Boris Bratina

Derrida sa Levinasom1
Komentar jednog ogleda

Ako se uzme da je filozofski susret
aka Deride (Jacques Derrida) i Emanuela Levinasa (Emmanuel Levinas) ve odavno pokazao visinu svih uloga koji
su stajali u vreme njegovog odvijanja, ovde bih hteo samo da ukaem na plodotvorni podsticaj, proistekao iz njega, u daljnoj kristalizaciji obe pozicije. Uvaavanje sagovornika u ogledu o Levinasu iz Pisma i razlike, prisutno i kasnije, vai
zapravo obostrano, i u odgovoru na njega. To, naravno, ima svoje razloge u
tome ta je ko dobio u ovom susretu i ni u emu ne umanjuje argumentativnu
estinu koja je tu na delu. Moe se sa sigurnou rei da iz ove polemike niko
nije izaao sa gubitkom. Kad ve pominjem estinu ne kaem nasilje. Ono je,
meutim, sredinja tema Deridinog ogleda, tema koja je u znaajnoj meri pokretala predhodna kao i potonja Levinasova raymiljanja. Tri osnovna vida u kojima
se ono tu zahvata jesu 1) ontoloko nasilje, gde se razmatra Levinasova teza o
nasilju ontologije nad Drugim ili nasilju bivstva (Sein) 2) transcedentalno nasilje,
nasilje utemeljenja, pri emu je na meti Levinasovo odreenje pojma beskonanosti i utoliko Drugog kao forme beskonanosti. Stvar se ovde vodi na terenu temeljnih pojmova Huserlove fenomenologije i teme boga i 3) nasilje svetlosti,
svetlosti kao temeljne metafore znanja, pojavljivanja i jezika, neto to e Deridu i kasnije terati na istraivanja. Ovde je na delu odustajanje od transcendencije prisustva transcendintalnog izvora u ime jedne jo budue razluke ili transcedentalne mogunosti decentrirane igre koja je uvek ve u toku i jo od Niea
voena kao igra venog vraanja istog. Ovim bar donekle stiemo uvid ta je
sve pokrenuto otvaranjem teme nasilja.
U pogledu ontolokog nasilja Derida od Levinasa zahteva obaveznost
Hajdegerovom miljenju bivstva. Da li je, meutim, ovaj drugi obavezan to da
prihvati, ako ve nema dovoljno razloga za tvrdnju da je osobitost njegove pozicije sutinski uslovljena saglasnou sa hajdegerovskom argumentacijom, sve i
ako usvojimo ispravnost svih primedbi koje mu ovaj upuuje. Derida sa mnogo
vie prava zahteva takvu obaveznost kada je u pitanju Levinasov odnos sa Huserlom. Za Levinasa upravo je celokupnost tradicije ono to se ima na umu i sa
1

Ovaj tekst je izvod iz jednog ireg rada.

170

Boris Bratina

ime raspravlja, a brojne Deridine primedbe nesumnjivo e ga navesti na dodatna izotravanja, izvedena u Drukijem od bivstvovanja. On ipak ni tu nee odstupiti od ranijih tverdnji o tradicionalnom podvrgavanju bivstvujueg bivstvu i
etike ontologiji. Derida u Ogledu uverljivo pokazuje da hajdegerovska ontologija zaista poiva na truizmu o bivstvu bivstvujueg, to Levinas ve u Totalitetu i beskonanom osporava. Odatle se, po njemu, nikako ne moe izvui
zakljuak o prvenstvu bivstva nad bivstvujuim poto bie nije nita van bivstvujueg. Po tome, bie onda ne naputa bivstvujue nego se upravo kroz njega afirmie bilo da se uzima kao sutina ili kao egzistencija ili se nalazi u ulozi
kopule. Ne samo to: ono nije nekakvo naelo i svako traenje jednog arhe-a miljenju bivstva je korenito strano ono je s one strane teorije, a ne prva re
teorije. Miljenju bivstva ne bi ni ime ontologija otgovoralo ako bi se pod njom
podrazumevala prva filozofija inae bi Levinas bio u pravu u vezi sa stavom o
ontologiji kao filozofiji moi. Prema tome, snaga Levinasove kritike tradicionalne ontologije pokazuje se im se izae van Hajdegerove senke. Bivstvo ostaje,
tavie, transcendentalno, tj. mada proima itav jezik ono ne pripada oblasti
predikacije, jer je ve imlicirano u svakoj predikaciji i ini je moguom. Ako se
na ovaj jeziki aspekt poloaj bivstva doda semioloko proirenje, kakvo Derida
vri u Gramatologiji i posebno u Razluci (uoptavanje na osnovu strukturalne
analize principa diferencijalnosti iz De Sosirovog uenja o znaku), dobijamo zaplet situaranja pojma bivstva kao rezultat jednog stratekog pozicioniranja u zasnivanju sopstvenog uenja. Time je, naime, pojam bivstva doveden u poloaj
analogan onome koji u Levinasovom uenju ima pojam lica. Verujem, zapravo,
da se moe pokazati da Levinasov pojmovni par lice-Drugi zaprema praktino
isti skup odreenja kao Deridin dublet bivstvorazluka. Razlika je samo u tome
to u Deridinoj verziji pojam lica gubi status privilegovane instance odnosa koja,
logino, sada prelazi na bivstvo bivstvujueg. Videemo (u Ogledu) da se
neto slino deava i kada Levinas bude sueljavan sa Huserlom po pitanju razumevanja drugosti Drugoga. On, u prvom delu Ogleda prihvata lice kao
operativni pojam u odnosu s Drugim, smatrajui ga pri tom u osnovi jedinstvom
ive rei i pogleda. Nisam uveren da bi Levinas stao iza takve odredbe lica, jer u
njoj se, pre svih, gube sve etike konotacije. Ali, ve ranije, ako se lice doslovno
shvati kao pogled (koji vidi i moe biti vien) ono biva absorbovano svetlou.
Levinas upravo to ne eli. Isto bi se, mutis mutandis, moglo pokazati kada je u
pitanju iva re. tavie, Derida, pak, smatra da Drugijeste to lice.2 To je tano u tom smislu da lice jeste lice Drugog, to je takorei sve. Izvan toga Levinas
ostavlja samo ono to je Drugi sam po sebi, jedno ni bivstvo ni ne-bivstvo nego
drukije od bivstva. Dakle, ne bi se moglo rei ni obratno, da je lice Drugi ve
samo to da je ono znak Drugog. Bez ovog razlikovanja ne bi se pravila razlika
izmeu pojmova Drugi i lice. U slinoj smo nedoumici kada Derida kae da
lice ne znai,3 zato to lice kod Levinasa naprotiv znai, u glagolskom smislu, i
2
3

Derida,
ak, Nasilje i metafizika (NiM), Plato, Beograd, 2001, str. 41.
Ibid.

Derrida sa Levinasom

171

uvek znai Drugog. Takoe udi kada vidimo da lice, dakle, nije u svetu
(jer, ta bi od Drugog uopte bilo unutar-svetsko ako to nije njegovo lice), ili da je
ubistvo uvek namenjeno licu4 (ne: uvek se hoe smrt Drugog, a lice biva ono
to je uniteno), ili konano da je lice telo (zato to ono to prosto nije, a to se
jasno vidi iz Levinasovih izvoenja po kojima lice predhodi telu.5 Smatramo da
su ovakva iskliznua poslednica jednog preutnog poistoveenja ovih pojmova
kod Deride. I sam Levinas to svakako ne bi prihvatio zbog toga to bi tada drugost Drugoga bila iscrpljena u pojavi, a to on svakako ne eli.
No, ono to je nama u ovom kontekstu znaajnije jeste to Derida od lica
stvara i izvor sveta i izvor svet-losti. Kada se to poopti i kada su sva lica posmatrana kao emiteri i/ili apsorberi, dobija se jedna indiferentna igra svetlosti koja
svojim znaajem uvek nadmauje sama lica koja u njoj uetvuju. Znaaj lica gotovo sasvim devalvira svoj poloaj u odnosu sa Drugim redukovano na otvor
(sveta). A otvor kao otvor sveden je na ulaz/izlaz. Zato je igra, inspirisana u
osnovi levinasovskom eksplikacijom pojma traga, upravo onaj pojam koji je od
strateke vanosti kako u Deridinom razmatranju. Sosirovog uenja o znaku
tako i u krajnjoj taki njegove teorje razluke (la differance). Jer kao svetlosna
igra ona je jednako besmislena kao i sva igra razlika koja se pojavlenie u svetu. I
naravno, u svetu igre sve moe biti dosegnuto, postati vidljivo, osim samog izvora igre. Taj izvor nije u svetu: razluka nije,6 kae Derida. Ona moe biti
sama miljena i to jedino kao veiti uslov svake razlike i uslov njene igre. U tom
smislu, ona svojom onostranou u Deridinom misaonom sklopu zauzima glavni deo podruja koje kod Levinasa pokriva pojam Drugog. Naime, obadva su s
one strane bivstvovanja. Takoe, oba pojma zapoinju rad znaenja; samo to
dok u jednom sluaju nema prisutnosti pre semiologijske razlike i izvan
nje,7 u drugom ne bi moglo biti ni prisutnosti niti semioloke razlike pre Drugog koji ih tek omoguava. Na isti takav nain, ini se, odrava se paralelizam
etike pra-izvorne odgovornosti naspram izvorno neizvorne igre razlika, same po
sebi nesvodive samo u smislu loe beskonanosti, u osnove, kalkulabilne.
Odbacujui Levinasovu tvrdnju da miljenje bivstva predstavlja etiko nasilje, Derida pokazuje kako ono upravo uslovljava potovanje drugog kao ono
to jeste: drugo, dodajui potom da se to tie svih moguih oblika bivstvujueg, pa ak i onih koji se po svojoj sutini ne daju preobratiti u predmete razumevanja.8 Ovde ponovo moemo osetiti kako nepriznavanje povlaenosti relacie
s Drugim ili savesti, povlai za sobom davanje prednosti milenju bivstva. To
takoe znai neprihvatanje onog to je najorginalnije u Levinasovoj misli uenja o relaciji licem-u-lice, tj. o prevashodstvu odnosa s Drugim. im se ovo uini,
etika vie doista ne moe pretendovati na izvrsnost kakvu joj Levinas pripisuje.
4
5
6
7
8

Ibid.
Ibid, str.29.
Derida,
ak, Razluka, Pitanja, Zagreb, 9/1970, str.748.
Ibid, str.748.
Derida,
ak, NiM, str.47.

172

Boris Bratina

U vezi sa istim pitanjem, pitanjem ontolokog nasilja, Derida se slui Hajdegerovom analizom fraze es gibt, izriito pod tim porazumevajui to da miljenju pristupa ono to je sutina i postojanje ili (i) da milenije pristupa onom
to je sutina i postojanje; u onome to je bivstvo koje i jedno i drugo pretpostavljaju9 jedna virtuozno precizna, simetrina propozicija i struktura. Ali, to
treba primetiti, Drugi za Levinasa nipoto nije puko postojanje, ni neka zadata
sutina, niti sutina kao takva,kao to ninije ni prisutnost. Tano je da se Drugi u
relaciji sa licem manifestuje u bivstvu, ali se tu ne iscrpljuje. Naprotiv, on je
transcedencija u formi beskonanosti (kao miljenje onoga to uvek prevazilazi
ono to se misli). U stvari, Derida, bivajui zainteresovan prevashodno za spoznajni (a ne etiki) aspekt itave situacije, na svaki nain utire tragove izvesne
imeprijalnosti koja izbija u ovom putanju-nekoga (ili neega) da bude. Konano, a u vezi sa ovim, Levinas relaciji s Drugim nipoto ne pripisuje simetrinost
kao to to ini Derida. tavie, jo pre Totaliteta taj odnos je obeleen temeljnom asimetrijom.10 To je smisao njegovog iskaza da je etika relacija, odnos
licem-u-lice, pre svega odnos poev od Ja. Za Deridu, naprotiv, sama asimetrija je ve nasilje.11 S druge strane, ta asimetrija kod Levinasa esto je prenaglaena, naroito kada practikuje tzv. etiki govor, u terminima koji odiu tekim
oseajem talatva, krivicom i ranjenou. Ima doista neeg surovo istinitog u
Deridinoj oceni da on pred sobom vidi oveka pognute glave.12
Jedno od mesta gde se najjasnije osea dubina spora izmeu Levinasa i
Deride (hijazam kako ovaj prvi kae u ovom kratkom odgovoru na Ogled),
jeste Deridin zakljuak da etikometefizika transcedencija ve pretpostavlja
ontoloku transcedenciju.13 Meutim, kada se postavlja pitanje transcedencije,
sve naravno u vezi s pitanjem bivstva, Levinasova razmiljanja mnogo bliskije
saobraaju sa Huserlovim no s Hajdegerovim istraivanjima. U tom pogledu, Levinas autoritativno osporava mogunost ontoloke, u stvari, eminentno spoznajne transcendencije. Ona je neizvodiva. Ovakav zakljuak navodi ga na osporovanje ukupne filozofske tradicije i posegne za etikom transcedencijom. Ve
rano uvianje ove nemogunosti pokretae ga na razvoj uenja o tragu prema
jednoj Plotinovoj zamisli, zatim na prouavanje ideje beskonanosti na Dekartovom tragu i konano na put Platonovog dobra s one strane bivstva (sutine).
Kada je u pitanju pojmovnoperceptivni moment, moment saznanja, i razlike, Levinas ni malo ne osporava da on dovrava u bivstvu. On inae istie da se njegovi i Deridini analitiki tokovi u dobroj meri kreu istim tokom, s tim da dekonstrukciji, koju ovaj sprovodi, ostaje da dekonstruie i sam glagol biti.14 Levinas,
dakle, ne samo to se ne odrie upotrebe glagola biti nego upravo priznaje svu
9

Ibid.
Levinas, Emanuel, Drukije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, Jasen, Niki, 1999,
str. 238.
11
Derida,
ak, NiM, str. 39.
12
Ibid, str. 47.
13
Ibid, str. 95.
14
Ibid, str. 127.
10

Derrida sa Levinasom

173

njegovu snagu, dakle, snagu bivstva, no zaavi iza pitanja zato neto, ne-to,
a ne naprotiv ni-ta, on ide zapravo iza suprotnosti bivstva i ne-bivstva i pita:
otkud uopte Ja koje bi to pitalo? U pitanju je, dakle samo pitanje pitanja. I njegov
stav oko toga je jasan: Temeljno iskustvo koje je pretpostavljeno samim objektivnim iskustvom jeste iskustvo Drugog.15 Naravno, na nivou radi se o pretpostavci. U etikom registru to je jedno-za drugo odgovornosti. To je taman toliko
kao i da je reeno kako Ja svoj anarhian izvor nalazi u transcendenciji Drugoga. Premda se to ovde ne moe dokazivati, podseam na to da je Drugi opti
uslov samog govora. Ili: Drugi je nuan pre samoidentiteta, znai, transcedentan, ili je Ja solus ipse. Ali drugost Drugog o kojoj je ovde re ne pada vie u bivstvo. Jedini trag njegove drugosti pojavljuje se u licu, licu bez naliija, ili s nalijem koje je sam Drugi s one strane. Pitanje koga su se svojedobno dotakli i
filozofi analitike provinijencije, naime pitanje kako je to biti Drugi, postavljeno iz
saznajne perspektive, ostaje ne samo neodgonetljivo ve i imoralno. Zato je pristup drugosti i to ne kao njeno dosezanje ve kao stupanje u blizinu s njom, mogu jedino kao etika transcedencija, odnosno dobrota. Tu tenju koja ne tei
svom ispunjenju ili tei ali s one strane svake potrebe, Levinas je u Totalitetu i
beskonanom opisao kao elju. Ona nema nieg zaednikog s onim pustanjem-da-se-bude koje arbitrira nad onim to jeste. Ne ini se, stoga, da je Derida
u potpunosti uspeo da odbaci Levinasove optube vezane za neutralizaciju i
asimilaciju, tj.nasilje bivstva nad bivstvujuim.
Zapravo, Derida nije ni tvrdio da je miljenje bivstva nenasilno. isto nenasilje i isto nasilje su isto, pokazuje se u Ogledu. Prauzimajui jednu Levinasovu optubu, on s jedne strane, tvrdi da isto nasilje, tj. odnos izmeu bia bez
lica, jo nije nasilje, i ono je stoga isto nenasilje.16 Ako bismo Deridu ovde drali
za re maramo primetiti da za Levinasa odnos izmeu bia bez lica i nije
odnos s Drugim upravo zato jer nije odnos licem-u-lice. Tipini primeri takvog
odnosa jesu svakako ili spletka, retorika uoppte, a oni bi se teko zaista mogli
preobratiti u nenasilje. Sa druge strane, kada kae da je isto nenasilje, neodnoenje istog prema drugom (u smislu u kome ga razumeva Levinas) ustvari
isto nasilje,17 Deridi kao da smeta ovo ne-odnoenje i skrivenost Drugog,
njegova izvuenost iz bivstva i stajanje izvan svake mogue relacije, nemogunost da ga se dosegne, tj. njegova eks-cendencija. Ali ta biva sa Drugim kada
mu sasvim osporimo transcendentnu osnovu? U kojoj meri je on tada Drugi, ako
se setimo Levinasove odredbe po kojoj je on ono to istovremeno ulazi u relaciju
i stoji izvan nje. Nije li to nasilje? Samo, ne nalae Derida nenasilje bivstva. On
zna da je bivstvo uostalom bez nasilja nita i da izvorno ini nasilje jedino
samom sebi, a sve zato da se obuzda najgore nasilje ono utanja.18 Zanimljivo je ovde primetiti da i za Deridu i za Levinasa govor kao takav predstavlja
15
16
17
18

Ibid, str. 120.

Derida,
ak, NiM, str. 104.
Ibid.
Ibid, str. 61.

174

Boris Bratina

nasilje. Za Deridu je govor izvorno nasilan.19 I dok njemu to nimalo ne remeti

koncepciju, tavie, ovaj drugi e, verujem dobrim delom pokretnut ovakvim primedbama, u Drukijem od bivstva detaljno razviti razliku izmeu izricanja (le
dire) i reenog (le dit) da bi izvukao nenasilni moemnat govora koji izraava
odnos s licem. Ipak, moemo se pitati, ta nije nasilje, ako je to ve govor? Ali
tada ako je nasilje sve, onda zaista nasilje nije vie nita. Nema sumnje da ovakvi stanovi uvruju Levinasa u sudu da je, kako u tradiciji tako i danas, svaka
transcedencija, pa i boija, sistematski proterivana iz filozofije, ili pak u njoj
razlagana samo da bi bila asimilovana u bivstvu. Ta operaciju: Ne ostaviti nita
da se vue! Nita ne izgubiti! Sauvati sve u vlasnitvu! (Je li ona sluajno totalitarna?) Levinas je vezuje za sami projekat evropskog miljenja.20 ()
()Evo jo jednog mesta suprotstavljanja: Levinas Isto shvata kao perceptivnopojmovno polje i aparaturu stavljenu na raspolaganje jednom Ja, preko
koje mu se Drugi daje i u kojoj se sve, bivajui rastvoreno, asimiluje. Derida,
pak, kao u faznom pomaku, misli suprotno, u korist istog, Istog koje nije identino i koje ne zatvara drugog koje bi trebalo da je samo bivstvo. Samo Levinas i
ne podrazumeva identino pod Istim: solipsistika priroda ontologije i sastoji se
u tome da uvek izrie objektivitet koji, sluajno valda, uvek titi jedan egoitet.
Zbog toga se bivstvu i upuuje prigovor da vri nasilje neutralizacije Drugog
sluei kao opti ekvivalent, element u kojem se svaka drugost redukuje. U tom
sluaju optunica se preoblikuje: pravo ime te sklonosti miljenja prama Drugom jeste empirizam.21 Empirizam koji je olienje odustajanja od pojma,
od a priori govora i njegovih transcendentalnih horizonata22, gde spada skepticizam, istoricizam, psihologizam, itd., misao koja se, uz sve to, lano predstavlja kao filozofija. Ovakve optube upuene Levinasu, smatra Derida, osuuju
ga na zabranu govora, na utanje im Drugoga kao beskonanost uini izvorom
govora. U tom sluaju, odluka o zapoinjanju filozofskog govora protivoreila bi
samoj sebi i iz samog korena osporavala bi doslednost njegovog logosa ne
doputajui da njime bude propitivana. Na ovom mestu, Derida prepoznaje
sauesnitvo izmeu empirizma i metafizike23, kakvo ve Kant i posebno
eling uoavaju, a kome je Levinas nekritiki podlegao izvrui empirizam u
metafiziku. Ako uz to prihvatimo da egoloki ivot (samo Ja), iji je opti oblik
iva sadanjost, predstavlja apsolutnu formu iskustva, takav zakljuak se ini
neizbean, poto je iva sadanjost uvek izvorno i zauvek nasilje. Konano,
Levinasova metafizika pretpostavlja transcendentalnu fenomenologiju.
Oito je da su ova temeljna propitivanja navela Levinasa na jo jedno preispitivanje sopstvene pozicje. Skepticizmu e, u Drukijem od bivstvabiti posveen jedan paragraf po kome se on po samom svom pojmu (sumnja) upree
19
20
21
22
23

Ibid, str. 60.

Ibid, str. 126.
Ibid, str. 109.
Ibid.
Ibid.

Derrida sa Levinasom

175

u kritiki aspekt filozofije. S druge strane, plauzibilno deluje Deridin prekor Levinasu u vezi sa neistorinou ili transistorinou, jer on na taj nain doista zabranjuje istoriji da bude vrelo smisla za samo iskustvo. Da li on, meutim, odustaje i od pojma? Tana je svakako tvrdnja da se od a priori govora odustaje, ali
jedino stoga da bi se uznemirila spontanost samoidentiteta pitanjem Otkud
Ja?. Samo pitanje, moralo je, sledstveno tome, voditi pitanju Otkud pitanje?, tj
otkud govor? i time je govorni a priori prekren. Ali, nenasilni poziv i iskustvo
par excellence u svom primarnom vidu pada zapravo pre govora i omoguava
time govor i znaenje. To prvo iskustvo sabranosti, to zbiranje u Ja, jeste prva
razlika, razlika Ja spram odvajanja Drugog koje otvara polje razlike inei znak
od samog sebe. Ono, kako se dogaa pre zaposedanja jezika, nema ime da se
zadri u seanju i zato zauvek ostaje an-arhino. I dalje, ba stoga to omoguava psihu, ne moe biti odbaeno kao psihologizam. Prema tome, ono to se
deava u pra-izvornom izricanju ne moe biti saznajna nego etika hipostaza
kao nain prihvatanja Drugog. Cena ulaska u govor koju smo svi platili pre no
to smo saznali sami za sebe bila bi tako etika transcedencija, jer jedino ona
omoguava proboj ka spoljanjosti. Da li je drukije uopte mogue? Zato imati
svesti znai za Levinasa ne samo imati vremena ve pre svega imati savesti.
Savest, ili heteronomija, bie dakle potrebna da bi se moglo sebe nai isporuenim sistemu znakova od koga je prisustvo sainjeno. Sam znak, kao uvek odgoeno prisustvo, postao je mogu tek poto je uinjena etika supstitucija u prvobitnoj relaciji sa beskonanou, ije se prisutstvo, ali ne kao predstave, evocira
u svakoj relaciji licem-u-lice. Traiti meutim, se to nedostajue prisustvo pozitivno izrekne, bio bi nain da mu ostane veran, vrtei se u krugu bivstva i nitavila krajnjih pojmova ali istog stepena24 i da ga se uniti kao Drugog. U tom
sluaju, dobija se zaista na istoi poimova, tj. njihovoj osloboenosti od ontikih prizvuka, ali su oni kao usput, osloboeni od alternative istinskog i
lanog25. Alternativa koja ovde preostaje: potovanje bivstva ili potovanje Drugog? Ovim dovravam liniju razlika izmeu Deride i Levinasa kada je u pitanju
ontoloko nasilje, proisteklu na osnovu razliitog odreivanja prema pitanju
povlaenosti relacije s Drugim u odnosu na relaciju sa ma kojim drugim. ()
Mislim da se, ako se neto slino sprovede u pogledu transcendentalnog nasilja
i nasilja svetlosti, moe pokazati da je Levinas Deridu inspirisao u tom smislu da
mu je, uprkos kritici, posluio kao transformacioni model u odnosu prema Hegelu, Huserlu i Hajdegeru.

24
25

Ibid, str. 129.

Ibid, str. 125.

176

Boris Bratina

DERRIDA WITH LEVINAS: THE COMENTARY OF AN ESSAY

Summary
This text is a part of a broader examination that considers Derridas relation to
Levinas in his early works. It is particulary focused on Violence and Metaphysics- an essay on the thought of Emmanuel Levinas. In the text that I present here I investigate the
so-called ontological violence. The main point I claim is that Derridas argumentation
against Levinas, in spite of its deconstructive\destructive effects, still remains in the manner which was described by Levinas as an empirial nature of western thought. Besides
that, I am showing some indications for posing that there is functional paralelism between
Levinas doublet face\Other and Derridas being\differance. Furthermore, I believe that if
we consider all three kinds of violence and other Derridas texts, which were written those
years, it might be shown that the theory of the Other was used as the transforming model
toward the theory of differance. The pattern for this can be seen in Derridas degradation
of meaning of face related to the rank which that concept has for Levinas. So, all this
testifies about mutual positive influence, maybe for both of them, at least Levinas remains
as his fourth inspiration after 3H (Hegel, Husserl, and Heidegger).