Virén Feussen Gesten Versuch einer Phiinomenologie Bortamann | |Dic nays dieses Buches gehen auf VorteSge und Kurs zach, die Vilem Flos in Sho Palo und Aix-en-Provence gealten hat. Sofero| deusche Manoskripte voragen, werden diese hier widergegebe, ‘Mice der Fallin dies bei Gee aed Gestiomahet,Jensts der Maschi- nen Die Geste des Scbrebens, Die Gate des Maches, Die Gste der Totografires, Die Geste der Telefnierens, Die Geste des Video wad Die Gese des Suchen. Hier wurde auf von Vim Flaser selbst ge schrieben ranzsiche Fassangen zurickgegifen, de Wilhelm Mikle- itch ios Devtsche Ubersetar hat und die auf Grundlage dieser Uber {tagungen in Somer 1991 vom Autor Serarbeicet und telwsse nea dieser wurden 2 durchgeehene und um een ‘Rahang erweiterse Auflage 1953 (© Bollmann Verlag Bensheim ‘und Dusseldorf 1991 und 2993, Alle Rechte vorbehalten ‘Umschlag nach cinem Encwust von ona Renze-Kaluza Herstellung-Claosen & Bosse Leck tsa 5927904691 Isnacr Easris Karrret Gesto und Gestimmtheit 7 Zwwerres Kaperer Jenseits der Mase ny Darrres Karrren Die Geste des Schroibens 32 Voerres Karrret Die Geste des Sprechens 4 Foneres Karrren Die Geste des Machons 49 Secusres Kaprrat Dio Geste des Lievens 71 Sweeres Kaprre, Die Geste des Zerstirens 79 Actes Kaprre Die Geste des Malens 86 ‘Newnes Karrret, Die Geste des Ftografierens 100 Zeuneres Kavrre Die Geste des Filmens 119 Exrres Kaprren, Dio Geste des Maskenwendens 125‘Zwoveres Karr Die Geste des Panzens. 154 @ Drnizennrss Karrre Die Geste dos Rasierons. x43 Veenzenivres Karat Die Geste des Musikhorens 151 Fonezenwres Karrre Die Geste des Peifenrauchens 160 Seesrzesrns Kaprrer Die Geste des Telefonierens 183 Steszenres Karsret Die Geste des Video 193 Acurrzennres Karrret Die Geste des Suchens 199 AwHane reine allgemeine Theorie der Gesten 217 Exsris Kaprre, Geste und Gestimmtheit Einibung in die Phinomenologie der Gesten ‘Aus Grinpen psx HOruicexerr und auch aus anderen Griinden soll ein Schrftsteller seine Begriff bestimmen. In diesem Essay werde ich das fr den Begriff der »Gestee, aber nicht den der »Gestimmtheit« tun. Ich hoffe, da8 der Leser diese Ungehirigkeit entschuldigen wied, Ich habe vor, eine Unkenntnis der Bedeutung von »Gestimmtheite vorautiu- schen, und indem ich Gesten betrachte, versuche ich heraus- zafinden, was man mic jenem Wort sagen wi phinomenologischer Anstrengung, um durch die Beobsch- rung von Gesten hindurch die »Gestimmmeheite zu tiberra- schen. Ich werde mit dem Versuch beginnen, fir die Dauer des vorliegenden Aufsatzes das Wort »Gestes 2u bestimmen. Ich glaube, da8 viele Leute darin ibereinstimmen werden, Gesten als Bewegungen des Kérpers und im weiteren Sinn als Bewegungen der mit ihm verbundenen Werkzeuge 2u betrachten. Aber viele werden auch darin ibereinstimmen, daB man niche alle jene Bewegungen so nennen kann. Die Peristaik der Gedirme oder die Verengung der Pupillen stellen, auch wenn sie Bewegungen des Kérpers sind, niche das dat, was man sagen wil, wenn man +Gestee sagt. Man versteht darunter spezifische Bewegungen. Man kann diese Artvon Bewegungen als» Ausdrucksweisen einer Intention beschreiben. Das ergibt eine schdne Definition: »Die Gesten sind Bewegungen des Kérpers, die eine Intention ausde ens, Aber sic ist nicht sehr zweekdienlich. Denn man mite die »Intentione bestimmen, die ein zweifelhater Be- aiff ist, der das Problem der Subjekuvitit und der Freiheit nach sich zicht und der uns gewi8 Schwierigheiten bereiten cine Art 7wiirde. Dock kann die Art kérperlicher Bewegungen, die »Gestes genannt wird, auch methodologisch bestimmt wer- den, was die erwilnten ontologischen Fallstricke zu vermei- den ilfe, Zum Beispiel so: Zweifellos kénnen, als These for- _mulier alle Bewegungen des Kérpers durch die Aufzihlung, ihrer Ursachen erklirt werden. Jedoch far einige dieser Be~ ‘wegungen befriedigt uns cine derartige Erklirung nicht. ‘Wenn ich meinen Atm hebe und jemand erklirt mir, dies sei das Resultat physikalischer, physiologischer, psychologi- scher, sozialer, skonomischer, kultureller und sonstiger Ur sachen, werde ich seine Erklirung akzeptieren. Aber ich werde nicht damit zufrieden sein. Denn ich bin davon tber- zeugt, da® ich meinen Arm hebe, wei ich es will, und da ich in trotz aller unzweifelhaft realen Ursachen nicht heben wwiirde, wenn ich es nicht wollte. Darum ist das Heben mei- nes Arms eine »Gestee, Hier also die Definition, die ich vor- schlage: »Die Geste ist cine Bewegung des Kérpers oder tines mit shim verbundenen Werkzeugs, fir die es keine 2u- friedenstellende kausale Erklirung gibt«. Und ich bestimme »Zufriedengestellscine: das ist jener Punk in einem Dis- Jeurs, von dem an jede weitere Diskussion aberflisig wird. Diese Bestimmung soll den Gedanken nahelegen, da der die Gesten betreffende Diskurs nicht bei kausalen Erkli- rrangen stchenbleiben darf, denn sie erreichen nicht die Spezifizitit der Gesten. Die kausalen (im strengen Sinn des Wortes *wissenschaftichene) Erklirungen sind selbstver- stindlich unerlaSlich fir das Verstindnis der Gesten; aber sie bringen es nicht hervor Sie reichen aichtaus,um die Gesten, diese spezifischen kérperlichen Bewegungen, die wir voll- zichen und um uns herum beobachten, zu verstehen. Man rmuf sie auch richtig inverpretieren kénnen. Wenn jemand mit seinem Finger auf ein Buch zeigt, wird man diese Geste riche durch die Kenntnis aller ihrer Ursachen begreifen kénnen. Um sie zu verstehen, muf man ihre »Bedeutunge kkennen, Genau das tun wir andauernd, sehr rasch und wir- kkungsvoll. Wir +lesen« die Gesten, von den geringfigigsten Bewegungen der Gesichtsmuskeln bis zu den gewaltgsten [Bewegungen jener »Revolutionen« genannten Kérpermas- sen, Ich weif nicht, wie wir das zuwege bringen. Ich weil aber, da8 wir tiber keine Theorie der Interpretation von Ge- sten verfigen. Das ist jedoch kein Grund, darauf auch noch stolz zu sein, beispilsweise auf unsere mysteriése »Intui tion« zu pochen. Beim Fallen von Steinen hatte man in vor- wissenschaftichen Zeiten die Stimmung, zu wissen, worum ces geht. Aber erst wir, die wir diber eine Theorie des freien Falls verfigen, durchblicken die Sache. Wir bendtigen eine ‘Theorie der Interpretation von Gesten. Die sogenannten Human- bzw. Geisteswissenschaften scheinen diese Theorie liefern zu wollen. Aber tun sie es? Sie stehen im Bann der Naturwissenschaften, und so geben sie uns immer bessere und vollstindigere Kausslerklirungen. Zwveifellos sind diese Erklirungen nicht ebenso streng wie die der Physik und Chemie und werden es viellecht nie sein, aber niche das macht sie unbefriedigend. Der wenig zufrie- denstellende Aspekt der Wissenschaften vom Menschen liegt in threm Zugang zum Phinomen der Geste. Sie betrachten sie blo8 als Phinomen und nicht auch als kodifizierte Sinngebung. Und selbst wenn sie den interpretativen Cha- rakter der Geste 2ugeben (dss, was man friher ihre »geistige Dimension« nannte), unterliegen sie dennoch der Tendenz, die Geste auf Kausalerklirungen (auf das, was man einst »Natur« nannte) zu reduzieren. Sie can das, um das Recht zu haben, sich » Wissenschaften 2u nennen, aber eben das hiindert diese Disziplinen (Psychologie, Soziologie, Okono- mie, de historischen Fachrichtungen, die Linguistik) daran, cine Theorie der Interpretation der Geste auszuarbeiten. Siches, s gibt ene neuere Forschungsdisziplin mit ihrer rasch wachsenden Masse an Erkenntnissen, die man »Kom- rmunikationsforschunge nennt und die spezialisiere zu sein scheint, so eine interpretative Theorie 2u erarbeiten. Die semiologische Eigentimlichkeit dieser Disziplin, die in Ge- gensatz zum phinomenologischen Charakter der anderen Geisteswissenschaftens stebt, scheint ein Anzeichen zu sein, daft die Kommunikationsforschung sich mie den glei- °chen Phinomenen beschiftigt wie die anderen »Wissen- schaften vom Menschene, jedoch unter deren symbolischem “Aspekt. In der Tat, Warter wie »Codes, »Botschafte, »Ge- dithenise, oInformation« kommen im Diskurs der Kom- _murikationsforschung hiufig vor, und es sind fir die Inter~ pretation typische Worter. Doch kommt es dann zu einem rmerlowirdigen und, wie ich glaube, nicht immer bemerkten Vorgang. Diese semiologischen Wérter gehen von der Kom- munikationsforschung zu den kausalen Disziplinen iber tund dndern ihre urspringliche Bedeutung, So haben wir Be- grille wie »genetischer Codes, »unterschwellige Botschafte, >geologisches Gedichtnis« und andere mehr. Und danach kehren diese Begriffe in die Kommunikationsforschung zu- rick, aber da sie explikativ geworden sind, augen sie nicht ‘mehr zur Interpretation. Es scheint, da8 die Kommunika- tionsforschung, dic als eine semiologische Disziplin begon- nen hat in ihrer modischen Tendenz, »wissenschafelichs zu ‘werden, sehr schnell explikativ wird. Teh fasse das Vorhergehende zusammen: Eine Weise der Definition von »Geste« besteht darin, sie als eine Bewegung des Karpers oder eines mit ihm verbundenen Werkzeugs aufzufassen, fir die es keine zufriedenstellende Kausal- erklirung gibt. Um die so bestimmten Gesten verstehen zu Ikénnen, mu man ihre »Bedeurungen« aufdecken. Genau das tun wir forewihrend, und es macht einen beachtlichen [Aspekt unseres alltiglichen Lebens aus. Aber wir haben noch keine Theorie der Interpretation von Gesten und sind auf eine empirische, intuitives Lektire der Welt der Gesten, jener um uns her kodifizierten Welt, eingeschrinkt. Und das Dedeutet, da wir hinsichtlich der Angemessenit unserer Lektiire ber keine verlilichen Kriterien verfigen. Das smu man bei dem mun erfolgenden Versuch, die Gesten zu lesen, um an ihnen die Gestimmtheit zu entdecken, im Ge- dichtnis behalten Die hier vorgeschlagene Definition der Geste setzt vor. aus, da es sich dabei um eine symbolische Bewegung han- dele, Wenn mir jemand in den Arm sticht, werde ich ihn bbewogen, und diese Reaktion wird einem Beobachter die ‘Aussage erlauben, da die Bewegung meines Arms einen Schmerz sausdrickte oder vartkuliere, den ich verspire habe. Es wird cine kausale Verketung zwischen Schmerz und Bewegung geben und cine physiologische Theorie, um diese Verkertung zu erkliren, und der Beobachter wird im Recht scin, die Bewegung as Symptom des Schmerzes anzu- schen, den ich erliten habe. Fine derartige Bewegung wird angesichts der vorgeschlagenen Definition keine »Gestex sein, denn der Beobachter wied sie in zufriedenstellender Weise erkire haben. Aber ich kann meinen Arm auch auf spezifische Weise emporwerfen, wenn mic jemand hinein- sticht, und auch diese Handlung erlaubt dem Beobacheer die Aussage, dal die Bewegung meines Arms einen Schmerz ausdrickt« oder »artikulierts, den ich verspirt habe. Doch diesmal gibt es keine bruchlose Verkettung von Ursachen und Wirkungen zwischen dem Schmerz und der Beweguag. Eine Art Keil dringt sich in die Verkettung eia, eine Kodifizierung, die der Bewegung eine spezifsche Struktur aufprigt, so da se fir dijenigen, die den Code kennen, als angemessen gilt, um die »Bedeutunge von Schmerz mitzu- teilen. Diese Kenntnis des Codes, und nicht eine Theorie, gibt dem Beobachter das Recht zu sagen, daf die Bewegung den Schmerz. sausdriickte den ich empfunden habe. Meine Handlung stellt den Schmerz dar, sie ist sein Symbol, und der Schmer2 ist thre Bedeutung. So eine Bewegung ist nach Mafigabe der vorgeschlagenen Definition cine »Gestee, denn keine der dem Beobachter zur Verligung stehenden Theo- rien wird diese Bewegung zufriedensellend erklzen,Selbst- verstindlich kann man behaupten, da8 eine derartige Bewe- sgung immer das Symptom von etwas anderem sei (zum Beispiel der Kultur, in der sie kodifiziert wurde), aber das ist nicht der Grund, weshalb man sie eine Geste nennt. Eine Geste ist sie, wel sie etwas darstellt, weil es sich bei hr um cine Sinngebung handelt Man wird bemerkt haben, da8 die Verben »ausdricken« und vartkulierene im vorangegangenen Absatz in unter:schidlchem Sinn gebraucht wurden. In der teaktiven Bewe- {gung meines Arms meldet sich der Schmerz, und in diesem Signe st es 2u verstehen, da sich der Schmerz durch die Be- ‘wegung zum Ausdruck bringt Ia deraktiven Bewegung mei- nes Arms stellich den Schmerz dar und in diesem Sinne ist, es gemeint, dablich eowas durch meine Gesteausdrticke, Hal- ten wir ganz nebenbei fest, wie die Sprache bei der Beschrei- bung der zweiten Bewegung die Verwendung des Wortes, niche geradezu aufewinge und wie se diese Verwendung be der Bescheeibung der ersten Bewegung nahezu ausschliet. och seen wie nich allzusehr von dieser idealisischen Ter ddenz der Sprache beeindruckt. Ich werce nunmehr die Ver~ wwendung der Worterrausdrickene und oartikulierens auf deren 2wete Bedeutung beschrinken und sagen, da Gesten das ausdrticken und artikuliezen, was se syrbolisch darsel len. Ich werde so vorgehen, weil ch die These veredigen méchte, da8 »Gestimmtheit« dic symbolische Darstellung von Stimmungen durch Gestenist. Kure gesagt,ich werde 2a zeigen versuchen, dali Stimmungen (was auch immer dieses ‘Wort hei8en mag) sch durch eine Mannigfaligheit kBrperl- cher Bewegungea iuBern Knnen, dase sich aber durch cin »Gestimmthei genanntes Gebiedenspielausdricken und artikulicren,weisiesodargestllr werden. Kein Zweifel ch werde Schwierigheiten haben, an meiner These festzuhalten. Dafir gibt es einen doppelten Grund. Der cine st in der Tasiche begrindet, da es beim konkre~ ten Phinomen schwierig st, zwischen Aktion und Reaktion, Darstellung und Auerung 2u unterscheiden. Zum Beisel: ich sche Teinen in jemandes Augen. Welches Kriterium habe ich, um sagen 2 Kénnen, da es sich dabei um die Darstel- lang einer Stimmung (um cin kodifzirtes Symbol) und nicht um dessen Auferung (um ein Syroptom) handelt? im ersten Fall vagierte die beobachtete Person cine Simmung, ist sie Handelnder. Im zweiten Fall seagiert« se auf eine Stimmung, ist sie Erleidender. Aber sie kann beides zugleich sein, oder si st ds eine, und ich kann irvimlich das andere herauslesen, Det weite Grund fi meine Schwierigheiten ist die Unklarheit des Wortes *Stimmunge, das cine weite und schlecht bestimmte Region abdeckt, die von der Sinnes- ‘empfindung ber die Emotion und Sensbilte bis zur Idee reicht. Wenn ich daran festhaleen will, da8 Gestimmntheit die Arcist, wie Stimmungen durch Gesten ausgedrickt werden, :mu8 ich zuvor schon die Bedeutung von »Stimmunge ken nen, aber ich kann sie nicht Kennen, ohne dem Begriff Ge- walt anautun. Was 2u einer Zirkulareit fbr: um mich det Bedeutung von »Stimmunge anzunihern, mu8 ich Gesten interpreieren. “Trot allem, meine Schwierigkeiten sind nicht so gro8, wie sic auf den ersten Blick erscheinen. Wenn ich eine andere Person betrachte und sie gestikulieren sche, verfige ich den- noch aber ein Kriterium, um zwischen Reaktion und Geste, 2wischen der AuBerung einer Stimmung und ihrem kodi- fizierten Ausdruck 2u unterscheiden. Dieses Kriterium ist die Tatsache, daf ich mich im anderen wiedererkenne und af ich durch tntrospektion weif, wann ich cine Stimmung passiv auBere und wann ich sie aktiv darstlle, Selbstver- stindlich kann ich mich beim Wiedererkennen und bei det Introspektion tiuschen, aber das Kriterium ist vorhanden. Und was das Wort »Stimmange beri so kann ich zwar seine Bedeutung niche kennen, doch wei ich, da es etwas anderes als »Vernunft« bezeichnet. Und da ich die Bedeu- tung von »Vernunfe« ungefihr kenne, ist solch eine negative Kenntnis von »Stimmunge ausreichend. Ich kann folgich mit meiner Betrachtung der Gestimumthet als der in Gebir- den umgeseczten Stimmungen fortfahren, Die beiden Brennpunkct, um die sch die Betrachtung in clliptischer Form zu drehen kat, sind also »symbolische Dar. stellungs und setwas anderes als Vernunfte. Woraus folgt, wenn ich spezifische Gesten als etwas interpreters, das an ders als die Vernunf is, stehe ich der Gestimmmtheit gegen ther. Aber ist der vorstchende Satz nicht cine Beschreibung der Erfalrung der Kunst, so da in dieser Betrachtungsweise »Kunsts und »Gestimmtheit incinander ibergehen? Wenn ich ein Kunstwerk betrachte,interpretere ich es dann nicht Bals erstarrte Geste, die symbolisch etwas darstelt, das anders als die Vernunft ist? Und ist aiche der Ktinstler jemand, der cywas »artikuliert« oder »ausdriickte, das die Vernunft (Wis- senschaft, Philosophie usw.) nicht oder nicht in der glechen ‘Weise artkulieren kann? Nun, ob ich in annihernd romanti- scher Manier zustimme, da’ Kunst und Gestimmtheie inein- ander tergehen, oder ob ich dies in annahernd klassischer Manier zurtickweise ~ es besteht kein Zweifel, daft die Gestimmtheit cine dsthetische Frage aufwirft und keine ethi- sche, erst recht keine epistemologische. Die Frage lautet nicht, ob das Darstelen einer Stimmmung lignerisch ist, und noch weniger, ob eine dargestellte Stimmung wahrheitsfahig ist, sondern ob sie den Betrachter berihrt. Wenn ich akzep- tiere, da Gestimmthet in Gebarde verwandelte Stimmung ist bin ich nicht mehr hauptsichlich an der Stimmung, son- cdern an der Wirkung der Geste interessert. So wie sie sich in Sympromen aufern und wie ich sic in der Introspektion er- lebe, werfen die Stimmungen ethische und epistemologische Probleme auf. Die Gestimmtheit dagegen stellt formale, sthetische Probleme. Die Gestimmthet lést die Stimmun- gen aus ihrem urspriinglichen Kontext heraus und lif sie Asthetisch (formal) werden in Form von Gesten. Sie wer- den »kinstiche, ‘An diesem Punkt wird der Leser einwenden konnen, da ich da auf einem langen Umvveg 2u einer sehr banalen SchluSfolgerung gelange bin. Meine vorgeriuschte Unkennt nis der Bedeutung von »Gestimmtheite hat mich von Begin, an darauf verpflchtet, zu verschweigen, da Gestimmtheit kinstliche Stimmung bedeutet, was auszusprechen mir selbst wie dem Leser unniitze Schwierigkeiten erspart hitte. Doch der Einwand des Lesers wire ein Irrtum. Es ist eines, dden zweifelhaften Gemeinplatz zu bemtihen, da Gestimme- hit artfizielle Stimmoung sei, und etwas ganz anderes, aber dic Betracheung der Bedeutung von Gesten zu diesem Schlu 2u kommen. Der Unterschied liegt im Gebrauch der Worte skinstlich« bw. sartifzille. Wenn ich schliche sage, da Gestimmtheit artifizielle Stimmung ist, laufe ich Gefahr, 4 nicht zu bemerken, da® die Gestimmtheit,indem sie Stim- ‘mungen artifzell mache, in Wirklichkeit eine der Methoden ist, durch die der Mensch versucht, seinem Leben und der ‘Wels, in der er leb, Sinn und Bedeutung zu geben. ‘Wenn mir jemand in den Arm sticht und wenn ich mit ciner Bewegung meines Arms darauf reagicr, ist das ein ab- surder, bedeutungsloser Proze® (zumindestsofern der Stich richt selber eine Geste von jemandem war, die dem ProzeB, cine Bedeutung verleih). Doch wenn mir jemand in den ‘Arm sticht und ich thn mit einer kodifizierten Geste hoch- reife, wird der Proze® mit Bedeutung aufgeladen. Durch meine Geste entreie ich den Schmerz seinem absurden, be- deutungslosen und snatirlichens Kontext, und durch seine Einzeichnung in den kulturellen Kontext habe ich den Schmerz atifiilisert. In diesem Beispiel war der Schmerz scale, obwohl die Gesteihn wahrscheinlich dbertrieben hat. Aber das ist niche sehr wichtig. Wesentich ist die Arci- kulation des Schmerzes, sein symbolischer Ausdruck den anderen gegeniber. Eben dieser symbolische Aspekt, und nicht die »reale« Anwesenheit oder Abwesenheit des darge- stellten Schmerzes, macht aus der Geste eine antfizille Stim rung. In der Tat insistiert Fernando Pessoa darauf, daS der reales Schmerz schwieriger symbolisch darstellbar ist al cin imaginirer und deshalb den Dichter stirker herausfor- dert:O poeta fingidor que fing tao perfeitamente que finge até « dor que deveras sente (Der Dichter ist cin Schwindler, der so perfekt schwindelt, da8 er sogar jenen Schmerz er- schwindele, den er tatsichich fahlt). Eben dieser erschwin- delte darstllende, symbolische Charakter der Gestimmt- haeit, eben diese »Artifizialtice verleht den Stimmungen (scien sic real oder iesaginix) und damit dem Leben Bedeu- tung. Wenn man die Formulierung vorzieht: die Ge- stimmtheit »vergeistigts die Srimmungen durch deren Formalisierung in symbolischen Gesten. In diesem Sinn ist cs zu verstchen, da8 die Srimmungen in der Gestimmeheit atifiziell werden. Das »Gekiinstetes an den dargestelten Stimmungen ist 5unichst cin isthetisches Problem. Das stimmungshafte ‘Gebirdenspiel verleih der Welt und dem Leben eine stheti- sche Bedeutung. Wenn wir die Gestimmtheitkritisieren wol- lén, miisen wir das anhand asthetischer Kriteren tun. Die Skala der Werte, die als Richtma dient, darf weder zwischen ‘Wahrheit und Irrtum noch zwischen Wahrheit und Lige hhin- und herpendeln, sondern muf dies zwischen Wahrheit (Echtheit) und Kitsch tun. Ich glaube, da8 diese Unterschei- dung wesentlch ist. Wenn ich eine gefhlsbetonte Geste be- ‘obachte, zum Beispiel die eines schlechten Schauspilers in cinem schlechten Stick, die die Stimmung der vitelichen Liebe mitteilen mochtc, werde ich sie »niche wahre nennen. Doch wire es unverschimt, se cinen sleetume oder eine »Liges au nennen. »Nicht wahre ist sie im Sinn des »scilechten Geschmackse, und sie wird auch dann unwahr biciben, wenn der Schauspicler wirklich ein liecbender Vater ist, Far wesentlich hate ich die Unterscheidung aufgrand der Mehrdeutigheit, die das Wort »Wabrheite in sich bire. In der Epistemologie hei8t »Wahrheite Ubereinstimmung mit dem Wirklichen, in Ethik und Politik besagt sie Festhal- ten an sich selbst (Treue), dagegen bedeutet »Wahrheite in der Kunst ‘Treue gegeniiber dem gchandhabten Material Ganz offensichtich ist es Kein Zufall, da8 dasselbe Wort diese drei Bedeusungen abdecke: se alle haben an dem teil ‘vas man »Redlichkeite nennt. Aberes kann sehr gut der Fall sein, da eine gefdhlsbetonte Geste epistemologisch und rmoralisch redlich, jedoch isthetsch unredlich ist, wie die Geste des schlechten Schauspielers. Und es kann schr gut sein, daft cine gefihlvolle Geste epistemologisch und mora- lisch unredlich und sthetisch redlich ist, wie im Fall der Geste, welche die den Griechen nachempfundene Bildhauer- kkunst der Renaissance zum Ergebnis hatte. In diesem Fall smu man sie als »wahe« beurteilen. Auf der Skala der Ge~ stimmtheit mai Michelangelo einen Punkt ganz nah in Rich tung der »Wahrheite und cin Schauspieler in einem Holly- ‘wood-Schinken einen Punkt hart an der Grenzmarke zum Kitsche einnehmen, und das ganz ohne Ricksiche weder 6 auf die Wirklichkeie der Stimmung, die sie ausdricken, noch auf ihren guten Glauben an diese Stimmung, och muf man sich an diesem Punk daran erinner, da jedes Until mangels einer Theorie der Interpretation von Gesten empirisch und »intuitive bleibs. Ohne eine solche Theorie gibt cs keine objektive und nicht einmal eine intersubjektive Kunsthriik, die staistisch gesehen erheblich ‘wire, und che diese Theorie existiery, gilt: »De gustibus non est disputandume. So da8 der Kitsch des einen Beobachters fir einen anderen durchaus wahre Gestimmtheit sein kann, Und wenn man das Fehlen einer Theorie dieser Are durch irgendeine Quantifizierung der Wahrheit der Gestimmtheit tumgehen will (zum Beispiel indem man sagt, daf sie desto wabrer sei, je mehr Beobachter sie bewege), dann werden wit feststellen missen, da die Gestimmeheit Pavarottis wahrer ist als die Byrons. Und doch gibt es eine Art Intuition, die bekriftge, da Pavarotti sich auf der Skala der Gestimmtheit an cinem Punkt befindet, der naher am Kitsch liege als Byron. Die Informationstheorie (dieser 2aghafte Schrite in Richtung auf eine Theorie der Interpretation von Gesten) bestitigt diese Intuition. Wir sind nicht auf die mathematischen Feinheiten dieser ‘Theorie angewiesen (die meiner Ansicht nach 2u einem gro- Ben Teil das Ergebnis der Anstrengung dieser Theorie ist, »wissenschaftliche zu werden), umm das Problem zu verste- hen. Die Theorie besagt, daft eine Geste desto weniger Kitsch ist, je mehr Information sie enthilt, und auferdem, daf die durch cine Geste tibermittele Informationsmenge an den Code der Geste gckniipft ist. Diese Behauptung hat eine wichtige Implikation. Je mehr Information eine Geste ent- hilt, desto schwieriger ist es offenbar fir einen Empfinger, sie zu lesen. Je mehr Information, desto weniger Kommuni- kation. Folglch, je weniger eine Geste informiert (je besser sie kommunizier),desto lerer ist sie und desto angenehmer ‘und »hiibschers, denn sie exfordert wenig Anstrengung, um gelesen 2u werden. So liefert die Informationstheorie einen mebr oder weniger objektiven MaGstab fr das Faktum, da 7dic simmangsrichen Gesten der Fernsehserien die »Mas- sene tief bewegen. Doch ist es wichtig zu notieren, daf die Informationstheori vel besser beim Kitsch funktionier als bbéi der wahren Gestimmtheit. Sie kann die Banat des Kitschs messen, doch angesichts der Originaltat wahrer Kunst scheint sie ebenso empirisch zu sein wie unsere ~Intuitions. Keinesflls kana sie die Intuition in der Kunst Jick ersetzen und noch weniger cine Theorie der Lnterpre tation beritstllen. Gleichwohl gibt es einen Punks, durch den diese Theorie uns helfen kana: den des »Leerens und des »Vollene. Ich habe behaupte,da8 die Gesimnheit eine Methode is, die den Stimmungen Bedeutung gib, indem sie diese sym- bolisert. Was die Informationstheorie nahelegt (und wo- durch sie tatsichlch en Shri in Richtung af eine Theorie der Interpretation wird), ist der Gedanke, da8 cin Symbol, welche cine Stimmung ausdrickt, mehr oder weniger leer sein kann und daf die Mef%skala der Gestimmtheit von der Fille zur Leere, von der unausschépfbaren Bedeutung zur leeren Geste geht. Am cinen Ende der Skala gibces die maje- stitischen ond wenig zablreichen Gesten, deren Bedeutung auch durch Jokrtausende noch niche ausgeschdpfe ist. Am anderen Ende gibt es jene Vielaahl leerer Gesten, die wir ‘machen und um uns herum beobachten und die versuchen, die unseren Stimmungen durch die majestitischen Gesten vorgegebene vurspringlichee Bedeutung. auszuschépfen. Die Stimmang der Freundschaft zum Beispiel wird symbo- lisch durch die Gestevon Castor und Pollux und durch den Hindedruck ausgedrtickt die cine ein volle Sein der andere dagegen fast jeder Bedeutung endleer. Auf ahnliche Weis, sovermuteich, ana eine Ket der Gestimmtheit (und ganz cinfach der Kunst) weniger subjektiv werden und eines Tages, ~sicherlich sehr mihsarn~zu ciner Interpretation nicht nur des Kitschs, sondern auch jener groSen Momente gelangen, ddarch welche die Menschheit ihren Leiden und Handlungen cine Bedeutung gibt 8 Zwerres Kaprres Jenseits der Maschinen (Und noch immer diesseits der Phinomenologie der Gesten) Unt arnerrex zu xnweN, muff man voraussetzen, da8 die Welt nicht so ist, wie sie sein soll, und da man sie indern kann. Solche Hypothesen werfen Probleme auf. Die Onto- logie befatic sich mit den Problemen, wie die Welt ist, die Deontologie damit, wie sie sein soll, und die Methodologie damit, wie man sie indern kann, Diese Probleme verschrain- ken sich. Man kann weder wissen, dat die Wele nicht so ist wie se sein soll, ohne zu wissen, wie sie ist, noch kann man wissen, daf die Wel ist, wie sie ist, ohne 2u wissen, wie sie seinsoll. Auch kann man weder wissen, da die Welt nicht so ist, wie sie sein sol, ohne zu wissen, daf sie verinderbar is, noch kann man wissen, da8 sie verinderbar ist, ohne 2 wis- sen, wie sie ist. Woraus folge keine Ontologie ohne Deontologie und Methodologie, keine Deontologie ohne Ontologie und Methodologie, keine Methodologie ohne Ontologie und Deontologie. In illo tempore, in dem Augenblick, da der Mensch be- gonnen hat zu arbeiten, waren diese drei Aspekte der Arbeit tungeschieden. Die ontologische, ethische und technische Seite der Magic, obwohl fir uns sichtbar, waren fiirden Zau- borer selbst nicht unterscheidbas. Genau dana, wenn die Dreiteilung sich aufzwingr, briche die Geschichte im stren- ¢gen Sinn des Wortes hervor. Die Geschichte kann als Entfal- ‘ung dieser Dreiteihung begriffen werden. Wahrend ihrer t= sten Phase (der Antike und dem Mitclalter) betont die Ge- schichte das Sein-Sollen der Welt, das hei8t, man arbeitet, um cinen Wert zu verwirklichen ~ ethisch, politsch, religiés, praktisch, kurz: sin gutem Glauber. Wahrend ihrer zwei- ten Phase (der Neuzeit) betont sie die Entdeckung des Seins 19nrarsanres KaPrreL Die Geste des Pfeifenrauchens ‘Was Pratrennaucuen von Pfifennichtrauchern am grund- sitzichsten unterscheder, ist re auBerordentiche Abhin- sigkeit von Taschen. Mindestens ist eine Tasche fir den Tabaksbeuel, cine fr de Pefe, cine fr das Feuerzeug, cine fir den Putzer des Pfefenkopfs und cine fir den Draht zum Stubern des Mundsticks ndtg, jedoch sind weitere Reserve- taschen, zum Beispel far eine zweite Pfif, fir Ziindholz~ schachteln und fir Deihte unerschiedlicher Harte und Bie- sung geboten, Diese Taschen kénnen niche belcbige Formen haben und an beliebigen Stellen der Kleidung angebracht werden. Der Tabaksbeatel zum Bespel hat sich in ener te- fen Hosentasche 21 befinden, denn er braucht Wieme, die Pieife mu in ciner iueren Brustasche stecken, denn ihr Kopf mu8 nach unten zeigen und das Mundstick zutageHie- gen, und das Feuerzeug mul ia einer rechten inneren Rock- tasche geforce sein, um mit der linken Hand (de rechte hale die Peife) bequem erreiche 2u werden. Was also den Plefenraucher vom Pfefennichtraucher am grundsitz- lichsten unterscheider, ist seine auerordentliche Abhingig- eit von einer spezifischen Kleidung, Trotadem wae es ver- fehlt, von einer Arbeitskleidung zu sprechen und 2 glauben, ‘man kénne den Pleifenraucher an scinen Keidernerkennen Denn die Geste des Pfefenrauchens ist cine Arbeit, son- ders, wie noch zu zeigen ist, das Gegentell von Arbeit, nim Jich Mule. Und die Kleidung des Pfeifenrauchers ist als solche nicht erkennbas, wel es das Wesen der Taschen ist, verborgen zu sein und 2u verbergen. Es entsteht daher fol- gende Frage: Wenn das fefenrauchen (a) die Abbingigheit des Rauchenden von Umstinden erhohe und in diesem Sinn 160 seine Freiheit herabsetzt, () cine komplexe Gest ist, ohne, ‘wie eine Arbeit, etwas 20 slestens, und (e) den Rauchenden nicht sauszeichnete (auBer im Augenblick des Rauehens selbst durch die im Mund gehaltene Pfeife), warum rauchen smanche Menschen Pfefe? Diese Frage ht eine fr eine ganze Klasse von Fragen paradigmatische Form. Zum Beispie kann ‘man in ihr »Pfeifenrauchen« durch »Malen« oder »Geige- spielen ersetzen. Dieser »Klassencharakter« der Frage, wel- cher zeigt, daB das Pfeifenrauchen zu einer Klasse von Gesten gchére, und zwar 2u einer sehr fragwiidigen Klasse, erklirt auch, warum die Geste des Pfeifenraschens zum ‘Thema dieser Betracheung gewablt wurde. Man kann an diese Frage von verschiedenen Standpunk- ten aus herangehen. Man kann zum Beispiel versuchen, sie historisch zu erklisen, und etwa mitder Entdeckung Ameri- kas beginnen. Oder man kann versuchen, ihr soziologisch auf den Leib zu rtcken, und etwa mit Begriffen wie »soziale Schichte und »Kulturkreiss operieren. Oder man kann ver- suchen, neurophysiologische Bogriffe wie »Wirkung von Alkaloiden auf das Nervensysteme zur Erklirang heranzu- chen, genausogut aber auch psychologische Begriffe wie Phallus- und Vaginasymbolike. Alle diese Erklirungs- versuche (und ihre Zahlistebenso grok wie die der verschie- denen Natur-und Kulturwissenschaften) haben gemeinsam, die Ursache des Plefenrauchens angeben zu wollen. Aber kausale Erklirungen treffen niche das Wesen einer Geste ‘Wenn ich frage, warum rauche ich Pfeife, dann meine ich nicht Ursachen, die mich bedingen, Pfeife 2u rauchen. Ich ‘meine das Motiv meines Rauchens. Ich bin nimlich iber- 7eugt, da ich ebensogut nicht Peiferauchen kénate, und es ist diese Uberzeugung, die mich fragen lit, warum ich rau- che. Dieser Unterschied zwischen Ursache und Motiv, zi- schen bedingter Bewegung und Geste macht, da® kausale Erklirungen, so richtig sie sein gen, am Gemeinten der Frage vorbeigehen. Der Standpunkt, von dem aus die Frage beanewortet werden muf soll dasin ihr Gemeinte getroffen werden - ist jener, von dem aus gewalt wird und Entschei- 161dungen getroffen werden. Denn dic Frage meint: Warum. habe ich mich entschieden, ausgerechnet Pfeife zu rauchen, anstatt, was ich ebensogut kénate, Kaugummi zu kauen? Nicht also wissenschaftliche Untersuchung, sondern Ein- filhlung in das »Wesene der Geste ist ur Beantwortung der Frage geboten, ‘imme man cinen solchen Standpunkt ein, dann wird als cerstes deutch, da8 jeder Versuch, das Pfeifenrauchen 2u >rationalisierens, Resultat eines vlligen MiSwerstindnisses dieser Geste wire. Selbstredend lassen sich Pfeifen konstruie- ren, welche nie verstopfen; oder kombinierte,leichter zu be- niitzende Pfeifenputzer, oder Beutel, in denen Pfeife, Tabak und Putzer bequem und raumsparend aufbewahre werden kénnen. All diese und weitere gadgets sind tibrigens kiuflich ethaltich. Aber sie wirden die Geste des Pfeifenrauchens bbuchstiblich vernichten, Dies beweist, da das Motiv des feifenrauchens nicht nur das tatsichliche Rauchen, also das Einsaugen von Tabakrauch sein kann, wie es viellicht beim Zigarettenrauchen der Fall ist, und daf der Pfeifenraucher nicht im selben Verhiltnis 2um Nikotin steht wie dee Ziga- rettenraucher, Es lift sogar vermuten, da das tatsichliche ‘Einsaugen von Tabakrauch zum Teil nur Vorwand ist fir die komplexe Geste, die ihm vorangeht und ihm folge, und dafs cas Motiv zum Pfeifenrauchen mindestens ebensosehr in dic- ser komplexen Geste zu suchen ist wie im tatsichlichen Rau- chen. Dabei dringtsich ein Vergleich auf. Istnicht der Unter- schied zwischen Pfeifenrauchen und Zigarettenrauchen mit dem zwischen Teetrinken beim Frihsvick und Teetrinken bei der japanischen Tee-Zeremonie zu vergleichen? Der Ver- gleich 18s, insofera er zutrifft, ahnen, da es sich beim Pfeifenrauchen um cine weitgehend rituelle Geste handelt. Nautilich befindet sich das Pfeifenrauchen nicht auf dersel- ben »sakralens Ebene wie die Tee-Zeremonie (von rituellen Gesten wihrend der katholischen Messe oder dem Regen- zauber ganz 2u schweigen). Und doch, die Tatsache, da8 man esnicht srationalisieren« kann, ohne es za vernichten, deutet dacauf,daes sich um cine rtuelle Geste handelt. 162 Versucht man man als zweites, von einem solchen Stand- punkt der Einflblung aus den Ritus des Pfeifenravchens 2u beschreiben (also jener Geste, von der wir jetzt wissen, da8 eine kausale Erklarung nich ihre Motive wif, wel sie eine Geste, und da8 jede Rationalsierung sie vernichter, weil sie cio Ritual ist), dann stelle man diberrasche fest, da’ es keine allgemeine Norm gibs, nach der sich Pfeifenraucher ver- halten. Das heif nicht nur, da jeder Pfefenraucher seine cigene fir ihn charakterstische Art ausgearbeitet ha, scine Pfeife zu manipulieren, sondern auch, daf jeder Pfeifen- raucher beret ist, diesen seinen Sti in einer Diskussion mit anderen Pfeifenrauchern zu begriinden und zu verteidigen. Diese Beobachtung ist Uberraschend, weil sie der ersten Beobachtung scheinbar widerspricht. Dena ist es nicht ein Kennzeichen von rituelen Geste, da sie steeoryp (das hie vorgeschrieben und star) sind und da8 daher jeder aberall und immer die gleichen Bewegungen ausfihren mu, wenn er sie durchfihrr? Und bedeutet die Bereitschaft 2ur Diskussion und Begriindung des eigenen Stils nicht, da je- der Pfeifenraucher glaubs, seine Geste orationalsierte zu hhaben, was laut der ersten Beobachtung eben nicht maglich ist, ohne das Pfefenrauchen zu vernichten? Solte also die erste Beobachtung falsch und das Pfefenrauchen doch keine rituelle Handlung sein? Bedenkt man jedoch den Widerspruch, der hier 2utage getreten ist, so bekommt man das Gefihl, dat er einem den Zutrite mum Verstindnis des Pfeifenrauchens (und des Rituals iberhaupt) nicht nur nicht versperre, sondern gera- dezw erdffnet. Dena. was man bei diesem Widerspruch vor sich hat, ist die unldsbare Verquickung von Theorie und Pra- xis, so wie se nur im Ritus und i keiner sonstgen Handlung der Fall is. Was nimlich Gesten wie das Meifenrauchen kennzeichnet, is einerseits, da8 sie vollkommen unpraktisch sind, in dem Sinne, keine Leistung zu beabsichtigen, und an- derersets, daf sic vollkommen praktsch sind, in dem Sinne, keine theoretische Basis 2u haben. Daher gibt es bei dieser ‘Arc-von Gesten nicht jene Dialektik zwischen Theorie und 163Praxis, wie sie die Analyse der Arbeitsgesten zutage {6rdert, sondern eben jene unlisbare Verquickung, wie sie der Wi- derspruch offenlegt, auf den wir gestoBen sind. DaB das Pfeifenrauchen vollkommen unpraktisch ist, zeigt sich in diesem Widerspruch als ein Streit von Meinungen (dozai) hhinsichuich der besten Art, Pfeife zu rauchen, wobet allen Sureitenden klar ist, daf es sich um subjektve Stellungnah- men handel, denn wo keine Leistung beabsichtigt st, kann. es keine objektiv beste Methode des Rauchens geben. Und daf das Pfeifenrauchen vollkommen praktisch ist, eit sich in diesem Widerspruch im Auftreten unterschiedlicher Rauchstle, also isthetisches, nicht erkenntnistheoretischer Verschiedenheiten derselben, theoretisch nicht grifbaren, also doch stereotypen Handlung. Mit anderen Worten, die Diskussion ist vligtheorctisch und hat auf die theoriefreie Geste des Rauchens keine Auswirkung, und was das Selt- same st, will sie auch gar nicht haben. Trotzdem entsteht sie, wo und wann immer Pfeifenraucher zusammenkommen, weil nimlich die Theoriefreiheit des Rauchens angesichs, sciner vlligen Praxisferne fir die Raucher selbst eine Art von Skandal darstellt Wie gesagt das Pfeifenrauchen ist eine profane Geste, Die villig wirkungslose theoretische Diskussion zwischen den Peifenrauchesn hinsichtlich der unterschiedlichen Rauch stileit daher in cin Klima von lichelnder gegenseitiger Tole- ranz getaucht. Da das Rauchen ja profan ist also das Grund- sitziche des Daseins nicht berry, gibt jeder Raucher dem anderen 2u, dabei auf seine Weise selig zu werden. Wobei er sclbstredend davon aberzeugt bleibt, die seine sei die rechte, aus dem einzigen hier wftigen Grund, da es ene Praxis ist, die ha selig macht. Blickt man jedoch von dieser vig wie- kungslosen theoretischen Diskussion ciner nicht theoreti sicrbaren Geste auf andere Riten (2um Beispiel af die der jidischen Kaschruth), bei denen es sich um existentiell Grundsitzliches, nimlich Sakrales handel, dann andere sich das Klima. Wir stehen dann jenem erbiterten und unnach- ricbigen Meinungsstreit gegeniber, wie ihn zum Beispiel 164 viele Talmedkommentare illustrieren. So kann gerade auf- sgrund seiner Profanitit und der damit cinhergehenden Harmlosighet das Pfeifenrauchen als ein Modell zum Ver- stindnis der Diskussionen von Riten innerhalb einer Ortho doxie dienen, Soll man den Tabak in dén Plefenkopf zuerst fest und dann locker dricken, erscheint als Frage vom glei- chen Typ wie jene andere, ob man ein Ei essen soll, das am Samstag gelegt wurde. Es sind zugleich véllig cheoretsche Fragen, in dem Sinn, daf sie ganz losgelist von ciner beab- sichtigten Leistung, und vollig untheoretische Fragen, in dem Sinn, da8 sie ganz auf eine Praxis gerichtet sind. Das zig, da® solche Diskussionen den Ritus niche »rationais rens kénnen und auch nicht wollen, sondern da8 sie »asthe- tisch« sind im etymologischen Sinn dieses Wortes, nim ‘mit Erleben 2u tun haben. Und es zeigt, dat die Vernunt, die bei solchen Diskussionen ins Spiel kommt, weder eine theo- retische noch eine praktsche ist, sondern eine ganz spezi sche, wie das nur bei Dskussionen von Riten der Fallst Imm Jidischen nent man sie pipul. Diese unlésbare Verquik- kkung von Theorie und Praxis im Ritus, bei der die Theorie untheoretsch und die Praxis unpraktisch wird, anstatt da, wie beider Arbeit, die Theorie praktisch wird und die Praxis theoretisch, war bereits im Widerspruch zwischen der ersten und zweiten Beobachtung hinsichtlich der Geste des Pfei- fenrauchens zutagegetreten. Obwohl das Pfeifenrauchen cine stereotype Handlung ist, weil es nicht »rationalsierbareist und auf keine Leistung abziel,hatten wir gesagt, raucht jeder Peifenraucher auf sei- ne eigene, fr ihn charakteristsche Weise. Die Frage auf die es hier ankom, ist selbstverstindlich, was mit dem Begriff Stereotype gemeintist,Versteht man unter ciner »stercory pen Handlungs cine Gest, deren jede einzelne Phase mehr oder weniger »vorgezcichnet« ist, dann ites klar, da es sich beim Pfeifenrauchen niche um cine stereotype Verhaltens- ‘weise handeln kann. Aberin diesem Sinn ist berhaups keine Geste stereotyp, denn der Begrif des Gestikulierens bein- haltet bereits jene typisch menschliche Uberzeugung,frei- 165willig zu handela, und diese Uberzeugung erfordert cine Plastizite innerhalb der Struktur der Gesten. Stereotype Handlungen in diesem engen Sion sind besser an Tieren als af Menschen zu beobachten (zum Beispel beim Bienentanz, beim Werben der minnlichen Fische um Weibchen oder beim Nestbau der Vigel) und wenn man solche Verkaltens- weisen an Menschen beobachtet, dann haben sie oft einen pathologischen, zwangsneurotschen Charakter. Das Pfei- fenrauchen ist nicht von jener Art, und wenn man Bienes tanz oder cin zwangsneurotisches Manipulieren von Pol- stern ein Ritual nennt, so begeht man cinen ontologischen Irrtum, Stereotype Handlungen im eagen Sian sind Phino- iene ciner Seinsebenc, fir welche die Naturwissenschaft competent ist, und Rituale sind Phinomene einer anderen Scinsebene, fir welche die Kompetenz der Naturwissen- sche nicht ausreicht Verstcht man jedoch unter »stereotyper Handlunge cine Geste, deren allgemeine Seruktur festteht und die ausge- fihrt wird, um diese allgemeine Seuktur 2u verwieklchen, und nicht, um cinen aber die Steuktur hinausweisenden “Zweck 24 verflgen, dana alleedings ise das Peifenrauchen cine stereotype Fandlung. Was nimlich das Wort stereo type jetzt meint, ist die Tatsache, da® es Gesten git, die sweitgehend Selbstzweck sind und fir die wir Modell besit- zen, Wenn wirin diesem Sinne stereotyp gestikulieren, dan tun wir dies nicht, wie bei der Arbeit, um die Welt zu veria- dem oder, wie bei der Kommunikation, um anderen eine Botschafe zu dbermittela, sondern um innerhalb eines uns ‘yon einem Modell gebotenen Parameters Bewegungen us- zafthren. Und genau das tun wir, wen wie Peife rauchen Es schliefie nih aus, da wir dabei die Wekt verindern (zum Beispiel Tabak verbrennen) und anderen etwas mittelen (cum Beispiel den Geruch des Tabak). Bs ‘um za glauben, daf Weliverinderung und Kommunikation, welche Aspekte jeder Geste sind, stereotype Gesten wie das Pfeifenrauchen verklrenc, und dieser Irrtum versperr den ‘Zugang zum Verstindnis solcher Gesten. Dee Regenzavber 's ware aber ein Ier- 166 ist niche rerklirt, wenn man ihn ls Methode zum Erzeugen von Regen ansieht, und auch niche, wenn man behauptet, cF sci cine Kommunikationsmethode einer gegebenen Gesell- schaft, sondern man kommt shm nur niher, wenn man er- kennt, da8 er eine Handlung ist, die in verfgbares Modell verwitkicht. Es ist nichts Grundsivzlichestiber den Regen zauber gesagt, indem man ihn mit anderen Methoden von Regenerzeugung oder von Kommunikation vergleicht, son dern nur, indem man andere stereotype Gesten, zum Beispiet das Pfeifenrauchen, zum Vergleich heranzicht. Dann nim- lich wird klar, da® es sich dabei grundsitzlich um eine Frage nach dem Stil, um eine asthetsche Frage handel. Es wird ‘lar, daf das Ritual ein asthetisches Phinomen is. Das eben Gesagte ist eine gewagte Behauprung, denn es widerspricht beinahe allem, was uns hinsichelich des Ritus in der Fachliteratur gesagt wird, Die Behauptung mu dennoch gewagt werden, wel ie Betracheung des Piifenrauchens sie geradezu aufewingt. Versucht man nimlich,sichin die Geste des Pfeifenrauchens von ihrem ethischen Aspekt aus (also dem Einsaugen des Tabakrauchs) einzufihlen, dann verliert man das Charakteristsche an dieser Geste, und dieses Cha- rakterstische ist eben das Rituelle. Also kann der sethische« Aspekt (zum Beispiel das Regenmachen oder das Verwan- deln der Hoste in den Leib Christi) niche dr fir den Ritus entscheidende Aspekt sein, und dic beim Ausfihren des Ritus angeblich verfolgte Absiche (zum Beispil Jagderfolg ‘oder Reinigung) mu8 im Gegenteil als ein Aspekt angeschen werden, der das Wesentliche am Ritus verdeckt, als ein ratio- nalisierender Vorwand, der allerdings den meisten Riten immanent ist. Wenn man sagt, man rauche Pieife, um Tabak~ auch einzuszugen, dann »glaubte man, was man sagt und dasselbe gilt fir die Behauptung, man kommuniziere in der Kirche, um den Leib Christi zu genieBen, und man wasche sich rtuell die Hinde, um sie sauber 2u halten - aber trot der Gutgliubigheit solcher Behauptungen ist man dabei im Irrtum, In Wirklichkeit raucht man Pfeife und kommu ziertin der Kirche und wische sich rtuell die Hinde, um in- 167nerhalb cines verfigbaren Verhaltensmodells eine Geste 2u vollfibren. Und das sieht man am Peifenrauchen besser als an anderen stereorypen Gesten, well es sich um einen pro fnen, also von Ideologierelativ frien Ritus handel. Das fihre nu folgender Uherlegung: je absichtsfreer eine Geste ist, je weniger sie cine Absichverfolg, die auBerhalb ihrer selbst liegt, desto »rcinere ist se als Ritus. Man kann diese Absicht, welche de rituelle Geste transzendiert, ihren »magischene Aspekt nennen. Das Magische am Ritus des Regenzaubers ist die Absichs, Regen 2u erzeugen, und am Ritus der Kommunion, die Hostie in den Leib Christ 20 verwandeln Sieht man die Frage so, dann erscheint die Ma- tie chen nichtals ein em Ritusinnewohnender Aspekt, son- dln im Gegentei als eine Verfilschung des »reinene Ritus. Dann kann man verstehen, warum die jdischen Propheren so violent alle Magie bekitmpften: Sie wollten den sreinene, absichtslosen Ritus, die unpraktische Praxis. Und das Judentum erscheine dann als der teilweise mi’gickte Ver- such, cin Modell fr Gesten im »reinen« Ritus also ein Le- ben der unpraktischen Praxis, zu entwickeln ‘Damieistalledings noch immer nicht das Weseatliche am. feifenrauchen und am rituellen Leben diberhaupt getroffen. Es gerit erst dann in den Blick, wenn man bedenkt, df es, sichim wesentichen um ein isthetisches Phinomen handelt, Die Behauptung, Pfeifenrauchen und rtuelle Gestenilber- hhaupt scien ithetische Phinomene, ist vor allem gewagt, weil sie die Frage nach der Kunst in ein ungewobaliches Licht rick. Nicht, als ob wir nicht daran gew@bnt waren, den rtuellen Aspekt am sogenannten kiinstlerischen Schaf- fen mu betonen: die romantische Kunstauffassung und alles art pour Fart ist ja, in gewissem Sinn, ein Verstindnis des keinstlerischen Tans als eine Art Ritus. Das Ungewaholiche ander Behauptung istnicht, daf sie beinhaltet, Kunst seine ‘Art Ritus, sondern umgekehe, da sie implizier, da8 Ritus cine Are Kunst sei. Sic besage niche, wie in der Romantik ‘oder beim Wart pour Part der Fall, da8 es eine rituelle Daseinsform gibt, die sich in spezifischen Gesten und unter 168, anderem im kiinstlerisch titigen Leben iuBert. Sie besage vielmehs, da8 5 eine asthetische Dascinsform gibt, das kinstlerische Leben, und da sich dieses Leben in verschie- denen Gesten, darunter auch in rituellen iuSert. Nicht die ‘Kunst ist eine Art von Ritus, sondern der Ritus eine Kunst- form. Nicht gibres zum Beispiel cin jidische Kunst, de sich in Literatur, Musik, aber auch in Riten fuer, und auBerdem cine jidische Philosophie und Ethik, sondern, im Gegentel, das ganze Judentam, als rtuelles Dasein verstanden, ist eine Kunstform neben anderen rituellen Lebensformen, und ein Aspekt dieser Kunstform sind die jidische Philosophie und Ethik, welche drohen, das Wesentliche am Judentum, im- lich das Asthetische, u berlagern. Das zu behaupten ist un- ‘gewoholich und gewagt, weil dic Kunst so als eine Daseins- kategorieaufgefaft wird, innerhalb derer sich Phinomene wie Riten, Musik, Malerei, Dichtung ereignen. Niche also wird wie gewohnlich behauptc, das kinstlerische Leben sei cine der Lebensformen, neben der das politische Leben, das wwissenschaftlche Leben oder das religi6se Leben stehen, coder gas, das kinstlerische Leben sei irgendwie dem religi’= sen untergeordnet (Kierkegaard), sondern es wird unge- ‘woholicherweise behauptt, das religidse Leben, soweit man darunter cin rtuelles Leben versteh, sei eine der Aten der Kiinstlerischen Lebensform. Diese ungewahnliche Behaup- tung bedeutet kein Sakralisieren des kinstlerischen Lebens, sondern im Gegenteil eine Desakralsation des Ritus, denn sie wurde bei der Betracheung des profanen Pfefenrauchens ewonnen, Selbstredend sett das eben Gesagte voraus, da8 man sich nach der Bedeutung von Worten wie *Kunste und *Reli- gions fragt. Denn vielleiche liege ja der ganze Unterschied zwischen der eben gewagten Behaupeung, die Religion (als rituelles Leben) sei cine Art Kunst, und den gelaufigeren Be- hhauptungen hinsichlich des Verhilenisses von Kunst und Religion in der Definition dieser beiden Begrife. Ob es sich tum einen nur verbalen oder aber um einen Bedeutungsunter- schied handel, kann erst entschieden werden, wenn die Ge- 169ste des Pfeifenrauchens, welche ja den Ausgangspunk fir die gewagte Behauprung bot, durch Betrachtung erhellt wur- de, Denn aus einer solchen Betrachtung mufersichtlich wer- cfén, was hier mit »Kunste und »Religion« gemeint is. Keehren wie also 2u unserer urspringlichen Frage zurich: ‘Warum rauchen manche Menschen Pfeife, wiewohl es sich tum eine Geste handel, die weder etwas »listt« (wie Ar- bit), noch igendwie sauszcichnet« (wie Kommunikation)? Un uns einer Antwort anzunahern sollten wir unsere Auf- merksamkeit auf den Umstand richten, daB diese Frage- seelhang implizit dei Arten von Gesten unterscheidet,nim- lich Arbeitsgesten, Kommunikationsgesten und Gesten vom ‘Typ »Pfeifenrauchens, die als sritulle Gesten« bestimmt ‘warden. Nimme man an, da8 sich das Dasein in der Wel als Gestkuieren auert, dann implizier die Fragestellung, man kénne vom Gestikulieren her drei Lebensformen unter- scheiden: das arbeitende, das kommunizicrende und das tulle Dascin. Eine deratige Klasifikaton stiamt weder mit der erwahnten kerkegaardschen (isthetisches,etisches, religidses Leben) ibereia noch mit dr platonischen (Skono- misches, politische, theoretisches Leben) so wie sie von Hannah Arendt ausgearbetet wurde. Doch ist diese Diver- genz nicht allzv ernst zu nehmen. Denn es handel sich ja hier nur um eine phinomenale Klasifikation, und tatsich- lich fre cin jeder von uns alle dzeiTypen von Gesten stn- digaus, und jeder Typ besitzt auch Aspekte der beiden ande~ ren. Wir sind, mit anderen Woreen, da, indem wie uns immer zugleich gegeniiber der Welt (Arbeit) den anderen (Kom- sunikation) und uns selbst stilisieven (Ritu). Die in der Fragestellangimplizierte Klassifikation ist also keine 2u ver teidigende These, sondern eine Werkhypothese. Dic Frage, warum manche Menschen Pfeiferauchen, it cin Specialfall der Frage, warum rituelle Gesten ausgefihet werden, und beinhaltet auerdem die Frage, warum speziell diese Gest state ciner anderen rituellenausgefietwied. Die ‘Antwort auf diese beiden Aspekte der Frage scheint auf der Hand zu liege: aus »reinem Vergniigene. Manche Menschen 178 rauchen Pfeife, weil sie ausgerechnet an dieser Geste Vergnii- gen finden. Es freut sie, andere Gesten, zum Beispiel das Schreiben cines Aufsatzes oder die Unterhaleung mit einem Freund, 2u unterbrechen, um ihe Peifeauseinandereunch- ‘men, mit einer alten Nagelchere den Pfefenkopf 2u purzen, dann mit einer Haarnadel den Pfeifenstel 2u durchbohren, dle beiden ‘Tele wieder 2usammenzusetzen, den Pfeifen- beutel aus der Tasche 2u ziehen, den Tabak zwischen den Fingern zu zerbréseln, ihn behutsam in den Pfeifenkopf zu stopfen, die Pfeife zwischen die Zihne zu klemmen, mit einem speziell dafir honstruierten Feuerzeug langsam rotie~ rend den Tabak zum Glimmen zu bringen, den Tabakrauch in die Mundhohle zu saugen und dann zur unterbrochenen Gente des Schreibens oder der Unterhaltung zurickzu- chren. Es freu sie, ihre Aufmerksamkeit zwischen der jetzt forgesctzten Geste und der des Pfeifenrauchens zu teilen, und es freu sc, daB durch diese Teilung der Aufmerksam- eit die Geste des Schreibens oder der Unteshaleung in die spezifische Scimmung des Pfeifenrauchens getaucht wird. Es freut sic, daB das Pfeifenrauchen, diese doch der anderen uuntergeordnete Geste, von ihnen fordert, das Schreiben und ddie Unterhaltung immer von neuem nu unterbrechen, Es frevt sie, da sie nach Beendigung des Rauchens, die Pfife ausklopfen miissen, den Pfeifenstcl durchblasen miissen und die Pfeife 2wischen den Hinden wiegen missen, damit sie auskihl, um in der Brusttasche aufbewahrt werden 20 kénnen, Es freut sic, in einer Art von Vorfreude, da® sie in Spezialgeschiften zwischen verschiedenen Pfeifenformen und verschiedenen Tabakqualititen auswablen kénnen, und ¢s freut sie, da sie besondere Pfeifenformen (zum Beispiel kurze gebogene) und besondere Tabaksoreen (zum Beispil leingeschniteene bttere) bevorzugen kénnen. Es freut sie, af sie sich eine Pfeifensammlung anlegen kénnen und da8 sie darin zwischen tiglich benutzbaren und fir feierlche ‘Augenblicke geeigneten Pfefen unterscheiden kénnen. Die Liste dieser Freuden, die alle »klein« sind, kann lange forge- secat werden, und diese Lange erklirt, warum, totz der 17»Kleinheite der Freuden, fiir manche Menschen das Peifen- rauchen eines jener Vergniigen im Leben ist, auf die sie un~ gern verzichten wirden. “Diese etwas langatmige Antwort auf die Frage (langatmig, weil sie versucht, meinen eigenen Stil des Pfeifenrauchens 20 bescheeiben)istallerdings vollkommen unzureichend. Denn anstat tatsichlich zu antworten, wirt sie eine ganze Reihe never Fragen auf. Zum Beispiel nur: Warum macht das Put- zen des Pfeifenkopfes Vergntigen, wo es sich doch um einen ausgesprochen unappetitlchen Vorgang handelt? Oder, war- uum macht es Vergntigen, das Schreiben und die Unterhaltung, zu unterbrechen, wo man doch eher am Forthihren dieser Arbeitund Kommunikation interessiertist? Und grundsiez~ lich, was meint man, in diesem Fal, mit dem Wort »Vergaii- gene, wo es sich doch sichtlich um eine belastende Geste, um cine Art Laster handelt? Ist denn das Wesen von Laster nicht Passion, also Leiden? Und leidet man etwa nicht, wenn die Pfeifeverstopf ist oder der Tabak ausgeht? Ganz 2u schwei- genvon der Tasache, daf die Gesundheit unter dem Pfeifen- rauchen leidee? Wie ja, laut ciner etwas tilitarstischen Mo- ral (die aber typischerweise die offiziele i), der Mensch berhaupt unter jedem Laster leidet? Es wire véllig aus- sichtslos, dieses hier auftauchende Fragenbiindel beantwor- ten zu wollen, ohne dabei in jene kausalen Erklirungen za verfallen di als inkompetent fir das Verstindnis der Geste des Pfeifenrauchens aus dieser Uberlegung ausgeschlossen wurden. Man muB daher die Sache ganz anders anpacken, soll di hier gebotene, villig unzureichende Antwort etwas, befriedigender ausfallen, ‘Das Pfeifenrauchen macht Vergniigen, nicht aus diesen coder jenen spezillen Ursachen und nicht trotz diesen oder jenen spezifischen Gegengriinden, sondern weil es eine Ge- steist,in der man sich >auslebte. Mit diesem zwar gelaufigen, aber schwer zu fassenden Wort ist das Wesen des Plifen- rauchens getroffen. »Ausleben« heiSt ja nicht aus, aber schissige Lebensenergie nutzlos zu verpuffen, obwohl es dies auch meint, Dieses »auche kann am Pfefenrauchen be- 2 ‘obachtet werden. Aber Ausleben heift zudem, die eigene, ganz spezlische und mit keiner anderen vergleichbare Exi stenz aussich selbst hinauszuprojizieren. Auch diese Bedeu- tung des Wortes vauslebene wird aus der Betrachtung des Pfeifenrauchens ersichtlich, Wichtig ist dabei die Erkennenis, da die Verben ssich auslebene und »sich gehen lassen« nicht etwa synonym, sondern antonym sind. Wenn man sich ge- then lit, verliert man sich selbst in stukrurlosen Bewegua- gen, dic keine Gesten mehr sind, eben weil man sie nicht ireiwillige ausfihrt. Wenn man sich auslebt, erkennt man sich selbst gleichsam von auSen und gewinat sich dadurch, denn dana vollfihre man fir einen selbst spezifische Gesten. Diese Antinomie zwischen »sich gehen lassen« und »sich ausleben« wird am Pfeifenrauchen siehtbar, denn wenn man Peiferaucht, dann bewegt man sich in Funktion von spezifi- schen »frei gewahlten« Gegenstinden, also innerhalb eines begeenzenden Parameters, auf eine dic eigene Existenz be- zeugende Weise. Das eben macht Vergniigen: freiwillg und absichtslos innerhalb eines dazu gewablten Parameters sich selbst zu bezeugens sch selbst an seinem Sel 2u erkennen; und dann alle Ubrigen Gesten (2um Beispiel die des Schrei- bens und die der Uncerhaltung mit einem Freund) in diesen Stil 7u tauchen. Vielleicht kann man von hier aus den be- kannten Satz erfassen,daf der Stil der Mensch sei. Mit ande- ren Worten, das Dfeifenrauchen ist eine Geste, die erlaubt, sich auszuleben, da heft, sich im eigenen Stil in der Welt 20 finden. Und das ist mit der Antwort gemeint, es mache Ver- sniigen. Diese Are von Vergniigen kann nur als »istheisch« be- stimmt werden, und man kann daher sagen, was mit dem ‘Wort »Kunst« gemeint war, als davon gesprochen wurde, die situelle Geste sti cin Phinomen des kinstlerischen Lebens. Mitdem Wort »Kunste gemeintistjede Gest, durch de sich das Dasein »ausebte,indem es sich feiwilligund absichtslos, innerhalb eines dazu gewahlten Parameters selbst bezcugt. Das skiinseerische Leben« ist daher jene Lebensform, bei der es auf den Stl ankommt, in welchem Gesten ausgefilbrt, 173werden. Das rkiinstlersche Leben«lebt niche, um die Welt za verindern, oder um mit anderen in der Welt zu sein, son- deen um sich selbst in der Welt zu finden, Die Geste des Pftifenrauchens ist ein schnes Beispiel fir diese Art von Leben, weil in hr nich, wie bei den misten anderen Gesten des »ktinstlerischen Lebens« (zum Beispiel beim Tanzen coder beim Beten), die Weltverinderung oder die Suche des anderen ins Gewicht fallen, vielmehr kaum eine Rolle spie= len, Diese ihre dsthetische Reinet verdankt die Geste, wie noch 2u zeigen sein wird, dem Umstand, da sie profan ist. ‘Wenn vor Iinsterschea Leben die Rede ist denet man ewahnlich nicht an Gesten wie Plefencauchen, sondern ‘weit eher an Gesten wie Laute sehlagen, fotografieren oder Gedichte schreiben. Warum wohl? Wenn das kinstleische Leben jene Lebenaform is, in der man sich »auslebte dann sollte man doch, wenn von ihm die Rede ist, gerade an Gesten wie Pfefenrauchen denken? Die Ursache fiir das Verkennen des Wesens des kinstlerischen Lebens ist in der Entwicklung 2s suchen, die der Begriff »Kuaste in dee dokzidentalen Geschichte erfahren hat. Im Westen ist, »Kunste zu einer Art Arbeit geworden, die, wie ede Arbeit, auf cin Werk absicl. Sic ist sogar zu der hichsten Art Arbeit eworden, weil von ihr erwaret wird, »schépfeisch« 2u sein, das hilt, snevee Werke herzustellen. Zugeich aber ist, im Westen »Kunst« zu einer Art Kommunikationsmethode eworden, de, wiejede Kommunikation, den anderen ewas mitt Sie ist sogar 2u der hichsten Weise von Kommuni- kation geworden, weil von ihr erwartet wird, soriginelle zu sein, das eit, neue Information mitzuteilen. Aufgrund die- sce Entwicklung ist das Wesentliche an der Kuast, nimi ben das »asthetische« Sichausleben, in den Hintergrund ge- ‘ueten, und darum denkt man, wena von Kunst die Rede ist, rewoholich nicht an Gesten wie Pleifenrauchen. Mi ande- ren Worten, di istorsche Entwicklung des Westens hat das ‘Wesen des ktinstlerischen Lebens in Vergessenheit geraten lassen. Die Betrachtung jedoch zum Beispiel der Negerkunst kann dieses Wesea wieder in Erinnerung bringeo. 174 Es liStsich nimlich behaupten, da die Gesten, welche im Schwarzen Afrika und Amerika als Ausdeuck des kistleri- schen Lebens angeschen werden, also etwa Trommeln, Tan- zen und Maskenschnitzen, weit cher an unser Pfefen- sauchen als an unser Malen erinneen. Was geschieht, wean _zam Bspiel eine Maske geschnitzt wird, kann so beschrie- bben werden: Der Schnitzer hat zum Ausfihren seiner Geste cin spezifisches Material, spezifische Werkzeuge und ein spezifisches Vorbild zur Vertagung, In diesem Sinn ist seine Geste»stereotype. Er versucht nun nicht ctwa, wiccin west- licherBildhaues, mit nevem Material oder neuen Werkzeu- gen 20 experimentieren oder sein Vorbild zu viberholene, sondern er versucht im Rahmen des gegebenen Materials, der gegebenen Werkzeuge und des gegebenen Vorbilds seine spezfische Eigenare 2um Ausdruck 2u bringea. Die Neger- -eunst is also nicht, wie wir manchmal zu glauben genet sind, ine statsche,starre Wiederholung von Formen, on- dern es Komen in i, vielleicht mehr alsin der westchen Kunst, individuelle Stile 2um Ausdruck. Und dies veleicht deshalb, wel die Modelle der Gesten als begrenzende Para eter angenommen werden. Eben weil die Negerkunst nicht historsche in unserem Sinne dieses Wortes ist, erlaubt si dak derindividuelle Stil, und niche die Welwverinderung oder die Kommunikation, sich inthe verwirklicht. In diesem we- senulichen Sin ist sc wzeineree Kunst als die des Westens. ‘Nun wied aber gewdhnlich behauptet, de Negerkust si cin Aspekt des religibsen Lebens. Man trommle, um Gorter _ubewegen, um in Menschenkrper einzudringen, man tan- 2, um Geister aus Kixpern 2a vertetiben, und man schnitze Masken, um diese Tinze wirksamer 2u gestalten, Dabei han- del es sich um ein MiGverstindnis. Zwar ist es wahr, da “Trommeln, Tanzen und Maskenschnitzen auch fr magische, also religidsex Zovecke benutze werden konnen. Aber e ist niche wahr, da diese Gesten ausschlieSlich solchen Zovek- ken dienen. Es is niche wah, dG die Negerkunst der Magic dient, sondern das Gegenel st wahr: Die Mage ist cine der Méglichkeiten, welche die Negerkuns erfinet, Die Magic 175ise niche eine »Erklirunge der Negerkunst, sondern im Ge- sgentell ist die Negerkunst cine Erklirung der Magic. Die Negerkunst ist Selbstaweck: man trommel, weil das Trom- mln Vergniigen bereitet, weil man sich in dieser Gestefin- det. Die Tasache, da dieses Trommela cinen Gott dazu ver- nla, in einen MenschenkOrper 2u fahren, ist 2war eine Folge des Trommelns und ohne dieses Trommeln niche mdg- lich, aber sollte man trommeln, nur um dies zu beabsicht- ‘gen, dann hat man nicht reine getrommelt. Die Negerkunst «rdffnet der Mage ihren Raum, aber die Magie ist eine Folge, nicht eine Ursache des kinstlerischen Lebens. Das erlaubt, dem naherzukommen, was hier mit dem Wort »Religione sgemeint ist, ‘Wenn man trommelt, um einen Gort 2u beschwéren, dann volfihet man eine Geste des kiinstlerischen Lebens, dena innerhalb der von Trommel, Kléppel und Rhythmus vorgegebenen Grenzen driickt man seinen eigenen Stil aus ‘Angeblich erkennen dic im nichtlchen Rio de Janeiro von Higel 2u Hiigel Trommelnden cinander genau an der Art anzuschlagen. Das eit, da man sich im eigenen ‘Trom- meln, 0 wie es von einem selbst in die Weleausstrmt, fin- det. Gerade dieses Sich-selbst-Erkennen in der Wel fordere jedoch den Gort heraus niederzufahren. Genau beschen,er- scheint der Gott nicht im Rhythmus der Trommel, sondern in der Slbsterkenntnis, die dank der astheischen Geste ge- ‘wonnen wurde. Der Gott ist ein »isthetisches« Phiinomen, das hei, er ist eines der Exlebnisse, die man hat, wenn man sich »auslebte, Wenn man trommel, erebt man sich selbst in »Ekstase« (von auen her), als Rhythmus, als Ton, als Net vvenschwingung, als ordnendes, als die Umwelt dominieren- des Prinzip und auch als einen Got. Das sind verschiedene Erlebnisarten des Ktinstlerischen Lebens. Man kann sich selbstredend auf cine dieser Arten konzentrieren. Auf den Rhythmus, auf den Ton, auf den Gort. Jede dieser Konzen- trationsformen wird eine Variante der Geste des Trommelas zz Folge haben: Interessiere ich mich fir den Rhythmus, dann werde ich anders rommeln, als wena ich mich fie den 176 Gout interessere. Aber diese Varianten grifen incinandes, dean der Got ist cin Agpekt des Rhythmus und der Rhiyeh- snus cin Aspekt des Gotes. Wenn man aber das Ineresse a Gott das relgisee Interese nennt, dana mu man daseli- sis Leben als cine Variante des Iiinsterschen ansehen. Das war mit dem Wort »Religion« gemeint, als behauptet ‘wurde, die Religion sei eine Kunst. Fs war gemein, dal das kinstlersche Leben tibechaupt erst den Raum fir das rl hse Erleben erfinet. Nicht in der Geste der Arbeit habe ich religiises Evleben, denn in dieser Geseerlebe ich die ‘Welk, das hifi, ch elebe »Kenntase. Und nicht in der Ge~ ste der Kommunikation habe ich religiss Erleben, dean in dieser Gest erlebe ich die Gesllschafe, da hei, ich elebe Wertes. Nur in der Ssthetischen Geste kann ich eligises Erleben haben, denn in dieser Gest erlebe ich mich selbst, das hei, ich habe »Erkenntnise. Die Wissenschaft ist eine agliche Folge dee Arbeit, Ethile und Politik sind migliche Folgen der Kommunikation, und die Religion ist cine mégli- che Folge der Kunst. Diese Bohauptung lt sich cheoretsch stitzn, aus zahrcichen Biographien erschen und aus der Geschichte und Vorgeschichte belegen. Was aber das Ent- scheidende ist: Sie wird aus der Betrachtung der Gesten selbst ersichlich. Die Betrachtung der Geste des Pfeifen- rauchens mac sichtba, dal sch dem religien Erleben ein Raum innerhalb des Kinsterschen Lebens affnt. Und sie rmache dies sichtar, eben weil es sich bei ihr um eine profane Gesce handel. Die Gesten des Piefenrauchens, Maskenschnitzens und ‘Trommelns haben gemeinsam, daf sie steeotyp sind und dab es bei ihnen daher auf den Sul ankoment. Es sind asthe tischee Gesten, Die Geste des Maskenschnitzens unteschei- Jetsich von den beiden anderen durch den Umstand a8 se ccwas lestte, nimlch die Maske. Dieses Ubergreifen der Geste des Maskenschnitzens in das Gebiet der Arbeit macht, af es sich bei ihr um eine astheische Geste vom Typ »Kunsthandwerks handle. Die Gese des Trommelns unter- scheidet sich von den beiden anderen durch den Umstand, Wwdaf sic anderen ctwas mitt af sie cine Information »aus- aeichnets, Dieses Obergreifen der Geste des Trommelns in das Gebiet der Kommunikation macht, dacs sich bei ibe um cfne isthetische Geste vom Typ »Botschafte handelt. Die este des Pfeifenrauchens unterscheidet sich von den beiden anderen durch den Umstand, df sie keine Absich verflgt, dic auBerhalb ihrer selbst lige. Diese Reinheit der Geste des Pfeifenrauchens macht, da es sich bei ihr um cine astheti- Sche Geste wom Typ »Ritus« handel, Die Tatsache, dal sich das Maskenschnitzen gegen cin Material richte, das ‘Tom- seln an andere richtet nd das Peifenrauchen an aichtsrich- tet, darf nicht verschleiern,daf es sch bei allen drei Gesten tum astherische handel, weil es bei allen deeien vor allem auf den Stil, also aufs »Auslebens ankommt. Und doch ist das Ubergrcfen des Maskenschnitzens und ‘Trommelns suf nicht-asthetische Gebiete, auf die Verinderung von Welt und Gesellschaft, ist eine deratige Slbsteranszendene dieser bei- den Gesten eine Are von Verfilschung des rein ktinsteri- schen Lebens: eine »magisierende« Verfilschung. Masken- schnitzen und Trommeln sind magische isthetische Gesten, das heiBs, sic sind zum Teil auf Verinderung der Welt und UUbermitthing von Botschaften aus. So kann man »Magic« bestimmen: sie ist das Ubergeifen der kinstlerschen Geste auf nicht-kinsterische Gebiete. Echte Arbeit ist nicht ma- isch, weil in ihe nicht, wie bei der Magic, das Ssthetische Moment entscheidet. Echte Kommunikation ist nicht ma- isch, wel es sich bei ihr nicht, wie bei der Magi, vor allem tum cine Stilfrage handelt. Reiner Rieus ist nicht magisch, weil dic riculle Geste das Gebiet des kinslerschen Lebens nicht ‘iberschretet. Es gibt also im kiastlerischen Leben nicht- magische Gesten, nimlich die Gesten des einen Ritu. fm. Leben der Neger gibt ex viele magische Gesten, weil Neger weitgehend ein kinstlerisches Leben fren, In nserem Le- bem gibt es relaiv wenige magische Gesten, weil wir das Ikinstlerische Leben zugunsten des Lebens der Arbeit und der Kommunikation unterdrcken. Wir haben die Magie viberholte, indem wir das hinstlrisehe Leben der Arbeit 8 und der Kommunikation unterstellt und daher den Begriff der Kunst verschleiert haben. Aber man kann die Magie auch anders »iiberholens, nimlich durch ein rein rituelles, also sich selbst nicht transzendierendes kiinstlerisches Leben, Daf man das kann, beweist unter anderem die Geste des Pfeifenrauchens. Die Geste des Pfeifenrauchens is nicht magisch, Aber das istnicht der Grund, warum sie profan ist. Sie ist profan, weil sie, obwohl eine atherische Geste, dem religidsen Leben kei- nen Raum eréffnet. Si ist zwar reiner Ritus, aber kein Ritus, der erlaubt, sden Gotte in der Geste zu erleben. Die magi- sche Geste des ‘Trommelns erlaubt das. Man kénnte daher glauben, das Magische an der Geste erafine den religidsen Raum, Doch erscheint der Gott im Trommeln nicht, weil das ‘Trommeln ihn beschwart (wei es magisch ist), sondern weil das Trommeln eine Geste ist in der sich der Tromnler selbst als einen Gort findet. Nicht das Magische am Trorameln er {ffnct den religidsen Raum, sondern das rein Rituele, War- ‘um aber wird dieser Raum nicht durch den reinen Ritus des Pfeifenrauchens erdffnet? Antwort: Weil das Pfeifenrauchen cin Ritus ist, in dem sich der Raucher zwar »auslebts, aber ddem er sich nicht, wie der Trommley, vollstindig hingibe. Daher erkennt sich der Pfeifenraucher zwar selbst in seiner Geste, aber nur insoweit, als er sich darin ausdriickt. Das reicht nicht aus, um cin religidses Ecleben zu haben. Das Religise teckt so tel, dalées nur erlebt werden kann, wenn die ituele Geste das ganze Dascin mobilisirt, niche nus, wie ‘beim Pfeifenrauchen, einen seiner Aspekte. Das Trommeln ise sakral, nicht wei es magisch ist, sondern weil sich in dieser este ein Dasein ganz ausdriickt. Und das Peifenrauchen ist profan, nicht weil es nicht magisch ist, sondern weil es 2u coberflichlich ist, um das Dasein ganz auszudriicken. Der Pfeifenraucherlebt, wenn er Peife raucht, sthetisch. [Aber sein Rauchen ereignet sich innerhalb eines nicht-isthe- tischen Lebens der Arbeit und der Kommunikation (walh- rend des Schreibens oder einer Unterhaltung). Das ist es, was das Pfeifenrauchen profan macht: da® es ein reiner Ritus ist, 179der sich innerhalb cines »sinnvollen« Lebens ereignet. Zwar ist das Pfeifenrauchen an sich »sinnlose und niche rationali- sietbar und wird auch durch jeden Rationalsierungsversuch vérnichtet, aber dieses Absurde am Pfefenrauchen bildet riche den Boden des Lebens des Pfefenrauchers, Darum ist das Pfeifenrauchen eine profane Geste. Das ‘Trommeln ist sakral, aber eben nicht, weil es ssinnvolle ist némlich den Sinn at, einen Gort 2u beschwéren. Es ist sakral, weil es grundsitzlich absurd jst und weil in ihm der Trommler sgrundsitalich absurd da ist. Magie ist nimlich nur scheinbar Arbeit und Kommunikation: grundsitalich ist sie eine ab- surde Art, 2u arbeiten und 2u kommunizieren. Die Absur- dite des Trommelns wird durch seinen magischen Aspekt verschleiert, aber es ist die Absurditi, die das Trommeln sakral macht. Das Pfefenrauchen hingegen ist nicht sakral, obwohl es absurd ist, weil seine Absurdicit nicht das Dasein des Rauchers in sciner Gesamtheit, sondern nur einen [Aspekt dieses Daseins ausdrickt ‘Wenn man nur genigend intensiv versuch,sich in sie hin- cinzuleben, kann man an der Geste des Pfeifenrauchens be- cobachten, wie die Absurditt des Rituals einen geradezu her- ausfordery, sich dem rligiosen Erleben zu offnen. Und zwar kann man es beobachten, gerade weil beim Pfeifenrauchen dieses Offnen niche erreicht wird. Beobachtet man ninlich, wie Peife, Tabak und Rauchwerkzeuge manipuliert werden, nit welcher Andacht die einzelnen Handlungen ausgefhrt werden und wie dem Raucher dabei stindig die Absurditit dieser Handlungen bewuBt ist, dann file man, dB man sich am auBeren Rand dessen bewegt, was micreligidsem Erleben sgemeine st. Ein kleiner Schrite wirde gemigen, um aber den ‘Rand zu treten und in den Abgrund zu stirzen, cin Kleiner Schrit, so wie er bei der Tee-Zeremonie oder, noch besser, beim Pfefenrauchen wahrend der Umbanda-Zeremonie ge- tan wird. Die Struktur der Geste der Te mit der Seruktur der Geste des Pfeifenrauchens identisch, und die Geste des Pfefenrauchens wihrend des Schreibens isevon der Geste des Peifenrauchens wihrend der Umbanda eremonic ist fast 180 Aibeshaupe nicht 2u unterscheiden. Mit anderen Worten, man fiblt beim Pfeifenrauchen, da8 cin ganz kleiner Impulsaus- reichen wirde, es von einer profanen in eine sakrale Geste2u verwandeln. Daher erkennt man, gerade weil die Geste profan ist, wie jede rituelle Geste dem religidsen Erleben einen Raum erdffnet. Gerade weil das Stopfen, das Putzen und Anziinden der Pfeife nicht das geringste mt religibsem Erleben zu tun haben, kann man an dieser Geste die Sakraliit des Ritus erkennen. An sakralen Riten, wie beim Beten die Hiinde 2u falten, das Kreuz. zu sehlagen oder sich gegen Mekka zu wenden, kann man die Sakralitit nicht chensogut erkeanen, weil cine rationalisierende Ideologie dort den Blick fir das Sakrale verschliert. Die verschiede- nen religidsen Ideologien verkliren ihee Riten, geben nicht ‘24, dat sc absurd sind, und verdecken daher ihr Wesen. Das Pfeifenrauchen zcigt seine Absurditit offen, weil es gerade noch profan ist, und erlaubt daher, das Absurde als das We- sen der Sakraliit zu erkennen. Durch das Pfeifenrauchen hindurch erkennt man so das Wesentliche am rituellen Le- ben: sich dem religisen Exleben durch rein asthetische also absurde Gesten zu offnen ‘Da man sich in der ésthetischen Geste selbst erkennt, und nur in is, ist edem, der je eine solehe Geste ausgeflbrt, hha, gegenwartg: Nur im Klavierspielen, nur im Malen, nur im Tanzen erkennt der Spieler, der Males, der Tanzer, wer er ist und wie erda ist. Daf diese Selbsterkenntns ein religiéses Erlebnis sein kann, wenn man sich aimlich selbst sim Gan- zens erkennt, stein Grundsatz des Zen-Buddhismus: daher ise bei ihm die rene asthetische Geste (Teetrinken, Blumen arzangement, Brettspiel sakraler Ritus. DaB das religise Er- lebnis das Erleben des Absurden, des Bodenlosen ist, da8 »Gotts sich als das Unerklirbare, nicht Rationalisierbare und »zu nichts anderem Gutec ercignet, ist sicherlich die .roBe Entdeckung der jiischen Prophetic: daher bel hr der ‘Kampf gegen die Magie und die Insistenz auf dem absurden, auf niches Verniinftiges abziclenden Ritus. Aber alle diese noblen Erkenntnisse, die des Kiinseers, des Zenminchs und 18des Propheten, kinnen ganz bescheiden und profan gewon- nen werden, wenn man nur mit gentigender Geduld eine solchallegliche Geste wie die des Pfeifenrauchens betrach tef-Dann sicht man nimlich, wie jeder von uns ein virteller Kanstler is, und ein virweller Zenmnch, und ein vircueller Prophet. Denn jeder von uns vollfihre ja rein asthetische, absurde Gesten vom Typ des Pfeifenrauchens. Allerdings kann man dann auch erkennen, was die meisten von uns von cinem witklichen Kiinstler, Zenménch und Propheten un- terscheidet: die véllige Aufgabe der Vernuntt (im Sinn von Exklicbarkeit und Zweckhaftigheit) und die riickhaltlose Hingabe in der Geste und an die Geste, welche das Wesen des wirklichen Kiinsters, des wirklichen Zenménchs, des wirk- lichen Propheten ausmachen. Zu Beginn dieses Essays lautete die Frage: Warum rau- chen manche Menschen Pfeife, wo es doch ihre Freibeit ein- schrinkt, wo es doch nichts Ieister und wo es doch nichts rineil? Die erste auf diese Frage gebotene Antwort hief: aus reinem Vergniigen an dieser Geste. Es ist nun méglich, diese Antwort etwas 2u prizisieren. Manche Menschen rau- chen Pfeife aus demselben Grund, aus dem manche Men- schen Kiinstler sind, andere Manche und wieder andere Pro- pheten, nimlich um sich darin auszuleben und zu finden. [Nur ist das Pfeifenrauchen weit weniger anspruchsvol als dic Gesten der Kunst, und noch weniger anspruchsvoll als dic kinstlerschen Gesten des Zenmnchs und des orthodo- xen Juden ~ daher aber auch weit weniger woffene. So rau chen manche Menschen Pfeife als eine Art Ersatz und Kar ‘atu, das heift als Profanation eines rituellen Lebens. 182 Secnzenwres Kaprret, Die Geste des Telefonierens Sein Ausseiten ha sich im Verlauf seiner Geschichte oft ver- indert und kann als Mlustation der Enewicklung. des Designs dienen. Aber trotz des Unterschieds zwischen dem an der Wand angebrachten Telefon mit seiner Kurbel aus Eisen und der Batterie farbige Pastiktelefone auf dem Tisch des Managers (gar nicht zu reden vom »roten Telefon) hat in seiner langen Geschichte nur eine cizige Modifikation seiner Funktion startgefunden: die Automatisierung Pir das Verstindnis unserer komamunikologischen Situation ist es bezeichnend, da das Telefon im Verhiltnis zu den dis- kusiven Massenmedien einen archaischen und paliotech- nischen Charakter bewahrt hat. Eine der mégichen Defini- sionen der Freiheit (und nicht unbedinge die schlechteste) lautet, da se dem Parameter gleich ist, der Gr den Dialog offenstcht. Demgema kénate man die Freieit in einem be- stimmten Land anhand der Vereweigung und Effizienz sei nes Telefonnetzes messen, und der relat paldotechnische Charakter des Telefons in allen Lindera wirde die Schla8- folgerung erlauben, da kein Land an der Preiheit seiner Staasbiger bermalig interesser ist. ‘Wenn man die Funktion des Telefons beschreiben will it man genétigt, sich dem Telefon von zwei vallig unterschied- lichen Standpunkten aus 24 nihern: aus der Position dessen, dleranruk, und dessen, der angcrufen wird. Der Apparat pri senter sich unter diesen beiden Gesichtspunkten as in je- weils gnzlich anderer Gegenstand, was ein schénes Beispiel fur die These der Phinomenologie ist, wonach jeder Gegen- stand ausshlilich im Verhilnis auf irgendeine Intenio- nalcit gogeben it. Denn vor Standpunkt desjenigen, der 183