Beruflich Dokumente
Kultur Dokumente
ETICA NICOMAHIC
II.
Multiplelor domenii cercetate simultan (politic, retoric, poetic, fizic,
biologie, logic, psihologie, metafizic), la care (cum va releva textul nsui)
filosoful nu se limiteaz s fac frecvente referiri; aplicndu-l ntreaga gam a
instrumentelor de investigaie specifice altor domenii, de la date observa-ionale
pn la riguroase demonstraii logice, el confer fundament tiinific i totcdat
suplee metodei de cercetare, ca i progresiei ntregii structuri ideatice i
compoziionale a Eticii Niconiahice, integrnd-o, prin numeroase interferene, n
unitatea dinamic a gndirii sale.10 Asemenea aspecte vor contribui la
reliefarea viziunii specifice a tratatului de fa, prin care Aristotel, iniiator de
sistem, traseaz magistral prima elaborare etic coerent n din filosofia greac,
la care se vor raporta inevitabil toate eticile de mai trziu.
Despre dreptate, Despre filozofie, ce aparin perioadei iniiale, influenate
de platonismul trziu (din Timaios i Legi), toate pierdute, cunoscute de noi n
stare fragmentar.
10 Gauthier-Jolif, op. Ct., I, 61, subliniaz nepreuitul aport al
cronologiei stabilite de F. Nuyens n reliefarea unitii gndirii lui Aristotel i a
valorii tiinifice a E. N.: morala coninut n acest tratat, departe de a fi
separat de psihologia i metafizica sa, este strns legat de ele, aa cum strns
legat este i de observaiile lui n celelalte domenii cercetate; Aristotel este prin
excelen un cuttor de adevr, care, studiind o problem, pune n joc toate
resursele oferite n momentul respectiv de spiritul su, dar care, niciodat
satisfcut, repune mereu n discuie bazele nsei ale soluiilor anterioare,
ncredinat c astfel poate ridica, pe fundamente mai solide, un nou edificiu.
Aceleai trsturi l determin pe J. Tricot (Aristote. Etique Nicomaque,
introduction, notes et index, Paris, 1983, 7) s avertizeze c, departe de a fi
ceea ce se nelege frecvent prin oper de moral, adic o culegere de
observaii mai mult sau mai puin banale asupra virtuii i fericirii, E. N. este o
oper sever, concentrat, o expunere sistematic ce relev aceeai grij de a
pune n relaie faptele i principiile, aceeai rigoare n nlnuirea
raionamentelor, ca i celelalte tratate din Corpus aristotelicum.
11 n acest sens, rapoiat la E. E. (redactat la Assos, cu un deceniu
nainte), E. N., dei pstreaz n substan aceeai orientare (renunarea la
idealismul transcendent, prezent nc n Protr. i Eudem., n favoarea unei noi
concepii antropologice, axat pe morala acestei viei), prezint o schimbare de
perspectiv ce reflect maturizarea ideilor aristotelice, configurarea unei
contiine mult mai precise a scopului propus i a metodelor de a-i aborda
subiectul. Privitor la aceast evident evoluie, marcat att pe plan conceptual
ct i n expresie, Gauthier-Jolif, op. Ct., I, 54, observ c E. E. este prima
ebo, iar E. N. expresia desvrit a moralei ce corespunde noii concepii
chiar dac acestea din urm i servesc doar drept accesorii, cu titlu de
instrumente (opyava) 41. Omul fericit va fi deci, ntr-o prim i general
caracterizare, acela care va aciona totdeauna n conformitate cu virtutea
perfect, nzestrat cu suficiente bunuri exterioare care s-l permit s pun n
act virtutea i asta de-a lungul unei viei ntregi, nu doar n momente dispa_
rate.42 Cu alte cuvinte, omul este fericit cnd poate realiza ceea ce prin natura
sa este destinat s realizeze, iar acest lucru nseamn, dincolo de determinrile
exterioare, s-i ndeplineasc datoria prescris de imperativul raiunii. De
aceea, (se poate vorbi, n morala aristotelic, de o adevrat datorie
! De a fi fericit 43.
Pune n eviden superioritatea virtuilor intelectuale fa de cele ale
caracterului i ale compusului uman, stabilind preeminena nelepciunii
speculative (acxpia); afirmarea necesitii duratei printre condiiile
indispensabile fericirii.
39 Injra, l, 1100 b 33.
40 Cf. injra, I, n. 119; 122. Referindu-se la stabilitate i autarhie ca
predicate eseniale ale fericirii, P. Aubenque (La prudence chez Ar., Paris, 1963,
81 82) dezvolt ideea c ele, ca tot ce reprezint o culme n lumea contingenei,
nu snt dect superlative relative (s.a.); exist un tragic (n sens ontologic) al
vieii morale, subzistent n faptul c uniunea dintre virtute i fericire nu este,
pentru a spune aa, analitic (dup cum credeau socraticii), ci totdeauna
sintetic, ntruct ea depinde, ntr-o proporie ireductibil, de hazard (virtutea
fiind condiia necesar, dar nu suficient, a fericirii). De aceea, omul nu poate fi
fericit n sens absolut, ci doar n msura n care pot fi oamenii (I, 1101 a 20).
41 Cf. injra, I, 1099 a 31 b 9 i n. 106- 107; 113. Necesitatea participrii
unor bunuri marginale, ca acestea, la plenitudinea fericirii este expresia
exigenelor naturii compozite a omului (dualitatea suflet-corp), exigene pe care
Aristotel nu le va eluda nici cnd va trasa imaginea modului de via ideal, cel
contemplativ (dei va preciza c, dincolo de o anumit limit, asemenea bunuri
devin un impediment pentru activitate, cf. injra, X, 1178 b 4-5 i n. 130).
42 Injra, I, lioi a H-l6 i n. 126.
48 Expresia aparine lui R.- A. Gauthier, op. Ct., 47 (le devoir detre
heureux), care, remarcnd marea frecven n E. N. a verbului 8sv (a trebui,
n sens de datorie moral), conchide c Aristotel, chiar daca nu-si exprim
explicit intenia, a pus n centrul moralei sale ideea distinct a acestei datorii,
dup cum se poate remarca din modul clar i precis n care o elaboreaz (ibidX
ETICA NICOMAHICA
Dat fiind c, dintre componentele fericirii, virtutea este cea care-l
constituie esena (n timp ce bunurile exterioare, simple atribute sau
instrumente ce depind de hazard, au numai o valoare secundar), iar principiul
habituale (cu alte cuvinte, definind-o att prin actele, ct i prin obiectele sale
5). Subliniind importana fundamental a distinciei dintre simpla posesiune a
virtuii i actualizarea ei i, Aristotel pune accentul pe actul moral 52,
ncercnd s-l determine ct mai exact structura, n ideea (declarat nc de la
nceput i asupra creia revine mereu) c, obiectul eticii fiind aciunea i nu
teoria, utilitatea ei const nu n simpla cunoatere a virtuii, ci n indicarea
modului de a o pune n aplicare 53.
n determinarea structurii actului moral, Aristotel ncepe prin a face
distincia dintre conceptele de voluntar i involuntar, caracterul voluntar
incumbnd responsabilitatea (imprimat de intenie i cunotin de cauz) i,
implicit, libertatea psihologic a subiectului.54 Principiul actului moral,
elementul formal ce determin calitatea unei aciuni de a fi specific umana,
liber i responsabil, l constituie ns alegerea deliberat (Ttpoaipecnc); ea
este momentul decisiv, marcnd traducerea n act a inteniei morale, proces
raional a 6-8; 23 i n. 52). Virtuile dianoetice nu snt medieti (ceea ce
pentru virtutea moral nseamn msur just fiind pentru ele adevrul, cf.
infra, VI, n. 21), iar obiectul lor l constituie principiile prime. Identificat cu
regula dreapt a raiunii (6p96Q Xoyo), virtutea dianoetic ce condiioneaz
existena nsi a oricrei virtui etice, asigurndu-l rectitudinea moral, este
nelepciunea practic (pp6vr) Cfl), norma, cu valoare de imperativ i lege, a
acestora (cf. infra, II, n. 9; VI, 1144 b 21 sq. i n. 36).
49 Socrate redusese virtutea la tiin i cunoatere, negnd c omul ar
putea comite rul n mod voluntar; pentru Platon, care urmeaz n general
aceeai concepie, virtutea rmne, n ultim instan, raiunea.
50 Asupra acestui dublu aspect al virtuii, v. P. Aubenque, La prudence
chez Ar., Paris, 1963, 64; infra, II, n. 29; IV, 1122 b l etc.
51 Cf. infra, I, n. 101, distincie asupra creia se revine constant i care
st la baza orgiiialitii concepiei aristotelice despre virtute i fericire.
52 Pentru noutatea gndirii aristotelice sub acest aspect, fcnd din
actualizarea binelui substana nsi a aciunii, ca i pentru analiza
psihologiei actului moral, cf. G. Reale. Introduzione ad Aristotcle, Bar i, 1974,
115.
53 Ci. Infra, l, 1095 a 5 i n. 28; II, 1103 b 26-29; X, 1179 a 35-b3 etc.
54 Cf. infra, III, n. 2-3.
XII
ETICA NICOMAHICA
Precedat de deliberarea (3o>Xei) cn<;) 55 asupra alegerii mijloacelor
adecvate de atingere a scopului propus.56 Actul exterior (Ttpa^iq) nefiind
posibil dect ca expresie concret a inteniei morale, virtutea implic n mod
necesar ambele condiii57; pentru a deveni un om virtuos este necesar
XIV
ETICA NICOMAHICA
Oamenilor i gsesc sursa fericirii, ea rmne totui o virtute a
compusului uman, fericirea ce rezult din actualizarea e fiind una doar de
ordin secundar66. Or, elementul cel mai; elevat din om, care-l constituie
esena, reprezentnd fiina nsi a fiecruia dintre noi67, este intelectul
(vou), a crui natur nrudete omul cu divinul att prin origine, ct i prinobiectele activitii sale specifice, contemplarea (ecopa)68. Virtutea sa,
nelepciunea speculativ sau filosofic (crocpia), este singura separat
(Kexcopiansvri)69, adic liber de orice legtur cu corpul, fcnd din filosof cel
mai independent70> i cel mai fericit dintre oameni71; ea este virtutea perfect,
a crei activitate constituie suprema treapt a fericirii, echivalent cu binele
suprem, de unde rezult c i modul de via cel mai fericit va fi cel
contemplativ72.
Dar (cu toate c statutul privilegiat al omului n ierarhia fiinelor vii l
face s realizeze, ntr-un fel, perfeciunea vieii terestre, fiind singurul prin a
crui contiin universul capt un sens), dat fiind dualitatea sa
substaniala, Aristotel nsui* se ntreab dac o astfel de via nu ar depi
condiia uman 73, ceea ce face din contemplare le fin (ou ideal) supreme,
mai& hautement aporethique de Tespece humaine 74. Chiar dac intelectul, ca
diferen specific a omului, l detaeaz ntr-un fel de lumea finitudinii,
apropiindu-l de divin, condiia sa de fiin integrat n orizontul contingenei l
separ n acelai timp, divinitatea conceput de Aristotel nefiind demiurgul
66 Cf. infra, X, 1178 a 9-l0 i n. 121.
67 Infra, X, 1178 a 3; cf. IX, 1166 a 16- 18; 22-23 i n. 31 etc.
68 Cf. infra, X, n. 94; 96-97; 101; 109; 114. Cf. infra, X, n. 125.
70 Independena spiritului, din care Aristotel face una dintre piesele
eseniale ale moralei sale, apare ca una dintre primele exigene ale fericirii (cf.
I,. 1097 b 6-16), dar i ultima ce poate fi fi satisfcut (X, 1177 a 27 b 1) i
anume atunci cnd omul, atingnd viaa conform intelectului, gsete n el
nsui tot ce este necesar propriei fericiri (cf. R. A. Gauthier, ofi. Ct., 118-l19).
71 Cf. infra, X, 1179 a 33 i n. 139.
72 Pentru rezumarea atributelor fericirii perfecte reprezentate de modu
^ de via contemplativ, cf. infra, X, 1177 b 16 26 i n. 112.
73 Cf. infra, X, 1177 b 27-31 i n. 113-l14.
74 M. P. Lemer, op. Ct., 180, n. 131. Cf. i R.- A. Gauthier, o-p. Oii.,
105. 111, care observ c morala aristotelic atinge aici un grad de maxim
ten-f siune: ncepnd prin a afirma c binele suprem al omului const n a-i
ndei plini son metier dhomme, sfreste prin a declara c el este de fapt
metier j de Dieu. V F
XV
Iui Platon din Timaios, ci gndire ce se gndete pe sine 75, abstract i
impersonal, al crei unic obiect este ea nsi, fr nici o legtur cu lumea
sau experiena terestr TG. Dac totui, n mijlocul separaiei nsi, exist
pentru Aristotel o dubl legtur ntre om i divin (legturii exterioare, pe care
o reprezint contemplarea lumii celeste corespunzndu-l conna-turalitatea
intelectului cu divinul), prin aceasta separaia nu dispare, ci reapare la nivelul
omului: nous-ul separat reintroduce n om dualitatea divinului i
sublunarului. Omul este afectat n fiina sa de marea sciziune a Universului,
care-l devine, ntr-un fel, interioar; fie c el este corp i (s.a.) suflet, fie compus
uman i (s.a.) intelect, omul este separat de el nsui, fiin terestr i n acelai
timp celest, aa cum cerul este separat de pmnt 77.
i totui, realitatea separrii trebuie vzut mai puin ca separaie
iremediabil dect ca invitaie de a o depi, pentru ca omul s-i regseasc
unitatea. Cauzalitii Ideii, pe care o respinge, Aristotel i substituie, sub
numele de cauzalitate final78, o cauzalitate ideal; zeul su imobil, care, nu
are dect o semnificaie, esena (sens n care este originar n el unitatea),
reprezint un ideal, dar nu numai att: este model de imitat. Numai c,
inaccesibil fiind, micarea spre ideal pe care o suscit tinde mai puin spre el
dect spre mijloacele de care dispune omul nsui, astfel nct, imaginat n
raport cu noi, el nu este dect lunite de nos efforts, transcendena sa
nemaiavnd alt mijloc de a se manifesta dect elanul imanent inspirat fiinelor
subordonate.79
76 Cf. Met., A, 9, 1074 b 35; infra, X, n. 97.
76 Despre imposibilitatea aplicrii categoriilor umane la divin, cf. infra,
X, n. 131. M. P. Lemer, op. Ct., 183, constatnd locul restrns ocupat de
divinitate n Corpus ar., cercetarea constant a lui Aristotel fiind inteligibilitatea
fenomenelor, observ c filosoful a redus la minimum partea de teologie,
neutiliznd-o nici n sensul unui raionalism integral, nici n cel a
misticismului.
77 P. Aubenque, Le pyobl&me de letre., 352.
78 Despre sensul dinamic al finalitii aristotelice, ca mplinire, ca
realizare, cf. P. Aubenque, op. Ct., 441-442, care consider aceast concepie o
descoperire genial (ibid., 386J. Prin faptul c face s intervin finalitatea cn
mod precis n explicaiile sale, Aristotel se difereniaz de toi gnditorii care lau precedat (M. P. Lemer, op. Ct., 153).
79 Cf. P. Aubenque, ibid., 410 (unde observ c teologia i ontologia pot fi
considerate dou aspecte divin i uman ale aceleiai tiine: cea, a unitii);
502.
XVI
ETICA NICOMAHICA
Unitatea originar spre care tinde, omul n-o poate realiza dect prin
mediaie 8 (ilustrat cel mai bine prin tema prie-f teniei81}, care nu este dect
un substitut al unitii; i totui^ odat cu el substituirea devenind contient,
omul reprezint, n snul acestei lumi, substitutul cel mai activ al divinului.
Divinitatea lui nous nu este o evocare melancolic a unui trecut imemorial, n
care omul ar fi trit n familiaritate cui zeii (cf. Platon, Phileb., 16 c), ci,
dimpotriv, efortul su de j a-i regsi originea pierdut, cu alte cuvinte viitorul
mereu j deschis al omului, constnd n a imita divinitatea, adic a j i se
substitui att ct e posibil 82, perfecionndu-se pe sine l i lumea
nconjurtoare. i cum un astfel de efort nu este n final dect vocaia omului,
nscut pentru a gndi i a aciona 83, ce nest pas en selevant au dessus de
lui-meme, mais en sa-chevant vers ce quil est, que Thomnie simmortalise. La
divinite de Thomnie nest autre que le mouvement par lequel 1homme toujours
inacheve shummanise, accede, ou tente dacceder sa propre quiddite, dont ii
est, comme tous Ies etres du monde sublunaire, chaque instant separe 84.
Contemplarea, expresie perfect a vieii i fericirii umane, prin care omul
atinge nlimi divine, nu este, deci, n etica aristotelic, o activitate proiectat
ntr-o lume a transcendenei ci actul exclusiv raional, prin care, realiznd
coincidena cu intelectul su, omul accede la deplina sa umanitate, chiar
dac, n mod paradoxal, a fi cu adevrat om nseamn a actualiza ceea ce este
divin n el 85>. Activitate a intelectului, desti80 Asupra micrii, ca loc al tuturor mediaiilor cosmologice i umane,
lumea i omul realiznd n mod mediat ceea ce n divinitate este nemediat, v. P.
Aubenque, ibid., 500-501; cf. 491 (tout le mouvement du monde nes2 que
leffort impuissant, et pourtant toujours rcnaissant, par lequel ii sefforce de
corriger sa mobilite et de sapprocher du divin).
81 Despre necesitatea prieteniei (amplu tratat n c. VIII IX) ca exigen
intern a spiritului nostru limitat, care, pentru a se cunoate i ntregi pe sine,
are nevoie de un, al doilea eu n care s se oglindeasc, ntr-o comuniune a
contiinelor, ci. Infra, IX, n. 26; 81. Gf. i R.- A. Gauthier, op. Ct. 123-l27.
82 Infra, X, 1177 b 32.
83 Cf. f r. 10 c W.
84 P. Aubenque, op. Ct., 503; v. i infra, X- 1177 b 32 i n. 116.
85 M. P. Lemer, op. Ct., 166.
Cnaia ei este de a perfeciona intelectul, cu care omul, n esena a, se
identifica; iar faptul c reprezint actul singurei virtui separate de corp nu
exclude raportul su cu celelalte virtui, chiar dac acestea din urm ofer o
via raional doar prin participare, ci ntre ele exist o dubl legtur, de la
cauz la efect, activitatea virtuilor morale fiind o cale spre contemplare i
ETICA NICOMAHIC
Frumosul moral i dreptatea, de care se ocup politica, prezint o
asemenea diversitate i o asemenea divergen n interpretri, incit par s fie
produsul numai al conveniei, nu i al naturii. 23 O divergen la fel de mare o
prezint i opiniile privitoare la unele bunuri, pentru faptul c muli au parte
de necazuri din pricina lor; ntr-adevr, unii i-au gsit pieirea din cauza
bogiei, alii din cauza curajului. Trebuie deci s ne mulumim cu faptul c cei
ce trateaz despre astfel de lucruri i pornesc de la ele 24 nfieaz adevrul
ntr-o manier nedifereniat i succint i c, vorbind despre i pornind de la
fapte att de generale 25, ajung la concluzii de aceeai natur, n acelai mod
trebuie privite i cele spuse de noi aici.
Aadar, omul instruit caut n fiecare gen doar gradul de precizie implicat
de natura subiectului; cci a pretinde unui matematician argumente persuasive
ar fi ca i cnd ai pretinde demonstraii abstracte unui orator. 23 n afar de
aceasta, fiecare interpreteaz corect ceea ce cunoate; acolo se arat el un bun
judector. Astfel, cel instruit ntr-un domeniu anume va vorbi bine n chestiuni
privitoare la acel domeniu, 1095 a pe cnd cel ce a nvat de toate vorbete cu
dezhv voltur despre orice. 27 Da acesa, un tnir nu poate fi un bun auditor al
celor privitoare la arta politic, lipsindu-l experiena vieii practice; or,
expunerea noastr tocmai de la aceasta pornete i de aceasta se ocup. S
adugm c, lsndu-se condus de pasiuni, va urmri aceste prelegeri n mod
superficial i inutil, 5 pentru c scopul politicii nu este cunoaterea teoretic, ci
aciunea. 28 Dealtfel, nu are importan dac cineva este tnr n ce privete
vrsta sau n ce privete caracterul, aceast deficien datorndu-se nu
timpului, ci unui mod de via stpnit de pasiuni. Pentru asemenea oameni,
ca i pentru cei incapabili s se domine29, cunoaterea unor astfel de probleme
devine inutil. Ins celor ce-i dirijeaz impulsurile i actele n mod raional30,
ea le va putea fi de mare folos.
Att n problema auditoriului, ct i privitor la cele pe care le vom.
Expune n continuare i la felul n care trebuie nelese, cele de mai sus sa fie
luate ca un preambul.
IV
2 Dar s ne ntoarcem la subiect. Dat fiind c orice
15 form de cunoatere i orice opiune tind spre un bine oarecare, s
artm care este binele pe care-l vizeaz politica i care este binele cel mai nalt
dintre toate n domeniul vieii practice.
Asupra numelui, desigur, aproape toi snt de acord, cci i mulimea i
spiritele elevate 31, l numesc fericire 32 i snt de prere c a tri bine i a te
bucura de
binele realizabil, iar dac scopurile snt mai multe, binele realizabil n ele va
consta.
Iat deci c raionamentul nostru, urmrind o alta, cale, a revenit la
punctul de pornire. 72 Trebuie sa ncercm acum s clarificm i mai mult
lucrurile.
25 Aadar, deoarece exist, evident, mai multe scopuri, iar dintre ele
unele ne intereseaz de dragul altora, ca bogia, flautele sau instrumentele n
general, este evident de asemenea c nu toate snt scopuri perfecte.7: Dar
binele suprem este, desigur. Astfel nct, dac exist un singur scop perfect,
acesta trebuie s fie cel cutat de noi; iar dac exist mai multe, atunci el este
cel
30 mai desvrit dintre toate. Or, noi considerm c ceea ce este de dorit
pentru sine reprezint un scop mai desvrit dect ceea ce este dorit pentru
altceva i ceea ce niciodat nu este dorit pentru altceva este mai desvrit
dect ceea ce este dorit i pentru sine i pentru altceva. Rezult deci c
desvrit n mod absolut este scopul urmrit ntotdeauna pentru sine i
niciodat pentru altceva. Un asemenea scop pare s 1697 b fie fericirea: pe ea o
dorim totdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva, pe cnd onoarea,
plcerea, inteligena i orice virtute le dorim att pentru sine (cci, chiar dac
n-ar duce la nimic, noi tot am simi un impuls spre toate acestea), ct i de
dragul fericirii, pe care credem c, prin intermediul lor, am putea-o
5 atinge. Dar fericirea nimeni nu o caut de dragul acestorlucruri, nici de
dragul altora, oricare ar fi ele. La aceeai concluzie ajungem i dac pornim de
la. Caracterul ei autarhic74; pentru c, dup ct se pare, binele perfect i
ajunge siei, l numim autarhic apli10 cndu-l nu numai la individul izolat, ci i la prini copii, soie, n
sfrit, la prieteni i conceteni, deoarece omul este prin natura sa o fiin
social. 75 Dar aici trebuie s stabilim o limit; altfel, ntinzndu-r^ pn la
strmoi i urmai i pn la prietenii prietenilor, am continua aa la infinit.
Acest aspect rnii*1 e de examinat cu alt ocazie. 76
Acum, ns, vom examina autarhicul n princip^
15 ca fiind ceea ce, numai prin sine, d vieii i o face demn de dorit.
Un astfel de lucru credem c este fericirea i nc cel mai de dorit dintre toate,
fr s aib nevoie s i se adauge ceva. Cci, dac nu ar fi aa, e limpede c ea
ar trebui s devin i mai de dorit prin adugarea unui alt bine, fie ct de mic;
pentru c adausul ar nate un surplus de bine, iar binele mai mare este
totdeauna cel mai de dorit. 77 Fericirea apare deci ca un bine perfect i
autarhic, 20 pentru c ea este scopul tuturor actelor noastre.
Dar, cznd de acord asupra faptului c fericirea 6 este binele suprem, ar
trebui poate s lmurim i mai bine ce anume este ea. Acest lucru va fi uor de
realizat, dac vom stabili care este actul 78 specific omului. Cci, aa cum
pentru un flautist, pentru un 25 sculptor, ca i pentru orice artizan i n
general pentru oricine are o activitate sau o ndeletnicire anume, se pare c
binele i perfeciunea rezid n lucrrile lor, tot astfel trebuie s fie i pentru
om, dac exist un act anume care-l este specific, ntr-adevr, dac tm-plarul
sau cizmarul au o activitate proprie, ar putea oare omul <ca om) s nu aib nici
una, ci s se fi nscut 30 inactiv? Sau, dimpotriv, aa cum ochiul, mna,
pieio-rul i orice parte a corpului manifest o activitate a ei, trebuie s admitem
una i pentru om, n afara celor menionate? i care ar putea fi aceasta? A tri
este, evident, ceva comun chiar i plantelor; dar noi sntem Jn cutarea
specificului uman. Trebuie deci s 1098 a lsm la o parte latura existenei
bazat pe hran i cretere. Ar urma cea bazat pe senzaii, dar e clar c
aceasta este comun i calului i boului i oricrui, animal. Rmne deci o
existen activ, proprie prii nzestrate cu raiune. 79 Dar aceasta, la rndul
ei, comport o parte care posed raiunea i gndete, alta care doar se supune
raiunii, 8o Dat fiind aceast dubl 5 structur, trebuie luat n consideraie
partea activ, ea fiind socotit pe drept cuvnt superioar. 81
Dac actul specific omului este activitatea sufletului conform cu
raiunea, sau cel puin nu lipsit de raiune i dac, generic vorbind, actul
propriu unvn individ oarecare este identic cu cel al unui om desvrit 82, aa
cum vorbim despre cithared i despre
10 citharedul desavrit i la fel n legtur cu orice, dat fiind c actului
n sine i se adaug superioritatea conferit de miestria cu care este ndeplinit
(cci numim interpretare la cithar actul citharedului n general, dar
interpretare desvrit actul citharedului desavr-it), daca deci aa stau
lucrurile, vom spune c actul specific omului este un anumit mod de viaa,
constnd n activitatea sufletului i n actele ce se conformeaz raiunii i ca
propriu omului desavrit este s fac 15 toate acestea bine i frumos,
executnd n mod perfect fiecare act, dup virtutea care-l este proprie. 83 Astfel
fiind i binele specific uman va fi activitatea sufletului n acord cu virtutea, iar
dac virtuile snt mai multe, n acord cu cea mai bun i mai desvrit. i
aceasta de-a lungul unei ntregi viei desavrite 84; pentru c, aa cum cu o
rndunic nu se face primvar, la fel o singura zi sau un scurt rstimp nu fac
pe nimeni absolut fericit.
7 S considerm cele de mai sus doar o expunere n linii mari a binelui,
fiind preferabil poate ca mai nti s conturm o schi, creia mai trziu s-l
aducem completri. S-ar prea, dealtfel, c ceea ce a fost bine reprezentat n
aspectele sale generale poate fi dus mai departe i perfecionat de oricine 85, la
aceasta ajutnd i timpul, care nlesnete descoperirile; aa s-a nscut
acestea exist laolalt n aciunile desvrite. Acestea, sau una dintre ele, cea
mai bun, le numim 30 fericire.
Fericirea are totui nevoie i de bunuri exterioare, dup cum am mai
spus; cci este imposibil sau, n orice caz, nu uor s nfptuieti lucruri de
seam fiind lipsit de resurse. Multe se nfptuiesc, ca prin inter- 1099 b mediul
unor instrumente l06, cu ajutorul prietenilor, bogiei sau puterii politice. Pe de
alt parte lo7, absena unor lucruri umbrete fericirea, cum ar fi lipsa unei
origini nobile, a unor copii reuii, a frumuseii. Cci nu poate fi pe deplin
fericit cel ce are un aspect diform, sau e de origine umil, sau triete singur i
lipsit de copii; i poate nc i mai puin fericit este cel ce are 5 copii sau
prieteni foarte ri sau, avndu-l buni, i-au murit. Se pare, deci, dup cum
spuneam, c fericirea are nevoie i de o prosperitate de acest fel. De aceea, unii
o i identific cu soarta fericit, n timp ce alii o identific cu virtutea.
IX
n Consecin, se pune ntrebarea dac fericirea poate fi obinut prin
nvtur, deprindere sau prin vreun exerciiu oarecare sau dac ea se
datoreaz interveniei divine sau hazardului.108; * io
V.
Daca ntr-adevr exista pentru oameni daruri ale zeilor, e logic s credem
c fericirea poate fi un dar divin i aceasta cu att mai mult cu ct, dintre
bunurile omeneti, ea este cel mai preios. Dar poate ca aceast problem este
mai adecvata unui alt gen de cercetare.109 15 Oricum, este evident c i dac
nu reprezint un dar trimis de divinitate i se obine prin intermediul virtuii,
sau prin nvtur, sau prin vreun exerciiu, fericirea face parte dintre
realitile divine cele mai nalte; cci rsplata i scopul virtuii snt n mod
evident cel mai mare bine, adic ceva divin i fericit.
S-ar putea, de asemenea, ca fericirea s fie accesibil multor oameni;
pentru ca este posibil ca, datorit studiului i strduinelor atente, ea s stea la
ndemna o tuturor celor ce nu snt inapi de virtute.110 C este preferabil s
devii fericit n acest mod dect datorit hazardului, este de la sine neles. Cci,
dac ceea ce creeaz natura atinge desvrsirea cea mai nalta cu putin,
acelai lucru se poate spune i despre ceea ce creeaz arta 1U sau se datoreaz
unei cauze oarecare, n t ai ales cauzei supreme.112 Dar, a lsa n voia hazar-;
lui tot ce este mai mare i mai frumos ar fi o imens eroare.
Obiectul cercetrii noastre reiese clar i din argumentaia anterioar,
unde am convenit c fericirea este o anumit activitate a sufletului n
conformitate cu virtutea. Ct despre celelalte bunuri 113, unele exist n mod
necesar, altele snt prin natura lor instrumente, auxiliare i utile. i toate
acestea concord cu ceea ce 30 l am spus la nceput m, unde am postulat ca
scopul i artei politice este cel mai elevat, ea fiind aceea care i depune maxima
Tia oricrui legislator, iar cei ce nu o pun cum trebuie n aplicare nu-i
pot atinge scopul; prin aceasta se i deosebete o legislaie de alta, una bun de
una rea. 4
Sa adugm la acestea faptul c din i prin aceleai cauze 5 se nate i
piere orice virtute, ca i orice art. Astfel, din practicarea cntatului la cithar
ies i citha-rezii buni i cei slabi. La fel i n cazul arbitecilor i al tuturor
celorlali specialiti; cci construind bine devii un bun arhitect, iar construind
prost, unul prost. Dac nu ar fi aa, nu ar mai fi nevoie de nici un nv-tmnt,
ci toi am fi, nc de la natere, buni sau ri n domeniul respectiv.
Acelai lucru se poate spune i n privina virtuilor: prin maniera de a
aciona n relaiile cu ceilali oameni, devenim unii drepi, alii nedrepi, iar prin
felul de a reaciona n pericole, obinuindu-ne s ne temem sau s cutezm,
devenim unii curajoi, alii lai. La fel i n ce privete dorinele i impulsurile
de mnie: unii devin cumptai i blnzi, alii nenfrnai i irascibili, dup
modul n care se comport n astfel de situaii, unii ntr-un fel, alii n alt fel.
ntr-un cuvnt, din acte asemntoare se nasc dispoziii habituale de
aceeai natur. 6 De aceea, trebuie s fim ateni la calitatea actelor pe care le
ndeplinim, cci dup diferenele dintre ele se modeleaz diferit i deprinderile.
i nu e de mic importan felul n care ne obinuim din fraged copilrie, ci de
una foarte mare, ba chiar total.7
II
Lucrarea de fa neavnd, ca altele, un scop teoretic (pentru c nu
urmrim s examinm natura virtuii, ci s devenim virtuoi, altfel ea nu ne-ar
fi de nici un folos) 8, este necesar s cercetm domeniul aciunilor i modul n
care acestea trebuie ndeplinite; cci ele snt, dup cum am spus, de o
importan capital pentru calitatea dispoziiilor habituale pe care ni le
formm.
S lum ca principiu faptul ndeobte admis c trebuie s acionm n
conformitate cu regula dreapt; apoi vom arta n ce const ea i n ce relaie se
afl cu celelalte virtui9.
1104 a Dar s convenim dinainte c orice demonstraie n legtur cu
aciunea trebuie s fie expus n linii generale, fr a intra n detalii, dup cum
atrgeam atenia i la nceput10, pentru c orice expunere trebuie s
corespund cerinelor subiectului tratat; iar 5 ceea ce privete aciunile i ceea
ce le face posibile este la fel de inconstant u ca i ceea ce privete sntatea.
Aceasta fiind situaia n cazul raionamentelor generale, cu att mai mult
cele privitoare la cazurile particulare nu trebuie s caute o prea mare precizie;
cci acestea nu cad sub incidena nici unei arte i nici unei reguli 12, ci
totdeauna cel ce acioneaz trebuie s in seama de momentul i mprejurrile
opor-
Mai mult nc, dat fiind c virtuile snt legate de acte i pasiuni 17, iar
oricrei pasiuni i oricrui act ii urmeaz plcerea sau durerea i acesta este
un motiv pentru care virtutea are raporturi cu plcerile i durerile. O dovedesc
i coreciile aplicate ca o consecin a acestora: ele snt asemeni unor
tratamente, iar tratamentele constau, firete, n contrariul a ceea ce a provocat
rul. 18
Sn *o * , n mai bine. Astfel i din acest motiv, lucrarea se ocup de
plcere i durere, att n sfera Iuii, ct i n cea a politicii24; pentru c cel ce
se oseste cum se cuvine de aceste afecte va fi un om
S convenim deci c virtutea are raporturi cu pl- 7 *? C ln irj, 2rea ^
durerea i c aceleai cauze care o genereaz l ^ttzijQd, ftjnt i cele care i
favorizeaz dezvoltarea i, cnd inter- 15 acH^e/ine o influen contrar, i
provoac distrugerea; s idmitem, de asemenea, ca virtutea acioneaz n sfera
IV
Cineva s-ar putea ntreba ce vrem s spunem afir- 3 mnd c, pentru a
deveni drept, trebuie s practici dreptatea, iar pentru a deveni cumptat,
cumptarea; cci cine practic dreptatea sau cumptarea trebuie s fie dinainte
drept sau cumptat, la fel cum cel ce 20 se ocup de gramatic sau muzic este
dinainte gra-matician sau muzician 25.
Sau poate c, nici n ce privete artele, lucrurile nu stau chiar aa?
Pentru c este posibil ca cineva s fac un lucru ce ine de gramatic, fie din
ntmplare 2G fie la sugestia cuiva. Dar el va fi cu adevrat un gra-matician
doar atunci cnd, crend ceva n domeniul gramaticii, o va face n mod
gramatical, adic n conformi- 25 ae cu arta gramaticii, ca unul care este
stpn pe aceast art.
n afar de aceasta, ceea ce se petrece n domeniul artelor nici nu este
similar cu ceea ce se petrece n cel al virtuilor. Cci produsele artei poart n
sine perfeciunea ca pe o valoare intrinsec, fiind suficient ca aceasta s i se
imprime de cnd snt create 27; dar n ce privete actele ndeplinite n
conformitate cu virtutea, nu este de ajuns ca ele s posede n sine calitile
respective pentru a fi nfptuite n mod drept 30 sau cumptat, ci trebuie ca i
cel ce acioneaz s-o fac ntr-un anumit fel: mai nti, fiind contient de ceea
ce face, apoi avnd o intenie precs i anume intenia de a savri acel act n
conformitate cu virtutea, iar n al treilea rnd nfptuind acel act cu o fermitate
de neclintit28.
Aceste condiii, n afar de cea a cunoaterii, nu se 1105 b numr
printre cele necesare pentru stpnirea artelor; pentru dobndirea virtuilor,
ns, cunoaterea nseamn, puin sau chiar nimic, pe cnd celelalte au o mare
importan, ba chiar una absolut. E vorba de cele ce rezult din practicarea
permanent a dreptii sau cumptrii, 5 Desigur, actele snt considerate
natur, dar nu devenim buni sau ri n mod natural. Despre acest lucru am
vorbit ns mai nainte.34
Ei bine, dac virtuile nu snt nici afecte, nici faculti, atunci rmne ca
ele s fie dispoziii habituale.
VI
Am artat mai sus care este natura virtuii. Dar 5 nu este suficient s
spunem c ea este un habitus, ci 1 ce fel de habitus este.35 Trebuie s
spunem c orice 15 virtute, n calitatea sa de virtute, perfecioneaz i pe cel ce
o posed i opera acestuia.38 De pild, virtutea ochiului face ca i ochiul i
funcia lui, s fie desvr-site; cci virtutea ochiului este cea datorit creia
vedem bine. De asemenea, virtutea calului face calul
M s fie bun, s alerge bine, s poarte clreul i s in piept
dumanilor n rzboi.
Dac deci n toate cazurile este aa, atunci i virtutea omului trebuie s
fie un habitus datorita cruia omul devine bun i-i ndeplinete bine funcia
proprie. 37 n ce fel se ntmpl acest lucru, am spus-o ts deja38; dar va fi i
mai clar dac vom arta care este natura specific a virtuii.
n tot ce este continuu i divizibil39, pot fi sesizate plusul, minusul i
egalul, fie n raport cu lucrul n sine fie n raport cu noi. Egalul reprezint un
fel de mijlcc ntre exces i insuficien. Numesc mijloc al unui luci _ i ceea
ce se afla la o distan egal fa de fiecare dintre cele doua extreme, fiind unul
i acelai pentru oricine; iar mijloc n raport cu noi numesc ceea ce nu
comport nici exces, nici insuficien i acesta nu este nici unic, nici acelai
pentru toi40. Da exemplu, dac zece nseamn mult, iar doi puin, n raport cu
lucrul respectiv se ia ca medie sase, cci ase depete i este depit n
S* egal msur; acesta este ns mijlocul dup proporia aritmetica.41
Dar media pentru noi nu trebuie deter-l196 b minat astfel; cci, dac pentru
cineva a consuma zece mine de hrana nseamn mult, iar doua puin,
profesorul de gimnastic nu va prescrie ase mine, pentru ca i aceast
cantitate poate nsemna prea mult sau prea puin pentru cel ce o va consuma:
pentru un Milon 43 puin, pentru un nceptor n gimnastic mult. La fel i n
ce privete exerciiile de alergare sau n cele de lupt. Astfel, orice cunosctor
evit att excesul ct i insuficiena, cutnd i alegnd msura just, dar
msura just nu n raport cu lucrul n sine, ci n raport cu noi.
Deci, dac n acest fel orice tiin ^ i duce la ndeplinire bine opera,
concentrndu-si atenia spre msura just i pe ea viznd-o n operele sale (de
unde
10 i obinuina de a se spune c la operele perfecte nu
ETICA NICOMAHIC.
de cel generos prin aceea c unul are resurse mari, altul mici), excesul hind aici
lipsa de gust i vulgaritatea, insuficiena fiind n^schinria. Acestea se
deosebesc de cele privitoare la generozitate, dar n ce mod difer vom spune mai
trzru.5
^. n ce privete onorurile i dispreul fa de ele, inia de mijloc este
grandoarea sufleteasc; excesul te, ca s spunem aa, un fel de vanitate, iar
insufi-micimea sufleteasc. i, aa cum spuneam generozitate c se deosebete
de mrinimie prin i1 aceea c se manifest prin mijloace mai modeste, tot
astfel, fa de grandoarea sufleteasc, legat de mari onoruri, exist i o
aspiraie spre onoruri mai modeste; cci se poate aspira spre onoruri n msura
cuvenit, dup cum i mai mult sau mai puin dect trebuie, iar cel ce
exagereaz n aspiraia spre onoruri este numit ambiios, cel ce le dispreuiete
indiferent, cel ce
30 pstreaz msura neavnd un calificativ anume. i nu au nume nici
trsturile de caracter corespunz- toare, n afar de cea a ambiiosului, care
este ambiia. De aceea, extremele i revendic locul de mijloc i ni se ntmpl
s-l numim pe cel ce pstreaz msura cnd ambiios, cnd indiferent i, de
asemenea, s-l ludm cnd pe ambiios, cnd pe indiferent. 1198 a Din ce
cauz facem aceasta, vom explica n cele ce urmeaz 60; acum s vorbim ns
i despre celelalte virtui, n maniera indicat mai sus. Aadar i n ce privete
mnia, exist exces, insuficien, moderaie; 5 acestea neavnd o denumire
propriu-zis, deoarece l numim blnd pe omul moderat, calea de mijloc o vom
numi blndee. Dintre extreme, pe cel ce comite excesul s-l numim irascibil,
iar viciul corespunztor, irasci-bilitate; pe cel lipsit total de mnie s-l numim,
flegmatic, iar insuficiena respectiv apatie.
Mai exista i alte trei medieti, care prezint o io oarecare asemnare
una fa de alta, dar se i deosebesc ntre ele. Toate trei privesc relaiile dintre
oameni n ce privete vorbele sau actele lor, dar se deosebesc ntre ele prin
aceea c una se raporteaz la adevrul din aceste relaii, celelalte la latura lor
plcut. Dintre ultimele dou, una este legat de amuzament, alta de tot ce
privete viaa. Trebuie, desigur, s vorbim
15 i despre acestea, pentru a observa mai bine ca, n toate, linia de
mijloc este demn de laud, n timp ce extremele nu snt nici convenabile, nici
ludabile, ci demne de a fi blamate. i dintre aceste comportamente, pentru
cele mai multe ne lipsete o noiune care s le defineasc, dar trebuie s
ncercm, ca i n cazul celorlalte, s le crem un nume corespunztor, pentru
claritate i pentru facilitarea nelegerii.
Astfel, n privina adevrului, pe cel ce pstreaz msura s-l numim
sincer, iar msura sinceritate; ten- 29 dina spre exagerare s-o numim
devine mai accentuat; de aceea, desfrul, fiind un exces, este n mai mare
msur contrariu fa de cumptare dect insensibilitatea.
IX
Cred c am spus suficiente lucruri despre faptul! C virtutea etica
reprezint o linie de mijloc i anume j o linie de mijloc ntre dou vicii, unul
generat de exces, i cellalt de insuficien, precum i c ea este astfel j
deoarece, att n domeniul pasiunilor, ct i n cel al actelor, ea tinde direct
spre msura just. De aceea i c? Te dificil s atingem desvrirea 7; cci n
orice [Ucru este dificil s atingi punctul de echilibru, la f el i
ARSTOTEL
Cum centrul unui cerc nu poate fi determinat de oricine, ci numai de un
cunosctor. Tot astfel, pentru ori-cine e uor sa se mnie, sa-i ofere sau s-si
cheltuie averea; dar nu este deloc la ndemna oricui s tie fa de cine, ct,
cnd, pentru ce i n ce mod trebuie s-o fac. De aceea, a proceda bine este un
lucru tot att de rar pe ct e de ludabil i frumos.71
30 Aadar, cel ce tinde spre msura just trebuie n primul rnd s evite
ceea ce se); opune cel mai mult acestei msuri, aa cum avertizeaz i Kalypso:
departe de acel abur i de viitoare corabia s-i ii 72, cci dintre extreme una
ne face s greim mai mult, alta mai puin. Pentru c este extrem de dificil s
atingi linia de mijloc, trebuie, ca i n al doilea mod de navi35 gaie 73, cum spune proverbul, s alegem rul cel mai mic; i vom face
aceasta cel mai bine urmnd metoda pe care o expunem aici.
1109 b Trebuie deci s ne observm propriile tendine naturale, cci pe
fiecare dintre noi natura l-a nzestrat cu alte nclinaii. i ne va fi mai uor s
ne cunoatem aceste nclinaii pornind de la plcerea sau durerea 5 pe care o
resimim. i trebuie s ne conducem pe noi nine spre ceea ce este contrariu
tendinelor noastre, pentru c, ndeprtndu-ne ct mai mult de greeal,
ajungem la calea de mijloc, aa cum fac cei ce ndreapt lemnele strmbe, 74 n
toate trebuie sa ne ferim cel mai mult de plcere i de tot ceea ce este plcut,
cci n aprecierea plcerii sntem departe de a fi incoruptibili. Fa de plcere
10 trebuie s ne purtm i noi aa cum s-au purtat btr-nii sfatului fa
de Elena 75 i n orice mprejurare sa repetm cuvintele acelora; doar astfel,
respingnd plcerea, vom grei mai puin, ntr-un cuvnt, procednd astfel ne
vom apropia cel mai mult de linia de mijloc. Poate c acest lucru este greu de
realizat, mai ales n
15 cazurile particulare; ntr-adevr, nu e uor s stabileti, de pild, n ce
fel i mpotriva cui i de ce, * ct timp, trebuie s fii mnios; i i ludm cnd
pe cei lipsii total de mnie, numindu-l blnzi, cnd pe cei irascibili,
calificndu-l drept adevrai brbai. Dar cel
2o va f! Blamat fie ca se ^ ^ abatg mal 20
nici oratorul dac s conving, nici omul politic dac s dea o bun legislaie,
nici nimeni altcineva nu delibereaz asupra
15 scopului; ci, dup ce scopul a fost stabilit, se reflecteaz la
modalitatea i la mijloacele prin care acesta va putea fi atins. Dac par s existe
mai multe mijloace, se caut cel prin care scopul poate fi atins cel mai uor i
cel mai bine; iar dac mijlocul este unul singur, se caut modul n care scopul
va fi atins prin acesta, iar pe acesta prin care alt mijloc, pn dud se ajunge la
cauza prim, care, n ordinea descoperirii,
20 este ultima; cci cel ce delibereaz pare s cerceteze i s analizeze
maniera de a aciona indicat aici ca pe o problem de geometrie.48
Dar nu orice cercetare este o deliberare, de pild cele din matematic; n
schimb, orice deliberare este o cercetare, n care ultimul rezultat al analizei este
primul n ordinea actualizrii. i dac ntmplarea ne
25 pune n faa imposibilului, renunm: de exemplu, daca, avnd nevoie
de bani, nu-l putem procura. Dar dac lucrul pare posibil, ncercm s-l
realizm.49 i posibil este ceea ce poate fi realizat de ctre noi nine; cci i
ceea ce ndeplinim cu ajutorul prietenilor este ntr-un fel ndeplinit de ctre noi
nine, pentru c principiul aciunii se afl n noi. Ceea ce cutm snt cnd
instrumentele necesare, cnd modul de a le utiliza; la fel i
3t n ce privete restul: cutam cnd prin ce mijloc, cnd n ce manier
sau prin intermediul cui se poate aciona. Se pare, deci, dup cum am spus, c
omul este principiu al actelor sale; iar deliberarea are loc asupra celor ce pot fi
realizate de el nsui, aciunile fiind, la rndul lor, mijloace n vederea realizrii
scopurilor. Gci nu scopul poate constitui obiectul deliberrii, ci mijloacele prin
care poate fi atins. i nu pot fi obiect 1113 a al deliberrii nici cazurile
particulare50, de pild daca un anume lucru este pine sau dac aceasta este
bine coapta, asemenea lucruri le percepem prin simuri. Iar daca vom delibera
tot timpul, vom merge aa la nesfrit
Obiectul deliberrii este acelai cu cel al opiunii, doar ca cel al opiunii a
fost dinainte determinat; cci alegerea reprezint ceea ce a fost deja decis prin
deliberare. i orice om nceteaz s mai cerceteze n ce fel trebuie s acioneze
cnd a redus principiul aciunii la sine i la partea hegemonic a sufletului 52,
ea fiind aceea care opereaz alegerea deliberat. Acest mod de a proceda reiese
clar i din strvechile constituii, pe care le-a nfiat Homer, unde basileii
anunau poporului ceea ce hotrser dinainte.
Dac deci obiectul opiunii este rezultatul unei deliberri ce tinde spre
ceea ce depinde de noi, atunci i alegerea deliberat trebuie s fie o aspiraie
deliberat spre ceea ce depinde de noi 53; cci, lund o decizie n urma
deliberrii, ne ndreptm spre ceea ce se conformeaz acelei deliberri.
mprejurri care cer for sau cnd moartea ^glorie; dar a disprea ntr-un
asemenea mod seamn nici cu una; nici cu alta.
!I
VII
10 Nu tuturor oamenilor le inspir team aceleai lucruri, dar luam n
consideraie i ceea ce, depind omul, este nfricotor pentru oricine, cel
puin dac nu-l lipsete raiunea. Ceea ce inspir team potrivit msurii umane
se deosebete ns dup gradul de inten10 sitate, mai mare sau mai mic; la fel, i ceea ce inspir ncredere.
Omul curajos este lipsit de team att ct poate fi un om. Fr ndoial,
i el se va teme de asemenea lucruri, dar le suport ferm, aa cum se cuvine i
cum . O cere raiunea, de dragul frumosului moral 81; cci acesta este scopul
virtuii.
De ceea ce este ntr-adevr nfricotor ne temem, deci, fie mai mult, fie
mai puin; dar chiar i lucrurile ce nu snt de temut ne pot nfricoa, ca i
cnd ar fi.
15 i astfel se ntmpl s greim fie prin aceea c ne temem fr rost, fie
c ne temem cum sau cnd nu trebuie i aa mai departe. La fel se ntmpl i
n legtur cu ceea ce ne inspir ncredere.
Cel ce suport i se teme de ce trebuie i pentru ce trebuie i cum i
cnd trebuie, n acelai fel manifes-tndu-si i ncrederea, este cu adevrat
curajos; cci omul curajos sufer i acioneaz n raport cu impor20 tana situaiei i dup cum o cere raiunea. Dar cura scopul oricrei
activiti este corespunztor dispoziiilor habituale care o genereaz, aa se
ntmpl i n cazul omului curajos. Iar curajul fiind frumos, la fel va fi i
scopul acestuia; cci fiecare lucru se definete prin scopul urmrit. Deci, n
vederea frumosului moral rezist i acioneaz omul curajos, n conformitate cu
ceea ce numim curaj.82
Dintre cei care depesc msura, cel ce o face prin
25 absena total a fricii nu are un apelativ (am spus, de fapt, mai nainte
f c multe snt lipsite de o denumire proprie), dar trebuie s fie cineva nebun
sau insensibil la durere ca s nu se team chiar de nimic, nici de cutremure,
nici de valurile mrii, cum se spune despre celi.84 Ct despre cel ce
exagereaz prin ndrzneala r faa pericolelor, el este numit temerar. Dar se
pare ca temerarul este i ludros i c doar afecteaz cura- 3& iul pentru c,
n timp ce omul curajos manifest ntr-adevr curaj n pericole, cel temerar,
innd s par la fel, l imit de cte ori poate.85 De aceea, cei mai muli dintre
temerari snt de fapt nite lai ce fac pe vitejii; cci, dei se laud c ar avea
curaj, nu snt n stare s inpiept pericolelor.
ncrederea. De aceea, dup? Cum am mai spus 108, curajoi snt considerai cei
capabili s in piept lucrurilor dureroase. i, tot din acest motiv, curajul este
asociat cu durerea i primete pe drept elogii; cci mai dificil e s supori ceva
dureros dect s te abii de la ceva plcut. 35
Dar dac s-ar prea c scopul legat de curaj este 1117 plcut 109, el este
totui umbrit de ansamblul elementelor ce-l nconjoar, cum se ntmpl de
exemplu la ntrecerile gimnice: dei pentru pugiliti este plcut scopul pentru
care lupt, adic cununa i onorurile, este totui dureros s primeasc lovituri,
pentru c &1*vt fiine fcute din carne, iar ntreaga lor trud le 5 provoac
suferin; i cum suferinele snt numeroase, lar scopul pentru care lupt este
minor, acesta pare s nu mai conin nimic plcut.
Deci, dac astfel stau lucrurile i n ce privete ^ajul, desigur c moartea
i rnile vor fi pentru omul dureroase i nedorite; dar el le ndur cu fer-pentru
c este frumos s-o fac i pentru c a
e. c; ni cii mai desvrit i este nu o face ar fi ruinos. I? Icu c ^ ^
virtutea i cu ct este e ^^ unui astfel de om rerat va fi n faa porii, cac^via, ^.
^ ^ ^. ^ merit n cel mai mttjrau ^ cele mai nalte fiind c moartea! L va
pnv^e b d< Dar acest lucru nu poate i i aecii ^ te asta nu-l va ^mua c tu1 de
PU, ^^ ^^ chiar i-l vaspori penuuweip gloria pe cmpul de mpu: este nsoit de
8 Deci nu n orice virtute ^efei ti scopul.111 plcere, n afar^ma-a m ^
-l, ^ Dar poate ca nnmc nu P^ ^^ sa fie profituri ma pin?
Natura.
Neae
Din cele artate n ^ -n,
x
Dup ce am tratat despre curaj, sa ne ocupam acum de cumptare.112
Cci acestea doua trec drept virtui ale prilor iraionale ale sufletului.113
Despre cumptare am spus deja 1U c reprezint msura justa n ceea ce
privete plcerile; la durere ea se raporteaz mai puin i nu n acelai mod. Ifl
acelai domeniu, cel al plcerilor, apare i necumptarea.
S definim acum natura plcerilor de care este legat cumptarea.
Pentru asta e necesar, mai nti, sa stabilim distincia ntre plcerile sufleteti
i cele ale corpului. S lum ca exemplu dorina de onoruri sau dorina de
studiu; n fiecare dintre ele, ne face plcere ceea ce sntem nclinai s iubim,
plcere resimit nu de trup, ci mai degrab de spirit.115 Cei ce se bucur de
asemenea plceri nu snt numii nici cumpa~
ETICA NTCOMAHIC
1118 a tai, mei necumptai, dup cum nici cei ce se bucur de alte
plceri ce nu au legtur cu trupul. Cci nu-l numimnecumptai, ci flecari, pe
cei crora le place s plvrgeasc i s povesteasc vrute i nevrute,
a i celelalte fiine fac deosebire ntre alimente i ie plac, altele nu; dac ns
pentru cineva nimic
T5 nu este plcut i nu face deosebire ntre ceva i altceva l acela este
foarte departe de a fi om. Un astfel de om nu a primit un apelativ special,
pentru c aproape nu exist.128
Cumptatul, ns, pstreaz msura n legtur cu toate acestea. El nu
gsete plcere n c^pa ce place cel mai mult necumptatului, ci mai degrab
asemenea lucruri i provoac dezgust i n general nu se bucur de ceea ce nu
se cuvine. Dealtfel, nici una dintre plceri nu-l delecteaz excesiv, nici nu
sufer de lipsa lor, nici 15 nu le dorete dect cu msur, nici mai mult dect
trebuie, nici cnd nu trebuie -i aa mai departe. Plcute fiindu-l cele care-l
snt utile pentru sntate sau pentru buna stare a corpului, el va tinde spre
acestea cu msur i cuviin; iar dintre celelalte plceri le va alege pe cele care
nu-l pericliteaz sntatea i buna stare corporal sau nu se opun frumosului
moral i nu-l depesc mijloacele materiale. Cel ce prefer s fac invers
iubete plcerile mai mult dect valoreaz ele, 20 pe cnd omul cumptat,
dimpotriv, se comport conducndu-se dup regula raional.
XII
Necumptarea pare sa aib un caracter mai voluntar dect laitatea, cci
una se datoreaz plcerii, cealalt durerii, plcerea fiind dorit, durerea evitat.
i, m timp ce durerea tulbur i ruineaz natura 129 celui ce o resimte,
plcerea nu provoac nimic de acest fel.
Plcerea este deci mai voluntar; de aceea i niai blamabil. Cu ea ne i
obinuim mai uor; cci multe snt n via ocaziile de acest fel, iar obinuina
cu ea pare lipsit de pericol, spre deosebire de contactul cu lucruri generatoare
de team.
Ct despre laitate, s-ar prea c nu este la fel df voluntar n fiecare caz.
Prin sine, ea nu provoac durere; dar mprejurrile n care i face apariia de^
chilibreaz omul n asemenea msur, prin durerea y^ care i-o provoac, nct
l fac s-i arunce armele, s-si piard demnitatea. De aceea, laitatea i pare
efectul unei constrngeri.
La omul necumptat, dimpotriv, actele legate de cazuri particulare snt
voluntare (cci el le dorete i tinde spre ele); dar, privite n general, snt mai
puin, cci nimeni nu dorete s fie necumptat.
Termenul de necumptare 13 l aplicm i la greelile copiilor, pentru
c ntre aceste dou cazuri exist o oarecare asemnare. Care dintre ele i-a
primit numele 1119 b de la cellalt nu ne intereseaz acum, e clar ns c unul
de la altul. i nu fr temei s-a fcut acest transfer de sens, cci tendina spre
acte reprobabile, care poate lua o mare amploare, trebuie frnat, iar o astfel de
tendin o manifest cel mai mult omul cuprins de 5 dorin i copilul, ntr-
adevr, copiii triesc sub impulsul dorinei i la ei tendina spre plcere este
foarte pronunat, iar dac nu e strunit, nc de la nceput, ea poate ajunge
foarte departe. Cci tendina spre plcere este insaiabil, asaltndu-l din toate
prile pe cel fr minte, iar actualizarea dorinelor nu face dect s intensifice
ceea ce este nnscut. i cnd acestea snt 10 mari i intense, ele pot anula
chiar i judecata.
Iat de ce dorinele trebuie s fie moderate i puine la numr i, de
asemenea, s nu vin n contradicie cu raiunea. Pe cel cu un astfel de
caracter l numim discipL lat i stpnit. Cci, aa cum un copil trebuie s
triasc respectnd preceptele pedagogului su, la fel i partea pasionala
sufletului trebuie s se conformeze raiunii. De aceea i la omul cumptat,
aceast 15 P^re pasional trebuie s se armonizeze cu raiunea.131 Cci
scopul ambelor este frumosul moral, iar omul cumptat dorete ce trebuie, cum
trebuie i cnd trebuie, aa cum o cere i raiunea.
Aceasta este, aadar, expunerea noastr referitoare la cumptare.
CARTEA A IV-a
S vorbim, n continuare, despre generozitate, 1 Ea pare s fie conduita
just n ce privete bunurile materiale, omul generos fiind ludat nu pentru
fapte de arme, nici pentru calitile prin care se distinge omul cumptat, nici
pentru modul su de a judecaz, ci pentru felul de a oferi i de a primi bunuri
materiale, mai ales pentru felul de a oferi. (Numim bunuri materiale toate cele a
cror valoare se apreciaz n moned.) Aceste bunuri snt de asemenea obiectul
risipei i al avariiei, excese i totodat insuficiene. 3,
Avariia o atribuim totdeauna celor care depun prea mult zel pentru a
obine bunurimateriale, dar termenul de risip l utilizm uneori i n alte
sensuri cci i numim risipitori i pe oamenii nestpnii i pe cei necumptai,
care cheltuie excesiv n necumptarea lor. Din acest motiv ei i par s fie cei
mai corupi, avnd mai multe vicii n acelai timp. i totui acest apelativ le
este impropriu, cci risipitor nseamn un om cu un singur
1120 a viciu i anume acela de a-i ruina averea; risipitorul este cel ce se
autodistruge4, ruinarea propriei averi fiind ca un fel de ruinare de sine, dat
fiind c bunurile materiale constituie fundamentul existenei. Acesta este, deci,
sensul pe care-l dm termenului de risip.
5 De lucrurile care ne snt utile ne putem folosi fie bine, fie ru; iar
bogia face parte dintre lucrurile utile. i cum de orice lucru se folosete cel
mai bine acela care posed n privina lui virtutea corespunztoare i de bogie
se va servi cel mai bine cine posed virtutea legat de bunurile materiale, iar
acesta este omul generos.
Dar utilizarea resurselor materiale const, se pare, n a cheltui i a oferi,
n timp ce ctigarea i pstrarea lor reprezint mai degrab posesiune5. De
aceea, pe omul generos l caracterizeaz mai mult actul de _a oferi cui trebuie
dect acela de a primi de unde trebuie i de a nu primi de unde nu trebuie.
Cci specific11 virtuii l constituie mai degrab ndeplinirea acteio frumoase
dect evitarea celor urte. Este evident, deci, c actul de a oferi corespunde
nfptuirii binelui i frumosului, n timp ce faptul de a primi este nsoit de
resimirea binelui sau, oricum, de contiina c nu 13 comii ceva urt. Iar
recunotina i cu att mai mult laudele, snt adresate celui ce ofer, nu celui
ce se limiteaz la a nu primi.
Dar este, desigur, mai uor s nu primeti dect sa oferi; cci omul este
mai puin nclinat s renune la ceea ce i aparine dect s nu primeasc ceea
ce-l aparine altcuiva. De aceea, generoi snt numii oamenii care ofer. Celor
ce nu primesc, dei nu snt ludai pentru generozitate, li se aduc totui laude
pentru corectitudine; dar cei care primesc nu snt deloc ludai.
Generozitatea este poate virtutea cea mai ndrgit, pentru c, prin actul
de a drui, oamenii generoi vin n ajutorul semenilor lor.
Actele conforme cu virtutea fiind frumoase i avnd drept scop frumosul
moral, omul generos va drui ntr-adevr de dragul frumosului moral i o va
face n mod judicios; cci el va oferi cui trebuie, ct i cnd trebuie, respectnd,
de asemenea i toate celelalte condiii cerute de un mod judicios de a oferi. El
va face aceasta cu plcere i fr nici un regret; cci ceea ce se conformeaz
virtuii este plcut i lipsit de suferin, n orice caz nu poate aduce neplcere.
Dar cine ofsr cui nu trebuie sau nefiind animat de frumosul moral, ci de
vreun alt motiv, nu va fi numit generos, ci altfel.6 i nu va fi numit generos nici
cel cruia-l pare ru c ofer; un astfel de om iubete mai mult averea dect
actele nobile, ceea ce ns 2^5 deParte de a-l caracteriza pe omul generos.
Dar omul generos nici nu va primi de unde nu se cuvine, o astfel de
atitudine fiind strin de cel ce dispreuiete bunurile materiale. i el nu poate
fi conceput nici n postura de solicitant, cci nu-l st
*n fire celui ce face binele s primeasc cu uurin
Binefaceri. Dar de acolo de unde trebuie va lua, adic i propriile-l
venituri 8, dac nu pentru c e frumos, 1120 b ei puin pentru c e necesar, ca
s poat da. El nu-i a neglija averea personal, cel puin pentru c dorete ca,
prin intermediul ei, s vin altora n ajutor. Nici nu va drui la ntmplare,
pentru a avea de unde s
~ dea cui trebuie i n mprejurri n care este bine s-o fac. Omului
generos i este foarte caracteristic i s^
5 depeasc msura n a drui, astfel nct pentru el nsui i rezerv
mai puin dect d; cci st n firea generosului s nu se gndeasc la sine.
Un om este considerat generos n raport cu bunurile pe care le posed;
cci nu n bogia darurilor const generozitatea, ci n deprinderea de a drui
Cci valoarea unui lucru pe care-l posezi nu este aceeai cu valoarea unui
lucru pe care-l nfptuieti. Un obiect poate fi de cea mai mare valoare prin
preul su, de exemplu aurul, dar valoarea operei realizate st n mreie i
frumusee. Contemplarea ei stimete admiraie, pentru c ceea ce este grandios
este demn de a fi admirat, i n asta const calitatea operei realizate de omul
mrinimos,
Dintre cheltuielile despre care vorbim fac parte i cele pe care le numim
onorifice, cum snt cele fcute pentru ofrande nchinate zeilor, pentru
construcii de edificii religioase, pentru sacrificii i tot ce se dedic unei
diviniti; de asemenea, cele ce izvorsc din zelul pentru comunitate, de
exemplu cnd cineva consider ca aie datoria s organizeze cu strlucire un
cor, sau sa ecnipeze o trirem, sau s dea un banchet public.27 Dar m toate
acestea, dup cum am spus 28, se iau 00 jra*ie i Persoana celui ce acioneaz
i mij-Care disFune: cci cheltuielile trebuie sa e Qe Peia vizat 1 sa
corespund nu numai 25 ci i celui, e o realizeaz.
De aceea, un om srac nu poate fi mrinimos lipsindu-l mijloacele
necesare pentru a cheltui n mod corespunztor. Iar daca ar ncerca s fie, ar
da dovad de sminteal, cci aa ceva i-ar depi condiia i ar veni n
contradicie cu ceea ce se cuvine; or, numai ceea ce se cuvine poate fi n
conformitate cu virtutea
30 Asemenea cheltuieli snt pe potriva fie a celor ce dispun de resurse
dobndite de ei nii, motenite de la strmoi sau prin alte legturi, fie a celor
de origine nobil, a oamenilor ilutri sau a altora ca ei. Cci toate acestea snt
legate de grandoare i vaz. Un astfel de om este, nainte de toate, mrinimosul
i n astfel de cheltuieli const mrinimia, dup cum am mai spus 29(
53 pentru c ele snt cele mai mari i aduc cea mai nalt onoare.
Dintre cheltuielile particulare, ns, cele la care se 1123 a preteaz
mrinimia se fac pentru evenimente singulare, de exemplu la cstorii sau n
alte asemenea ocazii, ca i n legtur cu lucruri pentru care depun eforturi toi
cetenii sau numai oamenii de vaz, sau la primirea i desprirea de oaspei,
sau la schimbarea
5 unor daruri. Cci omul mrinimos cheltuie nu pentru sine, ci pentru
comunitate, iar darurile sale au ceva asemntor cu ofrandele aduse zeilor.
Casa omului mrinimos trebuie de asemenea s fie amenajat
corespunztor veniturilor sale (pentru c i acest lucru i aduce prestigiu) i n
aceast privin trebuie s cheltuie mai ales pentru lucrurile cele mai durabile
(ele fiind i cele mai frumoase), n toate innd seama de ceea ce se cuvine. Cci
nu se cuvine s faci
10 pentru oameni aceleai lucruri pe care le faci pentru zei; nu cheltui la
fel pentru un monument funerar ca pentru un templu.
Fiecare cheltuial este important n felul ei; cea mai grandioas este
aceea a crei importan se raporteaz la lucruri mari, dar important este
oricare se potrivete obiectului ei. Exist ns i o diferen ntre importana
obiectului i cea a cheltuielii (cci cea mai frumoas minge sau sticlu de ulei
i are mreia ei
15 ca dar pentru copii, dar valoarea i este mic i nu constituie un act
de generozitate). De aceea, caracteristic lui mrinimos este ca, n orice gen de
aciune ar
MPtrtui ceva s faca CU maretie (acest fel de a pro-l j fiinrl ereu de
ntrecut) i cheltuiala s corespund
CPQ3- l-L-l*-l o,. Ofi valorii lucrului pentru care o investete.30
Astfel este deci omul mrinimos. Dar cel ce exage-eaz i d dovad de
prost gust depete msura prin aceea c, aa cum am mai spus31, face
cheltuieli peste ea ce se cuvine. El clieltuie mult cnd ar trebui s cheltuie
puin i afieaz un fast disproporionat, de exemplu dnd unei mese obinuite
caracterul unui osp de nunt, sau, dac este choreg, aducnd pe scen
covoare de purpur nc de la intrarea corului, asemenea megarienilor. 32 i
toate acestea le va face nu viznd frumosul moral, ci ca s-i etaleze bogia,
convins fiind c astfel va fi admirat. Acolo unde se cuvine s cheltuie mult el va
cheltui puin, iar unde trebuie s cheltuie puin va cheltui mult.
La rndul su, omul meschin va fi deficitar n toate i, chiar fcnd cele
mai mari cheltuieli, el va distruge printr-un amnunt frumuseea ansamblului,
ezitnd dac s ntreprind ceva, cutnd modalitatea de a cheltui ct mai
puin, lamentndu-se pentru orice, venic temtor ca nu cumva s fac
cheltuieli mai mari dect ar trebui.
Asemenea dispoziii habituale snt, desigur, defecte n sine, totui ele nu
duc la dezonoare, nefiind nici vtmtoare celor din jur, nici cu totul lipsite de
cuviin.
III
Grandoarea sufleteasc33, aa cum i numele pare 7 indice, este legat
de lucruri nalte. Dar s vedem 35 mtii despre ce fel de lucruri este vorba.
AG imPrtan dac examinm trstura de 123 b n Si-ne sau pe cel ce
Psecia-S4 Se Pale ca Pe i grandc? Rii sufleteti este acela care, apreciindu-se
demn ^ Cai d demn de lucmri mari, estcu Adevrat ele ele. Cine se consider
astfel fr s fie d dovad de mrginire. Dar nimeni dintre cei ce se conduc d
preceptele virtuii nu ar putea fi mrginit sau li? A de judecat. ^
Om cu grandoare sufleteasc este deci cel des 5 care am vorbit mai sus.
Cel care, demn fiind doar d lucruri minore, se i consider pe sine ca atare,
este v^ om cu bun sim35, dar cu grandoare sufleteasc nu Cci grandoarea
sufleteasc se manifest n lucrur mari, la fel cum frumuseea se poate vedea
la persoa nele nalte de statur36, pe cnd cele scunde pot fi graioase i bine
proporionate, dar frumoase nu.
Cel ce se consider pe sine demn de lucruri mari fr s fie, este un
vanitos. Dar nu oricine se crede demn de lucruri care-l depesc capacitatea
este vanitos.37 pe 10 de alt parte, cine se consider demn de lucruri inferioare
celor de care e capabil trdeaz un suflet umil. El se subestimeaz totdeauna,
indiferent dac este demn de lucruri mari, mediocre sau mici; i cel mai
pregnant apare aceast trstur cnd este capabil de lucruri mari: cum le-ar
mai putea nfptui, dac nu ar fi demn de ele?
Omul cu grandoare sufleteasc se afl deci pe culmea cea mai nalt n ce
privete mreia, dar n raport cu ceea ce se cuvine el reprezint conduita just;
cci 15 el se apreciaz pe sine la reala sa valoare, pe cnd ceilali se
autoapreciaz prea mult sau prea puin.38
Deci, dac omul grandorii sufleteti se considera pe sine demn de lucruri
mari fiind cu adevrat demn de ele i mai ales de cele mai mari, atunci el se
arat a fi astfel mai ales n legtur cu un anume lucru. Valoarea este privit ca
raportndu-se la bunurile exterioare. Dar cel mai nalt dintre aceste bunuri
este cel pe care-l acordm divinitii, spre care aspir oamenii de seam i care
constituie rsplata pentru actele 20 cele mai frumoase. Un asemenea lucru este
onoarea, cci, dintre bunurile exterioare, ea este cel mai nalt.
Deci sfera n care comportarea omului cu grandoare sufleteasc
reprezint ceea ce se cuvine este cea & onoarei i dezonoarei. Faptul c
grandoarea sufleteasca se raporteaz la onoare este evident chiar i fr arg
mente; pentru c oamenii cu grandoare sufleteasca
ETICA NICOMAHIC
E sine ca fund demni mai ales de onoare,
A eur de o onoare care sa corespunda valoni lor.
Omul umil, ns, se subapreciaz att n raport cu ct i n raport cu
consideraia de care se bucur sin^ grandorii sufleteti. La rndul su,
vanitosul se
nraaoreciaz n raport cu sine, dar nu i n comparaie cu omul
grandorii sufleteti. *0
Dac omul cu grandoare sufleteasc este demn de ele mai mari onoruri,
atunci el trebuie s fie i omul cel mai valoros; cci, cu ct este cineva mai
valoros, cu att e mai demn de onoruri, iar cel mai valoros este demn de
onorurile cele mai mari. Trebuie deci ca omul cu adevrat mare sufletete s fie
i un om de valoare.41
S-ar prea c pe un astfel de om l caracterizeaz faptul c grandoarea lui
sufleteasc se manifest n fiecare virtute. Lui nu i s-ar potrivi s-o ia la fug n
faa pericolului ori s comit o nedreptate; de ce s-ar preta la acte dezonorante
cel pentru care nimic din acestea nu are mreie 42? Dar, cercetnd cazurile
individuale, omul cu grandoare sufleteasc ar prea cu totul ridicol dac nu ar
fi un om de valoare. i el nu ar fi nici demn de onoruri dac ar fi un om corupt;
cci onoarea este rsplata virtuii i li se acord doar oamenilor capabili de
virtute.
Aadar, grandoarea sufleteasc pare un fel de po- 1124 a doab a
celorlalte virtui 43, pe care le nal i n afara crora nu a putea exista. De
aceea, este dificil ca cineva s dea cu adevrat dovad de grandoare sufleteasc,
aa ceva nefiind posibil fr s fi atins desvrirea.44
Grandoarea sufleteasc este deci prin excelen 5 legat de onoare i
dezonoare. Cel ce o posed se va bucura cu msur chiar i de mari onoruri
primite din partea unor oameni de seam, ca unul care primete ceva ce i se
cuvine sau chiar mai puin; cci nu pot exista onoruri demne de o virtute
perfect. El le va accepta totui, cel puin pentru faptul c altele mai mari nu i
s-ar putea acorda. Dac ns onorurile i snt aduse de amem oarecare sau
pentru lucruri nensemnate, nu ie va da nici o atenie, nefiind demne de el. i
la fel de impasibil va rmne la dovezile de dispre, care unui om ca el i-ar fi
artate oricum pe nedrept.45
Astfel este deci omul grandorii sufleteti mai ales cum spuneam, n
privina onorurilor; dar i n ce pi {, veste bogia i puterea, ca i n orice ans
sau neans 15 el va pstra msura, orice s-ar ntmpla, fr s se bucure
excesiv n mprejurri fericite sau s sufere excesiv n cele nefericite. i nici fa
de onoare nu se va comporta altfel, dei ea este bunul cel mai nalt46; cci
puterea i bogia de dragul onoarei snt dorite, cel puin cei ce le posed
doresc s fie onorai graie lor. Dar pentru cine nici onoarea nu nseamn mare
lucru, pentru acela nici celelalte nu pot nsemna prea mult. De aceea, oamenii
grandorii sufleteti par mndri i dispreuitori. 47
S Se pare c i o soart favorabil poate contribui la grandoarea
sufleteasc. Oamenii de origine nobil, ca i cei ce dein puterea sau cei bogai,
snt considerai demni de onoare datorit superioritii situaiei lor, ceea ce
face ca superioritatea pe plan moral s fie nc i mai onorat. De aceea, prin
plusul de onoare adus de asemenea avantaje, sporete i grandoarea sufle-25
teasc. n realitate, ns, numai omul valoros ri sine trebuie onorat. Fr
ndoial c cel ce posed i virtute i bunuri de felul celor despre care am
vorbit, e cu att mai demn de onoare; dar cei care posed astfel de bunuri fr
s posede i virtutea nu au dreptul nici s se considere ei nii demni de
lucruri mari, nici s fie numii oameni cu grandoare sufleteasc. Fr o virtute
perfect aa ceva nu este posibil, iar cei ce posed asemenea bunuri fr s
posede i virtutea, devin trufai 30 i arogani. Cci fr virtute nu este uor s
te pori cum se cuvine n mijlocul prosperitii; i, incapabili I24 b de a o face,
Dat fiind c cel ce violeaz legile este un om nejept, iar cel ce le respect
este drept, este evident a toate dispoziiile legale snt ntr-un anume sens 9 est
l? ntruct tot ce se stabilete prin legislaie e legal, putem afirma c fiecare
dintre aceste pre1129 b scripii este dreapt. Dar legile se pronun asupra
15 tuturor lucrurilor, avnd n vedere interesul comun fie al tuturor
cetenilor, fie al conductorilor, indiferent dac acetia din urm snt
desemnai dup criteriul valorii sau dup vreun alt criteriu asemntor. 10 De
aceea numim drept, ntr-o prim accepiune, ceea ce creeaz i menine pentru
o comunitate politic fericirea i elementele ei constitutive. 11
Legea prescrie, de asemenea i ca fiecare cetean
20 s se comporte ca un om curajos (de exemplu, s nu-si prseasc
locul pe cmpul de lupt, s nu fug i s nu-i abandoneze armele), s aib o
atitudine moderat (de exemplu, s nu comit adulterul sau acte de violen),
s fie amabil (de exemplu, s nu loveasc i s nu insulte). La fel procedeaz
legea i cu privire la celelalte virtui i vicii, prescriindu-le pe unele i interzicndu-le pe celelalte i face aceasta n mod corect
25 dac ea nsi a fost corect instituita, dar n mod defectuos dac a fost
conceput cu neglijen.
Astfel neleas, dreptatea este o virtute perfect 12, nu n sens absolut,
ci n raport cu altceva. Vi de aceea ea este privit n general ca o suveran a
virtuilor, mai strlucitoare dect luceafrul de sear, mai strlucitoare dect
luceafrul de zi. 13 De aici i proverbul:
30 Dreptatea concentreaz n ea ntreaga virtute. U Dreptatea este o
virtute absolut desvrit pentru c exercitarea ei este cea a unei virtui
perfecte; i este perfect pentru c cel ce o poseda poate face uz> de virtutea sa
i n favoarea altora, nu numai pentru sine. Cci muli pot practica virtutea n
chestiuni personale, dar snt incapabili s-o fac n cele privitoare 1130 a la
alii. De aceea, trebuie s fim de acord cu Bias cina spune c exercitarea
puterii dezvluie omul 15, cci cel investit cu putere se afl n raporturi cu
aln 1 prin aceasta intr n comunitate cu ei. Din acest mptif-dreptatea este
singura dintre virtui ce pare a fi un bine pentru altul 16, manifestndu-se n
favoarea a ~
5 tuia; ea ndeplinete ceea ce este n favoarea altuia, ^6 ca este vorba de
un om cu autoritate public, fie de u simplu membru al societii.
Aadar, dac omul cel mai ru este cel ce face uz A rutate att mpotriva
lui nsui ct i mpotriva etenilor, omul cel mai bun este cel ce practic
virtutea nu numai pentru sine, ci i pentru alii, cci lucrul dificil acesta este.
5 Este deci evident c exist mai multe forme de dreptate, adic exist i
una diferit, pe ing virtutea luat n totalitate. Va trebui s vedem care este i
care-l este natura.
Am definit aadar nedreptatea ca ilegalitate i inegalitate, iar dreptatea ca
legalitate i egalitate. 21
10 Ilegalitii i corespunde forma de nedreptate despre care am vorbit la
nceput. Dar pentru ca ntre inegal i ilegal nu exist identitate, ci raportul
dintre ele este acela al prii fa de ntreg (cci, dac lipsa de egalij-tate este
contrar legii, nu tot ce este ilegal nseamn. Inegalitate)22, rezult c nici
diversele forme de nedrepj-tate nu snt identice, ci difer ntre ele ca partea
faa
15 de ntreg (nedreptatea parial participnd la nedreptatea integral, la
fel cum dreptatea parial partiop la dreptatea integral); astfel nct trebuie s
voi Dini i de un aspect particular al dreptii, ca i de un ct particular al
nedreptii i, n mod similar, despre ceea ce este drept i ceea ce este nedrept.
Sa lsm la o parte acum dreptatea ce acoper -treaba sfer^ a virtuii i
nedreptatea corespunztoare, &una constnd n exercitarea virtuii totale, alta
n exercitarea viciului total, n raporturile cu alii. Modul n care trebuie s
definim ceea ce este drept i ceea ce este nedrept n conformitate cu ele este
clar. Cci majoritatea actelor legale au ca punct de plecare virtutea luat n
totalitatea ei, legea prescriind s trieti n conformitate cu toate virtuile i
interzicnd s te lai n voia viciilor, oricare ar fi ele. Cauzele eficiente ale
virtuii totale snt prescripiile stabilite de lege n vederea educaiei civice 23.
Ct despre educaia individual, care vizeaz formarea omului de bine pur i
simplu, vom stabili mai trziu24 dac ea este de competena politicii sau a altei
tiine. Cci, fr ndoial, a fi un om de bine nu este totdeauna acelai lucru
cu a fi un bun cetean.
n ce privete forma de Dreptate particular i dreptul care-l
corespunde, exist o prim specie ce se aplic la distribuirea onorurilor, a
bunurilor materiale sau a tot ceea ce poate fi repartizat ntre membrii unei
comuniti politice (cci n acest domeniu pot interveni egalitatea sau
inegalitatea n ceea ce posed unul fa de altul) i o alt specie, care asigur
corectitudinea raporturilor private. 25 Aceasta din urm, la rndul ei, are dou
pri, dat fiind c, dintre raporturile private, unele au caracter voluntar, altele
involuntar. 28 Voluntare snt de exemplu vnzarea, cumprarea, mprumutul,
cauiunea, uzufructul, depozitul, locaia (ele fiind numite voluntare pentru c
principiul unor astfel de raporturi este liber consimit). Dintre cele ^voluntare,
unele snt clandestine, ca furtul, adulterul, trvirea, prostituia, coruperea de
sclavi, asasinatul, lsa mrturie; altele snt acte de violen, de exemplu
H32 b
ARI ST OTEL
Lungimea care are prea mult i ce trebuie s adugm celei ce are prea
puin i anume celei ce are prea pui trebuie s i se adauge partea prin care
jumtatea depete, iar de la cea mai mare trebuie luat partea prin care
jumtatea este depit de ea. S presupunem trei linii: AA, BB i CE, egale
ntre ele. Din AA s dm la o parte segmentul AE i s-l adugm la CE, ca CD
astfel nct linia DCC, n ntregimea ei, va depi linia EA prin segmentele CD i
CF; ea va depi deci i linia BB, prin segmentul CD.45 [Acest lucru se aplic i
la alte arte, cci ele ar fi sortite pieirii dac ceea ce elementul activ produce,
calitativ i cantitativ, nr ar fi recompensat elementul pasiv printr-un produs
echivalent n cantitate i calitate.] 46
Noiunile de pierdere i profit, de care ne-am servit, provin din
domeniul schimbului voluntar, unde a avea mai mult dect partea proprie
nseamn a ctiga, iar a avea mai puin dect la nceput nseamn a pierde (de
pild n vnzri, cumprri i n toate celelalte tranzacii autorizate de lege).47
Cnd ns prile nici nu-si sporesc, nici nu-si diminueaz ceea ce poseda, ci
primesc exact ct au dat, se spune c fiecare are partea ce-l revine de drept,
fr pierdere i fr profit. Prin urmare, n raporturile involuntare ceea ce este
drept se afl la distan egal ntre un fel de pierdere i un fel de ctig, ceea ce
echivaleaz cu a poseda ulterior exact ceea ce s-a posedat la nceput.48
Dup unele opinii, dreptatea const pur i simplu n reciprocitate 49, aa
cum au afirmat pythagoreii,: ei defineau ceea ce este drept prin simplul fapt de
a uieri la rndul tu rul pe care l-ai fcut altcuiva. Aceasta teza a
reciprocitii nu concord ns nici cu jus^V1^ distributiv, nici mcar cu cea
corectiv (dei _ exist a tendina de a se interpreta n acest spirit i justiia lu
Rhadamanthys: dac vei ndura ceea ce ai fcut altora, judecata este dreapt)
5, ci se afl, n multe privina dezacord cu ele; de exemplu, daca un magistrat
111 pe cineva, nu trebuie s fie lovit la rndul su, cineva lovete un magistrat,
nu numai c ie s fie lovit, ci i pedepsit.51 n afar de asta, o mare deosebire
ntre actul voluntar i actnl involuntar.
Dar n relaiile de schimb acest tip de dreptate, reciprocitatea, asigur
legturile dintre oameni, ea fiind bazat totui pe proporie i nu pe egalitate n
sens strict.52 i tocmai prin aceast reciprocitate a raporturilor cetatea i
pstreaz coeziunea. Cci oamenii caut s rspund fie la ru prin ru (altfel
s-ar considera 1133 a ntr-o stare de sclavie), fie la bine prin bine; n caz
contrar, nu ar mai exista relaii de schimb, or ceea ce salveaz coeziunea dintre
ceteni snt tocmai aceste relaii. De aceea se i nal temple ale Charitelor n
locuri accesibile tuturor: ele trebuie s inspire ideea de recunotin, caracter
accident (cci n asemenea cazuri doar ntmplarea face ca actul respectiv s fie
drept sau nedrept). Deci actul de nedreptate (ca i cel de
20 dreptate) este condiionat de caracterul su voluntar sau involuntar;
dac este voluntar, este obiect de blam i n acelai timp act de nedreptate; n
consecin, este posibil ca ceva s fie nedrept fr s fie totui act de nedreptate
propriu-zis, dac nu i se adaug caracterul voluntar.79
Numesc voluntar, dup cum am mai spus 8U, orice act care, fcnd parte
dintre cele ce depind de agent este nfptuit n cunotin de cauz, adic fr
sa
25 se ignore nici obiectul aciunii, nici instrumentul, _ nici scopul
urmrit (de exemplu, agentul trebuie s tie pe cine lovete, cu ce, pentru ce).
Trebuie, de asemenea, ca n nici una dintre aceste condiii s nu intervin
accidentalul sau constrngerea (de pild, dac cineva, lund mna cuiva,
lovete o alt persoan, actul celui cruia-l aparine mna nu este voluntar,
pentru ca nu a depins de el). Se mai poate ntmpla ca cel s fie tatl celui ce
lovete i ca acesta din urm, tie c a lovit un om, sau o persoan din preajma
38 s ignore faptul c acela era tatl su. Aceeai dis trebuie fcut i n
ce privete scopul vizat i celelalte aspecte implicate de aciune.
Aadar, actul comis n necunotin de eauza, n cunotin de cauz dar
nedepinzind de agen, _^ comis prin constrngere, este un act involuntar. &*
asemenea, numeroase acte impuse de natur, pe lendeplinim sau le suportm
n mod contient, unul dintre ele nefiind ns nici voluntar, nici involuntar, cum
snt de exemplu mbtrnirea i moartea.81 n sfera actelor drepte sau nedrepte
poate interveni, de asemenea, accidentalul; dac, de pild, cineva restituie o
sum pstrat n custodie, mpotriva voinei sale i constrns de team, nu se
poate afirma c practic dreptatea sau c ndeplinete un act drept, dect n
mod accidental. Tot astfel, despre cineva care prin constrngere i mpotriva
voinei sale este pus n situaia de a nu restitui suma pstrat n custodie, nu
se poate spune c este un om nedrept sau comite acte nedrepte, dect prin
accident.
Dintre actele voluntare, unele snt executate n urma unei alegeri
deliberate 82, altele nu; primele snt premeditate, celelalte nepremeditate.
Exist deci trei tipuri de prejudicii ce pot surveni n relaiile dintre
oameni.83 Cele n care intervine ignorana snt greeli i anume cnd victima,
sau actul n sine, sau instrumentul, sau scopul snt altele dect i-a imaginat
agentul (el nu credea c lovete, sau nu cu acel instrument, sau nu acea
persoan, sau nu n acel scop, dar ntmplarea a dus la alt rezultat dect cel la
care se atepta; de pild, intenia lui nu era s produc o ran, ci doar o
neptur, sau nu acelei persoane, sau nu cu acel instrument).
n loc de bun, ntelegnd prin mai echitabil c ceva este mai bun l03.
Alteori ns, reflectnd asupra aceluiai lucru, ni se pare straniu ca echitabilul,
dac este ceva diferit de dreptate, s fie ludat. Cci, dac snt diferite, sau
ceea ce este drept, sau ceea ce este echitabil mi este bun; iar dac ambele snt
bune, atunci snt identice.
Acestea snt, cu aproximaie, considerentele ce dau natere aporiei
privitoare la noiunea de echitabil; fiecare dintre ele este ns corect n felul su
i nu se afl deloc n contradicie cu celelalte. Cci echitabilul, dei superior
unui anumit tip de dreptate, este el nsui drept, superioritatea sa
nesemnificnd apartenena la un gen diferit. Exist deci identitate ntre drept i
echitabil i ambele snt bune, dar echitabilul este superior.104 Aporia se nate
din aceea c echitabilul, dei este drept, nu se identific cu dreptul pozitiv, ci
este un amendament al acestuia. Cauza o constituie faptul c orice lege are
caracter general i c, n anumite cazuri, eote imposibil s te pronuni corect
rmnnd la enunuri generale.105 n consecin, acolo unde n mod necesar
trebuie s se dea dispoziii generale i acest lucru nu Poate fi fcut cu
suficient precizie, legea nu ia n consier5ie dect cazurile cele mai frecvente,
fr a ignora nisa procentul de eroare ce rezult de aici. i totui, Rectitudinea
ei nu este cu nimic diminuat, ntruct Boarea nu aparine legii, nici
legislatorului, ci rezid natura nsi a lucrurilor, a cror materie este astfel
instituit n esena sa.106
1137 b
ARISTOTEL
33 1138 a
Aadar, cnd legea enun o regul general apoi survine un caz ce nu
se ncadreaz n aceasK regul, exist justificarea ca, acolo unde legislator t a
fcut o omisiune i a greit printr-o exprimare pre-general, s se remedieze
omisiunea, ceea ce leeisla torul nsui ar cere dac ar fi prezent i ar fi inclus
desigur, n legea sa, dac ar fi avut cunotin de cazul n spe.
Iat de ce echitabilul este drept i este superior unei anumite forme de
drept, nu dreptului absolut 17J c {aceluia care, datorit caracterului general al
dispoziiilor date, este susceptibil de eroare. Natura proprie a echitabilului
const n a fi un amendament al leii n msura n care generalitatea ei o face
incomplet. Aceasta este i cauza pentru care nu totul poate fi reglementat prin
lege, n anumite cazuri nefiind posibil instituirea unei legi, astfel nct trebuie
s se recurg la decrete. Regula pentru ceea ce este nedeterminat trebuie s fie
la rndul ei nedeterminat, ntocmai ca rigla de plumb de care se face uz n
arhitectura din Lesbos: aa cum aceasta din urm se modeleaz dup forma
pietrei, nermnnd rigid, la fel i decretul se adapteaz faptelor.108
Natura tiinei, dac lum sensul strict al termenu lui, lasnd la o parte
asemnrile exterioare, rezulta clar din cele ce urmeaz. Cu toii gndim c
ceea ce cunoatem prin tiin nu poate fi altfel dect este ct despre
lucrurile susceptibile de schimbare, dimpotriv, odat ajunse n afara cmpului
nostru de observaie, nu mai tim dac exist sau nu. Prin urmare, obiectul
tiinei exist n mod necesar i este deci etern; cci tot ce exist n mod absolut
necesar24 este etern, iar realitile eterne snt nenscute i indestructibile.25
Mai exist opinia c orice tiin poate fi nvat i deci obiectul tiinei
poate fi obiect de studiu.26 Dar orice proces de nvmnt pornete de la
lucruri deja cunoscute, dup cum artm i n Analitice, Z7, servindu-se fie de
metoda induciei, fie de cea a silogismului. Inducia este ns un principiu <de
cunoatere) i al universalului, 28 pe cnd silogismul pornete de la universal.
Exist deci principii ce snt premise ale silogismului, principii n care
silogismul nu este posibil; n consecin, aici intervine inducia.
tiina este deci un habitus apodictic, definiie.la care se adaug i
celelalte caracteristici specificate ae noi n Analitice, 29. Se poate vorbi de
tiin cnd exista o convingere stabilit ntr-un mod determinat i cn
principiile snt cunoscute; cci dac ele nu sunt w cunoscute dect concluzia,
nu poate fi vorba de tn, dect accidental.30
Acesta este modul n care putem defini tiina.
ETICA NICOMAHICA
IV
n sfera lucrurilor susceptibile de schimbare intra 1140 a. Obiecte ale
produciei ct i obiecte ale aciunii. 4 r producia i aciunea sunt lucruri
diferite (aspect supra cruia ne putem raporta la tratatele noastre a oterice)31;
n consecin, dispoziia raional orien-t ta spre aciune este diferit de
dispoziia raional 3 orientat spre producie. Din acest motiv, nici una dintre
ele nu este inclus n cealalt; cci nici aciunea nu este producie, nici
producia nu este aciune.32 Dat fiind c arhitectura, de pild, este o art d
nrin nsi esena ei este o dispoziie raional orientata spre producie, dat
fiind de asemenea c nu exist art care s nu fie o dispoziie raional
orientat spre producie, nici dispoziie de acest fel care s nu fie art, rezult
c^arta i dispoziia raional de a produce aflat n posesia adevrului33 pot fi
identificate.
Dar orice art are ca obiect devenirea unui lucru 34, iar a te dedica unei
arte nseamn a cerceta modalitile de a produce unul dintre lucrurile ce pot
exista sau nu i al cror principiu se afl nu n lucrul produs, ci n cel ce-l
produce. Cci obiectul artei nu-l constituie nici ceea ce exist sau devine n
mod necesar, nici ceea ce exist sau devine n mod natural, acestea avndu-i
principiul n ele nsei. Deci, producia i aciunea fiind lucruri diferite, arta are
tiin, n orice caz, nu este; cci nu cercetm 1142 b ceea ce se tie, dar
buna deliberare este o form a deliberrii i cel ce delibereaz cerceteaz i
chibzuiete. Ea nu este nici perspicacitate; cci perspicacitatea se manifest
instantaneu, fr o reflecie prealabil, pe cnd deliberarea cere timp, de unde
i zicala c trebuie 5 s execui cu promptitudine ceea ce ai deliberat pe
ndelete. Vioiciunea de spirit 74 se deosebete i ea de buna deliberare; cci
vioiciunea de spirit este o forma de perspicacitate, n sfrit, buna deliberare nu
se i-dentific nici mcar cu vreo form de opinie.
Dar, ntruct cel ce delibereaz prost comite erori, pe cnd cel ce
delibereaz bine delibereaz corect, este evident c buna deliberare este o form
de rectitudine. 10 Nu ns o rectitudine a tiinei, nici a opiniei, ^cci} n a nu
presupune rectitudinea (nepresupunnd n eroarea), iar rectitudinea opiniei este
adevrul: 1; afar de asta, tot ce este obiect al opiniei este dinaJQn.
Determinat. Cum ns buna deliberare nu poate ti ^ ceput n afara calculului
reflexiv, ne rmne *T^ 0 nim ca pe o rectitudine a refleciei 75, ea nefimd
ETICA NICOMAHICA
i daca opinia nu este o cercetare, ci deja felde afirmaie, n schimb cel
ce delibereaz, fie delibereaz bine, fie ca delibereaz ru, cerceteaz 15 ceva
i reflecteaz.
Pentru ca buna deliberare const ntr-o anume rectitudine a deliberrii,
trebuie sa ncepem prin a cerceta natura i obiectul deliberrii. Dar, cum
termenul de rectitudine comport mai multe sensuri, nu este vorba aici,
evident, de orice fel de rectitudine. Cci i omul netemperat, deci vicios, va
putea atinge prin raionament ceea ce-i propune, astfel nct el va fi deliberat
20 corectchiar dac ceea ce va obine va fi un mare ru.76 Or, dup prerea
general, buna deliberare este n sine un bine; i chiar n acest fel de
rectitudine a deliberrii const ea, adic n cea capabil s aib ca rezultat un
bine.
Este posibil ns ca binele nsui s fie atins printr-un fals silogism i
astfel s se obin rezultatul care trebuie, dar nu prin mijlocul care trebuie, ci
printr-un 25 termen mediu fals.77 Prin urmare, nu este nc -o bun deliberare
aceea prin care obinem ceea ce trebuie, dar nu prin intermediul a ceea ce
trebuie.
Mai este posibil, de asemenea, ca scopul s fie atins dup o deliberare
prea ndelungat sau prea scurta. Ei bine, nici aceasta nu este o bun
deliberare, buna deliberare fiind o rectitudine conform cu ceea ce este util,
care s ating scopul ce trebuie atins, cu mijloacele cuvenite i n durata de
timp cuvenit.
n sfrit, se poate delibera bine fie n general, fie cu un scop determinat.
Buna deliberare n sens general 30
Toate aceste dispoziii habituale converg, cum este A la sine neles, spre
acelai lucru, n fond, discern- fntul capacitatea de nelegere, nelepciunea
practic i intuiia intelectual le atribuim acelorai oameni, cmd Jnunen
despre < i c au atins vrsta discernmntului i intuiiei intelect tale, a
nelepciunii practice i a capacitii de nelegei; Cci toate aceste faculti au
ca obiect termenii ultimi, adic domeniul cazurilor particulare86; i a fi capabil
s judeci ceea ce intr n domeniul nelepciunii practice nseamn a fi, n
acelai timp, capabil de nelegere, bunvoin i spirit tolerant, actele
echitabile constituind o trstur comun tuturor oamenilor de bine n relaiile
lor cu alii. Dealtfel, orice obiect al aciunii intr n domeniul particularului i al
termenilor ultimi, acestea fiind lucrurile pe care trebuie s le cunoasc i
posesorul nelepciunii practice; 6V, domeniul nelegerii i discernmntului l
constituie obiectele aciunii, iar acestea snt termenii ultimi. 35
Intelectul, la rndul lui, are ca obiect termenii extremi n ambele sensuri
(cci att termenii primi ct 1143 b i cei ultimi in de domeniul intelectului i
nu de cel al gndirii discursive): pe de o parte, el sesizeaz, prin demonstraie,
termenii imobili i primi 87; pe de alta, m ordinea practicii, sesizeaz termenul
ultim i contingent, adic premisa minor.88 Aceasta din urm este ea nsi
principiu i anume principiu final 89, cci individualul constituie punctul de
plecare pentru atin-^Iea universalului. Pentru perceperea individualului 5 este
deci necesar un sim 9, iar acest sim este intelectul.
Ue aceea, intelectul practic este n acelai timp i 9 nciPiu i scop; cci
aceleai lucruri de lacare por-lor i monstrame constituie i obiectul
concluziilor l
ARTSTOTEL
Este nelept de la natur, dar natura este cea c nzestreaz cu spirit de
discernmnt, capacitat^ ^e nelegere sau intuiie. Ca dovad, credem c S ^e
caliti snt asociate unor anumite vrste, c une Ces*e mite vrste i
corespund de pild intuiia i disce^ mntul, ceea ce presupune c natura este
obrsia T^ n consecin, aa nedemonstrabile cum snt f maiile i opiniile
oamenilor cu experien, ale bt! ^ nilor sau ale celor ce cuget cu
nelepciune92, luate n seam nu mai puin dect demonstraiile, c
experiena le-a dat un ochi sigur 93, cu care vd corect lucrurile.
Am stabilit deci, n cele de mai sus, natura nelepciunii practice i pe caa
a nelepciunii speculative obiectul fiecreia dintre ele, precum i faptul c
fiecareeste virtutea unei alte pri a sufletului.
XII
N e-am putea ns ntreba care este utilitatea acestor dou virtui, n
fond, nelepciunea speculativ nu ia n consideraie nimic din ceea ce-l poate
face pe om fericit (obiectul ei nefiind n nici un caz devenirea).94 nelepciunea
practic, n schimb, face acest lucru; dar pentru ce avem nevoie de ea? Fr
ndoial, nelepciunea practic are ca obiect ceea ce este drept, frumos i bun
pentru om; dar acestea snt chiar lucrurile pe care omului virtuos i st n fire
s le nfptuiasc i prin cunoaterea lor nu am deveni cu nimic mai api de a
le nfptui, dac e adevrat c virtuile snt Dispoziii habituale.95 Este la fel ca
n cazul lucrurilor ce ntrein sntatea i vigoarea (cele pe care le num n aa
nu n sensul de productoare ale sntii sau goarei, ci de efecte ale
respectivelor stri habitua eh cunoaterea medicinii sau a gimnasticii nu ne
face de mai n msura s le ndeplinim.
Dar dac nu pentru asta 96 trebuie s nelepciunea practic este util,
ci pentru a _ virtuoi, atunci ea nu va servi la nimic celor c tuosi i nici mcar
celor ce nu snt. Cci nu deja. Virortan dac posezi nelepciunea practic
sau are linPs {aturUe celor ce o posed; va fi suficient s unnez^ ^ ^ privina
sntii: dorim s fim sn-prCdar pentru asta nu nvm medicina. T0^V
mai adugm c ar prea straniu ca nelepciunea c ^ei inferioar
nelepciunii speculative, s Pr^5 autoritate superioar acesteia, dat fiind c
ceea roduce un lucru deine asupra lui autoritatea i
J 97
COIIAcestea snt deci chestiunile pe care trebuie s le tninem n discuie;
cci pn acum n-am fcut dect s expunem dificultile legate de
interpretarea lor.
n primul rnd, afirmm c att nelepciunea spe- 1144 a culativa ct i
cea practic snt n mod necesar demne de dorit n sine, cel puin pentru faptul
c fiecare dintre ele este virtutea uneia dintre cele dou pri raionale ale
sufletului, i asta chiar dac nici una nici alta nu produc nimic.98 n al doilea
rnd, ele chiar produc ceva, nu n sensul n care medicina produce sntatea,
ci, aa cum sn- 5 tatea produce sntate i nelepciunea filosofic produce
fericirea; cci, fiind o parte a ntregii virtui, ea l face pe om fericit prin nsui
faptul c o posed i o actualizeaz. n sfrit, opera moral nu poate fi dus la
des-vjrire dect prin intervenia nelepciunii practice i a virtuii etice 10,
virtutea etic asigurnd rectitudinea scopului urmrit, n timp ce nelepciunea
practic asigur rectitudinea mijloacelor de a atinge acest scop. (Cea de a patra
parte a sufletului, cea vegetativ I0i, nu posed o astfel de virtute, nestnd n
puterea ei s acioneze sau nu}
T
^ n ce privete obiecia c nelepciunea practic nu sPorete cu nimic
capacitatea de a ndeplini acte nmsase^i drepte, trebuie s ne ntoarcem
puin unu01? a Punct de plecare urmtoarele: despre nc am<: ni care
nfptuiesc acte drepte spunem c nu smt, pentru asta, oameni drepi (de
exemplu, cei
PrescriPtiile legale fie fr s vrea, fie fie din vreun alt motiv, n orice caz
nu de dragul prescripiilor nsei); i totui oi f-^ ii ~ i i_ w r ld-C Cma,.
Ceea ce trebuie i are datoria sa fac un om virt Se pare, astfel, c pentru
a fi un om virtuos trebu S acionezi n fiecare mprejurare ntr-un mod bine d
^ S minat, adic prin alegere deliberat i avnd ca s 6t~ aciunea nsi pe
care o ndeplineti.102 Ceea ced^ rectitudine alegerii deliberate este virtutea
moral d a ndeplini tot ce e de natur s-l asigure realizarea * depinde de
virtute, ci de o alt facultate. U
Pentru a facilita ns nelegerea acestor lucruri s le punem mai clar n
lumin. Exist deci o facultate numit abilitate, a crei caracteristic este de a
putea face toate lucrurile ce converg spre scopul propus i de a-l atinge. Dac
scopul este nobil, aceast facultate merit laude; dar dac scopul este josnic, ea
nu mai nseamn dect viclenie.103 De aceea, i numim abili uneori pe oamenii
ce posed nelepciunea practic, alteori pe cei vicleni, nelepciunea practic
nu se identific cu aceasta facultate, dar nu poate exista fr ea. Iar dispoziia
habitual care este nelepciunea practic nu se realizeaz pentru acest ochi al
sufletului l04 fr ajutorul virtuii etice, cum s-a spus i cum este de fapt
evident; cci silogismele aciunii pornesc de la urmtoarea premis major:
Dat fiind ca acesta este scopul i binele suprem (nu are importan care,
putem lua pentru raionamentul nostru orice ne vine n minte). Dar aceast
premis major nu i se arat clar dect omului virtuos; cci viciul ne
deturneaz l05 privirea, fcndu-ne s ne nelm asupra principiului aciunii.
n consecin, este limpede c nu poi fi posesor al nelepciunii practice
fr s fii virtuos.
XIII
1144 b S revenim -deci la examinarea virtuii raora e-Exist, n cazul ei,
un raport analog celui dintre tf^ lepciunea practic i abilitate (n sensul c nu
* identice, ci asemntoare) i anume ntre} ir*u e natural 106 i virtutea
propriu-zis. Se admite n ge
Toate trsturile de caracter snt, ntr-un fel, aute (cci sntem drepi,
nclinai spre moderaie, osi i aa mai departe nc de la natere).107 I o i m
nsaltceva i anume binele n sensul propriu vjntului l8, adic sa posedm
aceste caliti ntr-un Hmod. Cci dispoziiile naturale exist i la copii i la
male dar, private de inteligen, se arat a fi dun-*m Oricum, se poate
observa c aici lucrurile se trec ntocmai ca n cazul unui corp viguros dar lipsit
II* vedere, pe care lipsa vederii l face s se prbueasc ia o simpl micare.
Cnd ns intervine inteligena l09, se acioneaz n mod diferit, iar dispoziia
care pn atunci era doar asemntoare cu virtutea, devine virtute n
adevratul sens al cuvntului. Prin urmare, la fel cum pentru partea opinativ
a sufletului exist dou feluri de dispoziii i anume abilitatea i nelepciunea
practica i pentru partea etic a sufletului ll0 exist dou, virtutea natural i
virtutea propriu-zis, iar una dintre ele, virtutea propriu-zis, nu poate exista
fra nelepciunea practic.
Acesta este motivul pentru care unii fifosofi afirm ea toate virtuile snt
forme de nelepciune practic. Chiar i Socrate, cercetnd acest lucru, avea
dreptate n unele privine, n altele greea; greea cnd gndea c. Toate
virtuile snt forme ale nelepciunii, dar avea dreptate cnd spunea c nu
poate exista virtute fr nelepciune.111 Ca dovad, toi filosofii de acum 112,
cnd definesc virtutea, dup ce precizeaz c este o dispoziie habitual i ce
obiect are, adaug c este conform cu regula dreapt; or, dreapt este regula
conform cu nelepciunea practic. S-ar zice c toi ghicesc ntr-un fel c
virtutea este o astfel de dispoziie, adic cea conform cu nelepciunea
practic. S mergem puin mai departe: virtutea nu este un habitus conform cu
regula dreapt, ci i unit cu regula ^, 113 Or, n acest domeniu, regula dreapt
este lnelepciunea practic nsi. M Pentru Socrate, deci, utile erau reguli
(pentru c pe toate le considera nve), n timp ce, pentru noi, ele snt unite cu o
regul.
Reiese clar, din cele de mai sus, c nu este posibi s fii virtuos n
adevratul sens al cuvntului fr m lepciune practic, nici s posezi
nelepciunea practi v~ fr virtutea moral. Dar astfel se poate respinge ^
argumentul prin care se susine teza separrii virtu ilor sub pretextul c unul
i acelai om nu este nzestratele natur n modul cel mai fericit pentru toate
virtu ile i deci, posednd deja una, nu este nc i posesorul alteia. Acest
lucru este posibil n privina virtuilor naturale, nu ns i n ce le privete pe
acelea datorit 1145 a crora un om este numit vituos n sensul propriu al
cuvntului; cci, dac va fi prezent nelepciunea practic, care este una
singur, toate celelalte virtui vor fi prezente odat cu ea.115
Este evident, deci, c i dac nelepciunea practic nu ar avea valoare n
domeniul aciunii, ar fi totui nevoie de ea, pentru c ea este virtutea unei pri
a intelectului; i este, de asemenea, evident c alegerea 5 deliberat nu poate fi
corect fr nelepciunea practic, nici fr virtutea etica, pentru c aceasta
din urm ne ajut s fixm scopul, cealalt s acionm n vederea
scopului.116
Dar, bineneles, nelepciunea practic nu deine supremaia asupra
nelepciunii filosofice, nici asupra prii celei mai bune a intelectului, aa cum
nici medicina nu deine supremaia asupra sntii, cci nu dispune de
serviciile ei, ci se ngrijete de mijloacele de a o produce; ea i exercit deci
autoritatea nu asupra acesteia, ci n vederea ei.117 Altfel ar fi ca i cnd_am
pretinde c politica i exercit autoritatea asupra zeilor, sub pretextul c
prescripiile ei privesc tot ce se afla n cetate.
CARTEA A VH-a
Trecnd acum la examinarea unor noi chestiuni, cuvine s menionm
c, n materie de moralitate, xist trei feluri de dispoziii pe care trebuie s le
evitm: viciul, lipsa de stpnire i bestialitatea. 1 Dispoziiile opuse primelor
dou snt evidente: pe Una o numim virtute, pe alta stpnire de sine; ct
despre cea opus bestialitii, cel mai potrivit ar fi s vorbim de o virtute
suprauman, ntr-un fel eroic i divin 2, aa cum ni-l arat Homer pe
Priamos vorbind despre Hector, datorit extraordinarei sale bravun: ter
Pe el nu prea/fiu de muritor, ci de zeu.3 Dac deci, cum se spune,
excesul de virtute face din oameni zei, e clar c o asemenea dispoziie moral
este cea pe care am putea-o opune bestialitii; cci nici animalul, nici zeul, nu
cunosc nici viciul, nici virtutea, starea de zeu fiind mai presus de virtute, cea a
animalului fiind de un alt gen dect viciul. 4 Dealtfel, foarte rar se poate spune
despre cineva c este un om divin, n sensul n care lacedemonienii
obinuiesc s-l califice pe cel ce le stimete o profund admiraie (e un om
divin, spun ei) 5, dup cum la fel de rar este printre oameni i bestialitatea.
Pe aceasta din urm o ntlnim mai ales la barbari, dar uneori ea apare i ca o
consecin a unei maladii sau funei dezvoltri anormale 6; apelm ns la acest
erinen degradant i pentru a-l califica pe oamenii care duc viciul pn la exces.
^e! =atura cu aceast dispoziie vom reveni ns U; iar despre viciu am
vorbit anterior. Tre-Lratm acum despre nestpnirea de sine i 0 lciunea de
caracter (sau lipsa de fermitate), pe de Ca V despre stpnirea de sine i tria
de caracalt parte. Nici una dintre dispoziiile, incluse 1145 b cu ^U gruPe
nu trebuie considerat identic
Vlrtutea sau viciul, dar nici de un gen diferit.7
Trebuie ns, aa cum am procedat i n alte -l i j, - ic sa expunem
diversele puncte de vedere 8 legate H subiect i, dup ce vom fi relevat
dificultile pe c acestea le suscit, s ajungem astfel s dovedim val ^
5 bilitatea tuturor opiniilor curente privitoare la acest~ dispoziii sufleteti
sau, dac nu este posibil, a cela mai rspndite i mai importante; cci, dac
dificul tile snt rezolvate i dac opiniile curente rmn valabile,
demonstraia va fi satisfctor ncheiat 9
2 lata deci opiniile curente: 1) stpnirea de sine i tria de caracter se
numr printre dispoziiile virtuoase i ludabile, n timp ce nestpnirea i
slbiciunea
1<& de caracter fac parte dintre dispoziiile vicioase i blamabile. 2) Omul
capabil de stpnire de sine este cel ce rmne ferm n judecat, pe cnd cel
incapabil de a se stapni este nclinat spre nestatornicie. 3) Omul mestpinit
face, din pasiune, ceea ce tie c e ru, n timp ce omul capabil de a se stapni,
tiind c dorinele snt rele, le respinge n virtutea regulii raionale.
schimbarea convingerii; dar, aa cum este, chiar convins fiind c trebuie s fac
un lucru, el tot va face altul.
n sfrit 19, dac n orice domeniu poate exista stapnire i nestpnire
de sine, care este atunci omul incapabil de a se stapni n sensul propriu al
cuvn-tuhii? Cci nimeni nu manifest lipsa de stapnire sub toate formele ei
i totui despre unii oameni spunem c snt lipsii de stapnire pur i simplu.
Acestea snt, cu aproximaie, aporiile ce survin n subiectul de fa.
Unele aspecte ale lor trebuie sa le soluionm, pe altele s le lsam. Ja o parte;
cci soluionarea unei aporii const de fapt n descoperirea adevrului.
35 1146 b
III
Prima chestiune pe care trebuie s-o supunem examinrii este aceea dac
omul nestpnit acioneaz n mod contient sau nu i, dac da, n ce sens este
el contient. 2 Apoi, va trebui s stabilim domeniul n care se manifest
stpnirea de sine sau lipsa ei (adic, dac e vorba de orice fel de plcere i
durere sau numai <je unele bine determinate). Va mai trebui s stabilim dac
omul capabil de a se stapni i cel cu trie de caracter snt unul i acelai sau
snt diferii. i la fel ya trebui s procedm i n legtur cu celelalte probleme
legate de studiul prezent.
Punctul de plecare al cercetrii noastre l constituie rebarea dac
diferena specific dintre omul capa-sa ^ e^ incaPaku de stapnire de sine
rezid n obiectul QTn * ^P02^3- lr habitual 21, cu alte cuvinte dac ul
nestpnit este nestpnit doar pentru c manifesAR1STOTEL
Tarea sa vizeaz un anumit obiect, sau mai de->^}.
Pentru c acioneaz ntr-o anumit manier, saud^ ambele motive n
acelai timp. Se mai pune ntr barea dac stpnirea i lipsa de stpnire pot
ave orice obiect sau nu. De fapt, nici omul absolut lipsit de stpnire de sine nu
se arat astfel n raport cu orice obiect, ci numai n raport cu cele incluse n
acelai domeniu n care se manifest i necumptarea 22; ceea ce nu nseamn
ns c el se afl pur i simplu n raport cu aceste obiecte (altfel nestpnirea sar confunda cu necumptarea), ci c se comport privitor la ele ntr-o manier
determinat: n timp ce omul necumptat se las n mod deliberat condus de
dorine, socotind c trebuie totdeauna s urmreti plcerea prezent, cel
nestpnit nu gndete aa, dei urmrete nu mai puin plcerea. 23
Ct despre teoria, dup care opinia adevrat i nu tiina24 este cea
mpotriva creia se acioneaz fr stpnire de sine, ea nu prezint interes
pentru subiectul nostru, n fond, exist oameni care nu manifest nici cea mai
mic ndoial n privina propriilor opinii, creznd, dimpotriv, c posed o
cunoatere riguroasa. Daca deci fragilitatea convingerilor este luat ca
argument pentru faptul c cei ce se conduc dup opinii ar fi mai nclinai sa
IV
S vedem, n continuare, dac cineva poate fi lipsit de stpnire pur i
simplu sau daca* totdeauna se arat astfel ntr-un domeniu particular i, n
acest din urm caz, care este acel domeniu.
Evident, domeniul n care se manifest pe de o parte puterea de stpnire
i tria de caracter, pe de alta nestpnirea i slbiciunea, este cel al plcerii i
neplcerii. Or, dintre lucrurile ce genereaz plcerea, unele snt necesare,
altele demne de dorit n sine, dar susceptibile de exces. Necesare snt cele
legate de corp (m ^ refer la sursele de plcere privitoare la hran, apetit
^sexual i tot ce intereseaz corpul, despre care ^^F.^t mai nainte 35 c
alctuiesc domeniul cumptrii i necumptrii). Celelalte, fr s aib un
caracter necesar, snt demne de dorit n sine (de exemplu victoria, onorurile,
bogia i alte bunuri i plceri de acest fel). 36
Ce* care comit excese n privina plcerilor din ultim categorie, nclcind
regula dreapt sin l-*n 6* nu~* nummi oameni nestpnii pur i bun? ci
Preciznd c snt nestpnii n materie de rnciun raateriale, ctig, onoruri
sau mnie; conside-u-l diferii de cei nestpnii n sensul propriu al
35 termenului, i numim astfel doar prin similitudine Ce n cazul lui
Anthropos, nvingtorul la Jocurile Olvm 1148 a pice: la el, numele propriu se
deosebete foarte puin de termenul generic, totui se deosebete).37 Dovad
c, n timp ce lipsa de stpnire de sin p *; ~ > -oartifll ^<-*-~ l-l ,. _ ^ane
pui
Ma. Ic, totui se deosebete).37 Dovad c, n timp ce lipsa de stpnire
de sine, fie total fi parial, este blamat nu numai ca o greeal, ci i ca un
viciu 38, nici unul dintre cei despre care am Vorbit mai sus nu este blamat.
5 Dar dintre oamenii care vin n contact cu plcerile senzoriale (ce
constituie, cum spuneam, domeniul cumptrii i necumptrii), cel care
urmrete fr premeditare excesul n plceri, evitnd n acelai timp excesul n
lucruri neplcute ca foamea, setea, cldura, frigul i toate celelalte senzaii
legate de simul tactil i de 10 gust i se comport astfel mpotriva propriei sale
intenii i raiuni, este numit om lipsit de stpnire de sine fr vreo alt
precizare legat de ceva anume, de mnie de exemplu, ci doar nestpnit pur i
simplu. Ca dovad, numai referitor la acest gen de plceri vorbim i de oameni
slabi, niciodat referitor la celelalte. Acesta este i motivul pentru care i
confundm pe omul nestpnit i pe cel necumptat, pe cel stpn pe sine i
pe cel cumptat (dar niciodat nu facem aceast confuzie cnd e vorba de
nestapnirea prin similitu-l5 dine), i anume pentru c plcerile i neplcerile
la care se raporteaz comportamentul lor snt oarecum aceleai; numai c, dei
domeniul este acelai, modul lor de a se comporta este diferit, unii acionnd
astfel n mod deliberat 39, ceilali nu. De aceea, l vom numi necumptat mai
1149 a
V
Anumite lucruri sunt plcute prin natura lor, unele n mod absolut, altele
pentru anumite categorii de ani male sau oameni. 44 Alte lucruri nu smt
plcute prin natur, ci devin astfel fie ca o consecin a unei anomalii 45, fie n
virtutea obinuinei, fie di cauza unei pervertiri a naturii. 46 Pentru fiecare
dintre acestei din urm specii de plcere pot fi observate dispoziti habituale
corespunztoare. Numesc dispoziii bestiale cele manifestate de pild n cazul
creaturii despre care se povestete c spintec pntecele femeilor nsrcinate
pentru a le devora pruncii 47, sau n cazul unor populaii slbatice de pe
rmurile Pontului4S, despre care se spune c le place s mnnce carne
crud sau carne de om, iar alii i ofer reciproc copiii pentru ospee, sau n
ceea ce se povestete despre Phalaris. 49
Toate acestea snt deci dispoziii bestiale. Altele snt provocate de maladii
(sau uneori de nebunie, ca n cazul aceluia care i-a oferit mama drept
sacrificiu pentru zei i apoi a mncat-o, sau ca acela care a devorat ficatul
tovarului su de sclavie). Altele, n sfrit, snt dispoziii morbide generate de
anumite obiceiuri, ca smulgerea prului, roaderea unghiilor sau consumarea
de crbune i pmnt, la care se adaug pede-rastia; unele dintre aceste
practici snt consecina unor dispoziii naturale, altele snt consecina unor
obiceiuri (ca n cazul celor de care s-a abuzat nc din copilrie).
Desigur, pe cei la care natura este cauza unor astfel de dispoziii nimeni
nu i-ar numi oameni nestapnii, cum nu le-ar putea numi astfel pe femei,
pentru ca J1^ relaiile erotice, rolul lor este pasiv i nu activ, acelai lucru se
poate spune i despre cei pe care_ obinuina i-a condus spre dispoziii
morbide. Fiecar dintre aceste dou feluri de dispoziii depete iimi^ tele
viciului, ca i n cazul bestialitii. i, Jie ca ce le posed le domin, fie c este
dominat de ele, se poate vorbi de stpnire sau nestpnire de sin ^ sensul
propriu al cuvntului, ci de una prin analo, sie, ia fel cum despre cel ce nu-i
poate domina m n ia nu nutern spune c este nestpnit pur i simplu, ci n
privina acestei pasiuni.
Dealtfel orice exces, fie c e vorba de demen, fie de laitate, de
necumptare sau duritate, reprezint o dispoziie fie bestial, fie morbid.
Astfel, cel care prin natura sa este predispus s se team de toate, chiar i de
zgomotul unui oarece, d dovad de o laitate animalic; un altul are fobie de
pisici din cauza unei maladii. De asemenea, printre demeni, unii, care snt din
natere lipsii de raiune i duc o existen limitat la simuri, ca anumite
triburi barbare de departe, prezint dispoziii bestiale, n timp ce alii, pe care
maladii ca epilepsia sau nebunia i-au adus ntr-o astfel de stare, prezint
dispoziii morbide.
fi, n felul su, mai ru dect cellalt. Cci un om ru poate face infinit mai
mult ru dect un animal. 63
VI
8 n ce privete plcerile i neplcerile, ca i reacia
de atragere64 sau respingere provocate de simul tactil io i de gust
(lucruri pe care le-am definit mai nainte ca domeniu al cumptrii i
necumptrii) 65, este posibil ca cineva s se lase dominat de cele pe care cei
mai muli le domin, dup cum se poate i s le domine pe cele de care cei mai
muli se las dominai. Cnd e vorba de plceri, cel ce le domin este un om
stpn^ pe sine, iar cel ce se las dominat este nestpnit;
15 n cazul neplcerilor, primul dovedete trie, cellalt slbiciune6G.
Dispoziia habitual a majoritii oamenilor se situeaz ns pe o poziie
intermediar fa de acestea dou, dei nclin mai mult spre cea rea. Dat fiind
c unele plceri snt necesare, altele nu, dat fiind, de asemenea, c nici cele
necesare nu snt astfel dect pn la un punct, att excesul ct i lipsa lor
total neavnd caracter de necesitate (lucru valabil i n ce privete neplcerile),
cel care urmrete plceri 20 excesive sau urmrete n mod excesiv i
premeditat plcerile necesare67, i o face pentru plcerea msai i nu n
vederea atingerii unui alt scop, este un o necumptat. Un astfel de om, nefiind _
nclinat ^ sa^-_ regrete actele, este prin fora lucrurilor incurabil, ca acolo unde
nu exist regret, nu poate exista nici r din. Opusul lui este cel ce respinge cu
totul iar cel ce pstreaz msura just este un om c
Xecumptat este i cel ce evit neplcerile fizice , /T^ntru c se las
dominat de ele, ci n mod deli-nu Lci-n-j- -- _ _ ^ berat. Ct de? Pre cei ce
acioneaz fr premeditare, ce deosebesc ntre ei prin aceea c unii se las
antrenai de plcere, alii fug de neplcerea pe care o poate provoca nemplinirea dorinei. Dar oricine l-ar socoti mai ru pe cei ce comite un act
dezonorant fr s se afle sub impulsul unei dorine, sau resimind una foarte
slab, dect pe cel ce o face impulsionat de o dorina violent, ca i pe cel ce ar
lovi fr s fie cuprins de mnie dect pe cel ce ar face-o sub impulsul acesteia;
cci de ce acte n-ar fi n stare un astfel de om, dac s-ar mai afla i sub
imperiul pasiunii l Iat de ce omul necumptat este mai ru dect cel incapabil
de a se stpni.
Dintre comportamentele despre care a fost vorba mai sus, unul este deci
mai degrab un fel de slbiciune, cellalt este nestpnire.68 Omului lipsit de
stpnire i se opune cel stpn pe sine, omului slab cel cu trie de caracter;
cci tria de caracter const n a rezista, stpnirea de sine n a domina i una
e s opui rezisten, alta e s domini, dup cum una e s nu te lai nfrnt, alta
e s obii victoria. i, din acest motiv, stpnirea de sine este un lucru mai
demn de dorit dect tria de caracter.69
Cel cruia-l lipsete rezistena acolo unde majori- 1150 b tatea oamenilor
rezist i pot rezista este un om slab i efeminat 7 (cci i efeminarea este un
fel de slbiciune), de pild cel ce-i trte mantia numai ca s evite neplcerea
efortului de a o ridica sau, prefcn- 5 au-se bolnav, nu-i imagineaz c,
simulnd nfiarea u^ui om demn de mil, este el nsui demn de mil. ^ La
fel stau lucrurile i n privina stpnirii i nest-pinirii de sine. Faptul c un
om cedeaz n faa unor P aceri sau neplceri intense i excesive nu este
surprinztor, ci, dimpotriv, este chiar scuzabil dac cel p, auz a ncercat s
le reziste (ca n cazul lui ^niloktetes _din tragedia lui Theodektes 71, cnd este
deusat de viper, sau al lui Kerkyon din tragedia Alope 10 pu, arkinos 72, sau
ca aceia ce, strduindu-se din rseri Sa~i stpneasc rsul, sfresc prin a
izbucni n hohote, aa cum i s-a ntmplat lui Xenophantos 73Surprinztor
este, dimpotriv, ca cineva s se lasp dominat artndu-se incapabil s reziste
unor plceri sau neplceri crora majoritatea oamenilor snt n stare s le
opun rezisten, fr ca o asemenea slbiciune s se datoreze ereditii sau
unei maladii (cum este
15 cazul la regii scii74, la care slbiciunea este ereditar sau slbiciunea
generic ce deosebete sexul feminin de cel masculin).
i amatorul de jocuri, care trece drept necumptat, este n realitate un
om slab. Cci jocul nseamn destindere 75, fiind o form de repaus, iar
amatorul de joc se numr printre cei ce caut destinderea n mod excesiv.
20 Lipsa de stpnire se prezint deci sub dou forme: impulsivitatea i
slbiciunea. Astfel, unii oameni, dei delibereaz, snt mpiedicai de pasiune
s-i menin hotrrile luate; alii se las antrenai de pasiune tocmai pentru
c nu delibereaz, n sfrit, exist i oameni care (asemeni celor ce, dac au
fost gdilai o dat, mu se mai gdil), simind dinainte i prevznd ce se va
ntmpla, se trezesc din vreme pe ei nii, adic propria facultate de a raiona
i nu se las dominai
25 de pasiune, indiferent dac e vorba de ceva plcut sau neplcut.
Predispuse la lipsa de stpnire sub forma ei impulsiv snt mai ales
temperamentele vii i cele uor excitabile 76; impetuozitatea unora i violena
celorlalte le mpiedic s asculte de raiune, nclinate fiind sa se lase n voia
imaginaiei.
VIII
Dup cum am mai spus 77, omul necumptat nu este nclinat sa regrete,
pentru c persist n hotnrea aleas, n timp ce omul lipsit de stpnire i
rere * totdeauna actele. De aceea, nu este chiar aa cum p neam problema la
nceput7, ci, dimpotriv, necumptat este cel incurabil, iar cel nest^P fi
vindecat. Cci viciul este asemntor cu ace s avem o opinie corect despre
ele. Cumptat e pnn urmare omul ce posed ace necumptat este contrariul
lui.
Dre ta l poate ndeprta pe om de la regula n r f mPiedicndu-l prin
dominaia ei s acioneze coniormitate cu aceast regul, fr s-l stpneasc
hidropizia i ftizia, pe cnd lipsa de stpnire poate fi omparat cu epilepsia,
primul fiind un ru cronic, lalt un r^u intermitent. Dealtfel, lipsa de stpnire
i viciul aparin unor genuri total diferite, cci viciul este incontient, lipsa de
stpnire nu.
Dar, i printre oamenii lipsii de stpnire, impulsivii 1151 a snt
preferabili celor ce, dei posed regula raional, nu o respect; acetia din
urm se las nvini de o pasiune prea slab i nu fr s fi deliberat n
prealabil, ra ceilali. Omul lipsit de stpnire seamn de fapt cu cei ce se
mbat repede, dintr-o cantitate de vin 5 mult mai mic dect le-ar fi necesar
celor mai muli.
Este clar, deci, c lipsa de stpnire nu este un viciu (dei, ntr-un sens,
ar putea fi) 79; cci n primul caz se acioneaz contrar alegerii deliberate, n al
doilea conform unei alegeri deliberate. Exist totui o similitudine ntre ele, cel
puin dac lum n consideraie actele pe care le genereaz. Aa cum spunea
Demo-dokos 8 despre milesieni: milesienii nu snt proti, dar acioneaz ca
nite proti, la fel i cei incapabili de a se stpni, dei nu snt oameni
nedrepi, comit acte nedrepte.81
Dat fiind c natura omului nestpnit l face s urmreasc plcerile
fizice n exces i mpotriva regulii drepte, fr s fie ns convins c aa trebuie
s procedeze, pe cnd omul necumptat o face din convingere, pentru c st n
natura lui s le urmreasc, primul va fi uor determinat s-i schimbe
conduita, cellalt nu. In fond, att virtutea ct i viciul privesc principiul,
prima conservndu-l, cellalt distrugndu-l. Or, n aciunea moral, principiul
este scopul propus, aa cum Jn matematic snt ipotezele.82 Dar, nici ntr-un
caz, nici n cellalt, raionamentul nu poate oferi cunoaterea principiilor, ci
numai virtutea (fie o virtute naturala, fie una dobndit prin deprindere) este
cea care ns pn ntr-att nct s-l conving c trebuie s urmreasc fr
reinere plcerile despre care vorbeam Un astfel de om este cel lipsit de
stpnire de sine care este preferabil celui necumptat i care nu este cu totul
vicios; cci n el este salvat lucrul cel mai de seam, adic principiul. Un altul
este contrariul lui: cel ce-i pstreaz fermitatea, pasiunea neputndu-l
ndeprta de la regula dreapt.
Consideraiile de mai sus ne arat limpede, aadar, ca stpnirea de sine
este o dispoziie habitual bun, iar nestpnirea o dispoziie rea.
IX
plcerile resimt/1 de cei ce snt condui spre desvrsirea strii lor nat 6 rie.
De aceea, nu este potrivit s spunem c plcer este o devenire perceput
senzorial, ci mai decTrabw ar trebui s-o definim ca activitate a unei dispoziii
habituale conforme cu natura i n loc de perceput senzorial s spunem
nestnjenit.117 Dac pentru unii 118 plcerea este totui o devenire, este
pentru ca o consider un bine absolut i pentru c n ochii lor activitatea este o
devenire, dei n realitate ea este cu totul altceva.
Ct despre opinia dup care plcerile snt rele pentru c unele lucruri
plcute duneaz sntii 119, ea echivaleaz cu a spune c sntatea este
rea pentru c unele lucruri utile sntii aduc pagube materiale. Privite sub
un asemenea unghi, snt rele desigur i unele i altele, ceea ce nu nseamn c
ar fi rele pur i simplu din acest motiv; cci pn i contemplarea poate fi
uneori duntoare sntii.
Pe de alt parte, nici nelepciunea practic, nici alt dispoziie habitual,
oricare ar fi ea, nu este stn-jenit de plcerea ce decurge din ea nsi, ci
numai de acelea care-l snt strine 12; astfel, plcerile ce decurg din actul
contemplrii sau din acela al studiului ne vor face s contemplm sau s
studiem i mai mult.
C nici o plcere nu este produsul unei arte ^este ceva de la sine neles,
cci arta nu are niciodat ca obiect o activitate, ci o facultate. i totui, arta
cosmetic i arta culinar trec de obicei drept arte productoare de plcere.321
Argumentele c omul cumptat evit plcerea, omul dotat cu nelepciune
practic urmrete o^v, scutit de durere i c animalele i copiii caut p cerea
122 pot fi respinse n bloc printr-unul i ^ce rspuns. Am artat n ce fel
plcerile snt bune absolut i n ce fel unele plceri nu snt bune.
Urma snt cele pe care le urmresc animalele i iii i absena suferinei
cauzate de privarea de acest fi de plceri este cea pe care o urmrete omul
dotat nelepciune practic; m refer la plcerile ce implic A rinta i durerea,
adic la plcerile senzoriale (cci ele nt de asemenea natur) i la excesele n
ce le pri-este, excese datorit crora omul necumptat este cumptat. J) e
aceea Omul cumptat evit acest gen 35 ie plceri, cci exist i plceri pe care
le accept.
XIII
Asupra faptului ns c durerea este un ru i ca 1153 b trebuie evitat,
acordul este unanim; cci ea este 14 ntr-adevr un ru, fie n mod absolut, fie
-prin aceea ca ne mpiedic ntr-un fel sau altul activitatea. Or, contrariul a
ceea ce trebuie evitat, n rftasura n care este un ru ce trebuie evitat, este un
bine 124. n mod necesar, deci, plcerea este un bine. Felul n care Speusip-pos
ncerca s resping acest argument (uznd de corn- 5 paraia cu plusul care
este schimbtor i natura care are nevoie de schimbare este rea, ea nefiind
bun pentru c nu este simpl.
Am tratat, deci, n cele de mai sus, despre stp-nirea i nestpnirea de
sine, despre plcere i nepl-cere, despre natura fiecreia dintre ele i despre
sensul m care unele dintre ele snt bune, altele rele. Urmeaz s tratm despre
prietenie.
CARTEA A VIII-a
1155 a Subiectul pe care-l vom trata n continuare deci prietenia.1 Ea
este, n fond, o virtute sau, cel pui
5 este inseparabila de virtute. i nu exista alt lucru m necesar vieii
dect ea. Cci nimeni nu ar concepe via fr prieteni, chiar dac ar fi s
posede toate celelalte bunuri la un loc. Se pare, dealtfel, c cea mai mare nevoie
de prieteni o au chiar oamenii bogai i cei investii cu autoritatea celor mai
nalte magistraturi. Altfel, la ce le-ar servi prosperitatea, dac ar ii frustrai de
posibilitatea de a aduce binefaceri, posibilitate pusa n valoare cel mai mult i
n modul cel 10 mai demn de lauda fa de prieteni? i cum si-ar putea ei
menine i apra aceast prosperitate fr ajutorul prietenilor? Cci
prosperitatea, cu ct e mai mare, cu att e mai nesigur. De asemenea, n
srcie, ca i n orice alta situaie nefericit, oamenii vd n prieteni unicul lor
refugiu. Pe tineri prietenia i ajut s se fereasc de greeli, btrnilor le ofer
ngrijire i compensaie pentru actele pe care slbiciunea i mpiedic 15 s le
mai ndeplineasc, pe cei aflai n floarea vrstei i stimuleaz la acte nobile:
cnd doi oameni merg mpreun.2, snt mai capabili i de gndire i de
aciune.
Prietenia inerent dintre prini i copii este, se pare, un instinct
natural i asta nu numai la oameni, ci i la psri i la majoritatea animalelor;
natura a
20 inoculat acest sentiment reciproc la indivizii aceleiai specii3, mai ales
la cei ai speciei umane i de aceea u ludm pe oamenii animai de dragoste
pentru oameni4. Se poate observa, dealtfel, chiar i n timpui cltoriilor, cum
ntre orice om i alt om se pot tre afiniti i legturi de prietenie.
Tot prietenie pare s fie i ceea ce menine u^ tea cetilor, iar legislatorii
au aerul de a se preop
25 de ea nc i mai mult dect de justiie; cci dia 5 pare s fie ceva
asemntor prieteniei i e
ETICA NICOMAHlC
f e inta principal a legislatorilor, care se strduie 5t mult dect orice
s nlture discordia duman. N^ltiel cnd oamenii snt prieteni intre ei, nici
nu i e nevoie de justiie, n timp ce de prietenie au ne-^ie chiar dac snt drepi;
cci expresia cea mai *rV a dreptii este n ochii tuturor ceva de natura
prieteniei.6
Dar prietenia este un sentiment nu numai necesar, ci i nobil 7; i
ludm pe cei CP au vocaia prieteniei i faptul de a avea un numr m ^re de
prieteni este privit ca un lucru frumos 8, ia: unii snt de prere c aceiai
oameni care snt capabili de virtute snt i cei capabili de prietenie.9
Nu puine snt insa controversele suscitate de problema prieteniei. Unii o
definesc ca pe un fel de afinitate, spunnd c cei ce se aseamn snt prieteni,
de unde i proverbele: asemntor spre asemntor tinde 10, corb la corb
trage n i aa mai departe. Alii, dimpotriv, spun c toi cei cq se aseamn
snt unii fa de alii ca olarii ntre ei.12
Asupra aceluiai subiect, alii caut o explicaie mai relevant, baznduse pe observarea naturii, ca Eu-ripide, care spune c Glia uscat dorete cu
ardoare ploaia, iar Cerul maiestuos, greu de ploaie, arde de dorina de a se
arunca asupra Gliei 13 sau ca Heraclit, pentru care contrariile se atrag i
din disonane rezult cea mai frumoasa armonie sau totul se nate am
lupt.14 Opinia contrar este susinut, printre aiii. <le Empedokles, dup
care asemntorul tinde spre asemntor.15
Sa lsm ns la o parte problemele de ordinul
^CiG^e nu constitme obiectul cercetrii pre-i s le examinm doar pe
cele strict umane, ec ^A Cele Privitoare la caractere i pasiuni. S de n^V
exemplu, dac toi oamenii snt capabili clit? I6 Satl GSte imPos^u ca un om
vicios s aib <k uri f Prieten ltt i dac exist o singur specie exist mai
multecaci cei dup opinia crora
^. Smgur sPecie de prietenie pent plusul i minusul acord credit unu
enie pentru c prietenia indiciu
1155 b nec; >ncludent; n fapt i lucruri diferite ca sn adjiit plusul i
minusul.17 Dar aceast problem a tratat-o mai nainte.18
II
Chestiunile ce ne intereseaz s-ar putea clarifica mai uor dac vom
ncepe prin a cunoate obiectul prieteniei. Se admite n general c nu orice
poate i iubit, ci numai ceea ce este susceptibil de iubire, adic binele, plcutul
sau utilul. 9 Se mai poate admite, de
20 asemenea, c util este ceea ce genereaz un bine sau o plcere, astfel
nct, n calitate de scopuri, obiecte ale prieteniei pot fi doar binele i plcerea.
Dar iubim noi binele n sine sau ceea ce este bun pentru noi nine 2? Cci
uneori aceste dou aspecte se afl n dezacord. Aceeai ntrebare se poate pune
i privitor la ceea ce este plcut. Or, toat lumea este de acord c fiecare iubete
ceea ce este bun pentru el nsui i c astfel demn de iubire este n mod absolut
binele n sine, * 5 dar pentru fiecare om ceea ce este bun pentru el nsui. Pe
de alt parte, fiecare iubete nu ceea ce realmente este un bine pentru el, ci
ceea ce i se pare ca atare. Dar asta nu are importan aici; vom spune ca este
un obiect al iubirii aparent.
Trei21 snt deci raiunile ce stau la baza prieteniei. Dar ataamentul fa
de lucruri inanimate nu-l desemnm prin termenul de prietenie, pentru c nu
este posibil ca ele s ne rspund cu acelai sentiment, nici ca noi s le dorim
binele (ar fi ridicol, dac e vorba de vin, de pild, s pretindem c-l dorim
binele; tot
30 ce-l putem dori este s se conserve, ca s avem ce consuma). 22 Cnd
e vorba ns de un prieten, _se spune c trebuie s-l dorim binele pentru el
nsui.
Dar pe cei ce doresc astfel binele cuiva fr c cellalt s le rspund cu
acelai sentiment i nurmc1 (nu prieteni), ci oameni binevoitori23; cci prieten^
presupune o bunvoin reciproc. i mai trebuie adugm c aceast
bunvoin reciproc nu treD
ETICA NICOMAH1C
Sa rmn ignoratde cei doi. Cci muli oameni n-rc un sentiment de
bunvoin fa de persoane ceacare nu le-au mai vzut niciodat, dar pe care
le Presupun oneste i capabile de a fi utile; i nu este xclus ca unele dintre
aceste persoane s fie animate la rndul lor de acelai sentiment fa de ei. Este
vorba deci, n acest caz, de bunvoin reciproc; dar cum s-i califici drept
prieteni, atta timp ct i ignor reciproc sentimentele?
Prietenia presupune deci o bunvoin reciproc, fiecare dorind binele
celuilalt, bunvoin ce nu trebuie s rmn ignorat de nici unul dintre cei
doi i la baza creia trebuie s stea unul dintre motivele despre care am vorbit
mai nainte.24
1156 a
III
Aceste surse ale prieteniei se* deosebesc specific unele de altele; n
consecin, ataamentele i prieteniile corespunztoare vor fi i ele de specii
diferite. Trei snt deci speciile prieteniei, tot attea la numr cte snt i
obiectele ei 25, cci fiecare dintre acestea din urm poate da natere unui
ataament reciproc i neignorat de cei n cauz.
JDar cei ce se bucur de un ataament reciproc i doresc binele unul
altuia din punctul de vedere ce le determin ataamentul. Astfel, cei al cror
ataament reciproc i are sursa n utilitate nu se iubesc unul pe altul pentru ei
nii, ci n virtutea avantajului ce-l poate reveni fiecruia din partea celuilalt.
La fel stau lucrurile i n. Prieteniile bazate pe plcere: nu
dovad de virtute, iar virtutea este durabil. i fiecare dintre ei este bun att n
mod absolut, ct i n raport cu prietenul su, cci oamenii cu noblee
spiritual snt nobili n sens absolut i n acelai timp utili unii altora, n
acelai fel snt ei i plcui: plcui n sens absolut i plcui unii altora,
pentru c fiecare gsete plcere n actele ce-l snt proprii i n cele de acelai
fel, iar actele oamenilor de virtute snt identice sau asemntoare. Este firesc
ca o asemenea prietenie s fie durabil, ea ntrunind toate trsturile imanente
veritabilei prietenii. Cci, dac orice prietenie se ntemeiaz pe bine sau plcere,
fie n sens absolut, fie pentru cel ce iubete i n virtutea unei asemnri ntre
prieteni, n prietenia despre care este vorba aici snt nmnuncliiate toate
condiiile amintite i asta datorit naturii nsi a celor ce o mprtesc
(asemntori unii altora n aceast privin, ca i n celelalte) 32, iar ceea ce
este bun n sens absolut este i plcut n sens absolut. i, cum acestea din
urm snt obiectele fundamentale ale prieteniei, afeciunea i prietenia ating la
a, tfel de oameni treapta cea mai nalt i cea mai desavrit.
E de la sine neles ca asemenea prietenii snt rare, oamenii de acest fel
fiind puini, n afar de asta, ele necesit timp i deprinderi comune, pentru c,
aa cum spune proverbul, oamenii nu se pot cunoate unu pe alii nainte de a
fi consumat mpreun msura de sare despre care e vorba acolo 33, deci nu
se pot accepta reciproc i nu pot fi prieteni nainte de a se arta unul f a de
altul demni de prietenie i ncredere. Cei ^e se grbesc s-i dea unul altuia
dovezi de prietenie oresc, desigur, s fie prieteni, dar n realitate nu snt;
Pentru asta trebuie s se arate cu adevrat demni a fi iubii i s-o tie: daca
dorina de prietenie se P ae nate instantaneu, nu acelai lucru se poate i
despre prietenieIV
Aceast form de prietenie este deci perfect at*t prin durata sa, ct i
prin celelalte trsturi i n toat privinele fiecare primete i ofer celuilalt
acelai lucru sau ceva asemntor, aa cum trebuie s fie ntre prieteni 1157 a
Prietenia bazat pe plcere prezint o oarecare i militudine cu prietenia
perfect (cci i oamenii de virtute se agreeaz unul pe altul); la fel i cea
bazat pe utilitate (cci i oamenii de virtute snt utili unul altuia). i ntre
prietenii din aceste dou categorii prietenia i atinge maximum de durat cnd
ei i ofer unul altuia acelai lucru (de pild, plcerea), 5 i nu numai acelai,
ci i provenind din aceeai surs3* (cum este cazul prieteniei dintre oamenii de
spirit), ceea ce nu se poate spune i despre relaiile dintre un ndrgostit i
iubitul su. Acetia din urm nu-i afl plcerea n aceeai surs, ci unul o
gsete n a-i vedea iubitul, cellalt n atenia cu care este nconjurat de
primul. Dar cnd floarea tinereii se stinge, se stinge adesea i prietenia lor
(cci pe de o parte vederea celui iubit nu mai inspir plcere, pe de alta el nu
mai este obiectul acelorai atenii). i totui, n multe cazuri prietenia lor i
pstreaz durata, dac intimitatea i-a fcut s-i iubeasc unul altuia
caracterul, graie asemnrii la care i-a adus.35 Dar prietenia celor ale cror
relaii erotice snt animate nu de o plcere reciproc, ci de interes, este mai
fragil i mai puin durabil. Cnd se bazeaz pe interes, prietenia dispare
odat cu interesul, pentru c cei doi nu erau prieteni unul altuia, ci ai
profitului.
De aici rezult c prieteniile bazate pe plcere _sau pe interes snt
posibile i ntre doi oameni vicioi, _i ntre un om virtuos i unul vicios i ntre
unul^nic^ virtuos, nici vicios, i oricare altul. Este clar ins^. prietenia bazat
pe valoarea personal nu este_ posi i dect ntre oameni de virtute, cci oamenii
vicioi se simt atrai unul de altul dect dac e vorba de u _ interes. De
asemenea, singur prietenia dintre oa virtuoi se afl mai presus de calomnii,
cci nu
ETICA NICOMAHIC
Or sa se fac crezut nimnui care ar pune ceva pe ocoteala unui prieten
ncercat de mult vreme. Dim-otriv, a avea ncredere unul n altul, a nu se
nedrepti niciodat unul pe altul i toate celelalte caliti cerute unei
adevrate prietenii caracterizeaz prietenia dintre oamenii virtuoi, n celelalte
forme de prietenie, ns, nimic nu mpiedic apariia unor asemenea
neajunsuri.
Dar, dat fiind c oamenii i numesc prieteni i pe cei ale cror legturi se
bazeaz pe interes (cum se ntmpl cu cetile, ale cror aliane se ncheie,
dup ct se pare, n vederea unor interese reciproce) i pe cei a cror afeciune
reciproc se bazeaz pe plcere (ca n cazul copiilor), poate c trebuie s
adoptm i noi termenul de prieten pentru ei; vom preciza ns c exist mai
multe f orme de prietenie, prietenia pro-priu-zis i de prim rang fiind cea
dintre oamenii virtuoi ca oameni virtuoi, pe cnd celelalte pot fi considerate
ca atare numai n msura n care prezint o similitudine cu ea.36 n acestea
din urm oamenii snt prieteni doar n vederea unui anumit tip de bine sau a
ceva asemntor unui bine (cci i plcerea este un dine pentru cei ce iubesc
plcerea). Dar aceste dou orme de prietenie nu coincid deloc: aceiai oameni
nu devin prieteni i din interes i din plcere; cci Iar se afl reunite trsturi
cu caracter accidental.37
Acestea fiind speciile n care se mparte prietenia, 1157 h oamenii vicioi
vor fi prieteni din plcere sau interes, semnnd ntre ei sub acest aspect, pe
cnd oamenii e vjrtute vor fi prieteni pentru ceea ce snt n sine, ^ ic n
calitate de oameni cu noblee spiritual. Acetia n urm snt prieteni n
adevratul sens al cuvntului, Pe cnd Ceilali nu snt dect n mod accidental
i n asura n care seamn cu adevraii prieteni.
A R T STOTEL
Dup cum, cnd e vorba de virtui, oamenii snt numii virtuoi fie
pentru c posed oanumit dispo ziie habitual, fie pentru c o actualizeaz
38, la fei se petrec lucrurile i n sfera prieteniei: unii, petre cndu-i viaa
mpreun, se bucur fiecare de prezenta celuilalt i-i aduc reciproc servicii;
alii, dormind sau aflndu-se la distan, nu-i manifest n act prietenia dar
i pstreaz dispoziia habitual corespunztoare Cci distana nu distruge
propriu-zis prietenia, ci i mpiedic actualizarea. Dac ns absena devine
cronic, ea poate provoca, se pare, uitarea prieteniei nsi39, de unde i
dictonul: tcerea a pus capt attor prietenii.40
Nici btrnii, nici oamenii ursuzi nu se arat nclinai spre prietenie; ei
snt prea puin plcui i nimeni n-ar rezista s-i petreac tot timpul ntr-o
companie suprtoare sau, oricum, dezagreabil. Cci tendina cea mai
pronunat a naturii este s evite neplcerea i s caute ceea ce este plcut.
Ct despre cei ce se agreeaz unii pe alii fr s-i duc ns viaa mpreun,
ei par animai mai degrab de bunvoin dect de prietenie, n fond, nimic nu
caracterizeaz mai mult prietenia dect viaa n comun; cei ce se afl n nevoie
caut ajutor la prieteni, dar chiar i oamenii favorizai de soarta doresc s-i
petreac viaa mpreun cu prietenii, ei crora., dealtfel, li se potrivete cel mai
puin s triasc n solitudine. Dar convieuirea nu este posibil dect ntre
oameni care se agreeaz reciproc i au gusturi comune, aa cum snt, se pare,
legturile camaradereti.41
Prietenia prin excelen este, dup cum am_spus-o de repetate ori, cea
dintre oamenii virtuoi. Cci, daca demne de iubit i de dorit snt considerate
binele sau plcerea n sens absolut, iar pentru fiecare n parte ceea ce este bun
sau plcut pentru el nsui, om J1]1! Tuos este bun i plcut pentru omul
virtuos din ambe e motive n acelai timp.
Dac ataamentul pare s fie un sentiment, tenia pare un habitus; cci
ataamentul poate
De ceea ce este nensufleit, pe cnd a rspunde 1 riptenie la
prietenie presupune o alegere deliberat, CU7leeerea deliberat presupune o
dispoziie habi-larr 42 i oamenii doresc binele celor pe care-l iubesc fru ei
nii nu dintr-un sentiment, ci n virtutea pen habitus. Pe de alt parte,
iubindu-i prietenul, M^se ceea ce este pentru ei nii un bine, cci omul
tiios devenit prieten, devine un bine pentru cel V-ruia-l este prieten. i astfel
fiecare i iubete <n ^llit) propriul bine, oferindu-l acelai lucru n schimb,
n dorina <de a-l face binele) i n plcerea <de a-l crinii) se spune doar c
prietenia nseamn egalita- 1158 te.43 i aceste trsturi le ntlnim n
gradul cel mai nalt n prieteniile dintre oamenii virtuoi.
VI
prieteni _ utili n vederea unor aciuni nobile, ci oameni de spirit ca s-l amuze
i oameni abili n a le executa ordine e^ Dar aceste dou caliti nu se gsesc
aproape nicioda^ reunite n acelai om. Plcut i util n acelai ^mP. E, ^ dup
cum am spus-o 48, omul virtuos. Dar un st le om nu devine prieten al cuiva
care-l depete p. ^ poziia sa social dect dac acela l depete i
ETICA NICOMAHICA
Tute; altfel, omul virtuos nu poate realiza o egalitate r0porional cu cel
care-l depete pe plan social.47 Dar de obicei, asemenea potentai nu prea
se ntlnesc. Prieteniile despre care am vorbit mai sus se bazeaz 1158 b deci
pe egalitate; cci ambii prieteni i ofer i i 8 doresc unul altuia aceleai
lucruri sau n schimbul unuia i ofer altul, de pild plcerea n schimbul
avantajului material. C aceste ultime dou forme de prietenie snt inferioare i
mai puin durabile, am artat-o mai nainte.48 Dealtfel, datorit asemnrii 5
i neasemnrii cu acelai lucru 49, ele trec i nu trec drept prietenii: graie
asemnrii cu prietenia bazat pe virtute, ele par prietenii (una avnd ca obiect
plcerea, alta utilitatea, trsturi existente i n prietenia bazat pe virtute);
dar, din cauz c aceasta din urm este durabil i mai presus de calomnii, pe
cnd celelalte prietenii trec repede i se deosebesc de ea i sub 10 multe alte
aspecte, ele nu par prietenii, din neasemnare cu adevrata prietenie.
VII
Exist i o alt specie de prietenie, ce implic superioritatea uneia dintre
pri asupra celeilalte, de pild cea a tatlui fa de fiu i, n general, a unei
persoane mai n vrst fa de una mai tnr, precum 1 cea a soului fa de
soie sau a oricrei persoane investite_cu autoritate fa de una subordonat.50
Dar aceste prietenii se deosebesc i ntre ele: prietenia prin-l or fa de copii
nu este acelai lucru cu cea a unui fa de un subaltern, dar nici mcar cea a e
fiu nu este acelai lucru cu cea a fiului sau cea a soului fa de soie cu cea a
so. Cci virtutea i funcia proprie fie-^ptre ei snt diferite i diferite snt i
motivele lor; diferite vor fi, n consecin i senn-c- -de afeciune i prietenie.
Deci nu exist, si of11lS~ai Putea Pretinde, o identitate ntre ceea era unul
altuia; dar cnd copiii dau prinilor ceea ce se datoreaz unor prini, iar
prinii dau copiii ceea ce se datoreaz unor copii, prietenia dintre ei durabil i
echitabil. i, n toate prieteniile bazate 25 un raport de superioritate, trebuie
ca afeciunea s fi proporional, de exemplu, trebuie ca cel mai bun s-v fie
iubit mai mult dect iubete, la fel cel mai util i aa mai departe. Cci, atunci
cnd afeciunea este proporionala cu meritul, se ajunge la un fel de egalitate
51 egalitate considerat proprie prieteniei.
9 Evident, egalitatea n prietenie nu trebuie luat n acelai sens cu cea
din domeniul dreptului, n materie de drept, egal este, n sens primar, ceea ce
este proporional cu meritul, iar egal din punct de vedere cantitativ este doar
sensul secundar, pe cnd n prietenie pe prim plan se situeaz egalul din punct
de vedere cantitativ i pe plan secundar egalul proporional cu meritul.52 Acest
lucru devine evident cnd ntre prieteni se produce o mare discrepan sub
raportul virtuii, viciului, resurselor materiale sau sub orice alt aspect: n
asemenea cazuri ei nu mai snt prieteni i nici nu pretind s mai fie. Cel mai
frapant exemplu este cel al zeilor, a cror superioritate n privina oricrui fel de
bine este copleitoare. Dar lucrul este vizibil i cnd 1159 a e vorba de regi:
celor cu o situaie foarte modest nici nu le-ar trece prin minte c le-ar putea fi
prieteni, tot aa cum persoane lipsite de orice valoare nu ar putea pretinde
prietenia unor oameni ce exceleaz n virtute sau nelepciune. Fr ndoial, n
asemenea cazuri, nu se poate determina cu precizie punctul pma la care
prietenii pot rmne prieteni; chiar distanndu-se sub multe aspecte, prietenia
lor poate rezista nc. Dar
5 cnd distana devine prea mare, ca de la om la zeu, prietenia nu mai
este posibil.53
De aici i ntrebarea dac prietenii doresc ntr-adew prietenilor bunurile
cele mai mari, de pilda sa fie ze, ntr-un asemenea caz, ci nu le-ar mai fi nici
pnete nici bunuri (cci prietenii snt bunuri). Deci, daca p bun dreptate am
spus c prietenul dorete prietenu * binele pentru prietenul nsui, acesta din
urma ar
Ceea ce este; i va dori deci bunurile cele mai ari n limitele condiiei sale
de om. i poate nici nu IQ va dori pe toate; cci binele l dorete fiecare n
primul rnd pentru sine.54
VIII
Se pare c aspiraia spre onoare 55 face ca majoritatea oamenilor s
doreasc mai mult s fie iubii dect s iubeasc, de unde i tolerana lor fa
de linguire; cci linguitorul este un prieten care, situat pe o poziie 15
inferioar, sau cel puin simulnd acest lucru, iubete mai mult dect este
iubit. Or, a fi iubit seamn foarte mult cu a fi onorat, lucru spre care aspir
mulimea. i totui, se pare c onoarea este dorit nu pentru ea nsi, ci n
mod accidental. Cci cei jiai muli se bucur sa fie stimai de persoane ce dein
poziii sociale nalte n sperana i credina c vor obine de la 20 acestea
lucruri de care ar putea avea nevoie, astfel nct se bucur de stima lor ca de
un semn de viitoare favoruri. Alii, care doresc s aib parte de stima unor
oameni virtuoi i doci, aspir s-i confirme astfel propria prere despre sine;
ei se bucur deci la ideea c snt oameni de valoare, convingere pe care o
capt datorit judecii celor ce le-o spun.56
Dar faptul de a fi iubit este n sine un motiv de 25 bucurie. S-ar prea,
cleci, c a te bucura de iubire valoreaz mai mult dect a te bucura de stim i
c prietenia este demn de dorit pentru ea nsi. Dar se mai pare c prietenia
vieii ntregi.] Cei care aduc sacrificii, ntrunindu-se n acest scop, aduc astfel
zeilor onoruri
25 i n acelai timp i ofer lor nii recreri plcute. Cci, dup cum
se vede, strvechile sacrificii i ntruniri aveau loc dup recoltele de fructe, ca
ofrande de primiii64, pentru c aceea era perioada din an n care oamenii se
puteau bucura de mai mult rgaz.
Este evident, prin urmare, c toate comunitile snt pri ale
comunitii politice i c fiecrui fel de
30 comunitate i corespunde un anumit fel de prietenie.
X
Exist trei forme de guvernmnt i tot attea6f5orse de denaturare,
adic de corupere a acestora. A snt regalitatea, aristocraia i, n al treilea
rind, ntemeiat pe cens, pentru care, evident, mai P ea ar fi termenul de
timocraie M, dar pe care majorita tnenilor obinuiesc s-o numeasc regim
constitu- 35
Cea mai bun dintre ele este regalitatea, iar cea ai rea timocraia. 67
Denaturarea regalitii este tiraAmbele snt monarhii, dar deosebirea dintre ele
1160 b extrem de mare: tiranul i urmrete doar pro- i Q i al nnnsilor
si.68 Dar nu gste extrem de mare. McmuL ifx ^^-7_ priul interes, regele pe cel
al supuilor si. 68 Dar nu coate fi cu adevrat rege dect cel ce se bucur de o
independen total, deinnd asupra tuturor superioritatea n privina tuturor
bunurilor. Un astfel de rege, neavnd nevoie de nimic n plus fa de ceea ce
are, nu-si va urmri interesele personale, ci pe acelea ale supuilor si; altfel nar fi dect un rege tras la sori. 69 Tirania este contrariul regalitii, pentru c
tiranul i urmrete doar binele personal. Iar faptul c este forma
constituional cea mai rea apare cu toat evidena, cci totdeauna contrariul a
ceea ce este mai bun e lucrul cel mai ru.
Regalitatea degenereaz deci n tiranie; cci tirania este o corupere a
monarhiei i, n consecin, regele ru devine un tiran. Aristocraia, la rndul ei,
degenereaz n oligarhie, cnd cei ce guverneaz snt oameni vicioi; ei
distribuie bunurile cetii fr s ia n consideraie meritul, rezervndu-le
pentru sine pe toate sau pe cele mai multe, ncredinnd totdeauna acelorai
persoane magistraturile, principala lor preocupare fiind mbogirea, n astfel
de situaii, guvernarea se afla n mna ctorva oameni corupi, n loc s
aparin celor mai valoroi. Timocraia deviaz n democraie; aceste dou
forme de guvernmnt snt apropiate, timocraia dorindu-se i ea un regim al
celor muli i toi cei ce posed un cens fiind egali. Dintre formele de
guvernmnt corupte, democraia este cel mai puin rea, pentru c reprezint
doar o uoar deviere ae la regimul constituional. 7 Acesta este modul n are^
formele de guvernmnt deviaz cel mai frecvent J^ci n acest fel distana de la
una la alta este mai mica i mai uor de trecut).
Ale nne ana-lse i ca sa spunem aa, paradigme
CQ ac (rsf forme de guvernmnt, putem gsi i n unitile
domestice.71 Comunitatea existent ntre
25 tat i fiii si este, n fond, de tipul regalitii (tari asumndu-i grija
de copii). De aceea i Homer ! Desemneaz pe Zeus cu apelativul de iat72 c*
regalitatea vrea s fie o guvernare patern. La peri ns, autoritatea patern
este tiranic (ei i trateaz copiii ca pe sclavi). De tip tiranic este i comunitatea
30 dintre stpn i sclavi (aici fiind urmrit doar interesul stpnului). Dar
dac aceasta din urm este justificat, cea de tip persan este o eroare; cci fa
de persoane diferite autoritatea trebuie s fie diferit.73 Comunitatea dintre so
i soie este evident de tip aristocratic (pentru c soul i exercit autoritatea n
virtutea meritului su i o face doar n chestiunile ce in de ndatoririle unui
brbat, pe cnd n cele ce 35 in de competena unei femei, i cedeaz soiei
autoritatea). Cnd ns soul i extinde autoritatea asupra tuturor lucrurilor,
comunitatea conjugal se transform n oligarhie (cci face asta depindu-i
atri-l161 a buiile i nu n virtutea superioritii sale). Uneori, e drept, femeile
snt cele ce dein autoritatea i anume cnd au calitatea de motenitoare 74;
dar n asemenea cazuri autoritatea nu se bazeaz pe merit, ci decurge din
bogie i putere, la fel ca n regimurile oligarhice. Comunitatea dintre frai este
asemntoare timo-+. Erai ei (cci snt egali ntre ei, cu excepia diferenei de
5 vrst; de aceea, dac diferena de vrst este prea mare, prietenia dintre ei
nu mai este fratern).
Democraia se ntlnete mai ales n casele fr stpn 75 (acolo toi
aflndu-se pe picior de egalitate) i n cele n care capul familiei este slab i
fiecare e liber s fac ce vrea.
XI
Fiecrei forme de guvernmnt i corespunde, ^ edent, o anumit form
de prietenie, n aceeai msura n care i corespunde i o form de justiie.
A X l
Prietenia unui rege fa de supuii si rezida aceea c-l depete n a
face binele; el le face bine dac, n un rege bun, se ngrijete de prosperitatea
npusilor, ca un pstor de turma sa. De aceea i Homer
M numete pe Agamemnon pstor de popoare De aceeai natur este i
afeciunea patern, dar ea distinge prin importana binefacerilor; cci tatl este
pentru copil sursa existenei nsi, recunoscut ca bunul cel mai de pre i tot
el i asigur ntreinerea i educaia (binefaceri atribuite, de asemenea i strfliosilor). Pe de alta parte, att autoritatea tatlui asupra copiilor, ct i cea a
strmoilor asupra descendenilor i a regelui asupra supuilor snt date de
Prietenia dintre rude, dei se manifest sub mai multe forme, deriv n
ntregime din cea care-l_uneste pe prini de copii; cci prinii i iubesc copiii
ca pe o parte din propria lor fiin, iar copiii i iubesc prinii ca fiind o parte
desprins din fiina^ acestora. 20 Dar prinii i cunosc mai bine
descendenii_ dect i cunosc acetia din urm prinii; iar principiul am care
descinde o fiin este mult mai legat de aw fiin dect fiina nscut de
principiul care i-a natere. Cci ceea ce provine dintr-o fiinri apar, ^ acelei
fiine (aa cum dinii, prul sau orice al. C; \par v >? * 1 -v 1 G. T PTl L. C
> aparin posesorului lor), pe cnd principiul exist, ^ unui lucru nu-l aparine
deloci sau aparine prea p
ETICA NICOMA. HIC
Unu Pe cu mult cu ct l. leturile ce-l unesc dateaz nc de la natere
Cu att mai mult cu ct, nscui fiind din aceiai
1 crului pe care l-a produs. De asemenea, afeciunea rintilor faa de
copii o depete pe cea a copiilor fata de ei i prin durat, cci prinii i
iubesc copiii nea din clipa n care se nasc, pe cnd copiii ncep s-si ubeasc
prinii abia dup ce s-a scurs un timp, cnd capt contiin sau cel puin
sensibilitate. Din aceste considerente rezult clar i de ce mamele i iubesc
copiii mai mult dect taii. 85
Prinii i iubesc aadar copiii ca pe ei nii (cci fiinele nscute din ei
snt ca un alt eu al lor, existnd separat 86), iar copiii i iubesc prinii ca
surs a propriei existene; la rndul lor, fraii se iubesc unii pe alii pentru c sau nscut din aceiai prini, identitatea lor cu acetia din urm fcndu-l s
fie identici i ntre ei, de unde i expresiile de acelai snge sau J, de aceeai
via i aa mai departe. Ei snt deci, ntr-un fel, una i aceeai fiin, prezent
n indivizi distinci. La prietenia lor contribuie, ins, n mare msur, i
faptul c snt crescui mpreun i vrsta apropiat; cci cei de aceeai vrsta
se simt atrai de cei de aceeai vrsta 87 i obiceiurile comune nasc
camaraderia. De aceea, prietenia dintre frai i seamn cu camaraderia. Din
acelai gen de legturi de- 1162 a riv i relaiile de prietenie dintre veri i
dintre celelalte grade de rudenie, pentru c toi descind din aceiai strmoi.
Legtura dintre ei este mai strns sau mai slab dup gradul de rudenie mai
apropiat sau mai ndeprtat fa de strmoul comun.
Prietenia copiilor fa de prini (ca i cea a oame- 3 nilor fa de zei) este
de tipul celei fa de o fiin bun i superioar; cci prinii le aduc copiilor
cele ^ai mari binefaceri, dnciu-le viat, hran i educaie. V* aceast prietenie
dintre prini i copii este cu att ^ai _ plcut i mai folositoare dect cea
dintre persoane aine> cu ct comunitatea vieii l or este mai mare.
T n prietenia dintre frai regsim trsturile priedintre camarazi (mai
ales dac au un caracter sau ^ dac seamn n general unul cu altul).
rndul su binele; iar cel care-l depete pe cellalt prin binele pe care i-l face,
obi-nnd astfel ceea ce i dorea, nu ar putea aduce reprouri prietenului su,
pentru c fiecare dintre ei aspir spre bine).
Nici n prieteniile ntemeiate pe plcere asemenea incidente nu au loc
(pentru c amndoi prietenii ating n acelai timp plcerea spre care aspir,
dac se bucur s-i petreac timpul mpreun; i ar prea de-a dreptul ridicol
cel ce i-ar reproa prietenului c nu-l face 13 Plcere prezena lui, din moment
ce nimic nu-l oblig s-i petreac timpul mpreun cu el.
Expus nenelegerilor este ns prietenia bazat Pe interes; scopul
relaiilor dintre ei fiind interesul, Pneenii de acest fel au pretenii din ce n ce
mai ttiari, imaginndu-i venic c au mai puin dect li se cuvine i
plngndu-se c nu obin tot ce li se datodup merit; la rndul lor, cei ce le fac
binele se 20 n incapacitatea de a face fa unor cerine att e mari din partea
beneficiarilor lor.
Cum exist dou specii de drept dreptul
i? RePtul lesal 94 ~ se Pare ca S* prieteniile pe interes pot fi de dou
feluri i anume una moral, alta legal. Iar nenelegerile apar cel ma
abcdefghijklmnopqrstuvwxyz adesea cnd ncheierea unui acord i
executarea l 23 nu se fac n sensul aceluiai tip de prietenie. Prieteni* legal
este cea care se bazeaz pe clauze fixe, o form a ei fiind pur mercantil (cea n
care schimbul se face pe loc 95), alta comportnd mai mult larghee n pri
vina termenului de plat, dar pstrndu-i caracterul contractual, prin
obligaia de a da un anume lucru n schimbul altuia, n aceasta din urm,
obligaia este clar i incontestabil, dar conine un element amical prin
rgazul acordat; de aceea, la unele popoare acest gen de nelegere nu face
obiectul unor aciuni judiciare, considerndu-se c cei ce ncheie contracte pe
ncredere trebuie s-i asume riscurile. 9e n ce privete prietenia interesat de
tip moral, ea nu se bazeaz pe clauze determinate, ci, fie c este vorba de un
dar, fie de orice altceva, se trateaz n mod amical; numai c cel ce ofer se
consider ndreptit s primeasc n schimb tot att sau mai mult, ca i cnd
nu ar fi vorba de un dar, ci de un mprumut. Dar pentru c executarea
contractului nu se face n spiritul aceleiai prietenii n care s-a ncheiat, se
ivesc nenelegeri.
33 Aceasta se ntmpl pentru c, dei toi oamenii sau aproape toi
aspir spre frumos, ei prefer totui ceea ce este util. i, dac este frumos s
faci binele 1163 a fr s atepi recompens, util este s-l primeti. Cine are
posibilitatea trebuie deci s dea n schimb echivalentul a ceea ce a primit i s
fac asta de la sine; cci nu trebuie s tratezi pe cineva ca prieten mpotriva
voinei sale. Aadar, ca i cnd la nceput s-ar fi nelat primind servicii de la
cine nu trebuia (cci nu le primea de la un prieten, nici de la cineva 5 care ar fi
Dar cel lipsit de resurse i cel mai puin merituos gndesc contrariul i
anume c un prieten bun are datoria s vin n ajutorul prietenilor aflai n
nevoie; cci, spun ei, la ce bun s fii prietenul unui om virtuos sau al unuia
investit cu autoritate, dac nu te poi atepta la nici un avantaj de la el? 1163 b
Se pare ns c preteniile ambelor pri snt la fel de justificate i c fiecruia
trebuie s i se acorde mai mult n prietenie, dar nu din acelai lucru, ci
prietenului superior mai mult onoare, iar celui lipsit de resurse avantaje
materiale mai mari; cci recompensa virtuii i a binefacerii este onoarea, iar c
mpensarea lipsei este ctigul material.
5 C astfel stau lucrurile i n viaa politic este un fapt evident. Nu i se
aduc onoruri celui ce nu contribuie cu nimic la binele comun; omagiul comun
i este adus celui ce servete interesele comune, iar onoarea este un omagiu
comun. Dar nimeni nu poate primi de la comunitate avantaje materiale i
onoruri^ n acelai timp, dup cum nimeni nu ar suporta s ram m
defavorizat n toate n acelai timp; n consecina, celui ce-i diminueaz avutul
i se acorda n schimb onoare, iar celui dispus s primeasc daruri i se acorda
avantaje materiale, pentru c ceea ce este proporional cu meritul fiecruia
stabilete egalitatea i menine prietenia, dup cum am mai spus. 101 n acest
fel trebuie deci s fie stabilite relaiile dintre prietenii de condiie inegal: cel ce
beneficiaz din partea celuilalt de un avantaj material sau raor^n trebuie s se
revaneze fa de prieten onorndu-l, io
ETlCA NICOMAHIC
Msura n care acest lucru i sta n putin; cci prietenia nu cere dect
ceea ce este posibil i nu ceea ce pste strict proporional cu meritul. Acest lucru
nici n-ar fi posibil, dealtfel, n toate cazurile, de pild cnd e vorba de onorurile
pe care trebuie s le aducem zeilor sau prinilor: nimeni nu le-ar putea fi
vreodat recunosctor dup cum merit, dar cel ce-l onoreaz dup puteri este
recunoscut ca un om virtuos. 102
Acesta este i motivul pentru care se consider c un tata nu poate fi
renegat de fiul su, dar un fiu de ctre tat, da. L03 Cci cel obligat trebuie s
se arate recunosctor, dar, orice ar face un fiu, el nu se poate ridica niciodat la
nlimea binefacerilor aduse de printe, astfel nct i rmne venic obligat;
dar cel care-l oblig pe altul are latitudinea s-l elibereze de obligaie, deci i un
tat poate face acest lucru. Bineneles c, n acelai timp, toat lumea este de
acord c nu exist tat care s-i alunge fiul dac acesta nu este excesiv de
ru (cci, fcnd abstracie de afeciunea natural ce-l leag pe un tat de fiu,
st n firea omului s nu resping de la sine un ajutor 104). Dar fiul, dac este
ru, evit s vin n ajutorul tatlui, sau cel puin nu se grfbete s-o fac,
pentru c majoritatea oamenilor doresc s li se fac binele, evi-tnd s-l fac la
rndul lor, ca pe ceva ce nu le aduce un avantaj.
daruri unui camarad, cnd nu este posibil s faci ambele lucruri n acelai
timp.
Nu este oare dificil s stabileti reguli precise pentru cazuri de acest fel?
Ele comport numeroase i variate deosebiri, n funcie de importana mai
mare sau ma abcdefghijklmnopqrstuvwxyz
30 mic, de frumuseea sau necesitatea lor. Un lucru e=> ns
nendoielnic i anume c nu trebuie sa acordm to uneia i aceleiai persoane.
i trebuie de reg
EVICA NICOMAHIC
Dm ntietate obligaiei de a rspunde unei binefaceri * loc s facem
plcere unui camarad, binefacerea pri- t inna ca un B1? 11111111^ de care
trebuie s ne achi-l31 fat de cel ce ni l-a acordat mai degrab dect s facem
daruri unui camarad.
Dar poate c nici aceste reguli nu se aplic n orice situaie. De pild,
cineva care a fost eliberat prin rscumrare din minile tlharilor trebuie s-si
rscumpere la rndul lui eliberatorul, oricine ar fi el (sau, dac acesta nu a
czut prizonier, dar i reclam recompensa la care are dreptul, trebuie s-l
plteasc), ori trebuie sa-si rscumpere n primul rnd propriul tat? Cci,
dup ct se pare, unui tat trebuie s-l acorzi ntietate chiar i fa de
propria-i persoan. Deci, dup cum am spus, trebuie n general s ne achitm
mai nti datoriile* cnd ns a face un dar este mai presus prin frumusee sau
necesitate, este preferabil s nclinm spre aceast alternativ.
Uneori nici nu este echitabil s rspunzi serviciului primit, de pild cnd
cineva face un bine cuiva pe care-l tie om de onoare, iar acesta din urm se
vede obligat s-l recompenseze, dei l consider necinstit, n asemenea cazuri,
nici pe cel ce-i acord un mprumut nu eti obligat totdeauna s-l mprumui
la rndul tu; cci el, acordnd mprumutul unui om onest, avea sigurana c
suma mprumutat i se va restitui, pe cnd tu nu poi spera s-o recapei de la
un om necinstit. Dac persoana n cauz este realmente necinstit, pretenia de
a i se rspunde cu un serviciu echivalent este inechitabil; dar i dac are doar
reputaia de a fi astfel, fr s fie cu adevrat, rezervele fa de ea nu pot prea
absurde. S inem seama, aa cum am spus-o de repetate ori 16, c
raionamentele ce au ca obiect pasiunile i aciunile morale comport doar
gradul de Determinare corespunztor celui al obiectelor lor.
nu avein fa*a de toata lumea aceleai c nici propriului tat nu i se
poate consar - up CUm nici lui Zeus nu i se aduc toate fat i este
nen4oielnicDar, pentru c obligaiile diferit Pann^ frati camarazi sau
binefctori snt nte, fiecruia dintre ei trebuie s i se ofere ceea ce ced
1165 a
ARISTOTKL
Dar, dup toate aparenele, sentimentele despre care am vorbit mai sus
pot fi ntlnite la majoritatea oamenilor, chiar i la cei vicioi. Nu s-ar putea
spune atunci c, n msura n care se mpac cu sine i se cred oameni
virtuoi, ei le mprtesc cu adevrat? i 5 asta pentru c, cel puin la oamenii
cu totul dominai de viciu i la rufctori, asemenea sentimente nu exist nici
mcar n aparen. i totui, poate c n realitate ele snt absente nu numai la
acetia din urm, ci i la orice om vicios; cci astfel de oameni se afl ntr-lm
permanent dezacord cu sine, dorina mpingndu-l ntr-o direcie, voina n
alta, ca n cazul nestpniilor, ce aleg, n locul lucrurilor pe care ei nii le
consider
10 bune, plceri vtmtoare.40 Alii, dimpotriv, din laitate sau din
lene, se abin s fac ceea ce ei nii cred c e mai bine pentru ei.41 n sfrit,
snt unii care, dup ce au comis o mulime de acte abominabile, fcndu-se
odioi prin ticloia lor, fug de via i sfr-esc prin a se sinucide.42
Oamenii vicioi caut i ei s-i petreac timpul
15 n societatea altora, dar fug de ei nii; cci, singuri cu sine, le revine
n memorie mulimea faptelor rele pe care le-au svrit, iar pentru viitor au
perspectiva altora la fel, pe cnd societatea altcuiva i face s le uite.
Neavnd n ei nimic demn de iubit, asemenea oameni nu simt fa de sine
nici un sentiment de prietenie. Ei nu snt deci capabili nici s mpart cu sine
bucuriile sau necazurile, pentru c n sufletul lor domnete dez20 binarea 43: o parte, cea rea, sufer cnd ei se abin de la anumite
acte, cealalt se bucur; i una i trage ntr-o direcie, cealalt n alta, ca i
cnd i-ar stite-i, cum nu este posibil s resimi concomitent plcere i
neplcerea, nu le trebuie dect o clip ca s se supei6 de plcerea resimit i
s doreasc s nu fi exista ea plcere pentru ei; cci pe oamenii vicioi i copie23 sesc regretele.
Se vede clar, deci, c omul vicios nu resimte nici mcar faa de sine
sentimente de prietenie, pentru c exist n el nimic demn de a fi iubit. i cum
o asemenea stare este cu totul deplorabil, concluzia nu poate fi alta dect c
om al trebuie s evite din rsputeri viciul i s se strduie s ating virtutea.
Numai astfel poi fi animat de sentimente amicale fa de tine nsui i poi
deveni, n acelai timp i prietenul altcuiva.
Bunvoina seamn cu prietenia, fr s fie totui prietenie. Cci
bunvoin putem avea i fatai.de persoane necunoscute, de care poate rmne
ignorat, dar prietenie nu. Despre aceste lucruri am vorbit ns i mai
nainte.44
Dar bunvoina nu este nici iubire 45: ea nu implic nici tensiune, nici
dorin, de care iubirea este inseparabil. i, n timp ce iubirea presupune o
intimitate a relaiilor, bunvoina poate aprea spontan, cum se ntmpl de
cei n cauza. De pild, n interiorul cetilor exista concordie cnd toi cetenii
snt de acord ca magistraturile sa fie elective, sau s se ncheie o alian militar
cu lacedemonienii, sau ca Pittakos 5 s exercite pu~
ETICA NICOMAHICA
t rea atta timp ct el nsui va consimi s-o fac. Dar nd dou pri i
disput puterea, ca eroii din Feni-enele51, stimesc dezbinare ntre ceteni;
cci concordie nu nseamn ca fiecare dintre pri s aib n minte acelai
lucru, oricare ar fi el, ci s-l doreasc 33 realizat n aceiai mod (de pild, cnd
i poporul de rnd, i elita, snt de acord ca guvernarea cetii s 1167 b fie
preluat de partidul aristocratic), numai astfel reali-zndu-se aspiraiile
tuturor. Dup cum se vede, con- cordia este o prietenie politic, acesta fiind
dealtfel i sensul uzual al termenului, pentru c obiectul ei l constituie
interesele i tot ce privete viata n comun. Astfel neleas, concordia nu poate
exista dect ntre oameni de bine, pentru c ei se afl n acord i 3 cu sine i
unii fa de alii, meninndu-se, ca sa spunem aa, pe aceeai poziie; cci, pe
de o parte, hotrrile luate de asemenea oameni rmn ferme, neaflndu-se n
voia fluxului i refluxului, ca Euripos 52, pe de alta lucrurile spre care aspir ei
snt drepte i utile.
O astfel de concordie nu poate exista ntre oameni vicioi, dect poate
pentru scurt vreme, ca i prietenia 10 lor dealtfel, din cauz c ceea ce
urmresc ei este s obin profituri mai mari dect li se cuvin i n acelai timp
s-i reduc ct mai mult eforturile i obligaiile publice.53 i, cum fiecare
dintre ei dorete pentru sine aceste avantaje, i supravegheaz aproapele
pentru a-l mpiedica s le obin, iar interesul obtesc, asupra cruia nu
vegheaz nimeni, se duce de rp. Consecina este izbucnirea conflictelor dintre
ceteni, pentru c ia
L
Necare l constrnge pe altul, dar refuz, n ceea ce-l Privete, s fac ce e
drept.
Se
VII
Pare c autorii de binefaceri i iubesc pe cei k-au fcut binele mai mult
dect acetia din binefctorii lor54; i cum acest lucru pare i se caut
explicaia.
Majoritatea oamenilor o gsesc n aceea c u se afl n situaia de
debitori, ceilali de creditor* ar fi deci ca i n cazul mprumuturilor: aa cum
deb torii doresc dispariia creditorilor, n timp ce creditori snt chiar
preocupai de buna stare a debitorilor lor tot astfel i binefctorii doresc ca
aceia crora le-afcut binele sa triasc, pentru a se bucura de recunotina
lor, pe cnd acetia din urm nu prea au grij s i-o manifeste.
Acesta este i motivul pentru care mamele i iubesc copiii mai mult dect taii;
ele sufer mai mult, ns-cndu-l i tiu mai bine c snt copiii lor.6 Iar acest
lucru s-ar prea c-l caracterizeaz i pe autorii de binefaceri.
VIII
Se mai pune ntrebarea dac cel mai mult trebuie te iubeti pe tine nsui
sau pe altcineva. Cci cei ~ besc pe sine mai presus de orice snt blamai, i-lise, n sens peiorativ, calificativul de egoiti.61 dec-V Cre<^e> de asemenea, c
omul ru nu face nimic pentru el nsui, i asta cu att mai mult cu ct e
1168 b mai ru (de aici i reprourile ce i se aduc, de pild cv nu face
nimic de la sine) 62, pe cnd omul de bine, dimpo triv, nu are n vedere dect
frumosul moral (cu atvt mai mult cu ct superioritatea sa moral este mai
mare) lsndu-si la o parte propriile interese pentru cele ale prietenului su.
Faptele ns contrazic, i nu fr temei, aceste teorii Se spune, doar, c
mai presus de orice trebuie s-ti iubeti prietenul cel mai bun; or, prietenul cel
mai bun este cel care, dorind cuiva binele, i-l dorete pentru el nsui, chiar i
fr s-o tie nimeni. Dar acest sentiment, ca i t<5ate celelalte trsturi prin
care se definete ui prieten, exist n gradul cel mai nalt n raportul dintre om
i el nsui. Am artat63, dealtfel, c toate sentimentele de prietenie deriv de
la cele ale individului fa de sine, de unde iradiaz i spre alii. Toate acestea
snt confirmate i de proverbe, de pild: un singur suflet 4, prietenii au totul
n comun 65, prietenia nseamn egalitate (i6 sau genunchiul este mai
aproape dect gamba/7 Ele snt aplicabile n primul rnd la raporturile dintre
om i el nsui, cci fiecare i este siei cel mai bun prieten i, prin urmare,
trebuie sa se iubeasc cel mai mult pe sine.
Dar, cum ambele maniere de a privi lucrurile prezint trsturi la fel de
plauzibile, intervine n mod justificat dilema n legtur cu care dintre ele ar
trebui adoptat.
Fr ndoial c, avnd n fa astfel de teorii, trebuie s distingem i s
determinm n ce msur ^ sub ce aspect fiecare dintre ele se conformeaz
adevrului. Lucrurile s-ar putea uor clarifica dac vom sesiza sensul pe care
fiecare dintre ele l atribuie termenului de egoism.
Astfel, cei ce dau acestui termen o nuana peio Civa i numesc egoiti
pe oamenii care pretind sine prea mult n materie de bogii, onoruri sau
trupeti. Acestea snt, dealtfel, lucrurile pe ora rvnesc majoritatea oamenilor
i pentru obinerea ca se zbat mai mult, privindu-le ca pe cele mai bunuri; din
acest motiv, ele i constituie disput. Cei avizi de asemenea lucruri se las vn
poate fi considerat egoistul prin exce-dar posednd un tip de egoism diferit de
cel}1' de care se deosebete tot att de mult ca o p- >a. raiorial de una
pasional i tot att de mult ca as-a! A. spre frumos de cutarea interesului
personal.71? Adar, cei ce se disting prin strduina de a nde-raai presus de
nent aceast trstur, cci el posed toate bunu-aturale. Dar, evident, este
preferabil s-i petreci io viaa mpreun cu prieteni i cu oameni de bine d* H
cu strini sau cunotine ntmpltoare. n conclu omul fericit are nevoie de
prieteni. E>
Ce vor s spun, deci, adepii primei teorii i n ce privin teoria lor
concord cu adevrul? K oare faptul c mulimea socotete ca prieteni doar nii
utili? De asemenea prieteni, bineneles, omul cu
25 desvrsire fericit nu are deloc nevoie, din moment ce posed toate
bunurile; nici de prieteni care s-l procure plcere nu are nevoie deloc, sau
foarte puin (cci viaa lui fiind n sine plcut, nu simte lipsa unor plceri
dinafar). i, pentru c omul fericit nu are nevoie de astfel de prieteni, se crede
n general c nu are nevoie de prieteni deloc.
Desigur, ns, c aceasta teorie nu concord cu adevrul. Am spus,
dealtfel, la nceput, c fericirea este o activitate; or activitatea este, evident, o
devenire
30 i nu ceva aflat n posesiunea noastr ca un dat imanent.79 Dac deci
faptul de a fi fericit const n a trai i a desfura o, activitate, i dac
activitatea omului de bine este virtuoas i plcut prin sine, dup cam am
afirmat la nceput 8, dac, pe de alt parte, ceea ce ne este propriu se numr
printre lucrurile plcute, dac, n sfrit, putem s-l observm pe cei din jur
mai bine dect pe noi nine i actele lor mai bine dect
35 propriile noastre acte i dac actele oamenilor vir-l170 a tuoi care le
snt prieteni fac plcere oamenilor de bine (ele posednd ambele atribute
plcute prin natur), rezult c omul cu desvrsire fericit de asemenea
prieteni va avea nevoie; pentru c preferinele lui se ndreapt spre
contemplarea actelor virtuoase i care-l snt proprii, iar asemenea acte snt
caracteristice omului de bine care-l este prieten.81
5 Se mai crede, de asemenea, c viaa omului fe^101 trebuie s fie
plcut. Dar pentru un om solitar via, a e dificil; cci e greu s desfsori de
unul. Singur ^ activitate continu, n timp ce mpreun cu a^u. ^_ pentru alii
este mai uor.82 n aceste condiii, tatea sa, care este i plcut n sine, va
putea susinut, aa cum trebuie s fie activitatea ur. Fericit. (Cci omul
virtuos, n calitate de om v
seste plcere n actele de virtute, pe cnd cele care-si sursa n viciu l
indispun, la fel cum muzicianul 3 bucur de muzica bun, n timp ce muzica
proast i provoac neplcere.) n afar de asta, contactul ermanent cu oameni
virtuoi nseamn un fel de antrenament al virtuii 83, cum spune Theognis.
Examinnd mai profund natura lucrurilor 84, se poate constata c omul
virtuos este prin natura sa demn de dorit ca prieten pentru omul virtuos. Cci
ceea ce este bun prin natur, am mai spus-o s5, este pentru omul virtuos bun
^-l cerii cu binele suprem: viaa plcut, spune el t<tmai de dorit nsoit de
nelepciune dect lipsit- <j^ ea; or, dac viaa mixt 17 este mai bun,
plcerea RU este binele suprem, pentru c nici un adaus n-ar putea face binele
suprem s devin mai de dorit dect este
Este deci evident c nici un alt bine care, prin adugarea unui alt bine n
sine, devine mai demn ci p dorit, nu poate fi binele suprem. Care este atunci
acest bine cruia nu i se mai poate aduga nimic i care s fie, n acelai timp,
accesibil i omului 18? Cci un astfel de bine este cel pe care-l cutm.
Cei ce resping 19 argumentul c lucrul spre cnro tind toate fiinele este
un bine spun vorbe goale, n t ce ne privete, vom afirma c un lucru este ceea
ce toat lumea admite c este, iar cine respinge o asemenea convingere cu greu
ar putea gsi ceva mai convingtor. Dac fiinele private de raiune ar fi
singurele care aspir spre plceri, obiecia lor ar fi ct de ct acceptabil, dar,
cum i fiinele raionale manifest aceeai tendin, ce sens mai poate avea ce
spun ei? Dealtfel, poate chiar i la fiinele inferioare exist un principiu natural
bun 2, superior fa de ceea ce snt ele n sine, care tinde spre binele ce le este
propriu.
Se pare c nici critica lor la adresa argumentului a contraria nu este mai
satisfctoare. Dac durerea este un ru, spun ei, nu rezult din asta c
plcerea ar fi un bine; pentru c rul se poate opune _i rulu^ dup cum i
unui lucru ce nu este nici bun, nici rau Afirmaia de mai sus nu este n sine
lipsit de vai. A i-litate, dar, cel puin n cazul de fa, ea nu se conio -meaz
adevrului. 22 Cci, presupunnd ca i dur i plcerea snt un ru, ar trebui
ca ambele sa lie ae; iar dac nu snt nici rele, nici bune, ar ^ evitate sau
urmrite n aceeai msura.
ETICA NICOMAHICA
*ns c pe una oamenii o evit ca pe un ru, n timp ce f^Q cealalt o
doresc ca pe un bine, ceea ce nseamn c durerea i plcerea se opun una
alteia ca un ru fa de un bine.
III
De asemenea, dac plcerea nu este o calitate, nu rezult de aici c ea nu
este un bine. 23 n fond, nici activitile virtuoase nu snt caliti, dup cum
nici fericirea.
Adversarii lui Eudoxos mai spun ca, n timp ce binele este determinat,
plcerea este indeterminat, ntruct admite plusul i minusul.24 Dac
judecata lor pornete de la felul n care fiecare resimte plcerea, atunci acelai
lucru va fi valabil i n legtur cu dreptatea i cu celelalte virtui, despre ai
cror posesori se spune clar c snt mai mult sau mai puin dotai cu ele i c
aciunile lor snt mai mult sau mai puin conforme cu aceste virtui (cci exist
oameni mai drepi sau mai curajoi dect alii i este posibil s practici
dreptatea sau cumptarea mai mult sau mai puin). Dac ns judecata lor se
bazeaz pe natura plcerilor, m tem c nu indic veritabila cauz, dac e
adevrat c exist plceri pure i plceri mixte. 25 Dealtfel, ce mpiedic faptul
ca, n cazul plcerii, s fie la fel ca identic; dar, chiar slbind, ea continu s
dureze pn n punct, admind astfel plusul i minusul n grade. Acelai lucru
este deci posibil i n cazul pl- r, i cerii. 20
De asemenea, lund ca principiu faptul c binele x e perfect 27 iar
micarea i devenirea snt impercte, ei ncearc s demonstreze c plcerea
este min^. E j chiar devenire. 28 Dar nu par s aib dreptate cu l Cm<^
a^rm^ c^ plcerea este micare. Cci, dup
Se admite n general, oricrei micri i snt caracARISTOTHL
Teristice viteza i ncetineala, dac nu n sine, cel puin n raport cu alt
micare, cum este cea a cerului29 de exemplu. Or, plcerii nu-l aparine nici
unul dintre aceste atribute ale micrii. Fr ndoial, poi fi pus repede n
starea de a resimi plcerea, ca i n starea de 1173 b a resimi mnia, dar
actul n sine de a resimi plcerea nu implic viteza, nici mcar n raport cu
altceva, n timp ce putem merge, crete i aa mai departe mai repede sau mai
ncet. Aadar, trecerea la starea de plcere poate fi rapid sau lent, dar a fi n
act n aceast stare (vreau s spun, a resimi plcerea) rapid sau lent nu este
posibil.
5 i cum ar putea fi plcerea o devenire? Este doar un fapt recunoscut c
nu orice se poate nate din orice, dar orice lucru se dezintegreaz n aceleai
elemente din care se nate. 3 Care poate fi atunci lucrul pentru care plcerea
s nsemne generare, iar neplcerea distrugere?
Ei mai spun c neplcerea ar fi lipsa strii naturale 31, iar plcerea
restabilirea acestei stri. Dar asemenea lucruri afecteaz corpul. Dac deci
plcerea
10 este o restabilire a strii naturale, atunci cel ce va resimi plcerea
trebuie s fie subiectul n care are loc aceast restabilire, prin urmare corpul.
Dar acest lucru nu poate fi admis.32 n consecin, plcerea nu este
restabilirea strii naturale, dar ea poate fi resimit n cursul unui proces de
restabilire, la fel cum, dac survine o deficien 33, putem resimi durerea.^
Aceast opinie pare de fapt s-i aib originea m plcerile i neplcerile
legate de nutriie: cnd_se face
15 resimit lipsa de hran, mai nti suferim, apoi resim-im plcerea
dat de satisfacerea acestei _nevoi. Dar acest lucru nu este valabil n cazul
oricrui fel de p a-cere; exist i plceri neasociate cu suferina, de pi cele date
de studiu, sau, dintre plcerile senzoriale, cele produse de simul mirosului,
precum sunete i imagini i, de asemenea i sperane. E genera deci aceste
Att a timp deci ct obiectul inteligibil sau sensibil este aa cum trebuie
s fie i la fel i subiectul care 1175 a percepe 59 sau contempl, va exista
plcere n activitate; cci, att elementul pasiv ct i cel activ rami-nnd
aceleai 6 i pstrnd acelai raport unul fa de altul, se va produce n mod
natural acelai efect.
Cum se face atunci ca nimeni nu resimte continuu r rea? J^u Cumva
intervine oboseala61? Cci nici P facllltate uman nu este capabil de o
activitate ntrerupt. Prin urmare, nici plcerea nu poate fi 11 ntinu, din
moment ce ea nsoete activitatea. Din C lai jnotiv i unele lucruri ce ne
incint prin noutatealor, mai trziu nu ne mai trezesc acelai interes; cci la
nceput ele ne stimuleaz i ne antreneaz gn-direa ntr-o activitate intens (la
fel cum se ntmpl, n cazul vederii, cnd i fixezi privirea pe ceva), dar mai
trziu activitatea i pierde din intensitate i, odat cu ea, scade i plcerea.
Dar faptul c toate fiinele aspir spre plcere nu nseamn oare c toate
aspir spre via? Cci viaa este o activitate i fiecare i exercit activitatea
asupra obiectelor i prin intermediul facultilor pe care le prefer; astfel,
muzicianul se servete de facultatea auditiv pentru melodii, iubitorul de
studiu de facultile sale intelectuale pentru contemplare i aa mai departe,
dup caz. Dar plcerea desvlrete activitile i deci viaa, spre care toate
fiinele aspir. Este firesc, aadar, ca ele s aspire spre plcere; cci pentru
fiecare ea perfecioneaz viaa, lucru demn de dorit. 2
Dar dorim viaa datorit plcerii sau plcerea datorit vieii? Este o
chestiune pe care o vom lsa la o parte pentru moment. Viaa i plcerea snt,
evident, indisolubil legate i imposibil de disociat; cci fr activitate nu exist
plcere, iar plcerea duce la des-vrire orice activitate. M
De aici rezult c trebuie s admitem o diferen specific ntre plceri.64
Cci, dup prerea noastr, geruri specific diferite nu pot fi perfecionate dect
e lucruri la rndul lor specific diferite. (Asta se vede, ealtfel i n cazul
produselor naturii, ca i n cel al
Proauselor artei, cum snt, pe de o parte, animalele
ARI ST OTEL
n puritate simului tactil 7, auzul i mirosul superioare gustului, n
acelai fel difer deci i rile corespunztoare, cele ale gndirii fiind supe n
puritate celor sensibile, deosebirile manifestndu i n interiorul fiecrei
categorii.71
Se admite, de asemenea, c fiecare specie animal-i are plcerea sa
proprie, aa cum i are i functi4 proprie 72, i anume plcerea
corespunztoare activi * taii sale. Acest lucru reiese clar din examinarea
fiecrei specii n parte: una este plcerea proprie calului, alta cea a cinelui,
alta cea a omului. Cum spune Heraclit mgarul prefer aurului paiul 73; cci
pentru uri mgar hrana sa este mai plcut dect aurul. Prin urmare, plcerile
unor fiine de specii diferite snt la rndul lor specific diferite.
Ar prea deci normal ca plcerile fiinelor de aceeai
10 specie sa fie aceleai. i totui, diferenele dintre ele nu snt
neglijabile, cel puin la specia uman. Aceleai lucruri care pe unii i ncnt i
supr pe alii i ceea ce pentru unii este neplcut sau odios, pentru alii este
plcut i demn de a fi iubit. La fel se ntmpl cnd gustul este n cauz: nu
aceleai lucruri par dulci unui om care are febr i unuia sntos. Tot astfel, nu
acelai lucru pare cald unui om anemic i unui om
13 cu sntate robust i aa mai departe.74 n toate aceste cazuri, este
recunoscut ca adevrat ceea ce pare astfel omului aflat ntr-o stare normal. Or,
daca acest criteriu este valabil, aa cum s-ar prea i dac msura fiecrui
lucru o constituie virtutea i omul virtuos n calitate de om virtuos75, atunci i
plceri veritabile vor fi cele care unui astfel de om i apar ca atare i plcute cu
adevrat vor fi lucrurile n care el gsete 20 plcere. Iar dac ceea ce lui i
repugn altuia i se pare plcut, nu trebuie deloc s ne surprind: multe sin
deformrile i degradrile la care este supus natura uman; asemenea lucruri
nu snt n realitate plcute, ci par astfel doar celor aflai ntr-o dispoziie
anormala, n consecin, plcerile unanim recunoscute dezonorante nu trebuie
sa fie numite plceri dect p tru oamenii corupi.
ETICA NICOMA. HIC
Hintre plcerile considerate bune din punct Pa [re moral, care este specia
de plcere sau pl-de -frlividual despre care s putem spune c este cerea
1Ilun? Nu rezuit ns cu claritate acest s? E Sin examinarea activitilor?
Doar orice activi-lucru Se nsoit de plcere. Deci, fie c activitatea tateni
nerfect i fericit este una singur, fie c snt 0 iilte plcerile ce vor duce la
desvrirea acestei m? Uti snt cele pe care le putem numi n adevratul a al
cuvntului plceri proprii omului, celelalte ne-rs plceri dect n sens secundar
i derivat, ca i activitile crora le corespund.76
VI
Dup ce am tratat despre virtute, prietenie i pl- 6 cere, ne rmne s
vorbim n linii generale despre fericire, pe care o lum ca scop a tot ce
ntreprinde omul. 77 i, pentru ca expunerea noastr s fie mai concis, vom
arunca o privire asupra celor spuse anterior despre ea.
Am afirmat, aadar, c fericirea nu este un habitus; dac ar fi aa, ea ar
putea fi accesibila chiar i cuiva care i-ar petrece toat viaa dormind, ducnd
o existen vegetativ, sau chiar i unui om. Lovit de cele 8* niai mari
nenorociri. 78 Deci, dac a vedea n ea un nabitusarfi inacceptabil, fericirea
trebuie considerat 1176 b niai degrab o activitate, cum am spus la nceput
79; i dac, dintre activiti, unele snt n mod necesar alese n vederea altor
lucruri, altele snt demne de dorit lri ine, este evident c fericirea trebuie
situat printre activitile demne de dorit n sine i nu printre cele n vederea
altor lucruri; cci fericirea nu are e de nimic, ea i ajunge siei. 80 Dar demne
de dorit n sine snt activitile prin e nu se urmrete nimic altceva n afar de
activi-ea nsL Astfel snt privite actele de virtute, pentru eplinirea unor fapte
frumoase i virtuoase se printre lucrurile demne de dorit n sine. Pe de alta
parte, snt privite ca dezirabile n sine i jocn care gsim plcere (pentru c
nu le -alegem n veder^ altui scop). 81 Acestea din urm snt mai degrab vt^
mtoare dect utile, ducndu-ne la neglijarea snti i averii; i totui,
majoritatea oamenilor pe care lume1 i crede fericii recurg la distracii de acest
fel. Aa ge explic de ce, pe ling tirani, se bucur de favoare cei ce dau dovad
de abilitate 82 n astfel de divertismente-ei tiu s se fac plcui chiar n genul
de lucruri pe care acetia le doresc. De astfel de oameni au deci nevoie
tiranii83! i pentru c cei de la putere i petrec timpul liber n asemenea
divertismente, mulimea crede c ele aduc fericire.
Dar conduita acestor oameni nu este deloc o dovad n acest sens. Cci
nu n exercitarea puterii rezid virtutea sau inteligena 84, n care i au
originea activitile virtuoase. i dac astfel de oameni, incapabili s guste o
plcere pur i demn de un om liber, se refugiaz n plcerile trupeti, acesta
nu este un motiv sa le considerm mai demne de dorit. 85 Doar i copiii i
nchipuie c lucrurile pe care ei pun pre snt cele mai valoroase. E normal deci
ca, ntocmai cum ceea ce are valoare pentru un copil difer de ceea ce are
valoare pentru un adult i ceea ce are valoare n ochii unui om vulgar s difere
de ceea ce are valoare n ochii unui om superior.
n consecin, aa cum am spus-o de repetate ori,
) t -L i 1 cu adevrat demne de preuire i plcute snt lucrurile socotite
astfel de omul virtuos 86; i cum, pentru fiecare om, activitatea cea mai demn
de dorit este cea conform dispoziiei habituale care ii este proprie, pentru omul
virtuos ea va fi cea conform cu virtutea. Deci nu n joc const fericirea. 87 Ar fi
dealtlei absurd ca scopul suprem al omului s fie jocul i ca el s trudeasc i
s sufere o via ntreag doar pentru a se putea amuza (cci totul, ca s
spunem aa, este dorit n vederea altui lucru, n afar de fericire, ea 11 scopul).
Dar a-i da toat silina i a depune eforturile n vederea jocului, ar fi, evident,
un prostesc i absolut pueril; dimpotriv, a te ^rec ^ pentru a putea exersa apoi
o activitate serioasa, c
ETICA NICOMAH1C
Ne Anacharsis 88, este conduita pe care trebuie s-o U ^erm just. Jocul
este, de fapt, un fel de repaus 89 re omul are nevoie pentru c i-ar fi imposibil
s tina un efort continuu. 90 Repausul nu este deci un
SUS Dentru c nu ni-l lum dect n vederea acti-scop. _. Rgl
un mai mare filosof. Poate c acest lucru l-ar face i mai bine n colaborare cu
alii108, dar oricum el rmne cel mai independent dintre oameni.
1177 b Trebuie s recunoatem, de asemenea, c activitatea
contemplativ este singura iubit pentru ea nsi: ea nu produce nimic n
afara actului pur al contemplrii, n timp ce activitile practice ne procur
avantaje mai mari sau mai mici, exterioare aciunii n sine.
I s mai adugm c fericirea rezid n rgaz ^ > cci ne ocupm timpul
cu activiti ca s ne bucuram apoi de rgaz, la fel cum purtm rzboaie ca sa
ne bucurm de pace. n Or, activitatea virtuilor practice se desfoar fie n
sfera politicii, fie n cea a vieu militare; dar aciunile din aceste domenii snt
contra riul rgazului, cu precdere cele militare (cci nlinei nu alege rzboiul i
nici nu se pregtete de rzboi dragul rzboiului; cel ce i-ar face din prieteni o
Numai ca s provoace lupte i masacre, ar fi abso-fla111 -minal).
Activitatea omului politic este i ea strin utz; n afar de participarea propriuzis la tre-ublice, ea urmrete i obinerea puterii i a sau cel puin fericirea
personal i pe cea oncetenilor, fericire care este altceva dect acti-^tpa
nolitic i pe care o cutm, evident, ca pe
Vll LE t * j.j. J.
Eva distinct de aceasta activitate. Dac deci, dintre aciunile conforme
cu virtutea, cele politice i militare dein primul rang prin frumusee i
grandoare, fiind ns contrariul timpului liber i viznd un scop diferit de ele
nsei i deci nefiind demne de dorit n sine; dac, dimpotriv, activitatea
intelectului, care este o activitate contemplativ, se distinge prin seriozitate, nu
vizeaz nici un alt scop n afara de ea nsi, implicnd o pl ere desvrit
care-l este proprie (i o astfel de plcere sporete activitatea); dac
independena, rgazul, continuitatea (att ct permite natura uman) i toate
celelalte trsturi ce i se atribuie omului cu desvrire fericit caracterizeaz
aceast activitate, rezult c ea constituie fericirea perfect a omului, cu
condiia s dureze att incit viaa ntreag s poat fi considerat desvrit
(pentru c nimic din ceea ce aparine fericirii nu poate fi imperfect).112
Dar poate c o astfel de via ar depi condiia uman 113; cci nu ca
om va putea omul s triasc astfel, ci n msura n care este prezent n el un
element divin. 114 i cu ct acest element divin este supe-nor compusului
uman 115, cu att activitatea sa va fi superioar celei conforme cu alte virtui.
Dac deci, ln comparaie cu omul, intelectul este ceva divin, atunci i viaa
dus n conformitate cu intelectul va l> n comparaie cu viaa uman, divin.
L>ar nu trebuie s-l urmm pe cei ce ndeamn omul, ca este om, s-si
mrgineasc gndirea la lucruri ti i, pentru c este muritor, la lucruri
trectoare.
ceea ce este n om mai elevat 1 mai nrudit cu natura lor 137 (iar acest lucru
nu poate f J V
11 dect intelectul) i c-l recompenseaz pe cei ce iubesc preuiesc
intelectul mai presus de orice; pentru c oameni manifest grij fa de ceea ce
ei nii iubesc i se comport drept i frumos.
^ toate aceste trsturi l caracterizeaz n cel 30 ai nalt grad pe
nelept 13S este deasupra oricrei ndoieli. El este deci omul cel mai iubit de
zei. i toi el este, fr ndoiala i cel mai fericit. Deci i pe aceast cale, rezult
c posesorul nelepciunii filosofice va f cel mai fericit dintre oameni.133
IX
10 Dac problema fericirii i a virtuilor, ca i cea a prieteniei i plcerii,
au fost suficient tratate n liniile lor generale, trebuie oare s considerm c
astfel ne-am
35 dus pn la capt planul propus? Sau, aa cum am mai
1179 b spus 14, n domeniul aciunii scopul nu coast n pura cercetare
i cunoatere teoretic a fiecrei categorii de obiecte, ci mai degrab n punerea
lor n practic?
Aadar, nici n ce privete virtutea, nu este suficient
S-o cunoti teoretic, ci trebuie s ncerci s-o posezi i s faci uz de ea m,
sau de orice alt mijloc existent, pentru a deveni un om de bine.
Dac deci nvmntul teoretic ar fi suficient n 5 sine pentru a forma
oameni cu superioritate moral, ar primi pe bun dreptate multe i mari
onorarii, cum spune Theognis 142 i ar trebui s ni-l dobndim din plin. n
realitate, ns, este evident ca, dac acest nvmnt are fora de a stimula i
ncuraja tinerii cu spirit generos i de a face sensibil la virtute un caracter nobil
i cu adevrat iubitor de frumos, ar fi cu nepu-int totui s trezeasc n
marea mas a oamenilor elanul spre perfeciunea moral. Cci nu este n
natura mulimii s se supun sentimentului de onoare 143, ci fricii, nici s se
abin de la acte reprobabile din teama de dezonoare, ci din teama de
pedeaps; trind sub imperiul pasiunilor, majoritatea oamenilor caut pla
cerile care le snt proprii i mijloacele de a le atinge, fugind de neplcerile
contrare, dar nu au nici cea niai mic idee de frumuseea moral i de
adevratele pla ceri, pentru c nu le-au gustat niciodat.144
Care este atunci nvmntul teoretic ce ar pute produce o schimbare n
astfel de oameni? Cci ea imposibil sau, n orice caz, dificil, s nlturi prin ^ r
cuiva.
Obinuine de mult nrdcinate n caracterul Trebuie, desigur, s ne
socotim fericii dac, aflndu-ne n posesia tuturor mijloacelor cu ajutorul
crora un om poate deveni virtuos, ajungem s participm ntr-o 20 oarecare
msur la virtute.
Ceea ce ne face s devenim buni este, dup unii, natura, dup alii
deprinderea, dup alii nvmn-tul.145 Dar, pe de o parte, este evident c
darurile naturale nu depind de noi, ci de cauze divine, datorit crora cei ce le
posed snt cu adevrat favorizai de soart i46; pe de alt parte, nvmntul
teoretic m tem c nu are aceeai eficacitate n toate cazurile, ci sufletul
auditoriului trebuie s fie dinainte pregtit, prin deprin- 25 deri bune, s-l
plac i s resping ceea ce se cuvine, la fel cum pmntul trebuie lucrat
dinainte pentru a face s rodeasc smna. Cci cel ce triete sub impulsul
pasiunii nu ar asculta nvturile care s-l ndeprteze de la ru i nici mcar
ny. Le-ar nelege. i cum ar putea fi convins s se schimbe un om aflat ntr-o
astfel de stare? Se tie doar c n general pasiunea nu poate fi fcut s cedeze
prin raiune, ci prin con-strngere. Caracterul trebuie deci s aib o anume pre30 dispoziie spre virtute, care s-l fac s iubeasc frumosul moral i s
resping ceea ce este dezonorant.
Dar este dificil s primeti nc din copilrie o ndrumare corect orientat
spre virtute, dac nu eti educat dup legi corecte; cci o via sobr i ferm
nu este pe placul mulimii i mai ales al tineretului. De aceea, genul de via i
ocupaiile tinerilor trebuie reglementate prin legi: transformndu-se n obi- 35
nuin, ele vor nceta s fie greu de suportat.147 Nu este suficient, desigur, ca
n copilrie s primeti o 1180 a educaie corect i ngrijit; i dup ce
devenim maturi trebuie s punem n practic anumite reguli i s le
transformm n obinuin, lucru pentru care avem nevoie de asemenea de legi.
ntr-un cuvnt, avem nevoie
J -, O
^ legi ntreaga via; cci mulimea se supune mai 5 egraba necesitii
dect raiunii i mai degrab pedepselor dect frumosului moral.
Acesta este motivul pentru care unii 148 snt de Parere c legislatorii au
pe de o parte datoria s invite cetenii la virtute i s-l stimuleze ntru frumoi
l moral n sperana ca vor fi ascultai de cei ce au fost dinainte formai prin
deprinderi bune, pe de alta parte s instituie pedepse i corecii pentru cei ce
nu se supun i au o natur prea refractar, iar pe cei incurabili s-l alunge pur
i simplu.149 Cci omul virtuos, adic cel ce triete pentru frumosul moral, se
va supune raiunii pe cnd cel vicios, care nu aspir dect spre plcere trebuie
constrns prin suferin, ca un animal la jug! De aceea se i spune 15 c
pedepsele aplicate celor ii cauz trebuie s fie cele care se opun cel mai mult
plcerilor preferate de ei.
Dac deci, dup cum am spus, ca s devii un om virtuos trebuie s
primeti o educaie corect i s-i formezi deprinderi corespunztoare, iar
dup aceea s-i duci viaa n ocupaii demne de un om de bine i s nu comii,
nici cu voie, nici fr voie, fapte reprobabile, toate acestea pot fi realizate numai
conducndu-te dup preceptele unei reguli inteligente i ale unei ordini corecte,
care s dispun de o for eficace. Autoritatea patern nu dispune de o
asemenea for, nici de putere de constrngere (i dealtfel de ea nu dispune nici
un om luat individual, dac nu este rege sau ceva asemntor), pe cnd legea
are aceast putere coercitiv, ea fiind expresia unei anumite nelepciuni i
inteligene.151 Sa adugm c, dac pe oamenii care se opun impulsurilor
noastre i urm, chiar cnd au dreptate s-o fac, legea nu poate deveni obiect
de ur pentru c stabilete ceea ce se cuvine.
Se pare, totui, c numai n cetatea lacedemome-nilor i n alte cteva
152 legislatorul s-a ngrijit de educaia i modul de via al cetenilor, n
majoritatea cetilor, ns, asemenea probleme au fost neglijate i fiecare
triete dup bunul lui plac 153, exercitndu-i n maniera ciclopilor 154
autoritatea asupra soiei i copiilor. Cel mai bun lucru ar fi, desigur, s existe o
supraveghere public, capabil s regleze astfel ae lucruri. Dar dac autoritatea
public se dezintereseaz de ele, fiecrui cetean i revine sarcina de a-iin. ^
propriii copii i prieteni spre virtute sau cel puin a-l roune s-o fac. Aa cum
reiese ns din cele sp
ETICA NICOMAHIC
Mai sus, acest lucru l va putea realiza cel mai bine arela care se iniiaz
n tiina legislatorului; cci educaia public se face, evident, cu ajutorul
legilor i numai legile bune duc la o bun educaie. C aceste {snt scrise sau
nescrise nu are importan i nici 1180 a daca ele servesc la educaia unui
singur om sau a mai multora, la fel cum nu are importan nici n muzic, n
gimnastic sau n celelalte discipline.
Aceeai autoritate pe care, la nivel de ceti, o au legile i tradiiile o dein
n familie preceptele i obiceiu- 5 rile instituite de tat, autoritate nc i mai
mare, datorit legturii de snge i binefacerilor primite; cci dragostea i
supunerea copiilor fa de prini snt inoculate de natur.
La toate acestea trebuie s adugm c un sistem de educaie individual
este superior unui sistem de educaie universal (cum se ntmpl i n
medicin, unde regula general c unui bolnav de febr i priesc repausul i
dieta nu se potrivete oricui 155; la fel, un maestru de pugilat nu recomand,
desigur, tuturor acelai stil de lupt 156). Trebuie s admitem deci c educaia
individual este n msur s disting mai exact particularitile proprii
fiecruia, fiecare gsind n ea ceea ce i se adapteaz mai bine. Dar att medicul,
ct i profesorul de gimnastic sau orice alt profesionist se va ocupa cel mai
bine de cazurile particulare dac posed cunoaterea universalului, tiind ce se
potrivete tuturor sau unei anumite categorii (cci, aa cum se afirm i cum i
este n realitate, obiectul tiinelor l constituie universalul). Fr ndoial, ns,
nimic nu mpiedic pe cineva, chiar i neinitiat n tiin, s se ocupe corect de
superior (i. E. legislativ), se aproni mai mult de inteniile lui Aristotel. (n acelai
spirit, L. Robin, Aristote, Paris 1944, 210, observ c etica este o politic plus
speculative que pratique) Aristotel i exprim de fapt punctul de vedere n
ultima carte (X, 1179 a 331180 b 28), artnd c, dac etica stabilete norma
moral a individului norm valabil pentru toi indivizii, deci aplicabil la nivel
de cetate, politica asigurndu-l fora coercitiv, face din aceast norm o lege de
stat. Bazndu-se n special pe acest text, Gauthier (urmat de Lemer, op. Ct.,
147; Mazzarelli, 8-10 etc.) ajunge la concluzia c etica, prin funcia de a
determina binele individual, care se identific cu cel al cetii (identificare
afirmat ca pivot al ntregii argumentri), este pentru Aristotel veritabila
politic, ea fiind de fapt aceea care dicteaz cetii scopul. Deci nu este vorba
nici de o identitate propriu-zis, nici de o subordonare; comandnd astfel
politicii, etica este, ntr-un sens, politica superioar. Despre raportul dintre
etic i politic privit ca expresie a relaiei fundamentale dintre individ i stat,
cf. J. R. Moncho-Pascual, La unidad de la vida moral segun Aristoteles,
Valencia, 1972, 245; cf. i M.-P. Lemer, op. Ct., 146.
22 Dup ce a precizat obiectul cercetrii, Aristotel pune aici o alt
problem important: cea a metodei, care trebuie s varieze n funcie de
obiect; altfel s-ar cdea n pericolul unor consideraii prea generale, vagi,
pentru care i critic adesea pe ali autori. Cf. i Met., a, 3, 995 a 12 sq. (dei
autenticitatea acestei cri din Met. este pus la ndoial). Pentru problema
pluralitii metodelor, cf. J. M. Le Blond, op. Ct., 191 209.
23 Aluzie la sofiti, care au fcut din vechea antinomie vouo? poffi?
(convenie natur) una dintre problemele centrale ale dezbaterilor^lor (jf-44 D K
din Antiphon poate fi considerat emblematic n acest sens). Distincia apare
nc la Herodot (III, 38), o regsim la Tucidide (84-l16), la pinda^ ntr-un
celebru fragment (v. Filosof ia greac pn la Pl>; tcn, Bucureti, ly~i 1984, II, l,
278-279), la tragici (de pild, la Sofocle, ibid., 22l-222) i m* ales n dialogurile
platonice n care snt combtute tezele sofiste (Gorg., 4 -sq.; Protag., 377 c;
Rep., l, passim etc.). Cf. i Arist, Pol., III, 9, 1280 D ^ Problema, care a dat
natere unei ntregi literaturi exegetice, este cons ^7$, de F. Frasnedi (Polis.
Etica e prassi politica nel pensiero antica, Milano,
31) fundamental pentru nsei bazele oricrei teorii politice. Aristotel va
r aceast discuie n cadrul tratrii despre dreptul natural i cel pozitiv (a cel
stabilit prin convenie), infra, V, 1134 b 18-1135 a 3.
24 Tricot (37, n. i) recunoate n acest text o aplicare parial a celor trei
elemente pe care Aristotel le distinge n demonstraie:
me (sau premise), subiect (gen). (Cf. A nai. Post., I, 7, 75 3*1 -^-t-a Ini
Florian dfisnre innomiinir. Ahilitatea renurilor a 39-75 b 2).
experienei. Dei nici unul dintre ele nu i se pare total satisfctor, Aristotel
alege din fiecare elementele valabile, reunindu-le, i n acest sens ntreaga sa
etic va fi o reflecie asupra celor trei moduri de via, binele suprem constnd
pentru el n acelai timp n activitatea virtuoas n cadrul cetii, n
contemplare i n plcerea de a aciona i de a contempla (R.- A. Gauthier, op.
Ct., 53).
48 Mitic rege asirian (probabil Aurbanipal), faimos pentru bogia i
extravaganele sale. Cf. E. E., I, 5, 1216 a 16 sq.; Protr., fr. 16 W i W. Jaeger,
Aristoteles, 264, despre raporturile dintre ntregul pasaj i fr. din Protr.
43 Tradiia a impus (prin filiera latin: virtus) aceast traducere pentru
conceptul de dpetfi, a crui complexitate semantic este greu de redat prin-trun termen corespunztor n limbile moderne. El nsumeaz trsturile ce
constituie valoarea intrinsec a individului, capacitatea sa de a excela n orice
gen de activitate (fizic, moral, intelectual), sensurile sale adaptndu-se, de-a
lungul civilizaiei greceti, idealului uman al fiecrei epoci. Despre evoluia
conceptului, ca i despre semnificaiile lui la Aristotel, cf. infra, II i notele
aferente.
44 Cf. infra, 1098 b 3l- 1099 a 7 i n. 101.
45 Aluzie, probabil, la Platon (Gorg., 473 c; Rep., II, 361 e 362 a etc.;
46 Aristotel se refer la scrierile sale destinate marelui public, aflate
atunci In circulaie, probabil mai ales la Protreptikos (unde trata o serie de
probleme reluate aici).
Infra, X, 1177 a 12-l178 a 8; 1178 a 22-l179 a 32.
Gauthier observ cu justee c, atunci cnd e vorba de fericire, exist
Coduri de via care pentru Aristotel nici nu pot fi luate n consideraie i j
nume cele impuse omului de necesitatea de a-i ctiga existena. Problema
ncim nu se pune dect pentru cine este liber, de origine nobil, suficient nzesj j
a* cu bunuri materiale pentru a dispune dup plac de timpul su (cf. E. E.,]
/p. 4 k 6-10; E. N., X, 1176 b 22). Ea nu se punenici pentru sclavi 5-AX,
1177 a 8; Pol., III, 9,1280 a 32-34; nici pentru lucratorii manuali, i v^ani sau
comerciani (E. E., I, 4; Pol., VII, 9, 1328 b 33-l329 a 2), nici!
, o.
A, a ^ Pentru copii (E. N., I, 1100 l-4; sau pentru femei (cf. Pol., I, 13,
Contrar lui Burnet i majoritii traductorilor, dm sintagmei rcp6g
mterpretarea: n favoarea lor (cf. i Tricot, Dirlmeier), cousidernd-o la n
acord cu contextul.
50 Panind n discuie, binele univers l TO 5s Ka96? Loc Aristote]
ntreprinde critica Binelui n sine, la care fcuse deja aluzie/^uov- 1095 a
26 28y> i care, dup cum se tie, ocup locul suprem n ierarhia 1 tonic a
Ideilor, n maniera de a se referi aici la Platon (ne snt priet t F. Nuyens
(cf. infra, X, 7). Despre sensul complementar al celor dou atribute ale fericirii:
perfeciunea i autarhia, cf. J. R. Moncho-Pascual, op. Ct., 292. Asupra
evoluiei idealului autarhic n gndirea greac, cf. J. A. Festugiere, Liberte et
civilisation chez Ies Grecs, Paris, 1947, 109126.
75 Cf. Pol., I, 2, 1253 a 2 3. Idealul individului nu se poate realiza, dup
Aristotel, dect n contextul cetii. Omul izolat, solitarul (uovotrj), este n
concepia lui un nefericit, solitudinea acionnd ca obstacol n orice activitate
uman, chiar i n cea contemplativ (cf. infra, X, 7, 1177 a 32 34), un ubstacol deci n calea fericirii.
79 Infra, IX, 1170 b 20 sq.
77 Cum remarc Burnet (urmat de Gauthier), Aristotel arat aici c o
argumentare ca aceea a lui Platon (din Phileb., 20 e 22 e; 60 b 61 a) nu poate fi
aplicat la fericire. Incluznd toate celelalte bunuri (care n raport cu ea nu
reprezint dect mijloace n vederea unui scop unic), fericirea nu poate fi
sporit prin adugarea a nimic altceva; de pilda: fericire + sntate > fericire.
Cf. i Top., III, 2, 117 a 16-l8; M. M., I, 2, 1184 a 15-21; Rhet., I. 7, 1363 b 1821.
78 In orig.: epyov (funcie, sarcin, oper, act), concept elaborat de Platou
(Rep., I, 352 d 354 a j. Cf. i E. E., II, l, 1219 a 5-8. Fiecare lucru sau fiina i
are funcia sa proprie, care-l definete esena i pentru care de fapt exist (cf.
De coelo, II, 3, 286 a 8-9), dup ndeplinirea creia recunoatem dac este cu
adevrat ceea ce pare a fi (cf. Pol., I, 2, 1253 a 23 sq.; Met., Z, 10, 1035 b 1617
etc.). Funcia proprie omului, n calitate de om (dincolo de *unpiile particulare
specifice diverselor meserii), const, ca i la Platon, n Activitatea prii
raionale a sufletului, deci n exerciiul gndirii. (Despre conceptul de epyov la
Platon i Aristotel, cf. Tr. Tr. ~JbacTiIm7 48-49).
Dac aici, urmnd linia platonic, Aristote atribuie funcia omului
exclusiv activitii sufletului raional (care-l difereniaz de restul vieuitoaP
j/.cu totul alta va fi concepia sa n tratatul De anima, unde activitatea
|l~. R nsi reclam activitatea nu numai a sufletului senzitiv i a celui
vegeloi c*? I a corpului ntreg. (Pentru comparaie, cf. F. Nuyens, op. Ct.,
190con Cntra JL (onard Le bonheur chez Ar., Bruxelles, 1948, 28-38, care
sider c pasajul de fa presupune psihologia din De an.}. Despre diviuQea
aristotelic a sufletului, cf. infra, n. 142.
80 vr
Majoritatea comentatorilor vd n aceast fraz o interpolare trzie je
,. Discuia filologic, cf. Gauthier, ad l.}, cu excepia lui Souilhe (urmat ^ care,
propunnd o uoar modificare, i apr autenticitatea, consi-necesar
argumentrii!
81 Cele dou sensuri n care trebuie luat existena snt; a tri -tot-/ i
a trai n act. Este distincia (pe care Aristotel o fcuse nc n Protr ~* f j W, p.
56; cf. infra, 1098 b 3l-l099 a 7) ntre gig (aptitudine, disporiti habitual) i
vgpyeia (exercitarea aptitudinii, n vederea ndeplinirii act lui, epyov), distincie
adoptat de filosofia scolastic sub terminologia primus i actus secundus. Ci.
i De an., II, l, 4 12 b 21 sq. Reprezentnd sco activitii, mplinirea ei, actul
este superior simplei dispoziii habituale Ct i E. E., JI, l, 1219 a 9- 18. *
82 n sensul c atributul de desvrsit nu-l transfer pe individul ce l
posed n alt gen dect individul obinuit. Despre principiul incomunicabilitti
genurilor, la a crui respectare se face aluzie aici, cf. comentariul lui Tricot la
Met. I, 94-95.
83 ntruct pasajul vom spune. Proprie are valoare de sintez a ceea cel precede, suprimm parantezele drepte ntre care-l pune Bywater (ca fiind o
simpl repetiie).
84 Expresia din original (sv pifi) TS^Sio) a fost interpretat de majoritatea
comentatorilor ca durat ce d omului posibilitatea de a-si manifesta virtuile
(vezi, n acest sens, Souilhe, 103-104; Rodier, 115-116). Dar nu este vorba
numai de durat, ci mai ales de calitatea acestei viei, de mplinirea ei n sens
de desvrsire. n comentariul su, Gauthier observ c Aristotel, punnd
problema fericirii, nu are n vedere nici copiii, nici tinerii (primii ne(exersndu-si nc virtuile, ceilali fiind doar n curs de a le deprinde), ci numai
vrsta matur, singura n care omul, aflndu-se n posesia virtuii, o poate
pune n act; el este cel care, pentru a-si desfura din plin aceast activitate,
are nevoie de durata. Tot Gauthier (La morale dAr., ct., 48) pune n eviden
faptul c, dei Aristotel este de acord cu numele de fericire oe care oamenii l
dau scopului ultim al vieii, binelui suprem, acest nume apare la el cu totul
accidental, determinarea binelui sprijinindu-se n ntregime pe o metai fizic a
finalitii, n ochii lui Aristotel omul este fericit cnd realizeaz lucrul pentru
care exist, iar acest lucru este pentru el datoria prescris de
! Raiune, astfel nct se poate vorbi, n concepia sa, despre o adevrat
datofrie de a fi fericit (ibid.). n sfrit, fcnd sinteza elementelor presupuse
de (fericirea aristotelic, Sylv. Maurus o definete astfel: felicitas hominis est
perfectissima operaia rationalis, seciindum per/ectissimam virtutem, n vita
perfecta et diutuma.
85 Modestia acestei afirmaii este doar aparent: Aristotel tie c n
materie de moral este un novator, c a trasat cu mn de maestru schia unei
tiine viitoare, pe care generaiile ce-l vor urma o vor dezvolta n detaliu.
Gauthier, op. Ct., 130133, enumera trsturile care, dup opinia sa, au lipsi*
acestei morale pentru a rspunde din plin inteniilor ce au inspirat-o, preciznd i elementele prin care stoicii, de exemplu, au dus-o mai departe.
139 Adic n afara aciunii propriu-zise a piesei (cf. Poet., XXIV, M60 a
29). Cf. Aspasios, 31, 24,
130 punnci o astfel de ntrebare, care devenise clasic (cf. Euripide,
Heracl., 593; Isocrate, Egin., 42; Bus., 6; Platon, Menex., 248 b; Apoi., 40 sq,
etc.), Aristotel mprtete scepticismul curent. Dar dac aici manifest o
indulgen ironic fa de credinele comune evocate, n De an., III, 5, 430 a 23
24 le va opune o negare formal (intelectul activ este, fr ndoial, nemuritor,
dar nici nu-i amintete de viaa terestr, nici nu tie ce se petrece acolo). Cf.,
pentru detalii, Gauthier ad l.
131 Aceast clasificare a bunurilor (pe care o regsim n M. M., I, 2, 1183
b 20 30) presupune: 1) ta rcaiveid (lucruri recomandabile, demne de elogiu,
dar care nu posed dect o valoare relativ); 2) t<x tijuia (lucruri demne de
onoare, de veneraie, depind orice elogiu, a cror valoare este absolut); 3)
Suvdueig (simple potente, surse de bine sau de ru dup cum se face uz de ele;
snt bunurile exterioare).
133 Cf. infra, X, 1178 b 8- 18, unde Aristotel va clarifica sensul acestei
afirmaii.
Neexistnd o comunitate de natur ntre om i zei, a aplica zeilor l
virtui pur umane (curajul, dreptatea etc.) ar fi o absurditate: perfeciunea
divinitii o situeaz deasupra virtuilor (cf. VII, 1145 a 26), deci deasupr3
elogiilor.
133 Cei ce se dedic activitii contemplative (tratat pe larg infra, % )
Despre semnificaiile vb. uaKapieiv (a proclama pe cineva fericit ca u zeu),
termen provenit din limbajul iniiatic, cf. Gauthier, ad L
134 Aluzie la Phileb., 22 c 23 b, unde Platon, ntrebndu-se dintre
concurenii la titlul de fericire i se cuvine primul premiu, l acorda mixte
(nelepciune + plcere), n timp ce plcerea o situeaz pe locu Despre doctrina
lui Eudoxos, care acord plcerii primul loc, vznd binele suprem, cf. infra, X,
1172 a 27-28; 1172 b 9-35.
*n vPCl^
135 Despre yK (bfnov (encomion, elogiu public), gen literar nv. cu
ertcuvog (elogiul propriu-zis), cf. Rhct, I, 9, 1367 b 26-35. Ambele ge au
cunoscut o mare vog n literatura greac.
136 Evident., un principiu final; n aceast calitate este ea demn de o-re
deci mai presus de laude. (Despre distincia dintre bunurile demne de dsi
cele demne de onoare ca expresie a distinciei dintre bunurile aflate Jau tare
habitual i cele n activitate, cf. Gauthier ad L).
Lfl W A studia virtutea (sau mai exact activitatea virtuoas) nseamn
ntru Aristotel a studia esena nsi a fericirii; a studia fiecare virtute n
P te nseamn a studia prile componente ale fericirii, elementele esenei
mouvements des sens, Ies impressions corporelles qui peavent franchir, dans le
sommeil, le seuil de la conscience (83, n. 5). DS insomn., 3, 462 a 29.
/M? Cf Probi., XXX, 14, 954 a 25. Cf. i Platon, Rep., IX, 571 e- 572 b
^dsaj preluat de Cicero, De divin., XXIX).
148 In orig,: (puats (natur), sinonim n acest caz cu uvoaie (fa ae)
sau uopiov (parte). Despre acest sens special al lui (pucric cf Bont Ind.ar., 838
a 8. lz>
149 Despre stpnirea i nestpnirea de sine, cf. infra, VII, l-n
150 Sensul termenului opurj (impuls, nclinaie, tendin) include la ,
totel att nclinaiile raionale, ct i pe cele iraionale (cf. E. E., 1247 b 18i /T
care, n cazul omului stpn pe sine i al celui nestpnit, vin n contradicti
unele cu altele (cf. E. E., 1224 a 32-33). De aceea, Ramsauer (urmat de G-A
thier, Mazzarelli) interpreteaz expresia ETCI dvavTa din continuare-textului
n sensul c cele dou feluri de impulsuri se ndreapt n direcii contrare unul
fa de altul, n ce ne privete, preferm interpretarea n direcii contrare
raiunii (adoptat de majoritatea comentatorilor), ntruct ni se pare mai logic
integrat n sensul general al contextului.
131 Distincia dintre primul i ultimii doi nu este ntmpltoare; att
cumptarea ct i curajul snt virtui (iar virtutea este totdeauna conform cu
raiunea), n timp ce stpnirea de sine este doar un, amestec de virtute i
viciu (infra, IV, 1128 b 34-35,1 - omul stpn pe sine resimte dorinele rele
chiar daca nu se las antrenat de ele.
15a Dorina (Specie;) este genul, fa de care sniouuia (dorina iraional,
apetitul, concupiscena) este una dintre specii, alturi de SUJKX; (impuls,
impetuozitate) i f3ou^rjcn<; (dorina deliberativ). Cf. De an., II, 3, 414 b 2-v.
i infra, III, IUI b 1l-l9.
153 Exist deci o parte intermediar, am putea spune, cu dubl
apartenen (iraional prin esen, raional prin participare). Se revine astfel,
de fapt, la o tripartiie a sufletului (cum observ Gauthier, La morale., 22),
dar foarte diferit de cea propus de Platon. A presupune aici o diviziune quadripartit (Dirlmeier, 25, n. 3) este o eroare (o asemenea diviziune apare abia n
VI, 444 a 9, prin introducerea distinciei dintre intelectul practic i ce
speculativ). Reproducem mai jos schema lui Gauthier, comm., 97:
Suflet
1) Iraional
2) Raional a) vegetativ (pur iraional) b) dezirant (semi-lraional, semiraional) c) raional propriu- 5 (pur raional/gndirii
Dianoetice sau intelectuale (StavorjtiKCu) snt virtuile (Sivoia), deci aie
prii raionale a sufletului; cele etice sau morale s. i snt virtuile caracterului
(fj8o), corespunznd prii dezirante (raiou iraional totodat). Jaeger i
43 Sensul lui emofiuTi este aici cel platonic (de art, sau tehnic *
productiv, cf. I, n. l, 2, 8), nu cel de tiin propriu-zis (care nu vizeaz*
mijlocul subiectiv, ci pe cel obiectiv).
44 Dac artele vizeaz msura just pentru a produce opere perfecte i
dac virtutea este mai desvrit dect artele, fiind mai aproape de natur, ea
va viza implicit msura just. Despre superioritatea operelor naturii faa de cele
ale artei, cf. De part. anim., I, l, 639 b 19-20; Phys., II, 2, 194 a 21 (arta imit
natura). Virtutea, la rndul ei, perfecioneaz natura, este mplinirea naturii (cf.
supra, 1103 a 25; Met., A, 16, 1021 b 20; Phys., VII, 3, 246 a 13-l4).
45 Afectele i aciunile snt, n fapt, micri, iar micarea presupune uii
continuum (cf. E. E. Jll, 3, 1220 b 26 27; cf. i Jolif ad/.). n consecina, n
virtutea principiului enunat supra, 1106 a 26-29, afectele i aciunile trebuie
sa implice excesul (vmsppoXfi), insuficiena (&M, eu|n) i msura just
raional, Aristotel precizeaz c este vorba numai de virtutea etic, ntruct
cea dianoetic nu este msur just, ci regul (uscov). (XoyoQ}.
46 Text incert, mpreun cu ceilali traductori, pstrm verbul (este
blamat), pe care Bywater (urmat de Burnet, Ross, Rackham) l suprim.
47 n orig.: ^eaoirc, concept esenial n. Etica aristotelic, pe care-l vom
traduce de obicei prin medietate sau linie (cale) de mijloc. Termenul ca atare
este atestat pentru prima oar la pythagorei (n teoria lor despre proporii), dar
idealul de msur pe care-l exprim marcheaz o trstur fundamental a
spiritului grec, manifest nc de la primii autori pe care-l cunoatem (Homer,
Hesiod, Pindar, Theognis etc.), prezent n toate domeniile vieu spirituale
(retoric, matematic, fizic, medicin, filosofic etc.). Filosofia etic^ l preia n
sensul elaborat de concepia medicala, ce vede n sntate un. Am tec judicios
proporioiiat de caliti contrare, iar n maladie un exces insuficien. Astfel,
Democrit, aplicnd la suflet aceast teorie, concepe just ca armonie a
contrariilor, n ea sitund binele i fericirea. Pentru re caut o formulare
tiinific a conceptului (v. Polit., 283 c 285 e; Cphileb., 16 c 18 c; 23 c 26 e),
msura just nseamn limita, numr, forma, n gndirea aristotelic, ueaoirc;
semnific tot ce posed o form care si-a atins deplina dezvoltare, sens n care
virtutea este dispoziia habitual unei naturi ajunse la mplinire (cf. supra,
1103 a 25). Preciznd aici c virtutea este o medietate (sau linie de mijloc) n
sensul c vizeaz msura just, deci proporia corecta, punctul de echilibru
ntre dou extreme (excesul i insuficiena), Aristotel stabilete doar un prim
element n definiia virtuii, pe care o va completa n continuare (1107 a 1 8).
48 Cf. I, 1096 b 6. Aristotel transpune aici, n domeniul moralei, doctrina
cosmologic a pythagoreilor, dup care figurile geometrice din care este
constituit lumea snt obinute prin aciunea limitei (principiu al ordinii)
asupra nelimitatului, asimilat cu vidul, cu infinitul, cu alte cuvinte cu
continuum-ul spaial (cf. Met., N, 3, lp91 a 15 sq.). Echilibrul dintre cei doi
factori rivali odat atins, corespunde msurii juste pentru noi, care constituie
esena specific a aciunilor morale (Tricot). Despre caracterul determinat al
binelui care este monoeidetic, cf. i mfra, IX, 1170 a 20 21; X, 1173 a 16; E.
E., VII, 2, 1239 b 1l-l2; M. M., I, 25, 1192 a 1l-l3. Cf. Plat., Rep., IV, 445 c
(virtutea nu are dect o singur specie, pe cnd viciul are nenumrate).
49 Citat dintr-un poet necunoscut.
50 n original: ei; v<; JipoaipEUKf, sintez a definiiei generice a virtuii
(e^l<;) i a noiunii de rpoalpGGiq (cf. supra, I, n. 4), ce trebuie apropiat de
expresiile similare privitoare la tiin (ig &Ko58iKn, Kfj, VI, 113! -) b 31), la
art (E^K; Ttovn. TiKfi, VI, 1140 a 10) i nelepciune practica (E^ig
TCpuKTVKfl, VI, 1140 b 5); este vorba, n toate aceste cazuri, de o dispoziie
habitual ce dirijeaz i asigur execuia corect a unei activiti (decizia, n
cazul virtuii etice; demonstraia, n cazul tiinei; producia n cel al artei i
aciunea moral n cazul nelepciunii practice). Cf. Jolif ad L; cf. E. E., II, 10,
1227 b 5-l1; G. Cruchon, 211.
61 Deci msura just n ce privete virtutea este, n ultim instan,
conformitatea aciunii cu regula (sau norma) moral dictat de raiune (ci,
injva, VI, 1138 b 19 20; pentru discuia expresiei cbpicuvri Xoycp, cf. Jolif,
147-148), precizare ce i subliniaz aspectul calitativ (n timp ce rndurile
urmtoare i vor pune n eviden aspectul cantitativ); norma moral este cea
fixat de posesorul nelepciunii practice (>povipo<;), pentru c nelepciunea
practic (ppovT) m<;) este cea care, ca virtute a raiunii, condiioneaz
rectitudinea virtuii etice (cf. supra, II, n. 9). Se poate spune, deci, c raiunea
este forma moralitii (Stewart, II, 107; cf. i Burnet, 73. Pentru legtura
dintre ueaov i cauza formal, att la Aristotel ct i la Platon, cf. H. J. Kraemer, Arete bei Platon und Aristoteles., 1959; E. H. Olmsted, The Moral Sense
Aspect of Aristotles Ethical Theory, AJPh, 69, 1948, 48; J. R. MonchoPascual, op. Ct., 55 sq. Etc
52 n orig. TO ti fevai (n terminologia scolastic, quidditas sau Quod
quid erat esse), natura unui lucru, adic esena sa (ovxria, cf. I, n. 54; MetZ, 3,
1028 b 33-36 i comentariul lui Tricot, I, 22-24), independent de materie (cf.
Met, Z, 7, 1032 b 14), ce se identific cu forma sa, et8o<; (ibid., 1032 b 210). Ea
se confund cu definiia lucrului (X6yo<;) > care o ^xprim i o formuleaz.
(Pentru detalii, cf. C. Arpe, Das TI ^v eivcu bei Aristoeles, Hamburg, 1930; P.
Aubenque, Le probleme de letre, 406 sq.; . Dumitriu, op, ct., 188-190
etc.). Pre/. Enta fraz, care ncheie definiia virtuii, subliniaz ideea c virtutea
este o uecroTtiQ n dublu sens: 1) Drj nsi esena sa, ea este o cale de mijloc
ntre dou extreme i deci trebu definit ca msur just i nu ca extrem; 2)
dac lum n consideraie oper ndeplinit de virtute, ea este o medietate nu n
raport cu extremele, ci msura just pe care o atinge i, n acest sens, este tot
att de mult o extrem ct i o msura just. Cu alte cuvinte, virtutea este o
msur just, n realitatea sa psihologic, dar n ordinea moralitii ea este
totdeauna o cuhne fcf R.- A. Gauthier, op. Ct., 70).
53 Cf. E. E., II, 3, 1221 b 18-26.
54 Ideea exprimat aici (ca dealtfel n ntreaga seciune 1106 b 361107 a
27) subliniaz aspectul calitativ al msurii juste n materie de virtute, care este
departe de a fi o proporie aritmetic. Aa cum s-a vzut, virtutea, avind ca
obiect n acelai timp pasiunile i aciunile (supra, II, 1104 b 13-14) modereaz
o ^- mi-t- pasiune pentru a modera o anumit aciune (cf. infra V, 1130 b 4;
1129 b 19-25 etc.), realiznd astfel msura just. Dar msura just nu este o
chestiune de intensitate, ci de calitate, aceasta din urm fiind cea care
difereniaz pasiunile: cele ale omului virtuos snt raionalizate i asta nu le
face s fie mai mult sau mai puin intense, ci altfel (cf. R.- A. Gauthier, op. Ct.,
69).
55 Cu alte cuvinte, dac e adevrat c virtutea este o medietate, o
msur, n virtutea nsi nu exista nici msur, nici exces. (La mesure qui la
definit et la fait etre elle-meme nest pas une mesure delle-meme, mais une
mesure de lactivite doat elle est le degre mesure Tricot, 107, 3). V. i Cruchon,
221.
56 Preferm, leciunea tradiional KsvfflTSOOl (Bekker, Grant,
Ramsauer, Susemihl, Apelt), renunnd la leciunea lui Bywater (urmat de
Burnet, Rack-ham): Koivotspoi (cu o aplicare mai larg), ntruct Aristotel, n
numeroase alte pasaje, aplic epitetul cu sens peiorativ KSVOQ (vid) de cte ori
se refer la afirmaiile sau demonstraiile cu caracter general (vizndu-l n
special pe patonicieni), opunnd XOYIKOQ lui (pucriKog. A raiona XoyiKco
nseamn a te sprijini pe consideraii dialectice i abstracte, prezentnd
subiectul nu n coninutul su real, ci n generalitile care-l nvluie, n timp
ce a raiona (pucriKCOQ nseamn a raiona sprijinindu-te pe realitate. (Cf.
Tricot, 108, n. 1; cf. i L. Robin; La theorie platonicienne., 26, n. 22; A.
Mansion, Introd. & la Phys. Arist., 222-223). Pentru un punct de vedere diferit,
cf. Jolif, ad L
57 Aristotel trimite aici la un tablou al virtuilor (care nu s-a pstrat),
analog probabil celui ce figureaz n E. E., II, 3, 1220 b 38-1221 a 12 (cf.
Cruchon, 224-225). Majoritatea virtuilor enumerate empiric n acest capitol vor
fi tratate sistematic n crile ce urmeaz (n special III IV). Pentru discuia
asupra autenticitii ntregii seciuni 1107 a 28-1108 b 10 (pus la ndoial da
unii comentatori), cf. Jolif, 152-155.
58 Infra, IV, 1119 b 22-l122 a 17.
59 Infra, IV, 1122 a 20-29; 1122 b 10-l8.
4, 1276 b 16 etc.; cf. i comentariul lui Jean Aubonnet la Ilepi e) yVEiuc, fr. 4,
n Aristote., Fragments et temoignages edites, traduits et commentes sous la
direction et avec une preface de P.-M. Schuhl, Paris, 1968, 100-105). Polisemia
acestui termen (ale crui diferite accepiuni snt trecute n revist n E. E., II, l,
1218, b 34 sq.) face aproape imposibil gsirea unui echivalent n limbile
moderne. Aa se explic multitudinea variantelor, care nu acoper niciodat
sensul ntreg, de ex.: rhomme vertueux (Tricot) sau le vertueux (Gauthier),
the good mn (Ross), rhomme de bien (Voilquin), der vollendete
Reprsentant edlen Lebens (Dirlmeier) sau der Edle (Gigon) etc. P. Aubenque,
care atrage atenia asupra specificrii abuzive a majoritii traductorilor sau,
n cazul lui Dirlmeier, a exagerrii rezonanei eroice (La prudence ., 45,),
propune varianta le valeureux (cf. i Mazzarelli: luomo di valore),
nesatisfctoare nici aceasta dup opinia noastr, fiind prea general. Cert este
c, oricare ar fi accepiunea aleas, ter-*nenul de ciTOD8aoc; implic la
Aristotel ideea de excelen, de superioritate Coral (i/sau intelectual) i prin
aceasta omul cruia i se aplic poate fi identificat cu ceea ce filosoful inelege
prin omul virtuos. El apare n roluri de criteriu i fundament al msurii (P.
Aubenque, ibid.; cf. i supra, l, 1099 a 22), a crui alegere deliberat permite
distingerea adevrului de apareni (cf. infra, III, 1113 a 29 sq.), dotat cu
inteligena critic a cunosctorului (ei6<; infra, r. 26; cf. I, 1099 a 23),
deintor al regulii raionale (6p96<; Lojo^ ceea ce-l identific cu <pp6viuo (v.
supra, 1107 a 1). tt <j7cov>8ato; > ct i (ppovt^cx; i dyaGo definesc n
realitate acelai tip, n care am. Putea vedea idealul uman al lui Aristotel. Nu
un ideal aplicat omului grec n calitate de reprezentant al unei umaniti
superioare n opoziie cu non-umanitatea barbarilor (cum reiese din
comentariul lui Dirlmeier la I, 1099 a 23-18, 1), ci unul privit din perspectiva
mai vast a analizei naturii umane n general. Aa cum remarc tot P.
Aubenque (considernd pe bun dreptate interpretarea lui Dirlmeier
arhaizant), abandonarea de ctre Aristotel a normei transcendente a
platonismului l oblig s caute n snul umanitii nsi propria ei excelen
(ibid., 49,) i o face pstrnd determinrile intelectuale ce permit universalizarea
valorii.
71 Despre raritatea virtuii, cf. de ex. Theognis, 149-150; pentru
asocierea a ceea ce este rar cu ceea ce este ludabil, cf. Platon, Euthyd., 304 b.
Identificarea rectitudinii morale cu raritatea este caracteristic concepiei etice
a lui Aristotel, care o aplic i privitor la prietenie (cf. VIII, 4, 1156 b 25; IX, 10,
1171 a 19-20. Cf. i Jolif ad L).
72 Homer, Od., XII, 219.
73 n orig.: Kaxd tov 5euispov TtXoOv, expresie tehnic din limbajul
marinresc, utilizat cnd vntul neprielnic fcea necesar trecerea la vsle.
Aici semnific a adopta un substitut. Cf. Platon, Phaid., 99 d, unde este vorba
tot ds o discuie despre metod.
T4 Cf. Plat., Prot., 325 d.
75 Aluzie la Horn., /., III, 155-160 (batrnii sfatului troian admir
frumuseea Ebnei, dar deoid s-o restituie pentru ca ea este cauza nenorocirilor
rzboiului).
76 Natura i rolul acestui sim capabil s discearn ntre prea mult i
prea puin vor fi precizate infra, VI, 1142 a 26 30; 1143 b 4-5. (Pentru funcia
de Sovotjai KpuiKr a senzaiei, cf. Anal. Post., II, 19, 99 b 35; pentru rolul de
jis^orrjQ a^ simului ntre contrariile sensibile, cf. De an., II, 424 a 310).
Sensul acestui pasaj este bine subliniat de L. Robin (La morale antique, ct.,
115116): II faudra faire appel uns fonction msntale capable da saisir
immsiiatement (comma font pour Ies sensibles la sensation ou le sensits cornmunis) une relation uuivsrselle dans lindividualit dun fait. Ou devra dono
compter sur la arete de coap dceuil quuaa longue exprience, gansratrice
dinductions, cionne seul aux intuitions de la Raison.
CARTEA A IlI-a
1 Virtutea etic. Pasaj paralel cu E. E., II, 6, 1223 a 9-20.
2 Fcnd distincia dintre voluntar (t6 xoucnov) i involuntar (to
aKov>iov), Aristotel abordeaz acum problema responsabilitii actului moral,
ca principiu fundamental n etica. Gauthier (169-170), nefiind de acord cu
aceasti traducere (adoptat aproape n unanimitate), propune expresiile o
bon gre, respectiv malgre soi, argumentnd c la Aristotel termenii n cauz
nu aveau nc un caracter tehnic, ci erau cuvinte din limbajul familiar, cu sens
mai larg i mai vag; a-l traduce deci prin concepte precise ar nsenina nelege
ezitrile i contradiciile gndirii filosofului. Gsind exagerate aceste 11. Cauii
n cazul de fa, credem dimpotriv c, dac termenii nu erau nc P eciii
inteniile lui Aristotel snt clare (cel puin aa reiese din propriul lui
^. ^ i, ca de attea ori, valoarea semantic dat de el unor termeni
familiari ete caracteristic, transformnd o simpl noiune ntr-un concept
filosofic, att mai mult cu ct aici este elaborat o adevrat doctrin a actului
volun-tar/in-vluntar Adoptm deci traducerea devenita tradiional, cu
rezerva c nu nelegem ca astfel s-l atribuim lui Aristotel o veritabil teorie a
voinei (elaborat n istoria filosofici mult mai trziu), ci doar tatonri n aceast
direcie doar o prefigurare, care ncepuse dealtfel odat cu Platon.
3 Doctrina responsabilitii subiective (ai crei factori fundamentali slut
intenia i cunotina de cauz) sttea la baza dreptului penal atenian nc din
sec V .e.n., nlocuind treptat mentalitatea arhaic, etico-religioas, a greeliilmpuritate, caracteristic stadiului prejuridic al societii (detalii la L. Gemet,
Recherches sur le developpement de la pensee juridique et morale en Grece,
Paris, 1917, 305; 375 sq.). De aici i caracterul juridic (P. Aubenque, La
prudence., 98) al analizelor din continuare (cap. 1 3), unde Aristotel ncearc
s determine cazurile de responsabilitate deplin a subiectului ce acioneaz.
Juridica a origini, aceast concepie a influenat mai nti tragedia (v. n acest
sens comentariul nostru la Sofocle, n Filosofia greac pn la Platon, II, l,
Bucureti, 1984, 224-225). Filosofia, prin eforturile de a defini mai clar att
conceptele ct i cazurile la care se aplic, va fi n msur s contribuie la
modificarea dreptului penal, aducndu-l amendamente utile (v. i Platon, Legi,
IX, 863 b -869 e; 874 b c).
4 Principiul (dp^r) de care este vorba aici e*kte, evident, cauza eficient a
actului (cf. PseudoAlexandro s din Aphrodisia, Difficult. et. Resp., IV, 12, ed.
Bruns, 132-l33).
5 Dubla problem pus aici: a caracterului voluntar sau involuntar al
actului i a responsabilitii (eti sau nu culpabil, ndeplinindu-l) este (cum
remarc Gaivthier) un exemplu tipic pentru modul n care Aristotel
ntreptrunde problema libertii psihologice cu cea a responsabilitii morale
6 Adic semi-voluntare, semi-lnvoluntare. Cf. i E. E, II, 8, 1225 a 33.
7 n orig.: Katot iov Kctipov (pentru conceptul de xaipo, cf. supra, II, n.
13). P. Aubenque (op. Ct., 98j observ c aici morala pare s se reduc la o
chestiune de tactic (s.a.), accentul fiind pus mai puin pe definiia binelui
dect pe realizarea binelui cel mai mare posibil. Este vorba, n fond, de o
problem tehnic de adaptare a mijloacelor la scopuri, analog celor ce se pun
cotidian n medicin sau navigaie. Astfel, ceea ce n sine poate fi un ru,
devenind mijloc pentru realizarea unui scop bun devine la rndul su un bine
(cf. l/m, r. 21).
8 Adic n sine, independent de circumstane.
9 Aa cum atrage atenia Joachim, 98 (citind i Rhet., II, 23, 1399 b 1720), nu este vorba aici de a compara dou aciuni diferite, ci de a compara
avantajele i inconvenientele uneia i aceleiai aciuni. Este clar deci ca, dac
aciunea n sine este rea, caracterul ei bun sau ru din punct de vedere moral
este deter*nat de scopul n vederea cruia se comite.
n acest caz se acioneaz involuntar (cf. supra, 1109 b 32), deci subiecJr.
Nu este responsabil de actul lui, neavnd libertatea de a alege nici scopul,
^mijloacele (cf. E. E., II, 8, 1225 a 9-l9). Fraza urmtoare (amintind de
ton, Legi, IX, 869 c), care n realitate nu contrazice afirmaia de aici, cum
presupun unii comentatori, nu este^dect sublinierea unei atitudini mai nobil
de preferat, desigur, dac este posibil.
11 Aluzie la tragedia pierdut Alkmaion (cf. fr. 69 Nauck).
12 Cf. supra, n. 9.
13 Plcute i frumoase din punct ele vedere moral. Cf. infra, VIII l K* b
19-21.
14 Aceast subtil distincie, ce vrea s pun n eviden faptul ca nu ir
toate cazurile ignorana este scuzabil, iar atunci cnd nu poate fi scuzat
echivaleaz cu viciul, este un prim atac la adresa teoriei socratice i platonice
despre ignoran. (S-a remarcat, dealtfel, c, dac n cartea a Il-a Aristotei
critica doctrina socratic a virtuii, aici critic n fapt doctrina socratic a
viciului sau, mai bine spus, studiul aristotelic al virtuii n general este un
examen des grands problemes socratiques de la vie morale, Gauthier, 168)
15 Un act poate avea ignorana drept cauz (Si ayvoiav, r. 25) sau poate fi
comis n ignoran (dyvoOvta), ca n cazul omului aflat n stare de ebrietate sau
mniat: ignorana este atunci concomitans operationem i nu causa eiu* (Toma
dAquino, n. 409, p. 118). Cf. i Tricot, 123, n. 2.
16 Ignorana omului vicios este n realitate o eroare (upir||ja cf. infra,
V, 1135 b 8): cnd se spune c el ignor ceea ce trebuie s fac, n realitate
trebuie s se spun c se neal (verbul dyvoev avnd acest dublu sens, pe
care Aristotei l speculeaz). Eroarea lui const n convingerea c trebuie s fac
ceea ce face i n ea se afl sursa viciului (drama viciosului este eroarea
contiinei, care ia rul drept bine, Gauthier, La morale., 39). Deci, departe de
a fi o cauz a viciului, ignorana sa nu este dect un efect al acestuia (cf.
Gauthier ad L).
17 Ignorana n preferina acordat rului fa de bine (f] ev tfj
Tcpoctipecrei yvotQ, r. 31) sau ignorarea regulilor generale ale moralitii (f|
KasoXou, r. 32) fac ca aciunea s fie doar culpabil (dA,? D rf, jJOxStipia, r.
32), nu i involuntar. Singura care poate face ca aciunea s fie involuntar
este ignorarea circumstanelor ce individualizeaz actul moral (f] Kas sicacrta,
r. 33). Aspasios (urmat de Grant, Ramsauer, Stewart, Burnet etc.) identific
ignorana ev T] npocupeaei cu ignorarea universalului (sau regulilor generale),
considernd ca i una i alta reprezint ignorarea premisei majore a
silogismului practic, n timp ce ignorarea circumstanelor particulare este
premisa minor. Cauza ignorrii primelor este viciul nsui, dovada c se ignor
n mod voluntar fiind blamul care se aplic (cf. r. 33). Cf. Tricot, 124, n. 1. Cf. i
L. Robin, Aristote, ct., 255, despre rectificarea (aici) a doctrinei lui Socrate i
Platon (ignorana nu este n mod nedifereniat cauza rului; o aciune este
voluntar i imputabil autorului ei cnd principiul se afl n agentul nsui i
cnd acesta cunoate circumstanele particulare ale aciunii).
18 Ignorarea acestora face ca actul s fie invohmtar i deci va clinnnu
sau chiar suprima responsabilitatea agentului.
19 Snt enumerate aici diferitele circumstane particulare: ti? (agel_.
autorul actului); ti (actul n sine); jrepi TI f| ev TIVI (obiectul, persoana s ^
cum s faci un lucru (cf. infra, 1112 b 15) i nu acela de a se ntreba dac un
lucru este sau ce este.
41 Adic urmnd un curs regulat i invariabil, ce rezult din necesitate
{ vyKf,) n cazul corpurilor inanimate sau din natur (pucm) n cazul celor
animate.
42 Cf. supra, II, n. 26.
43 Obiectul deliberrii (TO (JouA-eutov) se reduce, n ultim instan, la
ceea ce omul poate realiza personal (ceea ce depinde de noi, cum se va preciza
n rndurile urmtoare), deci are un sens relativ, variind n funcie ale individ.
44 Diviziune a cauzelor de origine platonic (cf. Legi, X, 888 e 889 a,
c-), des utilizat de Aristotel (cf. Protr., fr. 11 W; De philos., fr. 21 W; Ana-l.
Post., II, 11, 94 b 34-95 a 9; Phys., II, 6, 198 a 5-6; Met., Z, 7, 1932 a 12-l3;
Rhet., I, 10, 1368 b 34-37 etc.; cf. i supra, I, 1099 b 20-23; infra. VI, 1140 a
13-l6).
45 Cf. Anal. Post., I, 27, 87 a 31 37; Met., A, 2, 982 a 26. Tricot observ
c acest pasaj este singurul m care Aristotel aplic la tiin calificativul de
<XUTdpKT|i; (independent, de sine stttor, bine stabilit). Orice deliberare
asupra unor asemenea tiine, ale cror reguli bine stabilite nu las loc nici
umei incertitudini (cum se ntmpl n cazul artelor) ar fi, evident, inutil.
46 n orig.: ertl 16 noXu. Cf. supra, I, n. 25.
47 Cf. E. E., II, 10, 1226 b 10- 1227 a 5.
48 Asupra sensului termenului de 5iciYpa|iua (propoziie geometric.
Demonstraie, figur), cf. Anal. pr., I, 24, 41 b 14. Explicnd procedeul
deliberrii prin intermediul unui exemplu din matematic, Aristotel vrea s
spun c ceea ce este prim din punct de vedere ontologic este ultim din punct
de vedere cronologic. Aa cum n construirea unei figuri geometrice prin
procedeul analizei (ctvciXuciig) ultimul termen al analizei va fi primul n
generare (ev rj YEverjsi, r_ 24), adic n mersul invers al sintezei i expunerii
deductive, la ei procedeaz i cel ce, n orice domeniu de cercetare, tinde s
realizeze un scc p re nu st n puterea lui n mod nemediat. Pentru a atinge
acest scop, el osete o suit de mijloace din ce n ce mai accesibile, pn cnd
ajunge Posede un mijloc care-l permite s acioneze i care va fi n acelai timp
ulti-u tmen al consultrii i primul al execuiei (sau, cum spune Aristotel, al), al
realizrii scopului. Un exemplu tipic figureaz n Mei., Z, 7, 6-30, unde se
explic modul n care ceea ce este sntos se reali-e ctre medic cu ajutorul
unui dublu proces (silogism interior, mai nti, apoi silogism de executare),
ordinea realizrii fiind invers fa de orc1 nea reprezentrii. Tricot, 135, n. 3.
49 n clipa n care deliberarea a pusn lumin mijloacele de realizare
scopului dorit, aciunea urmeaz n mod nemediat i necesar, ca ntr-un siv
gism: aciunea este n fond concluzia unui fel de silogism, n care voina ndre1
tat spre scop joac rolul de premis major, iar determinarea mijlocului r>e
cea de premis minor. (Cf. infra, VI, 1144 a 31 33; VII, 1147 a 26 33. Met., &,
5, 1048 a 11-15 etc.; cf. i Gauthier ad. L).
50 Cf. E. E., II, 10, 1227 a 6-30.
51 Cf. sttpra, I, 1094 a 20-21 i n. 12.
62 Partea hegemonic sau dominant (TO fiyouusvov) a fiinei umane
adic intelectul (voOg), este n realitate cea care face din om principiu al actelor
sale (dpxfj TCOV Ttpd^eeov supra, 1112 b 31 32) i n aceasta const
fundamentul moralitii. Alegerea deliberat este deci opera intelectului (cf.
infra, IX 1169 a 17), mai precis a intelectului practic (rtpaKTlKo voOc; cf. infra,
VI* 1139 a 35b 5), dar acesta la rndul lui pus n micare de voina (podA, riaic)
orientat spre un scop anume. Comparaia din rndurile ce urmeaz este o
simpl ilustrare a faptului c deliberarea precede alegerea.
53 Cele trei etape ale actului moral snt deci: deliberarea (pou^sucrig),
alegerea deliberat (npoaipE0i) i dorina (ope^i), crora le urmeaz rezultatul
deliberrii.
64 Supra, 1111 b 26. Cf. n. 33.
55 Platon este cel pentru care Po>^r|cri<; (dorina raional, voina) este
orientat spre scop, iar acest scop este binele real (i nu cel aparent, cum gndeau sofitii). Cf. Gorg., 468 a d; Charm., 167 e; Men., 78 a; Symp., 205 a etc.
56 Ambele teorii snt deci la fel de inacceptabile (v. i infra, V, 1136 b 7;
cf. i Rhet., I, 10, 1369 a 3-4). Soluia propus de Aristotel va prelua ns ceea
ce este valabil din ele, ncercnd s le concilieze. Cf. i E. E., II, 10, 1227 a 311227 b 4.
57 n orig.: cmousao? Cf. supra, II, n. 70.
58 Asupra acestei relativiti a senzaiilor, cf. Met., T, 5, passim (mai ales
1010 b l-10), unde Aristotel critic doctrina lui Protagoras.
~i9 Cf. infra, IV, 1128 a 3l-32; IX, 1166 a 12-l3; X, 1176 a 15-l9. A
vedea n aceast afirmaie doar o aluzie la faimoasa maxim a lui Protagoras
despre om ca msur a tuturor lucrurilor (Tricot, 139, n. 2) ni se pare nu
numai inexact, dar i oarecum simplist. Aristotel, care iniial (cf. Protr., fr. 5 a
W, p. 29) adoptase soluia platonic n problema regulii (Kav (bv) i^a
msurii (uetpov), sitund aceast regul n nelepciunea speculativ (q>povricTic, n accepiunea platonic, cf. Legi, III, 687 e) ce regleaz dorina referindu-se la Binele n sine (ca veritabil Msur), respinge acum aceasta
Msur abstract fr s cad totui n relativismul lui Protagoras. Cum bine
observ Gauthier,. Msura este pentru Aristotel nu omul pur i simplu. ci
omul virtuos, fiecare virtute fiind o nclinaie ce rectific intenia, orienimu-o
spre obiectul ei propriu, care, n domeniul respectiv, reprezint binele, asigurai
rectitudinea judecii. Aceasta nu nseamn ns c regula obiectiv a lui
Platon ar fi total nlocuit de o regul subiectiv (cf. Jaeger, op. Ct., 86- 249254), ntruct ea rmne trasat tot de (ppovT]0i<; (n sensul arist tehc de data
aceasta, de nelepciune practic, cum se va vedea infra, * J^ 60 Asupra
concepiei despre plcere ca bine aparent, cf. E. E., V! ^
1233 a 25-28; Met., A, 7, 1072 a 27 etc. Plcerea despre care este vorba
aic> este exclusiv plcerea sensibil, obiect al dorinei iraionale (7ii9uu (a) i P
r plcerea anormala, pentru c Aristotel atrage atenia c exist i
plceri ^ nsibile ce reprezint un bine real (cf. infra, VII, 1215; X, 1 5). S ei Aa
cum se precizeaz n continuare (r. 11-13), ceea ce determin alitatea naturii
noastre morale snt actele pe care le ndeplinim n virtutea liberei noastre
alegeri, care ne fac sa fim buni sau ri; n consecin, depinde , noi s realizm
n noi, prin conduita noastr, un habitus, o dispoziie permanent spre bine
(care va fi virtutea) sau spre ru (care va fi viciul). Cu alte cuvinte, virtuile
(s^ei) snt produsul actelor (Trp^ei) (cf. Tricot, HO, n. 2; cf. i Toma dAquino,
496, 141).
ez Vers dintr-un autor neidentificat (poate Epicharmos, poate Solon).
4ristotel face aluzie aici, pentru a o critica, la teoria despre virtu ea-stiin
elaborat de Socrate, care, dei recunotea caracterul voluntar al virtuii,
admitea c nimeni nu este ru n mod intenionat (cf. Platon, Prot., 345 d e;
Gorg., 468 b e; 509 e; Rep., II, 382 e etc.; Soph., 228 c e; Tim., 86 d _ e; Legi, V,
731 e etc.). Aristotel va ncerca s arate, n capitolul de fa, c viciul i virtutea
trebuie tratate n acelai fel, ambele putnd fi sau voluntare, sau involuntare.
63 Supra, 1112 b 3l-32. Pentru ntreg pasajul, cf. E. E., II, 6 1222 b 15
1223 a 4.
64 Adic la necesitate, natur sau hazard (cf. supra 1112 a 31 sq.).
65 Cf. Pol., II, 12, 1274 b 18-23; Rhet., II, 25, 1402 b 10-l2, unde se face
referin la Pittakos, legislator al Mitylenei (sec. VI .e.n.) i unul dintre cei apte
nelepi, care promulgase o astfel de ege mpotriva ebrietii.
Cf. supra, II, 1103 b 21 sq.; 1104 a 26 i n. 6, 15.
67 Este vizat din nou doctrina lui Socrate i Platon despre virtuteastiin. Cf. supra, 1113 a 15 sq.; M. M., I, 9, 1187 a 8.
68 Cf. Platon, Prot., 325 c -329 a.
69 Pentru dificultile ridicate de acest pasaj i interpretarea lui, cf.
Burnet, 137-l38; Joachim, 106-107. Cf. i n. 70.
70 Recunoscnd importana nzestrrii naturale (natura fericit
supoa, cf. i Top., VIII, 14, 163 b 15) n geneza virtuii, Aristotel este totui
departe de a o concepe ca pe o condiie exclusiv i chiar ca pe cea mai
important (cf. supra, II, 1; infra, VI, 1144 b 34; X, i 179 b 8; 20-26 etc.).
Exerciiul i educaia, bazate pe raiune i voina, snt partea esenial n
81 Conceptul de frumos (16 KaXov), care apare aici pentru prima dat,
pentru a fi reluat adesea pe parcursul tratatului n analiza virtuii (cf. infra,
1115 b 23; 1116 a 11, 15; b 3; 1117 a 8, 17; b 9, 13; 1120 a 23-24; 1122 b 6 7
etc.), este utilizat de Aristotel n sensul de frumos moral (presupunnd
frumuseea imanent a actului de virtute, frumusee ce constituie mobilul
nsui al actului). Gauthier (La morale., 86-88J observ pe bun dreptate c
termenul exprim de fapt ceea ce noi nelegem prin conceptul de valoare,
aceasta din urm constnd pentru Aristotel n msura just, adic n
conformitatea aciunii cu regula raional ce face din ea o datorie (cf. i infra,
1119 b 1718), echivalena dintre verbul a trebui (5sv) n sens de datorie
moral i frumosul moral fiind adesea afirmat (cf. infra, IV, 1120 b 4; 1121 b
4-5 etc.). Pentru diferena de concepie ntre teoria aristotelic a curajului (dac
omul curajos trebuies dovedeasc trie, fermitate, n faa pericolelor, aceasta
nu exclude faptul c el resimte totui teama, proporional cu situaia) i
doctrina stoic a impasibilitii, cf. Gauthier, 226-227.
82 Demonstraia din rndurile anterioare nu este dect aplicarea la actul
de curaj a unui principiu general al filosofici aristotelice, acela al
corespondenei dintre scop i form. Ea se poate explica (aa cum o face
Gauthier ad l.} pilQ termenii urmtorului silogism: premisa major const n
faptul c orice activitate individual trebuie s-i propun ca scop ceva conform
cu dispoziia haDi-tual ce o genereaz, adic cu forma (s.a.) din care eman;
premisa minore. Este frumuseea moral a curajului (ca dat al contiinei
universale); concluzia este deci c orice act individual de curaj trebuie s-i
propun un scop cor? F punztor acestei forme, adic s fie frumos din punct
de vedere moral (cu a _ cuvinte, s urmreasc binele, cum subliniaz Tricot).
Pentru raionamen de mai sus, c. i Burnet, 144; Joachim, 119-120.
83 Supra, II, 1107 b l-2.
4 Ci. E. E., III, l, 1229 b 28-30. Cf. i Strabon, VII, 293.
85 Adic n mprejurri lipsite de un real pericol.
Se n rzboi. Cf. supra, 1115 a 29-35.
S? n afar de stoici, care vor admite sinuciderea n anumite cazuri (cnd
o consider ca ultim soluie de salvare a demnitii umane), tradiia greac o
condamn ca pe o atitudine nedemn de un om liber (v., de ex., Platon, Phaid,
61 c 62 c, pentru condamnarea ei n principiu; pentru pedepsei* dictate de
normele religiei arhaice, aplicate sinucigaului ca unui-criminal de rnd, cf.
Aeschincs, Ctes., 244; Platon, Legi, 873 d etc.). Aristotel va reveni asupra
acestei probleme (cf. infra, V, 1138 a 6-H, unde sinuciderea este privit ca o
greeal fa de cetate; IX, 1166 b 11-12, sinuciderea criminalului efect firesc al
rului dus la exces dar n acelai timp culp a omului fat de sine), privind ca
datorie moral conservarea vieii, prin conservarea virtuii (cf. IX, 1166 b 26
referire special la creaiile spiritului, cf. Phaidr., 264 c; 268 d; Gorg., 503 etc.).,
O anumit mrime (j^syeooc;), alturi de ordine (t^ig), msur (cruj, t^iTpia)
i de calitatea de a fi determinat (cbpicrusvov), face parte dintre condiiile
frumosului (cf. Met., A, 3, 1078 a 36). Ca i n cazul ordinii, msurii i limitei,
sfera de aplicare a ideii de mrime depete domeniul estetic, apli-cndu-se i
la cel social, biologic etc. (Cf. D. M. Pippidi, comentariu la Poet., VII, 1450 b 3537, Bucureti, 1965, 137-138). Cf. i Pol., VII, 4, 1326 b 33; Probi., XVI, 915 b
37 etc.
37 Este cazul omului ce posed realmente mari merite, dar, dat fiind
dificultatea unei estimri exacte n acest domeniu, se poate nela, apreciin-duse ca demn de unele i mai mari (cf. Toma dAquino, 739, 207: difficile est
tnensuram rectam attingere).
38 Despre raportul dintre calitatea de extrem (icpoc; tradus aici
culmea cea mai nalt) i cea de msur just (|j. Scro<;) n caracterizarea
virtuii (prima reprezentnd unghiul obiectiv al aprecierii, a doua pe cel
subieci/), cf. supra, U, n. 52. Cf. i E. E., III, 5, 1232 b 14-l233 a 9.
39 ntre onoare (tiifi) i virtute (dpsT.fi) exist o legtur att de strnsa
(aceasta din urm constituind esena meritului individual, n timp ce prima
indic valoarea acestui merit), nct s-ar putea spune c toate psiai sm: i
Tiuai (cf. H. Gundert, Pindar und sein Dichterbcruf, Frankfurt ani M in,
1935, 26-27). Dac totui onoarea, dei depinznd direct de meritul individual
(care este un bun interior), face parte dintre bunurile exterioare, este pentru c,
n calitate de recunoatere a acestui merit, depinde mai mult de cel ce onoreaz
dect de cel onorat (cf. supra, I, 1095 b 24-25). Semnele exterioare
ETICA NICOWAHIC
; n care se manifest ndeobte aceasta recunoatere: sacrificii sau
ofrande f entru zei), donaii, statui, banchete publice etc. (cf. Rhet., I, 1361 a
34-37) fac sa se poat vorbi (dup cum remarc Gauthier, ad l.) mai degrab de
ono-ruri dect de onoare.
W n sensul c, dac lucrurile de care se crede demn vanitosul i
depesc oropria. Valoare real, asta nu nseamn c ele snt neaprat mai
mari dect ele de care se consider demn omul grandorii sufleteti; ntre unele
i altele nu exist de fapt nici o relaie.
41 n aceast relaie necesar stabilit ntre onoare i valoare (pus foarte
bine n eviden de R.- A. Gauthier, La morale., 120), Aristote i exprim
propriul punct de vedere. Opinia comun despre omul grandorii sufleteti <-a
fiind cel ce se judec pe sine demn de bunurile cele mai mari, n spe de
onoare (cf. supra, 1123 b l 2; 22 24), nu poate fi acceptata dect prin prisma
acestei relaii. Dac viciile opuse grandorii sufleteti (umilina i vanitatea)
constau n a se ignora pe sine (cf. infra, 1125 a 22; 28), conduita eronat fiind
n ambele cazuri efectul unei erori de judecat (falsa opinie, cf. infra, 1125 a
24), ceea ce-l distinge pe omul cu grandoare sufleteasc este n primul rnd
contiina exact a ceea ce este, contiina valorii sale autentice, singura ce
confer dreptul de a te considera demn de onoare. (Pentru un punct de vedere
diferit, pe care l respingem, cf. Dirlmeier, 81, n/1$.
42 Lucrurile crora omul cu grandoare sufleteasc nu le acord
importan snt bunurile exterioare, n ochii si neavnd valoare dect
frumosul moral (cf. infra, 1125 a 11-12).
43 Cf. supra, n. 33.
44 n orig.: veu KaXoKayasiag. Conceptul de kalokagathia, aplicat iniial
la nobleea ereditar, pentru ca, odat cu Socrate, s se configureze ntr-un
ideal complex, de perfeciune moral i n general uman, a deinut un rol de
maxim importan n evoluia civilizaiei greceti. Aristote, care n E. E., VIII,
3, 1248 b 8-1249 a 16 i acord mai mult atenie, l amintete aici doar n
treact (cf. infra, X, 1170 b 10). (Pentru o privire de ansamblu a evoluiei
idealului de kalokagathia, cu special referire la Paton, cf. K. S. Katsi-nianis,
Etudo sur le rapport entre le Beau et le Bien chez Platan (cap. III: Lhomme
beau et bon], Lille, 1977, 279-333).
1)5 Comentnd acest pasaj, Aspasios (108109) observ cu justee c,
dac onoarea este obiectul grandorii sufleteti, ca nu-l este i scop. Dac ar fi
aa, omul cu grandoare sufleteasc nu ar mai fi stpn pe sine, ci la discreia
altora, uid fericit sau nefericit n funcie de cei care-l onoreaz sau nu, lucru
strin tit de natura omului virtuos, ct i de concepia lui Aristote despre
virtute.
Jn realitate, ceea ce are importan n ochii omului cu grandoare
sufleteasc este contiina proprie a valorii sale, a crei confirmare din partea
altor oaeni de valoare l bucura, fr ca absena acestei confirmri s-l
impresioneze.
Dintre bunurile exterioare (cf. supra, 1123 b 21 i n. 39).
Cf. E. E., III, 5, 1232 a 38 b 10.
Dac atitudinea omuui cu grandoare sufleteasc este reflexul judecii
vir^te *rasate de regula moral, dispreul celor care l imit fr a poseda ^
utea nu este dect caricatura grandorii sufleteti (R.- A. Gauthier, La v e~
121). Comentnd acest pasaj, Ariston din Keos (Despre arta de a Doliul, fr. 13,
VI, Wehrli,) stabilete distincia dintre grandoare & orgoliu (a crui definiie
fusese dat nc de Theophr., Caract, comParmd-o cu distincia dintre starea
normal a corpului i o Maladiv. Comentariul lui duce la concluzia (subliniat
de Gauthier, ad l.) c orgoliosul i dispreuiete pe alii pentru c nu preuiete
dect un s gur lucru: pe sine, n timp ce omul grandorii sufleteti dispreuiete
bunurT exterioare i pe cei care din cauza acestor bunuri ajung la acte
nedemne r>e e tru c singurul lucru pe care-l preuiete este virtutea (i pe sine
numai n m sura n care are contiina de a o poseda).
49 Pasajul evoc portretul filosofului schiat de Platon, Re-p., Y J ^se a
b.
50 n acest pasaj, care a ocat adesea comentatorii, Aristotel nu face
dect s reproduc opinia comun. Punctul su de vedere va fi expus mai
trziu (IX, 1167 b 171168 b 27), cnd, examinnd aceast opinie, va arta ca
trstura n cauz ine de natura uman i va explica n ce fel.
51 Horn., l., I, 394-407.
52 Referina incert. S-ar putea, dup spusele lui Anonymus, ca Aristotel
s urmeze aici o versiune a evenimentelor dat de Kallisthenes, Hell (cf. Jacoby,
FGH, II, 8, 642, fr. 15-16), referitoare la discursul ambasadorilor spartani venii
s cear ajutor mpotriva Thebei n 370 369 .e.n., versiune ce nu coincide cu
cea dat de Xenoph., Hell., VI, 5, 33 (unde sunt evocate nu numai serviciile
primite, ci i cele oferite).
53 Aviid contiina superioritii sale morale, omul grandorii sufleteti
dispreuiete avantajele pe care i le disput de obicei mulimea (cf. infra,
IX, 1169 a 20-21), refuzul su de a se preocupa de astfel de lucruri
siun-du-l la polul opus fa de ambiiosul meschin (|UKpo (pA.6tl|JOg,
portretizat de Theoplir., Caract., V, 7; XXI, 3). Primatul pe care i-l dorete,
singurul demn de el, este acela al virtuii (n acest sens, cf. Aspasios, 113114),
a crei perfeciune, proporional cu dezinteresul ei, este n acelai timp
proporional cu utilitatea ei social (cf. Rhet., I, 9, 1366 a 36 b 1).
54 ntr-o interesant suit de argumente, Gauthier (290 292; cf. i
Magnanimite., 105 sq.) ncearc s stabileasc o relaie direct ntre
grandoarea sufleteasc i contemplare, ajungnd la concluzia c posesorul
acestei virtui, care nu-i petrece viaa nici producnd, nici acionnd, este
nainte de toate un homme de loisir; or, un astfel de om este filosoful (aa cum
l prezintAristotel infra, X), a crui activitate const n contemplare. Dei
Aristotel nu face nici o legtur explicit ntre filosof i omul grandorii
sufleteti, el o afirm totui implicit, cnd privete grandoarea sufleteasc ca pe
o virtute total (rcavie-ri, supra, 1124 a 29), iar pe omul grandorii sufleteti ca
pe cel mai desvrsit dintre oameni (1123 b 26-1124 a 4); dar o virtute total
care s nu includ filosof ia, cea mai nalta virtute n ochii lui Aristotel, ar fi de
neconceput. Dei argumentarea lui Gauthier (bazat pe numeroase trimiteri la
text) este ct se poate de convingtoare, credem c ntre omul grandorii
sufleteti i filosof nu trebuie pus un semn de egalitate, ci numai de coincidena
parial, n fond, toate virtuile examinate n E. N. converg spre conturarea
complex a figurii filosofului sau, n ali termeni, a unui tip uman ideal, fiecare
dintre ele nefiind dect o component a acestui tip. Astfel nct filosoful trebuie
comuniune fiind greu de atins, el va avea prin fora lucrurilor prieteni puin
numeroi, poate chiar unul singur (pentru c marile prietenii, snt prieteniile
n doi, cf. infra, IX, 1 17 1 a 15), dar prieteni autentici, alei nu dup criteriile
capricioase ale interesului sau plcerii de moment (cf. infra, VIII, 1156 a 10
sq.), ci dup valoarea lor moral? I spiritual (infra, VIII, 1156 b 7-35; (Crile
VIII -LX vor pune bogat m eviden aceste trsturi, umaniznd figura statuara
a omului grandorii sufleteti, nuannd-o i adugind noi reliefuri portretului
trasat aici, chiar dac acolo el nu va mai figura dect sub numele generic de
om virtuos). 58 n orig.: o>Ss Sau^iacmKo. Sensul este moral i se refer la
bunurile fxterioare, de care omul grandorii sufleteti nu se las impresionat,
avnd o nportan minor pentru el. (Pentru sensul metafizic, implicat de
concepia adiional despre mirarea care st la baza filosofici, cf. Met., A, 982
11 21). de a admira (sau de a se mira), consacrat mai trziu n expresia nihil i,
va deveni unul dintre atributele eseniale ale filosofului stoic, o cone pentru
asigurarea linitii i constanei sufleteti, a atitudinii impertur-le n faa
surprizelor existenei (cf., de ex., SVF, III, 642; Cicero, Tuse.,
H 30; Seneca, De vita beata, III, 3 etc.). Singurul lucru pe care i unul
i u^ U admir este frumosul moral, virtutea.
Ef
59 n orig.: dv9pa}7[oA, 6yo<; cruia Aspasios, l H, i d sensul de om
care plvrgete, brfete pe socoteala altora, adugind c omul grandorii
sufleteti ca i filosoful lui Platon (cf. Theait., 173 c175 b; cf. i Rep., VI, 500 b
c)[nu numai c nu s-ar preta la aa ceva, dar i ignor asemenea subiecte de
discuie.
60 In orig.: zi, r81 Oppw, cuvinte a cror interpretare este controversata
(de pild, Toma dAquino, 779, 215, nelege: insolen din partea dumanilor
si, sens respins de majoritatea traductorilor i contrariu interpretrilor
antice). Explicaia versiunii alese de noi poate fi: ntre a brfi i a riposta chiar
jignitor, dar deschis, omul grandorii sufleteti prefer, la nevoie, ulirna
atitudine.
61 Cf. Pol., VIII, 3, 1338 b 2 4, unde se precizeaz c este nedemn de
ornu. Grandorii sufleteti, ca i de orice om liber, s caute peste tot utilul.
Despre caracterul autarhic, cf. I, 1097 b 7 i n. 74.
62 Cf. De gen, anim., V, 7, 786 b 35 sq. (o voce grav este semnul
distinctiv al unei naturi mai nobile, la fel cum o muzica gra/. Este superioar
uneia stridente, gravitatea fiind pretutindeni o not de superioritate).
63 Ca i omul vulgar i cel meschin, cf. supra, 1123 a 31 33.
64 Supra, II, 1107 b 26; IV, 1123 a 34 b 22.
65 Supra, II, 1107 b 24-31.
doar ceea ce se poate numi o virtute natural (cf. E. E., III, l, 1234 a 24-33),
adic o predispoziie natural spre virtute, dar nu o dispoziie permanent a
sufletului (el), ce caracterizeaz virtutea propriu-zis.
102 Platon (Legi, I, 646 a.) distinge aceste dou feluri de team, ceea ce
ar face din ruine (aicr^uvr) o specie a temerii. Aristotel (Top., IV, 5, 126 a 69)
critic aceast definiie, atrgnd atenia ca astfel genul i specia nu s-ar mai
afla n acelai subiect, ntruct ruinea este localizat n partea raional a
sufletului (XoyiGTlKov), n timp ce teama este n partea irascibil
103 Cf. De an., I, l, 403 a 16; De sensu, I, 436 a 6 etc., texte n care
afectele snt considerate activiti comune sufletului i corpului.
104 Atitudinea lui n acest caz reprezint doar un ru mai mic (un ru
amestecat cu un bine, ca i n cazul stpnirii de sine, cf. infra, r. 35); ceea ce
exclude posibilitatea ca un astfel de om s fie cu adevrat virtuos este chiar
raptul c ruinea i remuscarea snt consecina unor acte cu caracter voluntar
(cf. supra, r. 28 29), or omul virtuos nu poate comite n mod voluntar acte
reprobabile, deci nu se poate pune n situaia de a-i regreta actele.
105 Infra, VII, l-l1.
CARTEA A V-a l T1 liste vorba de metoda dialectic (adoptat i n
examinarea celorlalte r ui etice), care pornete de la evso^a (expresie fie a
opiniei curente, fie epiniei unor filosofi; despre noiunea de svsoljov, cf. Top., I, l,
100 b 21 2i i J. M. Le Blond, cp. Ct., 9-16).
2 Conceperea tiinei (erciaifiur] sau te^vri) ca facultate (ouvautc)
productoare de efecte contrare (cu alte cuvinte, una i aceeai tiin
speculeaz asupra contrariilor n msura n care snt complementare) este
constant n filosofia aristotelic (cf. Anal. pr., I, l, 24 a 21; 36, 48 b 5; Top., I,
14, 105 b 5; VIII, l, 155 b 31; Met., F, 2, 1004 a 9; 0,2, 1046 b 21 etc*): astfel
medicina este o facultate (sau potent) a sntii i n acelai timp a maladiei
sntatea ns, care este unul dintre contrarii, nu poate produce efecte
contrare propriei sale naturi, ci numai n concordan cu aceasta. In acelai fel,
dreptatea nu poate fi definit ca facultate distributiv a egalitii: omul drept
este mai degrab cel ce vrea, n mod deliberat, s distribuie egalitatea (cf. Top.
VI, 7, 145 b 35146 a 3; cf. i Tricot, 214, n. 1). Prin aceasta Aristotel se
detaeaz net de concepia lui Platon, care (n Rep., I, 334 a b; Hipp. Min.,
375 d) pune pe acelai plan inioT^t] i sig.
A Cf. Top., l, 15, 106 b 36.
4 Cf. Top., VI, 9, 147 a 16. V. i comentariul lui Toma dAquino, 892, 244.
5 n spe, la cunoaterea dreptii (5: Kaioowr|), n calitate de dispoziie
habitual inerent omului drept (Siicaio), se poate ajunge prin examinarea
actelor acestuia.
H Cf. supra, I, n. 67.
7 Se anun aici distincia dintre cele dou specii ale justiiei, distributiva
i corectiv (tratate pe larg n capitolele urmtoare), a cror existeni presupune
o dubl surs: pe de o parte, respectarea principiului egalitii ntre membrii
unei comuniti pe de alta obediena la lege sau cutum.
8 Este vorba de bunurile exterioare (cf. supra, I, n. 105107), care, dei
privite n mod absolut (drcMic) snt bunuri, n raport cu o persoan
determinat i pot pstra sau pierde aceast calitate n funcie de modul (bun
sau ru) iu care se face uz de ele,
9 Precizare necesar, dat fiind c mai exist un sens n care poi fi drept
(cel ce const n a respecta egalitatea). Ceea ce este drept prin conformitate cu
legea are ns un caracter relativ, ntruct legea variaz dup tipul de
constituie care o genereaz (cf. nota urmtoare). Pentru identitatea la Aristote
3 dintre termenii de votitua i veuxn (fiecare dintre ei putnd desemna fie legile
scrise, fie legile nescrise), cf. Bonitz, Ind. ar., 488 s 16.
10 Dup cum remarc majoritatea comentatorilor, opoziia dintre legile ce
vizeaz binele tuturor cetenilor i cele ce vizeaz binele unui numr zestrns
(al celor mai importani sau celor mai buni) corespunde, pentru Aristotel,
opoziiei dintre constituiile bune (oo9a TtoXtisat) i cele deviate (jmpcKP0
cmc); cf. infra, VIII/1160 a 3l-b 22; Pol., III, 6, 1279 a 17-21; 7, 1279 a 28 31
etc.). Cei mai buni (piarot) de care este vorba aici nu sin t cei mai buni n
sens absolut, ci cei mai buni n funcie de un antimit criteriu (distincie
formulat n Pol., IV, 5, 1293, b 3 4), care poate fi, cum arat o continuare
textul, fie psrfi (desemnncl n acest caz nu virtutea, n sensul^0 care a fost
examinat supra, II, ci nobleea de snge sau valoarea rzboinic), fie un
criteriu asemntor, adic bogia sau condiia liber (cf. Jolif &< l-) Cum
tot Jolif observ, nu trebuie s surprind faptul c Aristotel, n determinarea
naturii a ceea ce este drept din punct de vedere legal, include i conj stitutiile
deviate; el nsui afirm (Pol., III, 9, 1281 a 9) ca i acestea se bazeaz ntr-un
fel pe noiunea de justiie i, spre deosebire de Platon (Legi, 735 t>) >
BU le refuz titlul de constituii, cu condiia ns de a fi prevzute cu legi
(Pol., IV, 4, 1292 a 30).
N Pentru enumerarea elementelor componente ale fericirii, acoperind
sfera bunurilor exterioare, bunurilor corpului i celor ale sufletului, cf. Rhei., ,
5, 1360 b 19 26. Aici Aristotel are n vedere bonurile sufletului, adic diversele
virtui ce contribuie, ca pri constitutive, la configurarea dreptii f> virtute
total.
12 Dreptatea este o virtute, perfect (TG. ECC) n sensul de virtute
complet, total (pentru semnificaia complex a epitetului TSSIOC, explicat
n Met., A, 16, cf. supra, I, n. 73). Fiind o virtute care se exercit n mediul
social (cf. Pol., III, 13, 1283 a 33), ea coincide ca mplinire total a legii cu
30 Egalitatea (106x11?) care trebuie realizat ntre cei patru termeni este
egalitatea proporional, din acest punct de vedere drept fiind ceea ce este
proporional egal (TO Kai avctAGyiav aov), iar nedrept ceea ce nclca proporia
(t6 napu TO avXcyov).
31 Cf. Pol., V, l, 1301 b 28 sq., unde ideca este aplicat la disensiunile
lintre ceti.
3i Cf. Pol., III, 17, 1288 a 20 sq. Invocarea meritului constituie un nou
indiciu n favoarea tezei c orice distribuire dreapta se bazeaz pe proporieDificultatea const n aceea c acest principiu, universal admis, se poate aplic*
diferit, n funcie de criteriul ales pentru determinarea meritului. Aristotei ostul
leaz virtutea ca fundament al meritului (Pol., III, 5, 1278 a 20; VII, 1326 b 15
etc.). Dar recunoate ca merite secundare n raport cu virtutea, originea
nobil, condiia liber, educaia etc., pot prevala dac constituia respectiv le
consider determinante (ci. Pol., III, 12, 1283 a 14; 9, 1281 a 4_8); astfel nct
(cum noteaz Joachim, 142), raportarea la merit semnific jnai degrab
raportarea la poziia cetenilor iu stat, determinat n mod diferit de diversele
constituii.
S3 Pentru opoziia dintre numrul abstract (povasiKo dpt-Spoc), care
este numrul aritmetic (dpio! Ir|TiK6c;), format din uniti abstracte i
numrul ce definete obiecte concrete i determinate, cf. Met., I, l, 1052 b 21
sq.; M, 6, 1080 b 30; N, 5, 1092 b 19 sq. Etc.; cf. i Plat., Phileb., 56 b.
Proporia exist nu numai n numr, ci i n toate cantitile unde intervine
msura (cf. Toma dAquino, 939, 257).
34 Aceeai definiie la Euclice, El cm., V, def. 8. Ceea ce este drept
presupune deci dou cupluri de termeni (dou persoane i dou obiecte de
distribuit).
35 Proporia discontinu (8nipriMvr|) implic minimum patru termeni
diferii ntre ei (A: B = C: D), n timp ce proporia continu (cjVJVSXTl?) implic
minimum trei (cf. Eucl., ibid.}, dintre care unul este enunat de dou ori (A: B =
B: C); deci, ntr-un anume sens, aceasta din urm poate fi considerat tot o
proporie discontinu. Cum n proporia ce trebuie stabilit pentru realizarea
dreptii termenul mediii nu este ceva comun fiecrui membru al egalitii, ca
n silogisme, ci difer de la un membru la altul, lucrurile se petrec ca n
proporia discontinu. Aristotel vrea s demonstreze n acest pasaj necesitatea
de a postula patru termeni i nu trei n proporia sa. (Cf., pentru detalii, Tricot,
228, n. 4)/
36 Permutaia (vaXXd<;) const n a stabili dou noi raporturi egale,
unul ntre termenii superiori, altul ntre termenii inferiori ai raporturilor cate
(v. Eucl., Elem., V, def. 11-12; demonstr. 16; despre no avXoyov gva? VXd, cf.
Ind. ar., 48 a 12 i trimiterile la text, n special De an: III, 7, 431 a 27). Operaia
ARSTOTEL
Cel care, aflndu-se n necunotin de cauz (supra, r. 33,), adic
ignornd datele exacte ale litigiului, d o sentin eronat, nu este considerat
nedrem ntruct el aplic corect legea; ceea ce nu nseamn ns c decizia lui,
corect- din punct de vedere formal, nu a violat n realitate ordinea naturii, deci
din punctul de vedere al dreptului natural el a comis o nedreptate.
98 Cf. i M. M., II, 3, 1199 a 23 37. ntreaga seciune (1137 a 4-26) pune
accentul pe ideea c nimic nu este cu adevrat drept dect dac este ndeplinit
ntr-un mod determinat, adic n maniera n care o face un om dreat (cf. supra,
II, 1105 b 2 sq.; 1109 a 25-30 etc.). Or dreptatea, ca orice virtute este un
habitus, a crui dobndire presupune efort, necesitnd timp i exerciiu Chiar
dac aceast seciune este aparent o ntrerupere a cursului normal al textului
(ceea ce i-a determinat pe unii comentatori s propun diverse alte situri),
ideea subiacent care o leag de rest rrnne aceea c a ndeplini un act de
dreptate sau de nedreptate nu este acelai lucru cu a fi drept sau nedrept.
99 Aceast eroare pare s aib ca surs opinia (respins supra, 1129 a
11 sa. Dup care dreptatea ar fi o facultate ce poate avea contrariile ca obiect!
(Pornind de la acest principiu, Platori, Rep., I, 334 a b, ajunge la concluzia c
omul drept este capabil tot att de bine s pstreze ca i sa fure o sum.
ncredinata). Continuarea textului va arta c originea, acestei erori este
aceeai ca i a celor precedente: se ignor faptul c dreptatea const ntr-o
dispoziie habitual, ceea ce exclude posibilitatea de a avea contrariile ca obiect
(cf. supra,
1129 a 14).
190 Aluzie la bunurile exterioare (cf. supra, I, n. 106-107; V, n. 8), a
cror just distribuire aparine dreptului politic (cf. supra, 1134 a 26 35).
101 mpreun cu Stevvart, Burnet, Jolif, preferm tradiiei manuscrise
(care las verbul emv fr subiect) textul atestat de traducerea lui Robert
Grossetest. E: hoc autem humanum est. Sensul ntregului pasaj este acela c
bunurile exterioare nu pot fi utile naturii umane dect pstrndu-se msura n
obinerea lor; dac ele duneaz vicioilor/este pentru c le utilizeaz n mod
neadecvat. Cf. i E. E., VII, 15. Pentru inspiraia platonic a pasajului, cf.
Joachim, 160.
102 Ci. Rhet., I, 13, 1374 a 26b 25. Majoritatea comentatorilor snt de
acord c acest capitol, ce constituie de fapt concluzia normal a studiului
despre dreptate, ar trebui s ncheie cartea a V-a, considernd ultimul capitol
din forma actual fie inautentic, fie transferabil n alt seciune (pentru
discuia problemei, cf. Jolif, 431).
103 Cf. supra, l, 1)02 a 10; infra, IX, 1168 a 33; 1169 a 16; 1170 a: 5 etc,
Vezi i Ind. ar., 271 b 36.
disting ntre ele mai nti prin scopurile lor (cf. De an., III, 10, 433 a 14-15):
cunoaterea, respectiv aciunea (cf. supra, I, 1095 a 4-6). Cazul fizicii pune n
lumin cel jnai bine deosebirea dintre acest punct de vedere i cel platonic:
avnd ca obiect generalul, care este una dintre formele contingentului (cf.
supra, I, 1094 a 21 i n. 25), fizica ar trebui s fie, din punct de vedere platonic,
obiect al prii opinative a sufletului; pentru Aristotel, ns, ea este obiect al
intelectului speculativ i nu al celui practic, pentru c scopul ei este
cunoaterea teoretic i nu aciunea (cf. Met., E, l, 1025 b 191026 a 7). n
textul de fa Aristotel nu ajunsese nc la contiina cert a acestei
ireductibiliti (pe care b dovedete deplin tratatul De anima), ceea ce-l
determin pe Gauthier, ibid., sa vad n el o reminiscen din redactarea
primitiv a c. VI (cea care aparine E. E.) sau, dac nu, cel puin un ecou al
dialogului de tineree Despre dreptate.
9 Cf. supra, I, 1097 b 24 i n. 78.
10 Adevrul (ft. F]9em) este sinonim aici cu cunoaterea (yvGXKc;), cf.
Top., I, 11, 104 b 2; aciunea (irpa^i) trebuie luat, evident, n sensul de,
aciune moral. Dintre cele trei faculti ale sufletului indicate mai jos,
senzaia {aiasiTCfic) i intelectul (vou, care nglobeaz aici att sensul de
gindire intuitiv, ct i pe cel de gndire discursiv) se afl la originea
cunoaterii teoretice (despre rolul senzaiei, cf. De an., III, 8, 432 a 7; cf. i
Anal. Post., I, 18, 88 a 38), iar intelectul i dorina (opE^ig) la originea aciunii
morale. Intelectul joac deci un dublu rol, intervenind n acelai timp n
cunoaterea pur i n aciunea moral, fapt explicabil prin aceea c funcia sa
const n atingerea adevrului, att n domeniul speculaiei, ct i n cel al
moralitii. Excluznd senzaia (ca fiind strin domeniului moralitii), la
genezaactului moral particip, ntr-o strns ntreptrundere, intelectul i
dorina (faculti cu o activitate analoga, cf. infra, r. 21 22). Aciunea moral
reuit, al crei element esenial este alegerea deliberat (ipoaipE0n;), vafi deci
rezultatul penetrrii reciproce, al sintezei dintre dorina dreapt (op3f) ope^ic;)
i reflecia adevrat (dXnQ ^oyo), ce dau rectitudine alegerii (cf. infra, r. 24
sq.). Rezult c funcia intelectului n domeniul moralitii este similar celei pe
care o ndeplinete n cutarea adevrului speculativ: el desprinde din dorin
elementul universal coninut de aceasta, pentru a da o regul dreapt (opso
Ax>yog), care va fi regula conduitei morale i totodat premisa major a
silogismului aciunii. Morala lui Aristotel este, dup cum se vede, o moral
esenialmente intelec-tualist (cf. Tricot., 276, n., 3.).
U Cf. supra, I, 1099 b jl-l100 a 1; E. E., II, 6, 1222 b 13-20; 8, 1224 a
29. In tratatul De anima (III, 7, n special 431 b 2-12), dimpotriv, senzaia va
juca un rol important n funcionarea intelectului practic.
12 Pentru diviziunea tripartit a tiinelor, cf. Met., E, i, 1025 b; Top., V6, 145 a 15-l8; VII, l, 157 a 10 etc. Cf. i M.-P. Lemcr, op. Ct., 85; HO sq. 13 Adevrul este pentru intelectul practic ceea ce rectitudinea este
pentru Dorin (cf. supra, r. 22 23), astfel nct funcia intelectului practic
const
AR1STOTEV
n a poseda adevrul asupra mijloacelor de a atinge scopul urmrit de
dorina dreapt.
14 Cu alte cuvinte, Tcpoatpecri!; este cauza eficient (i nu cauza final
aceasta constnd n obiectul dorinei drepte, TO opEKov).
15 Cf. Poet., VI, 1450 a 1 2. Caracterul i dorina raional snt pentru
Aristotel noiuni att de strns legate, nct aproape se confund.
16 n orig.: Sidvoia 5 auif], gndirea pur, lipsit de dorin,. Pentru
explicarea mecanismului gndirii practice, creia scopul fixat de dorin i
servete ca punct de plecare (ccpxl), cf. Met., Z, 7, 1032 b 6 sq.; Tricot, 278, n.
4.
17 Asupra distinciei dintre activitatea poietic (sau productiv, TCOITITiKf|), al crei scop const ntr-o oper exterioar agentului i aciunea
practica (jpaKtlKfj), al crei scop este imanent agentului, cf. supra, I, n. 1; 3.
18 Omul reprezint deci o combinaie de dorin i raiune, ceea ce iace
imposibil conceperea virtuii etice fr a o subordona virtuii intelectuale. Cf.
infra, IX, 1166 a 1617 (omul este intelectul).
19 Deliberarea nu poate avea ca obiect ciect contingentul; trecutul
nedind contingent, asupra lui nu se po? Te exercita nici o aciune. Asupra
problemei deliberrii, cf. supra, III, 5 (1112 a 18-l113 a H). Rndurile 6-l1,
constituind o digresiune ce ntrerupe desfurarea normala a textului, snt
puse ntre croete de ctre majoritatea editorilor.
20 Fr. 5 Nauck. Agat ho n se inspir aici din Sofocle, Trachin., 742-743;
ci. i Aias, 378; Platou, Protag., 324 b; Legi, XI, 934 a.
21 Adevrul este pentru virtutea intelectual ceea ce msura just este
pentru virtutea etic, deci orice tentativ de a face clin virtutea intelectual o
msur just este supus eurii. Dealtfel, Aristotel nsui, stabilind
necesitatea msurii juste, precizeaz c nu se refer dect la virtutea etic
(supra, II, 1106 b 16; 1109 a 20), iar n c. VI nimic nu va face s se presupun
c virtutea intelectual ar fi o medietate ntre dou vicii (aspect remarcat nc,
de Aspasios, 47, 20 21), cum s-a afirmat uneori (asupra acestor aspecte, cf.
Gauthier ad L).
22 Cf. Anal. Post., I, 33, 89 b 7-9. Dup cum atrage atenia Burnet, 257,
lista acestor cinci virtui dianoetice nu este aristotelic, ci prezentat ca aparinnd opiniei curente (Aristotel o va reduce la dou virtui: tppovr|aic,
partea superioar a sufletului (to PS/. TIOTOV, 1130 a 2), adic intelectul
(vooc;), au exist (cf. i De an., III, 429 a), a om este corupt, deci principiul
rului se afla n el, ceea ce-l face infinit mai periculos dect un animal
(comparabil, sub acest aspect, M ceva inanimat). O a doua comparaie (mai
forat) pune n relaie nedreptatea n sens abstract (65tKia) i omul nedrept
(npo v-SpcoTrov dsiKov, r. 6): nedreptatea este ntr-un sens mai rea dect
omul nedrept, ntruct ea este n mod esenial ceea ce omul n care se
realizeaz este prin accident (cf., pentru acest raionament, Top., III, l, 116 a
23-27); dar, n alt sens, este mai puin rea dect omul nedrept, ntruct nu
poate comite rul dect realizata n el. Aadar, dup cum remarc Burnet,
rul este utilizat aici n dou sensuri: ru n sine (i n acest sens viciul este
mai ru dect bestialitatea) i ru prin accident (adic ceea ce constituie o
surs de aciuni grele, iar n acest sens bestialitatea este mai rea dect viciul).
64 In orig.: S7n3uj.ua (dorina, apetitul).
65 Supra, III, 1117 b 28- i 118 b 33.
66 Aceasta clasificare, ce face clin stpnirea de sinei nestpnire
dispo-liii relative la plcere, n timp ce tria (icapTSpio) i slbiciunea (jjaA,
aKia) le raporteaz ia durere, constituie o noutate fa de limbajul curent, dar
numai In msura n care ea este exclusiv i riguroas (v., n acest sens, Joiif,
638639). Introdncnd termenul de Kaptspia n domeniul moralei, Aristotel va
influena toate clasificrile ulterioare ale virtuii, mai ales pe cele datorate
stoicilor, Ia care Kaptepia va fi interpretat fie ca virtute subordonat curajului,
fie ca parte component a grandorii sufleteti, fie constituind, mpreun cu
grandoarea sufleteasc i curajul, triada virtuilor principale (cf., asupra
acestui aspect, R.- A, Gauthier, Magnanimite., 161-162).
67 Text corupt. Pentru discuia pasajului, cf. Tricot, 349, n. 2. Plcerile
excesive (supra, r. 19) se refer la cele care nu snt nici necesare, nici demne
de dorit, n opoziie cu cele demne de ales n sine (cf. supra, III, 1118 b 25).
68 Adoptm leciunea lui Spengel (urmat de Ramsauer): O SaKpaatac
n locul leciunii manuscrise: 6 SdKoXaaioc (cellalt este omul necumptat),
pstrat de Bywater, care nu ni se pare logic integrat n context.
69 Despre superioritatea moral a caracterului activ al stpnirii de sine
lat de rezistena pasiv a triei de caracter, cf. Joachim, 233.
70 Cf. Rhet., II, 6, 1383 b 351384 a 2. Aristotel face din Tpuii o specie a
slbiciunii, n timp ce uzajul comun imprima acestui termen o nuan de
dispre sau de trufie^cf. Pol., IV, 4, 1291 a 4; Platon, Gorg., 525 a etc.).
71 Cf. fr. 803 Nauck. Retor i poet tragic, discipol ai lui socrate, apoi al
lui Aristotel, Theodektes este citat de mai multe ori n Rhet. (II, 23, 1397 b 3;
1398 b 6 etc.); cf. Pol., I, 6, 1253 a 36 etc.
72 Fr. 797 Nauck. i Karkinos, poet tragic din sec. IV .e.n., este
menionat foarte des n tratatele aristotelice; cf. Rhet., II, 23, HOO b 9-11; III,
16, 1417 b 18 etc^ Poet., XVI, 1454 b 23; XVII, 1455 a 27. Protagonistul
tragediei Alope, Kerkyon, se sinucide, neputnd suporta dezonoarea la vestea
c fiica sa fusese violat.
7l! Este vorba,. Probabil, de muzicianul de curte al lui Alexandru
Macedon, atenionat i de Seneca, De. Ira, II, 2.
74 Cf. Herodot, I, 105; v. i Hippocr., Ilepl dspov, 106.
75 Cf. supra, IV, 1127 b 33 i n. 92.
78 n orig.:} isXayxoA, iKoi, temperamente uor excitabile, nervoase. Cf.
De mem., 2, 453 a 19, unde este remarcat, ca i aici, marea lor sensibilitate la
reprezentrile imaginative, n Probi., XXX, l, 953 a 10-12 se face observaia ca
oamenii dotai pentru filosofic, politic, arte (de pild Empedokles, Socrate,
Platon etc.) snt toi ueA, ay%oXiKoi. V. i Cicero, Tuse., I, 33 i observaiile lui
Burnet, 322; H. Flashar, Melancholie und Melancholiker n den medizinischen
Theorien der Antike, Berlin, 1966.
77 Supra, 1150 a 21 sq.
78 Supra, 1146 a 31-1146 b 2, unde este enunat aporia ce va fi
soluionat n acest capitol.
79 Cf. supra, 1149 b 19 i n. 59; v. i n. 1.
80 Poet originar din insula Leros, n apropiere de Milet, altfel necunoscut.
81 Pentru sensul acestei distincii, cf. supra, V, 1135 b 22 24.
82 Cf. Anal. Post., I, 2, 72 a 18-24; 10, 76 a 33. Pentru similitudinea
dintre cele dou procese (aciunea moral i demonstraia matematic), cf.
Tricot, 355 n. 4.
83 Supra, 1146 a 16-21.
84 Prin accident, n dorina de a respecta regula raional, omul stpn
pe sine poate respecta o regul fals, creznd-o adevrat; acest lucru survine
ns numai ntmpltor (v. Toma dAquino, 1437, 386, pentru exemplul celui ce,
din cauza culorii asemntoare, ia otrava drept miere; ceea ce caut el ns este
mierea, ea este -raia recta).
85 n orig.: aypoiKoi descrii n Rhet., II, 21, 1395 a 6.
86 Cf. supra, n. 16.
87 Cf. supra, I, 1099 a 7 sq. (la omul virtuos, aciunile nobile i frumoase
snt plcute n sine, pentru c la el binele i plcerea coincid).
88 Cf. supra, II, 1107 b 7; III, 1119 a 511. Aristotel definete stpnirea
de sine ca linie de mijloc ntre dou dispoziii rele pentru a sublinia caracterul
ei de dispoziie, ludabil i nu pentru a face din ea o virtute propriu-zis (ea
rmne o semi-virtute, aa cum contrariile ei rmn semi-vicii, cf. infra,
lucru HU poate avea dect un contrariu (cf. Met., I, 4, 1055 a 3 sqq. J. Asupra
opoziiei plus egal minus, o opoziie deci ntre trei termeni, care nu poate fi o
opoziie de contrarietate, egalul avnd aici doar rolul de negaie privativ *
ambelor extreme, cf. Met., I, 5, 1055 b 301056 b 3.
CI. i infra, X, 1173 a 6-13. n opoziie cu majoritatea comentatorilor,
care vd n argumentarea lui Speusippos presupunerea durerii i plcerii ca
dou specii ale rului (gen), Gauthier (801-803), reinterpretnd textele platonice
i aristotelice ce vizeaz aceast teorie, ajunge la concluzia c Spe-usippos nu
recunoate de fapt dect dou (s.a.) stri reale existente: durerea, ca-re este
rul, i absena durerii, care este binele i, n consecin, adevrata (s.a.)
plcere (cf. Phil., 44 b). Plcerea, adic ceea ce vulgul numete aa, WM exist
(s.a.), nefiind dect evitarea durerii (Phil., 44 b c,); ea nu este o fealitate
existent (ofcca), ci o devenire (ysvsGt, cf. supra, l 52 b 12-15). Astfel se
poate nelege n ce fel respingea Speusippos argumentul a contraria, idmind
c plcerea se opune durerii, dar admind, n acelai timp i plura- tatea
contrariilor.
A. RTSTOTEL
127 Este primul dintre cele trei argumente pe care se bazeaz rspunsul
la opinia enunat supra, 1152 b 11-12, formulat n maniera unui silogism:
dac fericirea (i. E. binele suprem j const ntr-o activitate i nu simpl
dispoziie habitual (cf. supra, I, 1099 a l sq.), dac, plcerea este la rndul ei
definit ca activitate i nu devenire (cf. supra, 1153 a 13 sq,), cu condiia ca
aceast activitate s se desfoare nestnjenit, concluzia care se impune este c
fericirea trebuie s fie identic cu o plcere determinat (f|6ovf) TIC).
128 Cf. supra, l, nr. 106- 107.
129 Paradox de origine probabil cinic (cf. Tricot, 373, n. 2). Cf. i Platon,
Gorg., 473 c.
130 n orig.: opo; cf. supra, VI, n. 3. Norocul sau soarta favorabil
(euTUXa) nu este dect unul dintre instrumentele ce concur la atingerea
fericirii, unui dintre bunurile exterioare, cu valoare de auxiliari, un mijloc
pentru care fericirea este norm i scop n acelai timp. Cf., pentru ntreg
pasajul, supra, I, 1099 a 33 b 8.
131 Hesiod, Munci i zile, 763 764. Pasajul constituie cel de-al doilea
argument, aparinnd lui Eudoxos (cf. infra, X, 1172 b 9-15), pe care Aris-totel
l accept ntr-un anume sens (ncbc; r. 26).
132 Cf. infra, X, 1173 a 4 5. Aa cum remarc Gauthier, Aristotel
distinge aici trei plamiri: 1) plcerile aparente, variabile de la individ la individ;
2) plcerile reale, dar specifice, variabile de la o specie la alta, aflate pe un plan
superficial al realitii; 3) pe planul realitii profunde fiecare specie vie fiind o
parte a universului i forma sa fiind, n acest sens, ceva divin, ea aspir n mod
mod judicios c micrile despre care este vorba aici snt activiti ce pornesc
de la dispoziiile habituale, activiti ce constituie pentru Aristotel plcerea
nsi i nu deveniri, care au ca punct terminus aceste dispoziii. Gauthier, la
rndul su, subliniaz existena celor doxi specii de activitate: una care nu
este nc act, ci actualizare, adic trecere de la potent la act, i aceast
activitate imperfect este micarea nsi, alta care este activitate perfect sau
act (evteA, Exem); cf. injra, IX, 1169 b 29 30. V. i Dirl-meier, 166, n. 9.
138 Cf. supra, III, 1118 b 29-33. Excesul de plcere fiind un ru,
neplcerea opus nu este dect negaia acestui exces i nu un ru propriu-zis
(cf. Burnet, 340); acest lucru este valabil pentru omul vicios, cel virtuos neputnd fi privat de un exces pe care nu-l urmrete.
139 n orig.: suXoyov, exprimnd ideea c orice eroare este, n principiul
ei, verosimil (idee ce st la baza modalitii de cercetare enunate aici, urinat
constant de Aristotel). J. M. Le Blond (EuXoyoc; et V argument de con-venance
chez Aristote, Paris, 1938, 29,) pune n eviden caracterul dialectic al acestei
utilizri a termenului n cauz, ce poate califica astfel o teorie pe care Aristotel
o recunoate fals, dar care nu este lipsit de justificare n spiritul celui ce o
avanseaz. De aici necesitatea, afirmat de filosof, a cutrii sistematice a
motivaiei verosimile, procedeu capabil (cum remarc P. Auben-que, Le
probleme de Vetre., 86) s pun n eviden pe de o parte intenia de adevr, pe
de alta falsitatea sistemului, precum i motivul pentru care prima s-a degradat
n acesta din urm (procedeu n care rezid profunzimea analizelor sale
istorice). Cf. i E. E., III, 2, 1235 b 15; Phys., IV, l 211 a 10.
140 Intensitatea acestor plceri este mai mult aparent dect real,
tocmai datorit efectului creat de contrastul dintre ele i neplcerile mpotriva
crora servesc drept remediu (cf., n acest sens i Plat., Rep., IX, 585 a; PhiL,
42 b c; 43 e sq. Etc.).
141 Supra, 1152 b 26-l153 a 7.
142 O parte dintre comentatori dau cuvntului sete sensul metaforic
de. Dorine. Dar, aa cum explic Aspasios (urmat de Stewart, Burnet etc.),
termenul este utilizat n sens propriu, referindu-se la oamenii viciosi care, dup
ce i-au satisfcut apetitul normal, i stimuleaz n continuare setea (prin
^imente srate, de pild), pentru a mnca i bea n exces, transformnd astfel 0
plcere necesar ntr-una culpabil.
143 n orig.: o nstaxyxoA, iKoi. Cf. supra, 1150 b 26 sq. i n. 76.
144 n orig.: Kpcrt, marcnd proporia ce trebuie pstrat n compo*iia umorilor, pentru a asigura existena fiinei vii. Cf. Tricot, 378, n. 5; e gen.
et corr., I, 10.
145 Plcerile pure ale spiritului, generate de activiti virtuoase ( mul
rnd de contemplare), al cror obiect este frumos i bun n sine.
10 Homer, Od., XVII, 218; Platon, Lys., 214, citeaz versul ntreg: pe cei
asemntori un zeu i mpinge mereu unul spre altul, al crui echivalent
romnesc n expresie proverbial este: cine se aseamn se adun.
11 Surs necunoscut. Cf. i E. E., VII, l, 1235 a 8; MM., II, 11, 1208 b 9;
Rhet., I, 11, 1371 b 15.
12 Aluzie la Hesiod, Muncii zile, 25 (olarul l pizmuiete pe olar, poetul
pe poet, sracul pe srac.), citat i de Platon, Lys., 215 c, reluat de mai multe
ori de Aristotel, cf. Rhet., II, 4, 1381 b 16; Pol., V, 10, 1312 b 5 etc.
13 Fr. 898 Nauck.
14 Cele trei citate din Heraclit, cunoscute de noi numai din acest pasaj
aristotelic (n afar de ultimul, atestat i de Origenes, Contra Celsum, VI, 42),
snt reunite n fr. B 8 DK, respectiv fr. B 80 DK.
15 Fr. B tip DK. Vezi ns i interpretarea lui C. Noica la Platon, Lys., * 14
a 215 c, care atribuie aceast tez mai degrab eleailor (n spe lui
Parmenides), cf. Platon, Opere, II, Bucureti, 1976, 182186. ntreg pasajul 1155
a 32 b 8 rezum, dealtfel, textul platonic din Lys., 214 a 216 c, unde ftste pus
n discuie aceeai controvers de opinii.
16 Cf. Platon, Lys., 214 c-e; Xen., Mem., II, 6. Socrate este cel care
cireuniscrie problema prieteniei n veritabilul ei domeniu, cel al moralitii
(asupra acestui punct, cf. Th. Deman, op. Ct., 75 76). Problema speciilor
prieteniei, enunat n continuarea frazei, este aristotelic; prin delimitarea lor,
filosoful va putea soluiona problemele create de ambiguitatea i confuzia ce
planau asupra conceptului de <piMa.
17 Dup toate probabilitile, snt vizai aici Platon i coala sa, pentru
care prietenia constituie o singur specie, toate formele ei ordonndu-se ntr-o
ierarhie ce urc, din treapt n treapt, spre un unic prim obiect al prieteniei
(16 Tcpioiov (pt^ov, cf. Lys., 219 c), care este Binele n sine. Aristotel sugereaz
aici c, dac n principiu diferena de treapt (sau de grad) nu constituie o
diferena specific, este posibil totui ca, n anumite condiii, plusul s
constituie o specie, minusul alta, astfel nct ntre pluralitatea speciilor de
prietenie i faptul c (pi>a este susceptibil de trepte diferite nu exist, n fond,
incompatibilitate. El va recunoate trei specii de prietenie corespunztoare unor
noiuni i definiii diferite, ntre care va stabili totui o ierarhie, prima fiind
prietenia perfect, celelalte dou doar aproximaii ale acesteia (cf. Tricot, 285, n.
1; cf. i Gauthier, care atrage atenia c noiunii de specie, elsog, nu trebuie
sa i se atribuie n acest pasaj sensul tehnic, ci un sens larg, ca i n E. E., VII,
2, 1236 a 16 22; pentru discuia problemei, v. i Joachim, 244-246; Dirlmeier,
171, n. 9, precum i trimiterile la Platon, Phil., 24 e 25 a; Arist., Pol., I, 13,
1249 36 sq.; De gen. anim., II, 3, 734 b 4; De part. anim., I, 4, 644 a 17 sq.
Etc.).
bun, nobil, virtuos, termeni dealtfel sinonimi. ncepnd cu W. Jaeger (Arisloteies, ed. Ct., 254 257), comentatorii au pus n lumin evoluia de la
obiectul prim al prieteniei (Ttpeotov (piXov) al lui Platon (cf. Lys.; Symp.} la
concepia aristotelic despre prietenia perfect (teA-eia q>iA, (a), descris n
acest capitol. Dac la Platon toate treptele prieteniei i iubirii snt ordonate
ntr-o ierarhie al crei punct suprem este Binele n sine, deci o realitate
transcendent (vezi subtila interpretare la Lysis a lui C. Noica, n: Platon,
Opere, II, Bucureti, 1976, 166-212), la Aristotel vocabularul platonic, ce
subzist nc n E. E., VII, 2, acoper alte semnificaii: prietenul prim (npcotov
<pRov) i prietenia prim (Ttpcimi (piX. Ia), creia-l snt subordonate toate
celelalte specii de prietenie, nu mai snt Binele n sine, abstract i unic, nici
prietenia ce presupune ascensiunea sufletului spre Binele n sine, ci o prietenie
cu caracter uman, a omului virtuos pentru omul virtuos. Aa cum subliniaz
Gauthier (675-676; La morale., 124-125), prietenia uman nu mai este o
trambulin, o simpl etap n aceast ascensiune, adic un simplu mijloc, ci
devine ea nsi scop n sine; prietenul-om nu mai este iubit pentru Binele n
sine, ci pentru el nsui, el este acum prietenul originar, obiectul prim al
prieteniei. E. N. desvrete aceast evoluie, abandonnd vocabularul
platonic, nlocuind prietenia prim cu prietenia perfect, fa de care
celelalte tipuri de prietenie nu mai snt subordonate, ci doar imitaii ale ei,
imperfecte, dar puind exista independent de prietenia perfect, la fel cum
prietenia perfect poate exista independent de ele.
31 Cf. supra, n. 26. Cum tot Gauthier remarc (citind comentariul lui L.
Olle-Laprune la E. N., VIII), aici se afl fundamentul ntregii doctrine
Aristotelice despre prietenie. Virtutea este o dispoziie habitual ce formeaz i
duce la perfeciune personalitatea nsi a subiectului, intelectul (voO) 1
caracterul su (f)9o<;). A iubi pe cineva pentru virtutea sa nseamn deci a~l
iubi pentru el nsui.
32 Text incert, n a crui interpretare i urmm pe Dirlmeier, Tricot; c*Toma dAquino, , 1579, 419. Pentru o interpretare diferit, Burnet, 362 (care
modific leciunea adoptat de Susemihl, Bywater etc.).
33 Cf. E. E., VII, 2, 1238 a 2, unde se precizeaz c este vorba de o me
abcdefghijklmnopqrstuvwxyz-dimn de sare (6 uesiuvo tcov d^rov).
34 De pild, aceeai plcere (cf. Burnet, 364).
35 Cf. Platon, Symp., 183 e.
36 Cf. E. E., VII, 2, 1236 a 16 30, unde este explicat pe larg acest tip ae
similitudine.
AR1STOTEL
87 Proverb citat de Platon, Phaidr., 240 c; cf. Arist., E. E., VII, 2, 1238 a
33; Rhet., I, 11, 1371 b 15.
88 Dac familia, fiind mai necesar, este anterioar clin punct de vedere
cronologic, cetatea este anterioar din punct de vedere ontologic; cu alte
cuvinte, cetatea este scopul nsui, la realizarea cruia familia contribuie n
calitate de mijloc (cf. Gauthier, ad l.; Pol., I, 2, 1252 a 26-30; 1253 a 18-29).
89 Cf. De gen. anim., IU, 2, 753 a 7-l7.
80 Prietenia virtuoas dintre soi nu este o prietenie ntre egali, ci
implic, nu raport de superioritate (soul, datorit superioritii sale naturale,
este destinat s comande, el singur putnd poseda o virtute perfect, n timp ce
soia posed virtutea unui supus). Ci. Pol., I, 13, 12-59 b 28 32; 1260 a 1431.
91 n orig.: fj n&c, SiKaiov, privind raporturile de drept coextensive
formelor de prietenie.
92 Supra, 1156 a 7.
93 Cu alte cuvinte, unde prietenii i pot oferi reciproc avantaje egale sau
diferite (adic fie plcere, fie utilitate, termenul dxpEXsia desemnnd avantajul
obinut n fiecare dintre aceste cazuri).
94 Cf. supra, V, 1134 b 18-l135 a 3; Rhet., I, 13, 1374 a 18-26; H, 1375 a
15-19; pentru teoria aristotelic despre echitate, cf. supra, V, 1137 a 31sq.
Prieteniile corespunztoare acestor forme de drept, cea moral (fj fj9l-Kfi) i cea
legal (rvqjUKfi), despre care va fi vorba n acest capitol, reprezint n fapt
aplicarea termenului de cpi/a la dou tipuri de legturi interesate, cu caracter
comercial, prima fiind o obligaie asumat pe ncredere (bazat pe echitate i
drept natural), cealalt o obligaie de drept strict (ncheiat pe baza unui
contract i sancionat de lege).
95 Un astfel de contract se rezum la o legtur strict comercial, spre
deosebire de cea care, acordnd un rgaz n virtutea bunei credine (KOTO
Jti0T. Iv, infra, r. 31), conine i un element dezinteresat, apropiind-o de
prietenia moral. (Despre caracterul ambiguu al prieteniei utilitare, care nu
este nici veritabil prietenie, nici legtura total interesat, cf. Tricot, 423 n. 3;
424, n. 2).
96 Aluzie la o form de legislaie arhaic, specific unui stadiu primitiv al
comerului. Cf. infra, 1164 b 12-l6; Platou, Rep., VIII, 556 a; Legi, V, 742 c etc.;
Theophr., fr. 97, 5 Wimmer etc.
97 Nefiind vorba aici de prietenie dezinteresat, ci de una cu scop utilitar,
schimbul de servicii trebuie s aib loc, pentru a fi corect, ca i cnd ar ii fost
stabilit, printr-un contract. Acesta este i sensul afirmaiei din fraza anterioar
c nu trebuie s tratezi pe cineva ca prieten mpotriva voinei sale, adic s-l
ceri s fac binele fr s atepte recompens (cf. supra, 1163 a 1), aa cum
numai un prieten dezinteresat o poate face.
98 n acest caz nu este vorba de o tranzacie comercial, n care se cere
pla, ta unei valori strict echivalente, ci de angajamente cu aparen amicala i
cu un caracter mai liberal.
9 Cf. Hesiod, Munci i zile, 349-350.
100 Cf. supra, V, 1131 b 29-31; Pol., III, 9, 1280 a 25-31.
101 Cf. supra, 1158 b 27; 1159 a 35- b 3; 1162 a 34- b 4.
102 Cf. infra, IX, 1164 b 2-6.
103 Despre aTtoKTipi) ^ic, declaraie public prin care un tat avea
dreptul s-i renege fiii, cf. Platon, Legi, XI, 928 e. Nu cunoatem detalii
referitoare la condiiile, modalitile sau consecinele unui asemenea act; se tie
ns ca legile greceti (spre deosebire de cele romane, cf. Sen., De bene f., VI, 4,
&> interziceau renegarea tatlui de ctre fii, admind doar intentarea, n
amam6 cazuri (demen, corupie etc.), a unor procese ce aveau ca urmare
retragerea dreptului de a-i administra bunurile sau chiar eliberai ea fiului de
cbb? AV de a-i ntreine printele (cf. Eschine, Contra Tim., 13).
104 Ajutor constnd n. ntreinerea prinilor la btrnee (cf. Buroe
399, care atrage atenia c aici JbuKoupia are sensul de
ETICA NICOMAHICA
CARTEA A IX-a i Supra, V, 1132 b 3l-33; VIII, 1158 b 27; 1159 a 35- b 3;
1162 a 34b 4; 1163 b 11-12, unde Aristotel s-a referit ns n mod expres la alte
tipuri de prietenie, nu la cele eterogene, despre care este vorba aici (prietenii io.
Care fiecare dintre parteneri urmrete altceva, de pild unul plcerea, altul
interesul). Cf. i E. E., VII, 10, 1243 b 15-38.
Z Unii comentatori (Burnet, Dirlmeier, Tricot), sprijiuindu-se pe E. E.
VII. 10, 1243 b 30, subneleg: Koivfflvig (n comunitatea politic); alii,
(Ramsauer, Stewart, Ross, Gauthier) subneleg: <pi? Da (n prietenia politic),
invocnd E. E., VII, 10, 1242 b 35. Adoptm aceast a doua interpretare,
admincl ns posibilitatea ambelor (dat fiind c Aristotel face din Koivfvia
fundamentul unor forme de prietenie, cf. supra, VIII, 1159 b 25 sq. i n. 60).
Pentru exemplul cizmarului, cf. supra, V, 1133 a 8-11.
3 Cf. supra, V, 1133 a 19 sq.
* Relaiile erotice implicate de prietenia despre care este vorba aici nu
snt cele dintre un brbat i o femeie, ci dintre un brbat matur i un
adolescent, relaii din care Aristotel exclude totdeauna orice element senzual.
Ele presupun o pasiune (cf. supra, VIII, 1156 b 2; E. E., III, l, 1229 a 21) ce
poate duce pn la un. Punct culminant afeciunea inclus ele prietenie,
pasiune exclusivist prin natura sa (VIII, 1158 a 1l-l3; IX, 1171 a 1l-l2), o
dorin de intimitate sensibil (cf. E. E., VII, 12, 1245 a 24-26) definit
totdeauna prin simul vzului (cf. supra, VIII, 1157 a 6-12; infra, IX, 1167 a 47; 1171 b 25-31; Rhet., I, 11, 1370 b 19 24): imaginea frumuseii fiind sursa
iubirii, plcerea urmrit de riirgostit este prirt excelen bucuria unei
contemplri aproape estetios a. acestei imagini (cf. Platon, Phaidr., 250 d e).
Prietenia erotic, prin excelen o prietenie a contrariilor (cf. supra, VIII, 1155 b
3-6; 1159 b 1519; E. E., VII, l, 1235 a 1416), este aproape ntotdeauna heterogen, ndrgostitul oferind atenii i avantaje n schimbul plcerii (cf. supra,
VIII, 1157 a 12-l4; E. E., VII, 10, 1243 b 17-20). Cf. Gauthier, 719-720. 5
Supra, VIII, 1156 b 9-l2; 1157 a 10-l2.
G Plcerea de a fi sperat un onorariu bun. Dup Plutarh (De Alex.
Fortuna, 333,), autorul acestei farse ar fi fo.it tiranul Dionysios.
7 Cf. supra, VIII, 1163 a 9 23, seciune fa de ca, re Rassovv (urmat de
Susemihl) consider pasajul 1164 a 22b 21 ca o a doua redactare.
8 Cf. Piaton, Prot., 328 b.
A Fragment dintr-uii vers de Hesiod (Munci i zile, 310), al crui sens este
c uri om, chiar i cuici este prieten, trebuie s-i primeasc rsplata fixat de
comun acord.
19 Pentru opinia lui Aristotel despre soliti, a cror nelepciune o
consider doar anarent (paivo, usvn aocpia), cf. Resp. SofI, 165 a 22-23; II,
171 b 28-30; Met., F, 2, 1004 b 18 etc.
11 Supr! K VIII, 1162 b 6-l3.
^ la Ct. Supra, VIII, 1163 a 22-23; III, 1111 b 5-6; infra, X, 1178 a 34- 3.
Pentru importana alegerii deliberate ca moment propriu-zis etic, cf. *
Aubenque, La prudence., 138. t_. 13 Cf. supra, VIII, 1163 b 16-l8; infra,
1165 a 24.
14 Cf. supra, V, 1131 a 2 5, fr ca relaiile de care este vorba aici s fie
echivalentul propriu-zis al celor menionate acolo. Burnet (403 404) face
observaia ca Aristotel omite u mod deliberat o latur a realitii, valoarea unui
produs rezultnd i din costul producerii lui; dac vnztorul nu ar obine nici
un beneficiu, l-ar retrage de pe pia.
15 Punnd problema competenei, care n anumite cazuri trebuie s fie
preferat virtuii (cf. Pol., V, 9, 1309 a 33b 3; Const. Ath., 23, 2-3), Aris-totel
evit eroarea moralismului ngust, ce acord totul omului virtuos, fie el i
incompetent (Gauthier), fcnd distincia ntre planuri diferite. Capitolele ce
urmeaz vor studia dificultile ce pot surveni n diversele tipuri de relaii
amicale pe care acelai om le poate avea cu diferite persoane. Asupra
cazuisticii prieteniei, cf. Burnet, 404.
10 Supra, l, 1094 b 1l-27; 1098 a 26-29; II, 1104 a l-9.
1172 a l), n absena creia prietenia rmne simplu habitus, care, cu timpul,
poate s i dispar (cf. supra, VIII, 1156 a 10-H).
110 Cf. sufra, 1166 a l sq., idee dezvoltat dealtfel n ntreg cap. 4. (Aristotel reia acum, succint, reperele eseniale pe care i-a construit exposeul
despre prietenie din c. VIII IX).
111 Cf. supra, 1170 b 8-l4.
112 Cf. supra, VIII, 1159 b 7-10; precizarea marcheaz contrastul fa de
stabilitatea virtuii (cf., n acest sens, supra, I, n. 122).
113 Theognis, 35.
CARTEA a X-a
1 Avnd ca obiect studiul plcerii, primele cinci capitole ale c. X reiau
sub un alt unghi o tem deja tratat n c. VII, 1215, determinnd de data
aceasta natura, valoarea i implicaiile plcerii n viaa moral. Asupra rolului
i raporturilor dintre cele dou exposeuri paralele, cf. s^^pra, VII, n. 98.
2 Cf. supra, II, 1105 a l-3.
3 Cf. supra, II, 1104 b 11-13 i n. 16. Aplicat metaforic moralei, verbul
olcnci^ew (a dirija, a guverna), echivalent cu K^pf. Pvev (a conduce cu ajutorul
crmei), aparine limbajului marinresc (cf. Festugiere, de pild, care pstreaz
n traducere sensul metaforic: ccmme un gcuvernail pour Ies mener bon
port).
4 (Cf. supra, II, 1104 b 181105 a 13. (Aceast scurt introducere nu face,
dealtfel, dect s reia unele dintre temele analizate n c. II).
6 Aristippos i mai ales Eudoxos (cruia-l va fi dedicat capitolul urmtor;
cf. i supra, I, 1101 b 27 sq.).
6 Antisthenes, Speusippos (cf. supra, I, 1096 b 7 i n. 62; VII, 1152 b 812 i n. 102) i, ntr-o oarecare msur, Platon (cf. sufra, VII, n. 103).
7 Cf. supra, II, 1109 b 4 sq. i n. 74.
8 Pentru opoziia dintre teorii i fapte, asupra creia Aristotel revine cu
insisten n cursul tratatului, cf. supra, I, n. 95; II, n. 56; IX, 1168 a 35b l etc.;
cf. i Joachim, 263. n cazul de fa este vizat (cf. Ramsauer, Rodier, Gauthier)
doctrina mitului educativ al lui Platon (cf. Rcp., II, 383 c d; III, 389 b; Polit.,
304 c d; Legi, II, C63 d -664 b etc.) i nu att doctrina n sine, ct modul n
care Platon face uz de ea.
9 n sensul c toate plcerile pot fi considerate demne de a fi urmrite,
ceea ce ar contrazice nu numai teoria celui ce profeseaz blamarea plcerii, ci
i realitatea, adic existena unor plceri nobile i a altora reprobabile (dis
tincie pe care Aristotel o pune n eviden att supra, VII, 1215, ct i Q
capitolele urmtoare).
10 n orig.: Toug crovievrag. Cf. supra, VI, 11 i n. 80.
45 Lsnd la o parte discuia dialectic din capitolul precedent (1172 b 91174 a 12), Aristotel reia de data aceasta problema plcerii prin prisma
propriilor principii, bazndu-se pe distincia fundamentala dintre act i micare
(cf., n acest sens, Rodier, 86 87, urmat de Festugiere, 42 43). Pentru o
interpretare diferit, Heliod., 214, 37; Burnet, 449.
49 Prin analogia stabilit ntre actul plcerii i cel al vederii, Aristotel
subliniaz faptul c plcerea este un act (evpysia) complet n sine n fiecare
moment, situat n afara timpului, nepresupunnd genez i destrucie (cf. Ps.
Alex. n Met., 495, 23, Hayduck). De aceea, pentru a da un plus de
claritate ideii exprimate aici (i dezvoltate n continuarea capitolului), aducem
sensului oarecum mai vag al cuvintelor din original (6A, ov. Ti, un tot, un
ntreg), precizarea de indivizibil, urmnlu-l astfel pe Gauthier (une sorte de
tont indivisible, s.n.). Daspre caracterul perfect al actului vederii i al oricrei
entelehii n general, cf. Met., Q, 6, 1048 b 18 35 i comentariul lui Tricot, II,
501-503; asupra semnificaiilor epitetului TsA-sioc; pe care-l vom traduce n
acest capitol (n funcie de cerinele contextului) fie prin complet, fie prin
perfect sau desvrsit, cf. supra, I, n. 73.
47 Aa cum remarc Tricot, termenul de Ktvncn? (micare) trebuie luat
aici n sensul mai general de schimbare (|jETa3oA, fv). Tot ce este supus
schimbrii se afl ntr-o stare de tranziie, de trecere n timp de la potent la
ente-lehia corespunztoare; odat ncheiat, micarea i nceteaz existena,
f-cnd loc repausului i formei n sfrit atinse. Exemplul procesului de
construcie oferit mai jos, destinat s ilustreze procesul general al schimbrii,
trebuie neles astfel: ansamblul de crmizi, pietre etc. Constituie ceea ce este,
n potent, casa, constructibilul (s.a.); procesul de construcie reprezentnd o
actualizare a constructibilului ca atare ia sfrit odat cu sfritul construciei
casei, pentru a lsa loc actului, structurii de ansamblu, ce apare dintr-o dat
ca tot, ca ntreg, necomportnd nici devenire, nici progres. Toate micrile
pariale n care se descompune micarea total (daosebindu-se specific att
intre ele, ct i fa de ntreg, cf. infra, r. 22 23) snt operaii incomplete,
deoarece ele nu-i pot i suficiente n sine, ci se produc n ateptarea unei
completri. (Asupra micrii incomplete, cf. Phys., III, l, 200 b 25 201 b 15; 2,
201 b 16-202 a 3; 202 a 13-29, pasaje reluate n Met., K, 9, 1065 b 5-l066 a 34
etc.). Un proces de acest gen nu este deci complet (cf. infra, r. 21; 27 29) dect
dac l considerm n totalitatea timpului pe care-l ocup sau n momentul n
care-i atinge scopul, dar desvrirea i coincide cu nsi dispariia sa. (Cf.
Tricot, 490, n. 2). Analiza n detaliu a micrii sub diversele ei forme i va
permite lui Aristotel s demonstreze, prin contrast, c pl -cerea nu este
micare (cf. infra, 1174 b 613). (Asupra asemnrilor i deosebirilor relevabile
ntre teoria plcerii expus de Platon n Philebos i cea aristotelica, v. Joachim,
1075 a 5-9 etc.); cf. i E. E., VIII, 2, 1248 a 24-32 (pentru ideea transcendenei
divine fa de vou-ul uman), ceea ce nu nseamn c ar fi vorba aici de o
ruptur, ci de o dezvoltare, o progresie, o continuitate (pentru detalii, ibid., 61
62). Aa cum remarc la rndul su M. P. Lemer (op. Ct., 126), contemplarea
divin este n act, ceea ce-l determin pe Aristotel s spun ca intuiia
intelectual la care omul ajunge din cnd n cnd constituie partea divin din
sufletul lui. n aceste momente de pur coinciden cu inteligibilul, se pare de
fapt c gndirea uman se afirm ca fiind independent de simuri i
imaginaie (compar cu Met., A, 9, 1074 b 35, unde divinitatea este prezentat
ca gndire ce se gndeste pe sine: vor|aic; vof) CTCOC; vor|aig).
98 Nu n mod expres, ci implicit; cf. I, 1095 b 14-l096 a 5; VI, l H a
181141 b 3; 1143 b 33- 1144 a 6; 1145 a 611. nelepciunea speculativ (0O
(j>ia), care este virtutea prii celei mai bune a intelectului, este i cea mai
nalt dintre virtui.
99 Cf. supra, l, 1097 a 25-l097 b 1; 1099 a 7-21; X, 1173 a 15-l9; 1174
b 20-23; 1175 b 36-l176 a.
100 II y a parallelisme entre Ies facultes du sujet et la valeur ontologique de lobjet (Rodier, 112), remarc valabil att pentru tiinele practice,
ct i pentru cele teoretice (cf. Top., III, l, 116 a 21; Rhet, I, 7, 1364 b 7). n
cazul tiinelor teoretice, aceste obiecte snt realitile frumoase i divine
(supra, r. 15 sq. i n. 96), adic obiectele nelepciunii speculative (adevrurile
matematice, metafizice i cele ale filosofici naturii, cf. Met., E, l, 1026 a 18 sq),
tiine n ierarhia crora (cum amintete Tricot, 509, n. 3) metafizica deine
primul rang, n virtutea absolutei realiti a obiectului ei, care este form, pur,
etern i separat.
101 Asupra acestei continuiti, a crei treapt suprem o constituie cea
a primului Motor (f) voncri voficrecoi; vor|crvc;), fa de eternitatea creia
continuitatea oricrei activiti umane, chiar i a celei contemplative (cea mai
durabil dintre toate), apare ca fiind scurt (utKpov xpovov) i intermitent
(noii), cf. celebrele analize din Met., A (7, 1072 b 14 sq; 9, 1074 b 28 sq. i
corn. Lui Tricot, II, 681; 700 701). Cf. i Gauthier, ad l.
102 Cf. supra, l, 1098 b 25 i n. 99; VII, 1153 b 14- 15.
103 Contrar lui Ramsauer (care este de prere c sensul de puritate dat
aici de Aristotel se refer la puritatea plcerilor spiritului n opoziie cu
impuritatea plcerilor corpului, cf. supra, 1175 b 361176 a 3, ceea ce n-ar
semnifica dect imaterialitatea plcerilor intelectuale), Gauthier crede c mai
probabil este ca Aristotel s se refere la plcerile pure ale teoriei platonice,
inelegnd prin aceasta absena oricrui amestec cu durere ce caracterizeaz
aceste plceri (cf. supra, VII, 1152 b 361153 a 2). n ce ne privete, disocierea
ni se pare inutil, considernd c Aristotel, utiliznd aici termenul fr vreo alt
rzboiului l constituie pacea (cf. Legi, I, 628 c e; VII, 803 d). Pentru modul
diferit n care Aristotel preia i interpreteaz aseriunea lui Platon, cf. Pol., VII,
14, 1333 a 30-39; 15, 1334 a 22-40; cf. i comsntariul lui Gauthier ad l.
113 Cf. supra, I, 1098 a 18 i n. 84. Rezumnd aici atributele vieii
contemplative, Aristotel rezum atributele fericirii sub aspectul ei cel mai nalt.
Dar nu trebuie s uitm c (aa cum remarc J. R. Moncho-Pascual, op. Ct.,
296 298) filosoful nu afirm niciodat c fericirea const exclusiv (s.a.) n
contemplare, ci consider contemplarea ca form fundamental i superioar
(deci ca form desvrit) a fericirii; de aici i ambiguitatea (aparent, n.n.)
creat de faptul c uneori Aristotel face s rezide fericirea n virtute pur i
simplu (ci, de ex., supra, I, 1100 b 9-l0; VII, 1153 b 10; X, 1177 a l-2 etc.; E. E.,
II, l, 1219 a 27; 33-39; Pol., IV, 11, 1295 a 36-37 etc.; MM., I, 1184 b 35-36;
Rhet., I, 5, 1360 b 1415 etc.), alteori n contemplare (cf. supra, Iv 1097 a 30; X,
1177 a 17-l8; infra, 1178 b 32 etc.).
113 In scopul de a da mai mult claritate sensului implicat de textul
aristotelic, am utilizat n traducere expresia de condiie uman pentru PICK;
Kai vspfJiov (textual: via propriu-zis uman, via conform, adecvat,
proprie, specific omului); expresia, ca atare, inexistent la Aristotel (ca i n
ntreaga filosofic greac), o ntlnim abia n stoicisrmil roman (cf. Cicero, Titsc.,
I, 15: candido humaiia; Seneca, De ben., II, 19, 4; Ep. ad L., 71, 6 etc.: sors
humana). Pentru justificarea opiunii noastre, v. nota urmtoare.
114 n acest element divin n om regsim acel principiu al
principiului, considerat n Anal. Post. (II, 19, 100 b 15) ca superior tiinei
umane (cf. infra, r. 30-32). Acestui pasaj din E. N.i s-a dat n general o
interpretare optimist: omul ar fi o fiin capabil s-i depeasc condiia i
s participe la divin. Dar, dei infra, 1178 a 7, viaa contemplativ este
prezentat ca fiind prin excelen viaa proprie omului, dac este adevrat c
intelectul este, n gradul cel mai nalt, omul nsui, fraza de fa ar putea duce
i la concluzia c, dimpotriv, o astfel de via nu-l poate fi accesibil i c
omul, ca om, este lipsit de intuiie intelectual. Aceast contradicie (relevat n
special de Rodier, 119, n. 2) nu poate fi ns (dup cum pe bun dreptate
observ P. Aubenque, Le probleme de lStre, 58 59) dect aparent: una este
esena (s.a.) omului, alta este condiia (s.a.) sa; iar intuiia, a crei funcie o
discernem ca pe o condiie de posibilitate a nelepciunii, n care situm, printrun fel de passage la limite, esena maxim (s.a.) a omului, poate c ne este
refuzat n fapt (s.a.). Semnificaia acestor texte din E. N. ar putea fi atunci
aceea c Ies limi-tations de 1homme, en particulier de es facultes de
connaissance, sont moins des negations (s.a.) que des privations (s.a.), que
lhomme de fait en appelle lhomme de droit et que la verite de lhomme
phenomenal est rechercher, on dans sa condition effective, mais dans
152 De pild, la cretani sau cartaginezi (cf. Pol., VIII, l, 1337 a 31-33); cf.
i Protr., fr. 13 W; supra, I, 1102 a 1,0. Pentru comentarea acestui pasaj, v.
Rodier, 133-134; Gauthier ad l.
153 Aristotel se refer aici la Atena, criticnd acelai regim cruia
Tucidide (II, 37) i face elogiul, prin intermediul discursului lui Pericle.
154 Cf. Horn., Od., IX, 112-115, versuri ce ilustreaz regimul patriarhal
(anterior tribunalelor), cf. Plat., Legi, III, 680 b; Arist, Pol., l, 1252 b 20-24.
155 Cf. Hippocr., De prisca med., IX; L. Bourgey, Observation et experience chez Ies medecins de la collection hippocratique, Paris, 1953, 201.
Ise pentru detalii n privina necesitii adaptrii stilului de lupta (n
pugilism sau alte probe gymnice) la temperamentul fiecrui atlet, v. Lucian,
Anacharsis (sau Despre gymnasii).
157 Cf. Met., A, l, 981 a lb 9.
158 Cf. supra, VI, 1141 b 24-25.
159 Cf. supra, I, 1094 a 7; 18, 26 etc. i notele aferente.
160 n sensul c le i predau, le i practic. Cf. Plat., Men., 91 a sq.
161 Cf. Plat., Men., 99 b c.
162 Cf. Plat., Men., 93 a 94 b (unde snt dai ca exemplu Temistocle,
Pericle, Tucidide); Prot., 319 e.
163 Reacia lui Aristotel (care supra, I, 1094 b 2 sq. Subordoneaz
retorica politicii) contra falselor pretenii ale sofitilor (cf. i Platon, Polit., 304 d)
ARISTOTEL, pare s fie ndreptat, n ntreg pasajul i mpotriva elogiilor
exagerate la adresa retoricii, aduse de Isocrate, Antid., 80 83 (aspect asupra
cruia v., de ex., Tricot, 530, n. 2; Mazzarelli, 444, n. 49). Cf., pentru critica
generala -a sofitilor, Plat., Gorg., 452 sq. N
164 Adic produsul acestei arte i nu arta n sine. Cf. Resp. Sof., 34, 184
a 2 sq, (unde Aristotel reproeaz sofitilor c nu predau teoria unei arte, ci
doar rezultatele ei empirice).
Ies Pentru descrierea tipului de tratate la care se refer Aristotel aici (de
medicin empiric, nu raional, dup opinia lui Gauthier ad 1.}, v. L. Bourgey
(op ct., 145 sq.; 151 i n. 3; 155 j; ele constau n culegeri de observaii
detaliate cu privire la variatele forme de manifestare a fiecrei maladii,
cuprinznd de asemenea i culegeri de reete, adaptabile, cu modificrile de
rigoare, fiecrui caz n parte.
166 pentru ilustrarea aceluiai principiu, cf. Rhet., I, 1360 a 30 33; cf. i
supra, 1181 a 21; Pol., VIII, 7, 1341 b 19 sq.
167 Referire, desigur, la Platon (n special Rep. i Legi], foarte diferit
interpretat, ntre opinii contrare, ca aceea exprimat de K. von Fritz E. Kapp,
Aristotles Constitution of Athens and Related Texts, New-York, 1950, intr., 43
(n sensul c Aristotel s-ar considera nc platonician, de unde concluzia c
sritul E. N. trebuie s fie un text vechi) i cea a lui Gauthier ad l. (care vede
aici, dimpotriv, expresia dispreului su fa de legislatori ca Platon, care,
ignornd metoda experimental, n-au explorat legislaia real, mulumindu-se
s edifice teorii n aer), ambele exagerate i unilaterale dup prerea noastr, o
interpretare judicioas este cea datorat lui I. Banu, Sistemul filosofic al lui
Aristotel, Ed. Univ. Bucureti, 1977, 230 231, care ia n consideraie,
delimitndu-le, att elementele originale ale obiectivului noii cercetri anunate
aici de Aristotel, ct i elementele platonice subzistente (cf. in/m, n. 170).
168 n orig.: fj Tispi td &v9p<OJtsi, a cpiXoaocpia, expresie suspectat,
datorit noutii ei, de muli comentatori, n care J. Leonard (op. Ct., 144, n.
-4 j gsete ns, pe bun dreptate, o paralel explicabil a expresiei f) nspl td
Sslo. QnXoaoqna (filosofia privitoare la problemele divine), existenta n
tratatul De part. anim. Referindu-se la obiectul acestei filosofii ximane,
declarat de Aristotel n prezentul pasaj (cunoaterea constituiei, legilor i
cutumelor optime), I. Banu, op. Ct., 198, observ c subtextul implic o
cuprindere mai larg, analog cu aproape tot ce includem azi n domeniul
tiinelor sociale.
169 Colecia alctuit de Aristotel, la care face aluzie aici, cuprindea 158
de constituii, dintre care nu ne-a parvenit dect Const. Ath.
170 n acest ultim pasaj (1181 b 12-23), care, pnlaW. Jaeger (Aristoteles, ed. Ct., 211 219), a fost considerat inautentic, majoritatea
comentatorilor vd programul unei noi politici aristotelice, bazat pe observaie
i experien, opus vechiului su curs, nc n ntregime deductiv (pentru
detalii, Gauthier ad L; cf. i I, l, 37 38, n. 91; v. i Joachim, 298 etc.). Dar
sensul pasajului nu se reduce la att. Aa cum remarc I. Banu, referindu-se la
normele metodologice discernabile n acest context, exist aici i altceva dect
propensia spre metodica observaional. n obiectivele anunate de Aristotel se
mbin procedura inductiv cu metoda deductiv, pe prima (prin care urmeaz
s demareze cercetarea) opunnd-o apriorismului platonician, potrivit cruia
statul ideal trebuie s plece de la concept. Dei examenul minuios al refleciei
sale l relev mai aproape de Platon dect s-ar crede: ca i Platon, el are n
minte o noiune de organizare politic declarat a fi n principiu, n mod
necesar i universal, cea mai bun, trebuie observat ca aceast formul ideal
de organizare a societii este pentru Aristotel universal valabil doar n
principiu; spre deosebire de Platon din Rep., Aristotel admite c, n vederea
aplicrii ei, trebuie s se in seama de considerente reale, concrete i variate,
dezvluite ntr-o cercetare sociologic ce nu-si are echivalentul n opera
platonician. Dar dac obiectivele urmrite de cercetarea empiric, plecnd de
la o realitate practic i modificnd-o, in seama de aceasta, ele nu in mai
puin seama de comandamente de principiu (op. Ct., 229-231;
Bnd 6); ediia utilizat n volumul de fa este cea din 1974. Aristote.
Ethique Nicomaque, texte, trad. et notes par J. VOILQUIN, Paris, (1940). The
Nicomachean Ethics, a commentary by the late H. H. JOACHIM, edited by D. A.
Reas, Oxford, 1951. LEthiquz Nicomaque, introduction, traduction et
commentaire par
R.- A. GAUTHIER et J. Y. JOLIF, Louvain Paris, 1958-1959,
2 voi. (volumul de fa utilizeaz ed. II, Paris Louvain, 1970, cu o
introducere nou). Aristoteles. Ethica Nicomachea, trad., introd. E commsnto li
Franco AMERIO
(II Pensiero. Classici della filosof ia commenti), Brcscia, 1960.
A
Arisote. Morale et politique. Textes choisis et traduits par Florence et
Claude
KHODOSS (Le grands textes), Paris, 1970. Aristotele. II pensiero etico,
antologia dallEtica Eudemia, dai Magna Moralia e dallEzca Nicomachea,
introduzione, scelta, commento e note di
A. PLEBE, Firenze, La Nuova Italia, 1973. Aristotele. Etica Nicomachea,
introd., trad. E parafrasi di Claudio MAZz^ARELLI,
Milano, 1979. Aristote. Ethique Nicomaque, nouvelle traduction avec
introduction, notes et index par J. TRICOT, Paris, Vrin, 1983.
STUDII
ADKINS, Arthur W. H., Merit and Responsabilitv. A Study n Greek
Values,
Oxford, 1960. ALLAN, D. J., The practicai syllogism, n: Autour dAristote,
Melanges Mansion,
Louvain, 1955, 325-342. ALLAN, D. J., The philosophy of Arislotle,
London, New-York, Toronto, Oxford
IJniversity Press, 1957. ALLAN, D. J., Magna Moralia and Nicomachean
Ethics, JHS, 77, 1957,
l1. ARNIM, H, von, Die drei aristotelischen Ethiken, Sitzungsber. D. Ak.
D. W, n Wien, Philos.
Hist. Kl., 202, Bd. 2 Abh., Viena Leipzig, 1924, ARNIM, H. von, Die
Ethik des naturgemssen Lebens, Logos, 20, 1931, l16., ARPE, C., Das ii
fsvai bei Aristoteles, Hamburg, 1930. AUBENQUE, P., Le probleme de Vetre
chez Aristote, Paris, PUF, 1962. AUBENQUE, P., La prudcnce chez Aristote,
Paris, PUF, 1963. AUBENQUE, P., La prudence aristotflicienne porte-t-elle sur
la fin ou sur Ies moyens? ( propos dEth. Nic., VI, 10, 1142 b 3l-33), REG,
78,
COUCH, H. N., On Responsabilii y n Drunkenness, C J, 34, 1938, 99l01. CRESSON, Andre, Aristote. Sa vie, son ceuvre, avec un expose de sa
philosophie, Paris, PUF, 1958.
DEFOURNY, M., Aristote et leducation, Louvain, 1919. DEFOURNY, M.,
Aristote. Etudes sur la Politique, Paris, 1932. DEMAN, Th., Le temoignage
dAristote sur Socrate, Paris, 1942. DEMOS, R., Some Remarks on Aristotles
Doctrine of Practicai Reason, n:
Philosophy and Phenomenological Research, 22, 1961-1962, 153-162. DE
VOGEL, G. J., Aristotele e V ideale della vita contemplativa, n: Giornale di
Metafisica, 16, 1963, 185-214. DE VRIES, J., Soocppoaivn en Grec Classique,
Mnemosyne, 11, 1943, 81
101. DES PLACES, E., Leducation des tendznces chez Platan et chez
Aristote, n: Philosophy, 10, 1935, 27-39. DIRLMEIER, Fr., Philos una Philia
im vorhellenistischen Griechentum, Diss.
Miinchen, 1931.
DONINI, P. L., Aristotele, Milano, 1976. DRAC, G. V. KONDSELKA, V. V.,
Aristoteles und die Probleme der antiken
Wissenschaftstheoric, Philologus, 131, 1987, 109-118. DRAGO,
Giovanni, La giustizia e le giustizie. Letture del libro quinto dell
Etica a Nicomaco (di Aristotele), Milano, Marzorati, 1963. DUMITRIU,
Anton, Aletheia, Bucureti, Ed. Eminescu, 1984. DURING, L, Aristoteles.
Darstellung und Interpretation seines Denkens,
Heidelberg, 1966. DYER, R. R., Aristotles Categorie s of Voluntar y Torts
(E. N., V, 1135 b 825), C. R., N. S., 15, 1965, 250-252.
EERNSTMANN, J. P. A., Oikeios, hetairos, epitedeias, philos, Gottingen,
1932. FAIRBROTHER, W. H., Aristotles Theory of Incontinenct. A contribution
to Practicai Ethics, Mind, 6, 1897, 359-370. FESTUGIERE, A. J.,
Contemplation et vie contemplative selon Plafon, Paris,
1936. FESTUGIERE, A. J., Liberte et civilisation chez Ies Grecs, Paris,
1947.
86S
i l
M! S! ^
De 6, >la, ion rfumG, G, Di* Lehre., hinloKical analog
^ri. Ation an ^ r. xnturv, ^ ^ ionQ. 2j4-^u
MONAN, J. D., Two Methodological Aspects of Moral Knowledge n the
Nicomachean Ethics, n: Aristote et Ies Problemes de methode, Louvain
ROBIN, L., La morale antique, Paris, 1938. ROBIN, L., Aristote, Paris,
1944. ROBINSON, R., L acrasie selon Aristote (Eth. Nic., VII, 3), Rev. Philos.,
9, 1955, 26l-280. RODIER, G., Etudes de philosophie grecque, Paris,
1926.
ROSS, W. D Aristote, trad. fr., Paris, 1930.
RYAN, Eugene E., The notion of good n books alpha, beta, gamma and
delta of the Metaphysics of Aristotle, Copenhagen Munksgaard, 1961.! SAITTA,
A., Note sul problema della <pi? Ua n Aristotele e nello stoicismo, n:
Annali della Reale Scuola Normale Superiore di Pisa, Lettere Historia
Filosofia, II serie, 8, 1939, 68-73.
SCHLESINGER, E., AewdTTig, Philologus, 91, 1936, 59-66. SCHUHL, P.
M., Essai sur la formation de la pensee grecque, Paris, 1949 (ed. II).
SCHUTRUMPF, Die Analyse der Polis durch Aristoteles, Amsterdam, 1980.
SIWEK, P., La psychophysique humaine dapres Aristote, Paris, 1930. STARK,
R., Aristotelesstudien, Miinchen, 1954. STEIN, R., Megaloprepeia bei Plafon
diss., Bonn, 1965.
THILLET, P., corn. la Hepi Tt^-OUTOU, n: Aristote., Fragments et
temoig-nages, Paris, PUF, 1968, I, 5-44.
UHLEMANN, K., Zu Aristoteles Eth. Nic., III, l, Hermes, 49, 1914, 137142.
VANIER, J., Le bonheur principe et fin de la morale aristotelicienne, Paris
Bruges, 1965.
VERBEKE, G., Lideal de la perfection humaine chez Aristote et levolution
de sa noetique, n: Miscellanea G: Galbiati, voi. I, 1951, 79-95.
VERBEKE, G., Levoluiion de la psychologie dAristote, Rev. Philos.,
Louvain, 46, 1948, 335-341.
VERNANT, J. P., Mythe et pensee chez Ies Grecs, Paris, 1965.
VERNANT, J. P., Le origines de la pensee grecque, Paris, PUF, 1969.
VERXANT, J. P., et VIDAL-NAQUET, P., Mythe et tragedie en Grece
ancienne, Paris, Maspero, 1973.
VIANO, C. A., II primato del sapere nella filosofia di Aristotele, Rivista di
filosof ia, 55, 1964, 383-420. VINOGRADOFF, P., Universal Justice n
Aristotles Ethics, C. Ph., 19,1924,
VLDUESCU, Gh., Modernitatea ontologiei aristotelice, Cluj-Napoca,
Dacia, 1983.
VOELKE, J., Le rapports avec autrui dans la philosophie grecque
dAristote Panetius, Paris, 1961. VOGEL, C. J., de, Quelques remarques sur le
premier chapitre de lEthique
Nicomaque, n: Autour dAristote, Melanges Mansion, Louvain, 1955,
INDEX DE TERMENI
E
YsvEaig genez, generare, devenire ysvog gen yvcbur) judecat, sim;
cjuyy<i) |ur), Jrgime de spirit, indulgen Cunoatere
8sv a trebui, n sens de datorie, imperativ moral (cf. TO 8sov).
8tv6rr|<; abilitate
8lypctuua figur, problem geometric
Siccycoyii destindere, distracie
StaipsaiQ diviziune
Sictvoia gndire discursiv (n opoziie Cu vouc; gndirea intuitiv);
reflecie, raionament
8id9ecnc; dispoziie trectoare (n opoziie cu e^l? Dispoziie stabil,
habitus)
8ia^8KTiKog (-035) (raionament) dialectic
SKcuov (16) drept, justiie; TO (puaiKov 5., dreptul natural; TO VOjiiKov
8., dreptul pozitiv (cel ce decurge din legi); TO ToliTiKOV S., dreptul politic; TO
O [KOVO-UIKOV S., dreptul familiei; TO SEOTIOTIKOV S., dreptul stpnului
fa de sclavi
8tKcuo7rpayia aciune dreapt, act de dreptate
8iKaiog (om) drept
8tKaioauvr) dreptatea, n sens absolut (ca virtute)
SIOTI cauz, motiv (n opoziie Cu OTI, faptul ca atare)
SOKEV a prea (exprimnd opinia comun)
86a opinie
Suvauig facultate, potent, capacitate, aptitudine
SOVOTOV (TO) posibilul stpnire de sine elogiu public sOvog popor,
grupare etnic obicei, obinuin form, idee, specie elvcci a fi, a fiina, a exista;
TO 6v, existentul; TO T 8<7Tl, esena, natura determinat a unui lucru, T
evai; TO T f^v stvai, esena; quidditatea epwvea fals modestie, disimulare,
ironie (socratic) etcacrcog fiecare lucru n parte; Td Ka9 EKaaTOV, cazurile
particulare, individuale; TCI Ka9 eKa-CTTa, grupuri, categorii determinate de
lucruri, situaii etc. EKouaiov voluntar, intenionat efefu9spia libertate;
8Xeu9epo<; om liber, att n ce privete statutul su politic, ct i
comportamentul demn de un om liber eA.l)9spi6Tr](; generozitate, larghee;
eA.8u9spiog, om generos eX? TU)/tg insuficien, caren, lips, privaiune
(termen opus lui l)7ippoA, f), exces, n teoria virtuii ca msur just) vctvTiov
contrariu; TCC evavuct, contrariile
v8s%6j^evov (TO) contingentul evso^a (ta) opiniile curente, comune
evpyia activitate, actualizare (a potentei v. 8uvaui<;) VTe^e%eia actul
SFRIT