Cinco Conceptos Propuestos Al Psicoanalisis

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CINCO CONCEPTOS PROPUESTOS AL PSICOANLISIS
Cinco conceptos
propuestos al psicoanlisis
Jullien, Franois
Cinco conceptos propuestos al psicoanlisis. - 1 ed. - Buenos Aires :
El cuenco de plata, 2013.
144 pgs. - 21x14 cm. - (Teora y ensayo)
Ttulo original: Cinq concepts proposs la psychanalyse
Traduccin: Silvio Mattoni.
ISBN: 978-987-1772-55-1
1. Psicoanlisis. I. Mattoni, Silvio, trad.
CDD 150.195
2012, ditions Grasset & Fasquelle

2013, El cuenco de plata
El cuenco de plata SRL

Director: Edgardo Russo
Diseo y produccin: Pablo Hernndez
Av. Rivadavia 1559 3 A
(1033) Ciudad de Buenos Aires
www.elcuencodeplata.com.ar
Hecho el depsito que indica la ley 11.723.

Impreso en marzo de 2013.
Prohibida la reproduccin parcial o total de este libro sin la autorizacin previa del autor y/o editor.
Franois Jullien
Cinco conceptos
propuestos al psicoanlisis
Traduccin de Silvio Mattoni
teora y ensayo
ADVERTENCIA
I Es sabido que las culturas, al llegar a su

apogeo, y por ende habiendo ya iniciado su declinacin, producen entonces sus ms potentes manifestaciones ser una regla general? Podra
ser Europa una excepcin? Lo que caracteriza sin
embargo a la cultura europea en la cspide de su
poder, en el cruce de dos siglos, del XIX al XX, es
la fuerza con la cual ese ltimo y violento florecimiento (pero, es en verdad el ltimo?) va a refutar directa y frontalmente, sin piedad, o con mayor intensidad digamos que va a demoler, ya que
se trata de fundamentos, aquello mismo que edificara tan paciente, tan heroicamente. La cultura
europea en su punto culminante pone en cuestin
sus cimientos de la manera ms radical posible.
Tal es sin duda el fruto de lo que constituy ms
tenazmente la tradicin en Europa y que precisamente est en contra de la tradicin; con ello
pretendo designar su dominio de lo negativo, con
una funcin ofensiva o ms bien subversiva, o
aquello que usualmente se denomina espritu crtico. ste vio acrecentada su potencia durante
siglos, incitando a innovar constantemente, a correr ms riesgos, de manera aventurera e irrenunciable, y finalmente el resultado es que llega a volverse globalmente contra s misma, en un gesto
ntegro y sin remordimientos, con la espada hacia
adentro. Acaso era un suicidio (el famoso nihilismo)? Supongo que todos en Europa nos preguntamos: podr la civilizacin europea reponerse de semejante esfuerzo emprendido en contra de
s misma, furioso y que no deja nada vivo? Est
claro, en todo caso, que en la falla que produce
esa inversin se realiza entonces la apertura ms
audaz, antes de que empiece su agotamiento.
Se entiende que semejante revolucin interna,
desarrollada bajo la presin de lo negativo que
nunca se deja apaciguar y que afecta a los estratos ms profundos del pensamiento, fractura correlativamente mbitos muy diversos mediante ese
movimiento ssmico las fisuras se comunican. Y
qu reas podran escapar de tal sismo? As como
la teora de la relatividad va a cuestionar la generalidad que Newton le atribua a su fsica, vemos
que la pintura que se llamar moderna, es decir,
postimpresionista, pondr cada vez un mayor encarnizamiento en socavar todo aquello que haba
construido la pintura clsica y con cunto rigor
y cunta devocin! a ttulo de principio y de ideal:
en cuanto al arte de la representacin, de la perspectiva y de la composicin del cuadro y, finalmente, hasta en lo que puede ser un cuadro.
Adems, la cultura europea, tras consumar su conquista del planeta, descubre poco a poco, ms all
ADVERTENCIA
de sus fronteras y por medio de la naciente antropologa, que el sujeto que crea universal, edificado a partir de su propia experiencia histrica y tal
como lo esclareciera la Ilustracin, no es de hecho
ms que un sujeto cultural entre otros posibles: el
buen salvaje podr incluso instruir al civilizado
acerca de su aspecto reprimido. Ahora bien, lo
mismo ocurre con el continente interior: la indagacin que emprende el psicoanlisis, al descubrir y describir sistemticamente, de etapa en etapa, los contornos de un sujeto metapsicolgico,
va a minar lo que la razn clsica haba erigido
como leyes y facultades psicolgicas de la naturaleza humana, y que constitua, admitmoslo, su
orgullo; y todo el esfuerzo realizado durante tantos siglos para promover y sellar la soberana de
la conciencia vacilar entonces bruscamente bajo
la hiptesis, tan subyugante como desconcertante, del inconsciente.
Todas esas revoluciones paralelas han sido enrgicamente reivindicadas y luego reconocidas, tras
haber sido combatidas, y sin embargo nos preguntamos: no hace falta mucho ms tiempo y paciencia, y tambin distancia, para que empecemos
a entender lo que efectivamente se configur en
ese Gran Crepsculo del pensamiento, vale decir, en ese gran sacrificio, y cules son sus consecuencias? Acaso hemos concluido con esa elucidacin? De la crisis de la Razn, de la que no
hemos salido, qu sacamos en claro? No solamente hay que indagar hasta dnde llega la fisura
o, dicho subjetivamente, dramticamente, hasta
dnde se hunde la herida; sino mucho ms an, es

preciso que nuestra inteligencia terica se deconstruya, y no que solamente se deniegue, para abrirse a la novedad que la desgarra, aun cuando ya
no la sorprenda. La filosofa se levanta tarde,
como es sabido Nadie ignora que hicieron falta
esfuerzos a lo largo de todo el siglo XX para empezar a comprender lo que se desencaden sbitamente, y que antes avanzara en sordina y todava
sin animarse a arriesgarlo todo, digamos que de
Gauguin a Czanne: no slo para que aprendamos a mirar de otro modo la pintura, sino para
que comprendamos tambin por qu as.
Y me pregunto si no ocurre lo mismo con el
psicoanlisis: acaso la reflexin terica que produjo el psicoanlisis no se encontr fatalmente
atrasada, contenida como estaba por perspectivas heredadas, y por grande que haya sido su esfuerzo de creacin conceptual y de ruptura, como
para dar cuenta de las posibilidades que se descubran en la cura? Aclaro la pregunta, porque de
ella se ocuparn estas pginas. Freud produjo genialmente herramientas nuevas a medida que se
desarrollaba la prctica analtica, pero no subsiste en las sombras, impensado, desatendido, relegado, algo el famoso resto que la prctica analtica pone en funcionamiento, pero que el
discurso analtico, necesariamente empantanado
en prejuicios conceptuales en los que no est
pensando, deja de lado? Dicho de otro modo: qu
ha ignorado el psicoanlisis de aquello que sin
embargo hace, porque no encuentra dentro de s
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ADVERTENCIA
mismo los medios o las bases para ocuparse de

ello? O porque le hubiesen hecho falta otros cimientos, otros andamiajes, hallados en otra parte,
para desarmar ms ampliamente su razn y cuestionar lo emprico? Es decir, en primer lugar, para
pensar en pensarlo.
II La cuestin, de hecho, se desdobla. Por un

lado, resulta obvia: el psicoanlisis no puede dejar
de preguntarse hoy, mientras aspira a exportarse a
otras partes del mundo, especialmente a China, si
las concepciones que expone abiertamente relativas a todo sujeto, que describen el funcionamiento
de lo que llama, lo ms objetivamente que puede, el
aparato psquico, cuyo carcter de universal por
ende no ha llegado a poner en duda, no valen ms
particularmente, restrictivamente, para el sujeto
cultural europeo. Debe pensarlo antes de evangelizar. Hasta dnde llega la validez de sus dilemas
ms all del medio judeo-cristiano (en este caso,
el trmino es de rigor) y de la educacin clsica
burguesa europea de donde surgieron? O
bien, si este lmite antropolgico tiene su pertinencia, pues el psicoanlisis actualmente ha llegado a
sospecharlo por s mismo, puede sin embargo sostener suficientemente, desde el interior, la sospecha que en adelante lleva en su seno? Y repito:
hasta dnde puede llevarlo esa sospecha?
Pero es el otro costado de la cuestin, menos
visible, el que me interesa aqu: referido a la reflexin terica que produjo el psicoanlisis acerca
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de lo que ha hecho y que no deja de experimentar.

Al no dudar de las elecciones asumidas en su proyecto de explicacin, est el discurso del psicoanlisis plenamente en condiciones de dar cuenta
de lo que se pone en juego, lo que pasa, en la
cura y que constituye su prctica? O bien dira
negativamente, no est demasiado confinado? Me
pregunto: cul es la sombra que proyectan esos
prejuicios tan asimilados que no se los percibe?
Acaso reduciran su inteligibilidad? Porque ya
dudamos acerca de cul es la dependencia del psicoanlisis con respecto a la confianza europea, y
en primer lugar griega, ligada a la palabra determinante y liberadora: ponerle nombre a la cosa
nos libera. O bien vislumbramos adems, en el interior mismo del psicoanlisis, cunto ha heredado, en su puesta en escena de las instancias psquicas, entre el ello voraz y el supery divinizado, de
la gran dramaturgia occidental del conflicto: el
yo, tal como lo concibe, no se ha apartado tanto como pareciera de la tradicional psicologa del
desgarramiento interior y su cuerda pattica; ni
tampoco de la esperanza de salvacin mediante la
verdad.
Pero sobre todo, esa dependencia heredada en
la teora y que amenaza con ocultar la prctica,
no concierne a la herramienta misma del psicoanlisis en su proyecto de elucidacin? Y no conduce en primer lugar a que haya una explicacin o
interpretacin para dar, Erklrung / Deutung, segn la alternativa europea, la de la causa o la significacin, lo que responde al gran dilema griego
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ADVERTENCIA
tanto de la hermenutica (el sentido) como de la

ciencia (la verdad)? Freud en efecto permanece
definitivamente ligado, como la nica va posible, a
la indagacin tanto etiolgica como de desciframiento, en la cual nos introdujeron los griegos, y
acaso piensa alguna vez en librarse de ella? Asimismo, la nocin de representacin (o representancia: Vorstellung, Reprsentierung) que le sirve
de articulacin fundamental entre el orden de la
pulsin y el de la conciencia es en verdad el producto directo de la filosofa clsica del sujeto. Y
esa conexin de lo biolgico con lo psquico,
no es el punto ms delicado y ms sospechoso?
Frente a l y frente al dualismo que implica, no
resulta demasiado cmoda esa mediacin que sirve para todo? Vemos incluso que Freud plantea la
cuestin de la existencia del inconsciente exactamente del mismo modo que se planteaba la cuestin de la existencia de Dios, durante siglos de filosofa clsica, en tanto que hiptesis necesaria,
es decir, como tambin lo proclama Freud, suministrando pruebas de ello y declarndolas irrefutables Un gesto atvico si los hay: nos libramos de Dios, pero conservamos la forma de la
pregunta desplazndola. Freud llega incluso a sufrir el peso del gran desdoblamiento metafsico del
mundo cuando plantea un inconsciente tan inaccesible interiormente como lo es, en Kant, escapando por principio a nuestras percepciones del
mundo exterior, la cosa en s.
De all surge la propuesta que formulo: interrogar el psicoanlisis desde afuera y considerarlo en
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perspectiva, tomando distancia, es decir, investigar las concepciones de Freud a partir de coherencias elaboradas en un contexto cultural ajeno
a Europa, como lo es China (digo como para
introducir el tema, aunque creo de hecho ya que
es mi rea de trabajo, me expliqu al respecto frecuentemente que slo la cultura china brinda tales
condiciones de exterioridad, tanto por la lengua
como por la historia). Si retomamos rpidamente
los puntos anteriores, evaluaremos mejor no tanto lo que sera la oposicin del pensamiento chino
al psicoanlisis (estar en contra sigue siendo
depender de algo), sino ms bien lo que llamara
apenas su indiferencia1 indiferencia mucho ms
difcil de franquear, al mismo tiempo que es ms
discreta, de lo que puede serlo la diferencia.
Observaremos en primer lugar que el pensamiento chino no se encerr en una lgica explicativa
regida por la causalidad, sino que se dedic ms
bien a dar cuenta de los fenmenos en trminos de
condicin, de propensin y de influencia; y tampoco se dedic a desarrollar la hermenutica y el
desciframiento del mundo, prefiriendo antes que
la perturbadora cuestin del Sentido una deteccin minuciosa de las coherencias (li) y su elucidacin por decantacin o, dicho de otro modo,
por degustacin.
Tampoco ha desarrollado de ninguna manera la
nocin de representacin: ni teatral (o pictrica),
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Laurent Cornaz, Thierry Marchaise (eds.), Lindiffrence la

psychanalyse. Rencontres avec Franois Jullien, Presses universitaires
de France, 2004.
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ADVERTENCIA
ni en cuanto a lo que sera la teora del conocimiento (aunque este trmino es ms bien nuestro),
ni en el plano poltico con qu palabra traducir
todos estos sentidos juntos en chino? No se ha planteado el problema de la existencia de Dios, porque hacen falta condiciones tericas particulares
para poder plantearlo (y en primer lugar que la
lengua diga el Ser, oponindolo al no-ser: l es).
Tampoco se ha referido al desdoblamiento del
mundo, entre apariencia y realidad, o incluso entre el fenmeno y el verdadero en-s, y por lo tanto no abri la puerta de la metafsica, tan difcil,
como vemos, de volver a cerrar, etc. Al enumerar
las negaciones, tal como lo estoy haciendo, todava no ingresamos en el pensamiento chino, pero
empezamos a convertirlo en una herramienta
una base para sorprendernos, que permite sospechar de nuestras evidencias y releer el pensamiento occidental, Freud incluido, en aquello que
no pens interrogar. Desde un punto de vista terico, en qu est todava ligado Freud al pensamiento que lo precedi? No es en las grandes decisiones del logos y de la verdad donde vemos que
eso se verifica; el pensamiento chino no concibi
una liberacin por el poder de la palabra, sino que
se dedic a desarrollar un decir alusivo, que dice
apenas o de soslayo. Tampoco se consagr a
la bsqueda de la Verdad, prefiriendo el estar en
sintona, estacional, momentneamente y situacionalmente adaptado (nocin de shi wei en
el Yi jing), no le hizo sacrificios a la dramatizacin
del conflicto; sino que aborda toda experiencia,
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incluso la interior, desde la perspectiva de la correlacin de factores opuestos, yin y yang, es decir, de la regulacin de energas y de la armona, etc.
Por consiguiente, otras tantas distancias que
permiten delimitar desde afuera, no tanto lo que
sera la especificidad cultural del psicoanlisis, sobre la cual no me atrevera a pronunciarme con
demasiada rapidez, sino en primer lugar, desde un
punto de vista filosfico, la especificidad de sus
elaboraciones tericas, acerca de las cuales me preguntar: no son en alguna medida reductivas, sin
saberlo, e incluso tal vez desencaminadas en funcin de sus tomas de posicin con respecto a lo
que pasa efectivamente en la cura y donde sta
sera su proceso? Ya que, al mismo tiempo que
hace aparecer la distancia, el apartamiento esclarece. Razn por la cual, al sumergir la reflexin
psicoanaltica en el bao extranjero del pensamiento chino, y al observar sus reacciones, me preguntar bajo esa luz oblicua y sacando provecho de
los desfasajes, en dnde se detuvo el pensamiento
psicoanaltico, en dnde se qued corto, arrastrado por su lgica heredada, en qu no se interes,
aunque lo rozara y luego lo olvidara, y tal vez
incluso, junto a qu pas de largo.
Si volvemos al paralelismo de los mbitos culturales que evocaba al comienzo y aceptamos la
idea de que su elaboracin terica puede estar
atrasada, o incluso a veces ser ciega, por quedar
fijada en prejuicios insospechados, frente a lo que
se ha efectivamente desplazado, alterado, y
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ADVERTENCIA
finalmente caus una revolucin en su respectivo

campo de actividades, sin duda que no parecer
inoportuno aclarar o prolongar, poniendo en juego esos distanciamientos chinos, determinados
aspectos tal vez no lo suficientemente sealados
de lo que pasa en la cura, como se ha hecho en
especial en el mbito del arte moderno europeo al
evocar, al cotejar tradiciones externas que Europa no conoci; pero que pueden hacer percibir mucho mejor, desde afuera, volviendo a desplegar sus
posibilidades, aquello que pudo justificar esa mutacin. No hemos visto recientemente que los fsicos recurren a antiguas concepciones o correlaciones chinas y creen encontrar all un sostn, al
menos simblico, con miras a reconfigurar ms
radicalmente la manera de interrogarse para hacer frente a la revolucin que ha surgido en su
campo de saber? El inters de tales salidas consiste en desplegar aquello que el pensamiento europeo, fortalecido por su xito, quizs haya clasificado y plegado demasiado bien: pasar a travs
de pensamientos del afuera, cuando no se lo hace
por exotismo, ayuda a destrabar la razn y a ponerla de nuevo en marcha.
III Proponer como lo hago aqu es simplemente modestamente poner adelante. Elaboro conceptualmente coherencias extradas del
pensamiento chino para ponerlas delante del
psicoanlisis a fin de que ste reflexione. Pongo
enfrente, pero no comparo. Porque comparar
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implicara poseer un marco comn dentro del cual,

arrogndonos una posicin ms elevada, ordenaramos entre lo otro y lo mismo y los yuxtapondramos. En dnde estara entonces qu contorno tendra esa referencia que compartiran a la
vez el pensamiento chino y el psicoanlisis? Adems, si comparar se limita a lo descriptivo y por lo
tanto es, de alguna manera, pasivo, proponer por
su parte es activo y traduce una iniciativa: es intervenir voluntariamente en el seno de lo que puede estar en debate, reconocindoles a los dems la
libertad de tomarlo en cuenta o no. Yo propongo; a los psicoanalistas les corresponde disponer
a su antojo si estas posturas les dicen algo. Una
proposicin por otro lado tanto ms modesta en
la medida en que yo mismo soy ajeno al psicoanlisis y no tengo competencia ni de un modo ni de
otro, ni como analista ni tampoco como analizante. Por lo tanto, se trata de una intrusin de mi
parte en un campo que no me es propio, como pude
hacerlo igualmente, extrayendo otras lneas de mi
trabajo, con relacin a los pintores o a los managers en los mbitos del arte o de la empresa. Una
intrusin aventurada que no deja de tener sus riesgos, aunque creo cierto que cada cual puede hacer un trecho del camino, partiendo del lugar en el
que est y de la manera en que piensa; acaso podemos pensar sin tomar riesgos?
Mi nica base en este tema es entonces releer a
Freud de la manera que me resulta habitual, es decir,
preguntndome por la revolucin que introdujo la
posibilidad de la cura en el trabajo de elaboracin
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ADVERTENCIA
terica que conform el pensamiento europeo. Pero

entonces, qu har con Lacan? Qu har con su
lectura de Mencio en De un discurso que no fuera
del semblante2 o con su famosa frase: Si no hubiese aprendido chino, no me hubiera convertido
en Lacan? A decir verdad, me siento demasiado lejos tanto de esa lectura de Mencio como de
aquello que l llegara a escribir tambin sobre el
vaco taosta, desde mi punto de vista de sinlogo, como para poder atribuirle cierta importancia
dentro de mi trabajo. Es algo que me parece vlido, en efecto, en relacin a Lacan, no en relacin
al pensamiento chino. Temiendo como la peste
todo aquello que procede de la fantasa europea
proyectada sobre China, no har entonces nada
con ello. Mi proyecto ya es lo suficientemente peligroso tal y como est.
El seminario, Libro 18, Paids, 2009.
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DISPONIBILIDAD
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I Disponibilidad es una nocin que permanece subdesarrollada en el pensamiento europeo. Concierne prioritariamente a los bienes, posesiones y funciones. Casi
no tiene consistencia, en cambio, del lado de la persona
o del sujeto. A lo sumo, es un trmino gideano: Deca
que toda novedad debe encontrarnos siempre enteramente disponibles. Dado que no pertenece al orden de la
moral ni tampoco al de la psicologa, no es prescriptiva
(o entonces no podramos precisar de qu) ni tampoco
descriptiva (explicativa), no puede pensarse por lo tanto
ni como virtud ni como facultad que son en efecto los
dos grandes pilares o grandes referentes sobre los cuales hemos erigido nuestra concepcin de la persona en
Europa, esa nocin apenas si llega a serlo y se ve dejada en el estadio de la vaga exhortacin; o se vierte, si
no, en el subjetivismo y su emocin fcil, el mismo que
mancha tambin la frase gideana. En suma, no ha ingresado en una construccin efectiva de nuestra interioridad. Bien podemos recurrir a ella de un modo familiar,
deslizar el trmino en la banalidad de nuestras frases
como una apelacin al buen sentido, apresuradamente,
entre dos puertas, en un aparte y tal vez incluso no
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podramos en adelante prescindir de ello (como el famoso: Pero estn disponibles!), no obstante, el hecho es
que no vamos ms all. La posibilidad de que, a partir
de all, se elabore una categora completa, tica y cognitiva a la vez, nunca se desarroll.
Ahora bien, por qu ese subdesarrollo? No ser que
justamente hara falta, para promover la disponibilidad
como categora a la vez tica y cognitiva, que saliramos al fin del viejo tndem de la moral y la psicologa,
de las virtudes y facultades, y modificramos profundamente la concepcin misma de nuestro ethos? Porque
discretamente, sin estridencias, deslizada incidentalmente
entre nuestras frases, esa nocin no deja de entablar
sordamente una revolucin. Socava el andamiaje en funcin del cual nos representamos: el sujeto pasa a concebirse ya no como pleno, sino como hueco. Al hacerlo,
apela a una inversin ms profunda, previa a tantas otras
anunciadas inversiones de valores. Para el sujeto se trata en efecto nada menos que de renunciar a su iniciativa
de sujeto. Un sujeto que de entrada presume y proyecta, elige, decide, se fija fines y se procura los medios.
Pero si renuncia momentneamente a ese poder de dominio, al que lo invita la disponibilidad, entonces teme
que la iniciativa de la que se vale no tenga lmites y se
vuelva intempestiva; que le cierre el paso a la oportunidad, lo bloquee en una conversacin estril consigo
mismo y ya no lo deje acceder a nada. Pero acceder a
qu? Justamente, no sabe a qu. Si el sujeto renuncia
a su propia herencia, desconfa de su propiedad, es porque presiente que el privilegio que se confiere a s mismo, atndolo a s mismo, lo encierra dentro de lmites
que ni siquiera puede sospechar.
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DISPONIBILIDAD
Con lo cual se sobrentiende que no se tratar de una

categora de renuncia, de invitacin a la pasividad, sino
en verdad de lo contrario al solipsismo (del sujeto) y a su
activismo. Tampoco se trata de remitirse a otro poder
(a otro Sujeto); dicho de otro modo, transferir a Dios el
dominio, como lo hacen los quietistas. No, ese desprendimiento de la disponibilidad es una conquista, y aun
ms sutil en la medida en que es fluida, no apretada, no
detenida: la nocin, al mismo tiempo que es tica, es estratgica. Una conquista tanto ms eficaz en la medida
en que ya no se localiza, ya no se especifica, ya no se
impone. Resulta tanto ms ajustada continuamente en
la medida en que no aspira a algo, nunca es decepcionada ni tampoco desprovista; no es desviada ni fragmentada. Conquista tanto ms amplia antes bien ya no
conocera lmite ni extremidad por el solo hecho de que
no se da ms una pista a seguir, una meta que satisfacer,
una bsqueda que cumplir, un objeto del cual apoderarse. Porque esa conquista por desprendimiento ya no est
orientada; no proyecta ms. No proyecta ninguna sombra, ya no es conducida por una intencionalidad, mantiene por consiguiente todo en igualdad. Su captacin es
completamente abierta porque no espera nada por captar.
Hay que comprender el trmino, en efecto, segn el
recurso que revela su composicin. En el prefijo dis- de la
disponibilidad no se entiende solamente la supresin de
toda oposicin, sino tambin la difraccin en todas direcciones de la posicin y por ende su misma disolucin.
Al igual que, como dice el adagio, toda determinacin es
negacin, toda posicin es al mismo tiempo privacin
de otras posibles. Toda posicin es una im-posicin.
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Si disponer es adoptar un determinado orden y un arreglo, la disponibilidad, volvindolos dctiles por la composibilidad que realiza, les retira toda modalidad particular que fija y que focaliza. La apertura (la Offenstndigkeit) ya no es un voto piadoso, un sucedneo de
lo metafsico y lo religioso que suea con una liberacin por develamiento un tema prolfico en la actualidad; sino que se encarna efectivamente en una conducta y una actitud o, ms rigurosamente an, segn dije,
en una estrategia. As, las virtudes y las facultades ya
no pueden parecer en lo sucesivo sino dispersin y prdida: al especificarse una con relacin a la otra, cada
una se afirma en detrimento de las dems; as como al
arrogarse de entrada una autonoma, esa auto-afirmacin no deja de producir un forzamiento. Pero la disponibilidad confunde (comprende) el plural de su diversidad en una misma, idntica, potencialidad; as como al
no fijar ni oponer nada, permanece ms ac del esfuerzo y del enfrentamiento. El conocimiento, al no estar
ya orientado, se vuelve una vigilancia que no se deja
reducir por ningn acaparamiento; el bien, que ya no
se deja codificar ni asignar, se torna capacidad de combinar y de explotar sin prdida, porque no implica exclusin ni rigidez.
II Que es preciso abstenerse de privilegiar nada,

presumir o proyectar nada; que por lo tanto es preciso
mantener en pie de igualdad todo lo que se escucha para
no dejar pasar el menor indicio que pondra sobre la pista, por ms incongruente (inesperado) que parezca; que
por consiguiente es preciso mantener la atencin difusa
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DISPONIBILIDAD
y no focalizada, es decir, no regida por alguna intencionalidad constituye, como se sabe, el primer consejo que Freud le dirige al psicoanalista.3 En el fondo, el
nico que hay que observar. Porque todos los dems, de
cerca o de lejos, conducen a l. La nocin de disponibilidad no aparece all, pero sin embargo me parece que
la reflexin de Freud gira alrededor de ella, e incluso
dira que es aquello que aporta como su verdad. No
sera en efecto el concepto que falta, pero hacia el cual
Freud se encamina ineluctablemente, llevado por la necesidad de su prctica, luego de largos aos de su propia experiencia, segn nos confiesa, o que ms bien es
llevado a bordear a lo largo de esas pginas que procuran decir ms en detalle cmo actuar frente al paciente?
An le falta a Freud superar muchas resistencias, que
actan sin que lo sepa, en ese recorrido terico.
Al menos est claro que Freud llega a ese punto por
un inters estratgico, puesto que se trata de abrir una
primera brecha en el sistema de defensa del paciente.
No obstante, esa concepcin de una captacin [prise]
que se realiza por desprendimiento [dprise] alterara
demasiado profundamente todo el edificio occidental del
dominio de s como para ser abordado por l ms explcitamente. De manera que constatamos, por un lado, la
extrema prudencia con la que Freud se interna en ese
camino, entrando en puntas de pie: no fue conducido a
esa regla, nos dice, sino por sus propias decepciones y porque debi dar marcha atrs en la persecucin de sus propias rutas; y quizs por otra parte, segn
3
Consejos al mdico sobre el tratamiento psicoanaltico, 1912 [ed.

en esp. Obras completas, vol. XII, Amorrortu, Buenos Aires].
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admite, esa tcnica no sea adecuada ms que para su

individualidad. No hay un exceso de precauciones
en ese prembulo, o qu conviccin se le impone entonces en ese punto, a su pesar? Ya que, por otro lado,
segn repite, se trata de la nica prescripcin que sostiene.
En lugar de lo que yo entiendo por disponibilidad,
Freud expone una frmula que retomar varias veces
como una palabra mgica e insuperable. Freud nos habla una expresin en adelante fijada de atencin flotante o, traduzcamos con ms precisin, sobrevolando
en igual suspenso, gleichschwebende Aufmerksamkeit.
Y reconozcamos que la frmula es paradjica: atencin pero flotante; la mente se dirige hacia, se tiende
hacia, pero sin nada en particular a lo cual estara atenta. Se concentra (atencin), pero sobre todo a la vez (dispersin). Que Freud no pueda expresar sino en una
frmula que roza la contradiccin la primera regla prctica del psicoanalista ya deja ver bastante bien hasta
qu punto sta socava nuestro credo terico, que realza
las facultades (del conocimiento) y su capacidad de control. Pues, por qu no atac el dominio de la conciencia que tanto denunci desde ese otro ngulo: ya no
en relacin con el inconsciente y la censura, el ello y
el supery, sino desde el punto de vista del funcionamiento mismo de la mente y de su racionalidad cognitiva? Pues, qu sera una atencin que no obstante se
abstiene a su vez de concentrarse? O bien, qu es una
atencin, que sin embargo no se deja conducir por su intencionalidad, en suma, que al mismo tiempo que est atenta
desconfa del objeto de su atencin? Porque desconfa
sobre todo de aquello que, en lo que dice el analizante,
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DISPONIBILIDAD
le interesara de entrada y la acaparara, y por ello la

hara pasar de largo; desconfa de aquello que le hablara al odo al psicoanalista (en el sentido familiar, interesado, de eso me suena) y le impedira conservar el
odo abierto, vigilante, y escuchar efectivamente.
Freud admite sin esfuerzo, en cambio, por qu ha llegado, aunque a pesar suyo, a esa prescripcin que surge
de su larga prctica como psicoanalista, por ms que
resulte desconcertante. Hay una impracticabilidad comprobada de cualquier otro modo de actuar, aunque slo
fuera debido a la profusin de detalles e ideas incidentales que trae consigo cada sesin de la cura y que multiplica el nmero de pacientes y de aos. Ninguna memoria en verdad bastara para ello. Tampoco se podra
anotar todo. Y ms grave an: al escribir o incluso al
taquigrafiar, se har inevitablemente una seleccin
nociva en el material, porque con ello uno enlaza
(bindet) una parte de su propia actividad mental, que
nos desva del resto. Fijando un determinado fragmento con particular agudeza eliminamos al mismo tiempo
otro y, como uno sigue en dicha seleccin sus expectativas y sus inclinaciones, estamos en peligro de no encontrar nunca nada ms que aquello que ya sabamos.
Es el motivo por el cual hace falta distinguir lo ms
claramente posible, segn precisa Freud, esa escucha
(durante el tratamiento) de lo que sera la organizacin
de un saber (retrospectivamente y tal como lo implicara la investigacin). Porque en contra de todo intento
de elaborar racionalmente un caso ejemplar, lo cual exige proceder con mtodo y tener como meta un progreso
(que la ciencia occidental tanto ha procurado promover),
tienen en cambio un xito mayor en el transcurso de la
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cura, aquellos casos en que procedemos como sin intencin, cuando nos dejamos sorprender por cada giro
que afrontamos constantemente sin prevenciones ni presupuestos. xito (Erfolg): el punto de vista es verdaderamente estratgico, no terico. Se trata pues de una
regla de eficacia en la maniobra y no de cientificidad.
Porque slo esa disposicin sin disposicin permite registrar sin pausa y sin esfuerzo as como mantener disponible (verfgbar) el material, dndole su oportunidad a todas las posibilidades y sin perder nada, porque
no se ha privilegiado nada que haga abandonar algo; de
modo que uno se vuelve apto para recibir constantemente, sin expectativa, toda solicitacin que aparezca.
Al revs que la teora clsica (occidental) del conocimiento y de sus facultades, Freud abre expresamente el
camino a lo que sera la disponibilidad que se le reclama
al psicoanalista. No es sin embargo limitado y forzado
en ese camino por el hecho de que no considera esa actitud aptitud sino negativamente: que slo sea definida
como un comportamiento sin prevencin ni presuposicin (o sin especular ni cavilar), es decir, como atencin sin intencin? Disponibilidad califica ese recurso, en cambio, sin rozar la contradiccin, a la vez unitariamente (conceptualmente) y positivamente. Incluso me
pregunto si Freud, a falta de un concepto en la materia,
cuanto ms avanza en esa reflexin, no es llevado a distorsionarla y oscurecerla. Comprendo que una tendencia de afecto en el psicoanalista, Affektstrebung, sea
peligrosa durante la cura, pero acaso se trata entonces, como dice ms adelante, de frialdad del sentimiento, Gefhlsklte? (O no implica entonces volver a introducir lo afectivo, de manera molesta, sin perjuicio de
30
DISPONIBILIDAD
que sea de un modo defensivo?) O igualmente, si entiendo que el psicoanalista debe protegerse de su propia censura al escuchar al otro, qu puede significar exactamente servirse de su inconsciente como instrumento de
anlisis? Es decir: cul es ese inconsciente-instrumento? Dice tambin Freud: Debe dirigir hacia el inconsciente emisor del enfermo su propio inconsciente en tanto que rgano receptor (o nos contentaremos con esta
imagen demasiado tcnica que se complica, por aadidura, a medida que avanza: ajustarse al analizado como
el receptor de telfono est ajustado sobre la plaqueta,
etc.?).
De este modo puede entenderse mi estrategia de trabajo. Ya que resulta evidente, al promover la figura autnoma del sujeto y su estructuracin interior pensada a
partir de sus facultades, en cuanto propiedades, y por lo
tanto a partir del flujo del mundo, que el pensamiento
occidental ha obstaculizado una capacidad de apertura semejante, salvo por un tratamiento reactivo y compensatorio en un plano mstico, no es ya tiempo de buscar otras perspectivas, y adems, en primer lugar, cmo
desarrollar su coherencia tambin basndose en la razn? Pensar semejante disponibilidad, como he dicho,
implicar pensar dicha apertura como una manera de
operar. Ars operandi: ya no separar ms lo tico y lo
terico de lo estratgico o, como sucede en el pensamiento chino, la sabidura de la eficacia. Como nocin
balbuceante del pensamiento europeo y dejada al margen de sus teorizaciones, la disponibilidad en China resulta ser, por el contrario, el fondo mismo del pensamiento.
31
III Pasemos a China y busquemos ese otro lugar

que rompera nuestras concepciones. Porque lo que impresiona cuando uno se introduce en el pensamiento
chino es comprobar que lo que yo entiendo aqu por
disponibilidad, lejos de ir en contra de los trayectos
cognitivos autorizados, fundados en nuestras facultades, constituye su condicin de posibilidad; o bien que,
lejos de haber permanecido como una nocin embrionaria, sin valer ms que a modo de exhortacin familiar, confiada en un aparte de la escena, la disponibilidad est en el principio mismo del comportamiento del
Sabio: es anterior a todas las virtudes. Aunque es un
principio no principio. Erigir la disponibilidad como
principio la contradira por la misma razn que la disponibilidad es una disposicin sin disposicin fija. En
esto concuerdan, ya sea que la aborden desde una u
otra perspectiva, todas las escuelas chinas desde la
Antigedad (lo que denomino un fondo de acuerdo del
pensamiento). E incluso resumira naturalmente la enseanza del pensamiento chino de la siguiente manera:
es sabio quien sabe acceder a la disponibilidad con
eso basta. Por tal motivo, el pensamiento chino nos
sorprende con su antidogmatismo (aunque lo compense el ritualismo).
De la misma manera que antes, podemos empezar
por aproximarnos negativamente a la disponibilidad. En
esta frmula de las Analectas de Confucio (IX, 4), que
me sirvi de punto de partida en otro ensayo:
Cuatro cosas que el maestro no tena: ni
idea, ni necesidad, ni posicin, ni yo.
32
DISPONIBILIDAD
La evidencia china (digo evidencia porque no es

algo cuestionado) es que tener una idea, o mejor dicho:
exponer una idea ya implica dejar a las otras en la sombra; es privilegiar un aspecto de las cosas en detrimento
de otros y caer por ello en la parcialidad. Toda idea expuesta es al mismo tiempo un prejuicio sobre las cosas
que impide considerarlas en su conjunto, en un mismo
plano y con equidad. Se ha entrado en la preferencia y
la prevencin. En efecto, hay que leer la frmula en su
continuidad. Si exponemos una idea, se nos impone
entonces una necesidad (un hay que proyectado
sobre la conducta); a consecuencia de este hay que al
cual obedecemos, resulta una posicin fijada en la que
la mente se estanca y ya no evoluciona; por ltimo, de
ese bloqueo en una posicin adviene un yo: un yo
fijo en su surco y que presenta un carcter. Ese yo,
preso de su posicin, ha perdido su disponibilidad. Pero
la frmula tambin hace un crculo: debido a que el comportamiento se fij en un yo, ese yo expone una idea,
etc.
En las Analectas de Confucio, abundan las frmulas
en ese sentido: el hombre de bien es completo (II, 14),
es decir que no pierde de vista la globalidad, no deja que
el campo de los posibles se restrinja por ningn lado. No
se empea a favor ni en contra, sino que se inclina
hacia lo que llama la situacin (IV, 10). O bien, dice Confucio acerca de s mismo, no hay nada que pueda o no
pueda hacer (XVIII, 8). Dicho de otro modo, el Sabio
mantiene abiertas todas las posibilidades, sin excluir a
priori ninguna, y se mantiene dentro de lo componible. Por tal razn, no posee un carcter y no se lo
podra calificar: sus discpulos no saben qu decir de l
33
(Analectas, VII, 18). O bien cuando se clasifica a los sabios en categoras por un lado, los intransigentes, que
se niegan a sacar siquiera un poco la mano por el bien
del mundo, y por otro lado, los acomodaticios, dispuestos a cualquier compromiso para salvarlo, qu dirn
de Confucio? Es intransigente? Es acomodaticio?
Dnde ubicarlo (qu posicin atribuirle) en esa tipologa? La sabidura responder Mencio (V, B, 1) es el
momento: tan intransigente como los ms intransigentes cuando conviene; tan acomodaticio como los ms
acomodaticios tambin cuando conviene. Ya no est ligado a una u otra postura, slo el momento sirve de
referencia. Porque la sabidura no tiene un contenido
que la oriente o la predisponga; o bien no tiene otro contenido que volverse disponible en ocasin del momento renovndose incesantemente.
Vemos as que el justo medio, un tema tedioso como
pocos y que creeramos que se deriva de la sabidura
popular, sale al fin de su chatura. Adquiere un relieve
inesperado. Ya no es banal, sino radical. Ya no consiste
en quedarse en un mbito endeble, miedoso, a medio
camino entre los opuestos y temiendo el exceso (ni tanto ni tan poco, como dice el refrn); evitando pues
prudentemente aventurarse tanto hacia un lado como hacia el otro y afirmar fuertemente su preferencia. Mediocridad que no es dorada, como se ha dicho,4 sino
opaca, gris. No, el justo medio, para quien sabe pensarlo con rigor (Wang Fuzhi) es poder hacer tanto lo uno
como lo otro, es decir, ser capaz tanto de un extremo
como del otro. Es en esa igualdad del igual acceso
4
Alusin a la famosa oda de Horacio: Aurea mediocritas [T].
34
DISPONIBILIDAD
tanto a lo uno como a lo otro donde est el lugar-medio.5 Tres aos de luto por la muerte del padre, nos
dicen, no es demasiado; aunque beber copas sin medida
durante un banquete tampoco es demasiado de ningn
modo exagero. El riesgo consiste ms bien en estancarse en un lado y que se nos cierre la otra posibilidad. En
oposicin a ello, la disponibilidad consistir en mantener el abanico completamente abierto sin rigidez ni
evasin de manera de responder plenamente a cada
solicitacin que surge. Plenamente quiere decir sin dejar
de lado ni desatender nada, porque ningn carcter o
sedimentacin interior habr de obstaculizar esa ductilidad.
El pensamiento chino supo percibir especialmente la
diferencia que hay entre estar en el medio y estar
ligado al medio (permanecer atado a l). Si por un lado
estn aquellos que, segn sus ttulos convencionales, no
sacrificaran un pelo por el bien del mundo, y por el otro,
aquellos que estn dispuestos a hacerse masacrar por su
salvacin, un tercer hombre (Zimo), que est en el
medio de esas posturas adversas, parece ms prximo (Mencio, VII, A, 26). Pero desde el momento en que
se est ligado a ese medio, sin sopesar la diversidad
de los casos, es como aferrar una sola posibilidad y
dejar ir otras cien; y por lo tanto tambin es arruinar
el camino. Desde el momento en que nos atenemos a
(una posicin), se fija un yo, el comportamiento se
estanca, algn imperativo o algn hay que se estabiliza y ya no estamos en armona: la plenitud pierde su
5
En el original, mi-lieu, que querra decir en este caso lugar-medio,

pero que alude al milieu, mbito, medio ambiente, etc. [T].
35
amplitud y ya no reaccionamos a la diversidad que se

ofrece. Porque la disponibilidad, como disposicin interior sin disposicin que se abre a la diversidad, va
acompaada de la oportunidad, aquello que nos llega
del mundo como lo que llega a buen puerto6: est
disponible aquel que sabe, como tambin dijo Montaigne aunque sin convertirlo en disposicin del conocimiento, vivir en buen momento.
Este pensamiento, como dije, no es privativo en
China de una escuela particular; y la misma capacidad
de conocimiento tiene como condicin el vaciamiento
de la mente: el conocer chino no es tanto hacerse una
idea de algo cuanto volverse disponible a algo (cf. Xunzi, cap. Jiebi). Se produce una purgacin interior no
por medio de la duda que elimina los prejuicios, sino
mediante un abandono generalizado, que se efecta a
nivel del comportamiento y no del intelecto. De all surge el desprendimiento que le da su amplitud al acceso.
Hay que cuidarse de dejar que la mente se vuelva una
mente dada (cheng xin), dice tambin Zhuangzi. Una
mente dada, rgida, constituida, cuya actividad entonces se paraliza y que se encierra dentro de su perspectiva, se vuelve sin saberlo un punto de vista. La primera
exigencia, ya sin proyectar una preferencia o una reticencia, es mantener todas las cosas en pie de igualdad (segn la palabra clave de su pensamiento: qi, en
el Qiwulun). Es incluso porque sabe mantener todo
en un pie de igualdad, como muestra pertinentemente
Zhuangzi, y est en condiciones de remontarse al fondo
6
Hay un juego de palabras en el original entre opportunit [oportunidad] y port [puerto]. [T.]
36
DISPONIBILIDAD
indiferenciado, del tao, de donde brotan todas las diferencias, que el Sabio est en condiciones de acoger la
menor diferencia en su oportunidad, sin reducirla ni dejarla pasar. El yo, que deja de ser un obstculo (lo que
significa perder su yo, wang wo), puede escuchar entonces todas las msicas del mundo, diversas como son,
en su espontneo ser as, a placer, acompaando su
despliegue singular (xian qi zi qu, Guo, p. 50).
IV De modo que me veo llevado a preguntarme, en

cambio, tras este apresurado recorrido: cuando Freud le
recomienda al psicoanalista que sea fro, no querr
decir ms bien insulso, en el sentido en que lo desarroll China de acuerdo al recurso de la disponibilidad? Pero
ser insulso no se ordena. Frialdad o bien insulsez del
psicoanalista? La primera es prescriptiva (bajo el modo
de una orden rigurosa), la segunda es una cualidad del
ethos (que no puede ponerse en imperativo). La insulsez no es una privacin de sabor (no es inspida), sino
un sabor que se queda en el umbral del sabor y que,
apenas pronunciada, no excluye nada. En sto insisten
todos los comentaristas e incluso lo toman como punto
de partida: todo saber slo puede afirmarse en detrimento de otro; lo salado ya no es dulce, o lo dulce es lo no
amargo, etc. todo saber por consiguiente es al mismo
tiempo una prdida. Pero la insulsez, cuando apenas
despunta el sabor o bien cuando empieza a reabsorberse, hace aparecer todos los sabores en pie de igualdad.
Sin que uno sea ms insistente que el otro y nos prive de
l. Como tal, es en verdad el sabor del tao en tanto que
fondo indiferenciado de las cosas de donde todas
37
emergen y adonde todas retornan (cf. Laozi, 35: Cuando pasa por la boca, el tao es insulso y sin sabor). Lo
que convierte a la insulsez en el sabor disponible que se
presta a todas las solicitaciones.
Que el psicoanalista sea invitado a ser insulso antes que fro (con la frialdad de hielo de la superficie
del espejo, dice Freud, por la cual el psicoanalista debe
hacerse opaco y abstenerse tenazmente costosamente? de todo afecto) es algo que se entender mejor
si pensamos en el elogio de la insulsez que se encuentra
al comienzo del primer tratado chino de caracterologa
(de Liu Shao, en el siglo III). Que de entrada el Sabio sea
llamado insulso significa que en l las cualidades no
se perjudican entre s y ni siquiera entran en rivalidad.
Por tal motivo, la insulsez es la primera cualidad de la
personalidad, aun antes de que se tome en cuenta su inteligencia (el hecho de ser entendido-ilustrado, dice
con mayor precisin el chino, manteniendo an el estado de tensin y polaridad para evitar toda monopolizacin de la cualidad). Porque la inteligencia ya es una
determinada orientacin de nuestras disposiciones, una
acentuacin particular que conduce a una seleccin:
acaso no conduce ya a cierta parcialidad? No sera
ya una prdida? Pero la insulsez de la personalidad, que
es previa, no proyecta de antemano ninguna funcin y
puede reaccionar muy directamente a lo que denomina
la situacin, desarrollando a su vez en su momento
una u otra potencialidad. No se deja bloquear en ninguna disposicin, aunque fuera de una virtud o de una facultad: el sabio que sabe ser insulso, al no estar condicionado por ningn pliegue de su mente convertido en
hbito, ni tampoco privilegiar de entrada ninguna
38
DISPONIBILIDAD
aptitud dentro de s, despliega su capacidad a su gusto y sin estancarse en ella.

Segn Franois Roustang, por oposicin a la vigilia
restringida de la vida ordinaria, la vigilia generalizada a la que brinda acceso la hipnosis, apela tambin a
una digresin sobre China y pasa momentneamente por
una reflexin similar sobre la insulsez.7 Pues, qu resulta ms inquietante, efectivamente, que la hipnosis para
el racionalismo europeo y su concepcin de un Sujeto
soberano que garantiza su control por medio de sus facultades? Pero justamente lo que sigue siendo tan sospechoso en el seno de nuestro racionalismo y no se ve abordado sino en sus mrgenes, por ruptura y como en
secreto, se revela por un desplazamiento a China
como resultado de una coherencia mucho ms comn y
aun como un viejsimo problema de la humanidad. No
porque en China se trate sobre hipnosis, sino porque el
pensamiento chino de la disponibilidad, cuyo sabor es la
insulsez, torna inteligible una apertura a todas las posibilidades, por indeterminacin, sin focalizacin ni crispacin, donde tambin puede arraigarse un fenmeno
tan desconcertante como la hipnosis. Como lo prueba la
insulsez que se abstiene de caer en ningn sabor que
enseguida la limitara, esa disposicin a lo componible
que es la disponibilidad se revela como una experiencia
no excepcional, sino inmediatamente verificable as
como infinitamente compartible. Y por qu entonces el
pensamiento europeo tuvo tantas dificultades para pensarla?
Quest-ce que lhypnose?, ditions de Minuit, 1994, p. 81.
39
No se puede entender la dificultad europea para pensar la disponibilidad, o por qu esa nocin permaneci
subdesarrollada en el pensamiento europeo (por qu
Freud, por ejemplo, no llega a la regla de la atencin
flotante sino dando marcha atrs y debido a las decepciones de su propia experiencia), sino cuando se
toma en consideracin la nocin rival que prevaleci en
Europa y que bloque su desarrollo. En efecto, llevara
incluso esa oposicin hasta la exclusin recproca: Europa desconoci el recurso de la disponibilidad porque
desarroll un pensamiento de la libertad. Acaso las dos
nociones no seran antagnicas hasta la contradiccin?
La libertad reivindica una fractura con relacin a la situacin en la que el yo est implicado y esa emancipacin convierte precisamente a ste ltimo en Sujeto
que se arroga una iniciativa. Exige por su parte una remocin que haga salir, por su poder de negatividad, de
las condiciones impartidas. O sea que la libertad promueve ese ideal por ruptura con el orden del mundo.
Esa es la experiencia que forjaron los griegos (o
que los forj), y en primer lugar en un plano poltico,
de pequeas ciudades resistindose frente al vasto imperio en la divisin de los dos continentes y que se
niega a someterse al poder del Gran Rey; luego, por la
instauracin deliberada de instituciones propiamente
polticas separadas de los lazos naturales de parentesco (la democracia frente al poder gentilicio hereditario); y adems, como emancipacin moral del individuo por el dominio sobre sus pasiones y, en particular,
sobre sus representaciones, phantasiai (lo que llega
a su pleno auge con el estoicismo). Resulta pues que la
libertad es el producto de una invencin (ms que un
40
DISPONIBILIDAD
descubrimiento, como tantas veces se dijo) que en resumidas cuentas es muy singular, pero cuyas tomas de
partido se olvidan en la misma medida en que se las ha
asimilado. A tal punto que el pensamiento clsico pudo
plantear como universal el fundarse sobre las leyes
de la libertad (la autonoma), siendo sta de orden
distinto al de las leyes naturales, no fsica sino metafsica, y se viera erigida como absoluto.
Lo contrario de la libertad es la servidumbre, como
se sabe, pero su contradiccin es la disponibilidad que
despliega una relacin armoniosa de integracin. En lugar de apartarnos de la situacin para volvernos independientes, la disponibilidad nos inserta en ella y nos
lleva a explotar sus recursos sin confrontarla. Un yo sabe
incluso comportarse mejor en la medida en que se desarma como yo y se ve implicado respondiendo a las solicitaciones del entorno. Digamos de nuevo las cosas
tomando distancia y a gran escala: el vasto imperio de
China no fue engendrado, como los griegos, en una lucha por la independencia cvica; concibi entonces lo
poltico como una simple prolongacin de las estructuras familiares, reproduciendo la espontaneidad con vocacin reguladora (el rey-padre), y no para liberarse; y
en el plano moral, apel en verdad a triunfar sobre uno
mismo, pero para volver a las normas de conducta y
sociales integracionistas que son los ritos (segn el
precepto de Confucio: ke ji fu li). Por eso no concibi la
emancipacin y la desalienacin del sujeto por medio de
la Libertad, sino por la capacidad que abre la posicin
desde todos lados y no se encierra en ninguno, manteniendo todos los posibles en igualdad de condiciones, que
conserva el sujeto vaco (no thtico) y lo pone por s
41
mismo (ziran) en armona con lo que le llega del mundo. De all su capacidad de captar sin suponer, de escuchar sin proyectar, de entender lo inesperado. Reconozcamos al menos que hay en ello una coherencia adversa
en la cual puede reflejarse la teora occidental del sujeto; y que cuando sta pretende querer curar a ese sujeto, tal vez sea incluso forzoso comenzar por cruzarse
con su prctica.
42
ALUSIVIDAD
43
44
I En lo que respecta al analizante, en el otro polo de

la relacin, hay una prescripcin simtrica a la disponibilidad que se le exige al psicoanalista, que ya no corresponde a la escucha sino al habla. Y cmo llamarla?
Tambin es primordial, nos dice Freud, y an ms unitaria: que ste escuche de manera indiferenciada, sin reticencias ni preferencias; pero que aquel primero se exprese sin crtica ni seleccin contando todo lo que se
le ocurra.8 No que diga algo, sino que cuente, es decir
que se deje llevar, con la misma disponibilidad ya mencionada, a dar cuenta sin control, de buen grado, a la
ventura, de todo lo que surge en su pensamiento, sin suprimir lo fantasioso, lo inadecuado, lo inesperado; sin
eliminar lo anecdtico, el rasgo oscuro, obsceno o incongruente. Contar (erzhlen) no es en este caso un
relato propiamente dicho, sino la modalidad del habla
que sigue el hilo de lo que viene a la mente de todo lo
que se le ocurre y tal como se le ocurre abrindose (cediendo) ante lo que todava no est construido, no se ha
8
A propsito de un caso de neurosis obsesiva (El hombre de las

ratas), I, a [ed. en esp. en Obras completas, vol. X, Amorrortu,
Buenos Aires].
45
vuelto abstracto ni se ha reflexionado: discurso sin premisas y deshilvanado. Por consiguiente, no conoce ms
que un orden ocasional contado por ese afloramiento sucesivo: y despus y despus y despus.
Pero que all radique, como incansablemente se repite, la condicin la nica para la eficacia de la cura da
que pensar en cuanto a esa posibilidad del habla: que el
paciente diga todo lo que se le ocurra, aun si le resulta
desagradable, aun si le parece que no tiene importancia,
que no corresponde al tema o que es insensato. Porque
el alemn, lo mismo que el francs, lo dice de una manera que en nuestras lenguas slo cabe dentro de una imagen familiar (no terica): lo que me pasa por la cabeza (durch den Kopf geht), de lo cual ya no me considero
(no me siento) el autor, el dueo, el detentador, de lo cual
no poseo dentro de m ni el origen ni la razn. Pero para
suspender la barrera que funciona normalmente, es preciso desconfiar no solamente de nuestro juicio moral,
sino tambin de lo que fundamenta para nosotros, lo
pensemos o no, la pertinencia de todo decir: que presente un inters, que concierna al objeto en cuestin, que no
sea absurdo. Y por el contrario, el psicoanalista le dice
a su paciente: hable, hable todo lo que quiera cuente, pero sobre todo no piense qu decir!.
Apenas se pudo disimular hasta qu punto esa nica
regla para ingresar en la cura, sin hacer aspavientos, va
en contra de nuestra razn. Pero, se ha evaluado suficientemente todo lo que quiebra implcitamente (en su
fundamento)? Lo importante no es tanto que nos libere
entonces de las exigencias de la razn, que sera su efecto de vlvula por el cual la razn (europea) se toma vacaciones; ya que las vacaciones no alteran la regularidad
46
ALUSIVIDAD
del orden, sino que la compensan y nos distraen de ella.

No, lo que resulta violento en este punto es que esa nica prescripcin pueda socavar tan discretamente su
legitimidad. Puesto que la razn no se mantiene de pie,
como se sabe, sino por la legitimidad de su fundamento, todo su esfuerzo y su mrito consisten en eso. Y he
aqu que esta nica exigencia de la cura basta para corroer la idea misma de que al hablar, es decir, dndole
curso en m a la palabra, yo me instauro como sujeto
que a la vez dice y piensa, es decir que se pone al comienzo de su palabra, reivindicando al mismo tiempo su
iniciativa y su responsabilidad; que por ende afirma, a
travs de ella, su autonoma y se concibe en su esencia
a partir de dicha capacidad.
Por lo tanto, la crtica que recordamos que emprendiera Nietzsche contra el cogito cartesiano se ampla:
no soy yo quien piensa (cuando expongo abiertamente pomposamente como punto de partida del descubrimiento de todo lo real el famoso yo pienso); sino
que el pensamiento sale de la sombra y me llega, inesperadamente, y se me impone, me pasa por la mente, sin
perjuicio de que luego yo me lo apropie, lo convierta
en piedra de toque de mi autonoma y crea poder as
comenzar propiamente (lgicamente). Pero, con qu
derecho vanidad de ego puedo creer que en ese proceso que me atraviesa podr aislar un acto, con principio y fin, que declaro que me pertenece (yo pienso) y
del cual me sito como sujeto con lo sobrevalorado que
ser entonces este situarse?
Quizs hoy ya estemos listos para sacrificar esa preeminencia, demasiado arrogante, otorgada al Sujeto. Sin
embargo, estamos por ello dispuestos a abandonar la
47
concepcin del habla concepcin lgica sobre la

cual aquel se ha encaramado? Porque, qu esperamos
en efecto de la palabra para que no sea sino un vano
ruido, flatus vocis, para que sea vlida? El pensamiento
europeo, por su parte, no ha roto con esa evidencia:
para que hablar sea vlido, es preciso que tengamos
algo que decir, i. e. un sentido que expresar. Hace
falta a la vez que la palabra sea coherente con su objeto
y que tenga una significacin como meta. Vale decir, hace
falta que la palabra se organice como discurso y
que se justifique como razn: logos, tal como lo despliegan los griegos, tiene todos esos sentidos juntos. Pero
es exactamente lo que trastorna de entrada esa prescripcin hecha a quien desea entrar en anlisis, aquello
de lo que debe apartarse, a lo que debe renunciar. Para
entrar en anlisis hace falta es lo nico que hace falta,
dice Freud que salgamos de la obligacin de coherencia: hable, aunque eso no tenga nada que ver; as como
de la necesaria expresin de un sentido: dgalo, dgalo
aunque sea absurdo.
Salir de ese rgimen de pertinencia tradicionalmente
atvicamente asignado en Occidente al habla es como
querer levantar de pronto con las manos la piedra pesada sobre la cual se caminaba y que se descubre que es
la losa de una tumba. Sobre qu piedra sepulcral y
qu gran sacrificio se ha erigido pues nuestra organizacin de la palabra en Occidente y contra la cual el
psicoanlisis, inesperadamente, nos llev a chocar? Aristteles no es tanto el fundador en ese aspecto en la medida en que establece, siguiendo a Parmnides y a Platn,
el principio de no contradiccin (que no se pueda decir
de algo a la vez lo mismo y su contrario), sino en tanto
48
ALUSIVIDAD
que supone de entrada ese algo como objeto de la

palabra y que ste sea susceptible de identidad. En la
medida en que plantea y sella para nosotros esa ecuacin capital, ya sin dejarnos sospechar la toma de partido disimulada o el crimen oculto que subyacen (en Metafsica, gamma): que hablar es decir; que decir es
decir algo; y que decir algo es significar algo (legein es legein ti, semainein ti). As, lo que Aristteles pone
como primera piedra para la fundacin de la razn europea, sin dejar que aparezca lo que cubre, es que nuestra habla no est justificada sino cuando se da algo de
lo cual habla, vale decir, un objeto (ti), por ms indefinido que sea. Por eso hablar es necesariamente decir (algo) de otro modo la palabra es vana: si no
se refiere a nada, no dice nada (ouden), no es nada
en s misma.
Adems, al despojar el significar de su polisemia
precedente, que lo pona directamente en contacto con
las cosas (donde semainein poda querer decir en griego
tanto expresar una orden como dar la seal o indicar),
Aristteles lo convierte en la nueva herramienta mediante
la que el lenguaje se cierra sobre su funcin propia y
segn la cual en adelante slo existen las palabras que
significan. De tal modo, as como las palabras deben
ser determinadas por su definicin para no tener ms
que un solo sentido a la vez, el habla tambin tendra
como vocacin determinar la esencia (o presencia:
ousia), especificndola por su diferencia; y ligara as
indefectiblemente el lenguaje al Ser. Tal es verdaderamente el pacto onto-lgico, del cual el principio de no
contradiccin slo es la consecuencia, que no podemos
demostrar como tal para fundamentarlo, sin caer en una
49
peticin de principio, pero con el cual podemos probar

que aquel que pretenda refutarlo lo pone a su vez en
prctica, desde el momento en que se expresa, y se ve
sometido a l. Desde el momento en que dice, no nada,
sino algo, el rebelde ya lo supone de hecho. Como lo
dice tan elegantemente Aristteles: al suprimir el logos, lo sigue sosteniendo.
Ahora bien, acaso el pensamiento occidental ha salido despus explcitamente de ese protocolo de la palabra, en el cual tan perspicazmente se abstena de entrar
Herclito? Cuanto menos es lo que prepar triunfalmente
el suelo de la ciencia que se basa en la determinacin. O
bien, a quien pretenda desembarazarse de ello se le responde enfticamente (y esta filiacin tiene los rasgos de
un verdadero atavismo: de Aristteles a Apel o a Habermas), que se reduce a no ser ms que una planta,
una legumbre, dice Aristteles: al derogar ese uso incondicional de la palabra, se excluye l mismo de la humanidad.
II Justamente, el pensamiento chino nos permite al

fin ponernos a distancia de ese pacto onto-lgico de la
palabra que la vincula con su cosa (que decir) y sobre
el cual se ha fundado la razn europea. El pensamiento
chino nos aleja para considerarlo. No porque se rebele
contra l, como lo hara un escptico, sino porque no se
somete a l. El pensamiento chino, sobre todo en su vertiente taosta (Zhuangzi), no preconiza decir algo, sino
decir a gusto el algo se escapa. Hablar ya no requiere necesariamente que se le asigne un objeto. La
palabra no es ms que un soplo, comienza reconociendo
50
ALUSIVIDAD
perfectamente Zhuangzi. [En] la palabra, est la palabra (yan zhi you yan), pero de lo que se habla no est
determinado (cap. 2, Guo, p. 63). A. C. Graham, que
sin embargo es el mejor traductor en lengua occidental
de Zhuangzi, en lugar de lo que parece rozar la tautologa, y por ende el sinsentido (palabra hay palabra,
traduce por el sentido (aristotlico) que resulta esperable: hablar es decir algo, saying says something. Pero
precisamente no hay algo en chino ti o something
que se imponga como objeto del decir, y en ello el pensamiento chino nos libera de entrada de la obligacin
atvica de la significacin por determinacin de Aristteles.
La palabra taosta refiere, pero sin referir; no dice
(intencionalmente, apuntando a un objeto), sino que deja
pasar. No se dice el tao, sino que todo hace alusin a
l y lo evoca de manera persistente. Zhuangzi lo precisa
de modo ejemplar (cap. 2, Guo, p. 97):
All donde no hay referencia, hay referencia; all donde hay referencia, no hay referencia.
Es lo que Laozi llama: hablar sin hablar (yan wu

yan). Porque hablar (en cuanto a lo primordial: el camino) no puede hacerse de un modo denotativo y determinativo, ni siquiera significativo. Al mismo tiempo
que no se [lo] puede decir en particular, se [lo] da a
entender indefinidamente, y esa es la manera de no traicionarlo. Pretender apoderarse de ello de manera aislada, sostenida, es dejar[lo] escapar: no hay lugar
definido donde observar[lo], pero todo lo que se dice,
51
se diga lo que se diga, se deja atravesar por ello. Por eso

la palabra que expresa ese objeto no-objeto slo dice
apenas (xi yan, Laozi, 25), solamente puede poner en
el camino, indicialmente, y por lo tanto tambin es insulsa (comentario de Wang Bi, Laozi, 35).
Dentro de la tipologa de las palabras que instituye
(en el cap. 27, Yu yan, que puede servir de introduccin a su obra), Zhuangzi le da importancia a esa palabra disponible que no procura decir, pero que no deja de
hacer pasar. Al lado de las palabras situadas o traspuestas, que son las palabras figuradas enunciadas por
mediacin de otro y que no pueden ser sospechadas de
parcialidad porque estn mediadas y se despegan del
sujeto; tambin hay palabras de peso (zhong yan), que
son las palabras de autoridad pronunciadas por los antiguos, pero sobre las cuales tenemos derecho a preguntarnos si no estarn perimidas; las palabras a gusto
(zhi yan) se asemejan al jarrn antiguo que se inclina
cuando est lleno y se yergue cuando est vaco: palabras que se renuevan da a da, sin fijeza, pero que son
las nicas en condiciones de evocar, sin dejar de fluir y
de verterse, por derramamiento. Son a la vez libres de
toda intencin y no estn atadas a ninguna posicin;
al provenir de donde provienen, sin nada que las fije o
las retenga, ya que no se dejan regir por el punto de
vista alcanzado por su autor que sera obstinado de
cualquier manera, ni tampoco por el orden agregado de
la lengua y de la lgica, son tambin las mejor dispuestas, por su misma evasividad, dice Zhuangzi, para ir
hasta el fondo en cada caso del lote de aquello
que proviene as de uno mismo en su incesante proceso (jin qi ziran zhi fen). Vale decir, slo ellas pueden
52
ALUSIVIDAD
conjugar a la vez la inmanencia en cada uno de sus surgimientos y su inagotabilidad. Tales palabras son constantemente alusivas porque, al no apuntar a nada, no
encadenan ni imponen nada esa nada en la que para
Aristteles la palabra fatalmente se deshace, y que ellas
no dejan de recoger y de captar en su propia cavidad.
En la poesa china, un buen poema no dice una palabra del sentimiento experimentado, sino que todo hace
que se transparente. Todo es alusivo, evocando de soslayo aquello que, dicho en particular, se vera enseguida
circunscripto y seco. No se dice la melancola de la
mujer abandonada (o del funcionario exiliado), sino que
ante su puerta ha crecido el pasto (ya nadie la viene a
ver); o que su cinturn le queda flojo (ella no tiene nimos para alimentarse). O bien, en la pintura china, cuando se encargaba pintar un templo, el pincel del letrado
se abstena de trazar su arquitectura, sus muros y sus
campanarios, porque sera pintarlo como un objeto y
limitar de entrada la dimensin espiritual (shen), de vuelo y no inmvil, que aquel encarna. Pero resulta que el
artista esboza, como de costumbre, montaas y ros
las tensiones que animan el paisaje y apenas destacndose en el camino que zigzaguea por el flanco de la
ladera o entre las sombras de un valle boscoso, la discreta figura de un monje que corta lea o lleva agua:
indicio de que hay un templo cerca, que sera vano pretender pintar y delimitar pretender apropirselo. Pero
esa silueta entrevista lo refiere indefinidamente, hasta
en su labor ms cotidiana, que se refiere a ello sin referir, sin fijar[lo] en una cosa significativa y determinada que as perdera su verdadero alcance.
53
III Para entender el alcance de lo alusivo, hay que

comprender el trmino que expresa su carcter compuesto en latn: ad-ludere, que en sentido propio es ir a jugar alrededor, cerca. Como los delfines que se acercan y juegan junto al barco, accedunt atque adludunt; o
como el mar, segn dice tan poticamente Cicern, que
usualmente es poco potico, que se acerca a jugar a la
orilla, litoribus adludit. Hacer alusin conserva as la
idea de algo que, aunque provenga de lejos, llega a evolucionar tanto ms libremente en la cercana. La alusin
consiste en que lo que se dice, precisamente porque est
alejado de lo que se quiere decir, hace experimentar ms
ntimamente lo mentado, ofrecindolo para que sea descubierto. Parte de una distancia (lo que es dicho) para
acceder mejor, mediante su superacin, a lo que est en
lo no-dicho.
Y como tal la alusin es diferente a la alegora, concepto griego. Esta significa otra cosa distinta de la que
expresa verbalmente, aliud verbis, aliud sensu ostendit,
dice Quintiliano resumindolo para el orador romano; dice
una cosa, pero quiere dar a entender otra analgicamente, proyectada en otro plano, ideal y no concreto. De tal
modo, ya los griegos empezaron a alegorizar a Homero
cuando juzgaron que su relato era inaceptable moralmente: los combates que emprenden fsicamente los dioses ya
no resultan escandalosos desde el momento en que representan el combate entre las disposiciones del alma o los
elementos naturales. La alusin, por su parte, no supone
una ruptura de plano, como entre sentido propio y sentido figurado, ni tampoco una relacin de imagen, sino que
va de lo explcito a lo implcito, ofreciendo un camino que
54
ALUSIVIDAD
se debe hacer para aproximarse a lo que efectivamente

est en juego.
Dado que tensan la palabra en sus dos dimensiones,
la de lo figurado o la de lo implcito, lo alusivo y lo alegrico son en verdad las dos modalidades privilegiadas
de lo indirecto. Configuran una alternativa, sin perjuicio de que tambin contemos con alegoras alusivas,
o sea donde lo alegrico se pone al servicio de lo alusivo
e ingresa en su juego. Se podr por lo tanto sacar un
provecho general de esa fractura para ver cmo se hiende subrepticiamente la palabra; para ello, debemos volver a abrir nuestros viejos tratados de retrica que hacen
visible dicha oposicin por medio de su clasificacin, aun
cuando no la profundizan. Figuras de ficcin o de reflexin: segn la definicin que all se da, la alegora,
que encabeza las figuras de ficcin, presenta un pensamiento bajo la imagen de otro pensamiento apropiado para volverlo ms sensible e impactante; mientras que la alusin, que forma parte de las figuras de
reflexin, apela al pensamiento enunciado, como lo
dice elegantemente Fontanier, para que llegue a reflejarse en aquel que no lo es y suscitar su idea.
Frente a lo cual, entonces, la gran oposicin dramticamente profundizada por el romanticismo entre la alegora y el smbolo ya slo parecer una subdivisin del
primer caso. Smbolo y alegora hacen pasar igualmente
de un plano a otro: del plano que imagina al imaginado o
bien, dicho de otro modo, de lo concreto a lo abstracto o
de lo particular a lo general. Ciertamente, en la alegora
la faz significante enseguida es atravesada con miras a lo
significado, mientras que en el smbolo conserva su valor
propio y su opacidad. Mientras la alegora, totalmente
55
transitiva y funcional, se disuelve sin resto en su significacin, el smbolo no significa sino secundariamente o,
como dicen los romnticos, es al mismo tiempo que
significa y seala hacia algo indecible. Lo cierto es que,
tanto en un caso como en el otro, lo indirecto se basa en
una relacin de semejanza (que en el caso del smbolo
bien puede llegar hasta la participacin). Lo alusivo, en
cambio, segn discernimos por contraste, implica una
relacin de referencia, o ms bien una referencia abierta referencia sin referir donde lo referido debe buscarse.
Lo alegrico tiene doble sentido y requiere ser interpretado; lo alusivo est a distancia y pide ser captado: el
alejamiento que efecta es un llamado a la identificacin ms de cerca se evala por su fuerza de remisin.
Lo que separa a ambos, en definitiva, es que lo alegrico
(al igual que lo simblico) implica un desdoblamiento
entre imaginante/imaginado (la materia y la idea), entre
la benfica claridad que difunde el sol en lo alto de lo
sensible y la que difunde la idea del Bien, ms all de la
esencia, desde la cspide de lo inteligible. Lo alegrico
es por consiguiente la figura privilegiada de la metafsica, que siguiendo el gesto platnico ha dividido lo existente en dos y ha concebido una parte (lo concreto) como
la imagen degradada de la otra, eidlon, hacia el Ser
al cual nuestro espritu debe remontarse. Ahora bien,
as como depende de una relacin de referencia y no de
semejanza, y da a entender ya no lo otro (de otro orden) sino lo no-dicho, lo alusivo depende de una lgica
del desvo y no del desdoblamiento (con ello no presentamos el pensamiento sino con un determinado rodeo,
dice justamente Fontanier). No hay all un velo (de lo
56
ALUSIVIDAD
sensible) por atravesar (para captar la idea), como en lo

alegrico; sino que una inmediatez (del decir) debe rodearse para buscar ms all la referencia, dndose as
para ser transitada.
Ser conveniente entonces, para otorgarle su pleno
valor a lo alusivo, exceder la figura o el tropo (que
estn demasiado limitados escolarmente sectorialmente a lo histrico, a lo moral, a lo mitolgico) y elevar su
tensin, tensando la palabra, por la cual mediante el
desvo da acceso. El romanticismo alemn comenz furtivamente a hacerlo, frente al dominio del smbolo,
abriendo el Anspielung de modo que dijera (que hiciera
leer), liberndolo de todo objeto, la referencia al Infinito. Friedrich Schlegel: Toda obra de arte es una alusin
al infinito; o mejor an, para ponerle freno a la tentacin de ruptura metafsica que arroja lo absoluto en un
ms all: El brillo de lo finito y la alusin a lo infinito se
derraman uno en el otro (der Schein des Endlichen und
die Anspielung aufs Unendliche fliessen ineinander). De
igual modo en China se dice que toda palabra la menor
palabra puede ser alusiva del tao. A la manera de los
gestos ms familiares, cortar lea y llevar agua, cualquier enunciado que venga a la mente, por ms tosco,
lapidario, incongruente o insensato que parezca, remite
al camino (el chan zen en japons hizo con ello incluso su pedagoga del despertar). Al sealar desde lejos,
de modo anecdtico, fortuito, inslito y hasta absurdo,
lo alusivo remite a ello incluso de manera mucho ms
pertinente, constante, en la medida en que es puramente
incidental, sin afectacin y sin abstraccin.
He llamado valor alusivo, o alusividad, a ese recurso
de la palabra. Se advierte que China ha desarrollado
57
poco lo alegrico, porque ha trabajado poco el desdoblamiento del mundo, no ha profundizado la ruptura
entre el Ser y el fenmeno; y lo simblico, antes que desplegarse como figura exploratoria de lo inefable, vira
fcilmente hacia el clich, cuyos valores estn codificados. Ha explotado en cambio, muy conscientemente, esa
capacidad alusiva que expresa discretamente. Leemos
all que el pincel debe sostenerse de costado (ce bi).
No se describe el sol, como en Platn, para evocar en
otro plano, aunque semejante, la trascendencia de la Idea
(porque en Platn hay a la vez, entre lo sensible y lo
inteligible, separacin y parentesco, chorismos y
suggeneia). Sino que, tal como dice la expresin china
que vale igualmente para la palabra y para la pintura,
se pintan las nubes [para] evocar la luna (hong yun
tuo yue). Las nubes y la luna pertenecen al mismo paisaje, al mismo orden de realidad, y no estn en situacin
de desdoblamiento entre s. Pero las nubes (que se pintan) invaden la luna para dejarla transparentar: no son
pintadas por ellas mismas, sino para hacer que sta ltima emerja al lado. No se puede pintar la luna, declaran los letrados (cf. Jin Shengtan). Pero cuando las nubes estn tan sutilmente ejecutadas, bajo la humectacin del pincel, que han evitado a la vez un exceso de
pesadez o de ligereza, que no les queda la menor huella
de opacidad, entonces vemos aparecer la luna en las
cercanas, jugando con ellas e imponindose en ese halo
a nuestra atencin; e incluso, desde todos lados, ya no se
ve ms que ella.
58
ALUSIVIDAD
IV Lo que admiro especialmente en Freud es su

manera de ir a buscar con gesto seguro, apuntando directamente al objetivo y sin coartarse, toda una parte
de saber que no posee, pero del cual ya intuye qu ilustracin pertinente le puede aportar a lo que se propone
esclarecer. Sucede ejemplarmente as cuando recurre al
caso de la lengua china para mostrar cmo su indeterminacin estructural, por su escasez de fonemas y su
falta de gramtica, no la conduce por ello, desde el momento en que se puede apoyar en la remisin identificatoria del contexto, a la plurivocidad.9 Freud advierte, a
partir de la poca informacin que tiene, pero que es en
general exacta, hasta qu punto la lengua china resulta
conducida a la expresin alusiva; y se sirve de ello como
base para dar cuenta de la alusividad inherente a la lengua del sueo. Adems, si hay un pas donde la censura
poltica oblig a la expresin alusiva, es precisamente
China quin no lo sabe? Ya que antes de elevar lo
alusivo al rango de arte, los letrados (funcionarios) chinos debieron someterse, frente al suspicaz autoritarismo del poder, a esa necesidad, pues al no poder expresar
directamente sus crticas acerca del Prncipe, se ven forzados a formularlas mediante un rodeo menos comprometedor. Aprendieron el arte de transigir entre lo dicho
y lo no-dicho, lo lleno y lo vaco, lo implcito y lo
explcito: en ellos lo alusivo es en primer lugar una prudencia estratgica. Como se indica en el primer texto de reflexin potica de China (el Gran Prefacio del Clsico
9
Conferencias de introduccin al psicoanlisis, II, 15, Incertidumbres y crticas [ed. en esp. Obras completas, vol. XV, Amorrortu,
Buenos Aires].
59
de poesa,10 de hace dos mil aos): gracias a la formulacin desviada, es posible decir lo suficiente para hacerse
entender, pero no tanto como para arriesgar la cabeza.
Pasemos ahora al contexto freudiano: la resistencia
a la satisfaccin de la pulsin surgida de la censura psquica acta de tal modo que aquello que se le viene a la
mente al analizante nunca es lo reprimido en s mismo,
sino solamente algo que se le aproxima, dice Freud, a
la manera de una alusin, nacht Art einer Anspielung.
Desde el momento en que un deseo no puede expresarse
directamente, ya no puede hacerlo en efecto, en el estadio indicial del sntoma, sino de manera desviada. Al no
poder ser resuelto un conflicto de ambivalencia en la
misma persona, el deseo lo har as objeto de una desviacin Umgang hacia un objeto sustitutivo (del padre al caballo, en el pequeo Hans). Todo el lenguaje del
sntoma por lo tanto, de la manera en que nos lo describe Freud, es una manera prudente y estratgica de apartarse del objeto del deseo censurado para luego no dejar
de seguir rondndolo y jugar alrededor, en su proximidad: ad-lusio. Y tanto ms libremente, escapando del
control, en la medida en que dicho sntoma primero ha
sido apartado ostensiblemente; es decir que se ha puesto
a resguardo de tal vigilancia por ese mismo alejamiento. Por eso tambin, de manera anloga a lo que vemos
en el chan (zen) en relacin con el tao, cuanto ms se
libera la palabra del analizante de la coercin racionalizadora, y expresa todo lo que se le pasa por la cabeza, entregndose as, como se ha dicho, a lo anecdtico, a lo fortuito, gratuito, y aun a lo insensato, habla,
10
Shijing, tambin llamado Libro de las odas [T.].
60
ALUSIVIDAD
por consiguiente, pero sobre todo no procura decir,

tanto ms se vuelve disponible para dejar pasar (or) lo
reprimido a lo que rodea; y es cuando mejor deja notar
aquello a lo que (pero que se ha vuelto formacin inconsciente y ya no es observable como un aquello)
hace constantemente, y aun ineluctablemente, alusin.
Es cierto que si la represin fuera perfecta, ya no
quedara lugar para la alusin: slo llegara a traicionar (verraten) lo reprimido. Pero acaso la represin
puede ser perfecta, hacer que no exista el deseo censurado? Por eso es que todo el lenguaje elaborado por el
sntoma en cuanto sustituto y producto de la represin
que opera por deformacin a la vez por sustitucin,
desplazamiento y disimulacin, segn los tres trminos freudianos alineados en la serie (Versetzung
Verschiebung Verkleidung) es un arte elocuente de
lo alusivo frente a la mocin que, aunque rechazada, no
deja de reclamar su satisfaccin. Lo alusivo no sera pues
una figura entre otras en el anlisis: la alusividad es el
modo general de su enunciado. Aun el efecto de desprecisin que ese lenguaje produce para intentar sumir
el objeto de lo reprimido en la generalidad vaga, remitir de manera tanto ms pertinente, e insistente, a aquel
(segn la fuerte frmula de Freud: el ejemplo es entonces la cosa misma, die Sache selbst).
Todo el trabajo de la cura consistir pues en traspasar
la alusin de aquello que, habindose puesto cuidadosamente a cubierto por la distancia, puede permitirse por
eso mismo llegar a aparecer jovialmente, disfrazado, por
lo tanto emancipado, como habla anodina, en los parajes
de lo que produce la obstruccin, y as se puede advertir.
En cambio, cuanto ms se aferra el analizante a la lgica
61
(o se ata a sus resistencias, que para el caso es lo mismo), tanto ms tendr que recorrer por ende, durante la
cura, al partir de tan lejos, para dejar que se transparente finalmente el objeto de la referencia y acercarse a l.
Lo que sucede en particular, seala Freud, con el neurtico obsesivo que, rgido en su pose de combate, entre el
ello y el supery, experimenta mucha mayor dificultad
para respetar la regla psicoanaltica fundamental: o sea
dejar pasar, volvindose disponible a ello, todo el material alusivo que se le ocurra. Por el contrario, su defensa
consiste en bloquear todo sistema alusivo y se dedica a
mantener los aislamientos tajantes: en l, el tab de tocar, dice Freud, en primer lugar un tab ertico, se ejerce
con respecto a todo aquello que podra poner en contacto asociativo y hacer alusin a11
Tomando esto en cuenta, advirtiendo esa modalidad
general de la alusividad en la palabra del analizante,
podremos preguntarnos si la otra dimensin de la palabra, que acta por ficcin antes que por reflexin, la
alegorizacin o la simbolizacin, no se encuentra sometida a ella. Porque si la satisfaccin sustitutiva se produce tan a menudo bajo un disfraz simblico, in symbolischer Verkleidung, semejante camuflaje mediante una
imagen es a su vez parte interesada en la estrategia alusiva que slo remite indirectamente al objeto de la represin. Y no es acaso tambin lo que aclara con tanta
precisin, de nuevo, a su manera, la poesa china? Al
menos as lo describen los primeros prologuistas del Clsico de poesa, con el advenimiento del Imperio, al verse
11
A propsito de un caso de neurosis obsesiva (El hombre de las

ratas), I, b [ed. en esp., Obras completas, vol. X, Amorrortu, Buenos Aires].
62
ALUSIVIDAD
forzados a tomar en consideracin la censura estatal que

se instaura. La imagen en el seno del poema (siempre
ledo como destinado al Prncipe) no es concebida para
ser explotada por s misma (a lo que se abocara precisamente una lectura simblica), sino como medida de
prudencia que apunta a tamizar el sentido para hacerlo
tolerable: dejando entrever hbilmente un mensaje amortiguado, sin arriesgarse a entrar en conflicto ni a ofender. Como lo seala Freud a propsito del sueo, cuando
ms riguroso es el rgimen de censura, ms lejos llega la
disimulacin y ms espirituales y elaborados son los
medios que a pesar de todo conducen al lector a la huella de la referencia que se debe rastrear.
Puesto que la alusividad no es slo el modo de expresin generalizado del sntoma, es asimismo el lenguaje
del sueo y de su trabajo. Ya el sueo, al no contentarse con restituir el estmulo sino tambin elaborndolo, hace alusin a ste ltimo. Sobre todo, Freud no deja
de reiterar que los rasgos representados en el sueo son
otras tantas remisiones a su contenido latente como aspiracin a la satisfaccin que se disimula en ellos. Incluso su produccin simblica (el ramo de flores) es una
alusin al deseo oculto (la inocencia sexual); o el camisn ha sido identificado como alusin al padre de la soadora Es la ira reprimida contra su padre lo que
compuso todas esas imgenes en alusiones fciles de
comprender, etc. La Traumdeutung no deja de volver a
ello: cuanto ms anodino, ms dicho sin pensar parece
el rasgo relatado, ms deja traslucir y ms transmite
como alusin. De tal modo, cuando el narrador del sueo, refiere Freud, protege rpidamente bajo la presin
de la resistencia las zonas dbiles de la disimulacin del
63
sueo, reemplazando una expresin reveladora por otra

distante, al hacerlo, me vuelve ms atento a la expresin que ha dejado de lado: l mismo me la muestra
como cargada de alusividad.
A tal punto que me pregunto, en este estadio, si a
veces no le ocurre a Freud lo que tan a menudo les ocurri a los comentaristas de la poesa china. stos estn
tan dispuestos a percibir alusiones por todas partes (alusiones hostiles con respecto al poder y que es preciso
denunciar) que aun el rasgo ms neutro, puramente fctico y denotativo, es sospechado de ser una referencia
velada, y aun mucho ms insidiosa en la medida en que
se presenta ingenuamente. El comentador, que se ha vuelto suspicaz, est siempre tras las huellas de una posible
alusin e incluso tanto ms retorcida desviada en la
medida en que menos se muestra. Ese tipo de comentario en China es el que consagr desde la Antigedad la
Crnica de las primaveras y los otoos (Chunquiu bifa);
y todava se lo ha visto funcionar en la poca del maosmo. Porque una vez que uno se ha dejado llevar por esa
pendiente alusiva, habra un modo de detenerse?
La generalidad de la tesis (de la sospecha) planteada
al comienzo (el poder criticado o lo sexual reprimido, etc.),
en efecto, siempre tendr razn. Ya no hay inocencia posible: ya todo no es ms alegora, segn la frmula
consagrada, como si paseramos en el denso bosque de
las imgenes, sino trampa por alusin. Porque como vemos tan frecuentemente en la tradicin china (incluso el
pobre Li He no escap a ello, aun cuando su poesa es sin
embargo de vocacin simblica antes que de referencia
poltica) y como tal vez se constate igualmente en Freud
(a propsito del sueo como satisfaccin del deseo o del
64
ALUSIVIDAD
complejo de castracin), la interpretacin ya no encontrar nada que pueda contradecirla, puesto que de entrada todo podr siempre ser denunciado como disimulacin y coartada, y de manera tanto ms pertinente en
la medida en que los objetos considerados sean ms alejados. Lo simblico abre, pero en este caso lo alusivo
vuelve a cerrar. En lugar de ofrecer una remisin infinita, al Infinito, lo alusivo de antemano est bloqueado;
y la interpretacin, al indicar siempre obsesivamente
el mismo significado ltimo, correr el riesgo de desembocar no tanto en lo sistemtico, que es una fuerza
del pensamiento, como en la reproduccin mecnica.
Comprobamos entonces que la alusividad es una pendiente peligrosa, sin freno de seguridad. El mismo
Freud, le prest suficiente atencin?
65
66
EL SESGO,
LO OBLICUO,
LA INFLUENCIA
67
68
I Comencemos por recapitular para extraer las consecuencias: qu alteracin se ha producido en este caso?
Si es conveniente conservar la mente disponible, abierta
a todas las posibilidades, sin proyectar nada a priori, es
decir, estar listo para captar el menor indicio, por poco
pertinente que parezca a primera vista; y asimismo, si
todo en la palabra del analizante puede ser alusivo, hablando pero sin decirlo, o refirindose a algo sin referirlo, de manera desviada, de aqu en ms est claro que
ser imposible, por parte del analista, proceder segn
un plan preconcebido y basarse en principios. stos seran fatalmente selectivos por el hecho de ser prescriptivos. No podrn ms que obstaculizar de antemano aquella deteccin. La cuestin es que el modo en que eso se
capta (para iniciar el anlisis y luego para desbloquear
sus impasses) no tolera presuposiciones ni tampoco una
modelizacin. No es concebible un mtodo en este mbito. Pero, qu implica estar privado, como se lo est entonces, de la caucin del mtodo?
En qu desamparo desarreglo nos sume, que hace
que se derrumben siglos de elaboracin tanto de la accin como del conocimiento? Sin la claridad que
69
proyecta de antemano el famoso mtodo, no tantearemos a ciegas? O en qu basarse que no comience contando con ello? Freud, como se ha ledo, se repliega en la
experiencia adquirida y sus decepciones instructivas.
Sera forzoso remitirse a lo que proviene del oficio,
adquirido con el correr de los aos, pero que seguir
ligado a mi individualidad; lo que sigue siendo difcilmente compartible, y en todo caso nunca es completamente trasladable, queda prudentemente delimitado en
su empirismo y no se deja codificar. A falta de una regla
planteada de antemano, uno aprende a desenvolverse (el trmino, que ronda lo familiar, antittico del mtodo): trmino anticonceptual por excelencia y tan difcil de exponer, en lo que admite de renunciamiento, en la
medida en que es grosero. Puesto que desenvolvimiento se entiende aqu en sus dos sentidos. Se trata de
desenredar los hilos de esa pelota excesivamente embrollada que en cada oportunidad es el caso que se debe
tratar; pero tambin salir del paso o arreglrselas
como se pueda, sin contar demasiado con nada en todo
caso, sabemos decirlo?
Nuestro pensamiento se ve despojado, en efecto,
cuando se trata de concebir un recorrido que sea riguroso, pero no metdico; un recorrido que no deje de tener
coherencia, que no est librado a la suerte, pero que no
dependa por ello de prescripciones a priori. Aquello que
no podemos controlar por causas y principios, usualmente lo remitimos al azar; en lo concerniente a lo que no
podemos someter a techn, resolvemos que no tendramos otra salida que remitirnos a tych. O bien qu juego margen de maniobra nos quedara entre ambas?
70
EL SESGO, LO OBLICUO, LA INFLUENCIA
A nuestro pensamiento le cuesta pensar cmo obrar de

manera concertada pero que no est proyectada; o cmo
hacer pie en la situacin e intervenir en ella, pero sin
irrumpir en ella con arbitrariedad. Es a lo que fatalmente se har refractaria toda situacin dada.
Frente a aquello que no podemos abordar frontalmente, mediante nuestro razonamiento, que rige de antemano, que proyecta y que implica, no tendremos pues
otro recurso que relacionarnos de la nica manera posible: una manera que llamaremos oblicua. No tendremos
otro recurso que descubrir un sesgo, en el camino, bordeando y siguiendo sus contornos para insinuarse, para
deslizarse all, hacerse aceptar, de modo que esa intervencin apenas lo sea y que sea tolerada sin suscitar
resistencia ni reaccin contraria. Pero sesgo nos hace
caer de nuevo en un registro no intelectual, sino que deriva tradicionalmente del trabajo manual y que tememos que se hubiera destinado, si no al azar, al menos s
al tanteo y a la aproximacin (como quien habla tambin de olfato o de tener buena mano, trminos igualmente condenados al empirismo y a lo familiar). A menos que nuestro pensamiento del sesgo (de cmo obrar
cuando no es algo prescriptible y el acceso no es directo), aplastado bajo nuestra teora del conocimiento,
no haya quedado tambin como las anteriores nociones de la disponibilidad y de la alusividad culturalmente subdesarrollado.
Sesgo se opone as abiertamente a mtodo. Frente
al mtodo dotado de un consabido prestigio por la ciencia y la filosofa, intentemos pensar entonces este modesto sesgo, abandonado usualmente, negligentemente,
al artesanado (el sesgo juvenil), que ya no depende
71
del saber, sino del saber hacer, y por ende est condenado a lo tcito, a lo implcito. En contra de lo que se capta
frontalmente y por lo tanto de manera nica (lo propio
de lo metdico), el sesgo o, dicho ms geomtricamente,
lo oblicuo subentiende una multiplicidad de aspectos, o
de facetas, bajo los cuales se pueden considerar las cosas lo que hace sospechar que no podemos descubrirlos sino a medida que se desarrollen y que no se dejarn
disponer y delimitar de entrada. Ya no hay un posible
sobrevuelo. En el sesgo no prima el plan sino la manera
de abordar: el trayecto no es proyectivo sino procesual.
Sobre todo un sesgo no es terico, tampoco prctico,
a decir verdad, ya que no funcionan uno sin el otro, sino
que es inseparable de la cuestin, imposible de descomponer, de cmo actuar para operar sin que sea algo previsto ni improvisado, que no nos encuentre ni preparados ni desarmados. Se trata en verdad de encontrar un
asidero, pero que ese asidero nos sea concedido. En lugar de marchar directo a la meta, como lo ordena racionalmente el mtodo que subsume la diversidad de
los casos bajo su generalidad, el sesgo parte en cambio
de aquello que cada situacin presenta como individual y singular para plantear la eleccin del punto de
vista (el ngulo de abordaje) bajo (mediante) el cual
nuestra intervencin puede ser exitosa, por ser el ms
oportunamente adaptado. Lo que rige entonces es la
disposicin, que reclama la disponibilidad, no la iniciativa y el proyecto del sujeto. Se avanza as al sesgo
porque el terreno no es plano (ni nuestra accin teledirigible), sino minado, en todo caso no controlado; porque es preciso desmontar una resistencia, rodear una
dificultad.
72
Pero al menos sabemos, en psicoanlisis, de qu resistencia se trata. Es la que proviene del analizante mismo, aferrado a su contenido reprimido y forzado al desvo para superar ese obstculo tanto ms difcil de sobrepasar en la medida en que procede del inconsciente.
Freud no deja de decirnos que no se puede contar slo
con la inteligencia del paciente, ni tampoco con su buena voluntad, para realizar la modificacin deseada a
la luz. Ms an: tales discusiones [con el paciente]
nunca tienen la intencin de suscitar conviccin.12 Pues
mientras no hayamos encontrado el sesgo adecuado para
intervenir y desmontar la resistencia, es decir, mientras
no encontremos un asidero sobre lo reprimido que se
nos escapa, todos los esclarecimientos de principio pueden ser escuchados dcilmente por el interesado, y aun
aplaudidos por ste, pero no cambian nada. Juegan en
una ronda libre y no prenden, no tocan ni son pertinentes. No expongo esos argumentos prosigue Freud
tambin en nota al pie (aunque la nota justamente es
importante aqu como indicacin de un sesgo, del sesgo
de un saber hacer) sino para comprobar una vez ms
cun impotentes resultan. Tan vano como el mtodo
sera ese esfuerzo de conviccin ambos van a la par.
No se tratar de instruir (ni tampoco de alegar, de persuadir), sino de destrabar aquello que no se sabe que
est trabando y que se pone a resguardo de manera tanto ms difcil de desenmascarar en la medida en que lo
hara, al parecer, en una completa ingenuidad. El esfuerzo
que se debe hacer no es por consiguiente metdico ni retrico, ni siquiera tico, sino en primer lugar estratgico.
12
A propsito de un caso de neurosis obsesiva, I, d [ed. en esp.,

Obras completas, vol. X, Amorrortu, Buenos Aires].
73
Por lo que sesgo sera el trmino requerido cuando fallan a la vez el arte y el saber, techn y epistem. Pero
cmo formar un concepto que nos saque finalmente de
la connivencia y de lo familiar? Quiero decir: podemos
pensar el sesgo de manera que no sea slo un ltimo
recurso, limitado a lo emprico, sino que sea algo coherente y concertado?
II La estrategia frente al adversario (la resistencia del sntoma) deber pues en primer lugar tomarse en sentido propio. Pero cmo convertirla en un concepto? Acudiendo a qu fuente o recurso? China por
su parte, como sabemos, se ha mostrado particularmente hbil para pensar la estrategia. No tanto porque se
hiciera continuamente la guerra en las postrimeras de
la Antigedad, en la poca llamada de los Reinos combatientes, cuando florecen las Artes de la guerra (Sunzi,
Sunbin, siglos V-III antes de nuestra era), ya que la guerra, como tambin sabemos, est en todas partes; sino
porque China desarroll un pensamiento de la polaridad, es decir, de opuestos complementarios en interaccin (los famosos yin y yang), que responde a la esencia misma de la guerra y define su condicin. La guerra es un fenmeno que vive y reacciona, como por
nuestro lado aunque muy tardamente lo reconoci
Clausewitz, viendo en ello precisamente un obstculo
capital para la teora; o sea donde los adversarios son
interdependientes uno del otro, no pueden concebirse
uno sin el otro, por lo que se explica tambin que el
pensamiento clsico europeo, que piensa a partir de un
sujeto autnomo, haya tenido tantas dificultades para
74
concebir la estrategia excepto recurriendo una vez ms,

aunque esta vez para constatar su fracaso, a la modelizacin (el plan de guerra). Y tambin en Clausewitz,
entre la guerra modelo, absoluta, preparada en el gabinete y metdicamente concebida, y la guerra real,
se da una prdida de eficacia una vez iniciadas las operaciones.
Y qu leemos en Sunzi que sirve de concepto bsico
para la estrategia pero no depende de la modelizacin?
Que el encuentro se realiza de frente, pero que la
victoria se obtiene de soslayo. De frente (zheng): cara
a cara, al descubierto, de manera esperada y dando lugar al enfrentamiento; de soslayo (qi): de manera oblicua, imprevista, all donde no se espera, a tal punto que
progresivamente el adversario queda desconcertado.
Ahora bien, es siempre por un exceso de sesgo (yu qi),
concluye Sunzi, es decir porque finalmente acto ms al
sesgo que el otro, que puedo prevalecer sobre l. La esencia de la estrategia no consistir pues en alinear un mximo de fuerzas, en el papel, ni tampoco en contar con el
coraje de las tropas o en apelar a la genialidad del general, sino en rodear y desmontar de soslayo (qi) la
resistencia enemiga hasta el punto de hacerla ceder.
Triunfo sin mayor dificultad simplemente porque su defensa ha cado. De modo que la estrategia china desconfa de todo plan establecido de antemano, donde se estancara su operatividad y le hara perder su capacidad
de reaccin. Comienza en cambio por armar un diagrama potencial de la situacin que haga visibles los llenos y los vacos del adversario, porque ser frente a
ellos que habr que definirse. O ms bien sera por saber
permanecer abierto a su renovacin que se podr evitar
75
caer en una determinacin reificante que conducira a

la inercia.
De frente / de soslayo se profundizan en efecto
como las dos fases, o los dos estadios, de un mismo proceso (en Sunbin). De frente: cada uno toma posicin frente al otro y puede ser observado por l; de soslayo: llevo
al otro a tomar posicin en el terreno y puedo controlarlo, mientras que yo, por mi parte, permanezco a resguardo de toda configuracin actualizada gracias a mi
reactividad y por esa virtualidad me mantengo alerta;
ante lo cual el otro, inerte, est indefenso porque no puede contraatacar. El adversario resulta despojado, reducido a la pasividad, por el solo hecho de que no sabe a
qu atenerse ni de qu precaverse. Lejos pues de ser un
medio entre otros, semejante efecto sorpresa es de
manera crucial aquello que desconcierta (al desmontar,
desarmar, desorientar) y hace surgir la debilidad enemiga, permitiendo finalmente tener el control sobre lo que
hasta entonces estaba a cubierto y protegido. La intervencin de soslayo es la que desmonta, pone al descubierto y capta lo que escapa a la captacin, y con ello
quiebra el sistema de defensa del adversario. A partir de
lo cual todo lo dems no es sino explotacin del desamparo producido y slo vale a ttulo de consecuencia. Y
acaso no sucede algo similar en anlisis, estratgicamente
hablando, frente a la resistencia del paciente?
Porque lo que nos interesa es que esa estrategia de
soslayo, que opera de manera oblicua, se vuelve a encontrar en China en el uso de la palabra. Cuando ve que
el otro se aferra a su posicin y se complace en sus razones, el Maestro considera intil tratar de persuadirlo,
pretender argumentar: un alegato cara a cara es tan
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vano como laborioso. Ms vale comenzar dejando que

el otro vaya por su camino actuando de manera que la
enseanza, que el Maestro habra suministrado con prdidas en el marco de una refutacin inmediata y frontal,
corra el albur de alcanzar a su discpulo como resultado
de una ms amplia maduracin, cuando ste haya encontrado la falla en su posicin que le permita finalmente entenderla (cf. Analectas, XVII, 21). Cuando uno puede conversar con alguien y no lo hace, se dilapida la
persona; pero cuando uno no puede conversar con alguien y sin embargo lo hace, est dilapidando su palabra (ibid., XV, 7). Es por ello que la palabra de Confucio no interviene sino puntual y mnimamente, evitando
la frontalidad: cuando uno se ha dado cuenta que la
mente del otro es receptiva, basta entonces con dejar
salir una palabra, de soslayo, es decir, acerca de cualquier cosa que se presente, antes que dar ostensible y
deliberadamente una leccin, para que el otro, intrigado, desconcertado, desamparado, al fin ceda (en sus prejuicios) y realice (lo que corresponde al camino).
Bastan entonces pocas palabras. El Maestro, a decir
verdad, no ensea. Antes que prodigar su palabra (que
los dems luego van a propagar intilmente), se contenta con dar un coscorrn; en resumen, con producir
una sacudida para ayudar o ms bien para incitar al
otro a que salga de la posicin en la cual se ha estancado. Pero ese golpe de mano asestado es tambin un golpe de fuerza: se trata de hacer caer su resistencia al
despertar (a la sabidura). Por eso Confucio tiene precisamente en cuenta el terreno: adonde ha llegado
su interlocutor en su camino (a tal punto que puede
decirle una cosa a uno y lo contrario al otro, e incluso
77
a la misma persona otro da). All la palabra es efectivamente estratgica: el valor de la declaracin est en el
desmantelamiento y en la liberacin que efecta (cf. ibid,
IX, 10), interviniendo oportunamente, in situ; por consiguiente en su fuerza de impacto y no en su enunciado.
Desde el punto de vista del enunciado, por otra parte,
reconozcamos que las Analectas de Confucio casi no son
ms que simplezas, slo valen por esa estrategia oblicua
que sacude al interlocutor, tal como nos ensean a leerla
los comentaristas y de lo cual seran herederos los maestros del chan (zen) que sistematizan el procedimiento.
Al Maestro le corresponde limitarse a poner en camino,
indicndole al otro que prosiga y complete: Levanto
una punta; si el otro no encuentra a su vez las otras tres,
no sigo.
Lo propio de la palabra del Maestro es caer en el
momento justo y calar hondo; su funcin, abstenindose
de explayarse, es incitar (xing, que es tambin una de
las palabras clave de la reflexin china sobre la poesa).
Debe desencadenar en el interlocutor una transformacin que no puede efectuarse sino en l y por l mismo:
el Maestro se abstiene de sustituirlo. As leemos, en un
antiguo tratado de pedagoga que nos han conservado
los Rituales, el cuidado que tiene el Sabio por poner al
otro en camino, pero dejndole la labor del descubrimiento. Lo dirige, pero no lo arrastra por la fuerza; lo
incita al esfuerzo, pero no lo obliga; le muestra el camino, pero no lo conduce a la meta (Xueji, 13). Pero
no nos equivoquemos, no es que el Maestro quiera respetar la autonoma y la libertad mental del discpulo,
sino que sabe que no puede intervenir ms que lateralmente, por estimulacin oblicua, en ese proceso que no
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podr provenir sino de l mismo, es decir, de su propio

movimiento; y que todo aquello que por su parte haga de
ms, instruyndolo ms explcitamente, no har sino obstaculizar su curso, forzndolo, y se revelar contraproducente. De soslayo significa pues que el Maestro no se
pone ni completamente adelante (pretendiendo mostrar
el camino), ni completamente al lado (tan slo acompaando). Sabe que puede inducir, pero no conducir; que
ms vale influir que ensear. O que una enseanza ms
directa slo es posible si es precedida por esa influencia
difusa, sutil, no aislable, que acta tcitamente y que se
extiende en el tiempo, que es lo nico que permite que tal
enseanza un da sea finalmente audible y pueda transformar efectivamente.
III La influencia es el modo ms logrado tambin

el ms difcil de esquivar de la oblicuidad. No es frontal, en efecto, pero su diseminacin la expande por todos lados; acta por todos los poros y bajo todos los
ngulos. Por lo tanto, no es directa, sino discreta: no se
le puede hacer frente porque es ambiental. No se puede
refutar contradecir una influencia. Al actuar previamente, en el nivel de las condiciones, no se deja enfrentar; difusa, no se deja aislar. De modo que es aquello
sobre lo cual tenemos menos asidero. No depende de la
categora del Ser, en efecto, al no ser asignable, pero
tampoco del no-ser; y en consecuencia tampoco se deja
captar en la oposicin de la presencia y la ausencia,
del ser delante, prae-esse; puesto que la influencia
no es del orden de la presencia, sino de la pregnancia. Su sello propio, que constituye su capacidad, es
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ser infiltradora, insinuante, que penetra por todas partes sin alterar y por ende sin que se la advierta. Por eso
el pensamiento europeo, aunque reconozca el fenmeno, ha tenido tantas dificultades para pensarla y ha desarrollado tan poco el concepto.
La prueba (de esa inquietante marginalidad de la influencia en nuestro saber) es que tenemos que buscar el
punto de partida de su nocin no en la ontologa, el saber noble y consistente del Ser, sino en la astrologa, en
el sospechado borde de la supersticin. Influentia quiere
decir en primer lugar la accin atribuida a los astros en
el destino de los hombres; y luego la que pueden tener
personas o cosas sobre otras personas u otras cosas. Signada por ese origen dudoso, la nocin de influencia luego suscitar hacia ella la misma sospecha que no pudo
dejar de provocar, para el racionalismo clsico, todo
aquello que se pretende relegar al oscurantismo frente
al dominio conquistador de la ciencia que impone su claridad: el mbito de las falsas causalidades, donde no se
podran sealar los pro y los contra y que por consiguiente se consideran sin objetividad. La influencia, aventurndose en los confines no tajantes de lo visible y de lo
invisible, espectro sin ser, es arrastrada al mismo descrdito que la psicologa de los fluidos, como lo hizo
bastante evidente el mesmerismo. Y por otra parte, acaso es pertinente el trmino de accin, como se dice al
respecto? Accin supone un sujeto; pero influencia es
del orden de lo fluido, el curso, lo que atraviesa, y no
tiene un sujeto identificable. La accin opera hic et nunc,
en un tiempo y en un lugar determinados, pero la influencia no es delimitable; tampoco es localizable y obliga a salir de la distincin entre lo activo y lo pasivo.
80
Por tal motivo, escapa a las categoras de la filosofa y

sta la deja de lado, tratndola slo al margen y a falta
de otra cosa.
Pero me pregunto si Freud, heredero de la tradicin
intelectual que nos toc en Europa y en primer lugar por
su bsqueda de claridad (de objetividad y demostrabilidad, lo que se llama la cientificidad), no cae necesariamente en las mismas dificultades que acabo de mencionar con respecto a la influencia. Necesita de la nocin,
pero me parece que no asume ni sus condiciones tericas, o ms bien anti-tericas, ni sus alcances. Advierte
sin embargo el papel que tiene en la cura, pero lo menciona al pasar. En sus Consejos al mdico por los cuales comenc, en verdad habla de preparar al analizante
mediante la instauracin de una atmsfera de influencia (einer Atmosphre von Beeinflssung), pero qu
sera con precisin semejante atmsfera nocin ambiental, indeterminada y cmo actuara? Incluso declara, ms exactamente, que por medio de la influencia
se pueden encontrar los medios para intervenir sobre
las resistencias del paciente y hacerlas ceder: Todo el
arte consista entonces en poner dichas resistencias al
descubierto lo ms tempranamente posible, mostrrselas al paciente e incitarlo, gracias a la influencia que un
hombre puede ejercer sobre otro [], a abandonar tales
resistencias (durch menschliche Beeinflssung). La influencia acompaa entonces la incitacin, antes que depender de una demostracin-conviccin. Tambin est la
influencia que puede ejercer un sistema sobre otro, la conciencia sobre el inconsciente.13 Ms an, considerndola
13
El inconsciente, 6.
81
globalmente, acaso la cura tiene otro fin que influir en

el curso de los procesos zweckdienlich beeinflussen?14
Pero podemos quedarnos all? Podemos atenernos,
cuando se trata de los medios y del efecto mismo de la
cura, a ese escaso anlisis? Qu ganaramos finalmente, tras inventar tantos conceptos audaces, con respecto
al pensamiento comn?
O ms bien, si parece que Freud no pudiera dar cuenta
verdaderamente de semejante fenmeno de influencia, no
ser porque ubica la nocin, una nocin no tcnica y
esto llega incluso a la asimilacin, con sus conceptos
precisos que elabora o redefine de manera crtica: la transferencia y la sugestin? Pero en ese caso la influencia se
ejerce desde el analista hacia el analizante, mientras que
la transferencia al menos si se la entiende estrictamente como la capacidad que produce el analista de reunir
en l los designios libidinales del paciente acta en sentido inverso. En cuanto a la sugestin, es sabido que Freud
reduce su alcance a la capacidad de hacerle aceptar al
analizante la interpretacin propuesta, porque no pretende que haya que regresar a su funcin capital en la
hipnosis y de la cual el psicoanlisis, en todo caso el suyo,
hizo tantos esfuerzos por diferenciarse. Entre transferencia y sugestin entendidas tan precisamente, puede
hallar la influencia todava un lugar para ser percibida
en su totalidad?
Pero reconducir el fenmeno de la influencia a las
funciones, tcnicamente definidas, de la transferencia y
la sugestin no slo tiene el inconveniente de reducir su
14
El inconsciente, 1. Cf. La interpretacin de los sueos, VII, Inconsciente y conciencia la realidad.
82
dimensin de fondo, ambiental, como condicin global

de la cura, sino que liga igualmente su destino a las otras
dos. Porque si transferencia y sugestin, medios ambos
de concentrar las fuerzas pulsionales, pueden ser reconocidas como inevitables para una etapa, dicha etapa
tiene su lmite, y se da a fin de que luego se deje lugar a
la elucidacin por la conciencia. Lo que le impide pues a
Freud atribuir todo su alcance al fenmeno de la influencia, cuya importancia general sin embargo reconoce, no
se deber una vez ms, como respecto de la disponibilidad, a que proyecta una sombra sobre la autonoma del
sujeto y parece contradecirla? Estar bajo influencia
ese bajo por s solo es significativo (peyorativo) repugna a nuestro ideal de libertad. Tambin sabemos sin
embargo que se pueden emitir tantas asociaciones libres
por parte del analizantes, como tambin todas las interpretaciones que se quiera por parte del analista, sin que
se logre por ello producir una modificacin efectiva.
Cul es entonces ese resto, que expresa la influencia,
que no se limita a la transferencia ni a la sugestin, y
con el cual la cura sucede, tiene que y llega a pasar?
Sin duda, es preciso sacar la nocin de influencia de las
tenazas con las cuales la tom lo que llamar ms generalmente la ideologa occidental, despojndola de la
consistencia de lo ontolgico a la vez que es rechazada
por el racionalismo explicativo de la ciencia, para llegar
a entenderla finalmente en relacin con los procesos,
como lo deseaba Freud, y poder pensarla con aires renovados.
83
IV Una vez ms, China nos ayudar a deshacer los

pliegues tericos que nos pertenecen (por supuesto, ella
tiene los suyos, que son los mismos que nos observan
con insistencia), esos pliegues en los cuales la nocin de
influencia qued aprisionada en Europa y que impidieron pensar tal fenmeno en su justa medida, aun cuando
al pasar haya sido forzoso indicar su lugar, incluso por
parte de Freud. Porque el pensamiento chino no piensa
en trminos de ser y de identificacin, sino de flujos
de energa, polos e interaccin, o ms bien en trminos
de inter-incitacin (xiang-gan); porque piensa en trminos de modificacin y de continuacin (bian-tong);
de pasaje que comunica y de transicin (jiao-tong); porque en su gramtica se desconoce la distincin morfolgica de los modos activo y pasivo; porque en su fsica la
nocin de eco a distancia y de resonancia mutua (ganying) equivalen a la causalidad (salvo entre los mohistas;15 China desarroll muy tempranamente una aguda
inteligencia de los fenmenos magnticos, sobre los cuales Occidente permaneci atrasado por mucho tiempo,
al igual que comprendi el fenmeno de las mareas);
porque reconoci finalmente el individuo en cuanto persona, pero no se preocup por construir una autonoma
del sujeto; por todo ello, China coloc la influencia en el
centro de su inteligencia. El influjo, desde su punto de
vista, es el modo general de advenimiento de toda realidad, tanto de lo que llamamos la naturaleza como de
la moralidad.
15
El mohismo es una escuela filosfica china fundada en siglo IV

antes de Cristo por Mozi o Mo Ts [T].
84
Llevemos la oposicin ms lejos: se habr advertido

que persuadir e influir son verbos antitticos entre s,
que dependen cada uno de lgicas diferentes, sin perjuicio de que uno de ellos (persuadir) pueda tambin dejarse infiltrar por el otro. Ahora bien, de qu lado se ubica
el psicoanlisis? Persuadir se efecta mediante la palabra, frente a frente, frontalmente, interpelando de cerca
y apelando a razones, logoi es el verbo griego por excelencia (peithein). Est ligado al mismo advenimiento
de la Ciudad, ya que es mediante la persuasin que se
resuelve el debate, por la confrontacin de los pros y los
contras, en el consejo, en el tribunal, en la asamblea e
incluso en el teatro (el agn). De esa manera se decidi
ejemplarmente definitivamente la culpabilidad y el
destino de Orestes (entre Atenea y el coro, finalmente
tan lento en llegar, de las Eumnides); y as se le puso
racionalmente un trmino a la perpetuacin de la venganza en el seno del genos. Como ms tarde lo desarrollar Platn, en poltica, la alternativa no se da ms que
entre la persuasin o el recurso a la fuerza y a la violencia (Politeia, VIII, 548b). Aun cuando la persuasin, como
bien sabemos, puede ser tambin una especie de manipulacin.
Recordemos asimismo que, ya en los primeros pensadores griegos, persuadir es la operacin decisiva en
filosofa, el camino de la persuasin es el que acompaa la verdad (Parmnides, fr. 2; cf. Empdocles, Las
purificaciones [Katharmoi], fr. 133); y desde el momento en que el verbo se reflexiona, y el interlocutor ya no
es ms el otro sino que se torna uno mismo, Platn define pensar como persuadirse uno mismo (Teeteto,
190c): qu significa pensar, en efecto, si no desarrollar
85
un determinado curso de la reflexin que produce la autoadhesin y se encuentra garantizado por ella? Es verdad que persuadir no deja de poseer cierta ambigedad,
y que el pensamiento clsico europeo intentar denunciar sin xito, en su arte de la comprensin, el juego de
la seduccin que atrae hacia el lado de la voluptuosidad antes que hacia el de la verdad (Pascal). No
obstante, se reconoce que persuadir puede elevarse ms
all de su lmite subjetivo; que persuadir puede disipar
y superar la simple apariencia y fundarse objetivamente
en la razn, convirtindose entonces en conviccin
(de berredung a berzeugung en Kant): comunicable de
derecho, a partir de all, a todos los hombres y probando
la verdad del juicio por medio de ese acuerdo de los sujetos.
Influir y persuadir no pueden realizarse ninguno de
los dos en el momento, ambos implican un desarrollo:
hace falta tiempo para esa penetracin-adopcin. Pero
uno de ellos (persuadir) exige un consentimiento deliberado, aun si es manipulado por parte del interlocutor
(motivo por el cual la persuasin est en el ncleo de la
democracia y del pensamiento de la libertad); mientras
que el otro la influencia se efecta imperceptiblemente, sin que siquiera lo advierta aquel que resulta afectado (de all la importancia concedida en China no a las
leyes, sino a los ritos). Incluso la influencia sera tanto
ms atrapante pregnante en la medida en que no percibimos que se est produciendo. Mientras que persuadir funciona de punta a punta bajo la mira y la presin
de una palabra ajustada, influir no es ms que insinuar:
la palabra all permanece difusa, no es ms que una parte, y hasta no interviene, dentro del proceso de inflexin
86
y de condicionamiento que se efecta. Y me parece revelador, en vista de esa diferencia, que China no haya
desarrollado un pensamiento de la persuasin (an hoy
el compuesto shuo-fu, someter por la palabra, expresa ms la dominacin que la conviccin); sino que concibi las relaciones humanas, en cambio, a la manera de
las que traman el mundo, a partir de la influencia.
Un hecho que habla por s mismo basta para zanjar
la cuestin (aunque sin duda demasiado importante, por
su incidencia, como para que usualmente sea observado): China no conoci la figura del orador ni desarroll
una retrica, como arte de la persuasin, en torno al
cual se forj la cultura antigua en Europa. Como lo expresa uno de sus ms antiguos motivos literarios (ya en
el Shijing), ms bien concibi la palabra a imagen del
viento, e incluso de acuerdo con ese modo de influjo
discreto es como empez a pensar la palabra potica.
Pues, qu expresa el viento si no una difusin tanto
ms amplia en cuanto que lo invade todo, aunque sin
buscarlo? El viento pasa imperceptible, pero sus efectos
son sensibles: a su paso, las hierbas se inclinan (cf.
Analectas, XII, 19); al infiltrarse por la ms mnima fisura, penetrando en todas partes de manera suave y difusa (cf. el trigrama xun en el Clsico del cambio), se propaga indefinidamente y modifica todo el paisaje con su
orientacin. Uno de los ms antiguos poemas dice: que mi
canto se propague como viento lmpido hasta su destinatario y le trasmita esta emocin (Shijing, Songgao,
Zhengmin). Tambin entre personas, el viento que pasa
expresa una diseminacin que difunde imperceptiblemente, con su incitacin, imprime una direccin aunque sin
meta, impregna pero sin que se pueda asignar (asignar
87
es lo propiamente ontolgico), se expande pero sin dejarse limitar; es lo que conmueve sin explicar, modifica
un estado de nimo sin evaluar.
Ahora bien, esta virtud de la palabra potica es comprendida muy tempranamente en China como la virtud
del habla poltica a la cual le corresponde, desde lo alto
hacia lo bajo de la sociedad, influir favorablemente al
pueblo, a manera de un viento clemente, a partir de la
ejemplaridad del Prncipe (feng-hua); no hay nada entonces que ste no impregne con su moralidad; como
tambin le corresponde a la palabra desde abajo hacia
lo alto, desde el pueblo hacia el Prncipe, ascender como
un viento penetrante para hacer llegar a las cercanas
del poder sus crticas (feng-ci) e incitarlo a enmendar su
conducta a travs de esa influencia tamizada por las
imgenes. Instruir e influir (a imagen del viento) deben
distinguirse (jiao/feng), aaden los comentaristas, pues
conviene que primero el Prncipe difunda a partir de s
su influencia benfica, que incita y condiciona, desde su
familia hasta el mundo entero, antes de que pueda comenzar una enseanza. De manera general, valen ms
palabras que se infiltren, que modifiquen con suavidad
y, por ende, en profundidad, ambientalmente y sin forzar, antes que palabras que busquen decididamente su
objeto y quieran ordenar (Analectas, IX, 23).
Una compilacin como el Zhuangzi se complace en
evocar tales escenas de influencia. Pasan escasamente
por la palabra, pero se extienden en duracin y desembocan en una completa modificacin de la cual aquel
que experimenta la influencia slo se da cuenta a posteriori. Sin embargo, nada mgico interviene, ni siquiera
algo extrao, ni tampoco que merezca ser sealado o de
88
lo cual sencillamente se pueda hablar. No hay nada que

contar. No hay nada asignable. Pero de la relacin de
proximidad que se desarrolla con el correr de los das,
de esa presencia compartida en la duracin, de los encuentros reiterados, se desprende por atmsfera-pregnancia una modificacin progresiva, tanto del juicio
como de la conducta, que llega hasta la inversin. Al
comienzo, el que vive la transformacin no observa ni
siquiera la calidad del otro, e incluso este ltimo es espantosamente feo, no posee riquezas ni honores, nada
que sea atractivo. Sin embargo, a la larga no se lo puede
dejar; el prncipe llega incluso a ofrecerle el poder, pero
el otro no dice que s ni que no, y finalmente se va, sin
ms explicacin. Quin es entonces? No un Maestro
propiamente dicho, sino un ser cuya persona es discretamente infusa. De pie, no ensea; sentado, no discute. Pero uno llega all vaco, y regresa lleno. No
hay acaso una enseanza sin palabra? Y sin qua haya
nada que all se actualice precisamente, sin que haya
habido por consiguiente ninguna cosa notable, el espritu sin embargo se ha formado bajo esa influencia (cap.
Dechongfu).
Qu es lo que acta en esa relacin? Ciertamente,
pas el tiempo. No un tiempo frente a frente, tiempo
del intercambio, segn se suele recomendar, sino de
la relacin de soslayo no es acaso de costado que se
ubica tambin fsicamente, en la habitacin, el analista
con respecto al analizante? Y adems tiempo de silencio, pero que no es mutismo. Ni querer decir ni querer
callarse: dejar pasar. En los dos sentidos del trmino:
que pase algo entre nosotros y que pase el tiempo. En
esa transformacin iniciada nada podra ser planeado
89
ni precipitado. La trayectoria del sesgo dispone de un

recorrido ms largo, tolera los desvos, acepta los meandros. Es menos agresiva y permite ms juego (el juego
de lo alusivo); puesto que no interviene nada insigne,
nada resulta forzado, la evolucin puede llegar por s
misma, mediante un auto-desarrollo, y ser efectivamente benfica. Pero hace falta el desarrollo, no se sabe por
cunto tiempo: El primer da, cuando se evala a
ese hombre, el maestro que no es un maestro, refiere
Zhuangzi, lo juzgamos insuficiente; pero (luego), al
cabo de un ao, juzgamos que tiene ms de lo que le
falta (ibid., Gengsangchu). Porque conviene dejar
que el proceso suceda, que la presencia emane y el efecto se decante.
Pretender persuadir al otro, frente a frente, parece
tremendamente arbitrario, en su cara a cara inmvil, y
de escaso efecto. No est descripto en China algo as
como un dilogo de inconscientes, o que al menos permanece latente, frente al que todo dilogo verbal slo
puede ser considerado superficial? Ahora bien, me preguntaba de qu lado se ubicara el psicoanlisis. Piensa
en persuadir o en influir? Es intil tratar de convencer,
sealaba Freud, en una de las citas precedentes: semejantes discusiones con el paciente, reiteremos, nunca
tienen la intencin de suscitar la conviccin, berzeugungen hervor zu bringen. La cura tambin requiere
lentitud y desarrollo, un auto-advenimiento que slo se
puede incitar oblicuamente. Se efecta adems algo que
parezca notable? O bien lo notable no sigue siendo ms
que el resultado? Pero, podemos decir entonces lo que
pasa en la cura?
90
DES-FIJACIN
91
92
I Retomemos entonces las cosas desde el principio.

O ms bien intentemos encontrarles un principio: a
partir de qu, desde cundo, las cosas empezaron a no
funcionar, empezaron a bloquearse, y nos vimos embarcados en esos problemas interminables, que constituyen
la complicacin, cuando no el sufrimiento, de la vida
anmica, seeliches Leben? Si vuelvo a la pregunta anterior: qu pasa en la cura y sobre qu trabaja?, de
buen grado se sealar como culpable a la represin.
Pero qu habra en el origen de esa represin, puesto
que pareciera el mismo trmino lo dice que la represin, reactiva, slo puede venir despus. Qu provoca
que algo en el principio empezara a inmovilizarse, que
hace que se permanezca luego atado a ello y que se siga
estando fijado en ese atolladero o por lo menos condenado a encontrar desvos con respecto a l? Qu produce que el psiquismo quede estancado en aquello que
provoc el trauma y que ya no se pueda salir ms?
Recordemos que, a pesar de sus teorizaciones audaces, tan fuertemente elaboradas, Freud no desdea
el lenguaje trivial del atascamiento (einklemmen). Llega un momento en que hay que tratar de intervenir
93
directamente sobre eso y decir las cosas llanamente.

A nivel de la experiencia, de lo vivido, ya sin procurar
construir hiptesis o pretender una elaboracin: qu
sucede entonces al comienzo am Anfang en donde
empiezan las complicaciones y los sufrimientos? A medio camino entre la imagen y el concepto, fijacin,
Fixierung, sirve para sealar ese comienzo: lo grave no
es tanto lo que nos sucede, sino el hecho de que se fije.
Al mismo tiempo, el trmino sirve para hacer que en el
horizonte aparezca, como su reverso, lo que constituira
el objeto de la cura y a lo que sta tiende: deshacer las
fijaciones; yo dira: producir una des-fijacin.
El paciente ha cado enfermo porque est fijado en
determinado segmento de sus vivencias y no se desprende de l; est encerrado ah y no puede despegarse
ms. A semejanza de la neurosis de guerra signada por
un accidente traumtico y que se queda fijada en la
amenaza de un peligro que ya no existe, lo que se ha
inscripto as en la vida psquica se ha vuelto insuperable y se convierte en una barrera. Dicindolo desde el
punto de vista econmico que privilegia Freud, el incremento de estimulacin ha sido tan fuerte, en un
momento y en una situacin dados, que ha fracasado
su cancelacin o bien su elaboracin por las vas usuales y uno queda aferrado a su trauma.16 Tal fijacin puede producirse en la eleccin de objeto, por ejemplo, la fijacin del afecto del nio a su madre (de la
nia a su padre), lo que bloquea el desarrollo ulterior
de la libido. En todo caso, nos retiene nos captura en
16
Conferencias de introduccin al psicoanlisis, cap. 18; El Presidente Schreber, III; Ms all del principio del placer, II, etc.
94
DES-FIJACIN
el pasado: estancado en el trauma, uno se cierra a la

renovacin de la vida. Ya nada puede reactivarla; al
menos a este respecto, ya no se tiene ms por-venir.
Me pregunto si esa concepcin de la fijacin en Freud
no es generalizable, en tanto que muestra desde diversos ngulos de qu clase de encierro neurtico dicha fijacin sera un desencadenamiento. La fase inicial de la
enfermedad es la precursora y la condicin, a la vez
Vorlnger y Bedingung, de toda represin. Fijacin se
opone as a crecimiento y a desarrollo: una pulsin o un
elemento pulsional ya no sigue el desarrollo previsto como
normal y, a causa de tal inhibicin, hace que se persista
en un estadio infantil. La fijacin se presenta as como
un quedar atrs zurckbleiben que convierte en
pasivo. Cuando la fijacin se produce en el narcisismo,
y el propio yo sigue siendo entonces el nico objeto
sexual, ese paso atrs indicara el ascendente de la regresin que caracteriza a la paranoia (el caso Schreber). Pero esto tambin es vlido de una manera ms
general: resulta fatal que una fijacin semejante, que no
permite la renovacin y es portadora de adhesividad,
no deje salir ms al enfermo de su mal y desemboque en
la compulsin de repeticin, que as queda atado a su
trauma como a una estaca y en adelante est condenado a girar a su alrededor, incesantemente. Represin,
falta de desarrollo y compulsin de repeticin son lgicamente las tres fases o dimensiones del proceso patolgico que enlaza la fijacin.
En especial, hay un punto que magnificamente deja
ver que las dificultades o, mejor dicho, que la disfuncin
surge con la fijacin. Cuando trata sobre la vida
sexual, Freud comienza lisa y llanamente distinguiendo
95
lo normal (cuando al llegar al acto sexual, llega a su

meta) y lo anormal (cuando se queda antes, se pervierte
o se desva). Hasta all las cosas parecen simples: a la
vida sexual sana, normal, se opondra diametralmente la perversin. Pero Freud es demasiado perspicaz para
contentarse con eso: la perversin en realidad es parte
integrante de la vida sexual normal a ttulo de variacin.17 Freud no desconoce que hace falta una dosis de
perversin para alimentar y mantener el deseo, sin lo
cual el proceso sexual no llegara a puerto (segn el gran
dilema freudiano: o bien renuncio a satisfacer mi deseo
y me vuelvo neurtico, o bien me vuelvo perverso imponindoselo a los otros); la perversin como tal es legtima,
pero es su fijacin, al mismo tiempo que su exclusividad,
y ambas cosas van juntas, lo que la torna anormal; vale
decir, solamente el bloqueo en la perversin la convierte
en una perversin mrbida.
II Entonces, cmo continuar esos anlisis para

extraer un concepto global y que tambin, ms all de
la cura, sea el negativo de lo que implica vivir en su
principio? O cmo delimitar ms en detalle ese quedar
atrs de la pulsin que hace que se demore, en lugar de
acompaar el desarrollo previsto, y que se aferre a tal
acontecimiento o a tal objeto, sin moverse ms, obstaculizando nuestra capacidad de avanzar? Una escena
que se lee en Zhuangzi ofrece una imagen sorprendente
al respecto, al mismo tiempo que pone en relacin el fenmeno de la fijacin con el despliegue en nosotros de lo
17
Tres ensayos de teora sexual, I, 3.
96
DES-FIJACIN
vital, o lo que el pensamiento chino llama tradicionalmente alimentar su vida (yang sheng). Ayudar pues
a hacer notar la dimensin de conjunto de dicho fenmeno. La nica preocupacin que debemos tener en
mente, si queremos liberarnos de todas, para dejar que
en nosotros se expanda la vida, nos dice en suma
Zhuangzi, es deshacer las fijaciones que podran manifestarse en ella. Por cierto, tal fijacin puede ser incidental, concernir a un elemento pulsional particular, pero
con su bloqueo frena toda nuestra vitalidad. Y esa leccin es general, es vlida en todos los mbitos, tanto en
el terreno biolgico como en el de la moralidad.
La escena ocurre, como sucede con tanta frecuencia
en la antigua China, entre un prncipe y el sabio al que
recibe en su corte. El prncipe pregunta: O decir que su
maestro haba aprendido [a alimentar] la vida, qu asimil usted al respecto? En China, en efecto, siempre
hay un maestro del maestro, a tal punto se le da importancia a la relacin filiacin-tradicin; pero sobre todo
es ms correcto, a la vez ms sutil y ms discreto, decir
que se ha odo decir que, y que por lo tanto no se
hace ms que referir, antes que exponer demasiado presuntuosamente (arrogantemente): yo pienso (acaso hay en verdad un yo individual, que sea el sujeto y
el poseedor de su pensamiento?). Ante la prueba, el
otro le contesta, reservado: Yo pasaba la escoba delante de la puerta del maestro, qu puedo haber asimilado?. Podra creerse que es un repliegue por parte del
husped o considerar que da muestras de un exceso de
modestia, pero no creo que sea as. En primer lugar, porque sabemos bien que en China no responder ya es responder, dndole a entender al otro que tal vez no est en
97
condiciones de comprender; y que deber entonces progresar por s mismo si quiere acceder a la respuesta esperada. Pero sobre todo, barrer en la puerta ya expresa
de manera elemental, me parece, que slo hay una cosa
que hacer para liberar y mantener la propia vitalidad:
desembarazarse de aquello que simultneamente satura
el umbral e impide avanzar.
Pero el prncipe no lo escucha y sin duda espera algn contenido terico. La respuesta en ese orden se torna lacnica: O a mi maestro decir: ser apto para alimentar la propia vida es como hacer pastar ovejas, si
uno ve que se quedan atrs, se las azota. Fcilmente
imaginamos ovejas que se detienen aqu y all, para
morder el pasto que tienen a su alcance, pero al quedarse atrs, demoran la marcha del rebao. Pero por qu
ovejas? Tal vez simplemente porque el sinograma yang,
que significa alimentar, est compuesto por la clave
del alimento y el radical de la oveja. Ms seguramente
(ms rigurosamente), porque la actitud que hay que tener para alimentar su vida es como hacer pastar a su
rebao tanto de pulsiones como de capacidades
dejndolo avanzar en armona, a su ritmo, aunque sin
perder nunca de vista a los retrasados. El pastor del
Zhuangzi, evidentemente, no gua el rebao caminando
a su cabeza, como el Buen Pastor que conduce a sus corderos a travs del desierto hacia una tierra prometida,
reverdeciente y ms frtil. Ms bien lo veo contentarse
con cuidar, detrs de sus animales, para que no se detengan aqu o all bajo el efecto de una motivacin disidente,
de manera que todos sigan avanzando. No es tanto progresar hacia un ideal al cual se estara apuntando, siguiendo la esperanza de algn da llegar a destino acceder a la
98
DES-FIJACIN
salvacin cuanto mantener todos los propios recursos

vitales en desarrollo, y por ende sin que uno u otro, al
bloquearse e inmovilizarse, al fijarse, pueda frenar ese
impulso e inhibirlo.
Como vemos, es la cuestin ms global que puedo plantearme a m mismo, que es vlida desde lo biolgico hasta
lo psicolgico si me remito a nuestras distinciones ordinarias (que la pregunta desconoce) y que se extiende
tambin a la tica. E incluso reemplaza a todas las otras,
acaso todas las dems preguntas no vuelven a ella de
una u otra manera? Qu ms tendra que preguntarme
efectivamente? Es la cuestin vital-moral por excelencia:
qu veo que se arrastra en m y conduce a la inmovilidad, ya sea a modo de disposicin, de funcin, de pulsin
o de sentimiento, y a lo que tendra que azotar para
llamarlo al orden, el orden de mantenerse evolutivo, y
para que siga abierto al porvenir, en lugar de quedarse
bloqueado en el pasado? Cualquiera sea el aspecto de mi
vida que considere, en el fondo slo tengo que responder
a esa exigencia: deshacer lo que se fija en m y que, al
retenerme atrs, al fijarse, me impide seguir avanzando.
El inters del pensamiento chino al respecto consiste
en haber llevado adelante la crtica de la fijacin hasta
convertirla en el absoluto de la moral, haciendo ver as
la continuidad que enlaza aquello que nosotros hemos
sido llevados a separar en Europa: lo vital y lo ideal. Por
eso, no degrad la moral, sino que por el contrario la
promovi, en contra del moralismo y de la esclerosis de
las virtudes. Incluso una virtud, que como tal nos parece
digna de elogio, si se la observa de cerca, seala el pensador chino, es un comienzo de fijacin y constituye un
atascamiento por su rigidez. Al detenerme en una virtud,
99
no slo me cierro a las dems y por lo tanto reduzco mi

disponibilidad, sino que sobre todo inmovilizo mi conducta y empiezo a estancarme en mi comportamiento por
ms bueno que sea que se fija en un surco; tampoco
est lejos de ello la compulsin de repeticin.
Lo propio del Sabio, segn lo define en efecto Mencio (VII, B, 25) es que, tras haberse elevado hasta la
grandeza, no se detenga all, no se quede fijo, sino
que la transforme. Entiendo que no convierte su propia grandeza en un estado definitivo, un punto de
llegada, que como tal lo hara digno de reconocimiento
y de elogio; de modo que no se pueda decir nada de l,
como efectivamente sucede en el caso de Confucio.
Puesto que la grandeza sera tambin, por el solo
hecho de que se vea ligado a ella, aquello que vendra a
inhibir su capacidad de promover(se) indefinidamente,
lo que endurecera su personalidad y reducira su arrojo; si uno se inmoviliza en una virtud o, ms en general,
en la propia grandeza, se empieza a obstaculizar, por
esa fijacin, la capacidad de mantenerse en camino y
por lo tanto de desplegar cada vez ms ampliamente
sus propios recursos y seguir avanzando.
III Me pregunto si no ser en este punto donde Freud

se hallara en la ms profunda analoga con el pensamiento
chino. O para decirlo en sentido inverso, y para que nos
resulte ms til, all donde el pensamiento chino mejor
puede aclarar desde afuera el pensamiento de Freud, incluyendo sobre todo aquello que Freud vislumbr, pero
no explicit, por estar preso en la red de categoras que
han estructurado las concepciones europeas a tal punto
100
DES-FIJACIN
que no las percibimos. Puesto que si nos preguntamos

abarcativamente, para ponerle coto a la hiperteorizacin en la que a menudo se ha perdido el psicoanlisis
despus de Freud, a qu apunta la cura, no podra la
respuesta asemejarse a algo as como: volver de nuevo
evolutivo lo que se haba fijado e inmovilizado quedado fijo en la vida psquica? O incluso dira: volver a introducir lo evolutivo all donde hay fijacin. La
cura, que es sin duda el gran desplazamiento soterrado efectuado por la obra de Freud, de hecho nos
saca, sin aspavientos, de las grandes posturas que nos
eran propias en Europa. No tiende a la Verdad, aun cuando Freud ocasionalmente restablece esa perspectiva esperada, como para volver a casa. Tampoco apunta al
Bien, su funcin no es moral Freud es en primer lugar
un mdico y no un filsofo productor de alguna visin
del mundo.
No tendera en efecto la cura, dicindolo a la manera china, a reintroducir la viabilidad all donde hubo
atascamiento y fijacin? O sea a restablecer el paso en
nuestra vida psquica all donde se haba obstruido y
embotellado? La metfora de la obstruccin, Verlegung, est muy presente en Freud y tal vez sea ms significativa de lo que parece. Freud sigue la imagen con
precisin: por ejemplo, seala que hay un llenado colateral de las vas anexas en caso de obstruccin por la
represin del lecho del ro principal.18 O bien las resistencias que mantienen las represiones obstruyen entonces el camino que conduce a la satisfaccin. Sin embargo,
18
Tres ensayos de teora sexual, Recapitulacin [ed. en esp, Obras

completas, vol. VII, Amorrortu, Buenos Aires].
101
la dificultad que habra desde una vertiente europea para

llevar ms lejos esta idea de la des-fijacin por desobstruccin obedece a que, aparte del hecho de que no entra en la perspectiva del Bien y de la Verdad, tampoco
puede constituirse como meta: la desobstruccin puede
ser inducida, ocasionada, pero no alcanzada (a partir
de medios); no puede ms que proceder de un camino, es
decir, por un auto-desarrollo.
Nuestro pensamiento sobre la conducta en Europa,
desde los griegos, es finalista: nuestra accin debe ser
con miras a (heneka), tener un objetivo (skopos). Pero
si bien puede haber un provecho, para decirlo tambin al modo chino (la nocin de li en el Clsico del cambio), en esa desobstruccin no se puede sin embargo
buscarlo intencionalmente (o bien buscarlo no tiene efectos; razn por la cual es preciso recurrir a la influencia y
a la estrategia del sesgo). Es sin duda por tal motivo que
la apuesta de la desobstruccin del curso de la vida psquica, que no puede ser situada bajo la forma de la finalidad, no pudo ser ms desarrollada en el campo freudiano, aun cuando de hecho responda a la lgica de la
cura; y es tambin el motivo por el cual se cae peridicamente en el falso debate, ya que est mal planteado, sobre para qu sirve el psicoanlisis? (vale decir, cul
es su meta?).
Desde el punto de vista de las nociones puestas en
juego, en efecto, el desplazamiento masivo realizado por
Freud, tanto ms subterrneo en la medida en que es
masivo, sin duda es nada menos que el hecho de hacernos pasar de la categora del acto a la del proceso. Al
pensamiento de la des-fijacin-desobstruccin subyace
considerar la vida psquica como un curso y privilegia
102
DES-FIJACIN
su fluidez en contra de la inmovilidad que la amenaza.

Freud se inscribira entonces en una lnea del pensamiento alemn abierta fuertemente por Hegel (das Leben als
Process, dice ste en el centro de la Fenomenologa donde elogia la Flssigkeit), aunque es cierto que a Freud no
le gusta Hegel (pero, hasta dnde lo ley?) y se queda
clsicamente con Kant, quien por su parte se atiene slo
a la categora de la accin (Handlung). Podemos asimismo preguntarnos si Freud no se vuelve hegeliano
cuando roza el pensamiento de lo negativo, ya no planteado como lmite sino como algo interno de la pulsin.
Pero tambin all Freud, al llegar a la filosofa, no se
atreve a ir ms lejos y se detiene.
Resulta pues que en Freud, como por otra parte en
Husserl en la misma poca, las dos categoras del acto
y del proceso se encuentran juntas y rivalizan, sin que
su relacin est completamente articulada, me parece, o
que el paso de una a la otra est justificado explcitamente. Esa vacilacin entre una y otra categora, no es
sintomtica? Pero, de qu? Qu complicacin deja
traslucir? El acto ha sido el pilar del pensamiento moral
en la Europa clsica. Es fcil de manejar para el pensamiento porque es una unidad aislable (una accin/
unas acciones); se considera que posee un principio y
un fin, la subida y la bajada del teln; se realiza, como lo
muestra el teatro griego y luego lo analiza Aristteles,
de grado o por fuerza (ekn/ akn) y puede servir
as como punto de partida de la categora de voluntad
(as como de la nocin de finalidad: acto con miras
a); por ltimo, plantea el problema de la eleccin (en el
cruce de caminos: entre el bien y el mal) y por consiguiente de la Libertad. A partir de la categora de acto,
103
categora europea por excelencia (praxis, Handlung),

que se usa tanto en plural como en singular (mi vida
sera una suma de actos), se levanta nuestra escena moral
y en ella se representa el drama de la vida. Pero considerar la conducta no ya como compuesta de actos, sino
como un curso, segn la categora de proceso, deshace
de golpe todas esas opciones. De modo que el pensamiento europeo queda un tanto inerme, lo vemos incluso en Freud, cuando ya no se basa en la categora del
acto y es llevado a volcarse en esta otra. De repente se
rompe todo su teatro conflictivo y terico; y por tal
motivo es que esta conmocin se efecta en las sombras
y sin estridencias.
Es tambin por eso que el pensamiento chino puede
aclarar y hacer que reaparezca de soslayo lo que tal vez
no est suficientemente explicitado al respecto en el campo freudiano; y al intervenir desde tan lejos, quiz pueda ayudarnos a leer el pensamiento de Freud ms de
cerca. Ya que el pensamiento chino no recort en la trama de nuestro comportamiento (xing wei) una nocin
de acto que sera su unidad bsica; de modo que tampoco desarroll la nocin de voluntad ni se top con el
problema de la Libertad, etc. Trat en cambio acerca
del comportamiento en trminos de curso o de proceso:
as es el curso de la conducta a semejanza del curso del
Cielo (tian-xing, ren-xing). O como la va del hombre,
ren dao, a la manera de la va del mundo. Va que no es
una va que conduzca a alguna parte, una meta o un destino, sino que es la va de la viabilidad (apelando comparativamente a lo que traducira como la fiabilidad);
una va por donde eso anda, por donde eso pasa, por
donde el proceso de las cosas no deja de renovarse y la
104
DES-FIJACIN
vida de desplegarse. Se entiende por eso que lo importante, aun para el Sabio que alcanza la grandeza, es
en verdad transformarla; no detenerse en ninguna disposicin, aunque fuera virtuosa, no quedar atado a
ninguna cualidad (por lo cual permanece insulso y no
puede ser caracterizado), sino mantenerse evolutivo no
inerte, sino alerta.
Una vez ms, esa concepcin vital abarca la moral, no distingue lo natural de lo humano, vale tanto para
el mundo como para la sociedad; y es precisamente el
hecho de que no sea especfica lo que nos la vuelve tan
difcil de asimilar actualmente, ya que estamos acostumbrados a separar, e incluso a oponer, ambos rdenes entre s (de dicha fractura proviene nuestra modernidad).
El mal (e), o lo que se llama el no-bien (bu shan), en
China, no es otra cosa que la obstruccin de esa va y
su cierre (nocin de zhi). Al no derivar de ningn principio propio (no hay un Satn tentador que estimule la
imaginacin), al no proceder ni de un desafo (lanzado a
Dios) ni de un placer confeso por la transgresin (China
no desarroll esa gran dramaturgia de la perversin), el
mal proviene solamente del hecho de que la polaridad
en cuestin ya no acta, que los grandes intercambios
dinmicos ya no se efectan y que finalmente eso ya no
pasa (bu tong). As sucede en la naturaleza cuando
los factores del yin y el yang no se comunican ms y las
energas se divorcian o reducen su interaccin; o cuando el prncipe y el pueblo se aslan cada cual por su lado
y la influencia ya no acta en un sentido o en el otro
ascendente o descendente para transformar los comportamientos. All, creo, el pensamiento chino se toca
ms de cerca con el psicoanlisis, o bien lo que realiza
105
efectivamente el psicoanlisis resulta mejor aclarado por

el pensamiento chino: si tenemos que transformar nuestra conducta, es para sacarla del estancamiento de aquello que tiende a fijarla, a dejarla fija, de manera que
nuestra vitalidad siga en curso, en progreso, no deje de
comunicar y de seguir avanzando, mantenindonos
alertas, alegres. Una vez ms, el resto (a la manera de:
hacer el bien al prjimo) no es ms que una consecuencia.
IV El hecho de que uno de los grandes desplazamientos manifiesto, en este caso realizado por Freud
sea el haber reconfigurado la concepcin y el papel de la
conciencia, haberla destronado de su posicin soberana
y ya no considerarla en adelante, como dice al final de
La interpretacin de los sueos, ms que como un rgano de los sentidos que permite percibir cualidades psquicas, no me parece que pueda separarse tampoco de
esa mutacin de conjunto. Porque es a semejanza de
nuestros rganos de los sentidos que trasmiten sus percepciones desde el exterior como se concibe en adelante
a ese rgano de los sentidos de la conciencia, ya que
por una parte est vuelto hacia las percepciones externas que provienen de los rganos sensitivos, y por
la otra hacia el interior mismo del aparato psquico,
cuyos procesos cuantitativos, nos dice Freud, son experimentados cualitativamente, como placer y displacer, tras haber sufrido determinadas modificaciones.19
19
La interpretacin de los sueos, Inconsciente y conciencia la realidad [ed. en esp. Obras completas, vols. IV y V, Amorrortu,
Buenos Aires].
106
DES-FIJACIN
La reconfiguracin que acabo de exponer es incluso

un trmino insuficiente, se trata de una revolucin que
despedaza el estatuto absoluto de la conciencia, a la
vez como poder trascendental de apercepcin y como
fuente del libre albedro, y la convierte en nada ms
que una funcin entre otras; la conciencia ya no est
separada de los sentidos, o aun opuesta a ellos, como
pretenda el viejo dualismo europeo que perciba nuestra vocacin metafsica; acta en el mismo plano que
ellos y como su prolongacin.
Pero dicha ruptura en la concepcin de la conciencia,
provendra slo del descubrimiento del inconsciente,
como parece desprenderse del discurso freudiano? No
conduce tambin a ella el haber concebido la realidad,
en su caso la realidad psquica, en trminos de curso y
ya no a partir de la concepcin clsica de actos aislables
en los que el sujeto tiene la iniciativa y es libre o no de
emprenderlos? Podemos incluso distinguir al respecto
las dos concepciones: por un lado, la hiptesis vigorosamente defendida del inconsciente, y por el otro, esa incursin, nunca completamente explcita, en el pensamiento de los procesos? Al principio del ltimo captulo de
La interpretacin de los sueos, Freud comienza sealando que, si observamos ms de cerca lo que los captulos precedentes han conducido a admitir, antes que
la existencia de dos sistemas situados junto a la extremidad motriz del aparato, es la existencia de dos tipos de
procesos o de dos especies de flujos de la excitacin
(subrayado de Freud).
Tal es la pregunta que me vi llevado a plantear, admito que salvajemente, al comprobar hasta qu punto Freud
se aproxima entonces a la concepcin tradicional de la
107
conciencia en el seno del pensamiento chino (conciencia

moral y conciencia cognitiva a la vez, ya que ambas no
estn separadas). Mencio nos dice como algo obvio que
la conciencia es un rgano o una funcin, con el mismo
rango que los dems rganos que constituyen los cinco
sentidos (guan: trmino que en China significar tambin funcionario, cf. VI, A, 15). Si bien la diferencia
entre ellos consiste en que la funcin de la conciencia es
percibir y pensar (si), mientras que los dems sentidos
no piensan, por lo que la funcin de la conciencia (xin)
tiene ms valor para nosotros que los dems sentidos, lo
que le permite a Mencio fundar una axiologa a partir
de all, no deja de ser cierto que la funcin de la conciencia es del mismo orden que la de los sentidos. Mencio no
piensa separarlos en sus principios. Pensar en trminos
de curso o de proceso, ya sea la vida psquica o cualquier otra realidad, por s solo incita a pensar en una
perspectiva de funcin o de rgano y desarma la posibilidad de un dualismo.
Pero una vez constatada la analoga, tanto en el pensamiento del curso procesual como en la idea de la conciencia considerada como rgano o funcin, se desprende lgicamente otra que concierne a la normatividad de
ese proceso funcional, de lo vital a lo moral. Igualmente
al final de La interpretacin de los sueos, Freud lo describe con una palabra: regulacin (Regulierung). La
excitacin cualitativa del sistema perceptivo sirve como
regulador de la cantidad mvil en el aparato psquico;
y podemos atribuirle la misma funcin al rgano sensorial superior del sistema de la conciencia. O bien, es
probable que sea el principio de displacer lo que regula
en principio automticamente los desplazamientos de la
108
DES-FIJACIN
investidura, etc. Preguntemos entonces: qu significa

regular, ya que hay que traducir as regulieren, y no
como reglar, segn traducciones anteriores? Acaso
no hemos vuelto con ello a la oposicin precedente?
En un caso hay una regla, previa a la accin; en el
otro, la modalidad normativa de la regulacin es interna al proceso y no es separable de l. Es cierto que regulacin ha ingresado por la ventana, de contrabando, por
as decir, en nuestro vocabulario terico, ya que proviene de la tcnica y constituye una innovacin en la lengua europea, y no forma parte de nuestras grandes nociones instauradas. Por qu hizo falta entonces promover esa derivacin que se torn necesaria a partir de
regla pero volvindose en su contra sin perjuicio de
que ese uso sea ahora tan ampliamente adoptado? Justamente porque la regulacin concierne a un mecanismo o a un organismo y no deriva del ideal o del modelo
(el deber ser de la moral), sino de lo funcional. Regular
es precisamente mantener un equilibrio en el seno del
proceso de modo que ste se renueve y permanezca andando, en lugar de desviarse y bloquearse. Es lgico entonces que Freud lo adopte puesto que trata acerca del
alma como de un aparato psquico y aquello que lo
amenaza sera su atascamiento que conduce a la fijacin.
Es tambin el motivo por el cual esa nocin est en la
base de todo el pensamiento chino. El Cielo, como absoluto de lo real, no es otra cosa que esa capacidad reguladora: porque no se desva de su curso, en primer lugar
del curso de sus astros, del da y de la noche y de las
estaciones, ste nunca se bloquea y permite la continua
renovacin de la vida. Asimismo la funcin del Sabio no
109
sera reglamentar, sino regular la sociedad mediante su

influencia que se expande discretamente y a largo plazo
(slo los autoritarios, llamados legistas, querrn imponer una norma). Pero lo que caracteriza a la regulacin
es que mantiene, mediante el equilibrio y la armona, la
viabilidad, aunque no tiende a una meta. No desemboca
en nada ms que s misma y sigue evolucionando. Como
la vida, no tiende sino a la prolongacin infinita de su
proceso. Por eso no es ideal, ya que lo ideal implica una
ruptura entre el modelo o el deber ser al cual se aspira y
su realizacin, que siempre es una disminucin. No tiende
sino a que el curso se mantenga en curso, sin nada que se
estanque o quede fijado, como el rebao del pastor taosta, azotando lo que se queda atrs para que siga avanzando.
110
UNA TRANSFORMACIN SILENCIOSA
111
112
I Llamo transformacin silenciosa a una transformacin que se produce sin ruido, y por lo tanto de la
que no se habla. Silenciosa en dos sentidos: acta sin
hacer escndalo, y no se piensa en hablar de ello. Su
imperceptibilidad no es la de ser invisible, porque se
produce ostensiblemente, ante nuestros ojos, pero no
se advierte. Esa indiscernibilidad no es del orden del
espectculo, sino del desarrollo; no se despliega en el
espacio, sino en el tiempo. Tanto es as que el proceso
de las cosas contina igualmente durante la noche que
en pleno da: Escucha, querida, escucha, la suave
Noche camina.
Los prpados se abren y se cierran alternativamente,
como un teln que se sube y se baja, pero el odo es el
sentido de lo continuo. Se mira necesariamente por un
lado o por otro, tal aspecto o tal otro, siempre parcialmente, localmente pero omos globalmente. Y porque
esa transformacin es a la vez continua y global es que
no se destaca. En todo caso, no lo suficiente para que la
notemos. Como todo se encuentra concernido por ella,
y se produce en la duracin, nada se separa de ella lo
suficiente como para hacerla emerger. O bien, cuando
113
finalmente emerge, si la escuchamos y hablamos de ella,

es como resultado.
La articulacin que debemos considerar ser pues la
que enlaza ese desarrollo silencioso con lo que llamar,
por oposicin, su afloramiento sonoro. Dira incluso:
cuanto ms silenciosa es la transformacin en su curso,
ms sonora es su culminacin y ms ruido hace al estallar; lo que no se percibi en su camino nos vuelve entonces de manera tanto ms violenta, en plena cara. O
bien, dicho al revs, el acontecimiento es tanto ms sonoro en la medida en que la transformacin que condujo
a l era discreta y progres sin alarmar. A tal punto que
llegaremos a preguntar si existe efectivamente un acontecimiento, aisladamente, es decir que se recorte en el
tiempo y produzca una ruptura. No tomamos por un
surgimiento sbito, que se destaca en un momento singular, aquello que produjo el acontecimiento tan sordamente nochemente, si se me permite inventar este
adverbio que se nos ha escapado?
Ahora bien, no es todo sino transformacin silenciosa en aquello que llamamos, con el trmino ms llano, la realidad? En la naturaleza, no omos a los ros
cavando su lecho o a los vientos erosionando las montaas, pero ellos dibujaron poco a poco el relieve que tenemos ante la vista y forman el paisaje. O consideremos el
calentamiento global. Pone en juego tantos factores diversos y correlacionados, y en una larga duracin, que
no percibimos que la tierra se calienta, aunque constatemos a posteriori que los glaciares se derritieron o que
los bancos de peces se han ido ms al norte; o que se han
sumergido ms profundamente en el mar. O bien consideremos la Historia: las revoluciones son tan sonoras y
114
hacen tanto ruido que no hemos sabido percibir las transformaciones globales y continuas tambin de las cuales son el estrepitoso desenlace.
De igual modo, no vemos cmo crecen nuestros hijos; ni nos damos cuenta de que envejecemos. Porque es
todo en nosotros lo que envejece y nunca se detiene, no
nos percibimos envejeciendo. Todo, es decir, no solamente el pelo que encanece, sino tambin el brillo de la
mirada y el timbre de la voz y el color del rostro y el
grano de la piel Y el porte y el gesto y el andar
Todo: nunca terminaremos de decir ese todo. Y dado
que es todo lo que se transforma, algo que nunca podremos circunscribir ni tampoco enumerar por completo, dado que es todo lo que envejece en nosotros, nada
se separa lo suficiente, aisladamente, como para que se
haga notar o tan solo lo anecdtico (la famosa primera
cana de las mujeres de treinta aos ante el espejo). Luego nos topamos un da con una fotografa que data de
nuestra juventud y exclamamos: Ah, cmo envejec!.
Acontecimiento sonoro, aun si lo retenemos in petto y
lo guardamos para nosotros mismos, que no le habla
ms que a uno: sbitamente surge esa constatacin, a
ttulo de resultado, que hace que apenas nos reconozcamos.
Vivimos una separacin amorosa como si fuera un
acontecimiento: los amantes un da se pelean a los gritos. De pronto se incriminan ruidosamente el uno al otro,
en cuanto sujetos, t y yo, y sin ms consideracin hacia aquello que, en la situacin, se ha transformado silenciosamente insidiosamente : la grieta que
se ha vuelto fisura-hendidura-falla-brecha y finalmente
foso el hueco hasta el punto en que actualmente estn
115
Un silencio, una reticencia, nada o algo que en su

momento pas como anecdtico y a lo sumo no era ms
que un matiz, hizo silenciosamente su camino o excav
sordamente su cauce hasta esa maana en que descubren que efectivamente llegaron all, al corazn del desastre, extraos uno para el otro. Los posibles imperceptiblemente se contrajeron, una intimidad nocturnamente se deshizo, algo no dicho se condens, un muro
de indiferencia se solidific, con el correr de las horas,
los das, sin que sepan de dnde vino y sin que lo hayan
notado. Y por supuesto, sin mala voluntad. Luego un
buen da, ese muro acumulado se levanta definitivamente
entre ellos, infranqueable, y salta a la vista. Hasta qu
punto son ellos mismos responsables de sus propias elecciones, en tanto que sujetos de iniciativas, y de lo cual
inevitablemente, torpemente, entonces se acusan? O no
ser ms bien una evolucin conjunta lo que ha minado
poco a poco su relacin, en el curso del tiempo, tanto
ms peligrosa en la medida que se les escapaba y sobre
la cual nunca encontraron un soporte una razn suficiente para hablar?
Ese poder implicado en la transformacin silenciosa
es tal que desemboca as, sin que lo advirtamos, en lo
que se afirma al fin abiertamente como una completa
inversin: del amor se ha pasado a la indiferencia, sin
que ni siquiera se lo haya notado. Esa potencia contenida incluso es tan grande que, si bien el resultado ahora
nos sorprende mucho, retrospectivamente, por comparacin con el estado anterior, no deja de parecernos que
se dio naturalmente desprendindose de la situacin y
secretada por ella. Nosotros que nos habamos deseado
tanto, tanto que la menor ausencia de uno o del otro nos
116
dola, hoy ya no nos conocemos y eso incluso nos parece, llevado por el desarrollo de las cosas, por ms desconcertante que sea, algo obvio. Es decir que aquello
que hace poco todava hubiramos credo imposible, o
que ni siquiera habramos podido imaginar, finalmente
es resultado de ese desarrollo silencioso a tal punto que
tampoco tenemos ya un apoyo, por ltimo, para oponernos a ello o simplemente para que pensemos en sorprendernos.
II Pero consideramos ahora el concepto de transformacin silenciosa ya no como retrospectivo, sino como
prospectivo; o no lo pensemos como descriptivo, tampoco como prescriptivo, sino ms bien en el lugar del mtodo imposible. En primer lugar, que la apuesta de la cura es
una transformacin lo dijo el mismo Freud en muchas
ocasiones y de diversas maneras. Desde el momento en
que liquida la perspectiva intelectualista que ha dominado la filosofa, la que vera en la cura el advenimiento de
la verdad del sujeto, hacia lo cual conducira la interpretacin, Freud no tiene otro medio para pensar en efecto la
des-fijacin que se ve realizarse en el anlisis. Esa transformacin puede decirse tanto de una manera como de
otra: como transformacin de lo inconsciente en consciente
(y el psicoanlisis no acta, afirma Freud, sino en la
medida en que se halla en condiciones de llevar a cabo
esa transformacin); o como transformacin de un conflicto patgeno en conflicto normal, es decir que el paciente est en condiciones de regular.20
20
Conferencias de introduccin al psicoanlisis, cap. 18.
117
No obstante, aclar Freud suficientemente cmo se

efecta esa transformacin? Es decir, cul es la naturaleza el seguimiento de su camino? Una transformacin as, lo dice con frecuencia, no puede ser concertada; exige tiempo para desarrollarse; se realiza sin marcas ostensibles a la vez que entabla una mutacin global, donde se ve implicada toda la vida del paciente (incluso ese todo configura su aspecto doloroso y su dificultad); y no puede evaluarse sino a posteriori, cuando
por fin un bloqueo se ha levantado y constatamos sorprendidos el resultado (al mismo tiempo que ese resultado parece algo obvio). Otros tantos rasgos que me llevaron pues a entender lo que pasa en la cura remitindome
a esta antigua formulacin china, que le en Wang Fuzhi,
en una digresin de su historia de los Song, pero que
podemos convertir tambin, segn creo, en un concepto para el psicoanlisis: desplazamiento subterrneo
transformacin silenciosa, qian yi mo hua.
Puesto que en verdad se trata de un desplazamiento en la cura; se trata de hacer que se muevan cosas en
uno mismo de manera que ya no seamos retenidos
atrs y se pueda avanzar de nuevo. Pero ese desplazamiento est oculto, es subterrneo, y toca los estratos
ms ntimos de la vida del paciente con respecto a los
cuales no tiene distancia y por lo tanto tampoco recursos. Por otra parte, aun si el analizante habla, y aun si
no hace otra cosa durante la sesin, la transformacin
implicada no deja de ser silenciosa, porque avanza de
sesin en sesin sin avisar cundo ni cmo, e incluso sin
que el paciente lo piense, como un proceso continuo que
en principio se realiza en gran medida sin que lo sepa.
No ser sino despus, como conclusin, que llegar a
118
aflorar el acontecimiento liberador: el paciente un da se

percibe, a la vez que sigue siendo el mismo, como completamente diferente; ve que su vida est desobstruida,
que su pulsin se ha despegado, que su investidura de
energa se ha desatascado. Lo que tambin es vlido,
me han hecho notar, en psiquiatra: durante tres aos, el
paciente autista viva en su burbuja, replegado sobre s,
sin comunicarse e incluso sin moverse; su caso pareca
desesperado (nos relataba Jean Oury). Y una maana,
saluda a este ltimo con un Buenos das, seor Oury!
que se oye fuerte y produce un acontecimiento. Tal es el
afloramiento sonoro de una transformacin silenciosa
que hizo su camino sin avisar.
El mismo Freud es de lo ms esclarecedor al respecto
cuando llega a distinguir saber y saber, y no es
entonces adems cuando se desprende de la manera ms
evidente de la perspectiva intelectualista que domin la
filosofa clsica europea? Si el analista, reconoce Freud,
transfiere su saber al paciente comunicndoselo, eso
no tendr ningn resultado o a lo sumo slo puede servir a ttulo de puesta en marcha de la cura. Si se le
dice en efecto el sentido de su sntoma, el paciente sabr
entonces algo que hasta entonces no saba, y sin
embargo lo sabe tan poco como antes.21 De all el reconocido fracaso de toda tentativa de persuasin por parte del analista, pues, qu peso tienen los argumentos,
qu impacto pueden tener frente a ese bloqueo que el
paciente ni siquiera sabe dnde se ubica ni cul es? El
saber comunicado no se vuelve saber efectivo sino cuando se apoya en una transformacin silenciosa que se
21
Conferencias de introduccin al psicoanlisis, cap. 18.
119
efecta de manera latente y demasiado global como para

que el analizante pueda expresarla de entrada, cualquiera sea por otra parte el trabajo que realice para tal fin.
Es adems ese proceso de transformacin que pone en
juego los diversos aspectos de su vida, donde cada uno
es solidario de los otros, lo que justifica la alusividad de
la asociacin libre a la que se lo invita; y lo que hace
entender entonces su ms mnima palabra, anodina
como tal, menos como el enunciado de un querer decir
deliberado que como el eco sonoro de desplazamientos subterrneos que no llegarn sino mucho ms tarde, por transmisin ssmica, hasta la conciencia.
Est menos ligado a proyectar un modelo sobre las
cosas que a explotar el potencial de la situacin; porque
igualmente no aspira tanto a desdoblar el mundo, entre
lo fsico y lo metafsico, sino a aprehender el juego de las
influencias y de las incidencias que todos los factores del
mundo ejercen correlativamente unos sobre otros, hasta el infinito, el pensamiento chino nos vuelve atentos
para detectar los mnimos indicios de una transformacin que en su fondo se nos escapa (al mismo tiempo que
es natural, algo que los chinos han llamado el Cielo). Puesto que no es tanto la oposicin entre lo visible
y lo inteligible lo que le interesa al pensamiento chino,
como dos niveles del Ser, sino la transicin que lleva al
afloramiento, cuando el fenmeno sale de la imperceptibilidad, en el estadio de lo sutil y de lo nfimo (wei),
y todava no hace ms que despuntar en el seno de lo
sensible. Del estadio de la manifestacin inmvil y ruidosa aprende as a remontarse a su fuente (yuan), al tiempo del comienzo (nocin de ji en el Clsico del cambio), cuando empieza a orse apenas la evolucin por
120
venir, pero ya se la puede predecir a partir de su propensin.

Ahora bien, me pregunto, acaso el psicoanalista no
est comprometido en la misma clase de observacin?
No hay all otros tantos abordajes que, en su coherencia, pueden contribuir a esclarecer de soslayo aquello
que en la cura, cuando slo es considerada a partir de
las opciones tericas de la filosofa europea, corre el riesgo de ser dejado en las sombras, o bien ser forzado a
una racionalizacin centrada en la bsqueda de la verdad, que no le resulta adecuada? Incluso la relacin de
lo latente y lo patente, inherente a los procesos psquicos ordinarios aun antes de que intervenga la cura, puede ser aclarado por lo que nos ensea China acerca del
curso de todo proceso: latente y patente (you y ming)
constituyen un par, como el yin y el yang; todo aspecto
patente contiene en s su reverso latente (como los seis
trazos patentes del hexagrama que remiten a los seis
trazos inversos contenidos en su fondo latente y que llevan la figura a la transformacin); o tambin, todo lo
que encuentra su ruta obstaculizada, y no puede advenir de un modo patente, no por ello desaparece, sino que
se retira a su latencia dicho de otro modo, resulta reprimido. Queda as a la luz, desde un punto de vista
funcional, o ms precisamente procesual, aquello sin
lo cual la nocin de Inconsciente en Freud corre el
peligro de fijarse y, al aislarse, de caer en algn tipo de
hipstasis. Recordemos que Freud se interroga por las
pruebas de la existencia del inconsciente como anteriormente se indagaron, en la metafsica occidental, las
famosas pruebas de la existencia de Dios (en su magnfica disertacin sobre el inconsciente de 1915). Volver
121
a situar el inconsciente dentro del proceso de las transformaciones silenciosas desarmar as provechosamente ese monolitismo (monotesmo) que lo amenaza.
III El pensamiento chino nos ayuda as a captar ms

detalladamente el proceso implicado en la transformacin silenciosa, o lo que antes llam con esa expresin
familiar que en adelante debemos convertir en pensamiento: hacer su propio camino. Porque, qu quiere decir,
a propsito del anlisis, que hace falta un desarrollo? Que
no se puede precipitar el curso; que el trabajo del analizante puede ser favorecido, inducido, estimulado, e incluso precipitado por la intervencin del analista, pero que
no por eso este ltimo puede forzar su marcha; y que apelar slo a la buena voluntad, sin dejar que llegue lo que
debe llegar, corre el riesgo de estropearlo todo. O tambin que el tiempo que se extiende entre las sesiones no es
un tiempo muerto (por otro lado, nunca existe un tiempo
muerto, ms bien en l se inician nocturnamente las
inflexiones), sino que cumple su papel para hacer que,
cuando los datos se decantan, se realicen los desplazamientos subterrneos, las adherencias sordamente se deshagan y poco a poco suban capilarmente a la superficie
las evidencias, que se vinculan tentacularmente entre s
y se imponen. En suma, hay una inmanencia propia de
esa transformacin silenciosa que es conveniente respetar: al mismo tiempo que se hacen esfuerzos, se dedica
tiempo y se sufre, hace falta una disponibilidad aunque
justamente liberndose del hace falta que permita
acoger lo que se realiza en uno mismo durante ese transcurso, y conduce por su propensin al resultado.
122
Esa transformacin interior sigue su curso, nos dice

Mencio, como lo hace el camino del agua. El agua en
efecto no avanza sino proporcional y simultneamente
entendamos bien esta frmula, que dice tanto sin que
parezca decir nada: Hasta que no haya colmado la
cavidad que est en su paso, el agua no va ms lejos
(VII, A, 24). Pero penetrar espiritualmente es tambin
del orden de la acumulacin y del paso que se efecta
poco a poco. Es imposible saltar etapas, franquear jalones, forzar la comprensin. En cambio, cada vez que ha
llenado la cavidad encontrada, el agua se desborda entonces por s sola para avanzar. Contina progresando
imperturbablemente, llevada por su propio movimiento.
Lo mismo ocurre con la mente: a partir de lo que ha
empezado a aclararse en nosotros gracias a nuestro esfuerzo, luego la iluminacin alcanzada se propaga y se
infiltra en los menores rincones, sin tolerar ms una sombra, y se comunica poco a poco, por todas partes, sponte sua.
China pens esa transformacin silenciosa bajo el
aspecto de la maduracin. Como tierra de agricultores
y no de criadores (estos slo se encuentran en sus confines), no dej de meditar sobre el fenmeno tan extrao
como familiar del crecimiento de una planta. No percibimos la espiga creciendo, un fenmeno que a la vez es
global y continuo, sino que un da constatamos que est
madura y que es tiempo de cortarla. Y la relacin instaurada en la cura, no sera en algn punto del mismo
orden? O no podra aclarar as de soslayo su costado
activo y a la vez su modo de dejar pasar? El campesino,
dice Mencio (II, A, 2), debe abstenerse de tirar de los
brotes para lograr que crezcan: debe cuidarse de buscar
123
directamente el efecto. Porque entonces fuerza el proceso iniciado y la planta pronto se habr de secar; sin
saberlo ha producido, por su activismo, un contra-efecto. Pero tampoco debe hacer lo contrario, quedarse pasivamente al borde del campo y mirar lo que crece, como
diciendo: espero que algo crezca Qu debe hacer?
Lo que todo campesino sabe: de un da para otro, por
intervalos, labrar, escardar al pie del brote y favorecer
el crecimiento; ni forzar el proceso ni desentenderse de
l o bien, como dice tan intensamente la frmula cannica: ni pegarse [y presionar demasiado] ni irse [y dejar abandonado], bu ji bu li; sino remover peridicamente la tierra y contribuir a la maduracin. Porque el
crecimiento puede (debe) ser inducido, estimulado, asistido, pero dentro de su curso se realiza por s solo.
Falta aclarar ms en detalle cmo se articulan, por
un lado, el largo tiempo de la maduracin silenciosa que
escapa de la atencin, y por otro lado, lo sbito de su
afloramiento sonoro, que produce el acontecimiento.
Fcilmente creeramos en una ruptura, en todo caso percibimos una discontinuidad entre ambos. Porque no vemos la espiga crecer y luego, de pronto, una maana,
comprobamos que est madura y lista para cosechar; o
no vemos que se hagan progresos hacia la curacin, pues
las resistencias son muy tenaces, y luego un buen da
descubrimos que el desatascamiento tuvo lugar, que la
fijacin ya se ha deshecho: cmo dar cuenta del pasaje
entre ese todava no y ese ya est (est hecho)?
Entre la paciencia de la espera y el surgimiento del resultado, el tiempo presente medio se escapa. Como
con un salto, dice lacnicamente Mencio (VII, A, 41).
Precisamente porque la progresividad es silenciosa no
124
nos damos cuenta sino a posteriori del beneficio en el

cual desemboca, cuando el resultado ya es un hecho.
Pero ese surgimiento del resultado, que se efecta como
por medio de un salto, slo introduce una discontinuidad aparente.
Lo mismo ocurre entre el maestro y el discpulo y tal
vez tambin, me atrevera a decir, entre el analista y el
analizante (porque en cada caso se trata de una relacin de colaboracin): cmo se produce la conjuncin
entre la induccin-instigacin por parte del primero y la
realizacin por el segundo (en los dos sentidos del trmino: hacer que exista y darse cuenta precisamente
de, to realize? El primero (el maestro) tensa [el arco],
pero no dispara [la flecha] dice Mencio como con un
salto. El primero ha efectuado con tanta precisin el
emplazamiento y la condicin, limitndose a ello y dejando que el otro acte por s mismo, que la continuacin (acertar en el blanco) se derivar sponte sua. O
dado que, como expresa precisamente un comentarista,
el maestro muestra cmo uno se prepara y no cmo se
lleva a cabo; pero de la completa adecuacin de las condiciones surge ya la sutileza de la obtencin que
era imposible de comunicar (por lo que sera intil tratar
de ensear y persuadir). Tambin all la ruptura slo es
aparente: aquello que parece surgir as, por un salto, en
disonancia con nuestro control y nuestra experiencia,
no es de hecho sino el fruto de la inmanencia que acta
en el desarrollo emprendido.
Por lo tanto, hay en verdad un beneficio (li) e incluso slo las transformaciones silenciosas son eficaces,
nos dice el pensamiento chino, en todo caso mucho ms
que las acciones, de las cuales se habla y que causan
125
sensacin, pero que siempre dependen ms o menos del

milagro. No obstante, no es fatal que dicho beneficio
slo sea reconocido justamente a posteriori, con atraso,
si es que se lo llega a reconocer? Puesto que, llevado por
la situacin que se ha inducido, luego parece derivar
naturalmente y no podra llamar la atencin, ni mucho menos ser retribuido. El gran mrito de aquel que
supo iniciar esas transformaciones, aunque dejndolas
encaminarse, no se ve. Se confunde con su xito; y por
tal motivo se da efectivamente el xito, asimilado por la
situacin, y no el forzamiento que de entrada se hace
notar, pero que producir infaliblemente resistencia y
contra-efecto.
La cuestin no es ms que terica. Del (verdadero)
gran general, no hay nada que alabar, deca ya el Sunzi, porque tan bien supo hacer madurar silenciosamente
la victoria que se la cree fcil (y entonces no se piensa
en alabarlo por ella). Igualmente, encontr a varios psiquiatras que me dijeron: si bien es cierto que slo esas
transformaciones silenciosas hacen que las cosas efectivamente se muevan, a largo plazo, y resultan benficas,
en cambio cuesta mucho hacerlas comprobables y por
ende que puedan ser retribuidas. Es ms cmodo facturar acciones mdicas que son contabilizables, porque
tienen principio y final sealados, porque se ven y se
suman y remiten a la iniciativa de un sujeto (agente),
que se supone de buen grado su autor. Aun cuando se
presienta que no tendrn efecto. Quiero pagarle un
acto, una sesin, los tres cuartos de hora que pasaron
y la electricidad consumida para calentar la habitacin Pero, puedo pagarle una transformacin silenciosa?
126
Hallaremos el mismo problema, de manera general,

en toda gestin de procesos, y por lo tanto tambin en
poltica. Se preferir anunciar medidas y golpes de timn antes que iniciar inflexiones discretas que hagan
nocturnamente su camino y puedan efectivamente invertir la tendencia (por ejemplo, en cuanto al desempleo, etc.). Pues nuestra concepcin de la eficacia est
ligada en Europa, por la valoracin del acto, a los acontecimientos y por consiguiente a lo espectacular y a lo
heroico; para nosotros sigue derivando, mal que bien,
de la epopeya. No sabemos advertir, en cambio, las transformaciones entabladas encubiertamente, que hacen su
camino en silencio y que luego producen frutos. Es la
alternativa que en definitiva hay que sacar en limpio,
sin perjuicio de luego querer entrecruzar ambas opciones: o bien confiamos en la accin, que se destaca y de la
cual se habla, pero que justamente, en la medida en que
se destaca y se impone, responde al plan proyectado y
nunca se desprende enteramente de la proyeccin fantasmtica de un sujeto; o bien confiamos en la transformacin, iniciada discretamente, que incide en el curso
de las cosas porque se deja llevar por l, absorbida en la
situacin, que avanza sin proclamaciones, y de la cual
no se nos ocurre hablar.
IV El concepto de transformacin silenciosa recapitula a su vez los anteriores, podremos considerar a partir
de l todos esos puntos puestos dentro de una serie. Preguntemos entonces, finalmente: en torno a qu giran, o
qu contorno dibujan, hay algn centro en ese recorrido? No tanto qu eje disean, de manera proyectiva,
127
prescriptiva, sino qu pozo hacen aparecer, como fondo

o como recurso, desde debajo de los recubrimientos de
la teora y de un abordaje de lo que sigue, en el cual la
cura ir discretamente a abrevar, sin identificarlo claramente. Disponibilidad expresa la posicin sin posicin
que le permite al psicoanalista captar el habla del analizante conservando abiertas todas las posibilidades, sin
proyeccin ni prevencin, de modo de no desatender lo
que puede ser significativo, aun cuando, o ms bien porque (y aun en mayor medida porque) no se inscribe ya
en un campo de significacin esperado y determinado.
Alusividad expresa simtricamente la capacidad de referir sin referir, que es la condicin de posibilidad de la
asociacin libre a la que se invita al analizante, o dicho
de otro modo, cmo su palabra remite con tanta mayor
precisin (pertinencia) a lo que est en el origen del sntoma en la medida en que lo hace encubiertamente, inocentemente y a distancia. El sesgo (lo oblicuo) dice
cmo desmantelar (desconcertar) estratgicamente unas
resistencias que no se pueden atacar de frente porque
no se sospechan; y la influencia, de manera positiva,
expresa cmo modificar (un bloqueo, un comportamiento) de un modo que no puede ser concertado ni asignado
y que por ende pasa desapercibido para quien es atravesado por ello. Des-fijacin significa la operacin de
desatascamiento que se produce entonces en la cura,
volviendo a poner en movimiento (o en marcha, como
se dice familiarmente) aquello que, por adherirse al punto
del trauma, qued fijado y ya no permite avizorar un
futuro ni avanzar. Transformacin silenciosa expresa
finalmente en qu consiste el proceso de la cura considerado en su conjunto, demasiado global y continuo como
128
para que podamos observar el trabajo de modificacin

sordamente iniciado, antes de que se manifieste luego,
de manera tanto ms sonora, su resultado.
Otras tantas coherencias sirven como conceptos que
se responden pentagonalmente un cuadrado sera demasiado simtrico y demasiado estable para hacer que
aparezca no tanto lo que estara en juego en la cura,
sino en primer trmino el juego que es preciso ejercitar,
lo que hay que volver a poner en juego, para que la cura
tenga lugar. Y entiendo aqu juego en un sentido completamente funcional: el espacio libre que hay que volver a disponer, lo que hay que sacar del estancamiento,
para que las cosas puedan de nuevo andar, para que
algo pueda llegar. Juego en el sentido del ludus de
la alusin, cuando en lugar de decir directamente algo,
la palabra se pone a jugar alrededor. 1 En verdad,
ese juego que sabe preservar en sus expectativas y sus
concepciones es lo que le permite al psicoanalista captar
sin fijacin ni prevencin lo que surge inesperadamente
en la palabra del analizante y causa un sntoma. 2 O
tal es el juego interno de la palabra de ste ltimo y que
permite que se pueda aproximar, al escucharlo, desde lo
dicho a lo no dicho. 3 O ese juego, liberado por la cura,
es lo que permite rodear desde diversos ngulos, por el
margen de maniobra que autoriza, las resistencias, as
como dejar que la influencia, de manera ambiental, invasiva, se expanda y se infiltre. 4 O bien, adems, sera
el juego que repone, en el seno del aparato psquico, la
des-fijacin efectuada en la cura despegndola de adherencias. 5 O por ltimo es en el juego que dejan los tiempos muertos, de una sesin a la otra, o en los silencios,
donde la transformacin puede efectuarse sordamente.
129
Si las condiciones del juego no fueran dispuestas correlativamente (y adems, no trabaja el dispositivo de
la cura para prepararlas?), podra pasar algo?
Dicho de otro modo, el juego est en el entre que
reabre el espacio de la relacin. Qu es una cura, si no
(re)activar el entre, liberando al mismo tiempo las posibilidades? El psicoanalista se mantiene en el entre de la
atencin flotante, sin inclinarse por nada; la palabra
del analizante evoluciona entre lo implcito y lo explcito; el sesgo despliega y diversifica el acceso entre los
ngulos de ataque, en lugar de chocar frontalmente con
el obstculo, as como la influencia se expande entre los
gestos, las actitudes, las reacciones, al igual que entre la
palabra y el silencio; la des-fijacin restablece tambin
el entre en relacin con lo que se ha bloqueado, se ha
replegado en s mismo, se asla y se focaliza. Y en primer lugar la transformacin emprendida en la cura se
realizara en ese entre que comunica al analista y al analizante. Si digo que la cura no acta de otra manera que
activando el entre, o restableciendo el juego, esto significa que su inters, desde el punto de vista especulativo
que me interesa, est en que no acta por o bajo ninguna causa (causa que hara que se pudiera explicar
lo que pasa all), y por lo tanto sin trascendencia alguna
(sobre toda la del psicoanalista, como lo prueba el juego
de transferencia-contratransferencia). Por eso, el psicoanlisis efectivamente descarta a Dios o lo pone fuera
de juego (y sera el mejor argumento para un tratado
inteligente de antiteologa). Al restablecer el juego
o el entre de esas diferentes maneras, la cura prepara
las condiciones para que progresivamente regrese la inmanencia, que el proceso se reencauce por s mismo en
130
el seno de lo que se haba quedado fijado y que se reabra

al futuro, volviendo de nuevo viable lo que se haba atascado en el pasado.
Desde el punto de vista neurofisiolgico que asumi
en un principio, creo que Freud percibi que efectivamente todo se realiza en el entre. Al final de La interpretacin de los sueos, leemos esta frase de advertencia
que dice ms de lo que parece en la medida en que trastorna nuestras representaciones: Nos libraremos de
todo abuso de este modo de figuracin [el de los dos
sistemas del aparato psquico] recordando que las representaciones, los pensamientos, las construcciones
psquicas en general no deben ser localizadas en absoluto en elementos orgnicos del sistema nervioso, sino, por
as decir, entre ellos (zwischen ihnen, subrayado por
Freud), all donde resistencias y aperturas de caminos
constituyen el correlato que les corresponde. Por as
decir, so zu sagen, dice Freud con miras a introducir
una concepcin que no est instalada en el pensamiento
occidental y a la cual debe abrirle un camino. El pensamiento europeo, como es sabido, ha pensado (construido) el ms all de la superacin y de la profundizacin por proyeccin, el meta de la meta-fsica (y no
sera tambin en Freud el de la meta-psicologa?), pero
dej habitualmente a oscuras el pensamiento del entre ya no meta, dice el griego, sino metaxy.
Pero los pensamientos del Extremo Oriente, en cambio, debido a que no estn constituidos por la fijacin en
el Ser, ni tampoco en la Verdad, y que son libres por
consiguiente del poder determinante y sobre todo asignante del logos, han estado particularmente atentos a
ese entre donde todo pasa: el entre (jian) que en
131
primer lugar es el entre Cielo y Tierra similar al gran

soplo del cual se dice que vaco, no est en calma, y
cuanto ms se lo mueve, ms se retira (Laozi, 5). Lo
que significa de manera parecida el famoso ma de los
japoneses, como vaco intersticial que preserva el juego,
y del cual ya no es preciso hacer una hipstasis (de nuevo la metafsica), as como no hace falta en el zen conformar la moral ponindola en imperativo (el estpido
sea usted zen de nuestra publicidad). Pero veamos
sencillamente el sinograma de ese entre (jian) : representa el claro de luna (o la luz diurna) que pasa a
travs o debajo de los dos batientes de la puerta y por
eso alumbra. Pero tambin significa, paralelamente, estar cmodo, distendido, disponible, desocupado y no
atascado
Si la metafsica promovi y prob su fecundidad en
su empresa de separacin y de identificacin, a la vez
por asignacin y proyeccin, en especial para servir de
base a una construccin posible de la verdad y de la
ciencia, en cambio, para pensar el vivir habr que liberarse de ese pensamiento de los opuestos determinados
en esencias, entre los cuales ya no habra, dice el metafsico, ms que sombras y simulacros que se perfilan
fugazmente en el muro de la Caverna. Vale decir, nos
hemos dejado fascinar por los Extremos, que se separan
en identidades, porque estn cmodamente sealados y
sirven para el anlisis tipo- y topo-lgico; pero es sin
embargo en el entre donde eso pasa (eso: lo indeterminado por transicin). Por tal motivo nos corresponde ahora, por oposicin, darle consistencia al entre
que conduce a pensar ya no la fuente de la verdad exclusiva, sino de la ambigedad; ya no unas diferencias
132
que sirven para la definicin, sino el fondo indiferenciado; ya no la eleccin drstica y dramtica de la moral,
sino la evolucin en lo posible de una a otra eximindose
de la finalidad.
Pues a qu apunta vivir, en s mismo, que pudiera
servirle de objetivo asignado o de meta? No tiende
solamente a continuar superndose y avanzando, sin
perjuicio de que all se inserten todas las sublimaciones
y las satisfacciones que se deseen? Ese entre que hay
que pensar ya no es por tanto el de la mezcla considerada falaz y desdeada por la metafsica, que la arroja a
lo emprico, que entonces hay que desentraar, sino el
entre de lo que se mantiene entre o bien, como lo
dice condensadamente el trmino, lo que se sos-tiene
ya sea el sostenimiento de la palabra o de lo vital.22 Se
habr notado que lo que justifica finalmente, para m, el
psicoanlisis (y que hace que me interese como posibilidad del pensamiento, aunque no me inmiscuya en l) es
que al reactivar experimentalmente (protocolarmente)
el entre, y en primer lugar entre ellos dos, el analizante y
su analista, pueda sacar el vivir del estancamiento que
lo fija, y as reiniciarlo.
Vivir: qu ms podemos pretender en la vida sino
acceder a ello?
22
Con lo cual prosigo aqu, desde otro ngulo, mi ensayo anterior,

Filosofa del vivir (especialmente cap. 3, El entre de la vida). [Hay
en las ltimas frases un juego de palabras intraducible: lentre de
ce qui se tient (el entre de lo que se sostiene), y luego lentretien (mantenimiento, sostenimiento, pero tambin entrevista, conversacin). [T.]
133
134
NOTA JUSTIFICATIVA
135
136
Entiendo aqu justificacin menos en el sentido

de rendir cuentas (pues todo pensamiento se desarrolla necesariamente legtimamente a partir de
cierta arbitrariedad) que en el sentido tcnico del
impresor, desplazado hacia lo simblico: el impresor encuadra su texto en la pgina, ajusta los blancos y las notas. Pero, cul era el encuadre de este
ensayo? Pues no podra ignorar esta paradoja: en
las pginas precedentes intent aclarar de soslayo
(el sesgo chino) algo de la experiencia de la cura
que Freud, preso como estaba en el aparato terico europeo, tal vez hubiese dejado en la sombra,
insuficientemente explicitado. Pero como dije al
comenzar, no tengo experiencia personal de la cura
ni como analista ni como analizante; mi energa
no est en discusin.
A lo cual respondera dos cosas. En primer lugar, no se comprende un pensamiento sino asumiendo la medida de la velocidad a la que piensa,
y por lo tanto, la distancia que mantiene con su
objeto. Velocidad y distancia que estn en funcin
del deseo investido: de su modo de impaciencia y
137
de agresividad, de su manera de atacar las dificultades. Pero una y la otra tienen sus efectos:
pueden permitir, cuando se incrementan, que no
se conserve la vista clavada encima, sino que
se despegue. O para retomar los trminos que
acabo de emplear, por s solas restituyen, por la
movilidad que favorecen, el entre o el juego en
el pensamiento. Si hubiera tenido una experiencia prolongada del psicoanlisis, me habra atado, fijado, y no hubiese escrito estas pginas. No
me hubiese arriesgado a hacerlo o ni siquiera lo
hubiera pensado. En todo caso, no hubiese tenido la velocidad y el alejamiento que hacen falta
para avanzar tan libremente o digamos: insolentemente entre esas cuestiones, es decir, con
esa modalidad y ese ritmo (y en primer lugar,
habra podido plantear las preguntas?). Como
seal ya en El valor alusivo, cuando empezaba
mis investigaciones, Barthes no hubiera podido
escribir El imperio de los signos si se hubiese quedado dos meses ms en Japn, o hubiese empezado a aprender japons.
Aunque por supuesto lo que es el segundo punto (contrapunto) de mi respuesta, a imagen del
impresor que perfila su texto en la pgina, me corresponde indicar los lmites que, por uno y otro
lado, circunscriben este texto; al igual que precisar qu segmento de pertinencia, al evolucionar
tan libremente entre ellos, puede ocupar. Este ensayo se concibi entre la lectura de Freud y la frecuentacin del pensamiento chino; o digamos que
trat de producir, a partir de su distancia, el entre
138
NOTA JUSTIFICATIVA
entre ambos. Si me propuse leer a Freud en aquello que tal vez no expresaba suficientemente, o que
dej en suspenso, es porque lo leo desde afuera
un afuera que l no imaginaba, pero que hace
reactivar sus concepciones. Por otro lado, es la
misma manera en que le a Platn o a Aristteles
en ensayos anteriores: al hacer intervenir al respecto coherencias chinas con las cuales sus pensamientos van a enfrentarse, a la vez se pueden explorar ms en s mismos y renovarse, evaluando
lo que no pensaron.
En suma no hice aqu ms que retomar ciertas
coherencias chinas elaboradas en ensayos precedentes para orientarlas, a travs del psicoanlisis,
hacia nuevos desarrollos. El concepto de disponibilidad se basa especialmente en los primeros captulos de Un sabio no tiene idea23; el de la alusividad se remonta a El valor alusivo as como a El
desvo y el acceso (cap. 14-15); el de la oblicuidad
al comienzo (cap. 2) de El desvo y el acceso, as
como al Tratado de la eficacia24; el de la des-fijacin a La sombra en el cuadro25 (cap. 12) as como
a Nutrir la vida26 (cap. 2); y por ltimo, el de la
transformacin silenciosa al ensayo del mismo
nombre. Con lo que llamo as coherencias chi23
24
25
26
Un sage est sons ide, Seuil, 1998 [ed. en esp. Un sabio no tiene
ideas o el otro de la filosofa, Siruela, Madrid, 2001].
Trait de lefficacit, Grasset, 1997 [ed. en esp. Tratado de la eficacia, Siruela, Madrid, 1999].
Lombre au tableau, Seuil, 2004 [ed. en esp. La sombra en el cuadro, Arena Libros, Madrid, 2009].
Nourrir sa vie, Seuil, 2005 [ed. en esp. Nutrir la vida, Katz, Buenos
Aires, 2007].
139
nas (trmino que remite en chino a la nocin de li)

y con las que intento elaborar conceptos (es preciso repetirlo: no desdeo la historia, sino que abstraigo), trabajo para tejer una red problemtica
que extiendo al psicoanlisis. No comparo, sino
que pongo enfrente e invito a un pensamiento familiar en este caso el de Freud a reflejarse en
ese otro del que no tiene idea. Tal es la apuesta de
estas pginas: abrir un nuevo espacio de reflexividad donde nuestros a priori se pongan bajo sospecha, se alteren e incluso empiecen a moverse.
Es tambin para m una manera de hacer que
trabajen las concepciones chinas sacndolas del
contexto de moralidad, tedioso por su reiteracin
(las simplezas de la sabidura), en el cual tan a
menudo vienen envueltas. Leerlas efectivamente,
en mi opinin, es sacarlas fuera de su crislida formularia, aburrida por su conformismo, y hacerlas
servir para nuevos usos. O por as decir, al hacerlas venir al terreno del psicoanlisis, darles grano
para moler.
Al menos es la manera en que decid ser sinlogo.
140
NDICE
ADVERTENCIA
7
DISPONIBILIDAD
21
ALUSIVIDAD
43
67
DES-FIJACIN
91
111
NOTA JUSTIFICATIVA
135
141
142
143
144

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1

CINCO CONCEPTOS PROPUESTOS AL PSICOANLISIS

CINCO CONCEPTOS PROPUESTOS AL PSICOANLISIS

2012, ditions Grasset & Fasquelle

El cuenco de plata SRL

Hecho el depsito que indica la ley 11.723.

Traduccin de Silvio Mattoni

CINCO CONCEPTOS PROPUESTOS AL PSICOANLISIS

I Es sabido que las culturas, al llegar a su

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dnde se hunde la herida; sino mucho ms an, es

mismo los medios o las bases para ocuparse de

II La cuestin, de hecho, se desdobla. Por un

CINCO CONCEPTOS PROPUESTOS AL PSICOANLISIS

de lo que ha hecho y que no deja de experimentar.

tanto de la hermenutica (el sentido) como de la

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Laurent Cornaz, Thierry Marchaise (eds.), Lindiffrence la

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finalmente caus una revolucin en su respectivo

CINCO CONCEPTOS PROPUESTOS AL PSICOANLISIS

implicara poseer un marco comn dentro del cual,

terica que conform el pensamiento europeo. Pero

El seminario, Libro 18, Paids, 2009.

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CINCO CONCEPTOS PROPUESTOS AL PSICOANLISIS

Con lo cual se sobrentiende que no se tratar de una

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II Que es preciso abstenerse de privilegiar nada,

Consejos al mdico sobre el tratamiento psicoanaltico, 1912 [ed.

CINCO CONCEPTOS PROPUESTOS AL PSICOANLISIS

admite, esa tcnica no sea adecuada ms que para su

le interesara de entrada y la acaparara, y por ello la

CINCO CONCEPTOS PROPUESTOS AL PSICOANLISIS

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III Pasemos a China y busquemos ese otro lugar

La evidencia china (digo evidencia porque no es

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Alusin a la famosa oda de Horacio: Aurea mediocritas [T].

En el original, mi-lieu, que querra decir en este caso lugar-medio,

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amplitud y ya no reaccionamos a la diversidad que se

IV De modo que me veo llevado a preguntarme, en

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aptitud dentro de s, despliega su capacidad a su gusto y sin estancarse en ella.

Quest-ce que lhypnose?, ditions de Minuit, 1994, p. 81.

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CINCO CONCEPTOS PROPUESTOS AL PSICOANLISIS

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I En lo que respecta al analizante, en el otro polo de

A propsito de un caso de neurosis obsesiva (El hombre de las

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del orden, sino que la compensan y nos distraen de ella.

CINCO CONCEPTOS PROPUESTOS AL PSICOANLISIS

concepcin del habla concepcin lgica sobre la

que supone de entrada ese algo como objeto de la

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peticin de principio, pero con el cual podemos probar

II Justamente, el pensamiento chino nos permite al

Es lo que Laozi llama: hablar sin hablar (yan wu

CINCO CONCEPTOS PROPUESTOS AL PSICOANLISIS

se diga lo que se diga, se deja atravesar por ello. Por eso