Sie sind auf Seite 1von 140

Odo Marquard Skepsis und Zustimmung

Philosophische Studien

Reclam

Universal-Bibliothek

Skepsis und Zustimmung Zukunft und Herkunft. Bemerkungen zu Joachim Ritters Philosophie der Entzweiung Einheit und Vielheit Zeit und Endlichkeit Moratorium des Alltags. Eine kleine Philosophie des Festes Loriot laureat Medizinerfolg und Medizinkritik. Die modernen Menschen als Prinzessinnen auf der Erbse Plädoyer für die Einsamkeitsfähigkeit Zivilcourage

ISBN

3-15-009334-1

3,10

911~11~11!1~11~~~IJmI [0]

Marquard

Skepsis und Zustimmung

Odo Marquard

Skepsis und Zustimmung

Philosophische Studien

Philipp Reclam jun. Stuttgart

Universal-Bibliothek Nr. 9334 Alle Rechte vorbehalten © 1994 Philipp Redam jun. GmbH & Co., Stuttgart Gesamtherstellung: Redam, Ditzingen. Printed in Germany 1995 RECLAM und UNIVERsAL·BIBLIOTHEK sind eingetragene Warenzeichen der Philipp Redam jun. GmbH & Co., Stuttgart ISBN 3-15-009334-1

Inhalt

Vorbemerkung

.

.

.

.

.

.

.

7

Skepsis und Zustimmung

 

Dankrede für den Erwin-Stein-Preis

9

Zukunft und Herkunft

 

Bemerkungen zu Joachim Ritters Philosophie der Entzweiung

15

Einheit und Vielheit

.

30

Zeit und Endlichkeit

45

Moratorium des Alltags

Eine kleine Philosophie des Festes

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

Zur ästhetischen Kompensation des modernen

Erfahrungsverlustes

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Loriot laureat

Laudatio auf Bernhard-Viktor von Bülow bei der Verleihung des Kasseler Literaturpreises für grotesken Humor 1985

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Medizinerfolg und Medizinkritik

Die modernen Menschen als Prinzessinnen auf

der Erbse.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

59

70

93

99

6

Inhalt.

Zivilcourage

In memoriam Erwin Stein

123

Textnachweise

133

Biographische Notiz.

135

Veröffentlichungen von Odo Marquard

136

Vorbemerkung

Philosophie ist, wenn man trotzdem denkt.! Die Trotzdem- denkereien dieses Bändchens sind zwischen 1981 und 1993 entstanden. In durchaus verschiedener Form unterstützen sie eine skeptische Anthropologie mitsamt ihrer These: Der Mensch ist endlich, sein Leben ist kurz und »zum Tode«. Darum - weil die knappste unserer knappen Ressourcen unsere Lebenszeit ist - ist der Mensch das Zeitmangel-We- sen, das seinen Zeitmangel kompensieren muß und kom- pensiert: durch Schnelligkeit, durch Langsamkeit, durch die Multitemporalität seiner Mitmenschen, durch Universalisie- rungen und Pluralisierungen, durch Rationalitätskultur und Kontinuitätskultur und durch die ästhetische und humori- stische Einbeziehung des Ausgeschlossenen. Diese Kom- pensationen - deren Philosophie rehabilitiert werden muß, sobald die Philosophie des emphatischen Einheitsfort- schritts in die Krise gerät: also heute - gehören zum Men- schen und in gesteigerter Weise zur modernen - zur bürger- lichen - Welt, die gerade durch diese Kompensationen libe- ral und mehr Nichtkrise ist als Krise und also einigermaßen zustimmungsfähig. Nicht die Moderne ist verhängnisvoll, sondern der Antimodernismus, gerade auch der futurisierte Antimodernismus. Nicht die Bürgerlichkeit ist falsch, son- dern die Verweigerung der Bürgerlichkeit: die - vor allem auch in der antibürgerlich revolutionsseligen Geschichts- finalisierung wirksame - Romantik des Ausnahmezustands. Vernünftig ist, wer den Ausnahmezustand vermeidet. Diese bürgerliche Vernünftigkeit unterstützt der skeptische Wi- derspruchsgeist, der statt für die Utopie für die menschliche Endlichkeit eintritt und für die Kompensationen. Zu dieser Kritik gegenwärtig herrschender Negationskonformismen gehört Zivilcourage: der Mut zur Bürgerlichkeit. So trai-

8

Vorbemerkung

niert die Skepsis - als Nein zum großen Nein - die kleinen Jas und dadurch - in bescheidener Weise - die Zustimmung:

justament das möchten die Beiträge dieses Bändchens doku- mentieren.

Anmerkung

Zum Erstgebrauch dieser Formel vgl. O. Marquard, »Exile der Heiterkeit«, in: W. Preisendanz / R. Warning (Hrsg.), Das Komi- sche, München 1976 (Poetik und Hermeneutik, 7), S. 133.

Skepsis und Zustimmung

Dankrede für den Erwin-Stein-Preis

Sehr verehrter, lieber Herr Stein! Sehr zu verehrende offizielle Respektspersonen! Sehr verehrte Damen und Herren!

Als Skeptiker bin ich skeptisch: habe ich diesen Preis wirk- lich verdient? Doch es wäre Amtsanmaßung, mich in das Votum derer einzumischen, die diese Ehrungsentscheidung getroffen haben. Jedenfalls habe ich mich über die Zuerken- nung des Erwin-Stein-Preises außerordentlich gefreut; und - das ist der Ausdruck meiner Zustimmung - ich danke herzlich dafür. Vor allem danke ich Ihnen, verehrter und lieber Herr Stein, und ich danke der Erwin-Stein-Stiftung, die Sie ins Leben gerufen haben. Ich danke Herrn Avenarius für seine freundlichen Worte, Frau Ueck für ihre engagierte Fürsorge und Frau Doktor Mitsuyu für die Klänge, die sie dem flü- gel entlockt. Ich danke Hermann Lübbe für seine freund- schaftlich laudationale Kritik. Zugleich möchte ich - da ich den Erwin-Stein-Preis, wie es formuliert ist, für mein »Werk« erhalten habe, das freilich ein schmales Werk ist: ge- rade sechs oder, wenn ich die Übersetzungen ins Englische und Italienische hinzuzähle, neun Bücher einstweilen, und sonst nur editorische, gelehrte, wissenschaftspolitische und essayistische Kleinigkeiten -, ich möchte zugleich, sage ich, die Gelegenheit benutzen, auch einmal öffentlich jener Per- son zu danken, ohne die dieses Werk - schon wegen der chaotisierenden Tendenzen seines Verfassers - niemals zu- stande gekommen wäre: nämlich meiner Frau. Angesichts der generösen Dotierung des Preises ist mir klar: Ich kann diese Summe unmöglich allein für mich sel- ber behalten. Darum werde ich die Hälfte dieser 20 000 DM

10

Skepsis .~nd Zustimmung

an die Förderergesellschaft der Friedrich-Schiller-Universi- tät Jena weitergeben: Prorektor Meinhold wird, hoffe ich, mich beraten in der Frage der Formulierung einer angemes- senen philosophisch-geisteswissenschaftlichen Zweckbin- dung. Meine kurze Dankesrede gilt dem Thema, das schon an- klang: Skepsis und Zustimmung. Ich versuche dabei auf eine Frage zu antworten, die mir letzthin häufiger gestellt wird, und die ja auch naheliegt. Meine Philosophie ist - er- klärtermaßen - Skepsis; und Skepsis: das ist - scheint es - die Zerstörung von Zustimmungen. Zugleich aber ist - und zwar in wachsendem Maße - meine Philosophie eine Philo- sophie der Zustimmungen: der Zustimmung zur Welt, der Zustimmung zur modernen Welt, der Zustimmung zu den lebens- und sterbensweltlichen Nahverhältnissen. Ist da nicht ein Bruch, ein Widerspruch? Ist Zustimmung nicht Verrat an der Skepsis? Meine Antwort lautet: Nein; da ist kein Bruch, kein Widerspruch, kein Verrat. Denn es gilt: In- dem die Skepsis illusionäre und ruinöse Zustimmungen zer- stört, macht sie menschliche Zustimmungen allererst mög- lich. Als ich philosophisch anfing, war auch meine Skepsis vor allem Zustimmungszerstörung; denn es war ja - unmittel- bar nach dem Zweiten Weltkrieg - angebracht und nötig, die Zustimmung zu jener totalitären Illusion zu zerstören, die - in Gestalt des Nationalsozialismus - nicht die bürger- liche, sondern eine ganz andere Welt wollte und dadurch - fiat utopia, pereat mundus - die Unmenschlichkeit und also die Katastrophe herbeiführte. Als ich philosophisch weiterging, blieb auch meine Skep- sis vor allem Zustimmungszerstörung; denn es war ja - spä- testens seit 1968 - angebracht und nötig, die Zustimmung zu jener revolutionären Illusion zu zerstören, die - in Ge- stalt der »großen Weigerung« zugunsten einer klassenlosen Gesellschaft »jenseits des Realitätsprinzips« - nicht die bür- gerliche, sondern eine ganz andere Welt wollte und dadurch

Skepsis und Zustimmung

11

- fiat utopia, pereat mundus - die bürgerlichen Menschen

von ihren Freiheiten befreien wollte durch ihre pseudokriti- sche Wacht am Nein. Die Skepsis widersetzt sich also illusionären und ruinö- sen Zustimmungen; aber gerade dadurch ermöglicht sie menschliche Zustimmungen. Wir müssen uns - diese Erfah- rung macht die Skepsis geltend - hüten, denen zuzustim- men, die uns - absolut und prinzipiell - den Himmel auf Erden versprechen; denn sie mißachten unsere Endlichkeit. Wer den Himmel auf Erden will, erfährt die vorhandene Wirklichkeit zwangsläufig als Hölle auf Erden und über- sieht, was sie wirklich ist: Erde auf Erden. Es kommt darauf an, die Erde auf Erden zu akzeptieren. Indem sie dies tut, ist die Skepsis der Sinn für die menschliche Endlichkeit: bis hin zur Endlichkeit menschlicher Zustimmungen. Dabei müssen wir uns - diese Erfahrung gehört für die Skepsis dazu - auch davor hüten, uns einer einzigen monopolisti- schen Diesseitszustimmung zu verschreiben, die alle ande- ren Zustimmungen verbietet und auslöscht. Wir müssen - ganz im Gegenteil - viele und bunte und verschiedenartige Zustimmungen leben und pflegen, damit uns jede davon - durch Gewaltenteilung der Zustimmungen - vor dem AI- leinregiment einer einzigen totalitären Diesseitszustim- mung rettet und uns gerade dadurch individuelle Freiheit ermöglicht. So ist die Skepsis zugleich der Sinn für Gewal- tenteilung: bis hin zur Teilung auch noch jener Gewalten, die die Zustimmungen sind. Sie ist das Nein zum großen Nein zugunsten der kleinen Jas. So zerstört die Skepsis ge- genmenschliche Zustimmungen, so ermöglicht sie menschli- che Zustimmungen, etwa:

a) die Zustimmung zur Welt. Wegen dieser Zustimmung - nota bene - haben mich seit langem Theodizeemotive in- teressiert; denn sie sind - wie problematisch sie im einzel- nen auch sein mögen - Versuche einer philosophischen Zu- stimmung zur Welt. Dabei haben mich mehr als die großen

12

Skepsis und Zustimmung

die kleinen Zustimmungsargumente beschäftigt, etwa der Gedanke der Kompensation, der aus diesem Kontext stammt. Daß Übel oder Mängel durch Bonitäten kompen- siert werden können, läßt sich im übrigen durchaus ver- schieden lesen; etwa emphatisch: »wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch«; oder pragmatisch: »wer Sorgen hat, hat auch Likör«; oder sarkastisch: die »Natur ist ge- recht: macht sie ein Bein kurz, macht sie das andere dafür um so länger«; und allemal ist das Kompensation. Dennoch erleichtert der Kompensationsgedanke philosophisch:

b) die Zustimmung gerade zur modernen, zur bürgerli- chen Welt. Hermann Lübbe hat eben von »Grenzen der Kompensation« gesprochen: die gibt es sicher, schon deswe- gen, weil es das Inkompensable gibt. Aber diesseits dieser Grenzen der Kompensation sind Kompensationen tatsäch- lich und positiv wirksam, gerade in der modernen Welt, die ja nur halb wahrgenommen wird, wenn sie ausschließlich als Rationalisierung, Disziplinierung, Gleichschaltung, Uni- formisierung und traditionszerstörende Fortschrittsbe- schleunigung bemerkt wird. Darum gilt es, auch die andere

- die kompensierende, die gegensteuernde - Hälfte der mo-

dernen Welt wahrzunehmen: die Historisierung, Liberali- sierung, Individualisierung, Pluralisierung und die Ent- wicklung ihrer Bewahrungskultur. Wer in der modernen - der bürgerlichen - Welt beide Tendenzen sieht, dem müßten

- meine ich - Antimodernismen schwerfallen und Zustim-

mung zur bürgerlichen Welt möglich sein: Zustimmung zu jener Welt der Emanzipation des Bürgers, die zugleich die Welt der »Einbürgerung des Proletairs« durch die reformi- stische Arbeiterbewegung ist. Das gilt auch und gerade für Deutschland als Bundesrepublik: Sie ist keine mißlungene Revolution, sondern eine gelungene Demokratie, und zwar nicht obwohl, sondern gerade weil sie eine bürgerliche Welt ist, eine »Zivilgesellschaft«, wie man heute sagt. Denn in der Wirklichkeit steht es nicht deswegen schlimm, weil es zu

Skepsis und Zustimmung

13

viel, sondern deswegen, weil es zu wenig bürgerliche Ge- sellschaft in ihr gibt. Diese Überzeugung ist zwar unpopu- lär bei unseren Jammerathleten und Kassandren vom Dienst, unseren Negationskonformisten und Verweigerern der Bürgerlichkeit, die vor der Bürgerlichkeit flüchten statt durch sie standzuhalten. Es braucht Skepsis und also kriti- schen Mut, dieser Bürgerlichkeitsverweigerung zu widerste- hen: durch mehr Zustimmung zur eigenen Bürgerlichkeit. Schließlich ermöglicht die Skepsis:

c) die Zustimmung zu den lebens- und sterbensweltlichen Nahverhältnissen. Denn es gibt das Recht der nächsten Dinge gegenüber den letzten. Für mich impliziert das auch die Zustimmung zum Land und zur Stadt, in denen ich seit fast 27 Jahren lebe. Für den gebürtigen Hinterpommern, ge- lernten Ostfriesen und studierten Westfalen, der ich bin, war es 1965 - als man um Rufe sich noch nicht bewarb, son- dern auf Rufe noch züchtig wartete - Zufall, hierher nach Gießen zu kommen. Ich bin dann geblieben, weil ich über- wiegend gern hier bin: an der Justus-Liebig-Universität, an ihrem Zentrum für Philosophie, in Gießen, in Hessen. Das hat auch damit zu tun, daß es Hessen gibt, die die demokra- tische Tradition dieses Landes zustimmungsfähig geprägt haben und vorbildhaft repräsentieren; und einer davon ist Erwin Stein. Er war - als Mitglied des »Verfassungsaus- schusses« und der »Verfassungsberatenden . Landesver- sammlung« einer der Väter der Hessischen Verfassung und so in eminenter Weise Mitglied der Legislative. Er war 1947 bis 1949 Hessischer Minister für Kultus und Unterricht und 1949 bis 1951 Hessischer Minister für Justiz, Erziehung und Volksbildung und so in eminenter Weise Mitglied der Exekutive. Er war von 1951 bis 1971 als Bundesverfas- sungsrichter in Karlsruhe Hüter der Verfassung der Bun- desrepublik und so in eminenter Weise Mitglied der Juris- diktion. Das alles war er nicht gleichzeitig: im Zeichen der Gewaltenteilung geht das ja nicht. Aber durch diese emi-

14

Skepsis .und Zustimmung

nenten Engagements bei den verschiedenen - geteilten - Gewalten war und ist Erwin Stein für mich - ich riskiere diese paradoxe Formulierung - die Inkarnation der Gewal- tenteilung. Auch deswegen also - gerade seinetwegen - Zu- stimmung zu Hessen: Im Land von Stein ist gut sein.

Skepsis - ich wiederhole es - ist der Sinn für Gewaltentei- lung. Darum kann gerade ein Skeptiker Zustimmung und Enthusiasmus entwickeln für die Inkarnation der Gewal- tent~~lung. Erlauben Sie mir, lieber Herr Stein, im Schutz der Offentlichkeit zu sagen, was Ihnen unter vier Augen zu sagen ich mich noch nie getraut habe: daß ich Sie tief und herzlich verehre. Darum ist, diesen Preis, den Ihre Stiftung vergibt und der Ihren Namen trägt, entgegenzunehmen eine Ehre, die mich auf besondere Weise stolz und glücklich macht. Haben Sie, verehrter Herr Stein, herzlichen Dank!

Zukunft und Herkunft

Bemerkungen zu Joachim Ritters Philosophie der Entzweiung

Meinen Versuch eines Kurzportraits von Joachim Ritters Philosophie der Entzweiung - also seiner Theorie der mo- dernen Welt - möchte ich von Anfang an mit Fragezeichen versehen; meine Darstellung soll stets gleichzeitig die Frage einschließen: Ist diese Philosophie, so, wie ich sie darstelle, korrekt dargestellt und im Sinne Joachim Ritters angemes- sen verstanden? Denn ich bin unsicher. Wer wie ich - gerade nach gewis- sen Anfangsschwierigkeiten und auch Zwischenschwierig- keiten, Joachim Ritters Optik beizutreten - nun seinen Ansatz weiterzudenken sich bemüht, hat vielleicht die Un- befangenheit verloren, die zur rein referierenden Darstel- lung befähigt. Dabei stört vielleicht nicht so sehr die eigene Originalitätssucht, die ja mit zunehmendem Alter - soweit sie dort nicht endgültig habituell geworden ist - langweilig wird und abnimmt, sondern eher irritiert das fortdauernde Bedürfnis, einem prägenden Lehrer - gerade auch postum - immer noch zu beweisen, daß man das doch kann, was er einem (vielleicht aus pädagogischer List) zu können nicht zugetraut hat: bei mir betraf das - bei meiner Art von Ver- spieltheit naheliegenderweise - wohl nicht nur die Fähigkeit zur Wahrnehmung institutioneller Pflichten und organisa- torischer Pensen, sondern wohl auch die Fähigkeit, wirklich in seinen philosophischen Spuren zu gehen. Ich werde also - bewußt oder unbewußt - philosophisch stets irgendwie zeigen wollen, daß ich doch in Joachim Ritters Spuren gehe, und laufe dabei Gefahr, jene Spuren, in denen ich heute gehe, flugs zu den seinen zu erklären, und das kann ja un- zutreffend sein. Darum bedarf sie der Gegenkontrolle, meine Darstellung, die ich in vier Abschnitte gliedere, näm- lich die folgenden: 1. Verzögerte Konvergenz; 2. Zugehörig-

16

Zukunft und Herkunft

keit des Ausgeschlossenen; 3. Kompensation; 4. Positivierte Entzweiung. Ich beginne mit Abschnitt:

1. Verzögerte Konvergenz

Im Werbefernsehen gibt es seit einiger Zeit eine~ Spot der französischen Milchproduktefirma Danone: ein Lausbub ißt mit sichtlichem Vergnügen ein Danone-Yoghurt und sagt an die Adresse jedes potentiellen Yoghurtessers, der noch nicht Danonist ist: »Schließlich kriegen wir dich doch!« Bei dieser Reklame muß ich regelmäßig an Joachim Ritter denken: nicht nur, weil auch er ja lausbübischen Charme hatte, sondern vor allem, weil er - nicht mit Yog- hurt, sondern mit seiner Philosophie - viele seiner Schüler, wenn nicht gar alle, schließlich doch gekriegt hat. Er hatte es - auch darum konnte er es sich leisten, liberal zu sein - gar nicht nötig, seine Schüler sofort auf seine Philosophie festzulegen; denn - obwohl das lange und sogar Jahrzehnte dauern konnte - schließlich kriegte er sie doch. Erlauben Sie mir, das durch ein Selbstzitat aus meinem Abschied vom Prinzipiellen zu unterstreichen: Dort! schrieb ich 1981 von jener »bunten und standpunktkontroversen Gruppe«, »die in der späteren Institutionengeschichte der bundesrepublikanischen Philosophie als derjenige Flügel des hermeneutischen Denkens wirksam geworden ist, der die Praktische Philosophie rehabilitierte: eben als Ritter- Schule, deren Lebendigkeit auch aus der« - wie Robert Spaemann es Mitte der fünfziger Jahre in einem in Paris ge- haltenen Vortrag formuliert har - »>heterogenen Zusam- mensetzung des Collegium Philosophicum Ritters< resul- tierte, >das Thomisten, evangelische Theologen, Positivi- sten, Logiker, Marxisten und Skeptiker vereint(e)<.l Denn Ritter verpflichtete seine Schüler nicht auf seine· eigenen Thesen. Diesseits seiner Thesen habe ich von ihm gelernt:

daß Merken wichtiger ist als Ableiten; daß niemand von

Zukunft und Herkunft

17

vorn anfangen kann, daß jeder anknüpfen muß: also den Sinn fürs Geschichtliche; daß Widersprüche notfalls ausge- halten werden müssen gegen den Schein ihrer Auflösung; daß solche Widersprüche eindrucksvoller präsent sind durch Personen als durch Lektüren und daß dies verlangt: mit fremden Einstellungen leben und von ihnen lernen können; daß also die buntere Philosophenkonstellation die bessere ist; im übrigen den Sinn fürs Institutionelle und seine pflichten; und schließlich: daß Erfahrung - Lebenserfah- rung - unersetzlich ist für die Philosophie. Erfahrung ohne Philosophie ist blind; Philosophie ohne Erfahrung ist leer:

Man kann keine Philosophie wirklich haben, ohne die Er- fahrung zu haben, auf die sie die Antwort ist. Erfahrung aber braucht Zeit. Darum konvergierten die Ritter-Schüler in ihren inhaltlichen Thesen nicht im Studium und in den Lehrjahren, sondern erst Jahrzehnte später: als sie ihrerseits über Erfahrungen verfügten, die ihnen nunmehr Ritters ei- gene philosophische Antworten plausibel machten; es exi- stiert - das bemerke ich heute [sc. Januar 1981] - in der Rit- ter-Schule eine Schulkonvergenz als langfristige Spätwir- kung.« Auch diese Feststellung möchte ich in die Frage verwan- deln: Gab es diese späte Schulkonvergenz wirklich? Wenn es sie gab, entstand sie - falls ich es richtig sehe - durch eine von vielen (nicht von allen) von uns sehr ähnlich absolvierte Form der Replik auf die durch das Jahr 1968 symbolisierte Infragestellung der demokratischen Struktur der Bundesre- publik. Dieser - marxistisch inspirierten - Infragestellung galt die Bundesrepublik nicht mehr als vertretbar gelungene Demokratie, sondern als mißlungene oder versäumte Revo- lution: Damit - 1968 - begann die Geschichte der Verdrän- gung ihrer demokratischen Gelungenheiten. Um dieser In- fragestellung und Verdrängung entgegenzutreten, lag es nahe, verstärkt auf jene Philosophie zu rekurrieren, die un- ter anderem durch Lösung aus dem Marxismus in der Aus- einandersetzung mit dem Marxismus entstanden war: auf

18

Zukunft. und Herkunft

die Philosophie Joachim Ritters. Inzwischen habe ich aller- dings den Eindruck, daß dieser Zeitraum der späten Schul- konvergenz der Ritter-Schule schon wieder vorbei ist, wo- bei die zunehmende Dominanz ökologischer Probleme eine Rolle spielt: die Ritter-Schüler sind inzwischen wieder - mehr oder weniger - auf verschiedenen Wegen. Gerade das ist - denke ich - jener Augenblick, in dem Be- mühungen zur Erinnerung an die Philosophie Joachim Rit- ters fällig und wichtig sind. Um es ganz subjektiv zu formu- lieren: mich interessiert einfach, was er - bei dem jedenfalls ich gelernt habe, daß die Philosophie kein transzendentales Wolkentreten ist, sondern die Theorie ihrer Zeit - zur heu- tigen Situation philosophisch sagen würde und zu sagen hat: welche Ratschläge er denen geben kann, die heute ihrer- seits Ratschläge geben sollen oder gar müssen. Das aber ver- langt, zu vergegenwärtigen, was Joachim Ritters gegen- wartstheoretische Grundgedanken waren: seine Philoso- phie der modernen Welt, die - um es kurz zu sagen - eine Philosophie der Entzweiungspositivierung war und ist. - Ich beginne diesen Vergegenwärtigungsversuch im Ab- schnitt:

2. Zugehörigkeit des Ausgeschlossenen

Für mich ist die einschlägige Schlüsselschrift von Joachim Ritter sein Aufsatz »Über das Lachen«, der zuerst 1940 im

14. Band der Blätter für deutsche Philosophie erschienen ist

und dann erst wieder 1974 im Bändchen Subjektivität·. Die- sen Aufsatz habe ich selber relativ spät gelesen, immerhin spätestens kurz nach dem Abschluß meines Studiums, also Mitte der fünfziger Jahre. Als ich 1966 zur Gruppe »Poetik und Hermeneutik« kam, war es dort Wolfgang Preisen- danz, der diesen Aufsatz für diese Gruppe zur Pflichtlek- türe gemacht hat. Das, was in diesem Aufsatz über die - um den Ausdruck Plessners von 1941 zu gebrauchen - »Grenz-

Zukunft und Herkunft

19

reaktion« des Lachens von Joachim Ritter gesagt worden ist, reicht in seiner philosophischen Bedeutung weit über die Analyse des Phänomens des Lachens hinaus, und zwar in Richtung auf eine Einsicht Joachim Ritters, die mir durch folgende Formulierung interpretierbar scheint: die mensch- liche Vernunft selber ist - gebaut wie das Lachen - eine Grenzreaktion; denn sie stellt Ausgrenzungen in Frage.

Die entscheidende These von Joachim Ritter über das La- chen ist nämlich diese: Weil und wo die offiziell herrschende und geltende Wirklichkeit Wirklichkeiten ausgrenzt oder ausschließt und als nichtig setzt, ist es das Lachen, das gel- tend macht, daß dieses offiziell Nichtige dennoch zu unse- rer Wirklichkeit gehört. Das Lachen - schreibt Ritter - hat die »eigentümliche Funktion, die dem Ernst nicht zugängli- che Zugehörigkeit des Anderen zu der es ausgrenzenden Lebenswirklichkeit sichtbar zu machen« (79), »gleichgültig, ob dies nun in dem tieferen Sinn einer Kritik an der ernsten Welt selbst und ihrer Ordnung gemeint ist, oder ob dies der vitalen Freude am Reichtum des Lebens und am Recht des Unsinns und Unverstands entspringt« (80). Denn dem - humoristischen - Lachen gelingt es, »die Identität eines Ausgegrenzten mit dem Ausgrenzenden herzustellen« (78). Just darum ist »in unserer Welt philosophisch, in der Er- scheinung des Humors, dem Lachen eine Bedeutung zuge-

, durch die es gleichsam in den philosophischen

Mittelpunkt der Welt selbst geruckt

ist« (84). Im Lachen

fallen

zeigt sich - auf diese Formel, denke ich, kann man das brin- gen - die Zugehörigkeit des Ausgeschlossenen. Der Blick auf Formen, in denen die Zugehörigkeit von Ausgeschlossenem sich geltend macht, ist - sagte ich - über die Philosophie des Lachens hinaus von allgemeiner Bedeu- tung. Sie ist es deswegen, weil sie die Aufgabe der Philoso- phie, das Ganze zu denken, dort festhält, wo es - mo- dern - Schwierigkeiten macht, dieses Ganze altmetaphysisch als jenen Kosmos, jene Schöpfung, jenes System zu begrei- fen, in deren - hierarchischer - Ordnung Jegliches seinen

20

Zukunft und Herkunft

genau definierten Platz hat. Darum wird nun - neumeta- physisch - der Sinn für das Ganze festgehalten in der Ver- pflichtung der Philosophie, nichts auszulassen, nichts über- sehen und das Unbemerkte merken zu wollen. Philoso- phieren besteht dann darin, Bornierungen abzubauen und Sichtgrenzen kollabieren zu lassen, um - in dieser jetzt fälli- gen Gestalt der Theorie - ungehindert sehen und sagen zu können: So ist es. In dieser Form also - als Sinn für die Zu- gehörigkeit des Ausgeschlossenen - bleibt die Philosophie der Sinn für das Ganze als Sinn für Ergänzungen; und ihre Vernunft ist- just so, wie das Lachen, das uns ja ebendarum erleichtert - der Verzicht auf die Anstrengung, wegzusehen. Darum - weil dadurch der Sinn für das Ganze wachgehalten bleibt - ist dieses Geltendmachen der Zugehörigkeit des Ausgeschlossenen - das Joachim Ritter 1945 in seinem T. S. Eliot-Aufsatz »Dichtung und Gedanke«5 erneut erör- tert hat - zum Leitkonzept von Ritters weiterer Philoso- phie der modernen Welt geworden. - Das versuche ich an- zudeuten zunächst im Abschnitt:

3. Kompensation

Dieses Leitkonzept seiner Philosophie der modernen Welt hat Joachim Ritter nach 1945 - genauer gesagt, ab 1947 - in Münster ausgeführt: insbesondere in seinen Asthetik-Vorle- sungen und in anderen Vorlesungen, in denen er vor allem auch den historischen Sinn analysiert hat. Die Publikatio- nen, in denen einschlägige Ergebnisse von ihm dargelegt wurden, sind vor allem die Aufsätze »Die Aufgabe der Gei- steswissenschaften in der modernen Gesellschaft« und »Landschaft. Zur Funktion des Ästhetischen in der moder- nen Gesellschaft«: beide wurden zuerst 1963 publiziert und dann 1974 im Bändchen Subjektivität wiederabgedruckt.' Die These war dabei - abstrakt gesprochen - diese: in der modernen Welt etablieren die auf >Zukunft< bedachten Mo-

Zukunft und Herkunft

21

dernisierungen rationelle Wirklichkeiten, indem sie zu- gleich die Herkunftswirklichkeiten ausschließen; diese aus- geschlossenen Wirklichkeiten jedoch machen zugleich ihre Zugehörigkeit zur modernen Wirklichkeit in verschieden- sten Formen geltend. Zur modernen Welt gehört also bei- des: Realitätsverluste und deren Kompensationen. Die mo- derne Welt ist geprägt also:

a) durch den Prozeß der Rationalisierung ihrer >Zukunft<,

der bejaht werden muß, weil er den Menschen unbestreit- bare Lebensvorteile, also Menschlichkeiten, bringt. Gleich- wohl: die exakte Naturwissenschaft verwandelt das Seiende in Objekte, die moderne Technik das Gegebene in funktio- nale Artefakte. Die »bürgerliche Gesellschaft« etabliert sich als »das System der Bedürfnisse«/ in dem die Menschen Bedürfnis- und Arbeitswesen und die Dinge Waren und Bedürfnisbefriedigungen sind. Die abstrakten Rechtsord- nungen der modernen Welt und ihre universalistische »Mo- ralität«8 realisieren die Gleichheit der Menschen. Dies alles

- Rationalisierung, Versachlichung, Aufklärung, Universa-

lisierung - kann aber nur dadurch gelingen, daß in der mo- dernen Welt ihre >Zukunft< sich unabhängig macht von den geschichtlichen Traditionen der >Herkunft<, die dabei - me- thodisch oder real - ausgeklammert oder ausgeschlossen

werden: die moderne Welt etabliert ihre >Zukunft< grund- sätzlich >geschichtslos<. Aber zu dieser modernen Welt ge- hört ebendarum zugleich:

b) daß sich dieses Ausgeklammerte und Ausgeschlossene

- kompensatorisch - in seiner Zugehörigkeit zur modernen

Welt geltend macht: es kehrt - seinerseits modern - vielge-

staltig wieder. Gerade weil die moderne Welt »geschichts- los«' wird, wird gerade modern das Geschichtliche zum großen Positivthema. Gerade weil modern die Wirklichkeit zum Objekt »entzaubert« wird, werden nun ihre faszinie- renden Züge - ihre Schönheit - festgehalten durch die »äs- thetische« Kunst, die dafür modern erst entsteht. Gerade

22

Zukunft und Herkunft

weil in der technischen Welt alles zum Artefakt wird, ent- steht - von der spezifisch modernen Entdeckung der >Land- schaft< an - gerade in ihr der Sinn für die unberührte Natur. Gerade weil die modernen Versachlichungen die Men- schen zu austauschbaren Funktionsträgern veräußerlichen, reüssiert gerade modern - gegenläufig - die Innerlichkeit:

Subjektivität und Individualität. Gerade weil die modern rationalisierte Gesellschaft sich aus den geschichtlichen Her- kunftstraditionen empanzipiert, entsteht - um die »Sittlich- keit«IO, um diese geschichtlichen Herkunftstraditionen fest- zuhalten - wiederum spezifisch modern der historische Sinn: die konservatorischen Aktivitäten, das Museum, die wissenschaftliche Erinnerung und historische Orientierung, also etwa die Geisteswissenschaften. Gerade weil die mo- derne Emanzipationskultur sogar die Geschichten weg- wirft, erzwingt sie im Gegenzug die Ausbildung dieser Bewahrungskultur als - so Ritter - »Organ ihrer geistigen Kompensation« 11.

Das ist - so gewiß nur ganz grob skizziert - Joachim Ritters Kompensationstheorie der modernen Welt, und zwar so, wie ich sie verstehe. Diese Kompensationstheorie blieb oder wurde zunehmend aktuell. 1976 gab Hermann Lübbe in Zukunft ohne Verheißung? Sozialer Wandel als Orientierungsproblem, die von ihm dann mehrfach wieder- holte Losung aus: »Kompensation ist das entscheidende Stichwort«.12 Im gleichen Jahr erschien mein Kompensa- tionsartikel im Band 4 des Historischen Wörterbuchs der Philosophie, und ich überarbeitete den Kompensationsauf- satz für den zweiten Band der Theorie der Geschichte,1l in dem ich u. a. gezeigt habe: der Kompensationsgedanke k<?mmt aus der Theodizee. 1985 habe ich einem Vortrag »Uber die Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften«14 vor der Westdeutschen Rektorenkonferenz an diese Kom- pensationstheorie energisch erinnert; ihre nicht unerheb- liche positive Wirkung auf Politiker, Wirtschaftler und

Zukunft und Herkunft

23

Wissenschaftsadministratoren wurde allerdings beeinträch- tigt durch eine breite Kritik des sich progressiv verstehen- den Flügels der Kulturwissenschaften an dieser Kompen- sationstheorie, so daß man sagen kann: Zur Zeit werden - bei denen, die über Budgets entscheiden - die Geisteswis- senschaften unter Berufung auf Joachim Ritter, Hermann Lübbe, mich und andere gelobt, und es werden zugleich un- ter Berufung auf unsere Kritiker ihre Ressourcen gekürzt. üb die Kritik dieser Kritiker an der Kompensationstheorie berechtigt ist, stehe dahin; der Zeitpunkt ihrer Äußerung war ganz sicher politisch schlecht gewählt. Hier allerdings hat nur dieses zu interessieren: die Kom- pensationstheorie der modernen Welt ist derzeit zugleich aktuell und umstritten. Ich habe darum großes Verständnis für Versuche, Joachim Ritters eigene philosophische Posi- tion aus diesem aktuellen Streit herauszuhalten. So hat (um es holzschnittartig zu sagen) Henning Ritter - in seinem ebenso klugen wie liebenswürdigen Nachruf auf meine er- sten sechzig JahreIs - den Spieß umzudrehen versucht: Die Ritter-Schule habe (bei ihrem durch Joachim Ritters >Hege- lianismus durch Lebenserfahrung< nicht gedeckten Wett- kampf, wer unter seinen Schülern den größten Bogen um Hegel zu machen in der Lage sei) Joachim Ritter den Kom- pensationsgedanken sozusagen aufgenötigt. An jener einzi- gen Stelle seines gedruckten Werkes, an der Joachim Ritter von Kompensation wirklich gesprochen hat, in seinem Gei- steswissenschaftenaufsatz,16 sei der Kompensationsbegriff - ich zitiere - »ein Marquard-Zitat«. Die Anmerkung 41 die- ses Aufsatzes, auf die sich Henning Ritter dabei bezieht, war für mich lebensgeschichtlich extrem bedeutsam: durch sie bin ich aus einem unzitierten zu einem zitierten Philoso- phen geworden. Das freilich geschah durch Joachim Ritter aus reiner Fürsorglichkeit. Die Kompensationstheorie der modernen Welt aber ist bei Joachim Ritter nach 1947 unbe- streitbar vorhanden: zunächst - vortürkisch-verfallstheore- tisch l7 - mit eher kritischem Akzent, dann - nachtürkisch-

24

Zukunft und Herkunft

entzweiungstheoretisch - positiv gemeint. Trotzdem: stär- ker als alle Kritik an der Kompensationstheorie hat mich dieser leise Einspruch durch Henning Ritter beeindruckt, der - wenn ich ihn richtig verstehe - nur die Bitte formu- liert, noch einmal zu überdenken, ob denn wirklich die Kompensationstheorie das letzte und entscheidende Wort der Philosophie Joachim Ritters über die moderne Welt ge- wesen ist. Die Antwort auf diese Frage muß ehrlicherweise wohl lauten: nein. - Dies versuche ich nunmehr zu erläutern im abschließenden Abschnitt:

4. Positivierte Entzweiung

Ich erinnere zunächst an den Gang meiner Überlegung. Wenn ich Joachim Ritters Philosophie der modernen Welt angemessen verstehe, verhält es sich mit ihr so: Ihr Leitkon- zept ist der Gedanke der Zugehörigkeit des Ausgeschlosse- nen, wie er uns im Aufsatz »Über das Lachen« zuerst ent- gegentritt. Dieser Gedanke wird dann - spätestens nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs - generalisiert zu einer Kompensationstheorie der modernen Welt. Diese aber ist nicht die letzte und jedenfalls nicht die entscheidende Aus- sage von Joachim Ritter über die moderne Welt; denn - das füge ich jetzt hinzu - diese entscheidende Aussage ist die Philosophie der positivierten Entzweiung. 18 Ich finde sie - was ihre Publikation betrifft - vor allem in zwei Texten, die 1969 in Joachim Ritters Metaphysik und Politik wieder ab- gedruckt worden sind: nämlich »Europäisierung als europä- isches Problem« (1956) und »Hege! und die Französische Revolution« (1957),1' die ich - und hier liegt natürlich ein gewisses philologisches Problem - deutlicher als nach- türkische Arbeiten Ritters empfinde als den Geisteswissen- schaftenaufsatz und den Landschaftsaufsatz, die später er- schienen sind. Es ist hier nicht meine Aufgabe, Joachim Rit- ters Hegel-Interpretation zu referieren, sondern, die beiden

Zukunft und Herkunft

25

entzweiungsphilosophischen Grundaussagen über die mo- derne Welt zu unterstreichen, die sie enthält, nämlich als These a: Die moderne Entzweiung von Zukunft und Her- kunft entzweit Zusammengehöriges; und als These b: Die moderne Zusammengehörigkeit von Zukunft und Herkunft braucht die Entzweiung, um zu gelingen. Ich kann hier nur ganz kurz andeuten, was beide Thesen meinen.

a) Hegels Philosophie - betont Joachim Ritter - ist »bis in ihre innersten Antriebe hinein Philosophie der Revolu- tion« (192); Hegel hat - trotz seiner Kritik der »terreur« - zeitlebens die »Notwendigkeit und das geschichtliche Recht« (195) der Französischen Revolution bejaht: sie steht in der modernen Welt für die Heraufkunft der emanzipato-

rischen >Zukunft<. Hegels Philosophie - betont Joachim Ritter - bleibt zugleich bis in ihre innersten Antriebe hinein Metaphysik: Für sie ist und bleibt gerade »die traditionelle

Erkenntnis der Zeit und Gegen-

wart« (189). Was in der modernen Welt durch einen Bruch >entzweit< ist, gehört also - im Blick auf diese moderne

Welt - bei Hegel und für Joachim Ritter gerade zusammen:

Revolution und Metaphysik, also - das repräsentieren Re- volution und Metaphysik - die >Zukunft< der geschichts- losen Egalitätswelt und die geschichtliche >Herkunft< ihrer Traditionen. Die erste entscheidende These Joachim Ritters über die moderne Welt ist also: die These der Zusammenge- hörigkeit des durch die moderne >Entzweiung< Auseinan- dergetretenen, der Zusammengehörigkeit also von >Zu- kunft< und >Herkunft<. Eine Konsequenz dieser These ist:

fehl am Platz ist - wo »die- Gegenwart

in der Entzwei-

metaphysische Theorie

ung« lebt (213) - die Zusammengehörigkeitsverweigerung, also ebenso der restaurative Progressionsmuffel, der den Fortschritt negiert und nur die Tradition haben will, wie der

supramodernistische Traditionsmuffel, der die Tradition ne- giert und nur den Fortschritt haben will; denn: ebenso schlimm wie die zukunftslose Herkunft ist die herkunfts-

26

ZUkuT,lft und Herkunft

lose Zukunft. Vielmehr gilt: Herkunft braucht Zukunft; Zu- kunft braucht Herkunft. Die weitere Konsequenz dieser These ist: In der modernen Welt ist es die Aufgabe der äs- thetischen Kunst, des historischen Sinns und der Geistes- wissenschaften und schließlich der Philosophie, unter Dis- kontinuitätsbedingungen Kontinuitätserfahrungen zu ma- chen und zu artikulieren. So bringen sie als zugehörig ins Spiel, was in der modernen Welt durch ihre >Entzweiung< ausgeschlossen scheint: die Zusammengehörigkeit des Aus- einandergetretenen, also daß Zukunft und Herkunft zusam- mengehören.

b) Hegels Philosophie - betont Joachim Ritter - positi- viert die >Entzweiung<. >Zukunft< und >Herkunft< - zusam- mengehörig - brauchen die Entzweiung, um erfolgreich zu existieren: die Entzweiung schützt sie davor, identisch ge- setzt und gleichgeschaltet zu werden. So ist die moderne >Entzweiung< eine Art Gewaltenteilung: Sie bewahrt die >Zukunft< vor Alleinherrschaft der >Herkunft< und die >Her- kunft< vor Alleinherrschaft der >Zukunft< und ermöglicht so beiden, sich in Eigenart zu verwirklichen und schützt uns davor, in die totale Gesellschaft oder in die totale Substanz- nostalgie aufgelöst zu werden. Dabei sind - so hat, wenn ich es richtig sehe, Joachim Ritter Hegel verstanden - vor allem die Philosophie und der Staat die Hüter der Entzweiung:

Sie sind - die eine geistig, der andere politisch - die Mächte, die verhindern, daß die Zukunft die Herkunft oder die Her- kunft die Zukunft negiert. Es geht - in dieser modernen Welt, in der wir leben - also nicht um Identität; vielmehr:

wir müssen die Entzweiung von Herkunft und Zukunft er- tragen (oder zugespitzt: wir müssen das Doppelleben - das Zweifachleben - als Zukunftsmenschen und Herkunfts- menschen lernen). So wird Joachim Ritters Philosophie der modernen Welt zur Nichtidentitätsphilosophie: zur Philo- sophie der positivierten Entzweiung. Die >Entzweiung< ist für sie das Problem, das zugleich die Lösung ist: >Entzwei-

Zukunft und Herkunft

27

ung< ist das letzte Wort über die moderne Welt, ein positi- ves Wort. Das ist weniger, als die Weltverbesserer fordern, es ist mehr, als die Kassandren fürchten: die moderne - die bürgerliche - Welt ist weder Paradies noch Inferno, sondern geschichtliche Wirklichkeit. Sie ist nicht der Himmel auf Er- den und nicht die Hölle auf Erden, sondern die Erde auf Erden. Indem sie das - diesseits der Illusionen - sichtbar werden läßt, ist die Philosophie - die auch dadurch offiziell Geächtetes positiv geltend macht, d. h. offiziell Ausge- schlossenes hereinholt (>einholt<) - die nötigste aller Frie- densbewegungen: die für den Frieden mit der eigenen Wirklichkeit, der vorhandenen Vernunft, dem >bürgerlichen Leben<20 in der bürgerlichen Welt auch und gerade der Bun- desrepublik. Diese Wende zur Bürgerlichkeit verabschiedet die großen Illusionen: die marxistisch-revolutionäre, der Jo- achim Ritter in den zwanziger und frühen dreißiger Jahren nahestand, und der traditionalistisch-verfallstheoretischen, mit der Joachim Ritter um 1945 herum vorübergehend sympathisierte, ehe seine Philosophie dann - nachtür- kisch - wurde, was sie geblieben ist: die Entzweiungsphilo- sophie des >bürgerlichen Lebens<. Mir ist eine Szene - wohl kurz vor 1960 - in Erinnerung. Als in seinem Arbeitszim- mer der >Lesekreis< des »Collegium Philosophicum« wie üblich vor Beginn der Arbeit plauderte, sagte Joachim Rit- ter plötzlich: »Wenn ich uns hier so sitzen sehe: mit uns hätte ich früher nicht verkehrt.« Diese Bemerkung enthielt - mit Anspielung auf eine komplizierte Dimension - die Zustimmung zum Jetzt: zum >bürgerlichen Leben<, das ein Leben der positiv erfahrenen Entzweiung ist. Erlauben Sie mir, dabei aufmerksam zu machen auf den Umstand, daß der Ausdruck >Entzweiung< jene Vielheitsvokabel >zwei< enthält, die auch im Ausdruck >Zweifel< steckt: das deutet den Grund an, aus dem ein Skeptiker - mit seinem Sinn für Gewaltenteilung - Anhänger der Philosophie der positi- vierten Entzweiung sein kann.

28

Zuku~ft und Herkunft

Anmerkungen

1 O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981, S. 7 f.

Ge-

schichte«, in: Neue Zeitschrift für systematische Theologie 1 (1959) S. 313.

3 Mit »Marxisten« meinte Spaemann damals Hermann Lübbe, der zwar nie einer war, uns aber damals so erschien: schon wegen seines starken Interesses an soziologischen, sozial- und politik- philosophischen Fragen. Außerdem nahm er während seiner Zeit als Assistent von Gerhard Krüger in Frankfurt an Kollo- quien von Horkheimer und Adorno teil. Man könnte vielleicht sagen: Hermann Lübbe hat fast alle philosophischen Positionen durchlaufen, die auch die meisten Angehörigen seiner Studienge- neration durchlaufen haben, nur sehr viel schneller und dadurch sehr viel früher: als z. B. die Frankfurter Schule merkte, daß sie die Frankfurter Schule war, hatte Hermann Lübbe sie schon hin- ter sich. Zur Zusammensetzung des »Collegium Philosophieum« vgl. H. Lübbe Eu. a.] (Hrsg.), Collegium Philosophicum. Studien, Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, BaseVStuttgart 1965.

4 J. Ritter, Subjektivität, Frankfurt a. M. 1974, S. 62-92.

5 Ebd., S. 93-104.

6 Ebd., S. 105-140 und 141-163.

2 R. Spaemann, »Philosophie zwischen Metaphysik

und

7 Vgl. G. W. F. Hege!, Grundlinien der Philosophie des Rechts; Theorie Werkausgabe, Bd. 7, Frankfurt a. M. 1986, S. 339 H.

8 Ebd., S. 203 H.

9 J. Ritter (Anm. 4), S. 130 H.

10 G. W. F. Hegel (Anm. 7), S. 292 H.

11 J. Ritter (Anm. 4), S. 132.

12 H. Lübbe, Zukunft ohne Verheißung? Sozialer Wandel als Orientierungsproblem, Zürich 1976, S.9. Vgl. H. Lübbe, Ge- schichtsbegriff und Geschichtsinteresse, BaseVStuttgart 1977, S. 22 und 304 H.

13 O. Marquard, »Kompensation. Überlegungen zu einer Verlaufs- figur geschichtlicher Prozesse«, in: K. G. Faber / Chr. Meier (Hrsg.), Historische Prozesse. Theorie der Geschichte, Bd.2, München 1978, S. 330-362; wiederabgedr. in: O. Marquard, Aes- thetica und Anaesthetica, Paderborn 1989, S. 64-81.

Zukunft und Herkunft

29

15 H. Ritter, »Enrwegt. Odo Marquard wird sechzig«, in: Frankfur- ter Allgemeine Zeitung vom 26. 2. 1988, Feuilleton.

16 J. Ritter (Anm. 4), S. 131/132.

17 Joachim Ritter lehrte 1952-55 als Profe~~or für Philosophie in Istanbul: >vortürkisch< bedeutet hier die Zeit davor, >nachtür- kisch< die Zeit danach.

18 Zum Begriff der »Entzweiung« vgl. G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie; Theorie Werkausgabe, Bd.2, Frankfurt a. M. 1986, S. 20 ff.; Grundlinien der Philosophie des Rechts, ebd., Bd. 7, S. 340.

19 J. Ritter, Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und He- gel, Frankfurt a. M. 1969, S. 321-340 und 183-255.

20 Vgl. J. Ritter, »Das bürgerliche Leben. Zur aristotelischen Theo- rie des Glücks«, in: J. R. (Anm. 19), S. 57-105.

Einheit und Vielheit

Dieser 14. Deutsche Kongreß für Philosophie ist eine Ver- anstaltung im Namen der Philosophie. Die Philosophie - sagt man - ist die eine. Und doch gibt es viele Philosophien. Als Skeptiker finde ich das gut. Denn Skepsis ist der Sinn für Gewaltenteilung bis hin zur Teilung auch noch jener Gewalten, die die Philosophien sind. Je bunter, desto bes- ser: auch wenn das manchem zu bunt wird. Doch gerade darin liegt das Problem: wieviel Einheit braucht man, um diese Vielheit haben zu können? Und: wieviel Vielheit braucht man, um jene Einheit aushalten zu können? Vor gut zweieinhalb Jahren wachte ich eines Nachts - der üblichen Arbeitszeit der Philosophen - auf und wußte: das muß das Thema dieses Kongresses werden, Einheit und Vielheit, und beruhigt schlief ich wieder ein. Infolge dieser damaligen Unterbrechung meines skepti- schen Schlummers habe ich als derzeit amtierender Präsi- dent der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie in Deutschland, der diesen Kongreß ausrichtet, heute die Pflicht, in das Kongreßthema »Einheit und Vielheit« einzu- führen. Ich tue das hier: nicht, indem ich ein Tableau mögli- cher Probleme entwerfe, sondern, indem ich - statt des- sen - überwiegend nur eine einzige These vertrete, zu der es sicher viele Alternativen gibt, die in den folgenden Tagen zur Sprache kommen werden. Meine These ist, grob gesagt, diese: Je erfolgreicher die Universalisierung, desto nötiger die Pluralisierung. Einheit muß durch Vielheit kompensiert werden und wird durch Vielheit kompensiert: Justament darum ist gerade die moderne - die bürgerliche - Welt mehr Nichtkrise als Krise, also zustimmungsfähig. Diese These - deren Darlegung ich vor reichlich einem Jahr in vorläufiger und längerer Form vor der Mitgliederversammlung des Stif-

Einheit und Vielheit

31

terverbandes für die Deutsche Wissenschaft schon einmal geübt habe - erläutere ich hier in folgenden vier Abschnit- ten: 1. Krise durch Vielheit oder Krise durch Einheit?; 2. Die moderne Welt als Balance von Einheit und Vielheit; 3. Schwierigkeiten beim Jasagen; 4. Die Lebenseinzigkeit und die Mitmenschen. Ich beginne - den Üblichkeiten ent- sprechend - mit Abschnitt:

1. Krise durch Vielheit oder Krise durch Einheit?

Die Philosophie scheint zur fundamentalen Suche nach Kri- sengründen verpflichtet; und einschlägig für diese Suche ist die Frage: Ist - in unserer Wirklichkeit - die Einheit durch die Vielheit bedroht oder die Vielheit durch die Einheit? Gerade diese Frage geht heute um in der Philosophie. Dennoch ist sie nur der moderne - einige sagen: der post- moderne - Aggregatzustand eines alten Streits altherge- brachter philosophischer Traditionen: der Tradition der Einheitsphilosophien und der Tradition der Vielheitsphilo- sophien. - Da ist:

a) die Tradition der Einheits- oder Universalisierungsphi- losophien: sozusagen - ich bin nicht zimperlich - von Par- menides über Platon und Kant bis Habermas. Diese Tradi- tion macht den Vorrang des Einen vor dem Vielen geltend:

in der Antike ontologisch im Blick auf das eine alleinwirk- lich Seiende; im Mittelalter theologisch im Blick auf den einen Gott; in der Neuzeit transzendentalphilosophisch im Blick auf die intersubjektive Einheit des menschlichen Erkenntnis- und Handlungssubjekts oder geschichtsphilo- sophisch revolutionär oder diskursphilosophisch universa- listisch mit dem Ziel der emanzipatorisch egalitären Ein- heitsmenschheit. Die durchgängige Grundthese ist dabei - vergröbert - diese: Vollkommen ist - durch seine Vielheits- losigkeit - ausschließlich das Eine, hilfsweise das Eine im Vielen, das Allgemeine. Wo Vielheit herrscht, ist das ein

32

Einhe~tund Vielheit

Unglücksfall, der repariert werden muß: es muß universali- siert, totalisiert, globalisiert, egalisiert, emanzipiert; revolu- tioniert werden. Gelingt das nicht, kommt es zur Krise. So ist die Welt und - durch Blockade des Universellen und das zunehmende Regiment von Sonderinteressen - gerade die moderne, die bürgerliche Welt Krise: nämlich Krise durch Vielheit aus Mangel an Einheit. - Da ist:

b) die Tradition der Vielheits- oder Pluralisierungsphilo- sophien: sozusagen - auch hier bin ich nicht zimperlich - von der antiken Sophistik, Peripatetik und Skepsis über die Moralistik, den Historismus und die Lebensphilosophie bis zur heutigen sogenannten Postmoderne und anderen Ab- schieden vom Prinzipiellen etwa durch Derrida, Lyotard, Rorty, Kockelmans und andere. Diese Tradition macht den Vorrang des Vielen vor dem Einen geltend. Die durchgän- gige Grundthese ist dabei - wiederum vergröbert - diese:

Die wirkliche Wirklichkeit des Lebens - gerade auch die des menschlichen Lebens - ist unerschöpflich vielgestaltig; ihr Grundcharakter ist die Vielheit. Einheit - Allgemeinheit, also auch Vergleichbarkeit und Gleichheit - gibt es nur durch Komplexitätsreduktionen, durch Vereinfachungen; deren Herrschaft ist - insbesondere modern, wo die schrecklichen Vereinfacher am Werk sind, die terribles sim- plificateurs mit ihren Uniformisierungen und Gleichschal- tungen: mit der Einheitswissenschaft, der Einheitsge- schichte, der Einheitspartei, der Einheitsmeinung, der Ein- heitsmenschheit - ein Unglücksfall, der repariert werden muß: Es muß detotalisiert, dezentralisiert, differenziert, pluralisiert, traditionalisiert, regionalisiert, individualisiert werden. Gelingt das nicht, kommt es zur Krise. So ist die Welt und - durch den modernen Siegeszug der Uniformi- sierungen - gerade die moderne, die bürgerliche Welt Krise:

nämlich Krise durch Einheit aus Mangel an Vielheit. Durch diese ultrapauschalen Bemerkungen wollte ich hier nur andeuten: Beide philosophischen Traditionen - die der Einheitsphilosophien und die der Vielheitsphiloso-

Einheit und Vielheit

33

phien - diagnostizieren die Welt und gegenwärtig vor allem die moderne - die bürgerliche - Welt als Krise. Als Krisen- grund aber benennen sie Entgegengesetztes, so daß es - vor allem angesichts der heutigen Gestalt dieser antithetischen Krisenaitiologie - zu jener Alternativfrage kommen muß, von der ich ausging, und deren aktuellen Stand man etwa folgendermaßen formulieren kann: Kommt es zur Krise in der modernen Welt eher durch Mangel an Einheit (also da- durch, daß die Vielheit die Einheit - die Tendenz zur Egali- sierung und Universalisierung - überwältigt), oder ganz im Gegenteil eher durch Mangel an Vielheit (also dadurch, daß die Einheit - als Vereinfachung und Uniformisierung - über die Vielheit siegt)? Oder anders und kurz gefragt: Wird die moderne - die bürgerliche - Welt zur Krise, weil in ihr die Einheit an der Vielheit oder weil in ihr die Vielheit an der Einheit zugrunde geht?

2. Die modeme Welt als Balance von Einheit und Vielheit

Die nächste Aufgabe - scheint es - ist, diese Alternativfrage zu entscheiden. Aber - ich frage nicht nur aus Faulheit - muß das wirklich sein? Vielleicht sollte man eine These diesseits der einheitsphilosophischen und der vielheitsphi- losophischen Krisenaitiologie erwägen, etwa diese: Insbe- sondere in unserer gegenwärtigen Welt zerstört weder die Vielheit die Einheit noch die Einheit die Vielheit, sondern ganz im Gegenteil; gerade der moderne Zuwachs an Uni- versalisierung fördert und erzwingt den modernen Zuwachs an Pluralisierung und umgekehrt, so daß gilt: Die moderne - die bürgerliche - Welt ist die Balance von Einheit und Vielheit. Freilich: wer - wie ich es hier tun möchte - diese These vertritt, der muß - auch und gerade, wenn er die Härten und Wunden unserer Welt nicht wegretouchieren will- auf das große Krisenpathos verzichten, und er muß - auch und

34

Einhei~ und Vielheit

gerade, wenn es Schwierigkeiten gibt beim Jasagen zu unse- rer Welt - sein Jammerbedürfnis und seine Negationslust zügeln. Denn wenn gilt: die moderne - die bürgerliche - Welt ist die Balance von Einheit und Vielheit, gerade dann gilt auch: die moderne - die bürgerliche - Welt ist mehr Nichtkrise als Krise. Dabei behaupte ich nicht, daß diese Balance - das Gleichgewicht von Universalisierung und Pluralisierung - in der gegenwärtigen Welt ohne Störungen ist; ich behaupte nur: Diese Störungen sind oder werden - in dieser Welt - im großen und ganzen wieder ausgeglichen, oder, um es mit einer - durch meinen Lehrer Joachim Ritter inspirierten - philosophischen Lieblingsvokabel von mir zu sagen: sie werden kompensiert. So steckt in der These: Die moderne - die bürgerliche - Welt ist die Balance von Ein- heit und Vielheit, ebenso die These: Die moderne - die bür- gerliche - Welt ist als das Zeitalter der Vereinheitlichungen zugleich auch das Zeitalter der kompensatorischen Plurali- sierungen. Zur Konkretisierung dieser These weise ich hier nur auf zwei einschlägig exemplarische Vorgänge hin (a-b). - In der modernen Welt gibt es:

a) die technologischen Vereinheitlichungen; sie werden kompensiert durch traditionale, historische und ästhetische Pluralisierungen. Zur modernen Welt gehört, daß die Na- turwissenschaften exakt werden: Die Naturwissenschaftler machen sich unabhängig von ihren unterschiedlichen Herkunftstraditionen, indem sie nunmehr welteinheitlich messen, experimentieren und rechnen. Dadurch wird die Welt - ihrerseits immer einheitlicher - zunehmend tech- nisch verfügbar und standardisiert machbar: So - und das wird ökonomisch gesteigert durch die Konvertibilität der technischen Waren in die Einheitsgröße Geld - wird welt- weit immer mehr immer schneller immer gleichförmiger; die Vereinheitlichungen, die Uniformisierungen siegen. - Aber das ist über die moderne Welt nur die halbe Wahr- heit, deren andere Hälfte diese ist: es sterben - gerade weil sich ihre direkte Handlungsbedeutung für die technologi-

Einheit und Vielheit

35

sche Welt abschwächt - die vielfältigen Herkunftstraditio- nen religiöser, sprachlicher, kultureller und familiärer Art in der modernen Welt nicht nur nicht ab, sondern sie kön- nen justament dort - unverzichtbar für die menschliche Lebenswelt - nun um so leichter - gegebenenfalls am sel- ben Ort - in bunter Vielfalt koexistieren: vom religiösen Pantheon der Konfessionen bis hin zum kulinarischen Pantheon der Küchen. Dabei hilft diesen Traditionen die - spezifisch moderne - Genese des historischen Sinns, der - kompensatorisch zu den technologischen Uniformi- sierungen - gerade die Vielfalt der eigenen und fremden Traditionen geltend macht. Dafür entsteht jetzt, modern, was es vorher nie gegeben hat: das Museum, die kon- servatorischen Maßnahmen, die forschende Erinnerung, also die Geisteswissenschaften. Zugleich wird die ent- zaubernde Standardisierung der modernen Welt kompen-

durch die spezif~~ch moderne Ersatzverzauberung

siert

des Asthetischen: Das Uberraschungsdefizit der gleichför- mig werdenden Wirklichkeit wird ausg~.glichen durch die Vielheit der Kunstwerke, deren buntes Uberraschungs- und Faszinationspotential jetzt unverzichtbar wird. Kurz- um: keine Zeit zuvor hat so viel vereinheitlicht wie die Moderne; keine Zeit zuvor hat so viel pluralisiert wie die Moderne. Beides gehört zusammen: die modernen Pluralisie- rungen kompensieren die modernen Vereinheitlichungen. - In der modernen Welt gibt es:

b) die sozialen Vereinheitlichungen; sie werden kompen- siert durch gewaltenteilige und individualistische Pluralisie- rungen. In der modernen Welt kommt es - begrüßenswer- terweise - zum Siegeszug des Prinzips der Gleichheit aller Menschen. Das bringt - zunächst im Schutz jener Verein- heitlichungen, die die Staaten sind - jene Geschichte in eine Schlüsselstellung, an der - als der einen - alle Menschen teilnehmen: die Universalgeschichte der Gleichheit, in der - wie Koselleck gezeigt hat - alles »singularisiert« wird: die Fortschritte zum Fortschritt, die Revolutionen zur Revolu-

36

Einheit .und Vielheit

tion, die Freiheiten zur Freiheit, die Sitten zur - universali- stischen - Moralität des einen einzigen Sittengesetzes, die Geschichten zur einen einzigen Weltgeschichte, so daß auch hier gilt: die Vereinheitlichungen, die Uniformisierungen siegen. - Doch auch das ist über die moderne Welt nur die halbe Wahrheit, deren andere Hälfte diese ist: Kompensa- torisch und zum Schutz gegen diese Zentralisierungen und Vereinheitlichungen entstehen - spezifisch modern - die Grund- und Menschenrechte als juristisch operationali- sierte Lizenzen für jeden, rechtfertigungsfrei und ohne Angst anders zu sein als die anderen, und es wird zu die- sem Schutz - spezifisch modern - die Gewaltenteilung ent- wickelt: von der politischen Gewaltenteilung über die funktionale Differenzierung und Autonomisierung gesell- schaftlicher Teilsysteme bis zur Kultur der vielen Eigen- wege zur Humanität, wobei gegen die globalen Uniformi- sierungen - kompensatorisch - zunächst die nationalen, dann die kulturellen, regionalen und individuellen Beson- derheiten mobilisiert werden. Dabei gilt: sola divisione individuum; denn: je mehr Gewaltenteilung, desto mehr In- dividuum, dessen jedes anders ist als alle anderen, so daß - in der modernen Welt - diese gewaltenteilungsbedingte In- dividualisierung die entschiedenste Form der Pluralisierung ist. Darum also auch hier: keine Zeit zuvor hat so viel ver- einheitlicht wie die Moderne; keine Zeit zuvor hat so viel pluralisiert wie die Moderne. Beides gehört zusammen: Die modernen Pluralisierungen kompensieren die modernen Vereinheitlichungen.

Mit diesen beiden Hinweisen hoffe ich meine These ein wenig konkretisiert zu haben, die da lautet: Die moderne - die bürgerliche - Welt ist die Balance von Einheit und Viel- heit; denn als das Zeitalter der Universalisierungen ist sie zugleich das Zeitalter der kompensatorischen Pluralisierun- gen und darum - als Ära der Kompensationen - mehr Nichtkrise als Krise.

Einheit und Vielheit

37

3. Schwierigkeiten beim Jasagen

Wer diese These vertritt, sagte ich, muß - auch und gerade, wenn er die Härten und Wunden unserer Welt nicht wegre- touchieren will - auf das große Krisenpathos verzichten und seine Negationslust in bezug auf die moderne - die bürgerliche, die vorhandene - Welt zügeln und auf den Konformismus mit der heute gängigen Meinung verzichten, das Neinsagen sei das authentische Verhältnis zur vorhan- denen Welt: also - vom Antimodernismus über den futuri- sierten Antimodernismus bis hin zum Postmodernismus - die Antibürgerlichkeit, der Widerstand gegen die vorhan- dene Welt. Doch fällt es schwer, von dieser Negationsbeses- senheit zu lassen; denn wir haben - in bezug auf die moderne, die bürgerliche, die vorhandene Welt - Schwierig- keiten beim Jasagen. Dafür - für diesen Hang zum Nein - möchte ich - als Modernitätstraditionalist skeptisch für die Moderne plädierend - in diesem Abschnitt einige Ursachen anzugeben versuchen, nämlich die folgenden vier (a-d). - Da ist:

a) die Negativierungswirkung von Übererwartungen. Die Erfahrung von Mängeln - also auch und gerade die Krisen- erfahrung - kann stets zwei Gründe haben: entweder ist da zu wenig Erfüllung, oder da ist zu viel Erw~rtung. Ich denke, unsere Krankheit vom Dienst ist die Ubererwar- tung: zum allgemeinen Anspruchsdenken gehört auch das Anspruchsdenken in Dingen Vollkommenheit der Welt. Hegel- in seiner Sollenskritik - hat gezeigt: Perfektionisti- sche Sollforderungen wirken als Realitätsvermiesung. Die- ser Negativierungsmechanismus ist bei uns heute am Werk:

weil die vorhandene Wirklichkeit der Himmel auf Erden sein soll und nicht ist, gilt sie als Hölle auf Erden, als ob es dazwischen nichts gäbe, um dessen Bestand zu zittern und den zu verteidigen sich lohnte: die Erde auf Erden. Wir - die spätkulturell Verwöhnten, die daher auch durch perfekte Weltgelungenheit verwöhnt sein wollen - produzieren un-

38

Einheit ,und Vielheit

sere Modernitätsverdrossenheit - die Neigung zur Nega- tion der bürgerlichen Welt - durch unsinnige Vollko'mmen- heitsansprüche: durch übertriebene Einheitserwartungen ebenso wie durch übertriebene Vielheitserwartungen. Darum haben wir Schwierigkeiten beim Jasagen. - Da ist:

b) die Übelstandsnostalgie der Wohlstandswelt. Die Kul- tur - auch die moderne, gerade die moderne - ist stets, wie Gehlen sagte, »Entlastung vom Negativen«: ihre Leistung ist, daß die Menschen vergleichsweise unabhängig werden von Gefahr, Krankheit, Not, Mühe, Angst. Auf derlei Ne- gatives sind Menschen ständig gefaßt im Sinne einer Bereit- schaft, es wegzuarbeiten, zu negieren: zum Menschen ge- hört seine Negationsbereitschaft. Wo das Negative - durch jene Entlastung von ihm, die die Kultur und moderne Kul- tur ist - aus der Wirklichkeit zunehmend verschwindet, ver- schwindet nicht gleichzeitig auch die menschliche Nega-

tionsbereitschaft. Sie wird nur arbeitslos und sucht - übel- standsnostalgisch - neue Beschäftigungen, d. h. Übel, und findet sie auch, selbst wenn sie sie erfinden muß: schließlich in jener Kultur selber, die vom Negativen entla.~tet, gerade weil sie vom Negativen entlastet. Durch diese Ubelstands- nostalgie der Wohlstandswelt wird endlich - in Ermange-

Negationsmöglichkeiten - der Wohlstand

selber zum Ubelstand ernannt. Denn je besser es den Menschen geht, desto schlechter finden sie das, wodurch es ihnen besser geht. Oder anders und abstrakt gesagt: Die Entlastung vom Negativen - gerade sie - verführt zur Ne- gativierung des Entlastenden. Ich nenne einige Beispiele für diese unbehagliche Inversion der Negationsbereitschaft: Je mehr Krankheiten die Medizin besiegt, um so größer wird die Neigung, die Medizin selber zur Krankheit zu erklären; je mehr Lebensvorteile die Chemie den Menschen bringt, desto mehr gerät sie in den Verdacht, ausschließlich zur Ver- giftung der Menschen erfunden zu sein; je mehr die gewal- tenteilig liberale Mehrparteiendemokratie den Menschen Repressionen erspart, um so leichter proklamiert man sie

lung anderer

Einheit und Vielheit

39

selber zur Repression; kurzum und allgemein: die Entla- stung vom Negativen - gerade sie - verführt zur Negativie- rung des Entlastenden. Das bedeutet: Gerade weil die mo- derne - die bürgerliche, die vorhandene - Kultur Krisen be- siegt, wird sie selber zur Krise umerfahren: So - zumindest auch so - kommt es zum heutigen Hang zum Nein und also zu den Schwierigkeiten beim Jasagen. - Da ist:

c) der nachträgliche Ungehorsam, der - speziell in Deutschland - diesen Hang zum Nein verstärkt. Er hat mit unserer dunkelsten Vergangenheit zu tun: wir fürchten uns vorm Jasagen, weil im zweiten Viertel unseres Jahrhunderts in unserem Lande zwölf Jahre lang zu viel ja gesagt worden ist. Darum wollen wir das damals versäumte Neinsagen durch heutiges Neinsagen nachholen: den unterbliebenen Aufstand gegen die Diktatur durch chronische Aufsässig- keit gegen die Nichtdiktatur wettmachen. Das nenne ich - mit einem Gegenbegriff zu Freuds »nachträglichem Gehor- sam« - den nachträglichen Ungehorsam. Als Reaktion ist dieser nachträgliche Ungehorsam zwar verständlich, doch wohl kaum vernünftig, sondern eher absurd, wenn er das gegen unmenschliche Zustände unterbliebene Nein durch ein Nein gegen menschliche Zustände ausgleichen will und sich für den Nichtwiderstand gegen die Tyrannei durch den Widerstand gegen die Nichttyrannei zu salvieren sucht. Auch wird häufig vergessen, daß vor den zwölf Jahren des falschen Jasagens bei uns fünfzehn Jahre lang falsch nein ge- sagt worden ist: nämlich zur Weimarer Republik. So ent- steht statt des fälligen Friedens mit der modernen, bürgerli- chen, bei uns vorhandenen Liberalwelt eine Art Schweine- zyklus des Nein- und Jasagens; denn man sagt - nachdem man an der falschen Stelle, nämlich zu unmenschlichen Zu- ständen, ja gesagt hat und daraufhin an der falschen Stelle, nämlich zu menschlichen Zuständen, nein sagt - dann auch leicht wieder an der falschen Stelle, nämlich erneut zu un- menschlichen Zuständen, ja: darum keimen hierzulande ge- genwärtig so häufig romantische Sympathien für Revolu-

40

Einheit und Vielheit

tionsdiktaturen. Dieser - so nur angedeutete - nachträgliche Ungehorsam verstärkt die Neinwelle, die - im Umkreis der bürgerlichen Moderne - ebendarum in der Bundesrepublik besonders heftig rollt. - Da ist - unter diesen Ursachen für unsere Schwierigkeiten beim Jasagen - schließlich:

d) ein Philosophiedefizit, nämlich das Fehlen einer Nichtkrisenphilosophie der Moderne, die von der emphati- schen Fortschrittsphilosophie verschieden ist. Bisher - spä- testens seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts - hing die Bejahung der modernen Welt an der Überzeugung ihrer Fortgeschrittenheit: am Fortschrittsglauben. Doch gegen- wärtig wankt dieser Fortschrittsglaube: Darum kippt das an ihn gebundene emphatische Ja zur modernen Welt um in das emphatische Nein zur modernen Welt. Dagegen - denke ich - kann nur eine Nichtkrisenphilosophie der Mo- derne an, die von der emphatischen Fortschrittsphilosophie verschieden ist und ein unemphatisches Ja zur modernen - zur bürgerlichen - Welt plausibel macht. Ich meine nun: Ein aussichtsreicher Kandidat für eine solche nichtfortschritts- philosophische Nichtkrisenphilosophie der Moderne ist die Philosophie der Kompensation; darum habe ich hier die moderne Welt als Balance - speziell als Balance von Einheit und Vielheit - interpretiert und damit den Kompensations- gedanken geltend gemacht, der - mit Waage und Pendel als Metaphern - auf das Gleichgewichtsmodell rekurriert. Dieser Kompensationsgedanke kommt aus dem Argumenta- tionshaushalt der Theodizeen des beginnenden 18. Jahrhun- derts, wo man die Welt als zustimmungsfähig begreifen mußte, um Gott als gut denken zu können: In der Welt - 4.as war dort ein Gottesverteidigungsargument - sind die Ubel durch Güter kompensiert. Dieser Kompensationsge- danke - das hat jüngsthin der Canguilhem-Schüler Jean Svagelski gezeigt - wird seit Ende des 18. Jahrhunderts durch den emphatischen Fortschrittsgedanken verdrängt. Ich meine nun: Wo dieser emphatische Fortschrittsgedanke - wie es heute der Fall ist - seinerseits in Schwierigkeiten

Einheit und Vielheit

41

gerät, ist es fällig, den Kompensationsgedanken und das Modell der Balance wieder aufzugreifen. Das habe ich hier versucht. Die Philosophie der Kompensation - man muß das prüfen; und das Prüfungsergebnis ist noch durchaus un- gewiß - und speziell die Philosophie der modernen Kom- pensation der Einheit durch Vielheit könnte zu jener Philo- sophie der modernen Welt als Nichtkrise beitragen, die von der emphatischen Fortschrittsphilosophie verschieden ist. Solange sie fehlt, haben wir Schwierigkeiten beim Jasagen. So werbe ich - ganz und gar nicht als Jubeldenker, son- dern durchaus als Skeptiker - für ein unemphatisches Ja zur modernen, zur bürgerlichen, zur vorhandenen Welt, also antipostmodernistisch für ein Ja zu jenem »Projekt Mo- derne«, das die bürgerliche Moderne ist: für ein Ja durchaus zu Unvollkommenem. Meine Rekursinstanz ist die Ein- sicht: Menschen - auch und gerade die modernen - sind nicht so gut dran, um sich den Luxus des Krisenstolzes und der Totalnegativierung leisten zu können; sie sind viel zu zerbrechlich, um irgendeine Positivität der Welt mißachten und »die Rose im Kreuz der Gegenwart« übersehen zu dür- fen. So - mit solch ganz und gar nüchternem Blick auf das, was in der modernen Welt Nichtkrise ist - ist die Skepsis die konsequent gemachte Verzweiflung. Die nicht konse- quent gemachte Verzweiflung bleibt nur Verzweiflung: Sie verkehrt die Philosophie zur Wacht am Nein und steigert allenfalls die Jammerrate, doch das führt zu nichts. Die kon- sequent gemachte Verzweiflung hingegen ist die Schule der Wahrnehmung des vorhandenen Positiven; sie ersetzt das leichte Neinsagen durch das schwierige Jasagen, das aller- dings etwas heute sehr Unpopuläres verlangt, nämlich:

mehr Mut zur eigenen Bürgerlichkeit.

42

Einheit und Vielheit

4. Die Lebenseinzigkeit und die Mitmenschen

Mit all diesem ist das Problem der Einheit und Vielheit nicht aus dem Blick verloren. Denn - das war ja die These - die moderne Welt ist mehr Nichtkrise als Krise, weil sie Balance - speziell die Balance von Einheit und Viel- heit - ist. Dadurch ist das unemphatische Ja zu ihr möglich, also jener Friede, der heute am wenigsten diskutiert wird und vielleicht doch am wichtigsten ist: daß man mit der ei- genen Wirklichkeit seinen Frieden macht. Aber was zwingt die Menschen dazu, sich so - diesseits der absoluten Attitüden - mit dem Ja zum Unvollkomme- nen zu bescheiden? Es ist - meine ich - unsere Lebenskürze, die uns dazu zwingt. Wir Menschen - stets zugleich Spätge- borene - müssen sterben: wir »sind zum Tode«, oder (um es diesseits aller existenzialistischen Emphase zu sagen): die Natalität und die Mortalität der menschlichen Gesamtpopu- lation beträgt nach wie vor 100 Prozent. Wir kommen spät und gehen früh, und die Frist dazwischen, die unser Leben ist, ist, selbst wenn sie lang ist, stets zu kurz, um in ihr abso- lute Sprünge machen zu können. Vita brevis, das Leben ist kurz: darum hat kein Mensch die Zeit, sich - universalisie- rungsabsolutistisch - aus der Vielheit, in die er hineingebo- ren ist, beliebig weit in Richtung Einheit wegzubewegen. Vita brevis, das Leben ist kurz: darum hat zugleich kein Mensch die Zeit, seine vielheiclich-hyperkomplexe Wirk- lichkeit - pluralisierungsabsolutistisch - ohne Vereinfachun- gen, d. h. einheitslos, zu bewältigen. Unsere Lebenskürze zwingt uns zur - stets nur unvollkommenen - Balancierung von Einheit und Vielheit und zu einem nichtabsoluten Ja dazu. Zum Vollkommenen fehlt uns die Zeit: auch zum vollkommenen Ja und zum vollkommenen Nein. Denn un- ser Leben ist kurz: vita brevis. Dieses vita-brevis-Argument - darauf hat Eckhard Nord- hofen aufmerksam gemacht - ist ein vita-una-Argument. In der Tat: wir haben in dieser Welt - zwischen der einzigen Ge-

Einheit und Vielheit

43

burt, durch die wir selber zur Welt kommen, und dem ein- zigen Tod, den wir selber sterben müssen - nur ein einziges Leben zur Verfügung. Hier taucht das Problem der Einheit und Vielheit in neuer Form noch einmal auf: weil wir nur ein Leben haben. Aber es trifft nicht zu, daß diese Einheit, nunmehr im Sinne der Lebenseinzigkeit, die Vielheit besei- tigt; denn es gibt nicht nur den jeweils Einzelnen, sondern es gibt auch die Anderen, unsere Mitmenschen, die, weil sie viele sind, viele Leben leben, an denen wir teilnehmen kön- nen und dadurch - in gewisser Hinsicht - auch ihre Leben haben. Weil wir trotz unserer Lebenseinzigkeit mehrere - viele - Leben brauchen, brauchen wir unsere Mitmenschen:

Die Kommunikation mit ihnen in all ihrer Vielheit ist für uns die einzige Chance, trotz unserer Lebenseinzigkeit viele Leben zu leben. Dabei ist gerade die Vielheit dieser Mit- menschen - ihre bunte Verschiedenartigkeit - wichtig und darf durch die Kommunikation mit ihnen nicht getilgt, son- dern sie muß dabei gerade geschützt und gesteigert werden. Darum muß - dies wenigstens meine ich, bis ich morgen abend durch Jürgen Habermas eines Besseren belehrt wer- den werde - es muß diese Kommunikation mehr sein als nur jener ideale Diskurs, den die Protagonisten der neuen Frankfurter Schule - also etwa Jürgen Habermas - uns empfehlen. In ihm nämlich löscht - ganz im Gegenteil - die Einheit des diskursiven Konsenses die Vielheit gerade aus, und es macht dort das Allgemeine das Besondere stumm:

denn in diesem universalistischen Diskurs ist Vielheit - die Vielfalt der Meinungen - nur als Anfangskonstellation ge- stattet; Bewegung der Kommunikation ist nur als Abbau der Vielheit - der Vielfalt der Meinungen - gerechtfertigt; und sein Endzustand - der universalistische Konsens - ist einer, bei dem niemand mehr anders denkt als die anderen, so daß dort die Vielheit der Teilnehmer gerade überflüssig wird zugunsten jenes einen Teilnehmers, der dann genügt, um jene Meinung zu hegen, die dann sowieso als einzige herrscht. Der idealdiskursive Konsens ist die Rache des So-

44

Einheit und Vielheit

lipsismus an seiner diskursiven Überwindung. Demgegen- über muß die Kommunikation, die uns mehrere Leben er- schließt, die Vielheit gerade bewahren und bekräftigen: Sie muß also die universalistische Optik auch noch von Kants kategorischem Imperativ - sei nur das, was auch alle ande- ren sein können! - ergänzen und berichtigen durch die plu- ralistische Optik dessen, was Max Müller den historischen Imperativ genannt hat: Sei das, was nur du sein kannst, und laß auch die anderen das sein, was nur sie sein können! Es muß in dieser pluralisierenden Kommunikation gerade die Vielheit der Anderen maßgeblich bleiben: die Vielfalt ihrer Meinungen, Charaktere, Sitten, Geschichten, Sprachen. Von Tomas Masaryk stammt das schöne Diktum: So viele Spra- chen man spricht, so viel mal ist man ein Mensch. Das ist variierbar und stimmt dann immer noch: Mit so vielen Mit- menschen man kommuniziert, so viel mal hat man sein Le- ben. Denn unsere Lebenseinzigkeit wird eben dadurch viel- heitlich kompensiert, daß wir Mitmenschen haben. Ein spezieller Fall solch kompensatorischer Mitmensch- lichkeit ist ein Philosophenkongreß, bei dem - trotz der Einheit der Philosophie - gilt: Mit so vielen - verschieden- artigen - Philosophen man sich ausspricht, so viel mal ist man ein Philosoph. Dabei muß - das war hier ich - einer mit dem philosophischen Reden anfangen; dann reden viele Andere, die das zuerst Gesagte - ich erwarte das zuversicht- lich - korrigieren und kompensieren. Es ist gut, daß der Ausr!~ter dieses Kongresses über Einheit und Vielheit - den Ublichkeiten entsprechend - zwar das erste Wort hat, aber nicht das letzte. Darum setzen wir morgen - denn heute Abend bleibt der Kongreß wegen Eröffnung ge- schlossen - und in den folgenden Tagen unsere Arbeit fort. Ich danke Ihnen für Ihre Anwesenheit und Ihre Aufmerk- samkeit und wünsche Ihnen einen guten Abend.

Zeit und Endlichkeit

Nur knapp 45 Minuten habe ich hier Zeit, um mich auf phi- losophische Weise öffentlich über die Zeit zu äußern; und diese Frist möchte ich einhalten, denn ich habe - mit beson- derer Berücksichtigung ihrer Endlichkeit - ja eben auf die Zeit zu achten. Drum auch möchte ich sofort - ohne Zeitverzug - ein Buch über die Zeit ins Spiel bringen, das vor nicht allzulan- ger Zeit, nämlich 1986, erschienen ist und von Hans Blu- menberg stammt, betitelt Lebenszeit und Weltzeit.! Dort entwickelt Blumenberg - auf der Grundlage einer eigen- willigen und glanzvollen Interpretation der »genetischen Phänomenologie« des späten Husserl - als zentrales Zeit- problem die menschliche Lebenskürze: Je mehr die Men- schen - nach ihrer Vertreibung aus der »Lebenswelt« der unmittelbaren Selbstverständlichkeiten - die objektive Welt mit ihrer unfaßlich riesigen»Weltzeit« entdecken, desto un- ausweichlicher entdecken sie zugleich, daß ihre »Lebens- zeit« eine ultrakurze Episode ist, limitiert durch den Tod, der unerbittlichen Grenze für ihren vital und kognitiv gren- zenlosen Weltappetit. Die »Kongruenz« von »Lebenszeit und Weltzeit« erweist sich als Wahn; die »Öffnung der Zeit- schere« zwischen »Lebenszeit und Weltzeit« erweist sich als Wirklichkeit, bei der es - das füge nun ich hinzu - ganz und gar kein Zufall ist, daß sie - die menschlich-endliche Le- benszeit im Kontrast zur Weltzeit - gerade modern und ge- genwärtig besondere philosophische Aufmerksamkeit auf sich zieht. Denn die wissenschaftliche Objektivierung und Entgren- zung der Weltzeit - das hat, wohl zuerst 1987 beim Gieße- ner Philosophenkongreß und dann mehrfach wieder, letzt- hin vor allem Johann Baptist Metz 2 betont - diese wissen-

46

Zeit und Endlichkeit

schaftliche Objektivierung und Entgrenzung der Weltzeit wird in der modernen Welt (vor dem Hintergrund jener Er- fahrung, die Nietzsche als den »Tod Gottes« beschrieb) möglich und nötig durch ihre - wie Metz das nennt - »Ent- fristung«. Erst wo sie ihre eschatologische Finalität als Heilszeit - als befristeter Weg zum erlösenden Ende, als Frist zum Heil - verliert, kann die Weltzeit zu jener - wie Metz sagt - ziellos »offenen« und »evolutionär entfristeten Zeit« werden, die die moderne - physikalisch orientierte - Kosmologie geltend macht: Die Objektivierung und Entgrenzung der Weltzeit lebt von der Entfristung der Heilszeit, natürlich auch von der Entfristung ihrer modern säkularisierten Surrogate: etwa von der Selbstzerstörung der finalisierenden Geschichtsphilosophien, zu denen der Marxismus gehört. Jedenfalls: Die Weltzeit avanciert auch und gerade als philosophisches Thema durch die Entfri- stung der Heilszeit und ihrer Surrogate. Diese These von Johann Baptist Metz halte ich für unge- mein plausibel: Sie scheint mir wahr zu sein, aber nicht die ganze Wahrheit. Darum möchte ich diese These von Johann Baptist Metz meinerseits durch folgende These ergänzen:

Gerade die moderne Entdeckung der entfristeten, der »offe- nen« Weltzeit bringt den Fristcharakter der Zeit nicht etwa zum Verschwinden, sondern - im Gegenteil- gerade sie ra- dikalisiert zugleich diesen Fristcharakter, indem sie ihn nun ganz und gar auf jene Zeit verlagert und konzentriert, die für uns Menschen am unvermeidlichsten Frist ist: die endli- che Lebenszeit unseres eigenen Lebens, das also, was Blu- menberg als jene »Episode« charakterisiert, die jeder von uns ist. Anders gesagt: Für die Philosophie wird - kompen- satorisch zur modernen Entfristung der Heilszeit zur Welt- zeit - die Zeit gerade modern wie nie zuvor radikal zur Frist: als endliche Lebenszeit des einzelnen Menschen. Sie wird es in unserem Jahrhundert vor allem durch die Philo- sophie des menschlichen »Seins zum Tode«. Ich nehme hier diese Formel von Martin Heidegger auf, aber sie interessiert

Zeit und Endlichkeit

47

mich hier weder als Formel des »verstandenen Todes« und Beitrag zur Thanatologie noch als Formel der Todessucht im Zeichen der »Menschheitsdämmerung« und Lebens- härte, sondern als Formel einer nüchternen Temporalphä- nomenologie der menschlichen Lebenskürze, die philoso- phisch wichtig wird, wo - modern und heute - die befristete Zeit soteriologischer Finalität thematisch ersetzt wird durch die befristete Zeit menschlicher Mortalität. Als Beitrag zu einer solchen Phänomenologie - mit dem wesentlichen Be- fund: die Zeit eines jeden Menschen ist endlich und knapp, sie ist befristet, das Leben ist kurz - möchte ich hier einige Überlegungen formulieren, und zwar in folgenden vier Ab- schnitten: 1. Vita brevis; 2. Forcierung der Schnelligkeit; 3. Kompensatorische Langsamkeit; 4. Multitemporalität. Ich beginne - den Üblichkeiten entsprechend - mit Ab- schnitt:

1. Vita brevis

Seneca hat in seiner Schrift De brevitate vitae die Klagen über die Kürze unseres Lebens zurückgewiesen. Unser Le- ben - meinte er - ist nicht kurz, sondern wir machen es kurz, indem wir unsere Lebenszeit an Dinge verschwenden, die nicht der Mühe wert sind. Seine Beispiele sind überaus aktuell: Da ist der Patron, der für seine Klienten von Ter- min zu Termin hetzt und darüber sein eigenes Leben ver- gißt; da ist der Patrizier, der mit seinem Friseur stundenlang darüber diskutiert, ob das einzige verbliebene Haar auf sei- nem Kopf zu einer Rechtslocke oder zu einer Linkslocke verarbeitet werden soll. Sie vergeuden ihre Zeit und versäu- men ihr Leben: Das Leben ist nicht kurz, sondern wir ma- chen es kurz, durch Zeitvergeudungen. Aber gerade dieses Argument von Seneca - so zutreffend es ist - setzt die Kürze unseres Lebens voraus. Hätten wir beliebig viel Zeit, könnten wir beliebig viel Zeit vergeuden, ohne Zeit zu ver-

48

Zeit und Endlichkeit

lieren; es gäbe ja immer wieder neue. Die aber gibt es gerade nicht. Unsere Zeit besteht eben nicht aus beliebig viel Zeit, denn unsere Lebenszeit ist endlich, unser Leben ist kurz. Das bedeutet: Zeit ist - als originäre Gegebenheit unserer Lebenserfahrung - gerade keine aus dem Unbestimmten ins Unbestimmte weiterfließende gleichförmige Folge von Ge- genwarten (also auch keine Dauer ala Bergson), der es egal ist, ob einer von uns eine Strecke und welche Strecke er in ihr besetzt, sondern die Zeit ist endlich: sie wird immer we- niger, sie verrinnt, läuft ab und aus, und niemand von uns kann sie anhalten und festhalten und ihren Schwund stop- pen. Die Zeit ist primär unsere Lebenszeit: sie ist, als die Zeit, die wir (bis zu unserem Tode) noch haben, stets nur derjenige knappe Aufschub, der uns noch gewährt ist und bald - nach kurzer Frist - nicht mehr gewährt sein wird; denn jedermanns gewisseste Zukunft ist sein Tod. Zeit ist also - entsprechend der wichtigsten Zeiterfahrung, die wir machen - endlich: Zeit ist Frist, und wir Menschen wissen das, denn wir »sind zum Tode«. Das - diese Endlichkeitser- fahrung unserer Zeit - ist kein »nur subjektives Zeiterleb- nis«; vielmehr: verglichen mit der objektiven und meßbaren Weltzeit - die wir brauchen mindestens als Ferien von der Frist, als Entlastung von der Endlichkeit, als Urlaub vom Sein zum Tode - verglichen mit dieser objektiven und meß- baren Weltzeit ist unsere todesbegrenzte Lebensfrist die re- alere Zeit, weil wir sie selber wirklich durchleben und durchsterben müssen. Diese Zeit ist knapp: die knappste al- ler knappen Ressourcen ist unsere Lebenszeit. Wir kommen spät und gehen früh, und die Strecke dazwischen, die unser Leben ist, ist, wie lang sie auch sein mag, kurz. Denn wir Menschen sind stets Spätgeborene; wo wir anfangen ist nicht der Anfang: wir fangen nicht ab ova an, sondern a ga- lina (als Hermeneutiker, das merken Sie, bin ich bei der Frage nach Henne und Ei kein Ovist, sondern Galinist); und unser Tod, wie lang er auch zögert, kommt immer all- zubald. Wir sind »geworfen«, also geboren ins »Sein zum

Zeit und Endlichkeit

49

Tode«, oder (um es diesseits aller existenzialistischen Em- phase zu sagen): Wie die Natalität beträgt auch die Mortali- tät in der menschlichen Gesamtpopulation nach wie vor durchschnittlich 100 Prozent. Anders formuliert: Das menschliche Leben ist kurz, vita brevis. Es ist - darauf möchte ich nunmehr genauer hinweisen - stets so kurz, daß es uns bestimmte temporale Lebensfor- men aufzwingt, vor allem jene Zeitverfassung, die ich nen- nen möchte: das temporale Doppelleben. Denn - wenn ich es richtig sehe - aus der Kürze unseres Lebens folgt minde- stens dreierlei. Erstens: unsere Zeit ist Frist, das Leben ist kurz; darum können wir nicht beliebig lange warten, sonst verpassen wir unser Leben, denn unsere Zukunft ist - todesbedingt - kurz. So müssen wir also ungeduldig sein und eilen. Was wir - verändernd, verbessernd - an Neuem erreichen wol- len, müssen wir schnell erreichen. Wir müssen es schneller erreichen als der schnelle Tod uns erreicht, sonst erreichen wir es gar nicht. So gilt: Die Kürze unseres Lebens - also daß unsere Zeit endlich, daß sie Frist ist - zwingt uns Men- schen zur Schnelligkeit. Zweitens: unsere Zeit ist Frist, das Leben ist kurz; darum können wir nicht beliebig viel Neues erreichen, uns fehlt- ganz elementar - die Zeit dazu; denn unser Tod - wie lange er auch zögert - kommt einfach zu schnell für zu viele In- novationen. Das limitiert unsere Veränderungsfähigkeit - unsere Schnelligkeit - und bindet uns dadurch so fest an un- sere Vergangenheit, also an das, was wir schon waren und sind, daß wir ihr nicht in beliebigem Umfang enteilen kön- nen. Weil wir - sozusagen - nicht beliebig schnell und nicht beliebig weit aus unserer Herkunftshaut hinauskönnen, bleiben wir trotz aller Schnelligkeit langsam, so daß gilt:

Die Kürze unseres Lebens - also daß unsere Zeit endlich, daß sie Frist ist - zwingt uns Menschen zur Langsamkeit. Drittens: unsere Zeit ist Frist, das Leben ist kurz; darum haben wir nicht die Wahl, ob wir schnell oder langsam le-

50

Zeit und Endlichkeit

ben wollen, sondern wir müssen - unvermeidlicherweise - stets beides: schnell leben und langsam leben, Eiler und Zö- gerer sein. Unsere Lebenskürze - die Endlichkeit unserer Lebenszeit - zwingt uns dazu, und das ist - meine ich - gut so; denn dieses temporale Doppelleben schützt uns - als eine Art Gewaltenteilung der Zeit - vor temporalen Gleich- schaltungen: davor, nur - zukunftshungrig - schnell oder nur - herkunftsdominiert - langsam zu leben. Das gilt für die Zeit jedes Menschen, und es gilt ebenso für die moderne und gegenwärtige Zeit, die beides forciert: unsere Schnellig- keit und unsere Langsamkeit. Dadurch scheint sie uns zwar zu zerreißen; aber gerade das müssen wir aushalten. Wir müssen - auch und gerade in der modernen Welt - beides leben, unsere Schnelligkeit und unsere Langsamkeit, unsere Zukunftsbegierde und unsere Herkunftsbezogenheit, sonst leben wir unser Leben nur halb. Dazu einige Hinweise in den beiden folgenden Abschnitten, zunächst - presto - im Abschnitt:

2. Forcierung der Schnelligkeit

Die Menschen - das ist die eine Seite ihres temporalen Dop- pellebens - sind durch ihre Lebenskürze - dadurch, daß ihre Zeit endlich, daß sie Frist ist - zur Schnelligkeit gezwungen. Die moderne Welt forciert diese Schnelligkeit. Sie verstärkt die Schnelligkeit so sehr, daß dadurch die menschliche Langsamkeit besiegt zu werden und abzusterben scheint:

Jetzt scheint allein das schnelle Leben übrigzubleiben. Darum erfährt sich - vor allem Reinhart Koselleck hat das begriffsgeschichtlich gezeigt - die moderne Welt tempo- ral zunehmend als beschleunigter Prozeß: sie wird - durch ,.Verzeitlichung« - zur Fortschrittswelt, deren Innovations- tempo wächst und deren Veraltungsgeschwindigkeit zu- nimmt, und zwar immer mehr; philosophisch hat das vor allem Hermann Lübbe geltend gemacht. Möglich wird diese

Zeit und Endlichkeit

51

Steigerung der Veränderungsschnelligkeit durch ein spezi- fisch modernes Verfahren, nämlich durch die methodische Neutralisierung der menschlichen Langsamkeiten, vor al- lem der Traditionswelt. Die Modernisierungskräfte des Fortschritts operieren traditionsneutral: Nur so - traditi- onsneutral- kann die moderne Naturwissenschaft (weltein- heitlich messend und experimentierend) immer schneller zu traditionsunabhängig überprüfbaren Ergebnissen kommen; nur so - traditionsneutral - kann die moderne Technik ge- wachsene Traditionswirklichkeit immer schneller durch ar- tifizielle Funktionswirklichkeiten ersetzen; nur so - tradi- tionsneutral - kann die moderne Wirtschaft ihre Produkte immer schneller zu Waren des weltweiten Handels machen; nur so - durch traditionsneutrale Kommunikationssy- steme - kann die moderne Informationstechnologie immer schneller immer mehr Informationen global kommunizier- bar machen. Die moderne Fortschrittswelt ist Neutralisie- rungswelt: je konsequenter die Herkunftstraditionen - die menschliche Langsamkeiten sind - methodisch neutralisiert werden, desto schneller wird der Fortschritt, so daß gerade dadurch eintritt: Die Menschen werden das, was Men- schen - getrieben durch die Endlichkeit ihrer Zeit, die Kürze ihres Lebens - ohnehin sein müssen, modern in zu- nehmend verstärktem Maße, nämlich schnell, als immer schnellere Menschen in einer immer schnelleren Welt. Unbestreitbar bringt diese schnelle Welt uns Lebensvor- teile. Zugleich aber leben wir nicht behaglich in dieser im- mer schnelleren Neutralisierungswelt, die im übrigen dazu neigt, das Neutralisierte auszurangieren: es zu vergessen oder wegzuwerfen, und zwar mit wachsender Fortschritts- geschwindigkeit in wachsendem Maße. Darum kommen wir mit dem Veränderungstempo dieser modernen Neutralisie- rungswelt - die sich zur Vergessensgesellschaft und Weg- werfgesellschaft steigert - immer weniger mit. Die Zeitkri- tiker - unsere Jammerathleten und Kassandren vom Dienst - beklagen das, ihrerseits mit zunehmender Empö-

52

Zeit und Endlichkeit

rungsgeschwindigkeit: Sie halten - in bezug auf die mo- derne, die bürgerliche Welt - die Wacht am Nein. Die einen wollen ihr die Schnelligkeit verbieten, die anderen die Lang- samkeit; in beiden Fällen wird der Mensch - der zeitknapp- heitsbedingt schnell >und< langsam sein muß - halbiert und seine Welt wird zur Halbwelt und seine Zeit wird zur Halb- zeit. Darum kommt es - zwecks Kritik der lamentierenden Halbvernünfte: also um die Halbierung der Wahrnehmung der modernen Welt und der modernen Menschen zu ver- meiden - darauf an, in dieser wandlungsbeschleunigten Welt nicht nur den schnellen, sondern auch den langsamen Menschen zu bemerken. Das versuche ich - lento - im Ab- schnitt:

3. Kompensatorische Langsamkeit

Denn - das ist die andere Seite ihres temporalen Doppelle- bens - die Menschen sind durch ihre Lebenskürze - da- durch, daß ihre Zeit endlich, daß sie Frist ist - zugleich zur Langsamkeit gezwungen. Die moderne Welt aber verändert sich schnell und immer schneller. In dieser schnellen - stän- dig neu und dadurch ständig fremd werdenden - Welt müs- sen die Menschen (endlichkeitsbedingt) dennoch langsam, herkunftsbezogen und in vertraut bleibenden Verhältnissen leben. Wie kann das gelingen? Ein sinnenfälliges Beispiel, wie man das - dieses Mitneh- men der eigenen Langsamkeit ins Schnelle - macht, liefern uns die ganz jungen Kinder. Sie - für die die Wirklichkeit unermeßlich neu und fremd ist - tragen ihre eiserne Ration an Vertrautem ständig bei sich und überall mit sich herum:

ihren Teddybären. Kinder kompensieren ihr Vertrautheits- defizit durch Dauerpräs~.nz des Vertrauten: durch - wie Freud das nannte - ein »Ubergangsobjekt«, ein transitional object, beispielsweise durch ihren Teddybären. In der wand- lungsbeschleunigten und ebendadurch stets aufs neue un-

Zeit und Endlichkeit

53

vertrauten und fremd werdenden modernen Welt brauchen und haben auch die Erwachsenen - etwa die Bildungsbeflis- senen unter ihnen - ihre Teddybären, z. B. indem sie Klassi- ker mit sich führen: die, bei denen man immer schon zu wissen glaubt, woran man mit ihnen ist; und so kommt man dann etwa: mit Goethe durchs Jahr; mit Beethoven durch Bonn; mit Habermas durchs Studium; mit Reich-Ranicki durch die Gegenwartsliteratur; und so fort. Das gilt allgemein: Je schneller die Zukunft modern für uns das Neue - das Fremde - wird, desto mehr Vergangen- heit müssen wir - teddybärgleich - in die Zukunft mitneh- men und dafür immer mehr Altes auskundschaften und pflegen. Darum wird gegenwärtig zwar mehr vergessen und weggeworfen als je zuvor; aber es wird gegenwärtig auch mehr erinnert und respektvoll aufbewahrt als je zuvor: Das Zeitalter der Entsorgungsdeponien ist zugleich das Zeitalter der Verehrungsdeponien, der Museen, der Naturschutzge- biete und Kulturschutzmaßnahmen: der Denkmalpflege, der Hermeneutik als Altbausanierung im Reiche des Gei- stes, der Ökologie, der erinnernden Geisteswissenschaften. Weil die Menschen in der modernen - der wandlungsbe- schleunigten und dadurch zunehmend diskontinuierlichen- Welt ihre Kontinuität besonders schützen müssen, entsteht gerade und nur in ihr der historische Sinn, der mehr als die Veränderlichkeit von Wirklichkeiten die Grenzen dieser Veränderlichkeit erfährt: Der historische Sinn ist - wenn ich das richtig sehe - vor allem der Sinn für Kontinuitäten, für Langsamkeiten. Das gilt auch für den ästhetischen Sinn, zu dem es ebenfalls erst in der modernen Welt kommt, kom- pensatorisch zu ihren wachsenden Schnelligkeiten: Wichti- ger als das - im übrigen ganz und gar unverzichtbare - In- novatorische ist auch und gerade bei der modernen, der äs- thetischen Kunst, daß sie sehr langlebig sensibilisiert und orientiert. Wenn Kunstwerke uns erst einmal für sich einge- nommen haben, werden wir sie nicht oder nur sehr langsam wieder los. So kommt in die wandlungsbeschleunigte, die

54

Zeit und Endlichkeit

schnelle Welt die Langsamkeit hinein, die die Menschen in ihr brauchen. Vor allem aber sind da die Traditionen, die - ungeachtet ihrer Neutralisierung zugunsten der modernen, der schnellen Rationalisierungen - in der modernen Welt begrüßenswert bunt und vielgestaltig - sozusagen multikul- turell - und dadurch individualitätsfreundlich vorhanden sind: in der Regel intakter, als wir es wahrhaben wollen. Unter ihnen haben alte Üblichkeiten einen besonderen Vor- teil: Gerade in einer Welt mit hoher Innovationsgeschwin- digkeit sind alte Lebensformen am wenigsten veraltungsan- fällig, weil sie schon alt sind. Mit einem Satz: die modernen Menschen bleiben - trotz der modern zunehmenden Schnelligkeit - das, was die Menschen - limitiert durch die Endlichkeit ihrer Zeit, die Kürze ihres Lebens - ohnehin bleiben müssen, nämlich langsam; denn die modernen Men- schen - gerade sie - kompensieren die wachsende Schnellig- keit durch Langsamkeitspflege, durch Bewahrungskultur. Dabei kann die Fortschrittsschnelligkeit selber in den Dienst der menschlichen Langsamkeit treten. Wer schnell ist, gewinnt Zeit; und die so gewonnene Zeit kann als Mög- lichkeit genutzt werden, sich Zeit zu lassen, also nicht schnell sein zu müssen, sondern langsam zu leben. So eröff- net z. B. die aus der Steigerung der Produktionsschnellig- keit resultierende Arbeitszeitverkürzung - von der tägli- chen über die wöchentliche und jährliche bis zur Gesamtle- bensarbeitszeitverkürzung - dem modernen Menschen die Chance, nicht mehr nur schnell, sondern zugleich auch langsam zu leben. Im übrigen gehört zum wachsenden Ver- altungstempo der modernen Welt das wachsende Tempo der Veraltung auch ihrer Veraltungen. Je schneller das Neu- este zum Alten wird, desto schneller kann Altes wieder zum Neuesten werden: jeder weiß das, der nur ein wenig länger schon lebt. Darum darf man sich beim modernen Dauerlauf Geschichte - je schneller sein Tempo wird - zugleich unauf- geregt überholen lassen und warten, bis der Weltlauf - von hinten überrundend - wieder bei einem vorbeikommt. Im-

Zeit und Endlichkeit

55

mer häufiger gilt man dann bei denen, die überhaupt mit Avantgarden rechnen, vorübergehend wieder als Spitzen- gruppe: So wächst - aufgrund der Wandlungsbeschleuni- gung in beschleunigtem Maße - modern gerade durch Langsamkeit die Chance, auf der Höhe der Zeit zu sein. Die Menschen: was sie in dieser schnellen und immer schneller werdenden modernen Zeit zugleich müssen, das können sie darum auch; nämlich langsam leben. Meine Betrachtungen über die Endlichkeit der Zeit be- ende ich im abschließenden Abschnitt:

4. Multitemporalität

Die Menschen - das ist ihr temporales Doppelleben - sind zugleich zur Schnelligkeit und zur Langsamkeit gezwungen. Das hatte ich im ersten Abschnitt angedeutet. Im zweiten Abschnitt hatte ich betont: Gerade die modernen Menschen leben zunehmend schnell. Im dritten Abschnitt hatte ich be- tont: Gerade die modernen Menschen leben weiterhin lang- sam. Die temporale Entzweiung, die dadurch entsteht und jeden einzelnen Menschen befällt, darf nicht beseitigt, son- dern muß ausgehalten werden. Dieses temporale Doppelle- ben aber wird erzwungen durch jene Endlichkeit, jene Fristhaftigkeit der menschlichen Zeit, die ich - ein notori- scher Skeptiker - unterstrichen hatte durch den Satz: Das Leben ist kurz, vita brevis. Dieser Satz über die temporale Endlichkeit der Menschen ist ein Satz der Lebenserfahrung, also wohl kein apriori- scher, sondern ein empirischer Satz. Es gibt Philosophen, die mit solchen Sätzen Schwierigkeiten haben. Wenn Philo- sophen wirklich reine Philosophen sind - also etwa reine Transzendentalphilosophen, die ihre reine Transzendental- philosophie streng nach dem Königsberger Reinheitsgebot von 1781 brauen - dürfen sie - diese Apriorisüchtigen - nicht, was ein Skeptiker darf. Denn ein Skeptiker - vor al-

56

Zeit und Endlichkeit

lern, wenn er ein dicker Skeptiker ist, einer mit Lebenser- fahrungsappetit und entsprechendem embonpoint de vue - darf einen empirischen, einen Satz der Lebenserfahrung zum Grundsatz seiner Philosophie machen, eben diesen:

das Leben ist kurz, vita brevis. Dieser Satz bekräftigt die anthropologische These vom Menschen als Mängelwesen temporal: Der Mensch ist das Zeitmangel-Wesen, seine temporale Primärerfahrung ist eine Knappheitserfahrung. Nur wer nicht weiß, daß er ster- ben muß, spürt diesen Zeitmangel nicht. Der Mensch aber, der »zum Tode« »ist«, erfährt seine Zeit als knapp, und zwar - das möchte ich den bisherigen Überlegungen jetzt betont hinzufügen - nicht nur weil sein Leben kurz ist, sondern vor allem auch, weil jeder von uns in dieser Welt- zwischen der einzigen Geburt, durch die er selber zur Welt kommt, und dem einzigen Tod, den er selber sterben muß - nur ein einziges Leben hat: nur eine einzige Lebenszeit. Man lebt nur einmal und hat nur eine Lebenszeit zur Verfü- gung. Nicht nur durch ihre jeweilige Kürze also, sondern auch durch diese jeweilige Einzigkeit ist unsere Zeit endlich. Freilich: wir sind nicht allein auf der Welt. Es gibt nicht nur den jeweils Einzelnen, sondern es gibt auch die Ande- ren, unsere Mitmenschen, die, weil sie viele sind, viele Le- ben und Lebenszeiten leben, an denen wir teilnehmen kön- nen und dadurch - in gewisser Hinsicht - auch ihre Leben haben: auch ihre Lebenszeiten. Gerade weil wir trotz der Einzigkeit unserer Lebenszeit mehrere - viele - Lebens- zeiten brauchen, brauchen wir unsere Mitmenschen: Die Kommunikation mit ihnen ist für uns - zeitmangelkom- pensatorisch - die Chance, trotz der Einmaligkeit unseres Lebens viele Male zu leben, also trotz der Einzigkeit unse- rer Lebenszeit viele Lebenszeiten zu haben, die zugleich - z. B. weil diese Lebenszeiten der Anderen teils vor unse- rer Lebenszeit beginnen und teils nach unserer Lebenszeit aufhören oder mit Lebenszeiten verflochten sind, die vor unserer eigenen Lebenszeit beginnen und nach ihr auf-

Zeit und Endlichkeit

57

hören - unsere kurze Zeit länger machen. Das Mitsein mit den Mitmenschen ist - wenn der Mitmensch nicht gerade ein Zeitdieb ist, der Zeit nur stiehlt (was man übrigens, fürchte ich, auch durch öffentliche Vorträge tun kann) - für uns die Möglichkeit, mehr Zeit zu haben als wir haben:

denn geteilte Zeit ist vielfache Zeit. Diese Pluralisierung un- serer Lebenszeit - als Lebenspluralisierung - brauchen wir; und wir bekommen sie von unseren Mitmenschen, und zwar durch das, was man nennen kann: die mitmenschliche Multitemporalität. Mit so vielen Mitmenschen einer als Mit- zeitler kotemporiert, so viel mal ist er ein Mensch: durch diese Multitemporalität, die die Menschlichkeit steigert. Wenn man die Zeit - wie ich das hier versucht habe - nicht von der Heilszeit und ihren Surrogaten und nicht von der Weltzeit aus, sondern von der eigenen endlichen Lebenszeit her versteht, dann gilt: Wichtiger als die Einheit der Zeit ist die mitmenschliche Multitemporalität. Damit berühre ich - am Schluß meiner Überlegungen - jene Frage, die der Gastgeber unserer Tagung - Hans Mi- chael Baumgartner - uns ans Herz gelegt und in seinem Einladungsbrief folgendermaßen formuliert hat: »Ob und wie (verweisen) die verschiedenen Zeitkonzepte« - zu de- nen, meine ich, auch die mitmenschliche Multitemporalität, die vielen Lebenszeiten unserer Mitmenschen gehören - »je für sich und untereinander auf einen gemeinsamen Boden,

, an der wohl

festgehalten werden muß, wenn die Rede von der Zeit den mit ihr beanspruchten einheitlichen Sinn bewahren soll?«, und: »Wie wäre diese >Zeit der Zeiten< ihrerseits zu bestim- men?« Habe ich - in meinem Vortrag - diese Frage beant- wortet? Keineswegs. Doch es steht nirgends geschrieben, daß ein philosophischer Vortrag - auch wenn es ein öffent- licher Vortrag ist - keine Fragen offenlassen darf. Ohnehin ist ein Skeptiker, wie ich einer bin, geübt primär im Offen- lassen von Fragen, im Unterschied etwa zu einem Transzen- dentalphilosophen, wie Hans Michael Baumgartner einer

auf eine zugrunde liegende Zeitvorstellung

58

Zeit und. Endlichkeit

ist, der geübt ist primär im Beantworten von Fragen. Darum spiele ich - indem ich selber wiederhole: Wichtiger als die Einheit der Zeit ist die mitmenschliche Multitempo- ralität - ich spiele darum die transzendentalphilosophisch zentrale Frage nach der Einheit der Zeit und der >Zeit der Zeiten<, die Du, lieber Michael, auch mir zugespielt hattest, jetzt - das ist ja unser bewährter transzendentalphiloso- phisch-skeptischer Doppelpaß - zu Dir zurück: als offene Frage. Mit dieser offenen Frage, meine Damen und Herren, be- ende ich meinen Vortrag, um Ihre Zeit nicht länger in An- spruch zu nehmen; denn es neigt sich der Tag, die Zeit ist endlich und das Leben ist kurz.

Anmerkungen

1 H. Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt a. M. 1986.

2 J. B. Metz, »Theologie versus Polymythie oder Kleine Apologie des biblischen Monotheismus«, in: o. Marquard (Hrsg.), Einheit und Vielheit. XlV. Deutscher Kongreß für Philosophie Gießen, 21.-26. September 1987, Hamburg 1990, S. 170-186.

Moratorium des Alltags

Eine kleine Philosophie des Festes

Eine große Philosophie des Festes müßte alles über das Fest sagen, was philosophisch über das Fest zu sagen ist; und all dieses, was da gesagt werden müßte, hätte auch noch ganz und gar richtig zu sein. Mit solch einer großen Philosophie des Festes kann ich nicht dienen. Sie ist hier nicht beabsich- tigt. Eine kleine Philosophie des Festes hingegen, diejenige also, die hier beabsichtigt ist: sie darf sich einen Aspekt un- ter vielen möglichen Aspekten des Festes - einen besonde- ren, vielleicht gar abseitigen - heraussuchen und ihn - phi- losophisch - durchüberlegen, auf die Gefahr hin, mögli- cherweise in einer Sackgasse zu landen. Diesen - riskan- ten - Gedankenweg einer kleinen Philosophie des Festes möchte ich hier in vier Etappen durcheilen, in vier Ab- schnitten.

1. Moratorium des Alltags: das Fest

Feste zu feiern ist menschlich; und ich glaube, es ist nur menschlich. Weder Sterne, Meere, Steine, Feuersbrünste noch Pflanzen noch Tiere feiern Feste. Zwar gibt es auch Menschen, die ungern Feste feiern: etwa Festmuffel, wie ich einer bin. Aber selbst diese feierschwachen Menschen kön- nen - und ich sage das aus eigener Erfahrung des Widerstre- bens - gar nicht umhin, die stets nötigen und unentwegt wiederkehrenden menschlichen Feste mitzufeiern: Will- kommen zu sagen zu Menschen, wenn sie geboren sind; Abschied zu nehmen von Menschen, wenn sie gestorben sind; gute Wünsche zu sagen an Menschen, wenn sie - durch Heirat oder berufliche oder politische Entscheidun- gen - Wichtiges vorhaben; Dank zu sagen für das, was gut

60

Morato1'ium des Alltags

und zugleich nicht selbstverständlich war; und schließlich dabei allüberall Gott die Ehre zu geben oder - hilfsweise - seinen Surrogaten, auf die Menschen offenbar nicht verzich- ten können, sobald sie auf Gott verzichten wollen. Die Menschen sind - unvermeidlich - feiernde und also festliche Lebewesen. Aber unvermeidlich feiernde und festliche Le- bewesen sind offenbar nur die Menschen; denn nur die Menschen feiern Feste: andere Lebewesen tun das nicht'. Das Fest ist ein »Anthropinon«, etwas ausschließlich Menschliches. Warum ist das so? Von Helmuth Plessner stammt die Formel von der »ex- zentrischen Positionalität«l des Menschen, die - grob ge- sprochen - besagt: Der Mensch ist unter den Lebewesen der Exzentriker. Alle anderen Lebewesen leben ihr Leben; der Mensch lebt sein Leben nicht nur, sondern verhält sich auch noch zu ihm, und das kann er nur, weil er auf Distanz geht zu seinem Leben. Zum Menschen gehört immer beides: daß er sein Leben lebt, und daß er auf Distanz geht zu seinem Leben. Darum - weil der Mensch so der Lebensexzentriker ist - braucht und hat er das Fest. Sein Leben leben: das ist beim Menschen sein Alltag. Auf Distanz gehen zu seinem Leben: das ist beim Menschen das Fest. Man könnte sagen:

Tiere haben nur den Alltag; sie leben. Gott hat nur den Sonntag; er schaut. Die Menschen aber haben beides: Sie le- ben und distanzieren sich vom Leben; sie arbeiten und fei- ern; sie haben den Alltag und das Fest. So gehört das Fest zur Lebensexzentrizität des Menschen: als eine Art Ausset- zung, Unterbrechung des Alltags - und auf diese Formel, die nicht von mir stammt, möchte ich im Folgenden häufi- ger zurückkommen -, als eine Art Moratorium des Alltags. Ich möchte hier dieses Moratorium des Alltags verteidi- gen, das das Fest ist. Das ist häufig getan worden und scheint fast überflüssig. Aber ich möchte das Fest anders verteidigen als es bisher meistens geschah. Bisher hat man das Fest fast immer nur (notabene: mit völligem Recht) ge- gen den Alltag verteidigt: Der Alltag soll das Fest nicht auf-

Moratorium des Alltags

61

fressen, nicht auslöschen. Aber man muß -- und das will ich hier tun - das Fest auch dadurch verteidigen, daß man den Alltag gegen das Fest verteidigt und dadurch das Fest gegen das Fest: gegen die Perversion des Festes. Denn das Fest - meine ich - hört auch dann auf, Fest zu sein, wenn es - statt neben den Alltag zu treten - an die Stelle des Alltags tritt und dadurch den Alltag auslöscht. Das Fest neben dem All- tag: das ist gut. Das Fest statt des Alltags: das ist problema- tisch und muß bös enden. Die eine Gefahr für das Fest ist der totale Alltag, der das Fest nicht mehr gelten läßt. Aber es gibt eben auch die andere Gefahr für das Fest: daß das Fest zum Fest ohne Alltag wird; denn auch dann - wenn für das Fest der Alltag preisgegeben wird - wird das Fest zer- stört und hört auf, Fest zu sein. Alltag und Fest: beide ge- hen dann unter in dem, was man das totale. Fest nennen könnte, im totalen Moratorium des Alltags.

2. Moratorium des Alltags: der Krieg

Ein derart totales Fest - das totale Moratorium des All- tags - ist der Krieg: die Suspension des Alltags und Festes zugleich durch den großen Ausnahmezustand. Diese These übernehme ich - sie zuspitzend - von Manes Sperber. Er hat - zuletzt in seiner Friedenspreisrede von 1984 »Leben im Jahrhundert der Weltkriege«, in der er zugleich bündig erklärt hat: »Ich bin gegen jeden Krieg, ausnahmslos« - eine Frage aufgeworfen, die nunmehr auch mich nicht mehr los- läßt: Wie kommt es eigentlich, daß die Menschen unseres Jahrhunderts zu zwei Weltkriegen psychisch bereit waren? Um diese Frage zu beantworten, erörtert Manes Sperber »das allgemeine Verhältnis des Menschen zum Krieg« und schreibt: »Hier eine Einsicht, die sich mir seit Jahren auf- drängt; sie betrifft das Verhältnis des Menschen zu seinem tyrannischen Alltag, den er als Versklavung und als Entker- nung seines Wesens empfindet. Ihm sucht er, bewußt oder

62

Moratorium des Alltags

unbewußt, zu entweichen. Ja, seit Jahrtausenden suchen Menschen aller Stände der täglichen Wiederkehr des Glei- chen zu entfliehen - gleichviel wohin. Gewiß, man kann in intimen Erlebnissen, in Liebe und Freundschaft, aber auch in intimen Zwistigkeiten Abwechslung, Flucht und Aus- flucht suchen, aber nur das große Abenteuer, ein allgemei- nes Moratorium des Alltags, kann« - scheint es dann - »eine völlige Umwälzung der Lebensweise und der alles re-

: der Krieg.«2

Die Menschen fürchten den Krieg nicht nur, sondern sie wünschen ihn auch, zumindest unbewußt, um ihrem Alltag - dem drückenden und lastenden Alltag - zu entkommen. Jede Warnung vor dem Krieg bleibt zu harmlos, die nicht vor dieser Quelle des Kriegswunsches warnt und erkennt:

Der Krieg ist für die Menschen nicht nur schrecklich, son- dern zugleich von den Menschen auch auf schreckliche Weise gewünscht: als Entlastung vom Alltag, als Morato- rium des Alltags. Manes Sperbers These vermag jene Faszination durch den Krieg zu erklären, die vor allem auch zum Ersten Weltkrieg gehörte; etwa jene, die Ernst Jünger - indem er »den Kampf als inneres Erlebnis« in Stahlgewittem pries - und Thomas Mann - indem er den Krieg als »höheres IndianerspieI« iro- nisierte - zustimmend oder kritisch meinten und die auch noch in Thomas Manns Zauberberg und in Robert Musils Mann ohne Eigenschaften literarisch wirksam war: Der Ausbruch des Krieges überholt dort den vergeblichen Ver- such, dem bürgerlichen Alltag ins höhere Krankfeiern oder in einen »anderen Zustand« zu entkommen. Dabei sollten wir uns nicht zu sicher wähnen, vom gehei- men Wunsch nach dem kriegerischen Moratorium des All- tags durch die Erfahrung der Schrecken des Zweiten Welt- kriegs und - im Zeitalter der Nuklearisierung des Krieges - durch die Ahnung der weitaus größeren Schrecken künfti- ger Kriege zuverlässig geheilt zu sein. Denn die Faszination durch eine kriegerische Entlastung vom Alltag ist - scheint

gelnden täglichen Ordnung herbeiführen

Moratorium des Alltags

63

mir - gegenwärtig nicht erloschen, sie hat sich nur verscho- ben: Den Krieg will man nicht mehr, dafür aber häufig - ge- lobt als Revolution - den Bürgerkrieg, und zwar aufgrund der Erwartung, daß der revolutionäre Umsturz des beste- henden Alltags - ein Umsturz, der selber schon eine Aufhe- bung des Alltags ist und für den die bestehenden Feste als Behinderungen gelten - zu einer ganz anderen und dadurch automatisch zu einer besseren Welt führen: würde, in der man den Alltag endgültig los wäre. Es ist dieser auf den Bürgerkrieg umgelenkte geheime Kriegswunsch, der aus der Unlust am vorhandenen Alltag entspringt, durch den man dann zu absurden Einschätzungen kommen kann: Weil selbst noch die liberalste vorhandene Welt - die bürgerliche Welt - den Alltag hat, will man diese vorhandene Welt los- werden. Durch diesen Hang zum großen revolutionären Moratorium des Alltags gilt so - zum Beispiel - die Bun- desrepublik dann nicht als das, was sie ist, als gelungene Demokratie, sondern als mißlungene Revolution. So - scheint es - trifft auch auf den Bürgerkrieg zu, was Manes Sperber für den Krieg behauptet hat: Er ist für die Men- schen nicht nur schrecklich, sondern zugleich auch von den Menschen auf schreckliche Weise gewünscht: als Entlastung vom Alltag, als Moratorium des Alltags.

3. Moratorium des Alltags:

Gesamtkunstwerk und alternatives Leben

Vielleicht - man sollte das zumindest erwägen - hat die wachsende Faszination der Menschen durch den großen Ausnahmezustand bis hin zum Kriegswunsch und bis hin zum Bürgerkriegswunsch zu tun mit dem Zerfall der Kul- tur der Feste. Das Bedürfnis nach Entlastung vom Alltag muß irgendwie gedeckt werden; und so braucht man - als Moratorium des Alltags - Krieg und Bürgerkrieg, wenn man - als Moratorium des Alltags - die Feste nicht mehr

64

Moratorium des Alltags

hat. Soweit das die Lage der modernen Welt ist, wird gerade in dieser Welt die Frage nach Gegenmitteln dringlich. Eine naheliegende Antwort ist diese: das Gegenmittel gegen die- sen schrecklichen Wunsch nach dem Ausnahmezustand - nach dem martialischen Moratorium des Alltags: dem Krieg und dem Bürgerkrieg - besteht in einer neuen Kultur der Feste. Ein Remedium, ein Gegenmittel gegen den Hang zur Preisgabe des Alltags, die Krieg und Bürgerkrieg sind, ist - in einer entzauberten Welt, wie es die moderne Welt ist - die Kultur jener Feste, die die Kunstwerke sind: gelungene Bauwerke, Plastiken, Bilder, Musik und Tänze, Erzählun- gen, Gedichte, dramatisches Theater. All das sind Feste; und gerade die moderne Welt - weil sie spürt, daß dies nötig war - hat die Kultur dieser Feste, die die Kunstwerke sind, selbständig und dadurch stark gemacht, indem sie den Um- gang mit den Kunstwerken zum ästhetischen Umgang wer- den ließ. Aber die Kraft der Kunst, Remedium gegen das totale Moratorium des Alltags zu sein, scheint dort aufzuhören, wo die Kunst selber zum totalen Moratorium des Alltags zu werden versucht: als Gesamtkunstwerk. Das Gesamt- kunstwerk - indem es, in der Weise Richard Wagners, alle Einzelkünste fusionierte, oder indem es, in der Weise der Futuristen, Surrealisten und Dadaisten, alle Einzelkünste zerstörte - will nicht neben die vorhandene alltägliche und festliche Wirklichkeit treten, sondern an ihre Stelle: das Ge- samtkunstwerk] ist jenes totale Fest und Moratorium des Alltags, das die vorhandene Wirklichkeit nicht mehr gelten läßt, und ist schließlich - ernst genommen - auf ästhetische Weise das, wogegen es gerufen wurde: der revolutionäre Ausnahmezustand. Ein anderes Remedium, ein anderes Gegenmittel gegen die Apotheose des Ausnahmezustandes - gegen den Hang zu jenem Ausbruch aus dem Alltag, der Krieg und Bürger- krieg sind - ist die Kultur jener Feste, die - in einer sachlich,

Moratorium des Alltags

65

künstlich, technisch gewordenen Welt, wie es die moderne Welt ist - die Naturverhältnisse sind: die Entdeckung der Landschaft, die Konjunktur des Parks und des Gartens vom botanischen und zoologischen über" den englischen Garten bis zum Schrebergarten, die Sehnsucht nach den Wäldern, die Lust am Wandern und am Reisen in die unberührte Na- tur. Auch das alles - diese Naturverhältnisse - sind Feste; und wiederum gerade die moderne Welt - je sachlicher, künstlicher, technischer sie wurde - hat die Kultur gerade dieser Naturfeste bestärkt und intensiviert. Aber diese Kraft des Lebens in der Natur, Remedium ge- gen das totale Moratorium des Alltags zu sein, scheint dort aufzuhören, wo das Leben in der Natur selber zum totalen Moratorium des Alltags zu werden versucht: als »alternati- ves Leben«. Die Formel des >alternativen Lebens< ist heute mehrdeutig: sie kann gerade die Kultur jener festlichen Na- turverhältnisse meinen, und dann ist sie auch für mich durchaus zustimmungsfähig. Aber dort, wo das »alternative Leben« - als ein ganz und gar anderes und neues Leben, das das vorhandene bürgerliche Leben negiert - an die Stelle der vorhandenen Wirklichkeit treten und deren Alltag und de- ren Feste durch den großen Ausstieg aus ihnen auslöschen soll, gewinnt es selber - meist wohl ungewollt - martiali- sche Züge. Die Faszination des »alternativen Lebens« ist dann die Faszination durch den Ausstieg in den Ausnahme- zustand. Daß dieses Moratorium des Alltags nicht neben den All- tag, sondern an die Stelle des Alltags tritt, ist eine Ähnlich- keit mit jenem großen und schrecklichen Moratorium des Alltags,. vor dem Manes Sperber warnte: eben dem Krieg. Diese Ahnlichkeit wird nicht dadurch geringer, daß gerade die Protagonisten des »alternativen Lebens« - häufig frie- densbewegt - die größte Kriegsangst haben und ständig den Angsttraum Krieg träumen und uns alle zum Mitträumen verpflichten wollen. Denn die Psychoanalyse - die bei der Psychologie des Friedens und des Krieges zu konsultieren

66

Moratorium des Alltags

gerade Horst Eberhard Richter uns dezidiert und mit Recht empfiehlt 4 - hat uns gezeigt, wie ein Angsttraum funktio- niens: Die Angst, die man bei ihm hat, ist nicht die Angst vor dem Schrecklichen, das man träumt, sondern die Angst vor dem eigenen Wunsch nach dem Schrecklichen, das man träumt. Der Angsttraum - und so mag es auch bei dem Angsttraum Krieg sein - konserviert, getarnt als seine Ab- wehr, einen schrecklichen Wunsch: Je größer die Angst, de- sto größer der Wunsch nach dem Krieg, der ja auch - beim ganz und gar alternativen Leben - nicht unverständlich wäre. Denn - zurück zur Natur! - die Rückkehr in den Na- turzustand unter Zivilisationsbedingungen ist der Krieg, bis hin zum Bürgerkrieg. Der extremste Aussteiger ist der Krieger, und das extremste »alternative Leben« ist der Krieg.

4. Plädoyer für eine Kultur der Feste

Meine kleine Philosophie des Festes, die das Fest nicht nur gegen den totalen Alltag, sondern auch gegen das totale Fest verteidigen will, ist zur Kritik des absoluten Festes gewor- den. Wenn das Fest zur ganzen Wirklichkeit und die ganze Wirklichkeit zum Fest werden soll - zum einen einzigen Alleinfest: zu jenem absoluten Moratorium des Alltags, das weder den Alltag noch andere Feste neben sich duldet und nur noch Ausnahmezustand ist -, geht es nicht gut. Es kann daraus nichts menschlich Aushaltbares werden, denn wer - und das wäre ja die Intention dieses absoluten Festes - die Erde zum Himmel machen will, macht sie zuverlässig zur Hölle. Es gibt in unserer Welt diesen Hang zum totalen Morato- rium des Alltags, zum totalen Fest; und weil es ihn gibt, darum muß man sich ihm widersetzen. Dazu - denke ich - braucht man: mehr Mut zum Alltag und mehr Mut zum Sonntag. Mehr Mut zum Alltag: das bedeutet, das Bedürfnis

Moratorium des Alltags

67

nach Entlastung vom Alltag - nach »Moratorium des All- tags« - zu reduzieren: durch mehr Bereitschaft zum Alltag und zu ihrer Förderung (etwa durch das, was man »Huma- nisierung der Arbeitswelt« nennt). Mehr Mut zum Sonntag:

das bedeutet, eine andere Entlastung vom Alltag - ein vom Krieg, vom Bürgerkrieg, vom totalen Ausstieg verschiede- nes' »Moratorium des Alltags« - zu suchen und zu pflegen. Wer sich mit seinem Alltag versöhnt, und wer sich durch den Sonntag - durch die Vielheit und Buntheit der Feste - mit seinem Alltag versöhnt, braucht jenes »Moratorium des Alltags« nicht, das der große Ausstieg in den Ausnahmezu- stand ist: vom »alternativen Leben« bis zum Krieg. Ich meine hier - wenn ich von den Festen als Remedien spreche und spreche darum vom Sonntag - vor allem die re- ligiösen Feste. Je mehr der Sonntag seine Kraft verliert, de- sto stärker wird das Bedürfnis, das »Moratorium des All- tags« als Krieg zu absolvieren, und je mehr das vermieden werden soll, desto mehr muß das religiöse Fest - exempla- risch der Sonntag - wieder an Kraft gewinnen. Die Perver- sion des Festes ruft - als Gegenmittel - nach dem Fest. Das mag auch von den halb- oder nichtreligiösen Festen gelten. Darum sollte man gerade auch die zweitbesten Feste nicht tadeln: von der Kunst - wenn sie nicht gerade das Le- ben ersetzen will - über die Naturzuwendung - wenn sie nicht gerade das Leben ersetzen will - über den Sport - wenn er nicht gerade das Leben ersetzen will- bis zu jener halbfestlichen Form des Alltagsmoratoriums auf genau be- fristete Zeit, die in der modernen Wohlstandswelt entstan- den ist: dem Urlaub. Auch der Urlaub tritt nicht an die Stelle des Alltags, sondern neben den Alltag, um ihn leb- barer zu machen, und gehört so - wie der Sonntag - zu den Segnungen des Alltags. Dabei übernimmt der Urlaub auf friedliche Weise Funktionen, die früher der Krieg wahr- nahm. Zum Urlaub gehört häufig die Reise, nicht selten die Reise in andere Länder. Der moderne Massentourismus ist die Demokratisierung der Bildungsreise, indem er die fried-

68

Moratorium des Alltags

liche Fortsetzung jenes Breitentourismus ist, den früher nur der Krieg bot. Einstmals mußte man in schöne und interes- sante Länder einmarschieren, damit viele Menschen sie ken- nenlernen konnten. Heute - ein Vergleich beispielsweise der Zahl früherer deutscher Besatzungssoldaten mit der Zahl heutiger deutscher Urlauber etwa in Jugoslawien' zeigt das- braucht man diese martialische Form der Touristik nicht mehr: Heute bucht man Yugotours. Der Massentourismus wird häufig gescholten; ich meine, er ist eine gute Sache. Denn auch der jährliche Urlaub ist - auf bescheidene Weise- ein Fest. Und wir brauchen - je schrecklicher der Krieg zu werden droht, desto mehr - die Feste, und zwar alle Feste, um auch so den Kriegswunsch in uns - den Wunsch nach dem schlimmen und schrecklichen »Moratorium des All- tags«, das der Krieg ist - zum Erlöschen zu bringen. In diese Kultur der Feste sollte man auch ihre unschein- barsten Formen hineinnehmen: Wir sind nicht so gut ge- stellt, daß wir es uns leisten könnten, auf irgendeine dieser festlichen Lebensformen zu verzichten. Das gilt vielleicht sogar für die Vorformen. Ich stellte eingangs fest: Ich selber bin ein Festmuffel. Ich ergänze das jetzt durch das private Geständnis: Ich bin zugleich ein Schlafenthusiast. Nur so einer mag auf folgenden Gedanken verfallen: Offenbar sind alle höheren Lebewesen darauf angewiesen, sich regelmäßig aus ihrem Leben - ihrem Wach- und Alltag - zurückzuzie- hen in jenes elementarste »Moratorium des Alltags«, das der Schlaf ist. Möglicherweise ist der Schlaf ein keimhaftes Fest: gut geschlafen ist halb gefeiert; und nur der Exzentri- ker unter den Lebewesen, der Mensch, braucht nicht allein den Schlaf, sondern darüber hinaus auch noch das Fest. Dabei sind - meine ich - die menschlichen Feste so weitherzig zu pflegen, daß bei ihnen (wie es antike Philoso- phien empfehlen) alle drei menschlichen Lebensformen, die die antike Ethik unterschied - das genießende Leben, das praktische Leben, das beschauliche Leben - auf ihre Kosten kommen können. Die genießenden Menschen amüsieren

Moratorium des Alltags

69

sich beim Fest; die praktischen Menschen machen - beim festumgebenden Rummel - ihre Geschäfte; die frommen und beschaulichen Menschen aber begehen das Fest, wie es - die anderen Formen des Feierns mit ermöglichend - zen- tral gemeint ist: beschaulich, bittend und dankend, betend. Auf diese Weise - in all seinen Formen, vor allem aber nicht als Ersetzung, sondern als Ergänzung des Alltags - brau- chen die Menschen das Fest. Denn der Mensch ist das ex- zentrische Lebewesen, das ohne das Fest nicht auskommen kann. Entweder feiert der Mensch Feste, oder er sucht sich schlimme Ersatzformen des Festes - bis hin zum Krieg.

Anmerkungen

1 H. Plessner, »Die Stufen des Organischen und der Mensch« (1928), in: H. P., Gesammelte Schriften, Bd. 4, S. 360 ff.

2 M. Sperber, Leben im Jahrhundert der Weltkriege, Frankfurt

a. M. 1983, S. 48.

3 Vgl. O. Marquard, "Gesamtkunstwerk und Identitätssystem«, in:

H. Szeemann, Der Hang zum Gesamtkunstwerk, Aarau / Frank-

furt a. M. 1983, S. 40-49.

4 H.-E. Richter, Zur Psychologie des Friedens, Reinbek bei Ham-

burg 1982.

5 Zusammenfassend: S. Freud, "Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse« (1917), in: S. F., Sämtliche Werke, Bd. 11, S. 218 ff., bes. S. 222. 6 Geschrieben 1987.

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

Zur ästhetischen Kompensation des modernen Erfahrungsverlustes

Würdiger Jubilar, lieber Hans! Hochverehrte gnädige Frau! Sehr zu verehrende offizielle Respektspersonen! Meine sehr verehrten Damen, werte Herren!

In der »Epitre al'auteur du livre des trois imposteurs« von Voltaire steht ein berühmter Satz\ den ich hier folgender- maßen abwandle: Wenn es Hans Robert Jauß nicht gäbe, müßte man ihn erfinden. Aber just das hat Hans Jauß - der (mit seinem ausgeprägten Sinn fürs Präventive) nichts dem Zufall und weniges von dem, was gut getan werden muß, anderen zu tun überläßt - natürlich längst schon vorsorglich selber getan, zumal es - wie wir durch Sartre wissen - auch und gerade im Falle der Existenz den Menschen obliegt, sich zu erfinden. So bleibt bei dieser Erfindung von Jauß durch Jauß - wohl ganz im Sinne des Erfinders - dem Refe- renten einzig die rezeptionsgeschichtliche Perspektive übrig. Soweit man dabei aufs Akademische blickt, ist der rezeptionsakademische Existenzbeweis dieser: Jauß wirkt, also ist er; und das primäre Beweismittel - wenn auch bei- leibe nicht das einzige - ist die Jauß-Schule, die es ansehn- lich gibt. Der Beleg wiederum dafür ist - nur scheinbar pa- radoxerweise - die Tatsache, daß ich hier rede: einer, der von Hans Jauß mehr als nur viel gelernt hat, der aber nicht zu seiner Schule gehört; gerade das beweist, daß es diese seine Schule gibt: denn es ist üblich gerade in Schulen, daß bei Jubeldaten, die ihren obersten Schrittmacher befallen, ein Externer das Wort ergreift; und das ist gruppendyna- misch weise: Es schont die internen Rivalitäten, die es in je- der guten Schule gibt, und es festigt ihre Reihen schon allein durch die Einvernehmlichkeit der Evidenz, daß jedes Mit-

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

71

glied der Schule an diesem Tage die Jubelrede kundiger hätte halten können als der, der hier nun wirklich redet. Ich aber, dieser wirkliche Redner, darf mich dafür bedanken, daß man mir die Nähe zutraut und den Abstand konze- diert, die nötig sind, um hier am heutigen Jubeltage - dies- seits von Introspektion und Inspektion - in einer Rede die richtige Mitte zu versuchen zwischen - einerseits - Bezug- nahme auf die Jubelperson und - andererseits - jener Sach- bezogenheit, die - gerade im Sinne dieser Jubelperson - über der Sache das Persönliche scheinbar gänzlich vergißt. Der Philosoph hat überdies die exzentrische Position des Externen auch in bezug auf die literaturwissenschaftliche Fächerzone und ihre Fragen; dies verschafft ihm, das heißt mir, jenes Naivitätsprivileg, das es ermöglicht, hier heute ein Thema aufzugreifen, das - mit dem Stichwort »Erwar- tung« an den literaturwissenschaftsprovokanten Begriff des »Erwartungshorizontes«2 erinnernd und mit dem Begriff »Erfahrung« an den hermeneutischen Begriff der »ästheti- schen Erfahrung«} - im Felde der Experten natürlich längst weiterdiskutiert ist, bei dem ich aber die Chance habe, es durch eine bedingt vorsätzliche Diskussionsstandunterbie- tung produktiv zu verfremden, indem ich - vielfach schon Getanes noch einmal tuend - die Frage aufwerfe und erör- tere, die mich plagt: Wie - im poetisch-hermeneutischen Reiche des Ästhetischen - kommt es und woran liegt es, daß der Begriff der »ästhetischen Erfahrung« gerade gegen- wärtig fundamental und zur titeldringlichen Losung wird? Ich möchte - dabei die Lizenz des Philosophen zu sehr pauschalen Äußerungen reichlich in Anspruch nehmend - einige Erwägungen formulieren, die zu einer Antwort bei- tragen könnten, und ich tue das hier in drei Anläufen. Das bedeutet - obwohl die Metapher des Anlaufs aus dem Bildfeld des Weitsprungs stammt und gerade so hier auch gemeint ist - nicht, daß ich hier große und weite Sprünge machen werde; sondern ganz im Gegenteil: Ich werde hier nur dreimal übertreten - übertreten zu Hans Robert Jauß.

72

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

Meine drei Anläufe benenne ich folgendermaßen: Erster oder rezeptiver Anlauf; zweiter oder interdisziplinärer Anlauf; dritter oder subversiver Anlauf. Damit zum Start.

1. Rezeptiver Anlauf oder die Stunde der Rezeptive

Ich wiederhole zunächst meine Frage: Wie kommt es und woran liegt es, daß der Begriff der »ästhetischen Erfahrung« gerade gegenwärtig fundamental und zur titeldringlichen Losung wird? Meine Antwort auf diese Frage versuche ich durch folgende These: Der Wichtigkeitsgewinn der »ästhe- tischen Erfahrung« resultiert aus einer elementaren - gerade für die moderne und gegenwärtige Welt charakteristischen - Krise der Erwartung, die wesentlich zusammenhängt mit dem modernen Erfahrungsverlust. Diese These muß ich na- türlich erläutern, um sie verständlich zu machen, und auch, um zu deklarieren, wo und bei wem ich ihre Bestandteile zusammengestohlen habe. Vielleicht kann ich diese These dabei sogar ein wenig plausibel machen, wobei dann auch plausibel werden muß, wieso mit Erwartung und Erfah- rung - was das Ästhetische betrifft - primär gerade Rezi- pientenbefindlichkeiten entscheidend bedeutsam werden. Für diese Erläuterung meiner These knüpfe ich zunächst an einen Satz an, der das literarische Leit-Genus der modernen Welt - den Roman - betrifft und im ersten Buch von Hans RobertJauß steht, in Zeit und Erinnerung in Marcel Prousts »A la recherche du temps perdu«. Ein Beitrag zur Theorie des Romans aus dem Jahr 1955; dort heißt es: »Wenn es richtig ist« - was Ortega y Gasset behauptet hatte -, »daß dem realistischen Roman seit Zola der große Abstand zu ei-

Idealität fehlte, so darf andererseits vom

Th. Manns, J. Joyces and M. Prousts gesagt

ner mythischen

Zeit-Roman

werden, daß er sich wieder gegen einen Mythos richtet, der hoch genug ist, daß aus seiner Auflösung poetische Sub-

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

73

stanz gewonnen werden kann: der Mythos der Geschich- te.«4 Soweit dieser frühe Jauß-Text. Die Rezeptivisten (gerade die in Konstanz) versichern uns, daß ein Text keinen Sinn an sich hat: So hat - meine ich, um den Rezeptivisten gerade hier am Bodensee nicht un- höflich zu widersprechen - auch dieser Text keinen Sinn an sich, den ihm ein Jauß an sich gegeben hätte, sondern auch dieser Satztext von Hans Jauß aktualisiert sich in Rezepti- onsversionen. Meine Rezeptionsversion dieses Satzes nun ist die folgende: Der moderne Zeit-Roman gehört - wie der moderne Roman überhaupt - in die neuzeitliche Geschichte der Gewaltenteilung, und zwar so: Romane sind Literatur und manchmal Kunst; Kunst jedoch wird nicht nur gegen Kunst gemacht und gelesen, sondern ist stets auch Antwort auf Fragen 5 , die nicht nur aus Kunst bestehen; in diesem Sinn ist der moderne Zeit-Roman - der das neuzeitspezifi- sche Genus Roman fortschreibt und (nach dem Vorgang von Andre Gide) mit dem Zauberberg von Thomas Mann, dem Ulysses von James Joyce und der Recherche von Marcel Proust konsequent macht - die Replik auf den bedrohlichen Grundmythos der modernen Welt: auf den Mythos - den Monomythos - der einen einzigen Weltgeschichte. Dabei richtet sich dieser Zeit-Roman - etwa durch »Aufhebung der epischen Distanz« und des »memorialistischen Erzähl- gestus«' - nur sekundär gegen die »antiquarische Historie«, die als Geschichte nur gelten läßt, was schon vorbei und ab- geschlossene Vergangenheit ist. Denn primär richtet er sich - indem er auf »Offenheit«7 besteht - gegen jene Ge- schichte, gegen die schon ihre Antiquarisierung die Not- wehr war: gegen die eine Weltgeschichte, die primär nicht Erinnerung ist, sondern Erwartung, und zwar jene, durch die die Menschen finalisiert werden zu bloßen Instrumen- ten der Fortschrittsvollendung. Gegenüber diesem Finali- sierungsanspruch dieser modernen Alleingeschichte sichert der moderne Roman - insbesondere der moderne Zeit- Roman - den Menschen Freiheit, indem er sie - polymy-

74

Krise der.Erwartung - Stunde der Erfahrung

thisch - in viele Geschichten verstrickt und dadurch jeden Menschen vom Zwang befreit, zusammen mit allen anderen Menschen nur noch eine einzige Geschichte haben zu dür- fen. 8 Wie aber stets bei den Menschen - deren endliche Frei- heit ja keine Selbstbestimmung ex nihilo ist - gelingt auch diese Freiheit nur durch die Teilung jener Gewalt, deren Zugriff diese Freiheit bedroht: eben - divide et naTTa! - durch Gewaltenteilung. Darauf darf gerade ein philosophi- scher Skeptiker hinweisen; denn Skepsis ist der Sinn für Ge- waltenteilung bis hin zur Teilung auch noch jener Gewal- ten, die die Uberzeugungen sind. 9 Diese Teilung - die isos- thenes diaphonia, die Balance - der Uberzeugungen sichert die ataraxia, die Gemütsruhe des einzelnen just so, wie die politische Gewaltenteilung die »Freiheit der Bürger« sichert als - wie Montesquieu sagte - jene »Ruhe des Gemüts, die aus dem Vertrauen erwächst, das ein jeder zu seiner Sicher- heit hat«IO. Diese politische Gewaltenteilung aber wird mo- dern begleitet durch jene ästhetisch-narrative Gewaltentei- lung, die der moderne Roman vollzieht durch die Teilung jener Gewalt, die die Geschichte (im Singular) ist, in jene einander balancierenden Gewalten, die die Geschichten (im Plural) sind, welche die Romane erzählen. Ich betonte also zunächst nur dies: Seit der Roman modern wurde, indem er die eine Weltgeschichte in viele Geschichten teilte, gehört der moderne Roman - auch er und gerade er - in den neu- zeitlichen Prozeß der Gewaltenteilung: als die Teilung der Geschichte in Geschichten. Diesen Vorgang der ästhetischen Gewaltenteilung hat der moderne Zeit-Roman - von dem Hans Jauß an der zitierten Stelle spricht - nur radikalisiert: indem er den Romancier und den Roman sozusagen endgültig von jenem Vorbild lö- ste, das bisher der göttliche Schöpfer und seine Schöpfung für sie waren. Denn für die Gewaltenteilung der Geschichte in Geschichten genügt es nicht, daß - beim Schaffen - der Mensch sich Gott gegenüber selbständig macht als Autor, wenn er die göttliche Allwissenheit weiterhin nachahmt,

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

75

und daß - beim Geschaffenen - der Mensch seine Kunst- werke von der Ähnlichkeitspflicht gegenüber Gottes Schöpfung entbindet, wenn sie deren vermeintliche Abge- schlossenheit weiterhin imitieren. 11 Darum mußten schließlich beim Roman (ebenso wie bei den anderen Gat- tungen und Künsten) beide Gewalten - Schöpfer und Werk

- »arretiert«, das heißt verendlicht werden durch eine dritte Gewalt: und das war der Leser, der Rezipient, dem - im Roman unseres Jahrhunderts - weder Autor noch Werk mehr definitiv vorschreiben wollen, wie er zu lesen, zu re- zipieren hat. Im gewaltenteiligen Reiche der Literatur - wo es die Gewalt des Autors gibt, die Kreative, und die Ge- walt des Werkes, die Operative - kam also dadurch jetzt eine dritte Gewalt ins Spiel: das war die Stunde der Rezep- tive. Der Rezipient wurde von der Kunst ermächtigt und dann von der Literaturwissenschaft entdeckt: nicht - wie es manchem lieb gewesen wäre - als Zensurbehörde, auf die man sich herausreden kann, wenn man im Namen des Fortschritts Lektüren vermeiden oder verbieten will, son- dern gerade im Gegenteil: als der Wille zur Vielfalt der Lektüren. Diesen Rezipienten betonte die rezeptionsge- schichtliche Schule: Der Rezipient ist ihr gerade der, der es nicht hinnimmt, daß die Teilung der Geschichte in Ge- schichten beim Kunstwerk - etwa dem einzelnen Roman - gestoppt wird, sondern der - mit seiner hermeneutisch ge- steigerten Rezeptionskunst - diese Gewaltenteilung gerade weitertreibt, indem er auf der Möglichkeit verschiedener Lektüren auch noch des einzelnen Werkes besteht. Der re- zeptionsgeschichtlich definierte Rezipient will Vieldeutig-

keit: Das ist - wie ich anderweitig zu zeigen versucht habe 12

- die späte Replik auf das Trauma der hermeneutischen Bür-

gerkriege um die heilsnotwendig eine richtige Deutung der einen absoluten Heilsgeschichte, die die Konfessionskriege waren, und die akute Replik auf das Trauma der hermeneu- tischen Bürgerkriege um die heilsnotwendig eine richtige Deutung der einen absoluten Weltgeschichte, zu denen die

76

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

modernen Revolutionen geworden sind. Gegen ihre Töd- lichkeit hilft nur die Teilung auch rioch jener Gewalten, die die Interpretationen sind" deren Subjekt das lesende Publi-

kum ist: Originalitas, non veritas, facit interpretationem.

Jede der vielen Geschichten, in die die eine Geschichte lite- rarisch geteilt wird, mllß ihrerseits geteilt werden in viele verschiedene Lektüren, die zu anderen und immer wieder anderen Verständnisversionen führen können. Die Stunde der Rezeptive ist die Stunde der Teilung auch noch jener Gewalten, die die Lektüren sind. Zugleich mit dem Rezipienten wurde - ästhetisch - der Begriff der Erfahrung zentral: Warum? Offenbar besteht die Gefahr, daß, wo der Rezipient zur neuen Gewalt wird, das Einzelwerk zur bloßen occasio - zum leeren Auslöser - beliebiger Interpretationen herunterkommt: Dafür würde ~ übrigens - im Extremfall ein einziges Kunstwerk genügen:

und wozu dann die anderen?13 Dieser Schwierigkeit entgeht der rezeptionsgeschichtliche Ansatz durch Aufmerksamkeit

Erwartungs-

auf jene - datierbaren und objektivierbaren -

horizonte«, mit denen die Menschen leben, und von denen - indem die Werke sie verletzen - ihre Lektüren die Men- schen partiell distanzieren. Hans Robert Jauß selber hat be- schrieben, wie auch noch die Abweichung von der Erwar- tung zur Erwartung werden kann: Daß die modemes von den anciens abwichen, war selber die Vollstreckung einer Erwartung, ehe in der modernen Welt - seit der Querelle - auch noch von dieser Abweichungserwartung abgewichen wird mit Folgen besonderer Art. 14 Erwartungshorizonte sind ästhetisch das, was praktisch Üblichkeiten und theore- tisch Vorurteile sind. 15 Wie Urteile stets nur partielle Ab- weichungen von jenen Vorurteilen sind, ohne die wir nicht leben können, sind ästhetische Rezeptionen Abweichungen von Erwartungen, in denen wir unvermeidlich stecken: Das einzelae Werk - der Roman, das Drama, das Gedicht sowie ihr Ausbruch aus dem Genre - dementiert die Erwartung der Rezipienten. Das aber - das Dementi der Erwartung

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

77

durch das Veto einer Realität - ist das, was üblicherweise Erfahrung heißt. 16 So erhält der Begriff der Erfahrung im rezeptionsgeschichtlichen Ansatz zwanglos seine Stelle. Er- fahrungen sind Erwartungskrisen; darum gilt normaler- weise: Die Krise der Erwartung ist die Stunde der Erfah- rung.

2. Interdisziplinärer Anlauf oder Erwartungskrise durch Erfahrungsverlust

Freilich: meine Frage ist dadurch noch nicht beantwortet. Ich wiederhole diese Frage noch einmal: Wie - im poetisch- hermeneutischen Reiche des Ästhetischen - kommt es und woran liegt es, daß der Begriff der »ästhetischen Erfahrung« gegenwärtig zentral und zur titeldringlichen Losung wird? Offenbar gerade nicht deswegen, weil Erfahrung selbstver- ständlich ist, sondern im Gegenteil: weil sie aufgehört hat, es zu sein. Die Konjunktur des Begriffs der »ästhetischen Erfahrung« hängt - meine ich - mit einer Krise der Er- wartung zusammen, die gerade verschieden ist von jener »normalen« Erwartungskrise, die die Erfahrung ist. Gerade diese andere Krise der Erwartung gibt es heute: denn wir leben in einer Welt der Erwartungskrise nicht mehr durch Erfahrung, sondern durch Mangel an Erfahrung: durch Er- fahrungsverlust. Just weil das so ist, muß - meine ich - die Erfahrung eigens und in betonter Weise ästhetisch gerettet werden und ebendarum zugleich in Titeln von Büchern zum Beispiel von Jauß: etwa in die Kleine Apologie der äs-

thetischen Erfahrung und in ihre große Apologie Astheti- sche Erfahrung und literarische Hermeneutik; und sympto-

matisch ist auch, daß gerade jetzt - 1980 - John Deweys Art as Experience ins Deutsche übersetzt wird. 17 Wir leben - ich wiederhole es - in einer Welt der Erwar- tungskrise nicht mehr durch Erfahrung, sondern durch Mangel an Erfahrung: durch Erfahrungsverlust. Das haben

78

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

vor allem Reinhart Koselleck und Hermann Lübbe geltend gemacht,18 die dabei fast ausschließlich auf Phänomene diesseits des Ästhetischen sich bezogen. Indem ich ihre Überlegungen hier aufnehme, folge ich - nota bene - ein weiteres Mal Hans Robert Jauß: nämlich jetzt auf seinem Weg ins Interdisziplinäre, für den die Existenz der Gruppe »Poetik und Hermeneutik« das Zeugnis ist. Ein Romanist - scheint mir - hatte besonders günstige Startbedingungen für diesen Weg; denn die Romanistik war seit je die am meisten interdisziplinäre Literaturwissenschaft: So ist die heutige Konjunktur des Interdisziplinären wenigstens zum Teil die Fortsetzung der Romanistik unter Verwendung breiterer Mittel (das Interdisziplinäre also etwa Romanistik für die, die kein Französisch können). Diese Konjunktur des Interdisziplinären kompensiert das Kooperationssiech- tum und den Zusammenbruch der alten Interdisziplinari- tätsagentur Fakultät so, daß sie - weil die interdisziplinären Arbeiten an universitätsferne Stätten auswandern - pro- duktive Abwesenheiten vom unbehaglich gewordenen Re- formhaus Universität begünstigt und gerade dadurch zu- sätzlich unwiderstehlich wird: als die Chance zu Kurzzeit- emigrationen aus den Unbilden einer zu wenig gebremsten Hochschulreform. 19 Das befördert - malum - den Wissen- schaftstourismus, gewinnt aber - bonum-durch-malum - gerade dadurch überregional und international jene Per- spektiven, die das nur Fachliche und im literaturwissen- schaftlichen Fall dann auch das bloß Ästhetische über- schreiten. Das tut auch jene These, als deren interdisziplinärer Heh- ler ich hier fungiere, indem ich wiederhole: Wir leben ge- genwärtig in einer Welt der Erwartungskrise nicht mehr durch Erfahrung, sondern durch Mangel an Erfahrung:

Durch jenen Erfahrungsverlust, der - das vor allem haben Koselleck und Lübbe durch Radikalisierung der Ge- schichtskrisentheorie aus Burckhardts Weltgeschichtlichen Betrachtungen 20 betont - aus der Beschleunigung des Wirk-

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

79

lichkeitswandels in der modernen und gegenwärtigen Welt resultiert. Die Haltbarkeit der Lebenserfahrung läßt nach, weil in unserer Welt jene Situationen immer schneller veral- ten, in denen und für die sie erworben wurde. Zu diesem modernen Erfahrungsverlust durch Steigerung des Reali- tätsänderungstempos gehören eine Reihe von Phänomenen, von denen ich hier zwei nur scheinbar paradoxe eigens her- vorhebe. Das erste Phänomen ist dieses: Seit wir - durch die inno- vationsbeschleunigungsbedingte »Auflösung« des»Topos« »historia magistra vitae«21 alias vita magistra vitae - durch Erfahrung und Erfahrungserinnerung immer weniger aus der Geschichte für die Geschichte und aus dem Leben fürs Leben lernen können, expandiert gleichzeitig - ersatz- weise - das Lernen in großem Stile zum Pensum einer Son- derinstitution, die erst jetzt eigentlich entsteht: der Schule. Das moderne Zeitalter des Erfahrungsverlustes ist - als das pädagogische Zeitalter - die Ära der wachsend allgemeinen und lebenslangen Schulpflicht: schließlich vom Kindergar- ten über Schule nebst Hochschule und die Erwachsenenbil- dung bis zur Seniorenakademie. Dort aber lernt man unter den Bedingungen eines Wirklichkeitsmoratoriums: Als le- benslange Schüler lernen wir, indem wir Erfahrungen er- werben, die wir selber nicht wirklich machen; und zu Ge- währsleuten dieser Erfahrungen und des Realitätsprinzips werden dann zugleich in wachsendem Maße die, die dieses Moratorium Schule niemals verlassen: das sind im weitesten Sinne die Lehrer, die darum schließlich unvermeidlicher- weise die Realität durch die Schule definieren. Wie einst - von Schelling über Wagner bis zum Surrealismus - die Wirklichkeit mit der Kunst identifiziert wurde durch das Gesamtkunstwerk, wird jetzt die Wirklichkeit mit der Schule identifiziert durch die Gesamtschule: Die ganze Wirklichkeit soll - diskursiv - zum Seminar werden kraft des avantgardistischen Willens jener Oberschicht, deren Wirklichkeit das Oberseminar ist. Dabei ist die positive

80

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

Wichtigkeit der Schule unbestreitbar; aber gerade sie beför- dert zugleich indirekt den Erfahrungsverlust, gegen den sie erfunden und ausgebaut wurde. Das zweite Phänomen ist dieses: daß gerade modern - im Zeitalter des wachsenden Erfahrungsverlustes - die Er- fahrungswissenschaften aufblühen. Wo die lebensweltliche Erfahrungsfähigkeit abnimmt, soll sie durch Delegation an Erfahrungsspezialisten gerettet werden: Darum werden ge- rade jetzt die exakten und »harten« Erfahrungswissenschaf- ten institutionalisiert: das moderne Zeitalter des Erfah- rungsverlustes wird die Ära der experimentellen Empirie. Je fleißiger, erfolgreicher, apparateintensiver und spezial- sprachlicher aber ihre Erfahrungsexperten arbeiten, desto weniger können wir - und »wir« sind im Hinblick auf ihr spezielles Erfahrungspensum immer fast alle - ihnen noch wirklich folgen und müssen so immer mehr Erfahrungen hinnehmen, die wir nicht selber machen: In dem Maße, in dem für die wissenschaftlichen Erfahrungsspezialisten die Welt ausschließlich - wie Kant sagte - zum »Gegenstand möglicher Erfahrung« wird, hört sie zugleich für uns alle überwiegend auf, Gegenstand möglicher eigener Erfahrung zu sein. So befördert auch und .gerade die moderne Kon- junktur der Erfahrungswissenschaften - deren positive Wichtigkeit ebenfalls unbestreitbar ist - zugleich indirekt den Erfahrungsverlust, gegen den sie erfunden und ausge- baut wurden. Die elementare Folge des Erfahrungsverlustes ist unter anderem, daß Alter und Jugend sich immer weni- ger durch Erfahrenheitsunterschiede unterscheiden können; gerade das zwingt sie heute, ihre altersspezifische Identität anders; nämlich über demonstrativ theatralische Differenz- spiele zu suchen. Das alles - und vieles andere mehr - ge- hört zum modernen Kultursyndrom des Erfahrungsverlu- stes, für das gilt: Durch die zunehmende Innovationsge- schwindigkeit der modernen Welt wächst zugleich die Ver- altungsgeschwindigkeit der Lebenserfahrung; denn durch das steigende Tempo des Wirklichkeitswandels nimmt die

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

81

Möglichkeit ab, Erfahrungen zu Erwartungen zu stabilisie- ren und damit für spätere Situationen applikabel und durch neue Erfahrungen enttäuschbar zu machen. Erfahrung aber ist das Remedium gegen Weltfremdheit, und zwar, wenn ich es richtig sehe, das einzige. Weil aber heute die Dementierkraft der Erfahrung zunehmend leer- läuft, verliert das Realitätsprinzip in wachsendem Maß die Chance, sich geltend zu machen; das bedeutet unter ande- rem: Man wird nicht mehr wirklich erwachsen, und Infanti- lisierungen beherrschen dann zunehmend die Szene. So wächst in der modernen Welt - tachogen - die Weltfremd- heit. Denn die Erfahrung kann die Erwartung· nicht mehr kontrollieren: Darum trennt sich - das besagt Kosellecks These von der zunehmenden »Kluft« zwischen »Erwar- tung« und »Erfahrung«, die Joachim Ritters Analyse der »Entzweiung« von »Zukunft und Herkunft« weiterführt und präzisier~ - es trennt sich die Erwartung von der Er- fahrung und wird weltfremd: Die Menschen verwandeln sich zu erfahrungslosen Erwartern, und es kommt - im Zeitalter des Erfahrungsverlusts - zur großen Illusionie- rung der Erwartung. Ein Seitenphänomen dazu ist die Apriorisierung der normativen Erwartungen: die Flucht der Moral aus dem Erfahrungsverlust in den Erfahrungsver- zicht, also in jenen Apriorismus der Ethik, der - trotz He- gels Einspruch - seit Kant für die moderne Ethik repräsen- tativ geworden ist und nicht lebbarer wird dadurch, daß man heute im Zeichen der Diskursethik diese Erfahrungsas- kese kollektiv absolviert. 23 Dabei triumphiert weithin jene Gesinnungsethik, die sich als Verantwortungsethik tarnt, indem sie zur Ethik einer bloßen Verantwortungsgesin- nung wird, die etwa Entsorgungsprobleme bei den eigenen Denkfolgen regelmäßig übersieht. Im übrigen werden durch Universalisierungspflichten die Erwartungen aus generösen zu generellen; das aber begünstigt den Zentral- vorgang: jene große Utopisierung und Illusionierung der Erwartung, zu der ihre Futurisierung und Singularisierung

82

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

gehört. Dabei lösen sich - nicht mehr durch Erfahrungen gebremst - die Erwartungen vom Gegenwärtigen und Nächsten und richten sich zunehmend aufs Künftige und Fernste und Letzte; und zugleich - nicht mehr durch Er- fahrungen differenziert - fusionieren die Erwartungen zu einer einzigen großen Übererwartung: der eschatologischen Erwartung einer alsbald kommenden, zur vorhandenen ganz anderen und endgültig heilen Welt. Das betreibt vor allem die moderne Geschichtsphilosophie, von der revolu- tionären bis zur nur noch hoffenden: Durch sie wird das moderne Zeitalter des Erfahrungsverlustes zum »Zeitalter der Singularisierungen«2\ wie Koselleck das genannt hat; und dabei singularisiert sie dann nicht nur die Fortschritte zu dem Fortschritt, die Freiheiten zu der Freiheit, die Re- volutionen zu der Revolution, die Geschichten zu der Ge- schichte, sondern vor allem auch die Erwartungen zu der Erwartung: zu der einen einzigen absoluten Totalerwar- tung, die über jede besondere Befriedigung und damit zu- gleich über jede wirkliche Enttäuschbarkeit hinaus ist, denn sie ist sozusagen apriori enttäuscht vom Vorhande- nen, so daß Hoffnung und Enttäuschung identisch werden in der Dauerempörung. Ihr Prinzip Erwartung wird zum Prinzip Erfahrungsresistenz, zum Prinzip Illusion, zum Prinzip Unbelehrbarkeit. Das wiederum - die Unbereit- schaft zur Korrektur durch Erfahrungen - verstärkt den Erfahrungsverlust. Der Erfahrungsverlust illusioniert die Erwartung; die Illusionierung der Erwartung steigert den Erfahrungsverlust. Das, dieser Teufelskreis, ist jene - mo- derne und heutige - Krise der Erwartung, von der ich sagte: Sie entsteht nicht durch Erfahrung, sondern gerade durch Mangel an Erfahrung: durch den modernen Erfah- rungsverlust. Sie verdammt die Menschen dazu, fast nur noch erwartend und fast gar nicht mehr erfahrend zu exi- stieren. Ich meine nun: Diese moderne und gegenwärtig sich zu- spitzende Erwartungskrise durch Erfahrungsschwund ist es,

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

83

die die ästhetische Erfahrung unendlich wichtig macht: 25 Sie ist - weil die Menschen nicht ohne Erfahrung leben kön- nen - die Stunde der ästhetischen Erfahrung.

3. Subversiver Anlauf oder rezeptionsästhetischer Konservativismus

Darin steckt nun bereits die Antwort auf jene Frage, die ich hier - im Blick primär auf die Arbeiten von Hans Robert Jauß seit 1967, spätestens seit 1972 26 - aufgeworfen habe und die ich jetzt ein letztes Mal wiederhole: Wie kommt es und woran liegt es, daß der Begriff der »ästhetischen Erfah- rung« gerade gegenwärtig fundamental und zur titeldringli- chen Losung wird? Durch meine Antwort will ich diesen Vorgang nicht nur unterstreichen und verständlich machen, sondern auch unterstützen; genau das zu tun nenne ich hier zugleich subversiv, denn - wie man alsbald merken wird, wenn man es nicht ohnehin schon weiß - ich bin einer, der Positionen Schwierigkeiten einbringt nicht dadurch, daß er sie angreift, sondern dadurch, daß er ihnen beitritt. Was nun meine Antwort auf die hier leitende Frage betrifft, so ist da- bei meine zentrale These die folgende: Der Erfahrungsver- lust in der modernen und gegenwärtigen lebensweltlichen Realität - der die Erwartung illusioniert und dadurch in die Krise treibt - wird versuchsweise kompensierf 7 durch ästhetische Erfahrung; und weil das so ist - weil gerade gegenwärtig das reale Defizit an Lebenserfahrung nach Kompensation durch ästhetische Erfahrung sozusagen schreit - muß auch der Begriff der »ästhetischen Erfahrung« gegenwärtig zentral und zur titeldringlichen Losung wer- den. Die gegenwärtige Konjunktur der ästhetischen Erfahrung kompensiert also - meine ich - die moderne und heutige Krise der Lebenserfahrung. Anders gesagt: Je mehr die moderne Wirklichkeit von der Erfahrung zur Erwartung

84

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

tendiert, um so mehr tendiert - kompensatorisch - die moderne Kunst und ihre Rezeption von der Erwartung zur Erfahrung,28 um die Erfahrung zu retten: ins Ästhetische. Denn es nützt wenig, wie Dewey das Ästhetische in der Er- fahrung des Alltags zu entdecken, wenn wir in einer Zeit le- ben, die ganz und gar umkehrt auch noch die Erfahrung des Alltags ins Ästhetische retten muß, um sie zu behalten. Das ~~er geht nur - die gefährdete Lebenserfahrung k.~nn ins Asthetische nur dann gerettet werden -, wenn das Astheti- sche (die Kunst und ihre Rezeption) sich selber als Erfah- rung will und begreift. Da~ gelingt nicht, obwohl, sondern es gelingt, gerade weil das Asthetische »Genuß« ist, nämlich jener Genuß, der Erfahrung ist: Erfahrungsgenuß29. Das - meine ich - bekräftigt (noch diesseits aller Differenzierung in Poiesis, Aisthesis, Katharsis) die Jauß-Formel der ästheti- schen Erfahrung als »Selbstgenuß im Fremdgenuß«,3o weil gerade diese Genußfigur die Erfahrungsfigur impliziert: daß jeder sich selbst merken kann nur dadurch, daß er sich je- nem scheinbar Fremden öffnet, von dem er dann merkt, daß es zu ihm gehört. Jedermann erfährt sich einzig durch jene Abweichungen von sich selber, durch die er sich selber erst einholt. So mobilisiert dieser »Selbstgenuß im Fremdge- nuß« die Dementierkraft und die Akzeptierkraft der Erfah- rung: Diese Erfahrung dementiert, daß wir nur das sind, für das wir uns bisher gehalten haben; und diese Erfahrung ak- zeptiert, daß wir auch das sind, als was wir uns nunmehr bemerkt haben und fortan erwarten. Das bedeutet nicht nur Innovationsfähigkeit, sondern auch Renovationsfähigkeit, das heißt Traditionsfähigkeit: Und zwar gerade in einer Zeit, in der zur wachsenden Veraltungsgeschwindigkeit die wachsende Geschwindigkeit der Veraltung auch ihrer Veral- tungen gehört. Darum kollabieren in der ästhetischen Er- fahrung nicht nur die Sperren gegen das, was noch nicht ist, sondern vor allem auch die Sperren gegen das, was schon da ist: Durch die ästhetische Erfahrung beenden wir unser Wegsehen und unsere Weigerung, das zu sein, was wir

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

85

schon sind. Und der Genuß besteht dabei in jener Erleichte- rung, die aus der Ersparung von Selbstbornierungsaufwand resultiert: l ! Wir genießen dadurch, daß - indem unsere Ver- drängungen kollabieren - wir uns die Anstrengung erspa- ren, dumm zu bleiben. Unsere Dummheit vom Dienst aber - die regierende Ein- falt der heutigen Welt: Das hatte ich geltend gemacht - ist die erfahrungslos und darum weltfremd gewordene Erwar- tung, die - weil keine vorhandene Erfüllung sie befriedigt - sich gegen die vorhandene Welt kehrt, um Schluß mit ihr zu machen im Namen des Heils: durch eschatologische Welt- vernichtung. Dem - meine ich - widersetzt sich die ästheti- sche Erfahrung, indem sie die Welt gerade festhält, konser- viert. Einst tat sie das gegen den platonistischen und den christlich-eschatologischen Weltverzicht etwa - die mediävi- stisch-philologische Tierliebe unseres Jubelromanisten hat

- dadurch, daß die Dichtung »unbotmäßig«

es erkundet l2

selbst noch die Tierwelt mobilisierte, um in sie jene allzu- weltlichen und allzumenschlichen Züge hineinzuretten, die

dem Menschen offziell verboten waren, wo er sich durch Weltverzichte verjenseitigen sollte. Heute geht die ästheti- sche Erfahrung in »ästhetische Distanz«ll vor allem zum 11- lusionspotential der Erwartungshorizonte dort, wo diese - als Gesichtskreise mit dem Radius approximativ von Null l4 - nicht mehr Horizonte, sondern Scheuklappen sind bis hin zu jener absoluten Superscheuklappe der Jetztwelt- abschaffungsutopie, bei der man - weil man wegen dieser. absoluten Scheuklappe nichts mehr sieht - endgültig nur noch dran glauben muß. Die ästhetische Erfahrung desillu- sioniert und repluralisiert daher die Erwartungshorizonte - indem sie gegen Einfalt Vielfalt setzt - durch jene Gewal- tenteilung, von der ich eingangs sprach: so schon dort, wo

(auch das ist ein Jauß-Resultat) die Querelle des anciens et des modernes gerade nicht mit der Apotheose des Fort-

schritts endet, sondern - durch die Entdeckung

relatif« - mit der Geburt des historischen Sinns l5 , so daß

des »beau

86

Krise det Erwartung - Stunde der Erfahrung

fortan - meine ich - der Historismus obligatorisch wird für jede weitere Avantgarde, weil er schließlich (mit p[aisir du contexte) am besten die Teilung auch noch jener Gewalten begünstigt, die die Rezeptionen sind. Wenn das so ist, müs- sen allerdings - scheint mir - die amtierenden Wonnevoka- beln der gängigen Kunstdefinition - Utopie, Vorschein, Kritik, Revolte - abdanken zugunsten von ruhigeren und weniger leichtfertigen Bestimmungen: eben Erfahrung, Ge- nuß, Vielfalt, Erinnerung, Katharsis, Identifizierung. An die Stelle der Erwartungskunst tritt dann die Erfahrungskunst. Denn die Kunstwerke sind dann keine Haftminen zur Sprengung der Herkunftswelt, sondern jene weltaufbewah- renden VollstelIen geballter Erfahrung, zu denen vielleicht dann auch - als echte Teilmenge dieser VollstelIen - die Leerstellen 36 gehören. Die Kunst kompensiert unsere Welt- fremdheit, den modernen Realitätsverlust: Sie macht uns - wo die Realität dies zunehmend erschwert - kompensato- risch erfahren; darum ist im modernen Zeitalter der Infanti- lisierungen die ästhetische Erfahrung (widersetzlich gegen jede Apotheose der Verkindlichung, die ein Mißverständnis ist) ein noch verbliebener Weg zum Erwachsenwerden: Die Fähigkeit, alt zu sein, bevor man es ist. Insgesamt aber gilt:

Wo - modern und gegenwärtig - die Erfahrungswelt zur bloßen Erwartungswelt wird, wird die Erfahrungswelt äs- thetisch festgehalten: Dadurch, daß die Kunst - gegenläufig - aus Erwartungskunst zur Erfahrungskunst wird. Oder, um die frühere Formulierung zu wiederholen: Je mehr die moderne Wirklichkeit von der Erfahrung zur Erwartung tendiert, um so mehr tendiert - kompensatorisch - die mo- derne Kunst und ihre Rezeption von der Erwartung zur Er- fahrung, um die Erfahrung zu retten: Ins Ästhetische. Daraus folgere ich etwas Waghalsiges, wenn auch natür- lich nicht mit dem Nachdruck hoher rezeptionstheoreti- scher Reputation: Denn ich bin ja bei der Rezeptionsästhe- tik an der ästhetischen Rezeption nur der Nachtportier für jene Stunden, in denen alle schlafen und niemand mehr

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

87

kommt. Dessenungeachtet folgere ich, und zwar etwas im heutigen kunstverarbeitenden Gewerbe Konterkonformi- stisches, etwas gegenüber seinen Subversionsenthusiasmen Subversives, nämlich: Es ist als Kompensation des realen Erfahrungsverlustes - justament im Zeichen der Konjunk- tur der ästhetischen Erfahrung - das fundamentale Pensum

der

vativ, wie denn überhaupt - gegen jedes Utopieprinzip - das ,.Prinzip Erfahrung«J8 auch im Ästhetischen eine konserva- tive Losung ist. Ich weiß: Gerade das nicht nur zu sagen und gerade heute zu sagen, sondern es obendrein auch noch ausgerechnet aus dem Ansatz von Hans RobertJauß zu ent- wickeln, ist fürwahr ein starkes Stück. Aber was blieb - da, über Jauß zu reden, mir hier noch mehr verboten war als nicht über Jauß zu reden - denn anderes übrig als justament dies zu tun: Bedingungen zu formulieren, und das und nichts anderes habe ich getan, Bedingungen zu formulieren, unter denen ich selber bereit bin, Jaußianer zu sein. So trete ich bei diesem dritten Anlauf zum dritten Mal über - in die Häresie eines rezeptionsästhetischen Konservativismus. Ich schließe, aber ich schließe - wie merklich geworden sein mag - aus der rezeptionsästhetischen Apologie der äs- thetischen Erfahrung etwas durchaus anderes, als jene Äs- thetiken es tun, die - als Eschatologien des Schlußmachens mit der vorhandenen Welt - die Kunstwerke und ihre Re- zeptionen nur als (durch Formzwänge und Genußsucht be- hinderte) Heilsmittel der eschatologischen Weltaufhebung dulden. Ich schließe - ganz im Gegenteil - nämlich nicht aus, daß Kunstwerke Verlockungen sind zum Vorhandenen, Evidenzen gegen die eschatologische Weltbeendigung, Re- medien gegen den Weltverzicht. So komme ich - als Philo- soph des Stattdessen - hier statt zum soteriologischen Ende der Welt nur zum halbwegs pünktlichen Ende meiner Aus- führungen, die im übrigen keine lückenlose Argumentati- onskette präsentierten, nichts Systematisches also, sondern - bei diesem heutigen Konstanzer Jubelkonzil - nur einen

Kunst weltfesthaltender Natux-l 7 , also durchweg konser-

88

Krise der' Erwartung - Stunde der Erfahrung

eher unordentlichen Haufen von Ideen, die scheitern: einen Scheiterhaufen also, der sich schließlich doch wohl' richtig nur für eines eignet: nämlich zu Ehren unseres Jubilars - aus Anlaß seines Jubelfalls aus dem Arbeitsparadies seiner bis- herigen Jahre in das Arbeitsparadies seiner künftigen Jahre - angezündet zu werden als Zeichen einer heißen und immer heißer werdenden Dankbarkeit. Und sollte es dabei erforderlich sein, auf diesem Scheiterhaufen ein Jubelopfer zu braten, dann wäre ja wohl klar, wer das sein müßte: Ich; denn immerhin habe ich hier - und das auch noch vorsätz- lich - eine ganze Menge von Dingen gesagt, die in den avantgardistischen Ohren von Progressionsfreunden häre- tisch klingen müssen, und dies nun ausgerechnet in einer Stadt, die weltberühmt ist dafür, daß sie schon immer Häre- tikern freies Geleit feierlich zugesichert hat. Würdiger Jubi- lar, lieber Hans, verehrte Konstanzer Mitkonzilianten:

Wenn es denn sein muß, das Gebratenwerden - ich stehe zur Verfügung.

Anmerkungen

1

»Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer«: Voltaire, CEuvres completes, Bd. 13, S. 382.

2

H. R. Jauß, »Literaturgeschichte als Provokation der Literatur- wissenschaft« (1966), in: H. R. J., Literaturgeschichte als Provoka- tion, Frankfurt a. M. 1967, bes. S. 175 ff.; vgl. S. 200 mit dem Hin- weis auf: H. R. J., Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdich- tung, Tübingen 1959 (Beihefte zur Zeitschrift für romanische Phi- lologie, 100).

3

H.

R. Jauß, Literaturgeschichte als Provokation, S. 175; H. R. J.,

Kleine Apologie der ästhetischen Erfahrung, Konstanz 1972;

H.

R. J., »Negativität und Identifikation. Versuch zur Theorie der

ästhetischen Erfahrung«, in: H. Weinrich (Hrsg.), Positionen der Negativität, München 1975 (Poetik und Hermeneutik, 6), S. 263 bis 339; H. R. J., »Ästhetische Erfahrung als Zugang zu mit- telalterlicher Literatur« (1975), in: H. R. J., Alterität und Moder-

nität der mittelalterlichen Literatur, München 1977, S.411-427;

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

89

H. R. J., Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Bd. 1: Versuche im Feld der ästhetischen Erfahrung, München

1981.

4

Heidelberg 1955; vgl. S.51: »Abkehr von der Geschichte« und »Kritik der historischen Vernunft«.

5

Vgl. H. R. Jauß, »Zur Abgrenzung und Bestimmung einer litera- rischen Hermeneutik«, in: M. Fuhrmann / H. R. Jauß / W. Pan-

nenberg (Hrsg.), Text und Applikation. Theologie, Jurisprudenz und Literaturwissenschaft im hermeneutischen Gespräch, Mün-

chen 1981, S. 459-481, bes. S. 467 ff.; H. R. J., .Der fragende Adam - Zur Funktion von Frage und Antwort in literarischer Tradition«, in: Ebd., S. 551-560.

6

H.

R. Jauß, Zeit und Erinnerung, Heidelberg 1955, S.51; vgl.

S.14-53.

 

7

Ebd., S. 53: »im Horizont der offenen Zeit«.

 

8

Vgl. O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981,

S.91-116.

 

9

Vgl. ebd., S. 19.

10

Montesquieu, De l'Esprit des Lois, 11. 6.: »La liberte politique dans un citoyen est cette tranquillite d'esprit qui provient de

I' opinion que chacun

a de sa sfirete«; CEuvres completes (ed. E. de

Laboulaye), Bd. 4, S. 7.

 

11

Zum Problem vgl. H. R. Jauß (Hrsg.), Nachahmung und Illu- sion, München 1964 (Poetik und Hermeneutik, 1).

12

Vgl. O. Marquard, »Frage nach der Frage, auf die die Hermeneu-

tik die Antwort ist«, in: Philosophisches Jahrbuch 88 (1981) S. 1 bis 19, und in: O. M., Abschied vom Prinzipiellen, S.117-146.

13

Vgl. O. Marquard,

»Das

Fiktive

als

ens

realissimum«,

in:

D.

Heinrich / W. Iser (Hrsg.), Funktion des Fiktiven, München

1982 (Poetik und Hermeneutik, 10), S. 489-495, bes. S. 491 H.

14

H.

R. Jauß, Literarische Tradition und gegenwärtiges Bewußtsein

der Modernität (1965), in: H. R. J., Literaturgeschichte als Provo-

kation, S. 11-66.

 

15

Vgl. O. Marquard, .Über die Unvermeidlichkeit von Üblichkei- ten«, in: W. Oelmüller (Hrsg.), Normen und Geschichte, Pader- born 1979 (Materialien zur Normendiskussion, 3), S.332-342, bes. S. 336 f.: Mir scheint die Einführung der »Erwartungshori- zonte« (Plural) mit der Rehabilitierung der •Vorurteile« (Plu- ral) - vgl. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1960, '1972, bes. S. 255,261 ff. - und der »Präjudizien« (Plural)

90

Krise de'rErwartung - Stunde der Erfahrung

16

17

18

- vgl. M. Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung, Berlin 1967, zu- sammenfassend S.312 - bzw. des »Status quo« als »Anknüp- fungsgröße« - vgl. N. Luhmann, »Status quo als Argument«, in:

H. Baier (Hrsg.), Studenten in Opposition. Zur Soziologie der deutschen Hochschule, Bielefeld 1968, S. 73-82 - vergleichbar

und die .normbrechende« und dadurch »normbildende Funk- tion« der Kunst - vg~. H. R. Jauß. (Anm. 3), S. 42 - der ästhetisch gelungene Fall der Ubernahme jener Beweislast zu sein, die un- vermeidlich der Veränderer hat.

Vgl. H. G. Gadamer (Anm. 15), bes. S. 335 ff.; G. Buck, Lernen und Erfahrung. Zum Begriff der didaktischen Induktion, Stutt- gart 1967, 21969.

Vgl. Anm. 3 und J. Dewey, Kunst als Erfahrung, Frankfurt a. M.

1980.

Vgl. bes. R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik ge- schichtlicher Zeiten, Frankfurt a. M. 1979; H. Lübbe, .Erfah-

rungsverluste und Kompensationen. Zum philosophischen Pro- blem der Erfahrung in der gegenwärtigen Welt«, in: Gießener

Universitätsblätter 12 (1979), S. 42-53.

19

20

21

22

23

24

25

Vgl. H. R. Jauß / H. Nesselhauf (Hrsg.), Gebremste Reform. Ein Kapitel deutscher Hochschulgeschichte, Konstanz 1977; vgl.

O. Marquard, »Einige Bemerkungen über das Gruppenverhalten

in der Gruppenuniversität« (1981), in: H. A. Glaser (Hrsg.), Hochschulreform - und was nun? Frankfurt a. M. / Berlin / Wien

1982, S. 94-110, bes. S. 108 f.

J. Burckhardt, »Weltgeschichtliche Betrachtungen« (1868), in:

J. B., Gesammelte Werke, Bd.4: Die geschichtlichen Krisen,

S.

R.

R.

zwei historische Kategorien« (Anm. 18), S. 349 ff.; vgl. J. Ritter, Subjektivität, Frankfurt a. M. 1974, S.27: »Die mit der Gesell-

schaft beginnende Zukunft verhält sich diskontinuierlich zur

Herkunft.«

Vgl. O. Marquard, .Das Über-Wir. Bemerkungen zur Diskurs- ethik (1981), in: K. Stierle / R. Warning (Hrsg.), Das Gespräch, München 1984 (Poetik und Hermeneutik, 11).

R. Koselleck (Anm. 18), S.265.

Aus dem gleichen Grund wie die Hermeneutik: vgl. O. Mar-

quard, »Felix culpa? Bemerkungen zu einem Applikations-

116 ff., interpretiert als »beschleunigte Prozesse«.

Koselleck (Anm. 18), S. 38 ff.

Koselleck, .,Erfahrungsraum< und ,Erwartungshorizont< -

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

91

schicksal von Genesis 3«, in: M. Fuhrmann I H. R. Jauß W. Pannenberg (Hrsg.) (Anm. 5), S. 53-71, bes. S. 68 ff.

26

Vgl. die in Anm. 3 genannten Arbeiten.

 

27

Vgl. O. Marquard, .Kompensation. Überlegungen zu einer Ver- laufsfigur historischer Prozesse, in: K. G. Faber I ehr. Meier (Hrsg.), Historische Prozesse, München 1978 (Theorie der Ge- schichte, 2), S. 330-362.

28

Vgl. O. Marquard, .Kunst als Antifiktion. Bemerkungen über den Weg der Wirklichkeit ins Fiktive«, in: D. Henrich I W. Iser (Hrsg.), Funktion des Fiktiven, München 1982 (Poetik und Her-

meneutik, 10), S. 35-54, bes. S. 53; vgl. O. M., .Kunst als Kom- pensation ihres Endes«, in: W. Oelmüller (Hrsg.), Asthetische Er- fahrung, Paderborn 1981 (Kunst und Philosophie, 1), bes.

S.167f.

 

29

Definiert gegen die »asketische« Ästhetik der .Negativität«:

»Das genießende Verhalten, das Kunst auslöst und ermöglicht, ist die ästhetische Urerfahrung«: H. R. Jauß (Anm. 3) 1972, S. 7,

bzw.

.die ästhetische Erfahrung par

excellence«: H. R. Jauß,

»Negativität und Identifikation«, S. 272; vgl. H. R.]., Asthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Bd.1, S.46 (vgl.

Anm.3).

 

30

Ebd., S. 59 H.

31

Vgl. O. Marquard, »Exile der Heiterkeit«, in: W. Preisendanz I

R.

Warning (Hrsg.), Das Komische, München 1976 (Poetik und

Hermeneutik, 7), S. 150; vgl. O. M., .Vernunft als Grenzreak- tion«, in: H. Poser (Hrsg.), Wandel des Vernunftbegriffs, Frei- burg i. Br. I München 1981, S. 107-133.

32

H.

R. Jauß, Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdichtung,

Tübingen 1959; H. R.]., Alterität und Modernität der mittelal- terlichen Literatur. Gesammelte Aufsätze 1956-1976, München 1977, bes. S. 26 H., S. 49 H.

33

H.

R.Jauß (Anm.2), S. 177; zur .Unbotmäßigkeit« der Kunst

vgl. zusammenfassend H. R.]., Asthetische Erfahrung und litera- rische Hermeneutik (Anm. 3) Bd. 1, S. 64 ff., sowie - sozusagen als Fallstudie - H. R. J. (Hrsg.), Die nicht mehr schönen Künste. Grenzphänomene des Asthetischen, München 1968 (Poetik und

Hermeneutik,3).

 

34

Variante zu D. Hilbert: .Ein Standpunkt ist ein Gesichtskreis mit dem Radius Null.«

92

Krise d'er Erwartung - Stunde der Erfahrung

der ,Querelle des Anciens et des Modernes<<<, in: H

Kuhn /

F. Wiedmann (Hrsg.), Die Philosophie und die Frage nach dem

Fortschritt. Verhandlungen des 7. Deutschen Kongresses für Phi- losophie. Münster 1962, München 1964, S. 51-72; vgl. den Bericht über die Diskussion dieses Referats von T. (= Edeltraut Luise) Marquard, in: Ebd., S. 305-308.

36 W. Iser, »Die Appellstruktur der Texte. Unbestimmtheit als Wir- kungsbedingung literarischer Prosa« (1970), in: R. Warning (Hrsg.), Rezeptionsästhetik. Theorie und Praxis, München 1975,

S. 228-252, bes. S. 235 H.

37 Vgl. H. R. Jauß, Negativität und Identifikation (Anm. 3), S. 300:

Kunst will angesichts »der verkümmerten Erfahrung

fahrung von Welt

bewahren«.

die Er-

38 Vgl. H. Schelsky, Die Hoffnung Blochs, Stuttgart 1979, S. 230.

Loriot laureat

Laudatio aufBemhard-Viktorvon Bülow bei der Verleihung des Kasseler Literaturpreises für grotesken Humor 1985

Sehr verehrter zu Lobender, lieber Herr - ich stocke: Jeder kennt Sie als Loriot, jeder weiß, daß Sie von Bülow heißen; mit welchem dieser beiden Namen soll ich Sie anreden? Ich helfe mir aus dieser Anredeverlegenheit durch eine nahelie- gende Legierung: Sehr verehrter und lieber Herr von Lo- riot! Die Stadt Kassel verleiht Ihnen heute ihren Literaturpreis für grotesken Humor 1985. Sie werden dadurch - ich ver- wende eine Formulierung meiner Frau - aus dem einfachen Loriot zum Loriot laureat: also zum lorbeerbekränzten Spottvogel Bülow. Man hat mich gebeten, bei diesem Vor- gang die Laudatio auf Sie zu halten: leichtsinnigerweise also einen weidremden, trockenen, schwerfälligen (weil gebürtig hinterpommerschen) Philosophen, bei dem im übrigen vor- auszusehen war, daß er diese Laudationsaufgabe - einmal gefragt - skrupellos übernehmen würde, obwohl er Sie und Ihr Werk mag; denn er lobt es - ob er das nun gut tut oder schlecht - jedenfalls gern. Dabei gilt: Wer - als männliche Person jüngeren Alters, sagen wir: unter 60, mithin als Bub - eine Laudatio, eine Lobrede hält und also Lob spen- det, lateinisch laus, ist demnach offenkundig und zwingend verpflichtet, als Laus-Bub zu agieren. Dieser lausbübischen Rolle versuche ich hier zu entsprechen zunächst durch drei Verzichte. Erstens: ich verzichte - und das ist ein indirektes Lob - auf die in Lobreden sonst übliche Angabe biographischer Daten des zu Lobenden. Daß Loriot, Jahrgang 1923, Ge- burtsbrandenburger, nach den obligatorischen Wechselfäl- len des Lebens jetzt mit Weib und Möpsen in der Nähe von München lebt: das weiß sowieso jeder, und also brauche ich es hier nicht eigens zu sagen. Und wer es noch nicht

94

Loriot laureat

weiß, der lese Loriots Möpse und Menschen: da steht es drin. Zweitens: ich verzichte - und auch das ist ein indirektes Lob - auf die in Lobreden sonst übliche Aufzählung der wichtigsten Werke des zu Lobenden. Denn wiederum: bei Loriot kennt fast jedermann fast alle Werke: die ungesam- melten und die »gesammelten Werke«, dabei die prosa- ischen, die illustrierten, die dramatischen, die circensischen, die gefilmten und medialen, vor allem die ausschließlich ge- malten und gezeichneten: die Cartoons mit Menschen und Tieren und Hunden und Nashörnern und Möpsen und Wum und dem Drumherum. Man kennt sie wie Volkslieder. Das Volkslied ist das Volkslied des Volkes; das Bonmot ist das Volkslied des Intellektuellen; der Cartoon ist die ins Bild gesetzte Identität von Volkslied und Bonmot. Ich denke, fast jeder von uns führt Schöpfungen von Loriot als eiserne Schmunzelration in seiner Erinnerung mit sich: also brauche ich auch an sie hier nicht eigens zu erinnern. Drittens: ich verzichte - und auch das schließlich ist ein indirektes Lob - hier auf den Versuch, mit Loriot in einen Festredenwitzigkeitswettbewerb zu treten. Auch das wissen viele: daß Loriot die Kunst der witzigen Festrede fast un- überbietbar meisterhaft beherrscht. Ich bin - und sage dies mit dem zweitaufrichtigsten aller möglichen Komplimente:

dem Ausdruck meines blanken Neides - nicht so verwegen, mich hier dem Vergleich auszusetzen: wegen der Gewißheit der sicheren Niederlage. Dieser Konkurrenzverzicht hat eine zwingende Konse- quenz: Ich stehe im Folgenden unter dem harten Zwang, ganz und gar ernst reden zu müssen; und ich tue das, indem ich hier für einen kurzen Augenblick das Lob des Besonde- ren und ganz Besonderen - das Lob Loriots - zum Lob ei- nes Allgemeinen ausweite: zum Lob des - hierzulande häu- fig noch verachteten und stets zu Unrecht verachteten - grotesken Humors durch jenes bescheidene Mittel, das ge- rade mir zu Gebote steht: nämlich - bevor ich wieder auf

Loriot laureat

95

Loriot als Besonderen und ganz Besonderen zurück- komme - durch eine kurze Philosophie des grotesken Hu- mors. Dabei geraten Humor und Philosophie in eine be- sondere Relation zueinander. Humor ist - nach einem be- kannten Wort - wenn man trotzdem lacht. Philosophie ist - nach einem betrüblicherweise immer noch nicht zurei- chend bekannten Wort, das nun allerdings gerade von mir stammt - Philosophie ist, wenn man trotzdem denkt. La- chen und Denken haben - diesem nach - irgendwie mitein- ander zu tun: aber wie? Nicht, meine ich - und widerspre- che damit einer verbreiteten Traditionsmeinung - nicht so, daß das Lachen als ein dem Denken gegenüber Anderes und Minderes das Denken stört; sondern ganz im Gegenteil: das Lachen ist ein Denken; und Denken - merkende Vernunft und also auch Philosophie - ist die Fortsetzung des Lachens unter Verwendung des Lachmuskels Gehirn als Mittel. Das gilt nicht vom rohen Auslachen: denn dadurch - durch Wegspotten - vertreibt man Wirklichkeiten aus unserem Leben. Wohl aber gilt es vom humoristischen Lachen: denn dadurch bittet man -liebevoll spöttisch - zusätzliche Wirk- lichkeit, die offiziell geleugnet wird, wenigstens inoffiziell in unser Leben hinein; denn man lacht sie nicht aus, son- dern man lacht ihr zu, lacht sie an und lacht sie sich an. Der Humor macht - denkend weil lachend - dasjenige geltend, das wir - obwohl wir es offiziell nicht sein dürfen oder nicht sein wollen - gleichwohl auch noch sind: Er läßt im offiziell Nichtigen das Geltende und dadurch im offiziell Geltenden das Nichtige sichtbar werden; er zeigt das Menschliche als Allzumenschliches und das Allzumenschli- che als Menschliches. Wer also humoristisch lacht, der sieht - just wie der, der denkt - mehr Wirklichkeit. Lachen - das humoristische, also auch das karikaturistische - und Den- ken: beide sind Steigerungen des Merkens und insofern das- selbe. Nur darum - zum Beispiel- konnte Reinhart Kosel- Ieck, ein führender Historiker meiner Generation, über das Verhältnis von Geschichtsschreibung und Karikatur sagen:

96

Loriot laureat

Beide tun dasselbe: genau hinsehen, weglassen, übertreiben. Und auch Humor und Philosophie tun dasselbe: Beide ris- kieren die Narrenfreiheit, das zu merken und zu sagen, was man sonst nicht merken und sagen darf oder mag. Darum auch sind Lachen und Denken wirkungsähnlich; denn beide leben davon, daß Merkverbote plötzlich zusammenbrechen. Beide befreien von der Anstrengung, diese Merkverbote aufrechtzuerhalten. Kurzum: Lachen und Denken - beide- sind der Verzicht auf die Anstrengung, dumm zu bleiben. Dabei ist der groteske Humor die Kunst, das Eigene auch noch im Fremdesten zu bemerken. Das ist wichtig gerade in unserer modernen Welt, in der - durch ihre wachsende Ver- altungsgeschwindigkeit - immer mehr immer schneller fremd wird: also zu dem, was wir offiziell nicht mehr sind oder sein mögen, obwohl wir es inoffiziell bleiben. Darum brauchen wir immer mehr Denken und Lachen und vor al- lem grotesken Humor, um in diesem Fremden uns selber wiederzuentdecken. Je moderner die moderne Welt wird, desto nötiger wird der groteske Humorist, und um so lo- benswerter wird der, der dessen Aufgabe überzeugend er- füllt. Damit bin ich wieder beim Besonderen und ganz Be- sonderen: bei Loriot. Wie macht er das eigentlich? Einer sei- ner Kunstgriffe - scheint mir - ist, daß er zeigt: Je moderner - je individueller und souveräner - die Menschen zu sein scheinen, desto unerschütterlicher bleiben sie zugleich das, was sie schon immer waren: nämlich allzumenschlich. Ich belege das kurz durch Beispiele, aus Zeitnot nur durch zwei, die ich (der Literat und der darstellende Künstler Lo- riot mögen es mir verzeihen) vor allem aus dem zeichneri- schen Werk nehme.

Beispiel eins: auch wir modernen Menschen bleiben stets mehr Tier, als uns lieb ist; doch glücklicherweise: gerade das Tier ist menschlich. Präzis das sieht man auf Loriots Car- toons, die häufig so verfahren, wie schon die antike Tierfa- bel und die mittelalterliche und neuzeitliche Tierdichtung

Loriot laureat

97

verfuhren: die Tiere leben - als Vizemenschen - stellvertre- tend für die Menschen jene allzumenschlichen und mensch- lichen Züge, die die Menschen selber - durch religiöse und politische Verbote oder durch metaphysischen Stolz - nicht leben dürfen oder mögen. Darum treten sie (wie einst die mythischen Fabeltiere, etwa der Kentaur) auch noch bei Loriot - fast in der Form eines demokratisierten Totemis- mus - als Mischungen von Mensch und Tier auf, z. B. als sprechender Hund: Wum - sozusgen - ist der Kentaur des kleinen Mannes, ein mythisches Fabeltier wie du und ich, bei dem wir - wie bei allen Tieren Loriots - lachend sagen dürfen: Das sind ja wir und zuweilen bessere Wirs als wir selber. Das gilt - so denke ich, daß so Loriot denkt - vor al- lem auch bei den Möpsen; denn der Mops heißt ja Mops, weil die Menschen ihre Menschlichkeit zuweilen vom Mops mopsen müssen.

Beispiel zwei: gerade wir modernen Menschen - hoch in- dividuell und eigennäsig - sind und bleiben stets mehr (und anders) als uns lieb ist einer wie der andere, also gleich:

denn wir alle haben Knollennasen. Aber wir können das zugleich - lachend - akzeptieren, denn erst die Knollen- nasen machen uns menschlich. Die Spezies des heutigen Menschen heißt, biologisch korrekt, homo sapiens sapiens. Dieses sapiens, offiziell »weise«, kommt vom lateinischen sapere: schnüffelndes Schmecken, also Gaumen und - groß- zügig übersetzt - Nase haben. Der Mensch - homo sa- piens - ist also das Wesen mit Nase, das, nicht selten nase- weis und hochnäsig, ebendarum häufig auf die Nase fällt:

Just dadurch werden natürlich die menschlichen Nasen - alle - auf die Dauer platt und dick, also zur Knollennase. Auch das ist auf Loriots Cartoons und auf einer Reihe sei- ner Gemälde deutlich zu sehen. Und es ist so sehr mensch- lich, daß selbst noch im Wahlspruch der Aufklärung »sapere aude!« implizit auch dieses steckt: Mehr Knollennase wa- gen!, d. h., mehr auf die menschliche Endlichkeit achten.

98

Lonot laureat

Denn die Knollennase ist das Resultat menschlicher Hinfäl- ligkeit und ist - gerade in der modernen Welt der schein- baren menschlichen Souveränitäten - ein Attribut mensch- licher Endlichkeit.

So ist Loriots »heile Welt« eine Welt mit doppeltem Bo- den und mit Falltür; doch wenn sie sich öffnet, stürzt man nicht ins Bodenlose, sondern gerade ins Menschliche. Dar- über zu lachen: das ist grotesker Humor a la Loriot. Mit diesem grotesken Humor - heißt es - wie mit dem Leichten überhaupt haben wir Deutschen es schwer: Aber warum findet dann Loriot hierzulande so viel Zustimmung? Im übrigen ist natürlich das Leichte niemals nur das Leichte:

der Scherz - gerade der groteske - ist nicht das Gegenteil, sondern ein Aggregatzustand des Ernstes: Wer den Scherz nicht riskiert, nimmt das Ernste nicht ernst genug. Das La- chen - gerade das des grotesken Humors - ist die kleine Subversion, die uns die große Subversion erspart: den abso- luten alternativen Gestus, bei dem man nichts mehr zu la- chen hat. Darum ist der groteske Humor wichtig und der, der - als meisterhafter Lachenmacher - Mut zu ihm macht, lobenswert: eben Loriot. Es ehrt ihn die Stadt Kassel, die sich dadurch selber ehrt, indem sie Vicco von Bülow ihren Literaturpreis für grotesken Humor verleiht. Auch ich möchte ihm dazu herzlich gratulieren, ihm: dem Loriot lau- reat.

Medizinerfolg und Medizinkritik

Die modemen Menschen als Prinzessinnen auf der Erbse

Sie alle kennen das Märchen von. Christian Andersen, das überschrieben ist: Die Prinzessin auf der Erbse. Es ist ein besonders kurzes Märchen, das gut geeignet ist, zum Leit- motiv eines besonders kurzen Vortrags zu werden. Es fin- det dort - in diesem Märchen - eine Prüfung statt; und zu jenen fernen und wundersamen Zeiten, als das Prüfen noch geholfen hat, sollte in diesem besonderen Fall geprüft wer- den, ob Heiratskandidatinnen wirkliche Prinzessinnen seien. Man prüfte das nicht durch multiple choice, sondern durch eine Erbse. Diejenige weibliche Person, die durch eine erhebliche Menge von Matratzen und Daunenauflagen hindurch eine Erbse noch ungut fühlte und darunter wirk- lich litt: die - als Sensibilissima - war wirklich eine Prinzes- sm. Heute leben wir nicht mehr im feudalistischen, sondern im modernen Zeitalter, und darum prüfen wir nicht mehr nur Prinzessinnen, sondern alle Menschen, und zwar nicht mehr, ob sie wirkliche Prinzessinen, sondern, ob sie wirk- lich moderne Menschen seien. Trotzdem braucht - auch modern und gerade heute - das Testverfahren nicht grund- sätzlich anders zu sein als das Testverfahren mit der Erbse. Denn es scheint - wie bei der Prinzessin auf der Erbse, die, weil sie unter nichts anderem mehr zu leiden hatte, nun un- ter einer Erbse litt - justament dies zu gelten: nur diejenigen Menschen, die in der Lage sind, bei zunehmender Vermin- derung von Leidensquellen immer mehr zu leiden, die und nur die sind - als Sensibilissimi - wirklich moderne Men- schen. Auf diese bemerkenswerte und fragwürdige Lage, die auch die heutige Einschätzung der Medizin berührt, möchte ich hier aufmerksam machen und sie kurz diskutieren, und

100

MedizinerJolg und Medizinkritik

zwar in folgenden drei Abschnitten: 1. Das Unbehagen am Fortschritt. 2. Das Prinzessin-auf-der-Erbse-Syndrom. 3. Plädoyer für die menschliche Endlichkeitsfähigkeit. Sie selber, meine Damen und Herren, werden dabei spüren können, ob und wie sehr ich in meinen kurzen Darlegungen der immerhin naheliegenden Versuchu~g erliege, Sie - diese hochansehnliche Versammlung von Arzten, die andere Menschen durch Narkose in Schlaf zu versenken vermö- gen - nun meinerseits durch Philosophie in Schlaf zu ver- senken. Ich bitte Sie also (auch wenn das Verfahren etwas veraltet ist), jetzt zu zählen, denn ich beginne nun mit Ab- schnitt:

1. Das Unbehagen am Fortschritt

Zu den bemerkenswerten Vorgängen unserer Gegenwart gehört es, daß weithin die Fortschrittszuversicht in Fort- schrittsangst umkippt. Was im 18. Jahrhundert Rousseau, Anfang des 19.Jahrhunderts die frühgrünen Romantiker, Ende des 19. Jahrhunderts Nietzsche und in der ersten Hälfte unseres Jahrhunderts Spengler, Klages und Heideg- ger annahmen, als sie den Fortschritt zunehmend als Zer- störung der Moral, Kultur und Natur unter Verdacht stell- ten, gilt heute weithin als ausgemachte Sache. So kommt es gegenwärtig zum großen Umschlag der Modernisierungs- bejahung in jenen fortschrittskritischen Antimodernismus, zu dem - als Teilvorgang - gehört: daß die Zuversicht in die Fortschritte der Medizin abgelöst wird durch die Angst vor den Fortschritten der Medizin, die dankbare Anerkennung des Medizinerfolgs durch die mißtrauisch radikale Medizin- kritik. All das, was am modernen Fortschritt vorher zustim- mungsfähig und positiv schien, wird jetzt zum Auslöser von Ablehnungen. Es gilt dies für den modernen Fortschritt der exakten Wissenschaften: ihre Vermehrung des Wissens

MedizinerJolg und Medizinkritik

101

wird als Vermehrung nicht mehr des Verbesserungswissens, sondern des Zerstörungswissens wahrgenommen. Es gilt dies zugleich für den modernen Fortschritt der Technologie:

Das beschleunigte Wachstum ihrer Fertigkeiten erscheint als Wachstum nicht mehr ihrer Verbesserungskraft, sondern ihrer Zerstörungskraft. Es gilt dies ebenfalls für den moder- nen Fortschritt der Wirtschaft: Ihre Leistungssteigerung - besonders innerhalb der bürgerlichen Welt, denn außerhalb der bürgerlichen Welt hält sich diese Leistungssteigerung in Grenzen - wird nicht mehr als Hebung des Lebensstan- dards, sondern als Zunahme der Lebensbelastung empfun- den. Es gilt dies ebenso für die Politik: Die moderne Ent- wicklung des Rechtsstaates erscheint als Steigerung nicht mehr der Liberalität, sondern der Repression. Und all das gilt schließlich - last not least - auch für den modernen Fortschritt der Medizin: Ihre dramatisch zunehmende Fä- higkeit, Krankheiten zu besiegen, wird - und eine der ge- rade für ihren Tätigkeitsbereich heute gern verwendeten Denunzierungsvokabeln heißt »Apparatemedizin« -, sie wird als wachsende Entmenschlichung der Medizin und Verdinglichung ihrer Patienten verdammt. Was vormals als Chance für Heilungen begrüßt und gefeiert wurde, gilt jetzt als Instrumentarium der Inhumanität. So wird der Medizin- erfolg durch eine allgemeine Welle der Medizinkritik über- rollt. Diese große Umwertung des Fortschritts zum Agenten der Zerstörung, die gegenwärtig - auch im Blick auf die Medizin - stattfindet: sie lebt - meine ich - vom Vergessen. Sie vergißt die frühere Gefangenschaft der Menschen in Mühsal, Not, Krankheit, Schmerz und Leiden, die durch den modernen Fortschritt gemildert und gemindert wurde. So tilgt sie - durch Erinnerungsverweigerung, durch Ver- drängung des Positiven - beim Blick auf die modernen Fortschritte die Wahrnehmung der Tatsache, daß diese Fortschritte Errungenschaften sind: wissenschaftliche, tech- nologische, ökonomische, politische, medizinische Herbei-

102

MedizirrerJolg und Medizinkritik

führungen von Lebensvorteilen für die Menschen, auf die zu verzichten nicht nur unangenehm, sondern selber gegen- menschlich wäre; denn es ist nicht verantwortbar, in einen Zustand zurückzukehren, in dem - beispielsweise - der Schmerz noch nicht beherrschbar oder wenigstens linderbar war und - beispielsweise - die Krankenpflege noch nicht in- tensiv zu sein vermochte, weil sie ohne Apparate arbeiten mußte. Es will ja auch im Ernst niemand - selbst der grim- migste Antimodernist und Fortschrittskritiker nicht - in die- sen Zustand zurück. Darum überzeugt auch jener Ruf »Auf- hören!« nicht, der uns - in Sachen Fortschritt - allenthalben entgegenschallt und durch den Vorwurf ergänzt wird, daß der Fortschritt nicht schon lange vorher aufgehört hat; denn - ich beschränke mich auf einige wenige medizingeschichtli- che Hinweise und stelle dabei jene Gegenfrage, die ich dem Sinn nach zuerst von Jaenisch gehört habe - wann sollte die Medizin mit ihrem Fortschritt denn aufhören? Sollte sie -

z.

B. in Dingen Impfung - aufhören vor Jenner? Sollte sie-

z.

B. in Dingen Anästhesie - aufhören vor Long und Mor-

ton? Sollte sie - z. B. in Sachen Bakteriologie - aufhören vor Pasteur und Koch? Sollte sie - z. B. in der Medikamenten-

entwicklung - aufhören vor Ehrlich, vor Behring, vor Do- magk oder vielleicht doch lieber erst vor Fleming? Sollte sie-

z. B. in Dingen Apparatemedizin - aufhören vor Röntgen

oder vor der Eisernen Lunge oder doch lieber erst vor der Einrichtung der Intensivstationen seit Ende der SOer oder der Computertomographie seit Anfang der 70er Jahre - oder wann? Sie verstehen, was diese Fragen - die sich in die Zu- kunft fortsetzen lassen - unterstreichen sollen, nämlich die-

ses: Wer auch immer den Fortschritt verdammt oder stoppt, er wird - nicht nur in der Medizin, aber gerade auch in der Medizin - den Fortschritt (im ehrenwerten Falle wegen der Besorgnis von schwerlich verantwortbaren Schadensfolgen) stets vor der Erreichung eines menschlichen Lebensvorteils stoppen, den den Menschen vorzuenthalten seinerseits schwerlich verantwortbar ist.

Mediziner/oig und Medizinkritik

103

Trotzdem sind die herrschenden Trends der heutigen öf- fentlichen Meinung - ablesbar an dem, was ausdrücklich ge- sagt wird, und ablesbar an dem, was stillschweigend als selbstverständlich unterstellt wird - zunehmend geradezu besessen von der Vorstellung: Fortschritt ist - nicht nur in der Medizin, aber gerade auch in der Medizin - vor allem oder gar ausschließlich ein Übel, das man unerbittlich be- kämpfen muß. Dadurch - meine ich - wird folgende Frage unabweisbar: Warum wird der Fortschritt um so suspekter, je mehr Lebensvorteile er herbeiführt? Warum verfällt die Medizin um so mehr der Kritik, je mehr Erfolge sie aufzu- weisen hat? Wie kommen die Menschen dazu, die Verbesse- rung ihrer Lebensverhältnisse justament dort, wo sie stark zunimmt, immer ausschließlicher als Verschlechterung ihrer Lebensverhältnisse zu erfahren? Was bewegt die modernen Menschen dazu, gerade bei zunehmender Verminderung ih- rer Leidensquellen immer mehr zu leiden und zu klagen? Oder anders und kurz gefragt: Warum wird - auch und ge- rade im Blick auf die Medizin - der Fortschritt, je mehr Er- folg er zeitigt, immer unbehaglicher? Darüber zunächst im Abschnitt:

2. Das Prinzessin-auJ-der-Erbse-Syndrom

Ohne Vollständigkeitsanspruch soll auf einige Ursachen hingewiesen werden, die einschlägig zusammenwirken mö- gen, und zwar zunächst auf die vier folgenden:

a) Der moderne Januscharakter des Fortschritts: Der Fortschritt beseitigt nicht nur Übel, er erzeugt auch Übel. Diese Tatsache soll nicht geleugnet werden, aber weil sie ge- .genwärtig überall geltend gemacht wird, soll hier nicht wei- ter darauf eingegangen werden. Eines freilich erklärt dieser Hinweis auf den modernen Januscharakter des Fortschritts nicht: daß nämlich derzeit am Fortschritt - auch und gerade

104

MedizinerJolg und Medizinkritik

am Fortschritt der Medizin - immer ausschließlicher nur noch interessiert, daß er Übel erzeugt, und fast überhaupt nicht mehr, daß er Übel besiegt und beseitigt.

b) Die Begünstigung des Mißtrauens durch Rationalisie-

rungsexpansion: Vertrauen ist gut, Kontrolle ist besser. Der moderne Fortschritt steigert die rationale Kontrolle unserer Wirklichkeit, aber er macht sie - denn niemand mehr vermag diese gesteigerte rationale Kontrolle insge- samt auszuüben - zugleich arbeitsteilig: Weil niemand mehr alles kontrollieren kann, muß sich jeder - gerade in Dingen rationaler Kontrolle - immer mehr auf andere verlassen (ih- nen vertrauen), nicht nur z. B. der Patient auf den Chirur- gen, sondern auch dieser auf den Anästhesisten, beide auf den Apparatetechniker, dieser auf den Mathematiker und so fort. Wollte jeder alles selber kontrollieren, würde nichts mehr wirklich kontrolliert, und alles käme zum Erliegen. Anders gesagt, gerade der Rationalisierungsfortschritt senkt nicht, sondern er steigert die Notwendigkeit des Vertrau- ens. Tatsächlich gilt also: Kontrolle ist gut, Vertrauen ist zu- nehmend unvermeidlich. Der Rationalisierungsfortschritt aber ist inzwischen so schnell geworden, daß wir bei der Einübung dieses durch ihn zunehmend unvermeidlichen Vertrauens - das ja wohl anders sein muß als nur blind - mit dem Tempo dieses Fortschritts nicht mehr mitkommen. Darum ersetzen wir dieses Vertrauen durch Mißtrauen, durch Mißtrauen in den Fortschritt, in den Fortschritt auch der Medizin.

c) Der sinkende Grenznutzen zusätzlicher Fortschritte

(auf den vor allem Lübbe hinzuweisen pflegt): Anfangsfort- schritte haben bei geringerem Aufwand große Nutzenef- fekte; zusätzliche Fortschritte haben bei größerem Aufwand relativ geringere Nutzeneffekte. Zum Beispiel durch die Senkung der Kindersterblichkeit - mit relativ geringerem Aufwand und evidentem Erfolg - müssen jetzt mit großem Aufwand und weniger evidentem Erfolg Krankheiten be-

Medizinerfolg und Medizinkritik

105

kämpft werden, für die man früher weithin nicht alt genug wurde, um sie zu bekommen. Gerade bei erfolgreichem Fortschritt wird also die Aufwand-Effekt-Bilanz zusätzli- cher Fortschritte ungünstiger und tendiert zu einem Zu- stand, in dem man schließlich geneigt ist, auf Effekte zu ver- zichten, weil der Aufwand - zu dem auch die Bewältigung der Folgelasten gehört - zu groß wird: der Grenznutzen des Fortschritts sinkt schließlich in vielen Fällen auf Null. Diese Überlegung - die mir einleuchtet - erklärt, daß es auf nüchterne Weise rational sein kann, wenn gerade bei er- folgreichem Fortschritt die Lust zu weiteren Fortschritten sich abkühlt und zukünftige Fortschritte nicht mehr um je- den Preis erstrebenswert erscheinen. Eines freilich erklärt diese Überlegung nicht: warum die Abwehr des Fortschritts sich aufheizt und gerade auch der erfolgreiche und erfolg- versprechende Fortschritt - der mit erheblich bleibendem Grenznutzen, auch der in der Medizin - immer ausschließ- licher Feindschaft auf sich zieht. - Das erklärt - zumindest teilweise - vielleicht erst der vierte Hinweis.

d) Das Prinzessin-auf-der-Erbse-Syndrom: Wo Fort- schritte - auch und gerade medizinische Fortschritte - wirk- lich erfolgreich sind und Übel wirklich abschaffen, da wek- ken sie selten Begeisterung. Sie werden vielmehr selbstver- ständlich, und die Aufmerksamkeit konzentriert sich dann ganz und gar auf jene Übel, die übrigbleiben. Da wirkt das Gesetz der zunehmenden Penetranz der Reste. Je mehr Ne- gatives aus der Wirklichkeit verschwindet, desto ärgerlicher wird - gerade weil es sich vermindert - das Negative, das übrig bleibt. Knapper werdende Güter werden immer kost- barer, knapper werdende Übel werden negativ kostbarer:

Sie werden immer plagender, und Restübel werden schier unerträglich (darum ängstigen heute mehr als einst die Risi- ken die Restrisiken). Wer - fortschrittsbedingt - unter im- mer weniger zu leiden hat, leidet unter diesem Wenigen im- mer mehr. Das - denke ich - ist der Fall der Prinzessin auf

106

MedizinerJolg und Medizinkritik

der Erbse, die, weil sie unter nichts anderem mehr zu leiden hatte, nun unter einer Erbse litt. Darum vermag sie zur Pa- rabel des fortgeschrittenen, des modernen Menschen zu werden, sie und jenes Syndrom, das sie repräsentiert: das Prinzessin-auf-der-Erbse-Syndrom. Man kann das - den Fall dieser Sensibilissima - weiterdenken: Was tut diese Prinzessin namens moderner Mensch, wenn - bei weiterem Fortschritt - auch noch die Erbse als Leidensquelle ausfällt? Dann -