Nietzsche filosofo della politica: interpretazioni a confronto

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Marco Tuono
(Università Ca’ Foscari, Venezia)

D ue sono le principali direzioni in cui si è rivolta l’interpretazione del pensiero politico

di Nietzsche. La prima di queste può essere qualificata come «di destra»: essa spazia
dall’apologia di un Nietzsche nazionalsocialista alla critica di un Nietzsche decadente
(Christoph Steding). A questa segue una lettura marxista, impegnata nel mostrare un
Nietzsche alle prese con le contraddizioni del suo tempo: l’immagine del filosofo che
ne risulta è quella di un acuto osservatore in grado di captare i cambiamenti sul piano
sociale e, ciononostante, esterno ad essi. Non manca, inoltre, chi legge nel filosofo dei
tratti marcatamente individualistici, o il tentativo di una lettura di destra che prescinda
però dal nazionalsocialismo - queste interpretazioni sono però del tutto marginali rispetto
all’alternativa posta in essere dalle prime.

Interpretazione nazionalsocialista

I n merito al Nietzsche pienamente interno ai canoni nazisti, occorre rilevare

l’autoreferenzialità di queste proposte; vi è all’opera, a nostro avviso, una selezione che,
dal volume degli aforismi nietzscheani, mette in luce quelli in grado di conciliarsi con il
presupposto operativo di fondo: l’ottica pangermanistica.
Di maggior interesse è Alfred Baeumler, il quale, pur aderendo al nazismo, si è mosso in
controtentenza rispetto alle letture “ufficiali”: la cifra della sua interpretazione è il mito

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Cfr. H. �������� Nietzsche und der Nazionalsozialismus, Eher, Munich 1944; A. Rosenberg. Friedrich
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Nietzsche. Aussprache bei einer Gedankstunde anlässlich des 100 Geburstag F. N. am 15 Oktober 1944,
Eher, Munich 1944. Su Nietzsche quale precursore del nazionalsocialismo, cfr. R. Oehler, Nietzsche und
die deutsche Zukunft, Armanen Verlag, Leipzig 1935. Per un inquadramento generale delle interpretazione
nazionalsocialiste di Nietzsche, cfr. G. Penzo, Il superamento di Zarathustra, Armando, Roma 1985. Sulla
continuità tra il nazismo e Nietzsche, cfr. anche: E. Nolte, Nietzsche e il nietzscheanesimo, Sansoni, Firenze
1991.
In questa direzione si muove (oltre a Lukacs e Cacciari, che vedremo) anche R. Escobar, Nietzsche e la
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filosofia del XIX secolo, Edizioni del Formichiere, Milano 1979.
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Lo stesso Marcuse ha definito come “neoindividualismo” il superuomo nietzscheano, cfr. H. Marcuse, Di
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fronte al nazismo. Scritti di teoria politica 1940-1948, Laterza, Roma-Bari 2001, p. 4.
Cfr. A. Mohler, La rivoluzione conservatrice in Germania (1918-1932), trad. it. a cura di L. Arcella, La
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roccia di Erech-Akropolis, Firenze-Napoli 1990, pp. 89-126.
Di questo approccio, sia esempio A. Rosenberg. Friedrich Nietzsche, cit.
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del “risveglio nazionale” della Germania, e il suo procedere è legato ad una dicotomia: la
coppia “germanico”-“tedesco”, dove solamente il primo termine ha una valenza positiva,
mentre l’altro sta a significare una distorsione ad opera del cristianesimo. La componente
che, più di tutte, risente di questo pensiero oppositivo, è lo Stato, concepito ora in base a
dei canoni squisitamente germanici: qui il re non è infatti da intendersi come l’equivalente
dell’imperatore romano; se quest’ultimo è una struttura stabile, una costante nella politica
romana, lo stesso non si può dire in riferimento al re. Sono delle particolari condizioni, quali
per es. una situazione di pericolo, a porre in essere la necessità di un re -, necessità che trova il
suo termine una volta concluso l’allarme. L’intero ventaglio delle formazioni statuali viene
sottoposto a critica: il socialismo, lo Stato democratico, nella doppia valenza di pacifista e
nazionalista, mentre il principale riferimento speculativo, bersaglio di polemiche, è Hegel.
La confusione, quando non è, ovviamente, volontaria, che ha portato ad un Nietzsche
“nazista” pensiamo nasca dalle sue riflessioni sulla violenza, Per citarne un esempio:

“La questione operaia – La stupidità, la degenerazione, in fondo, dell’istinto, che

è oggi la causa di tutte le stupidità, sta nel fatto che esiste una questione operaia.
Su certe cose non si pongono questioni: è il primo imperativo dell’istinto. – Non
riesco assolutamente a vedere fino in fondo che cosa si voglia fare dell’operaio
europeo, dopo che di lui s’è fatta anzitutto una questione. […] Ma che cosa si
vuole? – Domandiamo ancora una volta. Se si vuole uno scopo, si devono volere
anche i mezzi: se si vogliono schiavi, si è folli a educarli da padroni.”10

Il giudizio su simili conclusioni non può che essere di dura condanna:

“Vi è un’ambivalenza tragica dell’insegnamento di Zarathustra, che comunque sa

bene di rappresentare solo un punto di passaggio in vista di altri che verranno dopo
di lui, su cui sorvola con troppa leggerezza chi cede alla suggestione delle sue
invenzioni, facili e potenti al tempo stesso, ma si ritrae difronte agli aspetti terribili,
insopportabili del suo delirio. Vi è in realtà un lato inaccettabile e ingiustificabile di
Nietzsche, da cui è vano e superficiale cercare di assolverlo, perché fa parte del suo
pensiero. Mi riferisco […] al suo aristocraticismo, che non è solo ingenuo e goffo,
ma per lo più anche truculento e ingiusto, con la sua idolatria della forza nelle
manifestazioni più gratuite e il disprezzo per i deboli e i malriusciti.”11

Il quale era certamente un tema ricorrente: cfr. O. Spengler, Nebau des deutschen Reiches, Beck, Mün-
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chen 1924, pp. 28-29, 40-50; A. Möller van den Brück, L’uomo politico, trad. it. a cura di L. Arcella, Edi-
zioni Settimo Sigillo, Roma 1997, pp. 62-66 (dedicate a Nietzsche e la rigenerazione tedesca).
Cfr. A. Baeumler, Nietzsche filosofo e politico, trad. it. a cura di L.A. Terzuolo, Edizioni di Ar, Padova
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1993, p. 91. Di Baeumler, si cfr., inoltre, L’innocenza del divenire, Edizioni di Ar, Padova 1993.
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Si badi: socialismo e democrazia sono accomunati dall’essere entrambi esiti della Rivoluzione Francese
Cfr. A. Baeumler, Nietzsche, cit., p. 119.
Cfr. A. Baeumler, Nietzsche, cit., p. 134.
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F. Nietzsche, OFN VI 3, Il crepuscolo degli idoli, § 40.
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M. Ruggenini, Il Dio assente. La filosofia e l’esperienza del divino, Mondadori, Milano 1997, p. 108.
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Percorrere l’Ottocento per trovarne, non tanto la legittimazione della violenza12, quanto una
vera e propria apologia di essa basata sulla crudeltà finalizzata a nient’altro che a se stessa,
richiederebbe, anche solo limitandosi a degli accenni, pagine e pagine. Così, soffermandoci
sulla cerchia dei pensatori che hanno direttamente influito su Nietzsche, ricordiamo come lo
storico dell’arte e del Rinascimento Jakob Burckhardt non condannasse la violenza, quando
ad esercitarla fossero i grandi protagonisti di un’epoca13.

Interpretazione marxista

V i sono poi due modalità di guardare a Nietzsche «da sinistra»: l’una, a nostro avviso la
più consistente, di derivazione marxista, e l’altra intrecciata con i movimenti del ‘68 e
del post-‘68.
Per Lukacs, come noto, la filosofia nietzscheana ruota attorno al perno della critica al
socialismo14:

“Il pensiero filosofico di Nietzsche è rivolto fin dal principio contro il socialismo
e la democrazia. Questa presa di posizione e queste prospettive di Nietzsche
rappresentano il fondamento della sua concezione del mondo greco. Ivi si coglie
chiaramente la sua opposizione alle tradizioni rivoluzionarie dello sviluppo borghese.
[…] Qui vanno messi in evidenza quelli elementi sulla cui base egli abbozza la sua
nuova immagine del mondo greco. In prima linea si trova la concezione secondo la
quale la schiavitù è necessaria per ogni vera civiltà.”15

Cfr. G. Goisis, Sorel e i soreliani. Le metamorfosi dell’attivismo, Edizioni Helvetia, Venezia 1983; Id.,
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Eiréne. Lo spirito europeo e le sorgenti della pace, Il Segno dei Gabrielli editori, Verona 2001, in partic.
pp. 195 sgg.
Cfr. E. Cassirer, Storia della filosofia moderna. Il problema della conoscenza nella filosofia e nella
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scienza, IV (I sistemi posthegeliani), trad. it. a cura di Eraldo Arnaud, Einaudi, Torino 1978, pp. 416-419;
in quest’opera, Cassirer dedica una ventina di pagine a Burckhardt (pp. 406-28, in partic. pp. 413 sgg.). Di
Burckhardt si veda: J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, Stoccarda 1905. Sui rapporti Nietz-
sche-Burckhardt si veda: F. Nietzsche; J. Burckhardt, Carteggio, SE, Milano 2003 (con in appendice: let-
tere di Burckhardt dove tratta di Schopenhauer e Wagner ed il carteggio Nietzsche-Taine); Cfr. inoltre K.
Löwith, Jakob Burckhardt. L’uomo nel mezzo della storia, trad. it. a cura di L. Bazzicalupo Laterza, Roma-
Bari 1991; R. Rossi, Nietzsche e Burckhardt, Tilgher, Genova 2003; R. Safranski, Nietzsche. Biografia di
un pensiero, trad.
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it. a cura di Stefano Franchini, ������������������������������������������������������
Longanesi, Milano 2001) menziona solamente Burckhardt
a proposito della coppia apollineo-dionisiaco (p. 64). Giustamente, Safranski si occupa a lungo del legame
che ha unito il giovane Nietzsche ad altri esponenti della cultura, su tutti ovviamente, Schopenhauer (in
partic. pp. 36-43) e Wagner (pp. 48-53, 58, 81 sgg.) ma l’omissione praticamente totale di ogni riferimento
a Burckhardt ci sembra ingiustificabile.
Cfr. G. Lukacs, La distruzione della ragione, trad. it. a cura di E. Arnaud, Einaudi, Torino 1959, pp. 311-
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403. Una conclusione analoga a quella di Lukacs, ma partendo da posizioni politiche diverse, è data da A.
Romualdi, Nietzsche e la mitologia egualitaria, Edizioni di Ar, Padova 1981
G. Lukacs, La distruzione della ragione, cit., p. 326.
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E ancora:

“Con che diritto, in tali circostanze, possiamo affermare di Nietzsche che tutta la
sua opera fu una polemica contro il marxismo e il socialismo, quando è evidente
che egli non ha mai letto neppure una riga di Marx e di Engels? Noi crediamo
tuttavia di poterlo affermare, e ciò perché ogni filosofia, nel suo contenuto e nel
suo metodo, è determinata dalle lotte di classe del suo tempo. I filosofi – come
anche i dotti, gli artisti e gli ideologi – possono misconoscere, più o meno, questa
circostanza, ed essere, magari del tutto inconsapevoli; ma questa determinazione
del loro atteggiamento di fronte alle cosiddette ‘questioni ultime’si esplica tuttavia
ugualmente. […] Istintivamente i filosofi sanno cosa devono difendere e dove si
trova il loro nemico. Istintivamente sentono quali sono le tendenze ‘pericolose’ del
loro tempo e cercano di combatterle filosoficamente.”16

M. Cacciari17 leggendo Nietzsche, offre, al tempo stesso, una interpretazione originale del
marxismo. La volontà di potenza, secondo Cacciari, riconduce tanto lo stato, quanto la
stessa razionalità scientifica, al ruolo di meri strumenti della volontà di potenza: per questa
via, la contraddizione insanabile tra capitale e lavoro viene vista dallo stesso Nietzsche.
L’intera gamma dei rapporti sociali è inserita nel cono d’ombra della “politicizzazione” (e
per la politicizzazione passa la distruzione del Valore): ecco che l’Impolitico si incarica di
abbattere quella stessa totalità che pretende di darsi sul piano delle istituzioni – rinserrando
e sussumendo in sé la totalità degli interessi sociali. Ma qui non vi è composizione, quanto
piuttosto frattura; non vi è unità, quanto antagonismo. Il capitalismo in ascesa è così
costretto a gettare la maschera: nel suo perimetro agiscono delle forze, non componibili
e contraddittorie, le istituzioni svelano gli interessi che le sostanziano e la legislazione si
configura come un prodotto di una organizzazione politica. Nessuna armonia dei conflitti,
quindi, una volta che tutto ciò sia emerso in superficie; “politica” significa, ora che lo Stato ha
perso la sua credibilità, lotta tra le classi contro la teleologia del valore lavoro – di derivazione
hegeliana. In altri termini, ciò che viene a cadere è la possibilità stessa della sintesi: lo Stato
“dialettico”, a questo punto dell’analisi, è “desacralizzato”, esso si è rivelato quale mera
contingenza. Ai lavoratori non spetta che prendere atto delle circostanze mutate, e, una volta
abbandonata la “dignità del lavoro”, essi riconoscono quest’ultimo quale schiavitù. Ecco il
Cacciari maggiormente dogmatico, sostenitore di un marxismo ortodosso; parallelo a questo
– e a tratti difficilmente distinguibile - vi è però un altro Cacciari18, nel quale interessi ti tipo
ontologico (su tutti, il divenire) affiancano quelli politici. Così K. Galimberti: “La dimensione
del divenire, nella lettura di Cacciari, rappresenta la dimensione dell’agire all’interno della
quale si muove la volontà nietzscheana, la quale implica un sistema necessitante che esclude

G. Lukacs, La distruzione della ragione, cit., p. 312.

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M. Cacciari, L’impolitico nietzscheano, in F. Nietzsche, Il libro del filosofo, Savelli, Roma 1978, pp.
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105-120. Quali letture marxiste di Nietzsche, cfr. inoltre: D. Losurdo, Nietzsche e la critica della modernità,
Manifestolibri, Roma 1997; Id., Nietzsche, il ribelle aristocratico, Bollati Boringhieri, Torino 2002.
Cfr. M. Cacciari, Pensiero negativo e razionalizzazione, Marsilio, Venezia 1977.
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la libertà.”19

Fin qui Cacciari. Ma se egli si ferma alla necessità, vi sono però degli interpreti che, a
loro volta, fanno della libertà il concetto cardine attraverso il quale accostarsi a Nietzsche:
un’altra analisi, infatti, anch’essa di ispirazione marxista, vede la luce nello stesso periodo
di quella cacciariana. Michel Foucault20, con la pubblicazione dell’opera Nietzsche, Marx,
Freud21 porta in primo piano la pratica della “decostruzione”, ovvero lo scavo “genealogico”
al quale il pensatore sottopone la morale. Le azioni (e tra di esse quelle, appunto, morali)
non vanno considerate come una proprietà dell’io, del soggetto. Il soggetto è tale per una
finzione grammaticale, linguistica; diventare soggetti significa allora riprendere nelle proprie
mani quanto il potere ha in precedenza sottratto. Ciò è possibile attraverso una resistenza al
potere “diffuso” - perché, oramai introiettato dagli esseri umani; liberazione equivale così a
superare l’uomo (l’uomo è, del resto, un’“invenzione recente”). L’enfasi sulla libertà è posta
anche da Deleuze:

“La filosofia di Nietzsche nel suo insieme rimane un qualcosa di astratto e di

incomprensibile se non si scopre contro chi è diretta. […] Il “sì” di Nietzsche si
contrappone al “no” dialettico, l’affermazione si contrappone alla negazione
dialettica, la differenza alla contraddizione dialettica, la gioia e il godimento al lavoro
dialettico, la leggerezza e la danza alla pesantezza dialettica, la bella irresponsabilità
alle responsabilità dialettiche.”22

Per un bilancio

S e le letture nazionalistiche di Nietzsche scambiano un elemento piuttosto comune

nell’Ottocento (l’esaltazione della violenza) per un tratto ideologico ben delineato, ad
un altro squilibrio di senso contrario – ma la radice è la medesima - sono condannati gli
interpreti marxisti: anch’essi, infatti, “adattano” Nietzsche alle proprie teorizzazioni, finendo
con il leggervi il presente che hanno dinnanzi agli occhi – e questo, a nostro avviso, si vede
in particolar modo per il neomarxismo di Foucault -, piuttosto che svolgere un corretto
lavoro storiografico. Vittima di questa modalità di procedere, è in particolare G. Vattimo, il
quale passa praticamente sotto silenzio la tematica della violenza23 in Nietzsche.
Nietzsche diventa solamente un tramite attraverso il quale sviluppare una proposta antagonista
della società, in questa Nietzsche Renaissance, al essere in primo piano, in queste indagini su
Nietzsche, è il tema della corporeità:

K. Galimberti, Nietzsche. Una guida, Feltrinelli, Milano 2000.

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Su Foucault cfr. G. Goisis, Eiréne. Lo spirito europeo e le sorgenti della pace, cit., p. 79.
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M. Foucault, Nietzsche, Marx, Freud, Editions de Minuit, Paris 1967. Di Foucault, cfr, inoltre, L’ar-
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chéologie du savoir, Ėditions Gallimard, Paris 1969; Id., Surveiller et punir. Naissance de la prison,
Edition Gallimard, Paris 1975.
G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia, trad. it. Feltrinelli, Milano 1992, p. 198.
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Cfr. G. Vattimo, Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione, Bompiani, Milano
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1999.

 “Partendo dalla coscienza, ci si forma una rappresentazione superficiale e aberrante
della vita psichica. Si presta fede alla falsa scissione tra anima e corpo e si è
irresistibilmente attratti dall’Idealismo e affascinati dai miraggi della metafisica.
[…] Occorre, secondo Nietzsche, smettere di dar credito alla coscienza e volgersi
verso il corpo. Perché il corpo è l’unico in grado di darci ragguagli sul valore della
nostra personalità profonda. La sconcertante ma fruttuosa ‘rivoluzione copernicana’
suggerita da Nietzsche consiste appunto nel porci dal punto di vista del corpo per
decifrare il mondo; questa ‘rivoluzione’, rispetto a quella kantiana, sostituirà al
cogito trascendentale […] la comprensione vivente che definisce la soggettività
corporea.”24

Quanto andiamo proponendo è l’insufficienza e della lettura nazionalsocialista e di quella

marxista, anche nella sua variante libertaria, di Nietzsche; pensiamo infatti che, come già
detto, entrambe focalizzino la loro attenzione su alcuni tratti del discorso del pensatore - e
soltanto su questi.
Dopo questi accostamenti unilaterali, non è più possibile, si dirà, restituire il Nietzsche filosofo
della politica, e questa posizione sembra trovare conferma nell’esiguo spazio che trova la
posizione liberale. L’unica lettura ancora valida parrebbe essere quella di tipo esistenzialista,
e ciò, a sua volta, avrebbe una sua conferma indiretta nell’autorevolezza degli autori25 che
la sostengono. No, non siamo di questo avviso: rimane ancora da considerare K. Löwith26,
per quale Nietzsche è assertore della fine degli Stati-Nazione, declino che è collegato alla
decadenza, oramai diffusa a livello europeo, resa possibile dall’introiezione del cristianesimo.
L’Europa diventa così una scacchiera sulla quale, a contendersi il predominio non vi sono
né un Fuhrer, né delle classi in antagonismo tra loro; inoltre, l’unificazione europea è in
Nietzsche solamente una tappa: questo va tenuto ben a mente. La posta in gioco richiede
di sconfinare dallo spazio europeo per approdare alla dimensione mondiale. Ecco, dunque,
quanto Nietzsche va cercando: il dominio sullo stesso globo terrestre, di qui l’insufficienza
tanto degli stati che delle classi.

J. Granier, Nietzsche, trad. it. Feltrinelli, Milano 1983, p. 97.

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Cfr. K. Jaspers, Nietzsche. Introduzione alla comprensione del suo filosofare, trad. it. Mursia, Milano
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1996.
Cfr. K. Löwith, Il nichilismo europeo, trad. it. a cura di F. Ferraresi, Laterza, Roma-Bari 1999. Sul nichi-
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lismo di Nietzsche, si consideri anche: G. Goisis, Il pensiero politico di Antonio Rosmini e altri saggi. Fra
critica ed Evangelo, Il Segno dei Gabrielli editori, Verona 2009, pp. 140 sgg. Sempre di Löwith, cfr. inoltre
Nietzsche e l’eterno ritorno, trad. it. Laterza, Roma-Bari 1986.