral entre las celdas, que asegura el mantenimiento del ORDEN,
la incomunicacin
3- No es necesario recurrir a la fuerza, pues los presos se sienten vigilados. Mxima
economa del poder. No hace falta ni vigilante: de ah el efecto mayor del
panptico: inducir en el detenido un estado consciente y permanente de
visibilidad que garantiza el funcionamiento automtico del poder 14
4- El panptico es verstil: sirve para los presos, locos, los nios, los obreros, los
alumnos, y en cada una de sus aplicaciones perfecciona el ejercicio del poder
13
14

bid, pg.203
bid, pg.204
17

5- El panptico resulta verdaderamente productivo si funciona al margen de la

soberana clsica y extiende sus tentculos hasta lo ms nimio del tejido social
6- El panptico es un principio general de una nueva anatoma poltica, y su fin son
las relaciones de disciplina
As pues, las instituciones representan una nueva poltica del cuerpo y tienen como
fin las relaciones de disciplina. Por disciplina, entendemos tcnicas que garantizan
la ordenacin de las multiplicidades humanas15. Son las disciplinas las tcnicas de
poder que se utilizan en el poder humanista, y que aparecen especficamente en la
poca moderna, cuando el control y gestin de los cuerpos se hace necesario para el
mantenimiento de una nueva economa del poder.
Las disciplinas se caracterizan por hacer el ejercicio del poder lo menos costoso
posible, ms barato y discreto. Y al mismo tiempo, dicho ejercicio del poder,
mediante las disciplinas, llega a lo ms profundo del cuerpo social. Se trata de hacer
llegar el poder a lugares en dnde era impensable que llegase anteriormente. Si el
poder humanista defina el poder poltico como aquel era incomparable al poder que
se da en el seno de una familia, Foucault defender una idea de poder que siempre es
poltico, incluso en el mbito familiar, y que llega a todos los rincones sociales
mediante las tcnicas disciplinarias.
Tcnicas disciplinarias que tienen como fin crear cuerpos sometidos y tiles. Si con
el poder tradicional se someta a los cuerpos, se los torturaba y desmembraba, con el
nuevo poder humanista se aade el requesito de utilidad, vinculado a un nuevo tipo
de economa. Sometimiento y utilidad, dos grandes requesitos que el poder debe
cumplir mediante sus tcnicas disciplinarias y que apuntan al horizonte del
nacimiento del capitalismo. Por ltimo, en cuanto a las disciplinas, hay que decir
que no se tratan de ninguna dominacin caprichosa. Que separan lo que puede un
15

bid, pg. 218

18

cuerpo y el cuerpo mismo, dirigindolo en contra, produciendo cuerpos dciles y

tiles. Por lo tanto, las disciplinas no solamente reprimen conductas, sino que se
encargan de formar sujetos. Y forman sujetos gracias a la proliferacin de
instituciones que a partir del XVIII van a poblar todo el entramado social,
organizadas mediante una lgica estricta. La aparicin de las disciplinas, su difusin
y su colonizacin de lo social, hace homogneo el espacio social. Mientras que las
disciplinas adiestran los cuerpos, la homogeneidad de lo social, la sociedad que
defiende el humanismo coon su legitimidad, es producida por la norma. Las normas
son las que actan como vnculo entre las diversas instituciones, produciendo
homogeneidad. La norma comn no reprime ni prohbe, sino que intensifica el
sometimentos de los cuerpos que llevan a cabo las disciplinas, creando individuos
normales. Se trata de una particin entre lo normal/anormal en la que lo intolerable
ya no es lo que no nos dejan ser sino lo que nos obligan a ser. Normalidad,
anormalidad, particin sobre la que se contruye la sociedad, a la que apuntan las
tcnicas de poder, las disciplinas. Lo que caracteriza a la modernidad, segn
Foucault, no es su humanidad, no es su intento de legitimar un poder mediante la
razn, sino la creacin de un espacio homogneo en la que los cuerpos sometidos
por medio de las micro-discplinas y las instituciones son constituidos como
individuos normales, pertenecientes a una sociedad que se debe defender. De este
modo, podemos ver que no solamente el poder est enmaraado en esta labor de
produccin de sujetos dciles, sino que el mismo saber (quizs el saber filosfico),
en su vertiente jurdica, que es la encargada de dictar las normas que, segn Kant,
deberan ser el elemento de legitimidad racional, pero que hemos visto que son el
modo en que se confecciona un rgimen de poder disciplinario:
Que la prisin no es la hija de las leyes, ni de los cdigos, ni del aparato
judicial; [...] Que en la posicin central que ocupa, la prisin no est sola,
sino ligada a toda una serie de otros dispositivos carcelarios que son en
apariencia muy distintos ya que estn destinados a aliviar, a curar, a
socorrer-, pero que tienden todos ellos a ejercer un poder de normalizacin
19

[...] Que, por consiguiente, las nociones de institucin, de represin, de

rechazo, de exclusin, de marginacin, no son adecuadas para describir, en el
centro mismo de la ciudad carcelaria, la formacin de las blanduras
insidiosas, de las maldades poco confesables, de las pequeas astucias, de los
procedimientos calculados, de las tcnicas, de las ciencias a fin de cuentas
que permiten la fabricacin del individuo disciplinario. En esta humanidad
central y centralizada, efecto e instrumento de relaciones de poder complejas,
cuerpos y fierzas sometidos por dispositivos de encarcelamiento mltiples,
objetos para discursos que son ellos mismos elementos de esta estrategia, hay
que oir el estruendo de la batalla16
8.-EL PODER
En esta humanidad central y centralizada, hay que oir el estruendo de la batalla. Hay
que atender, siempre, al modelo trgico de la lucha y el sometimiento, hay que
recordar obsesivamente que la historia tambin la filosfica- es historia de los
vencedores, y quizs lo que se llame progreso o evolucin no sea sino otro ladrillo
de la ciudad que sepulta los cadveres sobre la que se ha levantado. Esta llamada
puede ser la que realiza Foucault, una llamada a no plegarse ante ningn poder, que
ninguno puede ser legtimo, que todo razonamiento que quiera encontrar una
legitimidad est utilizando unos filtros discursivos que son elementos de la
estrategia del mismo poder. Un poder que deja poco espacio, que le deja a uno en
una posicin complicada. Y, aunque quizs la obra entera foucaultiana se trate de
una estrategia poltica incardinada en un tiempo y un espacio especficos los suyosy no sea exportable a otros, abre una inquietud profunda en tanto nos habla a
nosotros mismos, cmplices de nuestra propia dominacin. Una filosofa, la de
Foucault, para la que lo intolerable no es aquello que nos reprimen, sino que lo
intolerable es aquello que somos. Para fijar convenientemente esta concepcin,
trgica y crtica al mismo tiempo (en el sentido clsico de los dos trminos) es
16

bid, pg.314
20

necesario acudir a una de las ltimas obras foucaultinas, Historia de la sexualidad,

en dnde define por primera y ltima vez las cuestiones relativas al problema del
poder. La palabra poder puede dar lugar a varios malentedidos: por poder no se
quiere decir EL PODER como conjunto de aparatos e instituciones que garantizan
la sujecin de los ciudadanos al estado; tampoco se refiere al modo de sujecin que,
por oposicin a la violencia, tendra la forma de regla o ley; tampoco es un sistema
de dominacin ejercida por un grupo o clase sobre otro. Contra todo esto, Foucault
dir que para hablar de poder, hay que ser nominalista. Es decir, renunciar a toda
instancia mediadora o transendental y en cambio describir los efectos de poder, su
modo de funconamiento. De este modo, el poder :
no es una institucin, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que
algunos estran dotados: es el nombre que se presta a una situacin
estratgica compleja en una sociedad dada17
En Historia de la sexualidad, Foucault define cinco caractersticas del poder con
las que vamos a cerrar este captulo sobre el poder poltico antihumanista.
1- el poder no es algo que se adquiera, el poder se ejerce a partir de inumerables
puntos y en el juego de relaciones mviles y no igualitarias. Por lo tanto no hay
un sujeto de poder, sino poder que en su ejercicio produce sujetos
2- las relaciones de poder no estn en posicin de exterioridad respecto de otros
tipos de relaciones (procesos econmicos, relaciones de conocimiento, relaciones
sexuales), sino que son inmanentes...desempean, all en dnde actan, un papel
directamente productor. Es el caso del saber, que est ntimamente ligado al
poder.
3- el poder viene de abajo; los efectos de superficie son producto de las lneas de
tensin que atraviesan lo micropoltico: lo importante es la micropoltica, las
pequeas luchas, las diciplinas...

17

Foucault, Historia de la sexualidad, vol.I, s.XXI, Madrid, 1998, pg.113

21

4- las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas: no hay poder

que no se ejerza con objetivos, pero ello no significa que sea una pura decisin
del sujeto. La racionalidad del poder es la de las tcticas que se encadenan a lo
largo del corpus social formando dispositivos del tipo saber-poder. Por ello hay
que preguntarse, frente a una afirmacin, una actuacin, un movimiento, a quin
sirve, a quin le conviene, a qu amo rinde pleitesa.
5- donde hay poder, hay resisitencia: se trata de un querer resistirse, que en tanto
voluntad de poder, que se enfrenta a las relaciones de poder, cobra la forma de
una tica de la resistencia, y nos enfrenta a la tarea de perseguir al poder en su
ejercicio. Y ello mediante una politizacin de la verdad, de la experiencia, del
cuerpo, de los saberes. La resistencia en Foucault es uno de los puntos ms
complicados de su tarea, pues parece que nada hay exterior al poder, y que por
tanto la resistencia no podra venir de ningn lado. Sin embargo, encontramos en
la tarea filosfica misma de Foucault la ejemplificacin de sta resitencia. La
obra de Foucault responde a un impulso crtico-trgico. A la hora de decir qu es
crtica, Foucault nos dice que crtica es:
Como no ser gobernado as, por eso, en nombre de esos principios, con
vistas a esos objetivos, por medio de tales procedimientos, no as, no para
eso, no por ellos [...] Si la gubernamentalizacin es ese movimiento por el
cual se trataba...de sojuzgar a los individuos mediante mecanismos de poder
que invocan una verdad...yo dira que la crtica es el arte de la inservidumbre
voluntaria, de la indocilidad meditada 18
Vemos, pues, que el impulso crtico-trgico que posee la filosofa de Foucault
admite dos niveles que se solapan. El primero, tendr que ver con la tarea de realizar
una ontologa del presente, siguiendo con el significado clsico de crtica. Pero
esta tarea se presenta como una tarea demasiado pretenciosa si no es acompaada
del segundo uso del trmino crtica: el lado trgico. As pues, la ontologa
foucaultiana se solapa con la propuesta de una tica de la resistencia, haciendo
18

Foucault, sobre la Ilustracin, Tecnos, Madrid, 2003, pg. 9,11

22

depender as la ontologa del presente de una cuestin previa: la opcin por el poder
o por la resistencia. Con lo que podemos afirmar que la ontologa pasa a depender de
una opcin poltica: una filosofa, en fin, que siempre ser poltica por principio y
que no admitir divisiones entre lo poltico y lo no poltico: o lucha o dominacin, o
poder o resistencia.
Impulso crtico trgico, pues, que viene de la mano de una resistencia; una tica
trgica que censura como colaboracionista a toda tica que no sea la negacin local
de normas y que se ocupe de discursos que, a la postre, son estrategias de poder. En
segundo lugar, sta crtica, que tiene su prctica en la tica de la resistencia, requiere
un nuevo tipo de intelectual. Un intelectual que no acte como el tradicional,
hablando en lugar del pueblo, dicindo qu hay que hacer, qu hay que desear, qu
se puede esperar. Al contrario, se trata de un intelectual especfico, que se ocupe de
los problemas regionales, de las luchas a nivel micro, que sus intervenciones nazcan
y mueran all en dnde un problema poltico concreto surge. Por ltimo, esta
resistencia, si se realiza desde algn lado, es all en dnde es posible una lucha
cuerpo a cuerpo contra el poder. El las regiones de la subjetividad, encarando las
tcnicas y disciplinas mediante el cuidado de s .

9.-DEL PODER A LA SEDUCCION

Si la opcin antihumanista representada por Foucault dejaba de lado las cuestiones
de la legitimidad, si supona una decisin poltica de la que haca depender una
ontologa, si propona un intelectual especfico, muchos de sus logros los va a
reproducir el paradigma humanitarista representado en la figura de Richard Rorty.
Podemos situar a Rorty en un paradigma humanitarista en dnde en lugar de
proponerse una tica fuerte en el sentido humanista o antihumanista, se propone una
tica basada en los sentimientos de qu es justo, qu es bueno: una tica pragmatista
23

encarnada, como veremos, en la figura del intelectual irnico. Para plantear las
cuestiones sobre el poder poltico debemos, primero, atender a algunas
consecuencias del planteamiento foucaltiano que Rorty va a recoger.
De acuerdo con Foucualt, Rorty no acepta el paradigma humanista en el que el
poder poltico es planteado de acuerdo con su legitimidad. Rorty, como Foucault, no
acepta que se deba fundamentar un poder poltico filosficamente. De acuerdo con
su idea pragmatista, la filosofa no es la encargada de decir la verdad sobre un poder
poltico, sino que el poder poltico se debe justificar por la va pragmtica, esto es,
mediante un acuerdo entre indiviudos en base a intuiciones polticas bsicas, tales
como la libertad o la justicia. Y dichas concepciones bsicas, superficiales, basadas
a su vez en la historia y la sociologa, refrendan a la democracia liberal como el
nico tipo de poder poltico que no precisa de justificacin filosfica previa :
La primera [cuestin] es la de si, en algn sentido, la democracia liberal
necesita justificacin filosfica alguna. Quienes comparten el pragmatismo de
Dewey dirn que, aunque puede necesitar una articulacin filosfica, no
necesita un respaldo filosfico. Segn sta concepcin, el filsofo de la
democracia liberal [...] primero pone la poltica y luego crea una filosofa
adaptada a ella19
La democracia liberal que defiende Rorty, sera, pues, un tipo de gobierno de comn
acuerdo, en dnde las nociones intuitivas de justicia, libertad, tolerancia y
solidaridad, segn los aspectos histricos de las comunidades, se refrendasen
mediante acuerdos de coincidencias contigentes, y garantizasen la libertad privada.
Para ello, tal y como deca Jefferson, hay cuestiones que deben quedar en el plano
privado, que no pueden contar para la poltica. sas cuestiones, para Rorty, son

19

Rorty, Objetividad, relativismo y verdad, Paids, Barcelona, 1996, pg.243

24

aquellas que suponen una identidad fuerte que represente un peligro en la medida en
que quieran salir a la esfera pblica.
Primero, pues, se constituye la democracia liberal como opcin poltica previa a la
constitucin ontolgica de una filosofa, tal y como el antihumanismo de Foucault
requera. Para despus argumentar filosficamente la distincin humanista pblicoprivado, en tanto los acuerdos democrtico-liberales deben mantener un equilibrio
entre lo pblico y lo privado. Lo pblico no puede invadir lo privado, y viceversa.
Por ello, se excluyen cuestiones que podran poner en evidencia al mismo sistema de
gobierno liberal, como lo son las posiciones fuertes, dogmticas que quieren salir a
la luz pblica. Solamente deben pasar a ser pblicas las posiciones que resulten
tiles para lograr acuerdos contingentes, que no encierren ninguna posicin
irreductible.
Hablamos, pues, de un gobierno que para no precisar justificacin, para no depender
de ninguna legitimidad, debe ser el de una sociedad fragmentada, de individuos
aislados en lo privado, que carezcan de convinciones ltimas, que posean pues
vocabularios ltimos contingentes, abiertos a la redescripcin de las nuevas
metforas. As, el poder poltico la democracia liberal- cumplir las exigencias
antihumanistas de no justificacin y las humanistas, de distincin pblico y privado.
No depender la democracia liberal de ninguna conviccin fuerte, ya sea jurdica o
filosfica, sino que ser un acuerdo puramente pragmtico. Y para que este acuerdo
se desarrolle y perviva, es necesaria la defensa de la sociedad liberal. Es necesario
que los enemigos de la sociedad liberal sean excluidos. Si Foucault afirmaba que
uno de los principales efectos del poder es la normalizacin, la exclusin de los
anormales y la produccin de sujetos normales, Rorty va a utilizar esa
caracterizacin nominalista de la sociedad para defenderla:
Nosotros, los herederos de la ilustracin, pensamos que los enemigos de la
democracia liberal, como Nietzsche o San ignacio de Loyola, estn locos
por decirlo con palabras de Rawls- y ello sucede porque no hay manera de
25

considerarlos conciudadanos de nuestra democracia consitucional, como

individuos cuyos proyectos vitales podra, con un poco de ingenio y buena
voluntad, adaptarse a los de los dems ciudadanos. No es que sean locos por
haber comprendido mal [...] Lo son porque los lmites de la salud mental son
fijados por aquello que nosotros podemos tomar en serio.20
Es decir, nosotros, los demcratas liberales, fijamos los lmites de la salud mental,
decimos qu clase de normalidad conviene a la defensa de la sociedad. No se
escapan las resonancias de Historia de la locura en el tono del texto. Lo denunciado
por Foucault como normalizacin social, es defendido por Rorty como aquello que
posibilita el mantenimiento de una democracia liberal sin fundamentacin filosfica.
Tan slo hace falta, pues, parece decirnos Rorty, leer las lneas de los acuerdos
contingentes, de los modos de funcionamiento de nuestras instituciones, y
defenderlos sin acudir a ningn trascendental. As, para una convivencia adecuada,
es necesario, primero, renunciar a toda fundamentacin, a todo cuestionamiento
ltimo de las democracias liberales, renunciar al vocabulario fuerte y, en definitiva,
supeditar la filosofa a la democracia.

Si Foucault supeditaba la democracia a la filosofa, y en su denuncia haca sentir una

intolerabilidad hacia toda dominacin, cabe la pregunta sobre la manera en que
Rorty vaca las instituciones democrticas de ese poder que Foucault les atribua:
Una vez que el poder deja de connotar represin, las estructuras de poder de
las que habla Foucault no nos parecern muy distintas de las estructuras de
cultura de las que habla Dewey21
Es decir, en la medida en que se forme un nosotros, fruto de la posicin poltica
previa liberal-demcrata, las instituciones que se encargan de perpetuar las
20
21

bid. ,255-256
Rorty, Consecuencias del pragmatismo, Tecnos, Madrid, 1996, pg.295
26

democracia liberales sern vistas no como represin, sino como cultura 22. Y su
defensa ser la tarea de un nuevo tipo de intelectual, que de modo semejante al
intelectual especfico, deber atender a los problemas que se planteen en sociedades
que nunca dejan de cambiar, que siempre son contingentes, que siempre incorporan
nuevos vocabularios.
No nos queda otra alternativa que cambiar el papel que los filsofos
compartieron con los sacerdotes y los sabios y adoptar una funcin social que
se parece ms a la de un ingeniero o un abogado. Al contario de los
sacerdotes y sabios, que podan decidir por s mismos sus temas, los filsofos
contemporneos, lo mismo que los ingenieros y abogados, deben averiguar
cuales son las necesidades de los que les encargan su trabajo 23

Se trata, pues de un intelectual a sueldo de la democracia liberal, que debe centrar

sus intervenciones pblicas en la defensa de la sociedad. Y dicha defensa, para ser
efectiva, debe predicar la contingencia, lograr que los individuos duden de sus
vocabularios ltimos, caigan rendidos ante la capacidad de fascinacin de la belleza
contenida en las orqudeas silvestres . Esta llamada rortyana a la prdica de la
contingencia no tiene que ver con la imposicin de una disciplina que fabrica
individuos liberales, sino que responde a la capacidad de seduccin. De este modo,
la democracia liberal se perpeta no mediante poder, sino mediante seduccin. Una
cosmovisin no triunfa por su poder, sino por su capacidad de seduccin, su belleza
metforica, la fascinacin que ejerce tanto en el lado pblico como privado.

22

cabe decir al respecto que Rorty confunde la utilizacin foucaultiana de poder con represin, cuando
justamente Foucault no hace sino atacar la idea de un poder represivo mediante la idea de un poder
productor. Pero esto, en apariencia un fallo injustificable, es la consecuencia lgica de aceptar la idea de
poder productor a la vez que una opcin por la democracia liberal.
23
Rorty, Filosofa y futuro, Ed.Gedisa, Barcelona, 2002, pg.16
27

La seduccin es una capacidad del ironista, el nuevo intelectual rortyano, cuya tica
se identifica con el humanitarismo: una tica de mnimos que tiene la pretensin de
seducir a los individuos para que lleven una existencia cercana a la idea de
contingencia liberal.
De lo que se deduce que Rorty reabsorve la concepcin foucaltiana por la que el
poder est por doquier, por la cual no hay exterioridad ninguna, adaptndola a sus
intereses, diluyendo el poder en la totalidad social y achacando a la seduccin la
tarea de defender la sociedad. Un empuje filosfico, pues, que permite evidenciar las
insuficiencias filosficas tanto del humanismo como del antihumanismo, si bien
puede asimismo ser denunciado como colaboracionista, como servidor de una
estrategia poltica , como un intento de apoderarse de las verdades para pervertirlas,
para utilizarlas en sentido contrario y girarlas.

28