Pontificia Universidad Catélica Argentina “Santa Maria de los Buenos Aires” FACULTAD DE DERECHO Postgrado de Derecho Penal EL HOMBRE Y SU CONDUCTA EL FUNDAMENTO PSICO-ANTROPOLOGICO DEL DERECHO Y DE LAS RELACIONES JURIDICAS DE IMPUTACION por Félix Adolfo Lamas Buenos Aires, 2010EL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el postgrado de Derecho Penal Félix Adolfo Lamas - 2010 SUMARIO 1 INTRODUCCION 1.-El hombre y la vida social... pl 2.-La cualificacion subjivay los fenimenos de impacion p.2 3.- El tema de los actos humanos p.2 II. QUE ES EL HOMBRE 1. Hay siempre algo de misterio en el hombre ... p.3 2.- Es creatura de Dios soot pa 3.~ Es un sujeto subsistente pS 4.- Es animal racional pT ~ Es persona pl 6 De su esencia especifica fuye un repertorio de propiedades .... p.12 Ill. LAS FACULTADES HUMANAS I= Nocién y divisiones ... .. seen pls 2.~ Los sentidos externos e internos .. pAlé 3.- La imteligencia pg 3.1. Las dos facultades inte! 4 pg 3.2.-Inteligencia inmediata y razén discursiva p20 3.2.1.- Novis (noésis), inellectus 0 “inteligencia inmediata p.20 3.2.2.~ El logos (diandia) 0 razi discursiva . «0... 4. Las falas apettivas sensible yl volunind 4.1.- Los apetitos sensibles 4.2 La voluntad en general... o 5. La racionalidad como diferencia expend del concepto de hombre . p23 IV. COMPARACION ENTRE LA TEORIA ARISTOTELICA DE LAS FACULTADES Y LA TEORIA DE BRENTANO ACERCA DE LOS FENOMENOS PSICOLOGICOS 1.- La intencionalidad como caracteristica de los fenomenos psicol6gicos ........ a p24 2. Divisin de os fenémenos psicaldgicos ..... p24 3. Corolarios . - p26 IV. LA LIBERTAD 1. La libertad en general - p27 2 La libertad psicolégica: definicion a p28 3.- Algunas divisiones .. secon p29 4 La libertad normativa 0 dedntica eee p30 5.- La conerecién de la libertad humana. seceessteeensenseeeeeeee BBOEL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el postgrado de Derecho Penal Félix Adolfo Lamas - 2010 1 EL HOMBRE Y SU CONDUCTA EL FUNDAMENTO PSICO-ANTROPOLOGICO DEL DERECHO Y DE LAS RELACIONES JURIDICAS DE IMPUTACION LINTRODUCCION 1.- El hombre y Ia vida social Los hombres han vivido desde que se tiene noticia en estado social, vale decir, integrando grupos de convivencia familias, tribus, aldeas, ciudades, diversas formas de comunidades politicas (reinos, imperios, polis, civitas, Estado), etc.- 0 asociaciones con propésitos que no abarcan sino un aspecto muy determinado de la vida (sociedades comerciales, escuelas y academias, partidos politicos, entidades deportivas o recreativas, etc.). Es éste un dato empirico que la historia, la arqueologia y nuestra propia observacién verifican constantemente. También es un hecho empirico que en todas esas vivencias sociales la conducta de los miembros ha guardado una relacién con los fines y normas del grupo y ha estado sujeta, en consecuencia, a estimaciones colectivas respecto a su rectitud o falta de rectitud que afectan al hombre, sujeto de las mismas, no sélo en su calidad de miembro de un grupo determinado, sino en su propia condicién de persona. Asi, si alguien viola la fe social y defrauda a sus socios, no solo es considerado un mal socio, sino también -y principalmente- alguien digno de reproche y sujeto quizis a una sancién. Lo mismo el que traiciona a la patria, roba, mata, desatiende a su familia, comete adulterio, etc. Es decir, el dato empirico no incluye sélo la existencia de la vida social sino también la significacién ética, politica y juridica de ésta. Esta relacién entre hombre, vida social y vida juridica, no parece ser meramente accidental. No s6lo porque no se tiene experiencia de la ausencia de ella (a punto tal que estas tres realidades sdlo pueden ser estudiadas por separado mediante la abstraccién mental, puesto que en la realidad aparecen siempre unidas) sino, ademis, porque parecen guardar una relacién necesaria fundada en la misma naturaleza humana. De ahi que, parafraseando a Aristételes y mejorando quizds la locucién, Santo Tomas de Aquino define al hombre como un animal politico y social’, expresion en la que “social” incluye la totalidad de las formas de convivencia y “politico” la forma mas alta de sintesis de moralidad y sociedad. Por nuestra parte, podriamos agregar, que el hombre es un animal politico, social y juridico. Si es un hecho, pues, que la vida del hombre es necesariamente social, moral y juridica, es evidente que éste no puede ser comprendido adecuadamente si a la vez no se comprende esta dimensién de su realidad, Pero, a la inversa, y mas radicalmente ain, lo social, lo moral y lo juridico no pueden comprenderse sino a partir de la comprensién de o que es el hombre y su vida, en sus rasgos especificos y digo “radicalmente” porque el hombre es raiz de lo social, 1o moral y lo juridico en el mismo sentido en que es fuente " Cit. De Regimine Principium, LLL, cap. 1 También In Politicorum, L.1, n.37:“..homo est naturaliter animal domesticum et civile”.EL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el postgrado de Derecho Penal ‘Félix Adolfo Lamas - 2010 2 de su propia vida. Por esa razén, la raiz, la fuente o el fundamento de toda estructura ético-juridica debe buscarse en la estructura operativa del hombre. 2.- La cualificacién subjetiva y los fenémenos de imputacién Dice Aristételes, dentro de su explicacién del acto voluntario: “el hombre es principio y progenitor de sus acciones como de sus hijos. Pero sieello es claro, y no podemos remontarnos a otros principios que no sean los que estén en nosotros, entonces las acciones cuyos principios estén en nosotros dependerin de nosotros y serdn voluntarias”™. Adviértase que el filésofo dice en progresién tres cosas: 1°) Se refiere, en primer lugar, a las acciones cuyos principios estan en nosotros como en su causa; éste es un dato comin a todo el dinamismo natural, que sirve de marco fisico al especifico dinamismo ético-juridico. 2°) Alude, asimismo, a aquellas acciones que dependen de nosotros, més alld de la pura causalidad fisica. Podria ponerse como ejemplo una obra intelectual, técnica 0 artistica, que depende de su autor en un orden que excede la causalidad eficiente Mientras que los primeros fenémenos implican relaciones de causalidad, estos segundos implican relaciones de autoria. 3°) Por iltimo, agrega el caricter de voluntario, que serd el factor determinante de que tales actos sean apropiables subjetivamente y, en tanto tales, generadores de responsabilidad. Como se ve, Aristételes inaugura la que sera 1a doctrina clisica de la imputacién, entendida como la atribucién de un hecho y de ciertas consecuencias a un sujeto en funcién de relaciones de causalidad, autoria ¢ intencionalidad volitiva, El mundo ético y juridico aparece asi con rasgos que lo distinguen del resto del campo natural y biolégico, aunque lo presuponen. El mundo juridico se realiza en la praxis humana. 3.- El tema de los actos humanos Las expresiones acto humano, praxis, accién (humana), conducta, acto voluntario, aunque con connotaciones seménticas diversas, designan (0 se refieren a) una misma realidad: aquella actividad humana que tiene su origen en el conocimiento y cel querer del fin del propio agente humano y que se concreta o realiza en una eleccién (que es un querer deliberado). Esta interioridad de la actividad humana, y el hecho de que Ia eleccién implique el dominio de la accién, tiene como consecuencia la pertenencia de ésta al sujeto de la misma como algo propio, pertenencia enraizada en la conciencia psicolégica. Este dominio de la propia accién acarrea la conciencia de una relacién especial de las consecuencias del acto con el sujeto, que en el orden ético-juridico ha solido denominarse, como se vio, imputabilidad y responsabilidad. ? Etica Nicomaquea, L. Iil, 1113b (trad. de E. SINNOTT, de la edicién de Colihue Clasica, Buenos Aires, 2007).EL HOMBRE Y SU CONDUCTA ara el postgrado de Derecho Penal Félix Adolfo Lamas - 2010 3 ‘Ahora bien, esto implica tres érdenes de cuestiones previas que operan como fundamento, Por una parte, el estatuto ontolégico del hombre. De otra, lo que podriamos denominar psicologia analitica de las facultades humanas. Por ultimo, una fenomenologia y teoria de la conciencia, TI, QUE ES EL HOMBRE L.- Hay siempre algo de misterio en el hombre Dos expresiones resumen, desde la Antighedad, la indole misteriosa y asombrosa del hombre y de su sitio en el universo. Se dice: “EI hombre esté ubicado por su alma- en los confines de dos mundos” y “El hombre es un microcosmos™. ‘Ambas imagenes constituyen, en rigor, sendas metaforas que ponen de manifiesto dos 6rdenes de proporciones. En el primer caso, se alude a que el hombre pertenece esencialmente a dos mundos metafisicos: el de las sustancias sensibles (el més alto grado de vida material) y el de las sustancias espirituales (el grado infimo de las mismas). Desde este punto de vista, su “ley” es la encarnacién del espiritu, y de ahi dos esferas tendenciales, y el viejo conflicto: “tengo en mi esta ley: que, queriendo hacer el bien, es el mal el que se me apega; porque me deleito en la Ley de Dios segin el hombre interior, pero siento otra ley en mis miembros que repugna a la ley de mi mente y me encadena a la ley del pecado que esta en mis miembros. {Desdichado de mi! 7Quién me librard de este cuerpo de muerte?... Los que son segin la came sienten las cosas camales, los que son segin el espiritu sienten las cosas espirituales. Porque el apetito de la cae es muerte, pero el apetito del espiritu es vida y paz. Por lo cual el apetito de Ia carne es enemistad con Dios y no se sujeta ni puede sujetarse a la Ley de Dios” Espiritu encamado, el hombre Hleva en si una ambigtedad esencial que, de suyo, implica o reclama todo un programa de lucha, Pero, ademés, y precisamente por participar de ambos mundos, el hombre resume, de alguna manera, toda la creacién. El hombre es un pequefio universo porque por sus componentes fisicos esté en contacto, comunién y comercio vital con todo el mundo fisico, al cual asimila mediante su metabolismo y en el cual se resuelve en la hora de la muerte; lo es, ademés, porque encarna la sintesis de mundo material y mundo espiritual, y porque, mediante su inteligencia, puede hacer presente a si -en el conocimiento- a todas las cosas (por eso Aristételes leg6 a decir: “El alma es, en cierto sentido, todas las cosas”)® Pero es también un microcosmos, en un orden supremo: en cuanto es sujeto del orden de la gracia y participe de la naturaleza divina’, la naturaleza humana se abre asi al plano de lo sobrenatural, y adquiere una nueva y més intima sed del Absoluto en su misma intimidad trinitaria. Desde este punto de vista, en el hombre se unen el cielo y la tierra, como milagro de la misericordia divina; el misterio de la gracia y de la inhabitacién divina hace que é1 se convierta de vaso de carne del espiritu, en templo del Espiritu Santo. * Cf. De S. Tomas de Aquino: In Ethicorum, L. VII, n. 1299. S. Teol. 1 4.77, 2.2, respondeo; Q. Disp. De anima, a.1, respondeo (in fine): etc *Cft. 0. Qodk TV, a2, ad 1; In Physicorum, L. VIL, 999, ee 5 San Pablo, Ep. Romanos, cap. 7, 18-24, cap. 8, 5-7. §De Anima, Ill, cap. 8 Cf, San Pedro, cap. 14EL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el postgrado de Derecho Penal Fel Adolfo Lamas - 2010 4 Con lo dicho no hemos pretendido avanzar mucho en el discernimiento de lo que el hombre es, pero si creemos haber justificado en parte por qué hablamos de una “indole misteriosa”. Con esta advertencia, adelantaremos algunas notas o determinaciones acerca del hombre, que resumen la sabiduria de la tradicién tomista. 2.- Es creatura de Dios El hombre no es autor del hecho de su existencia ni de su naturaleza. Ambos, existencia y esencia le vienen dados y se le imponen con necesidad. Ahora bien, si el hombre no es fuente de su propio ser, debe admitirse que éste le adviene de un mas alla del hombre mismo. Ese mas allé que es la fuente del ser es Dios. De otra parte, otro hecho salta a la vista: el hombre es un ente finito; es decir, tiene una realidad limitada, ya sea en el plano fiictico de su existencia (nace en un determinado momento, de tales padres determinados, y muere inexorablemente), ya en el de la esencia (tiene una naturaleza que incluye un repertorio limitado de posibilidades; ni es espiritu puro, como un Angel, ni tiene la fuerza del le6n, ni la agudeza visual del lince, ni la velocidad de la gacela, etc.); tiene fal esencia especifica, y no otra; en su limitacién esencial, ademas, debe incluirse su individualidad: es decir, cada individuo realiza s6lo una minima parte de la riqueza potencial de 1a especie humana; ninguno agota a ésta. Esta limitacién existencial y esencial se proyecta necesariamente en el plano operativo, en dos sentidos: en primer lugar, es la propia imperfeccién del ser la que fuerza a obrar al hombre (y, en general, a todo ente finito) en busca del méximo acrecentamiento de su perfeccién en la linea de la esencia; en segundo lugar, esa operacién en la que el hombre (y el ente finito en general) despliega y actualiza sus potencialidades secundarias, también esta signada por Ja limitacién primaria existencial y esencial (pues “el obrar sigue al ser”). Todo esto se resume en una expresién que ya hemos insinuado: el hombre no es el ser, no es la realidad, sino que tiene ser, tiene realidad. Y si no “es” el ser, sino que lo “tiene”, forzosamente lo ha de tener por participacién de Aquél que si es el Ser: Dios, el mismo Ser subsistente. El hombre participa del ser en una medida finita: la de su esencia, especifica e individual. Y esa participacién se hace por creacién. Dios es, pues, la fuente del ser del hombre. Pero entre Dios y el hombre hay una distancia infinita: la que va del ser subsistente, absoluto, infinito, al ser participado, finito, constreftido a tales y cuales perfecciones y posibilidades. Dios, pues, sin dejar de ser lo mas intimo del hombre, en cuanto es quien le da el ser y lo sostiene en él*, es a Ja vez el mas alld absoluto, lo trascendente en sentido estricto. EI cardcter de creatura del hombre constituye una determinacion metafisica de maxima universalidad, Es lo que podria llamarse su “estatuto trascendental”, lo cual, ese @ su generalidad, implica de suyo la imposibilidad metafisica de toda forma de antropocentrismo. Pues, é!, como parte del mundo, cualquiera sea su excelencia o rango mundanal, esté ordenado a Dios como a su principio. Propiamente hablando, por lo tanto, su modo de ser en acto es la existencia’. Se sigue de esto una serie de consecuencias: 4 Ese autem es illud quod est magis profundius émnibus inest: cum sit formale respectu omnium quae in re sunt, ut ex supra dictis patet (Q 4, a1 ad 3). Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, & intimer (S. Teol 1Q.8, 0.1, respondeo). ° Se tlama ente a. Jo que es (“id quod est”). La misma expresidn indica una composicién: un sujeto del que se predica el ser. El ente, pues, esté constituido por dos coprincipios reales: Ia esencia el acto de ser ‘esse” 0 “esse ut actus”). La esencia es el principio de “talidad”, es decir, aquello por lo cual el ente es tal ente y no tal otro. El acto de ser es el principio radical y diltimo de la realidad del ente, es decir, es quello por lo que es a secas. El acto de ser es acto 0 determinacién pura o absoluta y es recibido yEL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el postgrado de Derecho Penal Fill Adolfo Lamas - 2010 5 a) Por lo pronto, Ia existencia humana no es ni puede ser ajena al mundo. Por el contrario, el hombre, por el solo hecho de existir es parte del mundo. No tiene cada uno su mundo, sino que el mundo trasciende, como Ambito total de la existencia, a la existencia de cada uno. Y Dios, que trasciende al mundo y a cada uno, es fin del hombre y de cada hombre, pero es a la vez y principalmente, principio y fin comin trascendente y separado del mundo y de todos y cada uno de los hombres. Hay, pues, un realismo de ‘base que debe ser comprendido para entender Ia ultima realidad humana. b) No es el hombre la medida de todas las cosas, como pretendia Protégoras, sino Dios esa medida’, y medida absoluta. c) Siendo el hombre parte del mundo, esté ordenado al bien de éste como la parte al todo. Habré, por lo tanto, un bien comin mundanal o universal inmanente al mundo, ademas de un bien trascendente y separado (Dios). Esto quiere decir que el hombre est ordenado a Dios mediante su ordenacién al mundo" 4) El todo mundanal, al cual pertenece el hombre, en tanto comprende muchas partes, Ias cuales deben guardar una relacién entre si y con el todo, incluye un orden como estructura constitutiva del todo. El mundo, por Io tanto, es un todo ordenado", Y como en todo orden cada parte ocupa su lugar por relacién al principio en funcién del cual se integra el orden —por ejemplo, en un biblioteca, el lugar ordenado de cada libro depende del principio de ordenacién que se haya elegido: alfabético de autores, por materia, etc.- en él debe haber jerarguias (es decir, un mds y un menos respecto de dicho principio) y mds en general, dignidades’’. El hombre, pues, ocupa una determinada jerarquia o tiene una determinada dignidad en el mundo y esa jerarquia 0 dignidad la tiene, en dltimo andlisis, por la especial relacién que guarda con el principio ordenador del mundo: Dios. Es un sujeto subsistente limitado por la esencia, la cual es respecto a él como la potencia a 1 acto. El acto de ser es lo que le cconfiere actualidad a todo el ente, comenzando por darie realidad a In esencia, a través de la forma de sta, y a su vez, através de Ia esencia, a toda la estructura secundaria (los accidentes). La existencia en ‘cambio, por su propio sentido seméntico originario alude (mediante la particula ex, adicionada como prefijo a un sustantivo abstracto derivado del verbo sisto), al hecho de la procedencia a partir de algo: de sus principios extrinsecos o causas, Lo que eriste es, pues, en su sentido originario, lo que es a parti de sus causas. Y de ahi proviene su sentido metafisico modemo: lo que est presente en e! mundo, lo que tiene realidad de hecho. La existencia designs ls indole abstracta de aquello que esta presente, del acto en cuanto presencia mundanal, o para vertirlo en expresién tomista, el ens 0 esse in actu. Si se quiere, es Ia sintesis actual (como resultado) de la composicién de esencia y acto de ser. No debe confundirse, por lo tanto: ente (que indica en general lo que es, sea substancia o accidente, aunque principalmente la substancia), esencia, acto de ser y existencia, Como se ve de lo dicho en rigor Dios Dios no es ente, sino ‘acto de ser puro y subsistente. Ni tiene esencia distinta del ser. Ni existe, pues El no tiene causa. El simplemente es. '° Cfr. Protégoras, Frag., Diles, 1. A este sentencia dedic6 Platén varias discu: 386 y ss., Teeteto, 152, y ss. Etc); pero en los dtimos afos de su vida, se limi hnarto lacénica: “No es el hombre sino Dios Ia medida de todas las cosas” (Las Leyes, L. IV, 716 e) "Mis adelante se modularé esta afirmacién. Por otra parte, cuando se habla del “mundo” hay que tener fen cuenta no sélo el orden natural sino también el sobrenatural, dentro del cual esti la Iglesia. "£1 orden implica: a) pluralidad y distincién en los componentes de un todo; b) disposicién reciproca de ‘esos componentes y respecto del todo segiin alguna prioridad y posterioridad; c) el principio, razén, corigen y criterio de la discriminacion de la conveniencia de dicha disposicién; d) Ia referencia constitutiva ‘aun todo unitario (cf. S. Teol, I-11 Q. 26, «1; In metaphysicorum, L-XII, n 2637). El orden es asi::La conveniente disposicién de una multiplicidad conformando una unidad segim un principio de ordenacién. ™ Entiendo por dignidad la bondad o perfeccién relativa de algo en una escala jerérquica.EL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el postgrado de Derecho Penal Félix Adolfo Lamas - 2010 6 Todo lo que existe (es decir, lo creado, lo finito, lo que es causado, lo que es en el mundo, etc.) se divide en dos grandes categorias: substancia y accidente’’, que contraen de modo esencialmente distinto el ser 0 la existencia, de tal manera que cuando se dice que una sustancia (un hombre, un caballo, un arbol) es, existe 0 que es un ente, el ser, la existencia o el cardcter de ente significan realidades esencialmente diferentes de cuando se habla del ser, la existencia o la entidad de un pensamiento, de una conducta, de un movimiento, etc’®. La substancia real, 0, lo que es lo mismo, el sujeto subsistente”® tiene como caracteristicas esenciales las siguientes: a) Es 0 existe por si (“per se”, segin el lenguaje de la Escoléstica), Esto no quiere decir, por supuesto, que sea incausado, pues se presupone que se esti hablando de un ente creado o finito (es decir, que “existe”), Se trata del hecho de que el ser 0 la existencia no le competen al ente que subsiste por intermedio de otro, sino directamente a través de su propia esencia o forma. El ser 0 la existencia de un hombre o de un gato, por ejemplo, es su propio ser esencial, lo més propio de si. Esta es su nota definitoria. El accidente, en cambio, tiene su ser a través del de la sustancia o sujeto en el que inhiere. Su acto de ser no es independiente ni distinto del de la sustancia sino que participa del de ésta, es una prolongacién del de ésta. Su existencia, por lo tanto, es secundaria y derivada, respecto de la de la sustancia; su existencia es acto segundo, por oposicién al acto primario al que se reduce la sustancia, b) Es 0 existe en si, por oposicién al accidente, que es o existe en otro (“otro” que ¢s la sustancia), El hombre existe en si mismo, es lo mismo que decir: el hombre es sujeto del ser; y, por ser sujeto, puede ser substracto o soporte de toda su estructura secundaria (el conjunto de los accidentes). Un acto del hombre, o una cualidad, por ejemplo, no existen en si sino en el hombre; el ladrido del perro, no existe en si, sino en el perro. Hombre y perro, en los ejemplos, son el sujeto del acto o de la cualidad. La sustancia, pues, tiene insistencia (indole general de “lo que es en) como sujeto, y por lo tanto, es una insistencia primaria; el accidente, en cambio, tiene sélo insistencia secundaria, como lo que es de la sustancia, ©) Es o existe consigo mismo, por oposicién a la parte, que existe con el resto de las partes constituyendo un todo. La substancia es un todo porque esta compuesta por partes que conforman una unidad. Pero se trata de un todo y de una unidad que derivan del cardcter per se de la sustancia y que, en consecuencia, constituyen un todo unitario primario y fundante de cualquier otro tipo de totalidad. Se trata de una unidad como relacién del todo consigo mismo; unidad que no es otra cosa que una relacién de razén negativa a toda forma de divisién actual; unidad que, a su vez, no guarda una relacién constitutiva con ninguna otra; unidad primaria, conviene insistir. Las parte, en cambio, s6lo tiene unidad con relacién al todo, relacién que es constitutiva de la parte en cuanto tal. Fuera de la relacién con el todo, la parte no es parte. Ahora bien, hay cosas que, aunque puedan llegar a ser parte de otra cosa (un grupo social, una manada, una colonia © un bosque) no se reducen a ser entitativamente s6lo parte. Por ejemplo, el hombre, ain cuando es parte de varios grupos sociales, no se reduce a ser s6lo un animal social, sino que es algo en si mismo: es hombre; el animal, que forma parte de una manda, separado de ésta no deja de ser animal; un drbol, trasplantado fuera de su bosque originario, no deja de ser esco. En cambio, una mano, separada del cuerpo, deja de ser mano y se Segiin Aristételes las nueve categorias de accidentes son: cantidad, cuslidad, relacién, lugar, tiempo, posicion, posesion o hibito, accién y pasion (cfr. Categorias, 4). ' El ser 0 el ente se predica andlogamente de cada una de las categoria. "* Liamado en sentido técnico por los antiguos suppositun 0 hipostasis.EL HOMBRE Y SU CONDUCTA ara el postgrado de Derecho Penal Félix Adolfo Lamas - 2010 7 convierte en materia orginica en descomposicién. La sustancia tiene, por lo tanto, una consistencia maxima o primaria, que deriva de la perseidad y de la insistencia subjetiva, En cuanto sujeto subsistente, pues, el hombre tiene una existencia que se caracteriza por las perseidad y una insistencia y consistencia primarias. Con esto no sabemos todavia qué es el hombre; porque hay miltiples formas de existencia, perseidad, insistencia y consistencia, esencialmente diversas y, por lo tanto, de grados distintos. La existencia humana, v.gr. tiene un grado ontolégico superior — en cuanto a Ja existencia, la perseidad, la insistencia y la consistencia- que un vegetal, una ameba o un mono. La unidad que le confiere la inteligencia, la voluntad, la libertad y la conciencia, por ejemplo, es superior a la unidad meramente vegetativa de una planta’’. Pero, aunque no sepamos aiin qué es el hombre ya sabemos algunas cosas que es en su género remoto- y sobre todo, qué no es ni puede ser. Si no es un accidente o una mera parte, no puede inherir en otro dependiendo de Ja existencia de! otro, ni puede formar parte de un todo substantivo; slo puede formar parte de todos accidentales (un grupo social, un agregado, etc.). Esto excluye, en su raiz, toda forma de totalitarismo que pretenda sustancializar el Estado, la sociedad, la raza, las clases sociales, la materia © la estructura econémico — productiva, etc., porque afirmar la sustancialidad de cualquiera de esas cosas, significaria negar que el hombre sea un sujeto subsistente. El Estado, lo social, 10 econémico, el Derecho, etc., sélo pueden tener, por lo tanto, realidad secundaria, como accidentes del hombre, con una existencia, insistencia y consistencia derivadas de la perseidad humana. 4. Es animal racional Después de haber categorizado al hombre como un sujeto subsistente —género remoto- podemos avanzar agregando tres notas o determinaciones nuevas: es corpéreo, vivo y sensitive. No podemos detenernos a considerar estas determinaciones, pero, a diferencia de lo que ocurre con el concepto de substancia, cada uno de nosotros tiene una cierfa comprension empirica de las mismas , con independencia de una comprensién filoséfica. Lo decisivo aqui es que la nota de animalidad nos otorga el género proximo de la definicién del hombre. El hombre es un animal. Pero no lo es de idéntica manera a como puede serlo un perro, un gato o un tigre. La animalidad del hombre es especificamente diferente de toda otra forma de animalidad. La diferencia que separa especificamente al hombre de las demés especies animales es mucho més neta y profunda que la que separa a las restantes especies entre si. En el hombre la animalidad tiene rasgos que no se comprenden desde la pura animalidad: sus manos, el cerebro, su estructura perceptiva, etc. Hemos dicho ya que una caracteristica de la sustancia consiste en que asimila a su propia unidad (y ahora cabe agregar, a su naturaleza) todas sus partes. Esto, aplicado ahora a la animalidad del hombre, significa que nada hay en los constitutivos esenciales del hombre que no se especificamente humano, La diferencia especifica, al separar una especie de las demés del mismo género proximo, contre de una manera determinada todas las potencialidades genéricas, reduciéndolas a éstas que caracterizan a la especie. En el hombre, esa diferencia ” Ser, ente, verdadero, bueno y uno son conceptos que expresan la misma realidad desde puntos de vista diferentes. Como ellos trascienden todas las categorias, son Ilamados “trascendentales”, y como silo sefialan diferencias de razén respecto de Ia misma realidad, ellos son convertibles. De manera que @ mayor entidad le correspondera mayor bondad, verdad y unidadEL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el posigrado de Derecho Penal Félix Adolfo Lamas - 2010 8 specifica que lo distingue y lo opone a todos los demas animales, y por la cual es algo més -jmucho mas!- que un mero animal, es su alma espiritual. Todo animal, y més atin, todo este viviente, tiene alma, pues el alma es la forma’ vital de todo Io que tiene vida. Ella es el principio de los actos vitales, a la vez que lo que le confiere ser o vida al ente vivo, sea planta, animal u hombre. Por lo mismo que no todos los entes vivos tienen el mismo grado y la misma forma de vida (pues no ¢s lo mismo la vida vegetal, la vida animal y la vida humana), a cada grado o forma de vida le corresponde una clase de alma, pues ésta ha de ser proporcionada al modo de ser y al modo de obrar de cada viviente. La raiz, pues, de las diferencias esenciales entre los entes vivos hay que buscarla principalmente en el alma de cada uno de ellos, y secundariamente, en su cuerpo 0 constitucién orginica, proporcionada a aquélla. En el caso del hombre, decimos que tiene un alma espiritual; y esto, su espiritualidad, es lo que lo diferencia de los dems animales. Ahora bien, {de donde surge esta afirmacién? GBs que acaso tenemos experiencia de lo espiritual? La respuesta a esta pregunta debe ser afirmativa. Son, precisamente, los actos especificos del hombre los que pone de manifiesto la indole espiritual del almas, que es su principio, pues segin sean tales actos (que son sus efectos) seré el principio, que es su causa. En primer lugar, debemos considerar el conocimiento abstractivo. Este comienza por la abstraccién, que es el acto por el que los objetos de conocimiento son separados mentalmente de sus condiciones individuales y materiales de existencia (llamada abstraccién total) o por el que se separa mentalmente la forma de la materia abstraccién formal); ejemplo de la primera forma de abstraccién es el concepto universal de perro, separado de las condiciones individuales y materiales de cada perro que conocemos por experiencia, pero comprendiendo en dicho concepto tanto su forma especifica como su materia en general (materia comtin, segin la terminologia escoléstica); ejemplo de la segunda, es la abstraccién de la cantidad, que es una forma accidental de todo ente material, con prescindencia de la consideracién actual de cada sujeto o de cada materia que es su soporte real’, La abstraccién termina en un concepto, que es su resultado, el cual se expresa mediante la definicién. Ella consiste, propiamente, en un proceso desmaterializante en el que se ilumina la esencia universal de las cosas. Y en cuanto tal proceso, la abstraccién no puede ser una funcién material sino que debe tener como principio o fuente algo no material, quede suyo (per se) tenga una realidad distinta, ajena y trascendente a la materia. El. Acto de conocimiento se perfecciona a su vez en el juicio, en el cual la mente afirma o niega relaciones de existencia —real o mental- de las ‘cosas, y que se expresa en una proposicién del tipo S es (0 no es) P. Esta unién o separacién que la mente realiza en el juicio presupone la abstraccién y le agrega algo: "* La esencia de todo ente material esté compuesta por materia y forma, Se trata de dos coprincipios intringecos que guardan entre si relacién de potencia y acto. La materia es aquello de lo que (ex qua), en Jo que (in qua o sobre lo que (circa quid) algo es 0 se hace. La forma es aquello por lo que el ente tal ente. Mientras que la materia es el principio potencial de la esencia de algo, la forma es el principio actual de la misma. La materia es el ttimo sujeto de los cambios y el principio de indeterminacién del ente, La forma, en cambio, es el principio de determinacion esencial del ente, es aquello que saca a la materia de ‘su indeterminacidn y la hace ser materia-de-tal-cosa ° “Duplex fit abstractio per intellectum. Una quidem, secundum quod universale abstrahitur a particular, ut ‘animal’ ab homine’. Alia vero, secudum quod forma abstrahitur a materia ; sicut forma circuli abstrahitur per intellectum ab omni materia sensibili, Inter has autem abstractiones haec est quod in abstractione quae fit secundum universale et particulare, non remanet id a quo fit abstractio remota enim ab homine differentia rationali, non remanet in intellectu ‘homo’, sed solum ‘animal’. In abstractione vero quae attenditur secundum formam et materia, utrumque manet in intellectu abstrahendo enim formam circuli ab aere, remanet seorsum in intellectu nostro et intllectus circuli et intellectus aeris » (S. Teal, IQ 40, a3, respondeo),EL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el postgrado de Derecho Penal ‘Félix Adolfo Lamas - 2010 9 una relacién a la existencia, y la de ésta con Ia esencia de cada cosa (Io que cada cosa es en cual fal cosa y no otra). Esta relacién que la mente establece en el juicio, y que para ser verdadera debe coincidir con lo que la cosa es, no es algo material ni una funcién material, sino algo puramente mental e intencional (llamado asi porque tiende a la cosa real), que supone — como ya se dijo- la desmaterializacién abstractiva En segundo lugar, esta el fendmeno de la conciencia, es decir, el acto por el cual, mediante una reflexion completa, el hombre puede tomar conocimiento directo de su propio acto. Puede considerarlo, juzgindolo como suyo y ademas, como verdadero 0 falso, bueno 0 malo, agradable o desagradable, etc. Esta reflexion que supone la conciencia, y que permite el ensimismamiento del hombre (es decir, el volver sobre si mismo a través de la consideracién de su acto) es ~en el mundo material- exclusivo del hombre. La materia no puede realizar una reflexién completa, porque cada particula de ella ocupa un determinado espacio y dicho espacio no puede ser ocupado por otra sin desplazar previamente a la primera. La reflexién que supone la conciencia solo es posible mediante la desmaterializacién realizada por la abstraccién, y ella, por lo tanto, no puede tener como principio la materia ni algo puramente material. En terver lugar estén los actos apetitivos de objeto universal o no sensible. Es un hecho que en el hombre hay tres esferas tendenciales distintas 0, dicho de otra manera, tres tipos de actos por los cuales tiende a la consecucién de un fin (fin, en general, es el bien al que se tiende) 1) Actos de tendencia meramente ejecutiva, sin conocimiento del fin ni de los medios, que surgen de la propia naturaleza material y orginica; por ejemplo el crecimiento, la nutricién, etc., comunes a los animales y las plantas; son meramente vegetativos. 2) Actos con conocimiento sensible del fin y de los medios, pero sin discemnimiento de la relacién recfproca por la cual son fines y medios, y que consisten en una respuesta instintiva frente a un objeto que en rigor es un estimulo; estos actos no superan el automatismo de la relacién estimulo — respuesta, y suponen: a) un estimulo conocido sensiblemente, y b) la respuesta apetitiva automética de la sensibilidad, que pone en cacto una fuerza tendencial —que escapa en principio al dominio directo de la raz6n- y que se llama instinto; estos actos son comunes con los animales. 3) Actos con conocimiento del fin en cuanto fin y de los medios en cuanto medios, en Ios que el objeto es presentado al apetito no por los senstidos sino por la razén y que, por lo tanto, esta determinado por las condiciones de ésta: su universalidad © abstraccién, Estos actos se llaman voluntarios y presuponen un conocimiento abstractivo. Asi, por ejemplo, el hombre no sélo quiere este trozo de comida, sino mas en general, su salud, fruto de una nutricién ordenada; o no sélo su bienestar fisico individual, sino el bienestar comin o general de los hombres, o su bien espiritual, u objetos valiosos tales como Ia justicia, la paz, la verdad, etc. El hombre tiene experiencia, incluso, de la lucha 0 contraposicién de estos dos tipos de querer, que constituye una de las raices de sus conflictos de conciencia. Dentro de los actos voluntarios en general, a su vez, cabe distinguir uno especifico: el acto de eleccién 0 de querer libre. El hombre, en razén del cardcter universal del objeto de su querer voluntario, y de la posibilidad de la conciencia, puede ejercer dominio sobre sus propios actos, es decir, ejecutarlos 0 no, o bien querer y ejecutar o esto 0 aquello. No esté dominado por el automatismo del instinto como respuesta al estimulo, sino que puede reaccionar frente a éste, aceptindolo o rechazindolo. De ahi que, propiamente hablando, en el hombre maduro y consciente no hay instintos puros, sino séloEL HOMBRE Y SU CONDUCTA ara el postgrado de Derecho Penal Félix Adolfo Lamas - 2010 10 tendencias instintivas que no determinan el acto sino que, a lo sumo, constituyen un motivo djen la decisién libre de la respuesta. Este hecho, el del querer universal y libre, presupone el conocimiento espiritual y la conciencia y, por lo tanto, constituye otro fenémeno que exige un principio vital el alma- no meramente material, sino de alguna manera superior y trascendente a la materia, El alma humana, pues, no es s6lo forma del cuerpo y principio vital de los actos de éste, sino algo mas: es principio de actos intencionales (cognoscitivos y volitivos) que trascienden la materia. Es, por lo tanto, espiritual, entendiendo por espiritu una cierta sustancia que es forma pura sin materia- 0 que al menos es en su existencia y en su operacién independiente de la materia, O, dicho desde una perspectiva quizés mas fundamental, es una sustancia constituida por una relacién hacia lo universal en cuanto tal”. Ahora bien, esta espiritualidad del alma humana no es ajena a la indole corpérea del hombre, pues aunque existe con independencia del cuerpo, requiere de él como de su instrumento para realizar sus actos; no porque sus actos especificamente espirituales (los intencionales) sean ejecutados por alguna potencia organica, sino porque el alma humana esté ordenada al cuerpo como su forma, y realiza sus actos espirituales propios a partir de los actos que ella misma realiza con el cuerpo y sus potencias orginicas. La abstraccién, por ejemplo, es un acto desmaterializante y especificamente espiritual, pero supone actos previos —la percepcién- que el alma realiza con el concurso de las potencias orgénicas (Ios sentidos). Los actos espirituales del alma, por lo tanto, estén mediados por los actos sensibles. Esto hace que su operacién no sea simple sino compleja; y que la misma no se realice en uno 0 pocos actos, sino en una sucesién 0 proceso. Es decir, el alma humana es discursiva 0 racional. Lo racional es el modo especifico que tiene el hombre de ser espiritual. La naturaleza del hombre, por lo tanto, se expresa (légicamente) a través de la definicién de Aristételes: “EI hombre es animal racional”, en la que “animal” designa el género préximo y “racional” la diferencia especifica. Esta esencia légica (expresada por a definicién) tiene como correlato real proporcional el cuerpo (la materia corporea y organica, inmediatamente dispuesta para la recepcién de | a forma vital espiritual, y viva precisamente por la informacién de dicha alma) y el alma (esta ultima forma del cuerpo ~es decir, aquello por lo cual el cuerpo es cuerpo vivo y humano- pero, ademés, y por encima de eso, forma espiritual, creada individualmente por Dios” y que, como tal, excede o trasciende al cuerpo). Se puede comprender ahora, si a estos datos acerca de la naturaleza humana los pensamos desde el punto de vista de las determinaciones de la sustancia que vimos més arriba, en especial su indole de sujeto y sus consistencia, por qué hablamos de un misterio del hombre. Pues a la vez que es un sujeto subsistente, con maxima insistencia y consistencia y, por lo tanto, con maxima unidad constitutiva, est compuesto por dos sustancias incompletas y correlativas: el cuerpo y el alma. Pero entre ellas no hay paridad, porque, mientras el cuerpo es sustancia por su unién con el alma, y su ser depende, por lo tanto, del ser de ésta, el alma subsiste por si misma, a punto tal que sobrevive a la muerte del cuerpo. Ello es inmortal, pues el espiritu, por no estar compuesto esencialmente, no puede corromperse. Se entiende también, por otra parte, He ensayado una noci6n del espiritu en Soberania y reconquista del espiritu (MOENIA XII, pégs. 29 y ss) 2" BI alma espiritual es forma pura. En cuanto tal, no puede proveder de la materia. Por esa razén, el alma no es generada por los padres, sino que sblo puede acceder a la existencia por creacién directa de Dios (Cf. La limpida argumentacién, que no podemos repetir aqui, de Santo Tomas en 1 Q.90, cuyo centro es Ja doctrina del ser y Is participacion), Esta tess, ademas, es dogma de fe de la Iglesia.EL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el postgrado de Derecho Penal ‘Félix Adolfo Lamas - 2010 af algo de la maravillosa biologia humana, porque es la biologfa de un cuerpo destinado a uunirse sustancialmente a un alma espiritual y a operar como su instrumento co- sustancial. De ahi su diferencia irreductible respecto de las demas formas de animalidad. J - Es persona Boecio* definié a la persona en los términos siguientes: “Sustancia individual de naturaleza racional”®. Ahora bien, resulta que el hombre es una sustancia individual de naturaleza racional, segiin lo que ya hemos visto. Por lo tanto, el hombre es persona. Veamos ahora qué quiere decirse con esta expresién, y por qué se agrega como determinacién esencial del hombre. Dice Santo Tomds de Aquino, respecto del concepto de persona: “Aunque lo universal y lo particular se encuentra en todos los géneros (0 categorias), sin embargo el individuo se encuentra de un modo especial en el género de Ja sustancia. Pues la sustancia se individia por si misma, en cambio el accidente se individia por el sujeto, que es la sustancia; se dice, por ejemplo, ‘esta blancura’, en cuanto ella esti en este sujeto. De ahi, pues, que los individuos sustanciales tengan convenientemente un nombre especial, con preferencia a los otros (los ‘individuos’ accidentales), y se Ilamen ‘hipéstasis’ o ‘sustancias primeras’. “Pero todavia de modo mds especial y perfecto se halla lo particular y lo indvididual en las sustancias racionales, que tienen dominio sobre sus actos, y no sélo obran por impulso o atraccién de otro, como las otros, sino que obran por si (es decir, encontrando en ellas el principio de su obrar); ahora bien, las acciones radican en los singulares. Y por esto, los singulares de naturaleza racional tienen, entre las demas sustancias, un cierto nombre especial. Y este nombre es ‘persona’. Por tanto, en la citada definicién de ‘persona’ se pone ‘sustancia individual’, en cuanto significa lo singular en el género de Ia sustancia; y se afiade ‘de naturaleza racional’, en cuanto significa lo singular en las sustancia racionales™> El concepto de persona, pues, tiene su razon de ser en contraposicién con la mera naturaleza™, Asi: 1) La persona se contradistingue de la naturaleza como lo mas perfecto de ella: “Persona —dice Santo Tomds- significa lo que es ms perfecto en toda la naturaleza’”’. 2) La persona es principio activo de su obrar, pues obra intencionalmente, por una forma mental que se torna en objeto de su voluntad; por eso se dice que ella se ® Boecio (470-525) fue un filbsofo cristiano de comienzos de la Edad media, dentro de cuyos méritos principales cabe citar la traduccion de la obra logica de Aristteles (“organon”) y su incorporacion & Ia cultura tata, ® De duabus naturas, cap. 3. (cit. Por Santo Tomds en \a S. Teol., 1Q.29, 8.1). ™ La expresién “sustancia individual” es sinénima a la de “sujeto subsistente”. La substancia creada material es siempre individual; Ia substancia creada espiritual, en cambio, siendo suppasitum, hipdstasis 0 ssujeto subsisiente, propiamente hablando no es individual, pues no habiendo materia, no hay individuacién (cada angel agota su propia especie). Podria hablarse también de “substancia real” 0 “substancia primera”, por oposicion a la substancia abstracta (0 universal), a la que Aristételes designara gomo substancia segunda. ® S Teal, 1Q 29, a1, respondeo. 1 origen del concepto de “persona”, en contraposicién con el de naturaleza, tiene un sentido teol6gico: nacié por la necesidad de distinguir en la Santisima trinidad la trinidad de personas y la unidad de substancia o naturaleza, y en Cristo, la unidad de persona (el Verbo, e! Hijo, Ia Segunda Persona de Ia Santisima Trinidad) de sus dos naturalezas integras: a divina y la humana, unidas en la unidad de le persona (Union Hipostitic), 1Q.29, a3, resp.EL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el postgrado de Derecho Penal Félix Adolfo Lamas -2010 12 ‘mueve; por eso también sdlo ella tiene en rigor conducta, La naturaleza en general, por el contrario, obra por su forma natural, que le es dada, y en cierto modo es més bien movida que mévil activo, pues es arrastrada por el objeto de la accién, sea en forma ejecutiva en el caso de la naturaleza mineral y vegetal, sea instintivamente en el de la animal. Por eso Santo Tomas dice que més que obrar “es obrada”™* 3) Por la misma razin, mientras que entre Ia naturaleza agente y su efecto solo hay relacién de causalidad (eficiente), entre la persona y su acto hay algo mas: se habla en este caso de imputacién, que es la pertenencia personal del acto y de sus consecuencias, de 1a cual surge, por otra parte, la responsabilidad, otro fenémeno (moral y juridico) estrictamente personal. 4) Mientras la naturaleza obra segim su ser, y no tiene ningin dominio sobre su propia configuracién real, la persona no s6lo es sino que se hace a si misma, si bien no en el orden sustancial sino en el accidental, en cuanto puede conformar su ethos 0 caricter moral , que es el conjunto de sus habitos y disposiciones. 5) Mientras la naturaleza es regida por la ley natural, a la que no conoce y obedece ciegamente, la persona es en cierto modo auténoma”, pues conoce la ley natural (y mediante ella y por lo tanto indirectamente y por cierto vestigio, la ley eterna) como ley racional que ella misma promulga en general, iluminada por el conocimiento de las cosas, y que determina por la norma prudencial. La persona, pues, no sélo es gobernada sino que de alguna manera se asocia al gobierno divino y ella misma gobiera y se gobierna. 6) Por iiltimo, y principalmente, mientras la naturaleza sélo tiene como fin natural su propia perfeccién inmanente especifica, la persona tiene un fin que, sin dejar de ser inmanente a la naturaleza racional, es a la vez trascendente a toda ta naturaleza: Jo universal y absoluto, vale decir, Dios mismo. Al afirmar, pues, el caracter de persona del hombre, se quiere indicar una cierta superioridad de éste sobre el resto de la naturaleza, una sobreexcelencia, una dignidad. Esto implica que, aunque el hombre sea en el mundo, no esti absolutamente absorbido por él; no es sélo parte del mundo, sino que, por su fin, lo trasciende y lo supera, y por esa razén puede reaccionar transformando al mundo. De ahi su indole de rey de la Creacién material, y la imposibilidad y las ilicitud de pretender reducirlo a pura mundanalidad. 6- De su esencia especifica fluye un repertorio de propiedades El sujeto subsistente, en tanto es real en cuanto es concreto, La razén de esta afirmacién surge de la propia consideracién de sus términos. Real es lo que tiene actualidad o, més radicalmente hablando, lo que tiene ser; incluso lo que es realmente en potencia, es real por reduccién al acto; y el acto, y en especial el acto de ser, es determinacién. Lo real, pues, en cuanto real, es determinado; 1a realidad escapa a la indeterminacién. Concreto, a su vez, se dice de aquello que es complejo y méximamente determinado. Lo real, siempre que sea complejo, por lo tanto, tiene que % En el pasaje citado en el texto (correspondiente a la nota 24), el Aquinate usa el verbo ago (obrar, ‘hacer, impulsar) en voz pasiva. Las sustancias no racional aguntur, es decir, literalmente, “se obran “ 0 son obradas”. ® Solo en cierto modo... Sdlo Dios es, propiamente hablando, autonomo, pues es el autor de Ia Ley Ee}terna, que se identifica sustancialmente con Ei. El hombre, por el mismo hecho de recibir el ser y su naturaleza, recibe la ley. Es pues, ‘auténomo’ por participacionEL HOMBRE Y SU CONDUCTA. Para el postgrado de Derecho Penal ‘Félix Adolfo Lamas - 2010 13 ser concreto: es el caso de todo ente creado”. Ahora bien, en el conjunto de las determinaciones de un sujeto subsistente, hay que distinguir aquellas que hacen referencia a su esencia sustancial, y los accidentes, que constituyen sus determinaciones secundarias, Dentro de las determinaciones sustanciales, en el caso de los sujetos subsistentes materiales, deben discernirse, a su vez, las notas especificas y las notas individuales, porque el sujeto subsistente material es concreto en cuanto es individual. En el hombre, por ejemplo, sus notas especificas son las que quedan comprendidas por la definicién; sus notas individuales, en cambio, son aquellas por las cuales se dice que este hombre es Pedro o Juan; las cuales, en rigor, por lo mismo que son las que constituyen al individuo, més que individuales deben designarse “individuantes”. Dejemos dicho de paso que, para Santo Tomds, el principio de individuacién de los entes materiales es la ‘materia signada por la cantidad’', es decit, la materia en cuanto dice una relacion trascendental con la cantidad, en virtud de la cual se segrega y queda inmediatamente dispuesta para la recepcién de la forma. Los accidentes son determinaciones secundarias de la sustancia real o sujeto subsistente. Ellos, globalmente considerados, forman con el sujeto un todo accidental concreto, y son metafisicamente necesarios para la existencia de éste. Ninguna sustancia real (0 sujeto subsistente) existe sin estar determinado por accidentes. El hombre, por ejemplo, debe existir con determinada cantidad (su altura, peso, etc.), cualidades (hébitos y disposiciones: bueno o malo, justo e injusto, valiente o cobarde, ete; potencia © eimpotencia: fuerte o débil; pasiones y cualidad }es pasibles: tiene frio o calor, goza 0 sure, es irritable 0 calmo, es blanco o negro, etc.; forma y figura: es lindo o feo), realiza determinadas acciones (trabaja, realiza actos honestos 0 deshonestos, etc.) o sufre 0 padece ciertas modificaciones reales (es golpeado, envejece, etc.), tiene determinadas relaciones (es hijo de tales padres, miembro de tal pueblo o nacién, etc.), esta afectado por el tiempo, esta ubicado en un sitio determinado del espacio, esté en una determinada posicién (parado, sentado, acostado, etc.) y tiene determinadas cosas (categoria de ‘abito como “lo que se tiene”). Ahora bien, aunque el conjunto de los accidentes es enecesario para el sujeto subsistente, tomados en particular no todos resultan necesarios. Por el contrario, se dividen en dos grandes grupos: ) Los accidentes que emanan directamente de la naturaleza especifica. Ellos son necesarios y se denominan propiedades. Forman parte del objeto de las ciencias, y en virtud de ellos puede definirse a un sujeto, pues constituyen una pecualiaridad cuasi esencial. Por ejemplo, si se quiere definir al hombre por sus propiedades, puede decirse que es un “animal social”, o un “animal que rie”, o un “sujeto moral y juridico”, etc. b) Los accidentes individuales, que emanan de la naturaleza especifica individuada por el principio de individuacién: la materia signada por la cantidad. Por esta raz6n, los accidentes individuales guardan un orden entre si, ¢ inhieren en el % Dios por ser absolutamente simple, no puede ser in se ni abstracto ni conereto. Pero como nosotros sélo podemos pensar y expresarnos a través de esta daléctica de abstracto-concreto, le aplicamos a Dios tanto una predicaciSn abstracta cuanto una concreta. Asi, por ejemplo, podemos decir que Dios es bueno que Eles a Bondad, que e Justo, y que e a Justicia, ete ; " Cfr. Contra Gentes I, cap. 21; De Malo, q. 16, .1, ad 18; S. Teol, 1Q.3,8,3,0.40, a4, etc. Esta es una de las cuestiones mas dificiles de la metafisica del concreto, y la soluci6n que se da en el texto es solo provisoria Para una vision panorémica de Ia posicién del problema, puede verse a F. Sudres, Disputaciones Metafisicas, Disp. V, Sec. Ul, donde sostiene una posicién distinta (le sustancia se individia por si misma). También puede servir de introducci6n al tema, la obra de A. Forest, La structure _métaphysique du concret selon Saint Thomas d'Aquin (Paris, Vrin, 1956), especialmente el cap. VIEL HOMBRE Y SU CONDUCTA ara el postgrado de Derecho Penal Féltc Adolfo Lamas - 2010 14 {}sujeto (lo determinan) mediante a cantidad, que viene a ser asi el accidente individual principal, que sirve como de sujeto inmediato y principio préximo de individuacién de todos los demas accidentes individuales. En rigor, todos los accidentes derivan de 1a sustancia, sdlo que algunos directamente de la naturaleza especifica, mientras que otros también de esa naturaleza, pero a través del principio de individuacién, Todos los accidentes, ademés, se individian por el sujeto, 0 lo que es lo mismo, por el principio de individuacion de éste. Solo que mientras las propiedades inhieren directamente en la sustancia, sin intermediario, los accidentes individuales, aunque tengan como sujeto real inmediato la sustancia individual, inhieren en ella casi mediados por la cantidad, Por iltimo, mientras las propiedades son necesarias, los accidentes individuales son contingentes (¢j.: no puede haber hombre sin voluntad, pero si puede haber uno que no sea rubio), Cabe concluir, pues, que las propiedades son como ciertos intermediarios entre la naturaleza especifica del sujeto subsistente y sus accidentes individuales, en orden a su determinacién real. Perfilada esta nocién, podemos ahora hacer una somera referencia a las propiedades de! hombre. Todas las propiedades del hombre derivan de su indole de espiritu encamnado, Cada una de ellas, pues, pone de manifiesto esta ley humana constitutiva y en ella se resuelven, No pretendemos aqui hacer una enumeracién completa de las propiedades del hombre, que seria como resumir y enumerar el objeto de todas las ciencias y disciplinas que se ocupan de lo humano. Nos limitaremos, pues, a enumerar algunas de ellas que tienen una especial relacién con la vida moral y social. Desde este punto de vista, podemos agruparlas asi a) Facultades (a las que dedicaremos el proximo apartado). b) Los fines humanos especificos (a los que también dedicaremos un apartado). ©) Los actos humanos y el conjunto de ellos, vale decir, Ia vida humana como proceso . 4) Ciertas formalidades de los actos humanos: su moralidad y su socializad. Esto comprende un conjunto de propiedades: el hombre como animal moral, social, juridico, politico, econémico, cultural, et. ©) La historicidad y el caricter de animal tradicional. Conviene detenerse en este punto. La concrecién singularizante del hombre y su vida depende, de una manera especial, de la historia y de la tradicién. La historia no es, por cierto, el tinico facto r de concrecién del hombre, pero si es una de sus propiedades més inmediatamente vinculadas con su carécter temporal, El tiempo, en general, es una propiedad del ente material; consiste en su duracién como modo de ser sucesivo. Y Ia historia no es otra cosa que el devenir del actuar libre del hombre en el tiempo que determina las posibilidades de eleccién futuras. En otras palabras, la historia es el proceso de concrecién temporal de la serie de medios que el hombre puede elegir en linea de la realizacién de su fin. Todos los fenémenos histéricos estin constituidos por un soporte factico material (que, mirado en su pura materialidad, puede parecer un hecho en bruto) Y por una significacién espiritual, que es lo que le confiere su dimension especificamente humana, y que lo ilumina por la luz del sentido del fin (racional) y su conformidad con una norma, Pero la historia, a su vez, implica la tradicién. En efecto, sin ésta, que es la transmisién de un patrimonio cultural que una generacién hace a la siguiente, no hay historia. Transmision no puramente mecénica, sino que supone el agrado que incorpora la generacién transmisora, Asi concebida, la tradicién es unEL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el postgrado de Derecho Penal Félix Adolfo Lamas - 2010 15 proceso continuo y vivo, porque es fruto de la vida social y creadora de los hombres, cuyo efecto es la modificacién del marco de posibilidades temporales presente”. Historia y tradicién son, pues, conceptos estrechamente vinculados. Pero mientras la historia es s6lo lo pasado, encadenado a un sucesién que de alguna manera se toma presente”, la tradicién es precisamente aquello que torna presente el acontecimiento pretérito; lo que le confiere vida a !a historia como parte condicionante de nuestro hoy. Ella es un principio operante, a la vez que un constitutive concreto de una civilizacién, de una sociedad y de una nacién, Ella es, por lo tanto, lo que posibilita el progreso, la educacién, la misma vida de la cultura, como vida de creacién y asimilacién de un patrimonio realizado por el hombre. Por eso, esta propiedad recorre todos los ambitos de la vida humana y sintetiza, de alguna manera, el estatuto concreto del hombre como espiritu encarnado y temporalizado. IL- LAS FACULTADES HUMANAS 1.- Nocién y divisiones Se denomina “facultades a las potencias operativas del alma”, vale decir, a los principios eficientes préximos de sus operaciones. Ellas constituyen realidades accidentales propias, que fluyen del alma misma “por una cierta natural resultancia”™> En cuanto accidentes (propiedades) son determinaciones y perfecciones de la esencia del sujeto y, en tanto tal, bajo un cierto respecto, actos. Pero con relacién a los actos segundos del sujeto subsistente, es decir, las operaciones, ellas son potencias. Y asi ‘como los actos guardan un cierto orden entre si, también las facultades estdn ordenadas, de tal manera que no inhieren en el sujeto de idéntico modo. Su constitutivo formal consiste en una referencia a la operacién que es el principio de especificacién de cada una de ellas, Dicho en otras palabras: cada facultad es lo que es segiin lo que sea su acto. Dicha operacién puede denominarse, con relacién a la facultad, como “objeto”, precisamente en cuanto es un acto, Tal denominacién, empero, parece preferible reservarla para los actos intencionales en los cuales el acto mismo esti constituido por tuna tensién hacia algo que es a Ja vez objeto del acto y de la potencia®, Entre la potencia y su acto (y en el caso de los actos intencionales, entre éstos y su objeto) hay similitud formal, pero no asimilacién total ni identidad; pues ni el acto agota la potencia, ni el objeto de éste esta presente frente a la facultad en la plenitud de su realidad sino al modo de ésta 0, dicho mas precisamente, bajo a razon formal de ésta * Sobre el concepto de tradicién hemos hablado en Crisis, Revolucién y Tradicién (Moenia I, pag. 98 y = * La historia, ensefla Zubiri, no es lo meramente pasado 0 acontecido; nies lo arcaico que pervive. Es la posibilidad real que el pasado ha conferido al presente, “La historia no es un simple hacer, nies tampoco lun mero ‘estar pudiendo: es, en rigor, ‘hacer un poder"” (Natwraleza, historia, Dios, Madrid, Ed. Nacional, 1963, pég. 330. ™Potentia animae nihil aliud est quam proximum principium operationes animae”. (S. Teol, 1Q.78, a 2 ° Chr. Ibid, 1Q77, a7, ad 1 % “Objeto” es aquello que esta puesto frente a algo y que con relacién al cual tal “algo” es sujeto. El objeto es otro enfrentado al sujeto, con el que se verifica una relacion reciproca aunque desigual. No hay ‘objeto sin sujeto y sin diche relacion. Ahora bien, mientras en el acto de crecimiento, de nutricién o de Jocomocién, el acto mismo no incluye ninguna relacién constitutiva con otra cosa que conserve su individualidad o propia consistencia frente al sujeto, en el conocer y el querer si; en ello consiste genérica y~por asi decirlo- fenoménicamente, la intencionalidad.EL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el postgrado de Derecho Penal Feélic Adolfo Lamas - 2010 16 Santo Tomés de Aquino las divide en cinco grandes géneros: vegetativas, sensitivas, apetitivas, motrices ¢ intelectivas; sigue en esto literalmente a Aristételes””. No vamos a considerar estos cinco grupos, sino que nos vamos a detener en las llamadas sensitivas, apetitivas e intelectivas. Las potencias vegetativas, atin cuando en el hombre estén especificadas por la forma vital de éste, son genéricamente comunes a plantas y animales. Mas interesantes resultarian para nuestro estudio las motrices, pues por ellas el hombre es agente eficiente en el mundo y puede modificar a éste ya si mismo. Las facultades sensitivas (0 sentidos), apetitivas (apetitos y volumtad) intelectivas, deben ser reagrupadas en cognoscitivas (sentidos © inteligencia) y apetitivas (apetitos sensibles y voluntad). En ambos casos deben dividirse a su vez en superiores e inferiores, o bien, segimn la terminologia del Angélico, en espirituales puras y “mixtas”, es decir, aquellas que son de algin modo corpéreas, pues se ejercen mediante Organos corporales. Las facultades cognoscitivas inferiores se dividen en sentidos externos y sentidos intemos. Los primeros son einco: vista, oido, olfato, gusto y tacto; los segundos (sentidos intemos) son cuatro: sentido comin, imaginacién o fantasia, memoria y cogitativa (estimativa en los animales). La facultad cognoscitiva superior es la inteligencia, que se divide en intelecto agente e intelecto posible. Las facultades apetitivas inferiores (la sensibilidad) son dos: la concupiscencia y Ia irascibilided. El apetito superior o espiritual es la voluntad. 2.-Los sentidos externos e internos Cada sentido externo tiene su objeto propio (objeto formal quo): los sensibles Propios, que consisten en una cierta cualidad del objeto en relacién con las posibilidades perceptivas de la facultad, determinadas por el drgano respectivo. Esta cierta razén formal elemental del objeto comprende un espectro de cualidades contrarias dentro del mismo género (objeto formal quod), cuyos limites estén dados precisamente por la capacidad del organo (por ejemplo: la vista tiene por objeto formal quo la luz, y por diversos objetos contrarios los colores; el tacto percibe lo frio y lo caliente, lo liso y lo rugoso, etc.). Los sensibles propios tienen como “sujeto” inmediato los lamados sensibles comunes, que segin Aristételes son cinco, a saber: movimiento, quietud, nimero, figura y magnitud™ y que categorialmente se reducen al accidente de cantidad. Estos sensibles son percibidos en comin por los sentidos externos, principalmente la vista y el tacto, y son como el fundamento inmediato de los “propios”. Los sensibles propios y los sensibles comunes constituyen los sensible per se (0 propiamente dichos). Los sensibles per accidens (0 sensibles indirectos) son, en cambio, todos aquellos que son percibidos en o con los sensibles per se; en cierto modo, cada sensible propio puede ser per accidens de los demds sentidos; pero estrictamente hablando, hay un unico sensible per accidens y es la substancia individual (0 sujeto subsistente), objeto como se ‘verd, del mas importante de los sentidos internos del hombre: la cogitativa’’. Los sentidos internos no tienen, como los externos, un objeto exclusivo (sensible propio) para cada uno de ellos. Por el contrario, tienen en comin todos los sensibles, Propios y comunes y, en el caso de la memoria y la cogitativa, también los llamados sensibles per accidens. Su objeto material es todo el ambito de lo sensible; su objeto * Cf, S Teol.1Q. 78, a.1. También, in de Anima, L. Hn. 279. 38 Cfi. De Anima, L. II, cap. 6,418 a. » Ct. Fabro, Ibid, pig. 220. Véase también de S. Tomds, In de Anima, LI, cap. 6, 2.396 (texto ctado y analizado por Fabro)EL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el postgrado de Derecho Penal Félte Adolfo Lamas - 2010 7 formal, en cambio, consiste en un grado de profundizacién o interiorizacién de la percepcién en la linea de la significacién de ésta. Las funciones de los sentidos internos pueden dividirse en dos grandes grupos: a) la organizacién (primaria) de la percepcién, intensificando la interiorizacién del objeto en cuanto es uno, estructurado y cualificado, en relacién con las necesidades primaries (orginicas) de la vida; b) en direccién hacia la inteleccién, vale decir, preparando la actividad de la inteligencia, bajo cuyo gobiemo (imperio) se encuentran; éste es el momento especificamente humano del conocimiento sensible y que, por necesidad, refluye sobre el anterior. Ambas funciones se compenetran, aunque la segunda parece tener, respecto de la primera, una cierta razén formal EI primero de los sentidos internos es el sentido comin, que Santo Tomds califica como “raiz fontal de todos los sentidos (externos)™° y “raiz y principio comin de los sentidos externos™'. Su acto especifico es doble: de una parte, el discernimiento y la unidad de las aprehensiones de los sentidos extemos que encuentran en este discernimiento y unidad su término comin; de otra, la percepcién interna de las “intenciones” (los actos) de todos los sentidos". Adviértase: a) las percepciones singulares de los sentidos no carecen de unidad y estructura’; b) hay, si, un sensible comiin a todos los sentidos externos, pero que es percibido en y con el sensible propio por cada sentido; c) si bien el sensible comiin constituye un fundamento objetivo de la unidad de las aprehensiones particulares de los sentidos, no puede constituir por si mismo una razén formal de aquéllas: la vista ve el color o la luz, pero no percibe el sonido; ve, incluso, dimensivamente, de manera proporcional a como el oido oye con cierta percepcién de la distancia, pero siguen siendo diversas la dimensién visual y la distancia auditiva, aunque ambas se funden en un sensible comiin que, como se dijera, se reduce a su vez a cantidad; d) es necesario, por lo tanto, para explicar la unidad de la percepeién global, admitir que hay un sentido interno que a la vez que discieme las intenciones formales de cada sentido las unifica en la atribucién inmediata a un mismo objeto, con lo cual la percepcién adviene a un nuevo grado de unidad y complejidad estructural; e) segin Santo Tomds y Aristételes la sensaciOn o percepcién primaria de cada sentido extemo consiste en una cierta inmutacién del érgano de la facultad sensible, producida por la forma (cualidad sensible respectiva) de! objeto; pero esto no explica la pereepcién como fenémeno de conciencia; yo veo por la vista, pero por ella no “veo “ que veo; en toda percepcién hay también un presentarse del sujeto mismo —en forma implicita 0 concomitante- a través de su acto; es necesario, pues, que haya un 6rgano de percepcién sensible que reconduzca la percepcién exterior a la conciencia, percibiendo el acto mismo de sentir con su intencién propia; f) esta segunda funcién del sentido comin, aunque diversa de la primera se conecta con ella, pues la unidad estructural perceptiva tiene su principio en el objeto mismo pero se consuma como tal en.y por la unidad de la conciencia. La imaginacién o fantasia tiene por objeto la aprehensién de todos los sensibles extemos en cuanto caen bajo el sentido comin, no s6lo cuando estén presentes sino también cuando estin ausentes. Su funcién consiste en reproducir dichas sensaciones exteriores (elaborando asi la imagen —specie sensible 0 fantasma, de ahi el nombre de fantasia), dividirlas, complementarlas 0 combinarlas aun cuando haya desaparecido el “© Inde Anima, L. TH, n 602. “ Chi. S. Teol.1Q. 78, 04d 1 “Chr Ibid, ad 2. © Una de las conclusiones de las investigaciones de Fabro acerca de Ia percepcién consiste en que toda percepcién, aun la mas elemental, tiene una cierta unidad y estructura.EL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el postgrado de Derecho Penal Félex Adolfo Lamas -2010 18 estimulo sensible exterior, De tal manera, a la vez que se produce un afianzamiento de lo percibido, se abren posibilidades ilimitadas de enriquecimiento de las imagenes, lo cual, bajo la dependencia de la cogitativa, la memoria y Ja inteligencia asegura el progreso del conocimiento. Toca ahora considerar dos facultades sensibles que constituyen el épice de la organizacién perceptiva: Ia memoria y la cogitativa’’. De ambas dice el Santo Doctor que deben su excelencia no de lo que es propio de la parte sensitiva del hombre sino de una cierta afinidad y proximidad a la inteligencia, refluyente en ellas“*. La memoria es a facultad que atesora las “percepciones” de la cogitativa y las demés imagenes elaboradas por los sentidos externos ¢ internos; es el sentido de lo pasado en cuanto tal; su acto propio es el recuerdo y la reminiscencia; esta iltima consiste en una indagacién -casi por modo de silogismo, segin palabras de Santo Tomds- en los recuerdos singulares del pasado’’. La cogitativa —a la que el Aquinate denomina también ratio particularis- tiene por acto propio principal “la percepcién de las _intenciones particulares ‘insensatas’ (vale decir, los objetos singulares no percibidos por los sentidos extemnos: los sensibles per accidens) utiles y nocivas para la naturaleza especifica e individual™*. Con esta nocién ~sin dudas verdadera- no se da a entender, sin embargo, la riqueza y Ia importancia de la funcién que esta facultad tiene para todo el orden cognoscitivo y afectivo; ella, por lo demas, es englobante del objeto tanto de la estimativa animal como de la cogitativa, facultad especificamente humana, Santo Tomas no se cansa de resaltar fa indole peculiar de esta potencia humana; en el cuerpo del articulo IV de la q. 78 de la F* Parte de la Suma Teolégica se dice expresamente: “los animales las perciben (a las intenciones particulares) s6lo por un cierto instinto natural; el hombre en cambio también por un cierto juicio discretivo (collatio). De ahi que lo que en los animales se llama ‘estimativa’ en los hombres se llame ‘cogitativa’ la cual descubre esta clase de intenciones por medio de una cierta comparacién (collatio)”. Esta comparacién debe ser netamente distinguida de la que realiza la fantasia o imaginacién; aqui la confrontacién no es sélo de imagenes (phantasmata) sino de significaciones en términos de valor concreto para la vida (que eso es lo que significa, en definitiva, la expresién: “intenciones particulares” en este contexto). En otras palabras, la cogitativa percibe la significacién concreta de las imagenes obtenidas por los demis sentidos; significacién que encierra un juicio concreto de valor. Asi resume Fabro las funciones de la cogitativa: xno rou codunt mi) scum conan, nod slim quando Drecectla, ted ean quando. att absentia ; conservat ergo et reproducit, dividit, complet et combinat sensationes istas etiam postquam disparuerunt sensibilia exteriora provocantia » (S. Ramirez, De habitibus in communi, Madrid, C.S.LC., 1973, L pig 163). 4 {Cual de éstas dos potencies ocupa el rango mis alto de perfeccin? Sobre este punto, Fabro, en sus obras: Fenomenologia della Percezione y Percezione e pensiero, sostiene sin dudas la primacia de la cogitativa. Ramirez, en ln ya citada obra De habitibus in communi, piensa en cambio que la memoria es més perfecta que la cogitativa y que se halla, por consiguiente mas prixims a Ia inteligencia, porque ella presupone el acto de la cogitativa y lo conserva, (1 1, pigs. 164 ~ 165). Pero en una obra posterior cambi6 de criterio, adhiriéndose a la tesis que afirma la primacia de Ia cogitativa en el plano sensible (cft. La prudencia, cap. 1, a. 3, parégrafos 20-21, pags. 47 ~ 51). Tal parece ser la doctrina de Santo Tomas (Chr In Metaphysicorum, LJ, n. 15) “ Chr. S. Teol, 1Q. 78, a4 ad 5 © Cf Ibid, resp. Ramirez, De habitibus in comin, t. 1, pig. 164EL HOMBRE Y SU CONDUCTA Para el postgrado de Derecho Penal Félix Adolfo Lamas - 2010 19 a) Elabora, en concurso con la memoria y la imaginacién, el “fantasma” definitivo previo a la inteleccién (inteligible en potencia), adviértase que Santo Tomas resuelve la experiencia (en cuanto es cierto hAbito o disposicién habitual) en la cogitativa como en su sujeto inmediato™®. b) Percibe la sustancia individual y ~en general- los sensibles per accidens. Dentro de estos sensibles per accidens, cuyo niicleo es la substancia individual, como se ha dicho, hay que incluir la causalidad en cuanto relacién concreta. c) En especial, permite al intelecto informarse no s6lo del an est (existencia) sino del quid est (qué es) de lo singular. Esta reflexién de! intelecto sobre la sensibilidad para certificar mediante la cogitativa la existencia y quiddidad concreta recibe el nombre de conversio ad phantasmata. 4) Prepara la premisa menor del silogismo prudencial (por ejemplo: El robo es malo -premisa mayor-; esta accién es un robo -premisa menor-; luego, esta accién es mala -conclusién 0 norma prudencial-). A punto tal que, como dice Ramirez, la cogitativa es el sujeto secundario de la prudencia™, 3.- La inteligencia 3.1.- Las dos facultades intelectuales En la cispide de las facultades perceptivas esta la inteligencia. Esta a su vez, se divide en dos facultades: e! intelecto agente y el intelecto posible”. El intelecto agente torna inteligibles en acto los fantasmas de la sensibilidad (de suyo solo inteligibles en potencia), despojando al objeto de sus notas individuantes provenientes de la materia. Es la raiz y fuente de toda la vida intelectual y, en tanto tal, proporciona a la razén sus principios. El intelecto posible tiene tres operaciones propias: la aprehensién, el juicio y el raciocinio. Por la primera el intelecto posible entiende en y por el signo intelectual (el concepto) el objeto. Mediante el juicio compone y divide los conceptos, afirmando 0 negando en un objeto (que se convierte en sujeto de la predicacién) la existencia, las notas esenciales, las propiedades y los meros accidentes; aqui se da, propiamente hablando, la verdad (légica), que se define como “adecuacién del intelecto con la realidad”, y cuyo fundamento es el ser del ente™. La tercera operacién -el raciocinio- es el movimiento del intelecto (bajo este aspecto llamado razén) de busqueda de aquellas © in metaphysicorum, L. I, 0. 15 °° Cf. La prudencia, pag, 50. En cuatro licidas paginas Ramirez expone en forma magistral la doctrina de la cogitativa que se resume en el texto. En cuanto a Fabro, oft. Percepciém y pensamiento, pags. 219 - 223. 5 Parece superfiuo detenerse en esta doctrina de rancia raiz aristotélica, ala que S. Tomas te dedicara tantos pasajes especiales, entre ellos: S. Teol. IQ 79, 84, 85, 87, 88, 89, C. Gentes, L. I, caps. 59, 60, 61, 62, 61, 73, 14, 75, 77, 78; In de Anima, L. Ul, lects. VIL, Vill, IX, X, ete. André Marc resume las principales dificultades de esta doctrina en un denso capitulo de su Psicologia Refleriva atinadamente juzga la distinci6n como un medio por el cual Aristételes consiguié evita el empirismo (pura pasividad del entendimiento ) y el ideslismo (pura actividad). (Madrid, Gredos, 1965, t., pigs. 263 - 266) “Cum autem in re quidditas eius et suum esse, veritas fiundatur in esse magis quam in quidditate, sicut et nomen entes ab esse imponitur, et in ipsa operatione intellectus accipientis esse rei sicut est per quamdam similationes ad ipsum, completurreltio adaequationis, in qua consistt ratio veritatis. Unde dico quod ipsum esse rei est causa veritatis secundum quod est in cognitioneintellectus” (n I Sent, d 19, QV, a1), Con relacin a Ia recta exegesis de este pérafo, Cft. Fabro, Partecipazione e causalité, pigs. 235-238.EL HOMBRE Y SU CONDUCTA ‘Para el postgrado de Derecho Penal ‘Félie Adolfo Lamas - 2010 20 verdades que no resultan inmediatamente evidentes o presentes; es el discurso del conocimiento a través de por lo menos tres términos: el mayor, el medio y el menor. 3.2. Inteligencia inmediata y razin discursiva Pero, a fin de precisar el ambito y el marco de ta racionalidad y de la dialéctica como principios constitutives del pensamiento juridico, es necesario detenerse previamente en la distincién clisica entre inteligencia inmediata y razén discursiva. Aristételes acufié sendos conceptos expresindolos mediante los términos respectivos: noils y légos, traducidos en la Edad Media por intellectus y ratio. 3.2.1.- Nofis (ndesis), intellectus o “inteligencia inmediata” El nods -segin el Filésofo- designa: a) En primer lugar la facultad intelectual humana en cuanto espiritual, es decir, cn cuanto separada de la materia e intencionalmente dirigida al ente, al bien, a la verdad y ala unidad en su méxima universalidad; es la primera manifestacién de lo espiritual en el hombre, el sello de su semejanza divina’® 'b) En segundo lugar, se llama asi también la inteleccién misma (correspondiente a la néesis platénica), en cuanto captacién de Ia esencia o forma de las cosas, y juicio universal en el que inmediatamente se hace patente la verdad de las cosas; por ser el primer acto de la potencia espiritual lleva el mismo nombre que ésta; adviértase: “acto” uu operacién que es actualizacién y perfeccién cualitativa propia de la facultad espiritual, Y lO movimiento, que es un acto imperfecto; “primero” en el sentido de “principio”, pues de él proceden en linea de validez noética los dems actos intelectuales. ©) Por ultimo, es el habito o disposicién natural de la facultad intelectual cuyo objeto es esa captacion y patencia; hébito incluido en los cinco modos de saber 0 de estar en la verdad. Una propiedad del nodis es su inmediatez.noética. Claro esti que no se trata aqui de una inmediatez funcional, pues todo conocimiento humano tiene su origen en la percepcién o experiencia. La simple aprehensién intelectual tiene su origen en la abstraccién, y los juicios universales -aun los inmediatos- en la induccién. La inmediatez de la que se habla consiste en que la validez de este conocimiento -su valor de verdad y 1a patencia de ésta- no depende de otro conocimiento, Inmediatez, pues, en este contexto, se opone a la inferencia mediata™, cuya forma paradigmatica es, para Aristételes, el silogismo, En razén de esto, parece pertinente traducir las expresiones noils e intellectus por inteligencia inmediata, 3.2.2.- El légos (didnoia) 0 razon discursiva La palabra /dgos tiene en griego, y en especial en el uso que hace de ella Aristételes, muchos sentidos distintos, Para simplificar su examen seméntico, pueden integrarse todas sus acepciones en dos grupos principales. En primer lugar -y como © Cf. Btica Nicomaguea, LX, 1177 b27-1178 a8 Se llama inferencia mediata a la obtencién de un conocimiento a partir de otro a través de un término medio. El silogismo asistotélico, en definitiva, se reduce a la implicacién de un término menor en un término mayor mediante un término medio.EL HOMBRE Y SU CONDUCTA. Para el postgrado de Derecho Penal ‘Félix Adolfo Lamas - 2010 2 correlato objetivo del verbo /égo, hablar (“lo que se habla”)- quiere decir palabra, originariamente la palabra proferida; también la palabra mental (0 palabra pensada), y de ahi la idea o concepto significado por esa palabra (“lo que se piensa”)’’. Otro sentido es el de célculo matematico, raciocinio o pensamiento discursivo, y de ahi la facultad intelectual misma en cuanto se connota su funcién discursiva, A estos dos grupos de sentides corresponden -al menos en general- sendos vocablos latinos: verbum™ y ratio’ En contraposicién a notis o intellectus, pues, légas (0 ratio) -segin Aristételes y la tradicién aristotélica escolastica- designa: a) La facultad intelectual humana en cuanto discursiva o raciocinante, que alcanza la verdad a través de un proceso mental andlogo al movimiento ~cogitatio- que infiere un conocimiento a partir de otro, en especial cuando esta inferencia es mediata, b) El razonamiento mismo, como acto (al modo de un movimiento) de la facultad intelectual. Razonamiento que no es conocimiento inmediato (ndesis) sino mediato (didnoia), es decir, a través de un término medio. ©) El habito o disposicién del buen razonamiento, es decir, del proceso discursivo correcto. El /égos razén discursiva, en cuanto designa la facultad intelectual en la medida en que ésta es “razonadora”, es ontolégica y noéticamente posterior a la inteligencia inmediata, pues la raz6n no discurre sino a partir de la experiencia y de las ideas; y lo hace para arribar a una nueva inteleccién. Asimismo, en tanto acto 0 habito, también depende del noiis o intellectus como de su principio, 4, Las facultades apetitivas sensibles y la voluntad 4.1.~ Los apetitos sensibles Las facultades apetitivas tienen en comin el constituir potencias inclinativas cuyo acto es consiguiente a alguna forma de aprehensién 0 conocimiento. A diferencia del llamado “apetito natural”, que es la mera inclinacién de un ente hacia su perfeceién en virtud de su naturaleza propia, la apeticién es el acto de tender a algo con posterioridad y como consecuencia de su conocimiento. De tal manera, el objeto del apetito es motor del mismo en cuanto conocido™. Y como en el hombre son dos los ‘Srdenes de conocimiento, el sensible y el intelectual, dos deben ser también los géneros de apetitos: el sensitivo y el racional, este iltimo llamado voluntad. El sensitivo se divide a su vez en irascible y concupiscible, segin una vieja tradicién que se remonta a Platén. 55 V.gr., cuando en el prologo del Evamgelio de San juan se lee: “En el principio era el Lagos, y el Légos gra junto a Dios y el Légos era Dios”, J6gas es usado en el sentido de idea objetiva divina. 5 V.gr,, Ia versién latina de la Vulgata, traduce asi el citado pasaje de San Juan: “In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum”.. 57 Debe aclararse que ratio significa también, en el lenguaje escolistico, la definicién, o el aspecto més formal de Ia misma; de ahi la expresion escoléstica ratio formalls (razén formal), que debe entenderse como expresin logica de ia forma -entendida a su vez ésta como el principio esencial mas actual de algo, Cf S. Teol. 1Q. 80,81EL HOMBRE Y SU CONDUCTA ara el postgrado de Derecho Penal *Félic Adolfo Lamas - 2010 2 La concupiscencia tiene por objeto los bienes sensibles gratos. La irascibilidad, en cambio, el bien (sensible) en cuanto arduo. Ambos son sujetos de movimientos sibitos y violentos, que se llaman pasiones. 4.2.- La voluntad en general La voluntad, por su parte, tiene por objeto el bien en general, en tanto éste es presentado por la razon, Y tiene dos grandes esferas de actos, que no constituyen dos facultades, sino dos posibilidades de obrar de la misma facultad: la Hamada voluntas ut natura (es decir, Ia voluntad en cuanto es una cierta naturaleza, tendiendo por lo tanto en forma necesaria hacia su objeto) y la voluntas ut libertas 0 voluntas ut ratio, 0 simplemente libertad o libre albedrio (la voluntad en cuanto es duefia de su propio acto, cn tanto tiene capacidad de eleccién). Conviene insistir sobre este tema 4.2.1.- La distincién de inteligencia inmediata y razon discursiva proyectada a la voluntad La voluntad es el apetito racional, es decir, es el apetito consiguiente a la facultad intelectiva humana que emana de la naturaleza especifica del hombre. Asi como hay una correlacién intrinseca entre conocimiento y apetito en el orden sensible, asi también lo hay en el orden intelectual o racional. Inteligencia y voluntad son facultades del alma relativas a dos aspectos de 1a realidad: el ser y Ja verdad del ente, de una parte, y la bondad, de otra. Y asi como ser, verdad y bondad se implican recfprocamente, a punto tal que sélo cabe admitir entre estas nociones una distincién de razén con fundamento real, la inteligencia y la voluntad se coimplican -se incluyen reciprocamente, dice Santo Tomds’-, de modo que cabe hablar de “verdad del bien” y de “bondad de ta verdad’ La voluntad es el apetito del bien intelectual o racionalmente conocido; es decir, su objeto es el bien -lo perfecto y, en cuanto tal, apetecible®. intencionalmente presente a través de un signo formal intelectual. De esta doble determinacién conceptual del objeto de la voluntad se sigue una distincién funcional que la Escolistica expresé en estos términos: voluntas ut natura y voluntas ut ratio. La voluntas ut natura es 1a misma voluntad en cuanto por su propia naturaleza de apetito espiritual tiene por objeto el bien en su més amplia universalidad (bonum in communi), y en tanto, por ser el apetito del hombre como persona, tiende al fin especifico de éste. Se trata, como se advierte inmediatamente, del apetito consiguiente a Jo que hemos denominado como “inteligencia inmediata” y su intencionalidad hacia su objeto es necesaria. Se trata, asimismo, del apetito del fin humano en su maxima generalidad que, ante un conocimiento general y abstracto del fin, es apetito solo determinado también en forma general y abstracta, pero que tiende a la determinacién concreta mediante la actividad humana, de la que ella es su fuente inmediata; pero que, frente a un bien maximamente determinado que revistiera un carcter de perfeccién plenaria, sin defectos, tenderia también necesaria ¢ infaliblemente hacia él. La voluntas ut ratio es la voluntad en cuanto libertad. Es el apetito consiguiente al conocimiento racional 0 discursivo. Y asi como la razén depende de la inteligencia inmediata como de su principio, asi también la libertad depende de la voluntas ut Chr. S.Teol., 19.82, a4, ad primum, in fine. Che ibid, 195, 01EL HOMBRE Y SU CONDUCTA. Para el postgrado de Derecho Penal Félix Adolfo Lamas - 2010 23 natura. El apetito intelectual de! bien -que tiene la misma universalidad que la razén de ente y de verdad-, y el apetito del fin ultimo y especifico del hombre -eso que Aristoteles denominaba eudemonia y que podemos traducir como felicidad’! constituyen los principios del querer. La libertad, pues, comparada con la voluntad en tanto apetito universal del bien, es la indiferencia dominativa de la voluntad respecto de todo bien finito que, en cuanto tal, y en la medida del conocimiento racional del hombre, no reviste el cardcter de la universalidad del bien. A su vez, comparada con la voluntad en tanto apetito de! fin, aparece como Ia facultad de querer -y de elegir- los medios que conducen a dicho fin. 5.- La racionalidad como diferencia especifica del concepto de “hombre” Hagamos una breve recapitulacién de lo anterior. Lo que caracteriza en general a los fenémenos espirituales -dentro de los que se incluye el Derecho- es, en el orden del conocimiento, su referencia a lo universal de la verdad del ser y, en el orden del apetito © de Ja voluntad, a lo universal del bien y del fin; la conciencia misma no es otra cosa que la patencia de la verdad de los propios actos y mediante ellos, la patencia de si, sub ratione universalis. Pero la espiritualidad de todos los fenémenos humanos, lejos de ser pura, esta mezclada con los constitutivos materiales, orginicos y sensibles del hombre. Para la tradicién platénico-aristotélica, la materia es la fuente de la opacidad de lo real frente a la inteligencia, en la misma medida en que se opone a la actualidad de la forma 0 del eidos. Por esa razon, los fendmenos espirituales -considerados precisamente en su actualidad fenoménica- emergen a partir de y en la experiencia y estén limitados o condicionados por ésta. Esta insercién de lo espiritual en la materia, de la que resulta la experiencia como el primer contacto vital e intencional del hombre con el mundo, reduce el notis 0 itellectus y la voluntas, en cuanto facultades, hibitos y actos inmediatos, a sélo Principios formales® y méximamente generales de la vida espiritual. Pero la concrecién de la vida del espiritu se determina progresivamente en la sucesién 0 proceso en el que consiste la racionalidad. Experiencia, abstraccién e induccién, razonamientos, deliberaciones y elecciones, hébitos y acciones, constituyen dicho proceso. * Puede traducirse eudemonia por felicidad en tanto por ésta se entienda In perfeccién objetiva la idem, p. 33. “S, AGUSTIN, De Trinitate, VIII, 3, 4; PL 42, 949Mauro RONCO ‘TRADUCCION: Maria de Todos los Santos de Lezica concieme al origen y a los diversos factores determinantes de las llamadas enfermedades mentales. La antropologia cristiana no se cansa de repetir que el hombre es un compuesto de dos sustancias, el alma y el cuerpo, y que su ser no puede reducirse a uno u otro, considerados aisladamente, porque su esencia est constituida por Ja unién de los dos elementos. Ahora bien, hay patologias de la mente que tienén origen en una alteracién organica o funcional de ciertos érganos del cuerpo: esta alteracién provoca ulteriores alteraciones en el psiquismo de la persona, en aquella parte del alma mas dependiente del cuerpo, de modo que la parte mas noble del alma -el espiritu- atin ileso por la patologia, no tiene mas posibilidad de manifestarse y de expresarse exteriormente. Como ensefia San Gregorio Niceno: “En cada 6rgano del compuesto humano, que posee de por si una actividad propia, la potencia del alma puede permanecer sin efecto, si el Organo en cuestién no se mantiene en armonia con el orden natural” *. Estas enfermedades de origen somaticas fueron estudiadas con particular atencién por la ciencia psiquidtrica modema. Pero la reduccién cientificista del siglo XIX queria reducir todas las enfermedades mentales a las de origen orginico, a fin de que cada patologia mental habria debido ser un tipo particular de enfermedad somatica. 6. Sin embargo, no todas las patologias mentales son de origen orginico. Si el hombre es un compuesto de alma y cuerpo, es inevitable que existan patologias del alma que influyen ellas también en el funcionamiento de la psiquis. Las patologias del alma son las perversiones o desordenes -Iamadas por la teologia moral ‘pasiones desordenadas’- de la forma de vida del hombre en su relacién con Dios, con si mismo, con los otros y con la naturaleza creada que lo conducen a borrar el recuerdo del bien grabado la conciencia y a actuar contra el principio que funda la raz6n prictica, segin el cual el bien debe hacerse y el mal, evitarse. Ahora bien, estas perversiones © desérdenes de tipo espiritual influyen de modo evidente en el funcionamiento mismo de la psiquis y en consecuencia en el comportamiento humano, al punto que creo posible formular la siguiente tesis: el olvido progresivo de la conciencia de la anamnesis del bien grabado por Dios en el alma conduce a Ia disgregacién de la misma conciencia psiquica, a la fragmentacién y a la escisin del funcionamiento de la psiquis. En las complejas y delicadas relaciones entre las patologias espirituales y el fancionamiento de la psiquis y en las igualmente complejas relaciones entre las patologias orginicas y el funcionamiento de la psiquis, se encuentra la extrema dificultad de distinguir hasta el final, en los casos judiciales, entre enfermedad mental y perversion del cardcter 0 de la personalidad. La 5 §, GREGORIO NICENO, La creazione dell'uomo, XII, PG 44, 161 AB.Mauro RONCO ‘TRADUCTION: Maria dé Todos los Santos de Lezica primera, con el efecto juridico de excluir o de disminuir la responsabilidad por el acto cumplido; la segunda, porque impondria mantener integra la responsabilidad juridica. Antes bien, es verdadero que entre patologia mental y perversion del cardcter o de la personalidad hay una interconexién estrecha, una recfproca influencia que no conciente jamas la formulacién de conclusiones evidentes y absolutas. Sin embargo, se reconoce que, del mismo modo en que puede existir una enfermedad mental con fundamento orgénico, que produce la anormalidad del comportamiento psiquico, puede existir también una enfermedad espiritual que, provocando el desarreglo de las mas diversas pasiones fuera del control de la razén, produce dafios irreversibles del mismo funcionamiento psiquico. Las causas son opuestas: orgénica, en un caso; espiritual, en el otro. Pero las consecuencias son las mismas. 7. Jean-Claude Larchet, en una serie de voltimenes inspirados en la espiritualidad de los Padres orientales de los primeros siglos de la Iglesia, mostré, por un lado, el efecto devastador de las pasiones desordenadas sobre el psiquismo humano, y, por otro lado, la analogia entre los sintomas y las perturbaciones de la nosografia [N.d.T.: del gr. nosos, enfermedad y graphé, descripcién. Parte de la medicina que estudia la clasificacién y descripcién de las enfermedades] psiquidtrica y los sintomas y las perturbaciones de la nosografia espiritual. Para limitamos al imico ejemplo de la pasion de orgullo, Larchet observ6 que el caracter patogenético de esta aptitud no es ignorado por Ia psiquiatria moderna que la tiene sin embargo “[...] amputada de su dimensién moral y espiritual y la designa las mds de las veces como ‘sobre-valoracién o ‘hipertrofia’ del yo” °. Esta aptitud se presenta en el mas alto grado de la psicosis paranoica, pero esta también presente en la neurosis histérica. Del mismo modo lo que se acostumbré a llamar después de Freud con el término ‘narcisismo’ “corresponde igualmente a esta pasién pero se relaciona mds estrechamente todavia con la ‘philautie’, el amor pasional de st-mismo, el que tiene a menudo por objeto el cuerpo”. {Cudles son entonces las consecuencias practicas para extraerse de la tesis expuesta? Dejo a un lado las importantes consecuencias que derivan de esto en el plano pastoral y en el médico/terapéutico, para limitarme a decir solamente que, en el plano médico, se abandona la reduccién cientificista que pretende curar las enfermedades mentales actuando solamente contra las causas somaticas 0 los sintomas ps{quicos. En efecto, atin siendo necesario promover todo lo que puede constituir un consuelo sobre el plano 2 © J.C, Larcuet, Thérapeutique des maladies mentales, Paris, 1992, p. 99. ” TiderMauro RONCO "TRapUcctON: Maria de Todas los Santos de Lezica fisico/psiquico, es necesario que la cura sea integrada con una afectuosa y respetuosa atencion hacia la persona buscando, en cada caso, curarla en su esencia integral de compuesto de alma y cuerpo. En el plano juridico surgen, de la tesis expuesta, dos reglas practicas aparentemente contradictorias entre ellas, pero, en realidad convergentes en proponer el respeto de la persona como ente libre responsable, en cuya conciencia esté impreso de modo indeleble, no obstante los esfuerzos de olvido que la libertad desordenada puede haber comportado, el recuerdo de lo verdadero y del bien. La primera regla consiste en atribuir el debido respeto, en la valoracién de la capacidad del sujeto, al principio de responsabilidad contra el principio de irresponsabilidad. Cuando no exista la certeza de un valor de ‘enfermedad’ del acto cumplido, en el sentido de acto que corresponde a un funcionamiento anormal de la actividad psiquica coherente (otros dirian ligada por un nexo etiolégico con una patologia mental demostrada, la persona es considerada responsable y no irresponsable. Ello no significa violar el principio in dubio pro reo, sino tratar al hombre, hasta que se pruebe lo contrario, como hombre, es decir, como dotado de una conciencia capaz de recordar la voz del bien y de decidir de conformidad con su Hamado. Y si es cierto que las enfermedades espirituales tienden a borrar el recuerdo de esta voz en el alma, es también cierto, por un lado, que este recuerdo no puede ser borrado hasta el punto de no dejar ninguna huella, y que, por otro lado, el hombre es responsable también por la culpa de haber voluntariamente ofuscado la voz de la conciencia. La segunda regla, aparentemente opuesta a la primera, pero en realidad complementaria de ella, consiste en dar relevancia, en sentido atenuante de la responsabilidad, a todas las situaciones que efectivamente perturbaron y condicionaron el ejercicio de la libertad, induciendo y empujando al acto delictivo, aunque ello haya sucedido por una culpa progresiva. Verdaderamente, también las enfermedades espirituales son afecciones; también ellas perturban el fancionamiento psiquico; también ellas son susceptibles de cura. También a aquellos que actiian delictivamente a fuerza de una conciencia psiquica destrozada por el olvido (rectius: casi testacién) de la conciencia moral, es justo y oportuno ofrecer los medios y las posibilidades para la propia auto- rehabilitacion, posible una vez que ellos se pongan a escuchar la voz de la conciencia. Mauro RONCO PROFESOR TITULAR DE DERECHO PENAL UNIVERSIDAD DE PADUA- ITALIA.eter Adolfo Lamas -Fenomenolopa dela concenia- Por el porgrade de Derecho Penal Félix Adolfo Lamas FENOMENOLOGIA DE LA CONCIENCIA ‘SUMARIO Ls INTRODUCCION Il. ZA QUE NOS REFERIMOS CON LA PALABRA “CONCIENCIA”? 1. Las pelabrsy su referencia 2. Defiicién nominal III, UN EJEMPLO PARA COMENZAR LA DESCRIPCION DEL FENOMENO- IV. LOS ACTOS DE CONCIENCIA {Fl objeto material de os actos de conienia 21: objeto formal de los actos de eoncienia V.LOS ACTOS CONSCIENTES VL UNA OBJECION A LA DISTINCION ENTRE “ACTOS DE CONCIENCIA” Y “ACTOS CONSCIENTES" VILA ESTRUCTURA DISPOSICIONAL DE LA CONCIENCIA 1s Disposcionesotendencias pestonales 2: Los apts sensibesy los isintos * Las fculades humans 4 Las dispsiciones, hibits y vues, propiamente dchos Vill EL SUSTRATO BIOLOGICO DE LA CONCIENCIA IX EL SUIETO DE LA CONCIENCIA X. PROPIEDADES FENOMENICAS DE LA CONCIENCIA + Ineritenciafunelona e intermitenca Inencional 2oLa unidad dela concencta “El sjeto como timo fundamento dela widad del conciencia 4-treduebiidad de los fendmenos de coneencia I. INTRODUCCION La Antropologia o Psicologia humana clasica, a partir de Aristoteles, desarrollé con prolijidad una teoria de las facultades psiquicas cuyo valor, pese a ciertas actitudes despectivas de algunos psicélogos contemporineos, puede legitimamente considerarse definitive. Lamentablemente, la bibliografia manualesca de inspiracién tomista o escoldstica con frecuencia se ha detenido en este aspecto de la Psicologia, sin advertir que se trata de un punto de vista predominantemente analitico y en alguna medida estatico'. ' No cabe extender este reproche, por cierto, a SANTO TOMAS DE AQUINO quien, aunque en sede formalmente teol6gica y moral, desarrollé con precisiOn y agudeza os tratados de fos actos humanos, de las pasiones y de los habitos, sin descuidar asimismo el tema de la concienciaFoc Adolfo Lamas -Fenomenologia de la concenia- Para el pograde de Derecho Penal Pero la comprensién del hombre requiere también -y sobre todo- la consideracién de los fendmenos psiquicos de sintesis. Ademés, pues, de una necesaria instancia tedrica y contol6gica, que reflexione sobre la indole del ser del hombre -que es Ia instan propiamente metafisica de la Psicologia o Antropologta- es necesario centrar la atencién en los complejos fenémenos funcionales, tales como la percepcién, la conciencia, el lenguaje y los actos humanos, en los que interactian, conformando una estructura dindmica, las diversas facultades. Una reaccién digna de desatacar contra la descomposicién de los saberes psicoldgicos de finales del siglo pasado y las dos primeras décadas del presente, a la vez que contra la esterilizacién manualesca de la Psicologia “‘clisica”, la constituyé el funcionalismo de Franz Brentano quien, de alguna manera, puede ser considerado un estimulo para la revitalizacién de este saber, en especial en este tema, Demos por presupuesto que tenemos a la vista los cuatro principios de la Antropologia, a saber: totalidad, especificidad, intencionalidad y realidad”. Hemos de tratar ahora de describir los fenémenos que, de acuerdo con la experiencia y el lenguaje, calificamos como fenémenos de concienci Il. A QUE NOS REFERIMOS CON LA PALABRA “CONCIENCIA”? 1. Las palabras y su referencia Para comenzar el tratamiento cientifico de un tema Aristételes distingue dos grandes cuestiones: la cuestién acerca de la existencia de algo, el an sit 0 an est (cexiste?: es la pregunta acerca de si algo existe), y la otra la del quid sit © quid est (,Qué es eso que existe?). La pregunta sobre el am esi . que es la que exige como respuesta un ju tencial- encuentra su primer icio en los semantemas, en las palabras, en el andlisis de las palabras que designan una cosa, 2Por qué? Porque la palabra designa algo. En efecto, “designar” entre otras cosas significa “seftalar”. Esta funcion de seffalamiento que tiene la palabra es lo que los légicos contemporneos, por ejemplo Frege, aman referencia Es decir, al lado de la significacién propiamente dicha, esté la referencia que es la que completa el significado o la funcién significativa de la palabra en una predicacién (en un juicio), Pues bien, cuando queremos averiguar qué cosa es la conciencia, y antes ain que ello, si existe en la realidad algo que corresponde a lo que designamos con esa palabra, debemos, para comenzar, examinar qué se esté designando con ese vocablo, qué cosa hay que llamamos “conciencia”. Y si resulta que en la realidad hay algo asi, tenemos ya contestada la pregunta por el an sit y podemos pasar a indagar acerca del quid est. Esto es importante, porque se usan palabra, como “unicornio” (o como “tel inconsciente”!), que no tienen una referencia real. Del unicomio se puede muy bien hablar como producto de la fantasia, de la literatura 0 del mito, pero no como un objeto de la ciencia natural; y es la propia referencia de esta palabra la que indica que no hay unicornios, o al menos que no tenemos experiencia ni indicio alguno de su existencia (excepto, como se dijo, en la literatura o en la mitologia). ‘Acé estamos hablando de “conciencia”. ,Qué designa esta palabra? Sin dudas, determinados fenémenos psicoldgicos: asi, de la mano de la palabra nos acercamos a la 2 Dichos principio fueron enunciados en “Qué es la Antropologia General”, de FELIX ADOLFO LAMAS. Buenos Aires, 1995Fle Adolfo Lamas Fenomenologa del concencia- Para el posgrado de Derecho Penal primera manifestacion de la cosa, eso que Ilamamos el fendmeno. Detectamos la presencia del fenémeno, su existencia —Ia “existencia” no es otra cosa que la presencia de algo en el mundo- en el mundo de los fenémenos psicolégicos. En segundo lugar, también de mano de la palabra, podemos empezar una idagacién acerca del quid sit (,qué cosa es esto que tenemos delante?). Y esa primera indagacién tiene que ser una breve descripcién. Es el complemento inmediato de la constatacién del hecho de su presencia, del hecho de que hay un fenémeno. 2 Definicién nominal La palabra “conciencia’, en castellano, es casi idéntica que en latin (“conscientia”), s6lo que en latin tiene una “s” antes de la segunda “c”, En castellano también podria usarse esa escritura, pero seria un arcaismo. Pues bien, cen latin, cémo se construye esta palabra? Esté compuesta por dos vocablos: “con” (“cum”) + “scientia”. Como el nicleo significativo esta en el segundo, comenzaremos el andlisis por éste. La palabra “sicentia” proviene del verbo “scio”, que quiere decir “saber”. El origen de “scio” probablemente sea el de “ver directamente”, el de “tener una vision directa de algo”. Y de ahi terminé significando no un conocimiento cualquiera, sino un conocimiento cierto (la palabra “cierto”, el conocimiento cierto implica dos cosas: no sélo una seguridad en la verdad, sino lo que Aristételes Ilamarfa una “acribeia”, una cierta precisién, precisién en cuanto a los contornos de la definicién). Por lo tanto, “scio” esté ido un saber, no s6lo un conocer. Saber es mas que conocer, pues agrega e}al mero conocer una razén y el recurso a principios. Saber es un conocimiento que tiene cierta certeza, es seguro en cuanto a su verdad y ademés tiene una mayor precision. Se trata de lun conocimiento inmediatamente evidente 0 que se reduce a un conocimiento inmediatamente evidente. A su vez la palabra “scientia” es la sustantivacién abstracta de “scio”, es el conocimiento que tiene esta caracteristica de “seguro”, “preciso”, “perfecto”, “verdadero”, “evidente”. “Cum”, es una preposicién que significa en espafiol “con” y tiene un matiz claramente reflexivo que indica interioridad, es decir “estar dentro de”. De tal manera, & todo verbo al que se le agrega “cum indica una accién de alguna manera reflexiva desde el punto de vista del sujeto que la ejerce. Indica una accién que procede de la interioridad del sujeto. No me estoy refiriendo a la distincién entre acciones inmanentes y acciones transetintes. Estoy hablando de una accién que, ademés de ser inmanente, tiene este rasgo acentuado de reflexividad, de pertenencia al sujeto. Esto se ve en muchos verbos, por ejemplo en “concreto”: el verbo es “concresco”. Se le agrega el “con” a “eresco” y“concresco” es crecer y desarrollarse desde si Asi pues, “conscio” quiere decir “tener un conocimiento reflexivo, un conocimiento de si". Esto quizis aparezca algo borroso todavia, pero es muy importante. Entonces, con la palabra “conciencia” estamos hablando de una “ciencia” (valgan comillas) reflexiva, del propio sujeto. Con lo cual, en esta primera aproximacién a la etimologfa latina, nos encontramos con que el primer elemento constitutivo de los fendmenos de conciencia es de indole cognoscitiva. Esta conclusién es valida respecto del latin y también en castellano, que es una lengua romance. Cuando nosotros -en nuestro idioma- hablamos de conciencia, estamos pensando en algo que tiene que ver- por lo menos originalmente- con elFlix Adolfo Lamas - Fenomenologia dela conciencia- Para el poxgrado de Derecho Penal conocimiento, con un conocimiento reflejo. Pero zocurre algo similar en las otras lenguas ‘europeas? Si, pues si examinamos el griego, pasa exactamente lo mismo. Es una cosa muy curiosa. Por eso lo traigo a colacién. Porque la palabra griega “syneidesis” 0 “syneidos” tienen la misma estructura (“syn” — “con”.+ “eldesis” ~ “conocimiento"-); pero con esta curiosidad: la etimologia de “syneidesis” nada tiene que ver con la etimologia de “con- scientia”. Ambas palabras, que significan lo mismo y cuya estructura es idéntica, responden a raices del indoeuropeo distintas. La rafz de “scfo” todavia es un enigma. Y, sin embargo, aunque son raices enteramente distintas, aunque son palabras que no han tenido contacto, sin embargo estén designando exactamente lo mismo. El “syn” ‘cumple la misma funcién del “con”. “Eidesis” viene de “eidémai” que es “saber”- y, a su vez, esté vinculado con “eldos” y “eidéo”, que es el verbo “ver”, con un significado parecido al de “theoréoo”, “contemplar. Pero esta significando un conocimiento seguro, inmediato. De que “eidémai” no es “conocer”, sino “saber”, Estamos hablando centonces exactamente de lo mismo: de un “saber-con”. Lo que dijimos antes, en el brevisimo andlisis que hicimos de “con-scientia” lo aplicamos ahora al griego, con el mismo resultado. Todas las palabras de los idiomas europeos giran en torno de estas dos raices. En el ‘caso del alemén, tenemos dos palabras: “Gewissen” y “Bewusstsein”. Ambas palabras se componen de “wissen”, que es “saber”. Y es “saber” por oposicién a “mero conocer”. ‘Segiin Chantraine proviene de la misma raiz indoeuropea de la que proviene”eidémai”. Es decir, que el “Gewissen” 0 “wissen” alemédn tiene la misma raiz que la “synefdesis” griega. En conclusién, la palabra conciencia se refiere a un sector de fenémenos psicoldgicos en los que encontramos dos notas: un cierto conocimiento, y una cierta reflexion. II. UN EJEMPLO PARA COMENZAR LA DESCRIPCION DEL FENOMENO, El paso siguiente debe ser analizar no ya lo que significa la palabra, sino describir quello a lo que la palabra esta referida, Para poner un ejemplo sencillo que nos permita comenzar el andlisis, pongamos el caso de la sed. Imaginemos un hombre que viaja por el desierto durante muchas horas, con escasez de agua: a) El viajero, preocupado por su situacién, reflexiona sobre el hecho de su sed (por ejemplo, para calcular la distancia que le resta recorrer para llegar a destino, 0 a} discurriendo acerca de los medios para encontrar agua). Esta reflexién, este pensar en que tiene sed, es lo que llamaremos un acto de conciencia acerca de su propia situacién y, en especial, de su sed. Tiene conciencia de que tiene sed. b) Pero para evitar desesperarse, y para hacer més Ilevadera su marcha, decide pensar en otra cosa. Pone asi atencién en el camino, en la misién que debe cumplir, en el destino al que piensa arribar, en recuerdos placenteros, etc. Diriamos que quiere distraerse de la molestia de la sed, pero no por ello olvida que la siente, No piensa en ella, pero la advierte, la siente. A esta advertencia, concomitante con sus otros pensamientos -en los que se esfuerza por concentrar su atencién-, pero que no ocupa el lugar central de su * Chi. Dictionnaire étymologique de la langue gregque”, Pars, Klincksieck, 1968, voz weidos».Fol Adolfo Lamas -Fenomenolopa de la concencla- Par el posgrado de Derecho Penal atencién, y sobre la que no reflexiona actualmente, la llamaremos un acto conseiente, pues aunque no reflexione actualmente sobre su sed, no ha perdido la conciencia de ella, ©) Ahora bien, puede ocurrir que deje de pensar en la sed y que incluso no sea consciente de ella. Esto puede ocurrir porque se durmi6, o se desmayé (en este caso solemos decir que ha quedado inconsciente, 0 que ha perdido la conciencia); 0 puede ‘ocurtir porque algin acontecimiento muy importante o extraordinario lo haga olvidar por un cierto tiempo de su sed. ,Pero acaso, entonces, ha dejado de tener sed? Millén Puelles contestaria afirmativamente; en efecto, al analizar los actos apetitivos dice expresamente: “EI acto vol je fuera de la unidad estructural en la que se da un conocimiento que le es esencialmente consectario. Tener, por ejemplo, sed es, a la vez, tener conciencia de ella. Una sed inconsciente es imposible, tanto como un circulo cuadrado. Sin embargo, la conciencia de la sed no es la sed™, No estoy seguro de que esto sea asf. Pero para no enredarnos en cuestiones de palabras, admitamos que restringimos el sentido de la palabra “sed” a una sensacién consciente; ain asi, hay un estado latente, no sélo en el organismo biolégico en general sino en el psiquismo de nuestro viajero, més 0 menos duradero, que puede volver a ser consciente (sea al despertar, sea al cesar la istraccién que lo abstrajo de su sed), que incluso puede forzarlo a ser nuevamente consciente de su necesidad de agua, y que lo dispone o inclina a beber. En este caso hablaremos de conciencia disposicional de la sed. 4d) Por iltimo, esta el hecho orginico 0 biolbgico de la necesidad de agua, que mediante una cadena de sefiales inmuta al sistema nervioso periférico y central y llega a reflejarse en la corteza cerebral. Este fenémeno, que es resultado del proceso metabélico en si mismo no es un fenémeno consciente. Sin embargo, su efecto, la sensacién de sed, irrumpe en la conciencia y condiciona la direccién de su intentio objetiva. A su vez, si bien parece que la conciencia no actia directamente sobre este hecho, si opera indirectamente, por ejemplo, mediante la accién voluntaria de beber agua. A este tipo de fenémenos los ubicamos en lo que llamamos el estrato biolégico de la conciencia. Lo primero que surge a la vista -a partir de la enunciacién de este ejemplo- es que hay dos grandes sectores 0 campos principales dentro de lo que lamamos fenémenos conscientes. En primer lugar, lo que llamamos con cierta propiedad actos de concienci en segundo lugar -y que corresponde al resto del “campo” De lo que podemos llamar en sentido estricto fenémenos de conciencia-, lo que hemos denominado actos conscientes, los cuales ni semédntica ni empiricamente pueden identificarse con los anteriores, aunque los engloban. Inmediatamente detrés de estos fendmenos esté la denominada estructura disposicional de la conciencia. Y finalmente, nos encontramos con el sustrato biolégico de todos estos fenémenos. IV. LOS ACTOS DE CONCIENCIA. Con la expresién “actos de conciencia” estamos aludiendo a un acto de conocimiento de los propios actos (0 estados o disposiciones, etc., que se reducen a actos) del sujeto; de tal manera que en el llamado acto de conciencia, podemos distinguir un elemento formal y uno material. structura de la subjetividad”, Madrid, Rialp, 1967, pg. 205,lex Adolfo Lamas -Fenomenoloia de a concent - Para el parade de Derecho Penal 1,- El objeto material de los actos de conciencia El objeto que opera como objeto material esta constituido por los actos del sujeto, o por ciertos actos del sujeto, y por ciertas disposiciones del sujeto, ciertas tenencias, que son sposiciones respecto del acto, o por ciertos movimientos o inmutaciones, més o menos permanente, que se reducen a la disposicién. 2. El objeto formal de los actos de conciencia (la intentio cognoscitiva) Puesto que el acto de conciencia es un acto de conocimiento, se verifica en él la presencia de algo (que opera como objeto) en alguien (que opera como sujeto). Presencia que es una presencia intencional, aunque aqui la intencionalidad cognoscitiva caracteres especificos, distintivos de otros actos de conocimiento o de otra intencionalidad cognoscitiva. Distincién que justifica la distincién especifica entre experiencia externa y experiencia interna. V. LOS ACTOS CONSCIENTES, Deciamos que habia dos sectores: los actos de conciencia y los actos conscientes. ‘Nosotros distinguimos entre actos conscientes y actos no conscientes que, como es obvio, no es lo mismo que actos inconscientes*. Por ejemplo, el estar caminando ahora, es un acto consciente, el proceso metabélico de mi organismo es un acto (0 una sucesién de actos) no consciente. Todos los actos humanos, entendiendo por tales, en sentido estricto, aquellos que se realizan con intencién voluntaria, son actos conscientes; pero s6lo la menor parte de Jos mismos son actos de conciencia, en el sentido preciso en que se habl6 més arriba. En nuestra experiencia nosotros decimos que una persona pierde la conciencia cuando se desmaya, y demos que estamos “inconscientes”; usamos el privativo porque se supone que un hombre si no esta durmiendo deberia estar consciente; est pues privado de la conciencia, por lo que pareceria justificar que estemos hablando de un fendmeno de inconsciencia. Pero conciente advertir desde ya que una cosa es que pueda hablarse de un estado de inconsciencia y otra enteramente distinta es que haya en la estructura psiquica humana una zona que corresponda a “lo inconsciente”, tal como esto es entendido por Freud, Jung o Frankl. Estos actos que Ilamamos “conscientes”, y que no son propiamente actos de conciencia, se diferencian de éstos en que directamente no constituyen actos de conocimiento reflejo de los propios actos. Son por ejemplo, todos los Ilamados actos apetitivos 0 cognoscitivos primointencionales. Adviértase que no digo que los actos de conciencia no sean también actos conscientes; lo que afirmo es que no puede reducirse los actos conscientes a actos de conciencia. Los actos “conscientes” no son necesariamente -como ocurre en cambio con los actos de conciencia- actos de conocimiento; pueden ser actos de la inteligencia o de la voluntad, 0 pueden ser actos de los apetitos inferiores (“actos” en el sentido de movimientos de los apetitos inferiores, que en la terminolog(a clisica se denominan * Propiamente hablando, “inconsciente” significa la privacion de la conciencia, La nocién de privacién implica la ausencia de algo que se entiende que debia existr, supuesto la naturaleza, esencia 0 forma de algo.