Ivana Spasi

HABITUS, PRAKSA, POLJE: PJER BURDIJE

(iz knjige: Sociologije svakodnevno ivota, Beograd 2004)
Zajedno sa Gidensom, nedavno preminuli francuski sociolog Pjer Burdije spada u
Panteon savremen sociologije. Ovu dvojicu autora, koje esto porede, spaja jo nekoliko
slinosti. Burdijeovo delo je takoe bogato i zahvata irok raspon specijalizovanih
podruja (naroito sociologije obrazovanja, stilova ivota, kulture i umetnosti, te
metodologije), ali i prekorauje granice sociologije same ka socijalnoj antropologiji,
lingvistici i filozofiji. Uprkos predmetnoj arolikosti, Burdije uva jedinstveno jezgro
svojih interesovanja i svog osobenog naina miljenja. Njegova sociologija drutvenih
praksi, drutvena prakseologija ili sociologija strategija naziva ima jo snano
utie, i sasvim sigurno e nastaviti da utie, na savremenu sociologiju, kako u pogledu
razvoja teorije i metoda, tako i u pogledu sadrinskih doprinosa saznanjima o pojedinim
podrujima drutvenog. Takoe poput Gidensa, osnovna intencija Burdijeovog rada
tokom decenija bilo je nastojanje da se misli izvan, ili preko, pojmovnih, filozofskih i
disciplinarnih suprotnosti, da se izbegnu jednostranosti u teoriji i metodu, da se
sintetizuju valjana saznanja bez obzira na kole. I napokon, obojici je svakodnevica
jedinstveno vana, i kao predmetno podruje za posmatranje i prouavanje, i kao teren
koji nas nagoni da se suoimo sa trnovitim epistemoloko-filozofskim pitanjima prirode
sociolokog znanja. Svakodnevica je za Burdijea svojevrsna sinteza itavog predmeta
sociologije, jer je on shvata i u njenom aspektu iz dana u dan (prakse koje se
ponavljaju) i u aspektu dan za danom (ukupan zbir pojedinevih iskustava, kumulacija
dejstava praksi, kako ponovljivih tako i neponovljivih; Jacyno, 1997: 23).
Burdije je bio retka kombinacija snanog identiteta na tri polja delovanja u teoriji,
empirijskim istraivanjima i javnom intelektualnom angamanu. to se ove poslednje
uloge tie, Burdije je dizao svoj glas povodom mnogih bitnih drutvenih pitanja, a
poslednjih godina ivota aktivno se ukljuio u otpor ekonomskom neoliberalizmu i na
njemu zasnovanoj globalizaciji. U ovom, vanteorijskom angamanu ispoljava se jedna od
razlika u odnosu na Gidensa, koju emo ovde samo uzgred zabeleiti. 1 Vanije su
1

Iz nae ovdanje perspektive svakako je interesantna otrina s kojom su se politike divergencije meu
njima ispoljile povodom bombardovanja Jugoslavije 1999. godine: dok je Gidens u to vreme bio politiki

teorijske razlike, od kojih pada u oi odnos prema empiriji. Naime, za razliku od istog
teoretiara Gidensa, Burdije je od samog poetka svoje naune delatnosti bio intenzivno
ukljuen u empirijska istraivanja. esto je isticao uverenje da se teorije ne mogu, niti ih
ima smisla formulisati nezavisno od njihove neposredne primene u svrhu potpunijeg i
adekvatnijeg saznavanja drutvene stvarnosti. Tako je gradio i svoje teorijske pojmove,
kroz dijalektiki odnos sa stvarnou koju nam pomau da osmislimo, kao fleksibilne i
provizorne, nikad do kraja zatvorene (v. Bourdieu, 1987: 54).
Definiui svoj pristup za anglofonu publiku, Burdije ga je nazvao konstruktivistikim
strukturalizmom

ili

strukturalistikim

konstruktivizmom.

Pri

tom,

izraz

strukturalizam ima sasvim drugaije znaenje no u sosirovskoj ili levistrosovskoj

tradiciji i namera mu je da ukae da u samom drutvenom svetu, a ne iskljuivo u
simbolikim sistemima, jeziku, mitologiji itd., postoje objektivne strukture, nezavisne od
svesti i volje drutvenih aktera, koje su sposobne da usmere ili sputaju njihovo delovanje
ili njihove predstave. Smisao konstruktivizma, pak, jeste da postoji drutvena
geneza, sa jedne strane obrazaca opaanja, razmiljanja i delovanja koji sainjavaju ono
to ja nazivam habitus, i sa druge strane drutvenih struktura, naroito onoga to nazivam
poljem i grupama, a posebno onoga to se obino naziva drutvenim klasama (Bourdieu,
1998: 143).
Snano antidihotomno usmerenje njegove misli, ponovo uporedljivo sa Gidensovim, tie
se prevazilaenja, ili stavljanja na stranu, niza konvencionalnih suprotnosti: objektivno
(poloaj, struktura, posledice kolektivnog delanja) / subjektivno (dispozicije, elje,
smiljene individualne strategije); mehaniki strukturalizam / teleoloki individualizam,
mehanicizam / finalizam, strukturna nunost / individualna dlatnost: Svaki od termina
u ovim sparenim suprotnostima ojaava onaj drugi; svi se oni udruuju u zamraivanju
antropoloke istine ljudske prakse (Bourdieu and Wacquant, 1992: 11). Da bi ih
prevladao, Burdije ih pretvara u momente analize koja nastoji da uhvati intrinsino
dvostruku stvarnost drutvenog sveta (setimo se gidensovske rekurzivne prirode
drutvenog). Burdije se protivi i standardnom strukturalizmu, koji alje aktere na
godinji odmor, i individualizmu, koji ih vraa u igru, ali samo u obliku kalkulatora
bez povesti (Bourdieu, 1989: 80). Takoe odbacuje druge suprotnosti, kao to su mikro /
savetnik britanskog premijera Tonija Blera, Burdije je kao prvi stavio svoj potpis na proglas grupe
francuskih intelektualaca protiv NATO kampanje, objavljen ciglo nekoliko dana po njenom poetku.

makroanaliza; struktura/istorija; lino, intimno / drutveno, kolektivno; kvantitativni /

kvalitativni metodi;2 svesno / nesvesno; relevantno / banalno; i, konano, suprotnosti
izmeu razliitih disciplina koje se bave ovekom i drutvom. Osim to nastoji da ove
dihotomije prevazie, Burdije ispituje i uzroke njihove dugovenosti. Razlozi, po njemu,
lee u injenici da su se oko njih obrazovali (objektivni) drutveni prostori, da su akteri u
naunom polju investirali u te pozicije i njihovu suprotstavljenost (Bourdieu and
Wacquant, 1992: 178). One nemaju nikakav nauni temelj opasne su, jer suavaju
pogled ali imaju drutveni, i postoje delom zbog nastojanja da se u teoriju pretoe
razlike u vrstama kulturnog kapitala koji se poseduje (1987: 47).
Burdije vue korene iz marksizma i ta veza se osea tokom itavog njegovog razvoja.
Ipak, on jasno raskida sa marksistikim ekonomizmom i jednostranim objektivizmom,
uvodei raznorodne vrste kapitala i naglaavajui ulogu simbolikog. On tvrdi da,
uprkos prividnoj ekonomizaciji svih drutvenih odnosa u kapitalizmu, ekonomske
borbe izmeu klasa daleko od toga da iscrpljuju polje konfliktnosti savremenih drutava.
Upravo simbolike borbe izmeu pogled na svet i njihovih grupnih nosilaca definiu
drutveni prostor u kojem ljudi grade svoje ivote. Ti ivoti neotklonjivo ukljuuju
simbolike sukobe u svakodnevici, ponajpre u obliku simbolikog nasilja vladalaca nad
vladanima u obrazovanju, odnosima na radnom mestu, u porodici, drutvenim
organizacijama, pa i u koncepcijama lepog. I u savremenom drutvu opstaje predmoderna
konvertibilnost ekonomskog i simbolikog kapitala, koja upravo preko svoje
prikrivenosti ostvaruje bitnu ulogu u odravanju odnosa dominacije.
Ostavljajui po strani pitanje globalnog Burdijeovog uticaja na sociologiju, neposredna
dejstva njegove teorijske zamisli i istraivakih radova na sociologiju svakodnevice
mogli bi se rezimirati na sledei nain pri emu su navedene take, dakako, meusobno
povezane i zavise jedna od druge:
2

Evo nekih ilustrativnih navoda, karakteristinih i po idejama i po jetkom tonu: Sociolozi nastoje da kao
jedini legitiman nain bavljenja sociologijom nametnu onaj koji je njima najdostupniji ... [da ubede] druge
da ne treba raditi ono to oni sami ne umeju i da svima nametnu svoja sopstvena ogranienja (1987: 48).
Apsolutno odbacujem sektako odbacivanje ovog ili onog istraivakog metoda. ... Najelementarnije
tehnike sociologije nauke bile bi dovoljne da se utvrdi kako osude koje neki etnometodolozi upuuju
sociolozima ... duguju svoju mobilizatorsku delotvornost injenici da mnogim sociolozima doputaju da
izvesne manjkavosti vlastitog obrazovanja pretoe u odbacivanje po izboru; i da prezir metodologa prema
svemu to ma i najmanje odstupa od kanona strogosti koje oni postavljaju ... esto slui da se prikriju
rutinizovane fraze jedne prakse bez imaginacije i gotovo uvek liene onoga to bez sumnje sainjava
istinski uslov istinske strogosti: refleksivne kritike tehnika i procedura (1989: 10).

1) Preko svojih kljunih pojmova habitusa, polja, prakse on uvodi ljudsko

svakodnevno delanje u samo sredite sociologije, naroito kada je re o poimanju
drutvene slojevitosti. To znai da tradicionalne socioloke teme ne moemo rasvetliti bez
razmatranja onoga to se dogaa u svakodnevnom ivotu. Burdije to naroito pokazuje na
podruju stilova ivota i oblika kulturne potronje.
2) Pojam prakse Burdije paljivo rekonceptualizuje, pridaje mu novo (centralno)
analitiko mesto i detaljno teoretie o odnosu posmatraa prema praksi kao predmetu
prouavanja.
3) U vezi s prethodnim stoje metodoloki i epistemoloki doprinosi uvaavanje
praktinog znanja aktera u gradnji naune slike; uloga intuicije u sociolokom saznanju;
spiralna (intenzivirajua) refleksivnost, koja vrhuni u autorefleksiji sociologa i
sociologije.
1) Pojmovi
1a) Konstruisanje pojmova. Pogledajmo, najpre, koji su to glavni pojmovi koji ine
okosnicu Burdijeove teorijske konstrukcije i ujedno obeleavaju njenu osobenost. Treba
odmah rei da su svi oni duboko relacioni odreuju se tek jedan u odnosu na drugi, kao
i u stalnom dijalogu sa istorijski i kulturno konkretizovanom graom.
Kapital: to su sva dobra, i materijalna i simbolika, koja se prikazuju kao retka i
dostojna da im se tei u datoj drutvenoj formaciji (1977: 178), ili efektivno
raspoloivi resursi i moi (1979: 128). Iako poreklom iz ekonomije, kapital ovde postaje
viefunkcionalan pojam. Burdije razlikuje nekoliko vrsta kapitala: ekonomski (novac i
materijalni predmeti), simboliki (presti, autoritet, status), kulturni (kulturno visoko
vrednovani obrasci ukusa i potronje), socijalni (uspostavljene socijalne veze koje se
mogu aktivirati). Sutinski je vana ideja da su razliite vrste kapitala meusobno
konvertibilne, dakle mogu se pretvarati iz jedne vrste u drugu, po pravilima koja su
istorijski odreena i specifina za odreeno polje.
Koliina kapitala, koja se moe odrediti kako za pojedince tako i za drutvene grupacije,
npr. klase koje se ovom vrednou presudno i odreuju meri se razliitim
pokazateljima u kojima Burdije nekonvencionalno, ali veoma primereno, kombinuje
statistike i kvalitativne podatke. Svaka od velikih Burdijeovih studija (1979; Bourdieu

and Passeron, 1979; Bourdieu, 1984; 1989; 1993) ukljuuje obimne metodoloke
dodatke, u kojima se podrobno opisuje postupak prikupljanja, analiziranja i vrednovanja
podataka. Uproeno reeno, ekonomski kapital meri se visinom prihoda, nepokretnom i
pokretnom imovinom; kulturni kapital meri se pre svega kolskom spremom, kulturnim
znanjima i obrascima ukusa; simboliki ueem u procesima odluivanja i
zauzimanjem znaajnih poloaja; socijalni brojem i prirodom drutvenih kontakata. 3
Osim visine pojedinih vrsta kapitala, bitan je i njihov meusoban odnos u ukupnoj
koliini kapitala, kao i drutvena putanja (trajektorija) istorijat naina sticanja vrsta
kapitala i promena njihove meusobne srazmere.
Polje nije precizno omeen, statian domen ili podruje, nego dinamino polje
sila. Polja su segmenti na koje se deli inae prazan i uopten pojam drutva. Svako
polje je delimino autonomno u odnosu na ostale, sledi vlastitu logiku (taj kumulativni
proizvod svoje istorije) odnosno u njemu se odvija njemu svojstvena igra, sa vlastitim
pravilima. Ono predstavlja sistem objektivnih sila, smeten u obrazac, sa osobenom
gravitacijom; vie je od agregata anarhinih delanja, ali manje od rezultata
koordiniranog plana. U polju se odvija neprekidna konkurencija i borba meu akterima,
koji pokuavaju da ouvaju ili unaprede svoj poloaj, primenjujui razliite strategije, u
skladu sa svojim habitusom i putanjom. Ulozi u borbama unutar polja jesu koliina i vrste
kapitala, njihovi razmenski teajevi, kao i granice samog polja. Polje je uvek
dinamino i podlono preoblikovanju; ono se ukazuje u vidu strukture verovatno
(nagrada, dobitaka, profita, ili sankcija), ali uvek implicira jednu meru neodreenosti
(Bourdieu and Wacquant, 1992: 18). Evo i formalne definicije: polje je mrea, ili
konfiguracija, objektivnih odnosa izmeu poloaj. Ti poloaji su objektivno definisani, u
svom postojanju i u determinacijama koje nameu svojim nosiocima, akterima ili
ustanovama, preko njihove sadanje i potencijalne situacije (situs) u strukturi raspodele
vrste moi (ili kapitala) ije posedovanje omoguava pristup profitima specifinim za to
polje, kao i preko njihovog objektivnog odnosa spram drugih poloaja (dominacija,
3

Na metodolokoj strani primene pojma kapitala, neke praznine ipak ostaju. Prvo, mogla bi se dovesti u
pitanje sama mogunost tako preciznog izraunavanja koliine, srazmere i dijahronije raznih vrsta kapitala.
Drugo, uprkos presudnosti nevidljivog egrtovanja (v. nie) za sticanje kulturne kompetencije, visina
kulturnog kapitala se ponegde praktino izjednaava sa formalnom kolskom spremom. Tree, podvrsta
socijalni kapital ostaje preteno rezidualna kategorija, koja nema svoje sistemsko mesto u istraivakoj
shemi i vie slui za to da se objasne nezgodni sluajevi .

potinjenost, homologija, itd). U savremenim, veoma diferenciranim drutvima,

drutveni kosmos se sastoji od nekoliko takvih relativno autonomnih drutvenih
mikrokozama, odnosno prostora objektivnih odnosa, koji su mesto jedne logike i jedne
nunosti, specifinih i nesvodljivih u odnosu na one koji reguliu druga polja (Bourdieu
and Wacquant, 1992: 97). Polje i kapital se ne mogu razdvojiti: odreena vrsta kapitala je
ono to dejstvuje u datom polju, a granice polja odreene su granicom prostiranja dejstva
tog kapitala. Tokom empirijskog rada, sva ta pitanja ta je polje, gde su mu granice,
koje vrste kapitala su u njemu aktivne predstavljaju zapravo jedan te isti zadatak. Otud
istraivaki proces opisuje svojevrsni hermeneutiki krug i sastoji se od mukotrpnog
kretanja tamo-amo (Bourdieu and Wacquant, 1992: 98, 108).
Pojam polja se suprotstavlja krutom pojmovniku aparata ili sistema tu se Burdije
jasno distancira od strukturalistike i funkcionalistike koncepcije (up. 1981: 307-8;
Bourdieu and Wacquant, 1992: 102) jer su borba i istorinost njegove sutinske
dimenzije. Ono to, recimo, Altiser (Althusser) naziva aparatima poput crkve, drave,
kole, stranaka, sindikata u stvari su polja, u kojima dominantni akteri nastoje da
upregnu delovanje polja u svoju korist, ali neprestano moraju da se nose sa otporom,
pretenzijama i nasrtajima podvlaenih. Strukturalizam, kako ovaj pesimistiki, tako i
onaj optimistiki, parsonsovski, zauzevi objektivistiko stajalite Boga Oca koji
odozgo posmatra drutvene aktere kao marionete pokretane koncima strukture (1987: 19),
liava sebe mogunosti da teoretizuje doprinos aktera uslovima koji ih tlae. U nekim
istorijskim situacijama, jedno polje se moe pribliiti stanju aparata, to znai
okamenjenosti: vladajui su slomili i ponitili svaki otpor potinjenih i borba prestaje.
No, to je samo granian, pa i patoloki sluaj polja. U stvarnosti se on nikada u
potpunosti ne realizuje to je neostvareni san svih totalitarnih drutava.
Pojmom polja Burdije u kasnijim fazama rada potpuno zamenjuje terminologiju klase,
koja je u njegovim prvim radovima jo uvek nosea. Ona se naputa zato to pogoduje
supstancijalistikom pogledu na drutveni ivot i doarava sliku skupine konkretnih
pojedinaca, sa nizom izrazitih svojstava, gde se mo shvata kao opipljiva osobina.
Polje, naprotiv, umesto populacije naglaava strukturu sila, a mo se shvata kao kapital.
Ovaj relacioni, desupstancijalizovani nain razmiljanja, po priznanju samog autora, nije
lako pratiti, jer je priroda naih podataka takva da nam se konfiguracija jednog polja

ukazuje jedino preko osobina koje nose konkretni pojedinci. Svejedno, Burdije smatra
ovaj pristup jedinim primerenim stvarnosti drutvenog. Njime se vie postavljaju pitanja
no to se nude definitivni odgovori. Pojam polja navodi na istorian, empirijski pristup,
promiljanje iznova u svakom pojedinanom sluaju. Na primer, relativna autonomija
zasebnih polja i njihovo uzajamno uslovljavanje predstavljaju empirijska, a ne teorijska
pitanja; zato se ne mogu unapred razreiti, kao to je to pokuao marksizam, postulirajui
univerzalni primat ekonomskog polja (Bourdieu and Wacquant, 1992: 110).
Sledei pojam, kojim su obeleeni akteri u odreenom polju i nosioci odreenog kapitala,
jeste habitus.4 To je sistem trajnih, prenosivih dispozicija koji slui kao generativna
osnova praksi, odnosno skup steenih obrazaca miljenja, ponaanja i vrednovanja koji
uspostavlja vezu izmeu drutvenih struktura i line istorije. Stie se socijalizacijom5 u
odreenom drutvenom poloaju i implicira subjektivno prilagoavanje tom poloaju.
Sastoji se od mentalnih i telesnih matrica koje praktino usmeravaju delanje, od
najautomatskijih radnji (dranje, nain govora, ponaanje za trpezom), preko osnovne
orijentacije u svetu (osnovne sheme klasifikacije) do vrednosnih opredeljenja. Ove
matrice lee ispod nivoa svesti, jezika i voljne kontrole, i utoliko su delotvornije. 6
Socijalizacijska uputstva kojima se oblikuje habitus ne prenose se prvenstveno kroz svest,
nego putem sugestija sadranih u prividno najbeznaajnijim vidovima stvari, situacija ili
praksi svakodnevice, koje se bitno tiu telesnosti (dranje i nain hoda, gestikulacija,
mimika, nain unoenja hrane) i obinog govora (naglasak, renik, sintaksa). Tako se
strukture habitusa upisuju u telo kao u ivu belenicu (1990: 69) preko gotovo
neprimetnih sugestija, koje su zapravo bremenite znaenjem i predstavljaju zapovesti,
opomene i pretnje. Poto ih jednom usvojimo u detinjstvu, one nastavljaju da deluju u
nama, s onu stranu svesti, ak i kada se protiv njih bunimo. Nevidljivo i bezglasno
nasilje svakodnevnih instrumenata socijalizacije manje kazuju detetu ta treba da ini, a
vie to ono jest, i time ga potie da postane i trajno ostane ono to treba da bude
(1992: 33). Habitus je otelovljena istorija aktivno prisustvo itave prolosti iji je
4

Drevni latinski izraz habitus u sociologiju je prvi uveo Marsel Mos (Marcel Mauss).
Zanimljivo, iako proces socijalizacije, posebno one primarne (porodine), ima kljunu ulogu u celoj
koncepciji, Burdije ne posveuje posebnu istraivaku panju konkretnim praksama kojima se detetu
usauje odreeni habitus. Umesto toga, on na neki nain uzima kao gotove proizvode socijalizacije
recimo, habitusima diferencirane uenike koji, upravo zbog toga, imaju razliite kolske karijere.
6
Burdije poredi ovaj pojam sa dubinskom strukturom jezika kod Noama omskog, mada je, za razliku
od nje, istorijski konstituisan i promenljiv.
5

proizvod internalizovana kao druga priroda i zato zaboravljena kao istorija (1990: 56).
Iako nije do kraja fiksiran, granice njegove fleksibilnosti obeleene su granicama
habitusa agenasa socijalizacije, te promenama u drutvenom okruenju. Pojam habitusa
izumljen je da bi se objasnio paradoks da ljudsko ponaanje moe biti orijentisano prema
nekim ciljevima, bez svesti o tome. Ponaanja dobijaju oblik sledova koji su objektivno
orijentisani prema nekom cilju, a da nisu nuno proizvod nikakve svesne strategije,
nikakve mehanike determinacije. Akteri, u izvesnom smislu, vie nabasavaju na praksu
koja je njihova, nego to je izabiru u jednom slobodnom projektu ili to ih na nju nagoni
mehanika prinuda. To je zato to habitus, steen u odreenim uslovima, u susretu s tim
istim uslovima poraa predviene prakse, koje doprinose ovekoveivanju istih tih uslova;
otud iluzija svrhovitosti. Dovoljno je, dakle, da se akteri prepuste svojoj prirodi, to
znai onome to je istorija od njih napravila, da bi bili 'prirodno' prilagoeni istorijskom
svetu s kojim se suoavaju, da bi radili ba ono to treba da rade, da bi realizovali
budunost potencijalno upisanu u taj svet u kojem su oni kao ribe u vodi (1987: 127-8).
Preko pojma habitusa i njegove prilagoenosti uslovima svog nastanka, njihove
prestabilirane harmonije, objanjava se poklapanje drutvenih i mentalnih struktura,
to je na neki nain vorina taka celokupnog Burdijeovog opusa. Habitus je ono to
morate da postulirate da biste objasnili injenicu da drutveni akteri, iako nisu racionalni,
jesu razboriti. ... Ljudi nisu budale; oni su mnogo manje bizarni ili zalueni nego to
bismo to spontano poverovali, upravo zato to su internalizovali, tokom dugotrajnog i
svestranog procesa uslovljavanja, objektivne anse s kojima se suoavaju (Bourdieu and
Wacquant, 1992: 130). Ta konvergencija objektivnih ansi i subjektivnih mogunosti
javlja se, dakle, kao oseaj za realnost ili doxa ono to se uzima zdravo za gotovo,
temelj najneiskorenjivijeg pristajanja uz ustanovljeni poredak, nereflektovano,
praktino, preddiskurzivno znanje, koje nema potrebu da se pravda (kao to je to sluaj sa
ortodoksijom i heterodoksijom), jer i ne ukljuuje svest o mogunosti drugaijih
verovanja ili drugaijeg sveta. U doksi se pitanja ne postavljaju; svet sagledan kroz nju je
prirodan (naturalizovan), samooigledan, njegova proizvoljnost je prikrivena (1977:
164). Na taj nain doksa, dakle deo svakodnevne svesti i prirodnog stava prema ivotu
i svetu, neposredno sudeluje u reprodukciji postojeeg poretka.7
7

Privrenost izraena u doksikom odnosu prema drutvenom svetu jeste apsolutni oblik priznanja kroz
nepriznavanje proizvoljnosti, budui da je ona nesvesna samog pitanja legitimnosti, koje proizlazi iz

Sve ovo stoji u vezi sa reformulisanjem pojma klase. Iako taj pojam Burdije kasnije
naputa, njegovo relaciono odreenje i kulturalistiko prelamanje (Eder, 1993) ostavilo
je dubokog traga na klasnu analizu u savremenoj sociologiji. Klase, po tom shvatanju,
nisu neto to materijalno, opipljivo postoji, niti ono to izbija na videlo u prolaznim
politikim mobilizacijama. One se konstituiu preko svojih praksi, koje su eminentno
klasifikatorne. Da bi se klase identifikovale, neohodno je razmotriti obine, svakodnevne
prakse njihovih pripadnika, kroz koje se oni dele, grupiu i pregrupiu. Klasa nije
odreena nijednim konkretnim svojstvom, niti lancem svojstava koji polazi od nekog
fundamentalnog obeleja (kako je to, recimo, u marksizmu), nego strukturom odnosa
meu svim relevantnim svojstvima kroz koju ta svojstva, kao i njihovi stvarni efekti na
prakse, tek dobijaju znaenje (1979: 118). Pitanje jedinstva i skupnog delanja pojedinih
klasa, koje se u marksizmu tretira kao odnos izmeu klase po sebi i klase za sebe, u
debatama oko klasne svesti i ideologije koje Burdije naziva orsokakom
zamenjuju se ovde pojmom orkestracije habitusa. Habitusi pripadnika jedne klase, zbog
slinosti uslova nastanka, objektivno su slini, i to vie na nivou klasnog nesvesnog
nego klasne svesti (Eder, 1993: 64). Otud, u datoj vremenskoj taki, generiu i
objektivno sline orkestrirane prakse i strategije, ime delanje vie aktera u istim
poloajima, bez plana i namere, postaje koordinirano. Ovakvom postavkom problema
izbegava se i funkcionalistiki objektivizam, po kojem sistem odreuje ponaanje, i
individualistiki subjektivizam, po kojem pojedinci racionalno biraju pravce svog
delanja.
Vratimo se problemu prestabilirane harmonije. Dejstvo habitusa u funkciji
reprodukcije postojeeg poretka Burdije najvie ispituje preko njegove sprege sa
kolskim sistemom, koji, uprkos proklamovanoj demokratiji jednakih ansi, svojim
prikrivenim mehanizmima selekcije i vrednovanja zapravo uvruje i posveuje
prethodno uspostavljene klasne razlike. Nejednako kulturno naslee koje uenici donose
od kue temeljno predodreuje njihovu kolsku sudbinu, jer obrazovni sistem primenjuje
mnotvo preutnih, nepriznatih kulturnih zahteva koji se mogu zadovoljiti jedino znanjem
steenim van kole, nevidljivim egrtovanjem u porodici koja raspolae veom
koliinom kulturnog kapitala (Bourdieu and Passeron, 1979: 20). kola, nominalno
takmienja oko legitimnosti, dakle iz sukoba meu grupama koje polau pravo na to da je poseduju (1977:
168).

posveena uenju i to ba one materije koja je definisana kao gradivo na jednom

manje vidljivom nivou iskazuje prezir prema bubanju, kolskom znanju, rigidnosti
itd., a visoko vrednuje kreativnost, fleksibilnost, slobodno miljenje i slino (v.
isto tako Bourdieu 1984, 1989). Posledica je usklaenost individualnih aspiracija i
objektivne verovatnoe ivotnog postignua za pripadnike odreene klase: deca,
odrastajui, polako ue da i ne ele nita vie od onoga to je za pripadnike njihove klase
realno da e postii, ime se klase i objektivno reprodukuju. Svaka uspela socijalizacija
tei da proizvede aktere koji postaju sauesnici u vlastitoj sudbini (1989: 69).8
Posle viestruke primene ovog modela na analizu reprodukcije klasnih hijerarhija,
Burdije istu logiku pronalazi u ovekoveivanju jednako hijerarhijske podele izmeu
mukog i enskog pola (Bourdieu, 2001). Muka dominacija, taj fenomen smeten
duboko u doksu, koji opstaje uprkos mnogobrojnim strukturnim promenama drutava
tokom istorije, za Burdijea je izvrstan primjer te paradoksalne potinjenosti, uinak
onoga to zovem simboliko nasilje, nasilje blago, neosjetno, nevidljivo, ak i za njegove
rtve (2001: 5). Najvanija osobina polne podele i postojeih odnosa meu polovima
jeste njihovo samoprikazivanje kao prirodom prouzrokovanih; a zapravo, na delu je
naturalizovana drutvena konstrukcija, koja najvei deo svoje ilavosti duguje upravo
uspenom polaganju prava na legitimaciju prirodom. Stoga je glavni zadatak
obesprirodi[ti], istorizujui ono to izgleda kao najprirodnije u drutvenom poretku
(2001: 9). Polne kategorije i identiteti tiu se seksualnosti, dakle izrazito intimnog,
telesnog iskustva; zato se drutveni konstrukti polnosti, jo i vie no klasne distinkcije,
upisuju, preko polno obeleenih habitusa, u sama tela pojedinaca-pripadnika jednog ili
drugog pola: bioloki, kulturni i psiholoki elementi ujedinjuju se u zaveri da polna
podela deluje kao prirodna (2001: 8). Budui da je veitost kategorija mukog i
enskog, kao i njihovog odnosa nejednakosti, mogla biti postignuta jedino ozbiljnim
radom na ovekoveivanju, u kojem su uestvovale ideologije, religije, drave i drutvene
ustanove, treba rekonstruisati istorijat tog istorijskog rada dezistorizacije (2001: 114).
Ono to je veoma vano, i to Burdijea odvaja od idolatrijskih, kao i nekih
feministikih struja u sociologiji svakodnevice, jeste da se ene ovde shvataju kao
ravnopravni uesnici u tom radu dezistorizacije, odnosno u stvaranju i perpetuiranju
8

Setimo se Vilisove analize procesa kojim sinovi radnika i sami postaju radnici (Willis, 1977).

10

sopstvene drutvene inferiornosti. Umesto da, naizgled velikoduno, idealizujemo

ugnjetene ene kao i radnike, rasne manjine i slino treba hrabro ukazati na sve
negativne posledice postojeih odnosa moi, ukljuujui i one osobine potinjenih kojima
sami doprinose svom jarmu (2001: 157)
Insistiranje na prestabiliranoj harmoniji izmeu mentalnih i drutvenih struktura, te
mali prostor koji se doputa promeni ili varijaciji u habitusima, pribavilo je Burdijeu
oznaku radikalnog drutvenog deterministe, koji ne doputa niti individualno oblikovanje
vlastite sudbine, niti na pojmovnom nivou nudi orua za promiljanje bilo kakve
drutvene promene. Autor te kritike odbacuje kao plod nerazumevanja. U pomalo
hegelovskom duhu, ali sa jednim emancipatorskim obrtom, Burdije tvrdi da je zadatak
sociologije da razotkrije drutvene mehanizme i zakonitosti, koje su za razliku od onih
u fizikoj prirodi istorijskog karaktera, pa prema tome dejstvuju samo pod uslovom da
se u njih ne intervenie: oni autonomno operiu samo ako ostaju ispod nivoa svesti.
Nauka registruje uvek samo tendencijske zakone skrivene u logici jedne odreene igre,
i time denaturalizuje i defatalizuje drutveni svet. Upravo dovoenjem tih mehanizama
do svesti, njihovim izvlaenjem na svetlo dana, razbija se lanac nunosti i otvara prostor
slobode: Zakon koji nije spoznat je priroda, sudbina; ... zakon koji je spoznat pojavljuje
se kao mogunost slobode (Bourdieu, 1993: 25). Burdije ide i korak dalje, ukazujui da
se uestalost i otrina ovog tipa kritike duguju nespremnosti drutva da se suoi sa
razotkrivanjem istine o sebi i sa razbijanjem demokratskih iluzija naroito meu
intelektualcima, koji imaju posebne investicije u ideologiju individualne autentinosti i
izbora.
1b) Primena pojmova: svakodnevne prakse kao konstituens drutvenih klasa.
Kulturalistiko prelamanje pojma klase i praenje mehanizama reprodukcije na
konkretnom materijalu predmet su najpoznatije Burdijeove studije, La distinction
(1979).9 Ovo svoje delo Burdije naziva doprinosom razmiljanju o drutvenim
klasifikacijama i, u vezi s time, o poklapanju drutvenih i mentalnih struktura. Taj
pravac zainju Dirkem i Mos (Durkheim et Mauss, 1968), koje Burdije izriito priznaje
kao nadahnue (Bourdieu and Wacquant, 1992: 12). Studija je imenovana po svom
noseem pojmu, koji iskazuje primarnost relacije zato to se drutveni identitet
9

Iako se ova knjiga, kao i termin koji joj sainjava naslov, kod nas obino navodi kao Razlika knjiga nije
prevedena na na jezik ja u i za jedno i za drugo, preciznosti radi, ipak koristiti re distinkcija.

11

definie i afirmie u razlici i odreen je, osim svojim intrinsinim svojstvima, jo i vie
relacionim svojstvima odreenim njegovim poloajem u sistemu razlika, dakle i svime
onim to ono nije, a naroito svime onim emu se suprotstavlja (1979: 190).
Relaciona priroda (klasnog) identiteta, kako ga poima Burdije, jedna je od manifestacija
refleksivnosti kao opte osobine njegovog misaonog postupka. Tu se nerazmrsivo
prepliu objektivno, injeniko stanje (drutvena raslojenost) i percepcija tog stanja, na
raznim takama drutvenog prostora. Sociologova (spoljanja, posmatraka) operacija
klasifikovanja ima svoj ekvivalent u drutvenoj praksi, a njegove tipologije su esto samo
rafinirani oblici laikih klasifikacija (1979: 192). Habitus generie ne samo
prakse/proizvode, nego i sudove kojima se te prakse/proizvodi konstituiu kao sistem
distinktivnih znakova, odnosno, habitus je istovremeno generativno naelo praksi
podlonih objektivnom klasifikovanju, i sistem klasiranja (principium divisionis) tih
praksi (1979: 190). I pre i tokom analize drutvene raslojenosti moramo imati na umu da
su sistemi klasifikacije naela razlikovanja i sami ulozi u igri, u borbi koja se
odvija meu pojedincima i grupama, kako kroz rutinske svakodnevne interakcije, tako i
kroz transakcije u podrujima posebno namenjenim sueljavanju (politika, kultura).
Prema tome, nema unapred odreenih naunih kriterijuma razvrstavanja, i zato je
sociologija znanja uvek i politika sociologija, odnosno sociologija simbolike moi
(Bourdieu and Wacquant, 1992: 14).
Glavni predmet Distinkcije jesu diferencijalne svakodnevice shvaene kao stilovi ivota
razliitih drutvenostrukturnih grupa. Temeljna kategorija jeste ukus (got): sklonost i
sposobnost za (materijalno i/ili simboliko) prisvajanje jedne odreene klase
klasifikovanih i klasifikujuih objekata ili praksi, i generativna formula koja predstavlja
ishodite stila ivota, objedinjenog sklopa distinktivnih preferencija koje, u okviru
specifine logike svakog od simbolikih podprostora, kao to su nametaj, odevanje, jezik
ili telesni hexis, izraavaju istu ekspresivnu nameru (1979: 193). Iako se ukus doivljava
kao neto veoma lino i slobodno izabrano, i osea se na dubokom telesnom
(utrobnom) nivou pre svega negativno, kao dgot, gaenje, odbojnost prema
suprotnim ukusima (kao kad se kae To je da povrati!) Burdije nastoji da pokae
njegovo duboko drutveno poreklo. Mnogo vie od deklarativnih mnjenja, jednu klasu
objedinjuje neposredna privrenost odreenim ukusima i antiukusima, simpatijama i

12

averzijama, fantazmima i fobijama, koja je upisana u najdublje slojeve habitusa (1979:

83). Burdije prati ispoljavanje habitusa kroz prakse u nekoliko oblasti: ishrani (vrste
hrane, nain pripreme, vrsta i koliine pia, nain konzumiranja i pratei rituali), kojoj
posveuje najveu panju jer je odnos prema hrani, toj arhetipskoj formi kulturnog
dobra, najtemeljnije obojen primarnom socijalizacijom i najdue preivljava promene u
uslovima ivota, zato to primordijalni ukusi i iskonske hrane iz prvobitnog,
majinskog sveta uporno istrajavaju (1979: 85).10 Zatim, u odnosu prema telu: briga o
telu (kozmetika, nain odevanja, predstava o lepoti), sport i rekreacija (uz klasu
obeleenost razliitih sportova), telesno dranje. U oblasti kulture, razmatraju se kulturno
znanje (poznavanje legitimne kulturne batine i sigurnost suda ukusa) i kulturna praksa
(potronja kulturnih proizvoda i ustanova, sopstveno kulturno stvaralatvo). 11 U obzir se
uzimaju jo i: ureenje kunog enterijera; provoenje slobodnog vremena; praenje
medija.
Na osnovu ispitivanja praksi u ovim oblastima, preko podataka prikupljenih u seriji
anketa, Burdije pravi tri idealna tipa stila ivota. Osnovni kontinuum po kojem se stvarno
postojee varijante rasporeuju gradi se na opoziciji izmeu dva pola: ukusa luksuza ili
slobode (svojstveni pojedincima i grupama koji su proizvod materijalnih uslova
egzistencije definisanih distancom prema nunosti, dakle slobodom), i ukusa nunosti
(kod onih pritisnutih egzistencijalnim potrebama) (1979: 198). Ti polovi su odreeni
nizovima opozitnih atributa koje grade koordinatni sistem graanskog morala i estetike: s
jedne strane retko, istaknuto, probrano, jedinstveno, ekskluzivno, drugaije,
nezamenljivo, neuporedivo, originalno; a sa suprotne strane rasprostranjeno, vulgarno,
banalno, bilo kakvo, obino, proseno, uobiajeno, trivijalno (1979: 485). ivotni stil
krupne buroazije najvie se pribliava prvom polu, radniki (narodski) drugome, dok
su srednje klase izmeu.

10

Jedan moguan rezime: Narodske klase smetaju ishranu na stranu supstance i bitka, a buroazija, koja
odbacuje razlikovanje izmeu unutra i spolja, kod kue i u gostima, svakodnevnog i van-svakodnevnog, u
ishranu ve uvodi kategoriju forme, privida. Buroaski obed nastoji da prikrije telesnu prirodu same
aktivnosti (1979: 222).
11
Potronja kulturnih dobara je najistiji vid prisvajanja zarad pribavljanja profita distinkcije, srazmernog
retkosti instrumenata neophodnih za njegovo prisvajanje, a time i profita legitimnosti, koji je profit par
excellence, jer se sastoji u tome da se oseamo opravdani da postojimo, onakvi kakvi smo, da se oseamo
savreni (comme il faut) (1979: 252).

13

a) Buroaski stil ivota se oznaava simbolikim nazivom oseaj distinkcije. U ovoj

grupaciji razlikuju se dve frakcije krupna buroazija i intelektualci koje su odreene
obrnutim odnosom izmeu ekonomske i kulturne komponente u ukupnoj koliini kapitala
kojom raspolau. Distinkcija, razlikovanje, predstavlja glavnu buroasku strategiju.
Sama ideja ukusa je tipino buroaska ideja, jer implicira samom svojom definicijom
slobodu i mogunost izbora, neodvojiva je od ideje slobode; zato je ukus nunosti
paradoksalan pojam (1979: 199). Jedno od sutinskih svojstava distinkcije je odsustvo
namere: oni koji su njome obeleeni su diskretni, umereni, uzdrani, dok se skorojevii
samorazotkrivaju nametljivou, upadljivou, pretencioznou, eljom da se prikau
(kao nosioci distinkcije), to opet izaziva prezir elite: Oni koje smatraju nosiocima
distinkcije imaju povlasticu da se ne moraju uznemiravati oko svoje distinkcije: oni u
tome mogu da se pouzdaju u objektivne mehanizme koji im obezbeuju distinktivna
svojstva, i u svoj oseaj distinkcije koji ih udaljava od svega to je obino (1979:
278). Da bi se prikrili drutveni inioci u formiranju ukusa i sposobnosti prisvajanja
kulture, buroaska strategija pribegava naturalizaciji gleditu da su ukusi neto
priroeno koja je vaan izvor klasnog rasizma (1979: 199).
Nalazimo se na terenu gde se estetika povezuje s politikom sociologijom, kojeg smo se
ve dotakli u poglavlju o savremenim teoretiarima kulture. Burdije, poput njih, insistira
da celokupan pojam kulture nije socijalno i ideoloki neutralan. Posebno mu je stalo da
ukae na njegove interesne korene i ulogu iluzije o kulturnoj demokratiji u reprodukciji
drutvene raslojenosti. Batina kulturnog blaga koje su prethodni narataji nagomilali i
zavetali, mada se teorijski nudi svakome, zapravo pripada jedino onima koji su obdareni
sredstvima za njegovo prisvajanje. S obzirom na to da kulturna dobra mogu razumeti i
posedovati samo oni koji raspolau kodom koji omoguava deifrovanje ... dovoljno je
dopustiti zakonitostima kulturnog prenoenja da slobodno dejstvuju i posledica e biti ta
da se kulturni kapital pridodaje na kulturni kapital i tako se reprodukuje struktura
raspodele kulturnog kapitala meu drutvenim klasama (1973: 73). S tim u vezi, Burdije
raskrinkava estetiku utemeljenu na ideji bezinteresnog dopadanja kao ideologiju
intelektualaca, tog dominiranog dela dominantne klase koji je svojim strukturnim
poloajem predodreen da nalazi posebni interes u bezinteresnosti, u tenji ka onome
to navodno ne donosi nikakvu neposrednu materijalnu korist, i u oseanju sopstvene

14

uzvienosti zbog takvog stava (1979: 280). Analizirajui klasinu estetiku, u tekstu pod
simptomatinim naslovom Elementi jedne vulgarne kritike istih kritika (1979: 565585), Burdije ukazuje na njen koren u preziru prema neistom ukusu aisthesis-a,
prostog i primitivnog zadovoljstva ula, koje je lako i svima dostupno. Misaone opozicije
(duhovno/telesno, isto/neisto, kultura/priroda) imaju svoj pandan u drutvenoj
suprotnosti, izmeu kultivisane buroazije i naroda, tog fantazmatskog mesta
nekultivisane prirode, varvarstva predanog istom uitku (1979: 572). Promicanje ideje
istog zadovoljstva ima pretenziju i to je pravi ulog u estetikim raspravama da
preko nje definie ono to je istinski ljudsko i da monopol na ljudskost dodeli samo
nekima. Podela koja se implicira jeste izmeu onih koji su samo priroda i nita vie, i
onih koji svojom sposobnou da vladaju sopstvenom biolokom prirodom afirmiu svoju
legitimnu pretenziju na vladanje drutvenom prirodom (1979: 573). Zapaamo paralelu
s argumentacijom idolatrijskih koncepcija svakodnevnog ivota, koje ukazuju na
interesnu ukorenjenost estetikih sudova i njihovu povezanost sa odnosom prema
narodu. No, dok paralela postoji u pogledu kritikog, razobliavajueg momenta,
Burdije ne pravi onaj drugi korak, ka obogotvoravanju pukog, samo zato to je puko.
b) Ukus srednjih klasa oznaava se kao kulturna dobra volja. Srednji slojevi su
najee rtve alodoksije (heterodoksije koja se ivi u iluziji ortodoksije, 1979: 370)
prihvatanja legitimnosti dominantne kulture, uz odsustvo sredstava za njeno
prisvajanje. Rezultat je osrednja kultura meavine i prilagoavanja koju, meutim, ne
treba shvatiti u supstancijalnom smislu konkretnih sadraja, nego u relacionom smislu
osobene vrste odnosa prema kulturi. Ovaj ukus jo uvek uva neki oseaj distinkcije i
konstituie se nasuprot vulgarnosti niih klasa. Najkrupnija razlika u odnosu na
distingvirani stil jeste ulaganje svesnog i eksplicitnog truda u ispravnost izbora,
formi i postupaka (tzv. hiperkorektnost).
c) Radnitvo i seljatvo ive ivotom koji je izbor nunog. Ove grupe su oblikovane
nunou u kojoj su odrasle i u kojoj ive, ak i kad protiv nje ustaju. Upravo to
zaboravljaju leviarski agitatori, poreklom po pravilu iz drugih klasa, kad zameraju
radnitvu zbog poslunosti.12 Ovaj je stil obeleen realizmom izbora (jednostavno,
12

I ovde vidimo, dodue neto blau paralelu sa idolatriarima, ali na drugim osnovama (ovde se govori o
raskoraku u habitusima kao izvoru nesporazuma) i bez izvlaenja zakljuka o besmislenosti, istorijskoj
tetnosti i moralnoj sumnjivosti emancipatorskih pokuaja. Ba naprotiv kao to svedoi Burdijeov lini
politiki angaman.

15

skromno, ispravno) i odbacivanjem simbolikih investicija, koje se u takvim ivotnim

uslovima ne isplauju. Prakse i objekti se svode na korisnost, na tehniku funkciju. Jedina
eksplicitna norma narodskog ukusa jeste naelo saobraavanja (1979: 443). elja za
distinkcijom je ovde greh, jer je nerealna: ujednaavanje i solidarnost su preduslov
opstanka, to prouzrokuje sankcionisanje individualnosti i svega to odskae (ta si
digao nos, misli da si bolji od nas). Iako se sa dominantnom kulturom i njenim
velianjem beskorisnih znanja sudara kao sa neim potpuno stranim, ovaj joj ukus
nikad do kraja ne odrie legitimnost (osim u pogledu ishrane, gde se dri svojih navika);
to, meutim, ne mora povlaiti i priznavanje politike legitimnosti.
Ukratko, Burdijeovo kulturalistiko prelamanje tradicionalne klasne teorije moe se
saeti u tri take: 1) Odustajanje od modela baze i nadgradnje: u savremenom drutvu
kulturni resursi dobijaju sve vei znaaj za odreivanje zanimanja, time i drutvenog
poloaja, odnosno ljudska radna snaga je sve vie odreena kulturnim kapitalom kojim
raspolae. 2) Smetanje procesa reprodukovanja objektivnih klasnih poloaja u
klasnospecifine kulturne prakse (sudovi o lepom, dobrom i pravednom); 3)
Refleksivnost: analiza mora da ukljui (teorijski i laiki) diskurs o klasama kao deo same
klasne stvarnosti (Eder, 1993: 64-77).13
Drugo to treba istai od doprinosa Distinkcije sociologiji svakodnevnog ivota jeste
oigledna diferencijacija unutar pojmova kao to su svakodnevica, zdrav razum,
doksa itd., koji su kod drugih autora preesto apstraktno-apsolutizovano objedinjeni,
dakle, desociologizovani. Kod Burdijea, naprotiv, nije posredi toliko suprotstavljanje
domena svakodnevnog drugim domenima drutvenog i linog ivota, koliko
suprotstavljanje jedne svakodnevice drugim svakodnevicama, s time da se, u
simboliki i materijalno strukturisanoj drutvenoj stvarnosti, uspostavlja svojevrsna
hijerarhija svakodnevica u kojoj svakodnevni ivot nekih ljudi ima prednost nad
svakodnevnim ivotom drugih ljudi (Jacyno, 1997: 108). Zdrav razum, takoe, nije za
Burdijea oblast zajednikih znaenja, koja dele svi lanovi jednog drutva bez razlike:
raspored graninih linija izmeu temeljnih odrednica zdravorazumsko-praktinog
odnoenja prema svetu (npr. izmeu stvarnog i nestvarnog, mogunog i nemogunog,
13

Eder nastavlja u burdijeovskom duhu, propitujui drutvene osnove artikulisanja, i politike aspekte
upotrebe, razliitih vienja strukture modernih drutava, kao to su hipoteze o nestanku klasa ili o
poburujenju radnitva koje, iako se predstavljaju kao neutralni opisi stvarnosti, nikad nisu samo to.

16

razumnog i nerazumnog, prikladnog i neprikladnog, itd.) jasno je diferenciran u skladu s

poloajem u drutvenom prostoru. Kao to je naznaeno u poglavlju o marksistikim
teorijama, svest o drutvenoj raslojenosti svakodnevic i eksplicitna obrada tog pitanja
postoje jedino u onom pravcu razmiljanja o svakodnevnom ivotu koji, u krajnjoj liniji,
vodi poreklo iz marksizma, a kojem pripada i Burdije.
2) Praksa
Praksa, sredinji pojam Burdijeove prakseologije, za nas je ovde dvojako zanimljiva.
a) Praksa, kao sve ono to ljudi rade u svojoj svakodnevici ona funkcionie kao neka
vrsta imperijalnog pojma osobena je i kvalitativno razliita od analitikog pogleda, to
ima vanih posledica po epistemologiju drutvenih nauka. b) Ali, i nauna praksa je
posebna vrsta prakse, koja se moe i mora podvrgnuti analizi kao takva, to se opet uliva
u temu refleksivnosti. Burdije priznaje inspirisanost Marksovom 3. tezom o Fojerbahu,
koja poziva da se od idealizma preuzme aktivni i stvaralaki momenat delanja i da se on
shvati kao konkretna, ulna ljudska delatnost. Burdije, ipak, bira da govori naprosto o
praksi (pratique) umesto o praxis-u, jer je ovaj potonji pojam (bar u francuskom
miljeu) optereen to je paradoksalno teorijskom emfazom, ambicioznou i
intelektualnim prtljagom pomodnog marksizma (1987: 33).
Praksa (ili prakse Burdije naizmenino koristi jedninu i mnoinu) jeste ono to ljudi
rade u svom praktinom dakle neteorijskom, nereflektovanom - odnoenju prema svetu,
a naroito naini na koje pokuavaju da poboljaju svoju situaciju, ili spree njeno
pogoravanje, u uslovima datog polja, u datoj vremenskoj taki. Najkrae reeno, praksa
je rezultat interakcije habitusa i polja, to se na jednom mestu (1979: 101) prikazuje ak u
vidu formule: habitus x kapital + polje = praksa. Pojmom prakse Burdije pokuava da
uhvati intencionalnost bez intencije, znanje bez saznajne namere, predrefleksivno,
ispod-svesno ovladavanje koje akteri stiu nad svojim drutvenim svetom kroz trajnu
uronjenost u nj (Bourdieu and Wacquant, 1992: 19). U skladu sa svojim optim
antidihotomizmom, on odbacuje i suprotnosti kao to su telo/duh, razum/senzibilitet,
subjekt/objekt, za sebe/po sebi, i u tome se nadovezuje na Merlo-Pontijevu ideju o
sutinski telesnoj prirodi predobjektnog dodira izmeu subjekta i sveta. Telo je tu izvor
praktine

intencionalnosti,

izvorite

intersubjektivnog

znaenja

utemeljenog

17

predobjektnom nivou iskustva. Zato Burdijeova sociologija inkorporira fenomenologiju

pretpredikativnog jedinstva sveta i ivota, polazei od socijalizovanog tela setiemo
se upisivanja habitusa u telo kao u ivu belenicu. No, on se od Merlo-Pontija bitno
udaljava utoliko to ne ostaje na subjektivistikom shvatanju praktinog smisla, nego
istrauje i drutvenu genezu njegovih objektivnih struktura i uslova funkcionisanja
(Bourdieu and Wacquant, 1992: 20).
Razlikovno obeleje prakse jeste konfuznost i neizvesnost, zbog toga to se ona ne
temelji na nizu svesnih i postojanih pravila ve na praktinim shemama, mahom
neprozirnim za one koji ih poseduju, koje variraju u skladu sa logikom situacije i
nepopravljivo deliminim stanovitem aktera. Zato su procedure praktine logike retko
kad sasvim koherentne, ali i sasvim

nekoherentne (1990: 12). Dok ekonomske i

ekonomistike teorije (npr. teorija racionalnog izbora) priznaju i univerzalizuju jedino

materijalni, novani interes, on je samo jedan od mnogih mogunih kojima se akteri
praktino rukovode. Postoji jedna ekonomija praksi, um imanentan u praksama, ije
'poreklo' ne lei ni u 'odlukama' uma shvaenog kao racionalni proraun, ni u
determinacijama mehanizama spoljanjih i superiornih u odnosu na aktere; praksa je
racionalna kada je najprikladnija za postizanje ciljeva upisanih u logiku odreenog
polja, uz najmanje trokove. (1990: 50).
Bitna sastavnica prakse jesu strategije, pojam koji Burdije uvodi u svojim ranim
antropolokim studijama kabilske zajednice u Severnoj Africi i branog trita u svom
zaviaju, Bearnu na Pirinejima (1977; 1990). Njegov pojam strategije nema onaj jak
prizvuk proraunatosti koji je uobiajen u anglosaksonskoj upotrebi, gde se taj pojam
izjednaava sa instrumentalnim delanjem, suprotnim normativnom (v. npr. Alexander,
1982; Lofland [ed.], 1978; pa i kod Habermasa, u: 1986, 1987). Kod Burdijea,
strategije slue kao zamena za pojam pravila koji, sa svojom neizbenou i
statinou, nije primeren stvarnoj prirodi drutvenog ponaanja. Osim toga, gostoljubiv
kakav ve jeste (1977: 22), pojam pravila mea stanovite aktera i stanovite
posmatraa, jer naizmenino oznaava i pravilnost imanentnu praksama (izraenu npr.
statistikom korelacijom), i model koji nauka konstruie da bi tu pravilnost objasnila,
ili pak normu koju akteri svesno ispovedaju i slede (1990: 38). Strategije su polusvesno
ocrtavanje pravca delanja i sleda koraka, s posebnim naglaskom na vremenskoj dimenziji,

18

u okolnostima manje-vie vrstih materijalnih i simbolikih struktura koje definiu

prostor i granice mogunosti. Kao to Burdije pokazuje na grai o ugovaranju brakova
kod Kabila, i u zvanino najvre strukturisanim ritualnim razmenama postoji
manevarski prostor u kojem akteri, manipuliui tempom, intervalima izmeu koraka,
kao i konkretnim izborom izmeu nekoliko normativno propisanih varijanti ritualnog
odgovora, nastoje da izvuku to vie za svoju stranu.
Pojam

prakse

smislu

koji

je

najblii

Burdijeovom

najpre

se

javio

etnologiji/antropologiji, tom nusproizvodu kolonijalizma, ali samo kao praksa Drugih.

Ovaj je pojam imao udela u nastanku lika primitivca, tako to je posmatra iz
teorijskog stava sagledavao logiku primitivne prakse, ne shvatajui da posredi nije
razlika u kulturama, nego u stanovitu: to to je posmatrao, i pripisivao primitivcu, bila
je logika svake prakse, prakse uopte (Bourdieu 1993: 15; 1990: 19). Ovo nerazumevanje
je, ujedno, ishodite vetakog i nepotrebnog razgranienja izmeu sociologije i
antropologije
Time dolazimo do bitne take reza izmeu praktinog i analitikog. 14 esto citirajui
Marksovo upozorenje da se ne sme logika prakse zameniti praksom logike, Burdije
neprestano naglaava da je pogled posmatraa drugaije prirode, drugaijeg
epistemolokog reda od praktinog pogleda aktera. Analiza menja prirodu prakse ve
samim tim to totalizuje, to nudi sinoptiki uvid, dok se praksa uvek odvija kroz
pojedinane poteze smetene u vremenski sled. Kada ignorie kvalitativnu promenu koju
namee praksi i njenim proizvodima, dakle logiki preobraaj koji obavlja nad svojim
podacima, analitiar brka stanovita i upada u niz greaka, recimo traga za odgovorima
na pitanja koja praksa sama nikad ne postavlja, zato to nema nikakvu potrebu da ih
postavi, umesto da se pita nije li sutina prakse upravo u tome to iskljuuje takva
pitanja (1990: 82). Kada se akter podvrgne direktnom ispitivanju (npr. u anketi, ili u
ulozi informanta) o razlozima svog ili tueg postupanja, od njega se trai da napusti svoj
praktini odnos prema praksi i pone da o njoj razmilja; ali, u istom trenutku on prestaje
da bude u stanju da izrazi njenu istinu a njena istina je neupitnost. Refleksija po pravilu
zapoinje onda kad automatizmi doive slom. U nedoumici kako da pretoi sadraj
praktine

svesti

diskurs,

informant

esto

pribegava

kvazilegalistikom

ili

14

Uzgred, zanimljivo je da je delo u celosti posveeno praktinoj logici delanja (Le sens pratique) jedno od
malobrojnih isto teorijskih Burdijeovih radova.

19

kvazigramatikom jeziku pravila i zakona, tipa obiaj nalae da..., pravilo je da... i
slino, ime se izneverava sutina prakse (1990: 91). Drutvenonauno znanje (recimo,
antropoloki rodoslovi) ima drugaiji status od logike prakse, njegovi sadraji nisu i
sadraji svesti aktera kojima se ovi svesno rukovode, nego se prema praksi odnose kao
to se mapa odnosi prema praktinom oseaju za prostor (1990: 35). Otud sociolog ne
sme zaboraviti da njegov govor o drutvenom svetu nije kopija stvarnosti, nego pripada
jednom drugom ontolokom nivou, i uvek podrazumeva jedno sve se odvija kao da
(1987: 127).
Drutveno delanje Burdije poredi sa igrom (u znaenju game) ili sportom, a rukovodee
naelo praktine logike oseajem za igru, koje je praktino ovladavanje logikom ili
imanentnom nunou jedne igre, koje se stie iskustvom igre i koje funkcionie s onu
stranu svesti i diskursa (1987: 77).15 Za razliku od sporta, u ivotnu igru ovek ulazi
bez svesti o njenoj prirodi, raa se u igru, i sa igrom, i utoliko su odnosi investiranja
(illusio) bezuslovniji. Akter nije svestan procesa uenja kroz koji prolazi, i nema jasno
znanje o logici funkcionisanja polja (vrste i vrednost kapitala, naini njegovog stvaranja i
razmene), o preutnim zahtevima na koje pristaje samim tim to uestvuje i o vlastitim
postupcima kojima perpetuira i igru i polje (1992: 41; 1990: 67). Praktino,
predrefleksivno, automatsko verovanje, koje ukljuuje odsustvo spoznaje, preduslov je za
uee u polju i ujedno njegova posledica; to je manje stanje duha ili skup dogmi, a vie
jedno stanje tela, te ive belenice (1990: 69).
3) Epistemologija
Tri su osnovna momenta Burdijeove epistemologije neposredno relevantna za sociologiju
svakodnevnog ivota.
3a) Prvi se izravno nadovezuje na razradu pojma prakse i tie se odnosa izmeu
praktine i analitike svesti. Praktino znanje ulazi u razmatranje u dva oblika kao ono
koje pripada sociologu i kao ono koje pripada akteru. Oboje imaju vanu i precizno
ocrtanu ulogu u logici istraivanja. Rezimirajui unapred, moemo rei da praktino
(laiko, uesniko, domorodako) znanje predstavlja neizostavan izvor saznanja u
15

Poput niza drugih teoretiara svakodnevne prakse, i Burdije kao primer praktine logike pominje
mehanizam gradnje epskih pesama kod junoslovenskih narodnih pevaa praktino ovladavanje
elementima i pravilima njihovog kombinovanja, bez svesnog uenja napamet i reprodukovanja koje je
identifikovao Albert Lord (Lord, 1990).

20

sociologiji, ali je njegov odnos prema sutinskom zahvatu nauke obeleen osobenim
epistemolokim raskidom. Na ovaj

nain Burdije eli da napravi otklon od oba

uobiajena iskrivljenja istine drutvenog i subjektivistike i objektivistike

jednostranosti.
Burdije rado priznaje nekonvencionalnu otvorenost prema sociologovom sopstvenom
uesnikom znanju: kontrolisana intuicija, crpljenje praktinog znanja o drutvenom
svetu ili manje-vie kontrolisan oblik prednaunog znanja o objektu kojim se bavimo
sainjava vaan deo sociolokog rada. Upravo u tome, tvrdi Burdije, lei istinski izvor
nezamenljive plodnosti empirijskog istraivanja. Istraivake operacije prisiljavaju na
ekspliciranje i formalizovanje implicitnih kriterijuma obinog iskustva, to omoguava
logiku kontrolu naih vlastitih pretpostavki. Istraivanje se sastoji od skupa uzastopnih
izbora koji se obavljaju u dugom vremenskom rasponu i nikada u savrenoj
epistemolokoj transparentnosti. No, saznavanje drutvenog sveta crpi iz izvorne
intuicije samo zato da bi s njome raskinulo: preduslov konstituisanja objekta analize
jeste raskid sa lanim oiglednostima neposrednog shvatanja, koje usavreni metodi,
poput naprednih statistikih tehnika, kada se koriste bez refleksije, svojom patvorenom
istananou samo uvruju, umesto da ih razobliavaju (1979: 21). Spoznaja
drutvenog sveta mora uzeti u obzir praktino znanje o tom svetu, koje joj prethodi i koje
ona ne sme propustiti da ukljui u svoj objekt, iako se, u prvi mah, mora konstituisati
nasuprot deliminim i zainteresovanim reprezentacijama koje prua to praktino znanje
(1979: 544). Ovo mora doi pre analize praktinog razumevanja sveta sa subjektivnog
stanovita, to je direktno suprotno zahtevima interpretativnih pravaca. Ako se vratimo na
formulu konstruktivistikog strukturalizma, mada su oba njena momenta jednako
neophodni, oni nisu i ravnopravni, jer se epistemoloki prioritet na jedan po
samopriznanju dirkemovski nain dodeljuje objektivistikom raskidu na tetu
subjektivistikog razumevanja (Bourdieu and Wacquant, 1992: 11).
No, epistemoloki raskid sa prvobitnim intuicijama ne obavlja se kao trenutni in ve
se odvija kroz jedan dugotrajan dijalektiki proces u kojem intuicija, realizujui se, sebe
analizira i kontrolie, raajui nove, sve bolje utemeljene hipoteze, koje e i same, u
sledeem koraku, biti prevaziene. Logika istraivanja je splet manjih ili veih tekoa
koje nas teraju da se, u svakom trenutku, pitamo o onome to radimo i da sve jasnije

21

spoznajemo ta u stvari traimo (1984: 17-18). Ovaj proces Burdije eksplicitno pokazuje
na primeru toka svog istraivanja univerzitetskog polja: budui da je i sam, zajedno sa
svojim saradnicima, deo tog polja, on konstruie svoj objekt analize tako to mukotrpno
prikuplja razliite pokazatelje koje mu kao takve sugerie njegovo praktino, uesniko
znanje o dotinom polju. Potom, u daljem toku istraivakog rada, polako izranja
globalna fizionomija polja, zadobijajui konkretnije obrise i precizna odreenja.
Ova spiralnost i vieslojnost procesa saznavanja koju nije uvek lako pratiti predstavlja
jednu od upadljivih odlika burdijeovskog naina miljenja. Nije, dakle, stvar samo u tome
da se zdravorazumski sadraji koriste kao izvor od kojeg se stupnjevito i polagano
udaljava, nego se i na te prethodne koncepcije neprestano vraa kako bi se one iznova
dekonstruisale. Ovo nas podsea na logiku rada na distinkciji: predmet istraivanja
nisu samo opaljive, materijalne prakse iji su nosioci odreene drutvene grupe, koje
(prakse) istraiva klasifikuje crpei iz svog prednaunog znanja, nego i klasifikacije koje
te grupe praktino primenjuju na same sebe na sebe kao ljude i na svoje prakse i na
druge lanove drutva; ove simbolike postupke klasifikacije posmatra, opet, uzima i
kao inilac unutranjeg konstituisanja drutvenih grupa i kao predmet podloan
nezavisnoj klasifikaciji; i tako dalje.
Problem epistemolokog reza preslikava se i na jeziku formu u kojoj se nauni nalazi
izlau. Burdijeu je esto prigovarano da koristi neopravdano komplikovan jezik i da je u
tome motivisan eljom da ouva svoju naunu distinkciju. Njegov odgovor na te
kritike je bitan iz vie razloga. S jedne strane, govor o neemu tako sloenom kao to je
drutvo mora i sam biti sloen, odnosno diskurs moe i mora da bude onoliko
komplikovan koliko to zahteva problem o kojem se govori (1987: 67). Drugo i vanije,
korienje ne-obinog, ne-zdravorazumskog govora ima teorijsku, pa i politiku funkciju,
jer iskazuje jedan drugaiji (ne-zdravorazumski) odnos prema materiji kojom se, po
prirodi stvari, bavi i zdrav razum. Pustiti da obian jezik govori sam za sebe, prihvatajui
verbalne automatizme, znai prihvatati celu jednu drutvenu filozofiju koja podupire
postojee stanje. Socioloki jezik ne moe biti ni neutralan ni jasan jer jasnoa
esto znai ojaavanje samooiglednost zdravog razuma ili izvesnost fanatizma. Zato
sociologija, vie nego druge nauke, mora da se slui jednim vetakim jezikom: Da bi
raskinuo sa drutvenom filozofijom koja proima svakodnevne rei i da bi izrazio stvari

22

koje obini jezik nije u stanju da izrazi (na primer, sve ono to se 'samo po sebi razume'),
sociolog mora da posegne za novoizumljenim reima koje su na taj nain makar relativno
zatiene od naivnih projekcija zdravog razuma (1993: 21).16 Obini jezik esto ukazuje
na sutinski vane stvari, ali ih istovremeno maskira, stvarajui oseaj da o tome ve sve
znamo. Deo sociolokog posla jeste razotkrivanje onoga to je pokazano/skriveno u
obinom jeziku, ime sociologija esto na sebe navlai optube da samo prevodi banalna
znanja u lano-ueni argon. Ovo je, moemo primetiti, sjajna odbrana sociologije
svakodnevnog ivota, u onom obliku u kojem je najbolja.
3b) Time dolazimo do posebnog predmetnog podruja Burdijeovog rada problematike
jezika. Burdije proputa svoje osnovne teorijske postavke i kroz fenomen jezika (govora),
a jezik kroz prizmu moi (Bourdieu, 1992). Govor je za Burdijea znak drutvene
pripadnosti i kompetencije, zato je lingvistika valjana jedino kao sociolingvistika. U
skladu s time, Burdije se distancira na dve strane. Prvo, lingvistici zamera vetako
razdvajanje unutarjezikih i vanjezikih slojeva. Jezik se ne moe shvatiti u formi
sosirovskog langue, mimo upotrebe, a upotreba se uvek odvija meu konkretnim ljudima,
koji nose nataloena obeleja svoje putanje i svog sadanjeg drutvenog poloaja, i u
konkretnoj, institucionalno odreenoj situaciji. Stanovite omskog paralela izmeu
dubinske strukture i habitusa je ve pomenuta Burdije kritikuje zato to jeziku
kompetenciju ograniava na sposobnost proizvodnje gramatinih reenica, a isputa iz
analize kompetenciju uvek drutveno i diferencijalno steenu proizvodnje legitimnih
reenica koje e biti sasluane, priznate kao prihvatljive. Akteri lieni legitimne
kompetencije iskljueni su iz mnogih drutvenih univerzuma i osueni su na utanje. 17.
Jeziku kompetenciju treba shvatiti kao jeziki kapital, jo jednu podvrstu kapitala (1992:
16

Takoe: Proizvoditi jedan pojednostavljeni i pojednostavljujui diskurs o drutvenom svetu neminovno

znai davati oruje opasnim manipulacijama tim svetom. ... Kada je re o predmetima koji su tako nabijeni
strastima, emocijama i interesima kao to su to drutvene stvari, naj-'jasniji', to znai najjednostavniji
diskursi bez sumnje su oni koji imaju najvie anse da budu pogreno shvaeni, zato to funkcioniu kao
projektivni test gde svako unosi svoje predrasude, prethodne predstave i fantazme (1987: 67).
17
Upravo se takvim grupama Burdije okree u kolektivnoj studiji o bedi sveta (Bourdieu /s.l.d./, 1993), u
kojoj, intervjuiui drutveno iskljuene i marginalizovane (nezaposlene, pripadnike rasnih manjina,
siromane, kulturno neprilagoene, devijantne) puta one iji se glas nikada javno ne uje da govore
svojim jezikom. Moda se to i moe nazvati zaetkom jedne sociologije utanja, svojevrsnim obrtom u
Burdijeovom radu (Jacyno, 1997: 39-43). Treba, meutim, naglasiti da Burdije ne naputa osnovne
parametre svog pristupa: ako je posredi utanje, jednako toliko je posredi i sociologija. Iako pojedinci
govore o svojoj linoj patnji, njihova patnja se prikazuje kao sistemski prouzrokovana; iako je svaki iskaz
uvaen u svom integritetu i jedinstvenom iskustvu, iskazi jednih uesnika suprotstavljaju se iskazima
druge, interesno oprene grupe, kao i uvidu sociologa-posmatraa.

23

35-7). Lingvistika pati od lingvistikog komunizma postavke da su svim lanovima

zajednice jednako date bar mogunosti sticanja jezike kompetencije dok, zapravo,
pristup legitimnom jeziku, teorijski univerzalan, u stvarnosti monopoliu samo neki.
Autoritet jeziku dolazi izvana, efikasnost govora lei u delegiranoj moi institucije;
jeziki odnosi su uvek odnosi simbolike moi kroz koje se odnosi sile izmeu govornika
i grupa kojima oni pripadaju aktualizuju u preraenoj formi (Bourdieu and Wacquant,
1992: 142-3, 146-7).
S druge strane, mikrosociologiji simbolikom interakcionizmu, fenomenologiji,
etnometodologiji i njenom izdanku konverzacionoj analizi Burdije zamera izolovanje
interaktivne situacije. 'Interakcionistiko' gledanje ne prelazi domete snimke akcija i
interakcija u njihovoj direktno vidljivoj neposrednosti, i zato ono ne moe otkriti da
jezine strategije razliitih agenasa uvelike ovise o njihovu poloaju u strukturi raspodjele
jezinog kapitala koja, kao to znamo, posredstvom strukture dostupnosti obrazovnog
sustava ovisi o strukturi klasnih odnosa (1992: 49-50). Pravi uesnici u jednoj obinoj
konverzaciji nisu isti pojedinci: U svakoj interakciji ... posredstvom govorenih
jezika,

njihovih

govornika

grupa

definiranih

ovladavanjem

odgovarajuom

kompetencijom, prisutna [je] cjelokupna drutvena struktura. A to ne uzima u obzir

interakcionistiki opis koji interakciju shvaa kao dravu u dravi (1992: 52). Tu se
sociolingvistika problematika stapa sa temom dokse i njene drutvene diferenciranosti:
Huserl i ic s pravom skreu panju na izvorno iskustvo u prirodnom stavu
(infrapolitiki odnos doksike evidencije, predrefleksivno prihvatanje sveta
utemeljeno u fundamentalnom verovanju u neposrednost struktura sveta ivota ), ali
proputaju da odu i korak dalje i zapitaju se o uslovima mogunosti tog iskustva.
Fenomenolokoj analizi je potrebna sociologizacija, tavie politizacija, koja bi
pokazala da doksa nije socijalno neutralna: nije ista od drutva do drutva, niti od sloja do
sloja, od grupe do grupe. I ne samo to: doksa predstavlja to je ve nagoveteno u
poetnim odeljcima ovog poglavlja najapsolutniju formu konzervatizma, vrhunski
konformizam, najpotpuniji, najnepodeljeniji nain pristajanja uz etablirani poredak. Kada
humanistiki orijentisane mikrosociologije uzmu konverzaciju ili interaktivnu
situaciju kao unapred konstruisane objekte prouavanja, ne pitajui se o njihovim
spoljanjim uslovljavanjima, oni promauju sutinu i zavravaju u osobenoj varijanti

24

pozitivizma (Bourdieu and Wacquant, 1992: 74). Tenja da se vratimo na 'same stvari' i
da posve tono sagledamo 'stvarnost' ... moe [nas] zavesti tako da jednostavno
promaimo 'realitet' jer je on situiran u strukturama koje transcendiraju interakciju to je
uobliavaju pa je stoga nedostupan neoposrednoj intuiciji (1992: 53).
3c) Trea taka moe se oznaiti kao radikalna refleksivnost. Jedna od konstanti
Burdijeovog naina rada jeste zahtev za stalnom autorefleksijom sociologa: on mora biti
svestan vlastitog drutvenog poloaja, preene putanje, i uticaja koje otud proistekle
dispozicije, preferencije i stavovi vre na ono to on radi, kako vidi drutveni svet i kako
ga tumai. Ove uticaje treba, koliko god je moguno, kontrolisati, mada bi Burdije rekao
da ih je nemoguno sasvim neutralisati. Burdijeov zahtev za refleksivnou je radikalan
zato to, osim navedenih izvora iskrivljenja sociolokog pogleda socijalno-strukturnih
koordinata i uea u akademskom polju na koje ukazuju i drugi teoretiari
refleksivnosti (Guldner, Gidens, Kliford [Clifford] itd.), 18 uzima u obzir jo jedno, po
Burdijeu jo opasnije iskrivljenje, naime ono intelektualistiko (epistemocentrizam,
nauniki etnocentrizam). Ova je linija ve nagovetena u raspravi o Burdijeovom
poimanju prakse i reza koji je razdvaja od analitikog pogleda. Sociologov pristup
praksi kao predmetu prouavanja jeste specifian: spoljanji, posmatraki, praktiki
dezangaovan, ukratko obeleen udaljenou od praktinih nudi imanentnih
istraivanom univerzumu (Bourdieu and Wacquant, 1992: 41). Iz tog razloga sociolog
je sklon da drutveni ivot posmatra kao prizor, kao niz znakova koje treba
protumaiti, dakle kognitivno, umesto kao niz konkretnih problema koje akteri moraju
praktino da reavaju. Rez izmeu prakse i teorije o njoj jeste razmak izmeu znati i
initi, tumaiti i koristiti, simbolikog ovladavanja i praktinog ovladavanja, izmeu
logike logike ... i univerzalno predlogike logike prakse (1990: 19). Da bi se ovo
intelektualistiko iskrivljenje koliko je moguno kontrolisalo, u samo srce teorije
prakse mora se ukljuiti jedna teorija teorijske prakse (Bourdieu and Wacquant, 1992:
43).19
18

Burdije jasno izraava svoju nesklonost novijim verzijama refleksivnosti, u poslednje vreme
pomodnima meu nekim amerikim antropolozima, koje, kao samoopinjeno posmatranje
posmatraevog pisanja i njegovih oseanja, otvaraju vrata jednom slabo prikrivenom nihilistikom
relativizmu, koji je suta suprotnost istinski refleksivnoj drutvenoj nauci (Bourdieu and Wacquant, 1992:
72).
19
Na primer, Sartrov strogi dualizam subjekta i stvari Burdije pripisuje propustu da se problematizuje
vlastita pozicija: mislioci poput Sartra, kao profesionalni imaoci svesti, univerzalizuju vlastito iskustvo

25

Sociolog se, prema tome, ne sme zadrati na izgradnji teorije o nekoj praksi na procesu
objektivacije nego mora sm taj proces takoe podvrgnuti istovrsnoj kritikoj analizi,
odnosno obaviti objektiviranje objektivacije: Mora se objektivirati objektivirajua
distanca i drutveni uslovi koji je omoguavaju, kao to je spoljanjost posmatraa,
objektivirajue tehnike koje on koristi, itd. (1990: 14). Jaz izmeu logike praktinih
aktera, koji ne mogu sebi dozvoliti luksuz logike spekulacije, mistikih izliva ili
metafizikog Angst-a (1990: 96), i analitike logike posmatranja u krajnjoj je liniji
nepremostiv; njegovo magijsko zatvaranje lanim primitivistikim sudelovanjem samo
stvara iluziju reenja i tako stvari ini jo gorima. 20 Umesto toga, jednom rigoroznom
analizom procesa objektivacije sociolog razotkriva, nemilosrdno prema samome sebi, sve
one skrivene interese koji su u to investirani i profite koje obeava (Bourdieu and
Wacquant, 1992: 68).21 Utoliko sociologija intelektualaca nije neka posebna
poddisciplina, ve preduslov za svaku nauku o drutvenom svetu (1993: 3). Tek na taj
nain sociolog moe pretendovati na (relativnu) slobodu od svojih ogranienja: Sloboda
istraivaa u odnosu na drutvene determinizme koji ga pritiskaju srazmerna je moi
njegovih teorijskih i tehnikih instrumenata objektivacije, a moda ponajvie njegovoj
sposobnosti da ih na neki nain okrene protiv sebe samog, da objektivira samu nameru
objektiviranja, odnosno posmatranja sveta naroito sveta iji je deo sa jednog
suverenog, apsolutnog stajalita, nastojei da iz naune objektivacije iskljui sve ono to
se u njoj moda duguje ambiciji da se dominira uz pomo oruja nauke; napokon,
njegovoj sposobnosti da napor objektiviranja usmeri na dispozicije i interese koje sm
duguje vlastitoj putanji i poloaju, kao i na vlastitu naunu praksu, na pretpostavke koje
ona ukljuuje u svoje pojmove i svoju problematiku, i na sve etike ili politike ciljeve
subjekta i iluzornu svest bez prolosti i spoljanjosti pripisuju svim ljudskim akterima s kojima velikoduno
odluuju da se poistovete, a naroito projektivnom, imaginarnom narodu (1990: 46). Ovo rezonira sa
Mafezolijevom i Sertoovom kritikom revolucionarnih ideologa.
20
Burdije autobiografski kae da je njemu moda bilo lake da bude svestan te distance i njene
nepremostivosti (osim putem samoobmane) zato to je, za razliku od drugih teoretiara, imao malo
manje apstraktan pojam o tome ta znai biti seljak sa planine (1990: 14). Dodue, njegov otac iako sa
planine nije bio seljak ve sitni slubenik.
21
Osim uobiajenih moi nauke u modernom svetu, sociolog raspolae i jednim specifinim oblikom moi:
naime, on je u poloaju da tvori drutvenu stvarnost. Npr. ako sociolog kae da klase postoje, doprinee
njihovom postojanju (Distinkcija je, recimo, postakla reformu socioprofesionalne kategorizacije francuskog
dravnog zavoda za statistiku). Rei sociologa doprinose stvaranju drutvenih stvari. Drutveni svet je sve
vie nastanjen postvarenom sociologijom. Sociolozi budunosti ... sve vie e otkrivati, u stvarnosti koju
budu prouavali, nataloene proizvode rada svojih prethodnika (Bourdieu, 1987: 69). Gidens je to nazvao
sistemskom refleksivnou.

26

vezane za drutvene interese inherentne jednom poloaju unutar naunog polja (1984:
27-28).
Primetimo, uzgred, da u ovom spletu problema postoji jedna napetost. S jedne strane,
socioloko objektiviranje, taj prvenstveni zadatak sociologije, razdire velove neznanja i
dokse, otkriva istinu o drutvenom svetu, ili bar, daje o njemu sliku malo istinitiju od
one koje se pridravaju laiki akteri. U tome je Burdije, slino Habermasu ili Turenu,
eminentno modernistiki, ili ne-postmodernistiki mislilac. tavie, ako se trai da se
objektivacija objektivira, to bi znailo da je taj cilj bar u naelu dostian. S druge pak
strane, pojmovi habitusa i putanje, i s njima povezana Burdijeova sociologija saznanja,
postavljaju dosta izriitu deterministiku granicu dokle pogled iz jednog poloaja moe
ii. Ova napetost kod Burdijea opstaje i ne dobija nikakvo konano razreenje; teko,
uostalom, da bi i moglo biti drugaije. Ona iscrtava polje stalnog dijalektikog, spiralnog,
rekurzivnog kretanja izmeu stvarnosti i teorije, izmeu sociologa kao linosti i
sociologa kao uma.
Burdijeova sociologija je svesno postavljena kao otvorena, te stoga nema mnogo smisla
ukazivati na njene nedovrenosti i protivreja. Svejedno, vredi ukazati na neke take oko
kojih su nedoumice najvee.
Prvo, uprkos odbacivanju kritika za determinizam i ignorisanje individualnosti, Burdijeu
se ipak moe zameriti sklonost ka zatvaranju prostora za pojedinanu osobenost i
slobodu; on praksama laikih aktera zapravo oduzima pravo da se nazovu izborom
(Jacyno, 1997: 108). Kada se habitus, recimo, stalno iznova definie kao druga priroda
koju oveku usauje njegova lina istorija i povest njegove klase, izgleda da se ne
predvia da taj proces usaivanja moe nekada i omanuti. 22 Ako se tvrdi kako subjekt nije
singularni ego, ve individualni trag itave jedne kolektivne istorije (1987: 129), ili da
je privid neponovljivog identiteta individualnog aktera posledica iskljuivo jedinstvene
22

Podsetiu kako postmodernisti meu sociolozima svakodnevice kritikuju Burdijeov pojam habitusa kao
vulgarizovan i deo naune dokse (Maffesoli, 1985: 225), ili kao postuliranu mistiku realnost kojoj
je svrha da pripitomi svakodnevne prakse (Certeau, 1988: 60). Jedan njihov pandan meu istoriarima
vidi habitus na sasvim slian nain, kao univerzalni klju bihejvioralne psihologije, koji je, budui
nespreman na iznenaenja, pogodniji za naknadnu analizu injeninog stanja nego za praenje
kontingentnih, kompleksnih praksi u njihovom toku (Schttler, 1995: 109). S obzirom na to da Burdije eli
da svoju sociologiju uini maksimalno gipkom i procesualnom, ovo otvrdnjavanje pojma habitusa
predstavlja ozbiljan problem.

27

integracije njegove putanje (habitus plus kapital kroz vreme), te da ono to se

prepoznaje kao lini stil uvek predstavlja tek sitno odstupanje od preovlaujueg stila
razdoblja ili klase (1990: 60) celina koncepcije je ve dosta nagnuta na
antiindividualistiku, deterministiku stranu. Istina, za sve navedene tvrdnje mogu se
ponuditi ozbiljne potkrepe, to Burdije i ini; ali, smatram, bilo bi neophodno uravnoteiti
ih neposrednijom i izriitijom obradom i one druge individualne, inovativne strane
ljudskog delanja, strane slobode. Ta je strana sadrana u onom aspektu Gidensove
koncepcije kojoj u ovoj taki treba priznati prednost koji naglaava nepredvidljivu
dimenziju ljudske dlatnosti, ono da se uvek moglo postupiti i drugaije, kao i, pri
definisanju strukture, ideju njenog omoguavajueg, a ne samo ograniavajueg
efekta.
S tim je u vezi jo jedna praznina, neobina za sociologa koji se s toliko panje bavio
svakodnevicom. Burdije, naime, u svojoj koncepciji ne ostavlja mesto za nezavisni
doprinos gofmanovskog interaktivnog poretka, kao domena po sebi. On faktiki
ignorie specifina obeleja konkretne situacije koja ne slede ni iz strukturnih resursa, niti
iz pojedinevog habitusnog prtljaga, ve izranjaju iz onoga to Lejder (Layder, 1994:157)
naziva uplitanjem ili umreavanjem pojedinanih pravaca delanja akter u
konkretnim, situiranim susretima, kao njihov neanticipirani ishod. I tu je Gidens
plodonosnije inkorporirao naslee interpretativnih tradicija.
I najzad, pitanje uoptivosti. Burdijeove studije, naroito Distinkcija, esto su tumaene
kao slika iskljuivo francuskog drutva, neprimenljiva na druge kontekste. Istina, stoji
Burdijeov komentar da sutina nije u konkretnim nalazima, nego u nainu na koji se do
njih dolo, a da je taj nain univerzalno primenljiv. Ipak, ostaje nedovoljno jasno kakva bi
to mogla biti jedna burdijeovska sociologija, recimo, srbijanskog drutva danas. Kao
to je primetila komentatorka iz jednog drutvenog konteksta uporedljivog s naim
(Jacyno, 1997), za drutva u lomovima i tranzicijama moda su upotrebljiviji Burdijeovi
rani radovi, koji se bave Alirom i alirskim migrantima u Francuskoj. Tu se, po prirodi
stvari, ne pretpostavlja stabilna pozadina drutvenog ustrojstva koji se, u jednim te istim
teritorijalnim okvirima i poteen temeljnih razaranja, ve vekovima razvija po jednoj
relativno postojanoj putanji, i pokazuje visok stepen jedinstva legitimne kulturne matrice
vrednovanja kao to je sluaj u studijama francuskog drutva.

28

29