Dirigido por Andrs Ortiz Oss y Patxi Lanceros

Diccionario interdisciplinar
de Hermenutica
HG. Gadamer
P. Ricoeur
G. Durand
G. Vattimo
J.L. Aranguren
R. Panikkar
J. Rof Carballo
E. Trias
J. Oteiza
C. Moya
X. Rubert de Vents

E. Dussei
L. A. Schkel
M. Frank
E. Neumann
M. Maffesoli
E. Coreth
L. Cencillo
J.L. Abelln
J. Gmez-Tabanera
M. Beuchot
y otros

3.a Edicin, revisada

2001
Universidad de Deusto
Bilbao

Serie Filosofa, voi. 26

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de

la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmi
tida en manera alguna ni por ningn m edio, ya sea elctri
co, qumico, m ecnico, ptico, de grabacin o de fo to co
pia, sin permiso previo del editor.

Portada: Piedra erosionada, Algorra (T. Flix)

Publicacin impresa en papel ecolgico

Universidad de Dcusto
Apartado 1 - 48080 Bilbao
ISBN: 84-7485-475-X
Depsito legal: BI - 932-01
Impreso en Espaa/Printed in Spain
Fotocom poscin: IPAR, S. Coop.
Imprime: Artes Grficas Rontegui, S.A.L.

La Hermenutica ha llegado a ser una suerte de koin

idioma comn de la cultura occidental.
(G. Vattimo, Ermeneutica nuova koi

Proemio*
Las aventuras de la Hermenutica
Un diccionario creativo y atpico que aglutina a los amigos de
la ciencia y el arte de interpretar

Andrs Ortiz-Oss es, dentro del pensamiento espaol actual, una d

las figuras ms dinmicas y emprendedoras. Tiene, adems, la rara virtuV
de aglutinar personajes y nombres, tanto nacionales como extranjeros, e
111los que descubre un mismo feeling\ o si quiere decirse en forma m u
un mismo aire de familia. Podra decirse que ese conu
Higensteineana,
denominador es la sensibilidad hermenutica: cierto patronazgo mtic
en relacin a los aspectos ms nobles del complejo dios Hermes de 1
tradicin greco-romana (escrudiador perpetuo de misterios, mensaje:
incansable de los arcanos designios de los dioses, etctera).
La Hermenutica es el arte y la ciencia correspondiente, que sahorientarse debidamente en relacin a textos o contextos de marcada difi
HIcuitad en razn de su naturaleza arcana: textos sagrados, por ejemplc
De Aristteles a Paul Ricoeur, o a Gadamer, ese arte corresponde a 1
que suele llamarse interpretacin: esa intercalacin que sabe apre
ciar (interpraetium) el sentido justo de un texto susceptible de una um
plia gama variable de versiones (por ejemplo, una partitura msica
que debe ser justamente interpretada).
Fruto de esa general convocatoria de sensibilidades comunes es 1
esplndido Diccionario de Hermenutica, que acaba de aparecer en c;
dadosa forma en la Editorial de la Universidad de Deusto. Aqu aparece:
esos amigos de la Hermenutica que son el conjunto generoso de per
sonas afines a Ortiz-Oss en un arte que l domina como pocos. Se recu
peran figuras injustamente olvidadas como el mdico y humanista Ro
Carballo; aparece el gran artista y polemista que es Jorge Oteiza; inter
vienen pensadores forneos avezados en artes hermenuticas: desde e
li gran maestro Gadamer a su discpulo italiano Gianni Vattimo. Y soba
todo est presente la mtica Escuela de Eranos (Eliade, Jung, Durand

Hi

* Reproducimos para esta edicin la recensin del conocido filsofo Eugenio Tras en c
peridico El Mundo (Nota de la Editorial).

PROEMIO

| Corbin), de la que Ortiz-Oss ha sido uno de los mejores difusores en

[l nuestros pagos. Asimismo aparecen telogos de reconocida solvencia
> como Raimundo Panikkar, intelectuales y filsofos como Salvador Paniker, nuestro llorado maestro Jos Luis Aranguren o figuras francesas
f como Paul Ricoeur.
La edicin ha corrido a cargo de Ortiz-Oss. con la inestimable cola
boracin de Patxi Lanceros, un joven filsofo de la escuela de Ortiz-Oss
jl.que ya nos ha deleitado con su magnfico trabajo sobre Michel Foucault,
[i titulado Avatares del hombre, publicado tambin por la Universidad de
j[ Deusto; uno de los mejores trabajos que se han escrito en lengua castellana sobre el fallecido pensador francs y que tuve el honor de orientar y
auspiciar cuando era, antes de convertirse en libro, una prometedora tesis
1 doctoral.
Ortiz-Oss es de los pocos pensadores de este pas que ha sabido crear
en torno suyo un equipo de colaboradores de verdadera orientacin inter| disciplinaria: en el intersticio entre la antropologa cultural, la filosofa
r de la religin y la hermenutica filosfica y teolgica. Todo ello lo ha
J realizado siempre con pocos recursos, con escasos apoyos instituciona- [
i les, pero con un espritu positivo y afirmativo muy raro en nuestros mei dios universitarios e intelectuales. Fue mi amigo mayor, desgraciada
mente desaparecido, Jos Luis Aranguren el primero que, hace de esto
I mucho aos, me habl, en trminos extraordinariamente elogiosos, de
| Ortiz-Oss y del equipo de estudiosos que haba sido capaz de consolidar
desde su magisterio en la Universidad bilbana de Deusto. Aranguren fue
siempre un hombre extraordinariamente despierto, abierto y generoso; lo
ms opuesto que cabe imaginar, en un pas marcado por el sectarismo y |
^ el espritu de confrontacin, o por el cainismo ms visceral, de esos hbifj tos atvicos que desgraciadamente tambin estn muy vivos y vigentes
J en medios intelectuales.

Eugenio Tras

Prlogo a la segunda edicin

Hermenutica actual

^
Nuestro Editor Javier Torres Ripa anuncia la reedicin del Diccionci'] rio interdisciplinar de Hermenutica, publicado en las Prensas Deustenses hace unos meses. Esta grata noticia del rpido agotamiento de ejem
plares de la primera edicin, me ofrece un motivo de reflexin sobre el
inters actual por la Hermenutica, convertida en una especie de nueva
i koin o lengua franca comn de carcter intercultural.
El inters de la Hermenutica est en su impronta mediadora entre el
| pensamiento clsico y la emergencia de las ciencias humanas, reuniendo
as tradicin y modernismo y constituyndose en tarea interdisciplinar.
i Pues si la Hermenutica se define como interpretacin comprensiva del
sentido, he aqu que el sentido es la clave de la filosofa y las ciencias
del hombre.
Ahora bien, la Hermenutica como disciplina comprensora del sentido
ha sufrido ltimamente una fuerte torsin o giro simblico, ya que el senti| do slo es captable a travs de un lenguaje simblico. Y bien, nuestro Dic
cionario de. Hermenutica ha ofrecido especial relevancia a este giro simj blico de la Hermenutica contempornea, con lo que ello conlleva de
apertura del sentido frente a toda clausura, reduccin o dogmatismo.
Pues bien, esta apertura simblica de la Hermenutica actual posibilita la compresencia oblicua de una nueva tica basada en la interpret
is}cin como comprensin del sentido: la cual comprensin dice no slo
compre/zensin o entendimiento terico sino comprensin o entendi
miento prctico. Esta comprensin prctica deviene tica, por cuanto expresa la coimplicacin o coimplantacin de el/lo otro; lo cual requiere
afrontamiento de la alteridad y, en consecuencia, la propia alteracin en
un dilogo cmplice con la otredad.
De esta guisa, la Hermenutica se nos convierte en una filosofa o talante existencial abierto al otro: Hermenutica existencial cuya divisa
tica dice implicacin y apertura, compromiso y libertad, audicin ajena
y diccin propia. Podra entonces hablarse polticamente de social-liberalismo hermenutico: en todo caso la Hermenutica es la gran aportacin
final tpicamente europea y, por tanto, situada entre la tradicin sociali
zante o comunal-comunitaria y la tradicin individualista.

HERMENUTICA ACTUAL

I
Por una parte, yo creo apercibir en la Hermenutica actual refunda/ da por el heideggeriano H.G. Gadamer, un claro rasgo de personalismo
(cristiano). Por otra parte, mi visin de la Hermenutica contempornea
parecera refrendar una especie de ecodemocracia, entendiendo por tal
^ el dilogo abierto de la poltica y la cultura, de'l ciudad y el campo, de
los procedimientos y los valores, de la verdad racional y del sentido hu
mano. O la Hermenutica como humanismo abierto, descentrado u horasi dado: por cuyo hueco circula la razn simblica que denominamos sen\ tido (autntico lugar de encuentro de verdad, bondad y belleza).
Por las pginas de nuestro Diccionario desfilan H.G. Gadamr y P. Ri
coeur, G. Durand y G. Vattimo, J.L. Aranguren y R. Panikkar, M. Frank y
E. Neumann, J. Rof Carballo y L.A. Schkel entre otros. Y estn represen
tadas las hermenuticas filosfica y cultural, psicosocial y moral, poltica y
teolgica, antropolgica y lingstica, lgica y teolgica, axiolgica y est
tica. En suma, una Sumrna (pos) moderna de los saberes humanos y una
obra de engarce entre dos milenios. El primer Diccionario de Hermenuti
ca que se publica y, en consecuencia, una aportacin nica en su gnero.
Andrs Orfiz-Oss

Postdata a la tercera edicin

El xito de esta nueva edicin del Diccionario de Hermenutica se
debe a mis maestros europeos, a mis colegas hispanos y a mis discpulos
vascos. Por mi parte, reclamo aqu solamente la propuesta de una Her
menutica simblica, la cual recrea la hermenutica poshedeggeriana y
el simbolismo posjunguiano en el proyecto de una razn-sentido de
carcter anmico y coimplica ti vo (implicacionismo simblico): puede
consultarse al respecto mi obrita La razn afectiva, San Esteban, Sala
manca 2000.

Indice de autores
1
i
A belln , Jos Luis (Universidad C om plutense. M a d r id )..................
A bumalham , Montserrat (U niversidad Com plutense, M a d r id ).. . .
A gs , M arcelino (Universidad de Santiago de C o m p o ste la ).............
A legre G orri, Antonio (U niversidad de B a r c e lo n a ) .................... ....
A lmarza , Juan Manuel (Instituto Superior de F ilosofa, Valladolid)
A ntn , Jos Antonio (Universidad de S e v illa ) ......................................
A ranguren , Jos L uis L. (Universidad Com plutense, M adrid) . . .
B a l iz a , Jon (Universidad de D eusto, B ilb a o )........................................
B arrios , M anuel (Universidad de S e v i l l a ) .............................................
B eriain , Josetxo (Universidad Pblica de N a v a r r a )......................... ..
B euchot, M auricio (Universidad N acional A utnom a d e M xico) .
B ustamante , Javier (Universidad Com plutense, M a d r id )...............
C aminero , Juventino (Universidad de D eusto, B ilb a o ).......................
C astro , Fem ando (Instituto de E sttica de M a d r id )............................
C encillo , Luis (Universidad Com plutense, M a d r id ).........................
C oreth , Emerich (Universidad de Innsbruck, A u stria )............... ..
D elgado , M anuel (Universidad de B a r ce lo n a )......................................
D uque , F lix (Universidad Autnom a de M a d r id )..............................
D urand , Gilbert (Universidad de Grenoble, F ra n cia ).........................
D ussel , Enrique D. (UAM -Iztapalapa, M x ic o ) ...................................
E chenique, M .a Teresa (Universidad de V a le n c ia ).................... ..
E mbid , Jos M iguel (Universidad Jaume I de C astelln)....................
E stoquera , Jos Mara G. (Conservatorio de M sica de B ilb a o ). .
F ernndez L omana , Ramn (Universidad de D eusto, B ilb a o ) .. . .
F lores F arfn , Leticia (Universidad Intercontinental, M xico) . .
F rank , M anfred (Universidad de Tubing a, A le m a n ia ).......................
G ab S, Ral (Universidad Autnom a de Barcelona)...........................
G adamer , Hans-Georg (Universidad de H eidelberg, A lem ania) . .
G a Ragalza , Luis (Universidad del P as V a s c o ) ...................................
G inzo , A rsenio (Universidad de A lcal de H enares, M ad rid )..........
G mez-H eras , Jos Mara G. (Universidad de S a la m a n c a ).............
G mez-T abanera , Jos M anuel (Prehistoriador y A ntroplogo) . .
G urmndez , Carlos (E nsayista)...................................................................
H ornilla, Txem a (Universidad del Pas V a s c o ). ................................
Innerarity , Daniel (Universidad de Z aragoza).....................................
Juregui, Jos Antonio (Ctedra Europea Jean M onnet de Antropo
loga S o c ia l) ................................................................................................

5 9 7 , 787
386
728
601
407
294
765
5 5 0 , 766
571
278, 656
376
357
75, 2 7 0
123
699
296
57
213
15. 155
24
461
263
755
90
789
578
118
228
200, 211.
731
177
646
750
3 52, 784
611
39

L anceros , P atxi (Universidad de D eusto, B ilb a o )................................

L anceros -M n dez . Senentxu (U niv. de W rzburg, Alem ania) . . .

L a nz , Juan Jos (Universidad del Pas V a s c o ) .....................................
L izcano , Em m anuel (U N E D . M a d r id )....................................................
L omillos , M ig u el A ngel (U niversidad de Sao Paulo, B r a sil)..........
L pez Q u in ta s , A lfon so (U niversidad Com plutense, M ad rid ). . . .
L orite M e n a , Jos (Universidad de M u rcia)..........................................
M affesoli, M ich el (Universidad de la Sorbona, P a rs)......................
M a i u .ard , Chanta] (U niversidad de M la g a )........................................
M ardones , Jos Mara (Centro Superior de Investigaciones Cientfi
cas, Madrid) .................................................................................................
M ate , R e y es (Director del Instituto de F ilosofa, C .S .I.C .)...............
M a y r , Franz-KarI (Universidad de Portland, E E .U U .)......................
M orla , V ctor (U niversidad de D eusto, B ilb a o )...................................
M oy a , Carlos (U niversidad Com plutense, M a d r id ) ...........................
M uoz D elgado , V icente (Universidad P ontificia de Salamanca) .
N eu m a nn . Erich (P siclogo m iem bro del C rculo E r a n o s)...............
O riol , Carm en (U niversidad Rovira i Virgili,- T a rra g o n a )...............
O rtiz-O s s , A ndrs (Universidad de D eu sto, B ilb a o ).........................

O teiza , Jorge (Escultor y E s c r ito r )............................................................

P aniker , Salvad or (F ilsofo y e sc rito r)....................................................
P anikkar , R aim ond (Universidad de Sta. Brbara, E E .U U .) ..........
P erettj, C ristina de (U N E D , M a d r id ).......................................................
P kat , Joan (U niversidad Rovira i V irgili, T arragona).........................
R am os , F ran cisco Jos (U niversidad de Puerto R i c o ) .........................
R icoeur , Paul (U niversidad de la Sorbona, P a rs)................................
R odrguez . Jos Javier (U niversidad del Pas V a s c o ).........................
R of C arballo , Juan (M d ico, A cad m ico y E sc r ito r )......................
R ubert de V entos , X avier (U niv. P olitcn ica de B arcelon a)..........
S nchez , C e lso (U niversidad Pblica de N a v a r r a )..............................
S chkel , L uis A lonso (Instituto B b lico de R o m a ).............................
T rebolee , Julio (Director del Instituto de C C .de las R eligiones) . .
T ras , E u gen io (U niversidad Pom peu Fabra, B a r c e lo n a ).................
V attimo , G ian ni (U niversidad de T urn)..................................................
V zquez F ernndez , A ntonio (U niv. P ontificia de S alam an ca).. .
V zquez M edel , M anuel A . (U niversidad de S e v i ll a ) ......................
V eg a , A m ador (U niversidad Pom peu Fabra, B a r c e lo n a ).................
V erjat , A la in (U niversidad de B a r c e lo n a ).............................................

10

4 5 , 109. 168,
525, 535, 556,
567, 575, 664,
7 1 3 ,7 4 5 .7 5 9 ,
795, 855
187
466, 625
489
101
427
313, 5S7
632
516
6 9 3 ,7 7 1
687
439
236
129
475
174, 831
126
11, 71. 7 9 ,
174, 245. 329,
340, 3 5 1 .3 8 3 ,
4 1 0 ,5 2 9 ,5 5 8 ,
7 1 0 ,7 5 4 .7 9 7
166
724
650
143
196
776
325
1 6 ,7 1 7
494 '
67
342 *
449
395
229
640
670
149
546
287

Obertura

Ensayo general de interpretacin

La mejor crtica
consiste en comprender.
(J.J. Bachofen).
Un Diccionario de Hermenutica refiere las dicciones del Ser: sus
voces relatan los diferentes nombres, avatares y accidentes del Sentido,
omninombrable, las declinaciones y con-jugaciones de su Juego trascen
dental y las explicaciones de la Gran Implicacin que simboliza. Por ello
ste es un Diccionario abierto y plural, multidisplinar y mediador/mediado, coimplicante de temas, autores y conceptos que se articulan configu
rando un Interlenguaje cual Signatura de las cosas (Asignatura veran).
La Hermenutica se presenta en este trnsito/transicin del milenio
como la actitud fundamental/fundacional de la filosofa, as como el medo/mediacin de nuestra gran tradicin antropolgico-cultural situada
entre racionalismos e irracionalismos, ciencias y artes, lgicas y mticas.
Ello es posible porque la Hermenutica se autodetermina como razn relacional, y la re-lacin implanta un pensamiento no plano ni lineal, sino
inclusivo y circular: la tierra de la mito-logia hermenutica es redonda,
podramos afirmar aduciendo a C. Lvi-Strauss (vase la idea de Crcu
lo hermenutico).
Por esto mismo los textculos que componen este Intertexto confor
man un Diccionario cuasi enciclopdico, en el sentido de que unos textos
se abren a otros, a modo de enrolamiento/enrollamiento que es lo que
significa en-ciclopedia sobre s mismos a travs del otro: cercana del
vecino que se media a travs del extranjero, y viceversa, interpretacin
de la interpretacin como interposicin e interpenetracin, con-fusin de
horizontes (cf. ad hoc H.G. Gadamer). Entre la irracionalidad mtica y la
11

OBERTURA

abstraccin lgica, la Hermenutica ocupa ese mdium simblico de una

mito-logia del sentido, cuya relacin relata como una partitura abierta a
su coejecucin.
La Hermenutica no es una disciplina cerrada, sino una actitud o ta
lante ecumnico: los textos que presentamos ofrecen un ensayo general
de interpretacin interdisciplinar que, a modo del .Ensayo de Orquesta
felliniano, nos convocan a una armona recndita: al ajuste de las reali
dades entre s y al encaje de las cosas con sus nichos ecopticos, tal y
como el jungiano Crculo de Eranos concibe ]a coimplicacin de lo real.
Para un tal ensayo, apenas si ha habido que templar gaitas: han sido invi
tados (casi) todos los intrpretes o hermeneutas, y los aqu compresentes
estn tan afinados como el famoso msico que Buda encontr en ocasin
significativa con su instrumento ajustado ni demasiado in-tenso ni de
masiado ex-tenso o flojo, de modo que la presunta/presuntuosa direc
cin ha quedado reducida felizmente a una mera labor de zapa y compo
nenda (contrabajo). Pues, como sealara nuestro Rof Carballo, toda
seduccin debe acabar en conduccin: de s al otro, y no del otro al s
propio.
Hermeneia y hermeneusis, sentido e interpretacin: lenguaje musical
que, como saba platnicamente S. Agustn, se refiere al alma porque la
refiere o correlata, msica anmica. No resultar extrao que este Diccio
nario concluya con una pertinente Hermenutica del alma debida al ms
emblemtico miembro de Eranos: el exquisito judeoalemn Erich Neumann. El alma es el pendant del ser como sentido: he psyj ta onta pos
(Aristteles), anima quodammodo omnia (Toms de Aquino), el alma
de algn modo todas las cosas. Todas las cosas en su lagos relacional o
reunin simblica (coimplicatio).
Por eso este Diccionario est dedicado a todo(s), porque procede de
todo(s). En el D ic c io n a r io de Filosofa que publicamos, bajo la direccin
de M.A. Quintanilla los denominados filsofos jvenes hoy, ay, ca
ducos o caducados, la dedicatoria se refera a quienes nos han prece
dido en la lucha por una pensamiento libre, y a quienes nos suceden en la
lucha por un pensamiento liberador (Diccionario de Filosofa, Col. Her
meneia, Ed. Sgueme, Salamanca 1976). Pasados prcticamente 20 aos
y calmada (que no colmada) aquella lucha, nuestra dedicatoria bien
podra referirse a quienes nos precedieron en la interpretacin libre y a
quienes nos poscedan en la interpretacin liberadora. Ahora bien, inter
pretacin libre no quiere decir libre interpretacin (arbitraria), ni inter
pretacin liberadora significa liberacin de la interpretacin (acrtica
mente). Pues la interpretacin es precisamente la ineludible distincin
del hombre ante el mundo y la inexcusable intermediacin de los contra
rios as re-mediados. Pues si en la Hermenutica hay graves cuestiones

no hermeneutizables, como dice R. Panikkar, aun estas cuestiones han de

ser apalabradas o implicadas (ya que no explicables), de modo que no se
nos pudran dogmticamente al margen de toda comprensin (comprehensin).
Interpretacin, comprensin, mediacin: cuestiones no slo tericas
sino ticas. Los coordinadores de este Diccionario muestran su adscrip
cin a un tal entendimiento hermenutico de la realidad, a menudo dualizada esquizoidemente por nuestra civilizacin an incivilizada. Vcti
mas correspectivas familiarmente del macabro dualismo blico entre el
poltico color rojo y el poltico color azul, ambos podemos repre
sentar bien la soterrada intencin hermenutica de la conjuncin de los
contrarios. O el color mixto de azul y rojo el violeta o morado como
coloracin simblica del sentido hermenutico, a la vez smbolo de aseesis mstica en la liturgia cristiana y de liberacin y emancipacin de 3o
femenino en el hombre secular.
Con razn concibi P. Ricoeur el autntico simbolismo como media
cin entre la remitologizacin del sentido arcaico y su desmitologizacin
critica una visin certera que situara la Hermenutica simblica entre
el romanticismo y la ilustracin. Por ello publicamos esta importante
obra colectiva bajo los auspicios de Hermes, dios de la Hermenutica y
numen de los encuentros y encrucijadas, al que G. Durand ha cantado
hermtico-hermenuticamente como doble herntafrodtico, mensajera
cual Gabriel del tres (trinidad) convertido en cuatro (cuaternidad) por la
Encarnacin, mentiroso como todas nuestras humanas verdades, inventoi
de la lira armonizante, para quien la oscuridad es ya aurora consurgente
y el dolor y el mal promesa latente de flores renovadoras.
Dr. Phil. Andrs Ortiz-Oss
Catedrtico de Hermenutica en la Facultad de Filosofa d.
la Universidad de Deusto-Bilba,

1?

A Hermes
Eranos 1973
A los Amigos de Eranos,
a los Adeptos, en toda confraternidad
Oh Heniles, Mercurius Paradoxus!
Bastardo nfimo, como Jess en su pesebre de paja;
Viejo Sabio tres veces grande, Hermes Trismegistos
Ms alado que el Amor; Ladrn com o Prometeo,
Doble como tu hijo nacido de Afrodita,
Mensajero del tres convertido cuatro, Gabriel;
Mentiroso como todas nuestras humanas verdades,
Astil de la Balanza, inventor de la Lira
sin la que no hay armona ni retribucin,
Abuelo de toda Odisea, Padre de los Argonautas,
Proyector de D ioniso y de todas las encrucijadas,
Mediador divino de todo encuentro,
Posada de todo Eranos, de toda comida campestre.
No es en absoluto preciso subir a la Acrpolis:
Te invoco en este lugar del que eres el Genio Secreto
para que siempre mantengas ligados el Azufre y la Sal,
el Sol y la Luna.
Te invoco, Hijo que resplandeces en todo magisterio,
Filius philosophorum, para que ensees a los hombres
Que ellos son Maestros en la Cmara del Medio.
Haz que siempre seamos espejo del Orden y de
la Sabidura del Mundo, para los que la tiniebla
Es ya Aurora que surge,
Para los que el Mal y el Sufrimiento prometen flores,
Haz que nuestra ciencia del hombre sea humana,
Que nuestra vida y nuestra Alegra permanezcan
eternamente por la ofrenda de nuestras noches y de nuestras contradicciones.

Gilbert Durand
(trad. Femando Prez Alonso)

Alegora
Apenas incurriramos en hiprbole al
decir que el verdadero contenido de esta
entrada coincide con uno de los segmentos
bsicos del presente Diccionario. Tomada
en un sentido extenso, no pocas veces usa
do en el pasado y en el presente, la alego
ra se convierte, en efecto, en sinnimo de
interpretacin. Desde otro punto de vista,
la amplitud y los matices de sus empleos
en muy diversas situaciones de la historia
del pensam iento occidental hacen de la
nocin instrumento escurridizo, de rendi
miento problemtico para el discurso hu
manstico actual. Nuestro objeto consisti
r, en consecuencia, en sealar los ncleos
principales de sus varias acepciones, evo
cndolas en sus contextos originarios,
El concep to que nos ocupa (primero
bajo el nombre de hyponoia . slo ms tar
de con el ms difundido de alegoria) sur
ge en contacto con las nanraciones mticas
griegas. La centralidad de Homero y las
dems fuentes mticas en la educacin y
en la cultura helnicas justifican sobrada
mente el desarrollo de una actividad inter
pretativa, sin que ello sea bice para con
siderar tambin entre sus impulsos tempra
nos la disputa entre la poesa y la filosofa
por el espacio del saber, dentro del apasio
nante contexto del aislamiento respectivo
entre el mito y el logos.
La presuncin fundadora de tal prctica
hermenutica reside en la postulacin de
la existencia de un significado velado y de
mayor rango bajo la superficie de sentido
anecdtico e inmediato del mito. El men
saje oculto de los poemas de Homero o de
Hesodo toma, segn los intrpretes, va
rias direcciones-, fsica, psicolgica, moral,
religiosa (en la varia medida en que estos
dom inios puedan diferenciarse en cada
caso). Asim ism o, se constatan dos fen
menos aparentemente encontrados; por un
1
Sobre la teora y la prctica alegrica de los estoi
co!,, me permiio enviar a Alain Le Boullucc, L'aliegorie elicz les .sioTciens (Poeiiqite, 23 1975 .

16

lado, la tendencia a la formacin de tradi

ciones de lectura, que terminan por esta
blecer un repertorio bien c o n ocid o de
equivalencias doctrinales para muchas de
las figuras y acontecimientos de los relatos
mitolgicos; por otro, la variacin y consi
guiente pluralidad de las interpretaciones,
en funcin de los cambios de los cdigos
de desciframiento, esto es. de los sistemas
conceptuales para los que se busca equiva
lencia figurada.
Si bien los primeros testimonios de la
interpretacin alegrica del mito remontan
al siglo vi a.C., mencionar solamente da
prctica de los primeros estoicos, tanto
como tributo a su importancia objetiva en
la historia del concepto que nos atae,
como por su transparencia ejemplar res
pecto a las ideas que venimos exponiendo.
En efecto, las divergencias entre las lectu
ras de unos y otros pensadores estoicos,
que a menudo han sido aducidas com o
sntoma de arbitrariedad o desmesura en el
afn del desciframiento, se reducen a una
serie coherente cuando comprobamos su
referencia comn a las nociones claves in
troducidas por la escuela en su investi
gacin sobre el orden natural. La interpre
tacin del mito va evolu donando de modo
paralelo al progreso de la propia fsica es
toica. Naturalmente, la prctica que c o
mentamos ofrece una muestra magnfica
de la ambivalencia de la lectura alegrica
(de toda interpretacin?): por un lado, los
mitos son glosados mediante el estableci
miento de un sistema de equivalencias con
un discurso externo; al mismo tiempo, se
reconoce en el mito el tesoro de toda la sa
bidura, encerrado en un cofre que slo
puede ser abierto parcial y progresivamen
te por la investigacin filosfica, que nos
pone en condiciones de comprender cada
vez mejor el mito1.
pp, 301-321). Estudios fundamentales de conjunto so
bre la inlerprelniein alegrica en la Antigedad son
los de J. Tate, Plato and allcaorical interpretador)

Como consecuencia de lo que vamos

diciendo, se impone enriquecer el estudio
de la dicotom a entre el mito y la filoso
fa, mediante la consideracin de un ter
cer miembro, a menudo puenLe entre am
bos: la interpretacin alegrica de aqul.
U tilizado en defensa de la poesa unas
veces, tambin constituye otras el princi
pal objeto de una censura que demasiado
apresuradam ente adjudicam os al m ito
mismo. El clebre fragmento de Herclito
donde se refuta la autoridad de Homero
en materia fsica, por ejemplo, slo resul
ta comprensible si pensamos en las glosas
alegricas de sus poemas, no tamo si lo
enfrentamos con los propios relatos (que,
por s, nada postulan sobre dichas cues
tiones). D el m ism o modo, en el seno de
la reiterada y matizada discusin platni
ca a propsito del legado homrico, se
encuentran referencias dirigidas especfi
camente a los usos hermenuticos: la ir
nica interpretacin socrtica del rapto de
Orita por Breas al comienzo del Pedro,
de hecho, supone una declaracin contra
ria a un- tipo de lectura racionalizadora
del mito que lo reduce a una suerte de
elaboracin legendaria y folclrica de lo
cotidiano (una derivacin del alegorismo
que alcanzar todo su vigor a partir de
E remero).
La segunda estacin de este rpido re
corrido permanece dentro de la Antige
dad, en un terreno a veces colindante, a
veces ms alejado del anterior. Nos refe
rimos a la asuncin del concepto de ale
gora por parte de la retrica y la potica
o, para ser ms precisos, por parte de ese
dom inio com partido por ambas que se
refiere al acabado lingstico-m aterial
del texto: la elocutio. En definitiva, la

alegora abandona el contexto de la acti-^

vidad interpretativa y se traslada al o t n ^
polo de la comunicacin, el de la produc ^j|
cin del mensaje, para formar parte l
unos tratados que tienen com o misin ii
brar al autor de los riesgos del azar, ofre-^
c in d oie una tcnica de co n fecci n de
lo s discursos (oratorios o poticos) q u e^
asegure la conform idad con sus fines.
D esd e este punto de vista, no puede re- ^
sultar extrao que la seccin de elocuiione de tales preceptivas muestre despreo- 4
cupacin por la naturaleza o las causas
ltimas de la alegora: de lo que se trata ^
es de ofrecer una descripcin puramente
operativa del fenmeno, de modo que se
transforme en un instrumento disponible
para el rtor o el poeta.
A la nocin genrica que comentba
mos desde la perspectiva de la interpreta
cin, corresponde etl la clasificacin de:
instrumental retdrico-elocutivo todo un
conjunto de conceptos ligados, pero dife
renciados, dentro del cual la alegora ocu
pa un lugar preciso: el mbito formado
por los tropos y las figuras de pensamien
to p er inmutationem (esto es, aquellas for
m acion es expresivas que prolongan d
m ecanism o del tropo a lo largo de seg
mentos textuales de extensin superior a
la palabra). Es conocida la definicin re
trica del tropo, que manifiesta una mis
ma inlencin prctica desde sus dos pers
pectivas: o bien se trata de la substitucin
en un enunciado de la palabra propia por
otra que no lo es; o bien, desde el punto
de vista del trmino efectivamente utiliza
do, del desplazamiento de su sentido ordi
nario en favor de otro que no le corres
ponde habitualm ente. Com o bien sabe
Quintiliano, este trueque de significados

(The Classical Quarterly, 23 1929 , pp. 1-12-154;

2* ed. ). De gran utilidad resulta, asimismo na

slo para la lectura antigua del mito, sino tambin
para la exgesis patrstica y medieval del texto bbli
co . el claro panorama, ricamente acompaado de
referencias bibliogrficas, de Jos Domnguez Czpsrrs, Orgenes del discurso crtico (Madrid, Gredas.
1993).

24 1930 pp. 1-10), y ,fOn the history o f allegorism (Ibidem, 28 1934 pp. 105-1 14), F. Buffire. Les Mythes d'Homre cl a pense grecque (Paris,
Les Belles Lettres, 1956). y Jean Ppin, Mythe et all- jjj J
gone. Les origines grecques et les contestations / - [ n i
do-chrtiennes (Paris, Etudes August in iennes, 1976 1 ]

17

ALEGORIA

puede afectar al verbum , pero tambin al

senno, de manera que una sola nocin ge
neral es capaz de dar cuenta tanto de los
tropos com o del grupo de figuras al que
nos referamos hace un instante: tropas est

verbi vel ser mons a propria significatione

in aliam cum virtute mutatio (Inslinitio
oratoria , 8, 6. 1). En este contexto clasificatorio y operativo, la alegora va acercn
dose a otro de los lugares donde se acomo
da hasta los tratados de estilstica de la ac
tualidad: su entendimiento como metfora
continuada (allegaran facit continua
metfora -ibklem , 9, 2, 46); as como a
su compaa ms conocida: la irona, el
nfasis, la sincdoque, la hiprbole.
Paralelamente, la retrica incluye a la
alegora en su tipologa de los efectos y en
la consiguiente reglamentacin del uso de
los tropos y las figuras de pensamiento
que comparten su naturaleza. En primer
lugar, el uso figurado de la palabra no
constituye sino una parte (por ms que
bien especificada) del rnalas elocutivo.
De acuerdo con ello, la consideracin de
sus efectos aparece subordinada a la del
conjunto de los recursos de la ornamenta
cin discursiva, deslindados y valorados
en contraste con las otras virtudes princi
pales de la expresin: la correccin lin
gstica (latinitas), la claridad conceptual
(perspicuitas) y, por encima de todas ellas,
el valor regulador general de lo aptum (ar
monizacin de todos los factores, intra y
extradiscursivos, orientada en b e n e f ic io de
la utilitas, o bien, tras la crisis del valor
prctico de la retrica y en el dominio de
la potica, armona valorada en s misma y
referida principalmente a la dicotoma for
ma-fondo). Igualmente, las directrices so
bre el em pleo de la expresin trpica se
pliegan ante las recomendaciones genera
les sobre la intensidad y los modos del ornatus convenientes en cada caso (objeto
central en la conocida distincin retrica
de los tres estilos humilde, medio, subli
me ).
Por lo que hace a los tropos en particu
lar y, en su seno, a la alegora, se recono
18

ce un uso dictado por la necesidad, bien

de ndole lingstica (ci idioma carece de
un trmino propio), o bien prctica (la
mencin directa resulta peligrosa para el
orador); al margen de estos casos, el em
pleo libre del tropo surte efectos ventajo
sos en dos direcciones complementarias:
por un lado, permite acomodar la expre
sin a la solemnidad del asunto tratado o, _
quiz mejor, favorece la consideracin
del asunto como relevante; por otro, exci
ta el inters de auditorios adecuados me
diante su condicin de no menos ajustado
reto intelectual, mediante su ofrecimiento
de placer para la in teligen cia. D e tal
modo, la obscuritas puede abandonar su
valoracin viciosa y trasladarse al campo
de las virtudes discursivas. La descrip
cin de su utilidad recoge argumentos ya
esgrimidos en favor de la expresin indi
recta de los mitos y los orculos: la con
veniencia de una forma solemne para un
mensaje transcendental; la importancia de
proteger la verdad frente a los impos o,
inversamente, la calidad del lenguaje reli
g io so com o m edio de iniciacin en s
mismo. Se trata de afirmaciones seculari
zadas por la retrica antigua y trasladadas
de su mano a todos los ensayos justificatorios de la oscuridad derivada de la ex
presin indirecta, hllense stos en el
contexto de la interpretacin m edieval
cristiana de la Escritura, hllense en el
campo de la literatura de la misma poca
o de los siglos modernos, se arrogue ca
rcter docente o se proclame exclusiva
mente placentera.
A modo de conclusin de este apartado
de nuestro escrito, vale la pena insistir en
que, con mayor decisin an que la tradi
cin de la Hermenutica antfgua, la elabo
racin retrica reduce la alegora y, con
ella, el lenguaje figurado en general, a una
mera opcin estilstica, ventajosa en cier
tos momentos para la eficacia comunicati
va o para el relieve esttico del texto, pero
que no afecta en absoluto a la naturaleza
de su sentido, que habra siempre podido
expresarse y que, en consecuencia, cabe

ALEGORIA

traducir sin prdida alguna por medio de

Las dos matrices del concepto de alego
ra sealadas hasta el momento prolongan
su influjo, entrecruzado de modos diver
sos, a lo largo de los siglos que corren en
tre la Antigedad clsica y la Ilustracin,
en dos m bitos principales: la exgesis
cristiana de la B ib lia y la literatura. La
exgesis bblica cristiana combina en su
origen varios elementos: las actividades
interpretativas ejercidas ya sobre los tex
tos sagrados por los judos, la propia dis
posicin al desciframiento de la Escritura
observable en los libros del Nuevo Testa
mento cuyo mensaje se funda entera
mente sobre el hecho de que Cristo culmi
na y explica toda la antigua Ley , la acti
tud descodificadora de los paganos griegos
y romanos ante sus mitos influencia esta
ltima que puede rastrearse en los textos
de los primeros grandes exegetas (el judo
Filn de Alejandra, lo s cristianos C le
mente de Alejandra, Orgenes, Agustn) y
que parece perfectamente comprensible a
partir de la consideracin de los ingredien
tes de su formacin intelectual, la misma
que recibieron los dems hombres cultos
de la Antigedad tarda, la misma que in
clua ya desde la gramtica la Lectura ale
grica de los poetas.
En relacin con el lugar de la alegora
en la exgesis, no quem a sino tocar ligera
mente algunos puntos. El primero de ellos,
consiste en destacar el prolongado esfuer
zo realizado dentro de su mbito para pre
cisar los fundamentos y mecanismos de la
expresin indirecta. En esta tarea, los te
ricos de la interpretacin se movieron en
tre dos grandes referencias: por un lado, la
reflexin de carcter semiolgico, lings
tico y retrico; del otro, el imperativo de

acomodar las conclusiones de aquella in

vestigacin a unos presupuestos teolgi
cos. Cada una de ambas pticas tuvo su
esfera de predominio particular durante
largos siglos, por ms que ambas forma
sen interseccin en la interpretacin del
Texto: la primera se ocupaba del sentido
alegrico, la segunda de la tipologa, con
fluyendo ambos en la determinacin del
sentido espiritual de los pasajes bblicos.
El proceso de articulacin de las dos pers
pectivas dio lugar posteriormente al es
quema polar que separaba el poder de evo
cacin de significados secundarios en las
palabras (aHegoria hi verbis) y la facultad
sgnica de los referentes mismos (allegoria infcictis). Por ltimo, los presupuestos
teolgicos ordenaron definitivamente el
panorama con el tomismo, que asimila la
allego ra in verbis al tropismo retricopotico, mientras que reserva exclusiva
mente para la Biblia la aHegoria infactis,
puesto que slo la omnipotencia y la pro
videncia divinas justifican la considera
c i n de las res com o signa, al m ism o
tiempo que indican el cdigo y el lmite de
su desciframiento,
De lo someramente expuesto se deriva
la segunda de las insistencias que deseo
consignar. Podra parecer en principio que
la exgesis hereda el impulso descodifica
dor de la Hermenutica mitolgica (aun
que, claro est, marcando en todo momen
to su distancia doctrinal) y que desarrolla
su teora f su prctica en una suene de en
frentamiento puro entre los libros sagrados
y el discurso teolgico. Basta recordar una
de las obras cruciales de la historia de la
exgesis (el tratado De doctrina christiana
de San Agustn, cuya exposicin de ha
llazgos, intereses y problemas preside toda
la Edad M edia, desde su condicin de

2
Todos los conceptos utilizados en estos prrafos
pueden comprobarse y ampliarse en el Manual de re
trica literaria de Heimich Lausberg (Madrid, Oredos, 1967), Sobre la nocin de lo api tan, acdase en
primer lugar a la entrada Retrica de la presente
obra. Para ella, as como para la idea de la crisis del

valor prctico de la retrica, con el consiguiente acer

camiento entre esta disciplina y la potica, contem
plado todo d io desde la perspectiva del lenguaje in
directo, se consultar con provecho el captulo 2 del
libro de Tzvetan Todorov, Thiories tht ymhale (Pa
rs, Seuil, 1977), pp. 59-83.

verba propri1.

19

ALEGORA

punto de llegada de la interpretacin anti

gua) para convencerse de que un tercer
miembro resulta de importancia decisiva.
En efecto, hasta la Sumitm theologica toda
la reflexin y la prctica en lomo al senti
do indirecto de la Escritura se desarrolla
en fluido contacto con la preceptiva retri
ca de la elocittio. Beda el venerable, por
ejemplo, instaurador definitivo de la dico
tom a allegoria in verhix / allegara in
factis, se esfuerza en acomodarla a las en
seanzas del arte antiguo de la palabra,
tratando de encontrar equivalente de am
bas posibilidades en cada uno de los casi
lleros retricos del lenguaje figurado, a lo
largo de su tratado De scheitiatibus et tropis. Incluso cuando esta dualidad se trans
forma en jerarqua aislante, declarando el
tomismo la insalvable distancia entre el
tropismo meramente verbal de los poetas y
el sim bolism o eminentemente real de la
Biblia, la retrica permanece incrustada en
la exgesis. N o cabe olvidar, en efecto,
que sigue siendo ella el vehculo que surte
de justificaciones prcticas al modo figu
rado de significar de la Escritura, perma
neciendo en todo momento vlidos los ar
gumentos agustinanos de tal origen; el es
tmulo intelectual del receptor, que repercute
complementariamente en un encarecimien
to del contenido y en una aprehensin
ms aLenLa; el pudor que conviene a la ex
presin de las verdades ltimas y que, por
aadidura, ntegra la lectura del texto en
el seno de la iniciacin cristiana, al tiem
po que protege su verdad de la ignorancia
impa.
La elocutio y la e x g e sis comparten
adems un rasgo fundamental para nues
tros propsitos: los intrpretes cristianos
mantienen en la prctica una misma acti
tud bsica ante la expresin indirecta,
con sid erad a com o op ci n e stilstic a ,
Pero para evitar qe las verdades mani
fiestas cansen, han sido cubiertas con un
velo, permaneciendo idnticas, apunta
Agustn ( Cartas , 137, V, 18): el lenguaje
figurado reporta una serie de ventajas di
dcticas, sin corresponderse de manera
20

necesaria con la naturaleza especial del

significado, siempre comunicable en tr
minos no figurados. No obstante, en otro
lugar de la teora exegtica se atisba un
concepto diferente del lenguaje indirec
to. Se trata de los momentos en que se
discute sobre los lmites de la interpreta
cin, la cualidad polismica del texto b
blico, la posibilidad de una interpreta
cin agotadora y definitiva. D e forma in
dudable, se establecen los cdigos y los
mrgenes del descifrado, pero sin supri
mir la licitud de la variedad de lecturas.
Incluso ms: se confiesa lo defectivo de
toda exgesis, la imposibilidad de trasla
dar ntegramente a verba propia el senti
do de los textos bblicos. En definitiva,
la expresin figurada deja de ser un velo
opcional de la verdad, para transformarse
en el nico lenguaje adecuado al carcter
misterioso, jams totalmente racionalizable, del mensaje.
Este aspecto de la especulacin exegti
ca ser aprovechado de modo ms acen
tuado por algunas corrientes del pensa
miento y la creacin cristianos: pienso
particularmente en la mstica. Tomemos el
ejemplo cercano y eminente de San Juan
de la Cruz. Para dar cuenta del uso en sus
propios poemas de figuras, comparacio
nes y semejanzas, as como de la correla
tiva insu ficien cia de su personal (y de
toda) exgesis (seria ignorancia pensar
que... con alguna manera de palabras se
puedan bien explicar), acude el mstico al
ejemplo del Cantar de los cantares (don
de, no pudiendo el Espritu Santo dar a en
tender la abundancia de su sentido por tr
minos vulgares y usados, habla misterios
en extraas figuras y semejanzas) y de la
frustracin perpetua a que permanecen
condenados sus intrpretes (los santos
doctores, aunque mucho dicen y ms di
gan, nunca pueden acabar de decirlo por
palabras, as como tampoco por palabras
se pudo ello decir; y as lo que de ello se
declara ordinariamente es lo menos que
contiene en s). Lo misterioso del conte
nido y lo misterioso de la expresin for

ALEGORA

I
man, por tanto,- un vnculo necesario e in
discernible3.
. La doble faz de la obra del mstico, exegtica y potica, nos traslada de aquel pri
mer mbito donde anticipbamos la in
fluencia de las nociones antiguas de alego
ra al segundo: el vasto territorio de la
teora y la prctica literarias en las edades
media y moderna. Con carcter general,
puede afirmarse que en este dominio se
transmite y se cultiva mayoritariamcnte la
acepcin retrica del concepto y del len
guaje figurado. N o obstante, conviene in
troducir algunas seales de advertencia en
relacin a la amplia gama de matices re
gistrada por la realidad histrica.
Por un lado, sobre todo durante los siglos
medios, parece innegable el contacto entre
la esfera literaria y la exegtica en relacin
al punto que nos concierne. Las nociones
difundidas por los intrpretes eclesisticos
supusieron el impulso decisivo para una va
riada estirpe literaria, que encontraba all
indudablemente respaldada la conveniencia
docente de los procedimientos de la expre
sin indirecta. Asim ism o, la literatura re
coge a menudo los beneficios de las fundamentaciones ms laxas del alegorismo b
blico, agrupadas por la crtica bajo el rtulo

3
Un panorama eficaz de los conocimientos y las
lneas de investigacin actuales sobre la e x g e s is
cristiana, se encuentra en el mencionado libro de
lo s Dom nguez Caparros. La obra de conjunto refe
rencia! pertenece a Henri de Lubac. Exgse mdi
vale. Les quaire sens de l Ecriture (Paris, Aubier,
1959-1964, 4 vols.), sin que tampoco deba olvidarse
la aportacin de Edgar de Eruyne, en las pp. 316-384
del segundo tomo de sus Estudias de esttica medie
val (Madrid, Gredos, 1958). Contamos adems con
varias presentaciones concisas y penetrantes de cues
tiones fundamentales: Johan Chydenius, La thorie
du symbolisme medieval (Potique, 23 1975,
pp. 322-341 ); Armand Strubel, Allegara in factis ct
Allegarla in verbis- (ibidem, pp. 342-357); T/.velan
Todorov, Une interprtation finaliste; lexgse patrislque, pp. 91-124 de su libro Symbolisme et pi
re/jur/af/rw (Paris, Seuil, 1978; en las pp. 75-ss. del
libro del auLor citado en la nota anterior puede am
pliarse la cuestin de las justificaciones retricas del
empleo de la expresin indirecta en la Biblia); Martin

de simbolismo universal (omits muni *

creatura / quasi iiber et pictura / nobis es ^
et speculum, segn los clebres versos de ^
Alain de Lille). Incluso en los momentos en
que la racionalizacin tomista pone coto ^
conceptual y dogmtico a la contaminacin g
entre la literatura profana y los escritos sa- "
grados, los poetas (de manera destacada, d
Dante) se aferran a los prestigios devenga- *
dos para la literatura por las viejas ideas, ig- |
norando el argumento teolgico de la sepa
racin y acogindose a su insuficiente fon- |
damcntacin semiolgica.
,
En direccin bien distinta de la anterior. "
una aclaracin se toma necesaria para no |
perderse del todo en la desordenada profu
sin de ocurrencias del trmino alegora en |
la literatura de esta poca y en su biblio
grafa crtica. A lo largo principalmente de ^
la Edad Media, pero tambin en manifesta- ,
d o n e s literarias y artsticas posteriores
(pensemos, como ejemplo conocido, en el <
auto sacramenta] calderoniano), se registra
el cultivo de algunos procedimientos trpi
cos que constituyen una variedad de alego
ra peculiar. Hallamos en ocasiones lo que
ya Quintiliano especificara como alegora
apertis permixa (op. cit., 8, 6 ,4 7 ), esto es.
aquella modalidad de la figura que facilita

Irvine, Interpretation and the semiotics o f allegory

in Clemcm u f Alexandria, Origen and AuguStine>
(Semitica, 63, 1/2 (1987), pp. 33-71; en el mismo
lugar, pp. 89-108, cl autor ofrece un til repertorio de
las fuentes primarias para la investigacin de estos
problemas). Sobre nuestra alusin a la mstica y a
San Juan de la Cruz, renunciamos a dar cuenta de su
bien nutrida bibliografa crtica, sobre todo cuando e!
punLo evocado constituye el ncleo mismo de la in
vestigacin, Remitirnos solamente a dos estudios cl
sicos directamente comprometidos con el problema,
los de lorge G uillen, Lenguaje insuficiente: San
Juan de la Cruz o lo inefable mstico (Lenguaje y
poesa, Madrid, Afianza Editorial, 1969. pp. 75-109 >,
y don Francisco Yndurn, San Juan de la Cruz, en
tre alegora y sim bolism o (Releccn de clsicos.
Madrid, Prensa Espaola, 1969. pp. 11-21), as como
a una ajustada y renovadora puesta al din, la de Cris
tbal Cuevas, en el prlogo a su edicin de las obras
del santo Cntico espiritual. Poesas (Madrid. A l
hambra, 1979).

21

ALEGORA

su descifram ien to incluyendo en la su

perficie expresiva componentes lxicos
empleados en sentido propio; otras veces,
y me dirijo ahora al verdadero objeto de
este prrafo, se practica una alegora que
paradjicamente no slo no incurre en el
riesgo del enigma, sino que tiende resuelta
mente hacia la evidentia: procura una in
tensificacin de la perspicititas, alejndose
de la asociacin definitoria del tropo con la
obscuritas. Este modo de alegora sobre
viene principalmente cuando se vertebra
no sobre la metfora, sino sobre la personi
ficacin de conceptos abstractos: aquellas
relatos y dramas protagonizados por figu
ras como Inocencia, Pecado o Genero Hu
mano sensibilizan las nociones, hacen in
mediatamente accesibles unos conceptos
cuya comprensin exigira de otra forma
un esfuerzo de abstraccin intelectual; su
efecto, en definitiva, es contrario al perse
guido por la alegora propiamente dicha,
entindase con la mayora como velo vo
luntario de la verdad, que la toma deseable
y estimula el trabajo interpretativo, lase
con los m sticos como nica evocacin po
sible del misterio, inalcanzable.
El clasicism o renacentista supuso el ac
ceso directo al caudal ntegro de la poesa
antigua, caudal que arrastraba tambin su
propia interpretacin alegrica. Junto a
ello, se restaur el debate entre la literatu
ra y la filosofa, mejor o peor conjugado
ahora con las disputas m edievales entre
poesa y teologa. La lectura alegrica de
los poetas y su presupuesto, la existencia
de un m ensaje doctrinal mente relevante
bajo el sentido literal anecdtico, volvi a
esgrimirse en defensa de la literatura, lle
gando incluso a penetrar en las poticas
como criterio influyente en la jerarquiza
cin de los gneros literarios: de tal modo,
la primaca de la epopeya aparece muy es
trechamente conectada con su susceptibili
dad de desciframiento alegrico-didctico.

El antiguo vnculo entre la lectura aleg

rica de los poemas y su defensa frente al
modelo filosfico del saber se perpeta,
como vemos, en la tradicin literaria, que
recurre una y otra vez a la asociacin entre
la expresin indirecta y el relieve notico
del mensaje. La evolucin barroca de la
potica moderna, sin embargo, aporta algu
na novedad de consideracin. Se trata de
un momento de encumbramiento del len
guaje figurado, que pasa a ocupar decidi
damente el centro de la poesa (toda ella
dispuesta en torno del concepto). Tal lu
gar conviene ciertamente a una literatura
de propsitos docentes, que pretenda reno
var y mejorar sus medios de captacin
(pensemos en Gracin). Con todo, asisti
mos al desarrollo de tendencias que se per
miten romper el nudo gordiano tradicional.
Gngora resulta quiz el mejor represen
tante del fenmeno. Fundamenta su poesa
en la perfeccin del tropo arriesgado, lo
que le vale la admiracin del mismo Gra
cin; justifica tal prctica, como Agustn el
velo bblico, apelando al estmulo y placer
intelectual que procura al lector; pero di
cho estmulo, que para el agustino hallaba
su razn de ser en la atraccin hacia el des
cubrimiento de una doctrina encarecida, no
necesita en Gngora complemento ulterior,
se sostiene a s mismo como placer, se alza
suficiente como fin de la poesa. El signifi
cado, como para Agustn, como para Gra
cin, espera al otro lado del descifrado con
la misma imperturbable seguridad. Pero
ahora ya no resulta el beneficiario de la
tctica solemnizadora o captadora de las fi
guras y los tropos: queda simplemente
como el punto de llegada necesario para
que se produzca el trayecto,*el juego de la
descodificacin, valorado en s mismo y
complementado slo por la magnfica posi
bilidad de admirar, desde el final, la habili
dad del artfice que ha forzado la ruta y la
ha sembrado de sorpresas4.

* Para contextualizar nuestras aseveraciones refe

ridas a la literatura medieval, debe comenzarse por la
lectura de los captulos pertinentes del libro clsico

de Emst Roben Cunius, Literatura europea y Edad

Media iana (Mjico, F. C. E., 1955). Lo dicho a

22

propsito de la teora literaria renacentista y barroca

ALEGORIA

El esplndido crepsculo de la retrica

clasicista del siglo xvm mantiene inamo
vida, a pesar de su esfuerzo definidor y
clasificatorio, la nocin del lenguaje figu
rado como opcin estilstica, com o desvo
voluntario, sabio y ventajoso en arte, res
pecto al uso ordinario de la lengua, o bien,
respecto a un abstracto grado cero del em
pleo de la expresin indirecta. La evolu
cin ilustrada del clasicismo, no obstante,
introduce suavemente algunas novedades
que no tardarn en revelarse como decisi
vas. La conocida exigencia de Pope (The
sound must secm an echo to the sense) va
mucho ms all de la justa proporcin en
tre las calidades del contenido y de la ex
presin, que peda el decoro retrico. El
eco evocado en el Essay on criticism su
pone que el vnculo imitativo entre poesa
y realidad, postulado por la potica clasicista, se vuelve ahora interno al primero
de los trminos: la mimesis no define la
relacin signo-referente, sino la conjun
cin entre significante y significado. El
nexo arbitrario entre ambos planos del sig
no, que domina y hace posible el funcio
namiento de la lengua, se substituye en
poesa por un lazo necesario. Por de pron
to, entonces, los tropos y figuras dejan de
ser una mera posibilidad estilstica, un
plus ornamental de la imitacin potica,
para pasar a primer trmino, cm o el prin
cipal de los m ecanism os por los que el
lenguaje de la poesa motiva la relacin
sound-sense.
Pero el vuelco es de mayor transcen
dencia, como se encargaron de evidenciar

ha de comprobarse y matizarse mediante la informa

cin suministrada por Antonio Garca Berro, Forma
cin de la teora literaria moderna, (vol. I: Madrid,
Cupsa, 1977; vol. II: Murcia, Universidad, 1980,1.
5
Una aproximacin sugerente a los aspectos tra
tados en los ltimos prrafos puede hallarse en el li
bro de T ve tan Todorov, Thories du symhole, cita
do en notas anteriores. Una visin renovadora de la

los rom nticos. La necesidad de la c o

nexin entre significante y significado
implica que el uso figurado del lenguaje
no puede ser tampoco una mera maniobra
que se ejerce exclusiva e impunemente
sobre el primero de los planos, sin afectar
de ningn modo al segundo. Ms an: la
expresin figurada pierde esta condicin
y adquiere el reconocimiento de su carc
ter propio, se piensa como la nica expre
sin propia para su propio mensaje. En
otros trminos: recibe una expresin indi
recta lo que slo se puede concebir de tal
modo, lo que slo se concibe por medio
de tal expresin, lo que nunca surgira ni
podra com unicarse a travs de verba

propria.
En este contexto, la alegora cobra de
nuevo protagonismo, aunque le toque re
presentar ahora el papel del perdedor. El
trmino es utilizado, en efecto, por la ma
yor parte de los pensadores romnticos,
para designar el viejo modo de entender el
lenguaje figurado y, consiguientemente,
la poesa (y el mito). Mito y poesa resul
tan desnaturalizados cuando se conciben
como mensajes gratuitamente velados, reduciblcs de una vez por todas a trminos
conceptuales. Mito y poesa, al contrario,
expresan veladamente su propio ser vela
d o . El nombre de la nueva categora, desti
nada a definir la poesa y el mito, por opo
sicin a las nociones implicadas bajo el
denostado concepto de a le g o ra , ser el de
smbolo*5.

Jos Javier Rodrguez

aportacin del sensualismo a la teora y la prctica

literarias del siglo xvm, determinante de lo que aqu
denomino evolucin ilustrada del clasicismo, se
debe a Russell P. Sebold. Remito simplemente a sus
obras El rapto de la mente (Barcelona, Anthropos,
1989 ed. corregida y aumentada ) y Trayectoria
del rom anticism o espaol (B arcelon a, Crtica,
1983).

23

Alteridad y liberacin
El mtodo dialctico negativo u ontolo
gico llega hasta el horizonte del mundo, la
com-prensin del ser, el pensar esencial
heideggeriano, o la Identidd del concepto
eil y para-s como Idea absoluta en Hegel:
el pensar que piensa el pensamiento. La
ontologa de la Identidad o de la Totalidad
piensa o incluye al Otro (o lo declara in
trascendente para el pensar filosfico mis
mo), Nos proponemos mostrar cmo ms
all del pensar dialctico negativo u onto
logico y la Identidad del fin de la historia
y el Saber hegeliano (imposible y supre
mamente veleidoso: ya que intenta lo im
posible) se encuentra todava un momento
antropolgico que permite afirmar un nue
vo mbito para el pensar filosfico, meta
fisico, tico o alterativo. Entre el pensar de
la Totalidad, heideggeriana o hegeliana
(uno desde la finitnd y el otro desde el Ab
soluto) y la revelacin positiva (que sena
el mbito de la palabra teolgica)1 se debe
describir el estatuto de la revelacin del
Otra, antropolgica en primer lugar, y las
condiciones metdicas que hacen posible
su interpretacin. La filosofa no sera ya
una ontologa de la Identidad o la Totali
dad, no se negara como una mera teologa
kierkegaardiana. sino que sera una analctica pedaggica de liberacin, una tica
primeramente antropolgica a una meta
fsica histrica.
La crtica a la dialctica hegeliana fue
efectuada por los posthegelianos (entre
ellos Feuerbach. Marx y Kierkegaard). La

crtica a la ontologa heideggeriana ha sido

efectuada por Levinas. Los primeros son
todava"modernos; el segundo es todava
europeo. Seguiremos indicativamente el
cam ino de ellos para ir ms all desde
Amrica latina. Ellos son la prehistoria de
la filosofa latinoamericana y el antece
dente inmediato de nuestro pensar latinoa
mericano. No podamos contar ni con el
pensar preponderante europeo (de Kant,
Hegel o Heidegger) porque nos incluyen
como objeto o cosa en su mundo:
no podamos partir de los que los han imi
tado en Amrica Latina, porque es filoso
fa de comentario. Tam poco podam os
partir de los imitadores latinoamericanos
de los crticos de Hegel (los existencialis
tas latinoamericanos). Los nicos reales
crticos al pensar dominador europeo han
sido los autnticos crticos europeos o los
movimientos histricos de liberacin en
Amrica Latina, Africa o Asia. Es por ello
que, empuando (y superando) las crticas
a Hegel y Heidegger europeas y escuchan
do la palabra pro-vocante del Otro, que es
el oprimido latinoamericano en la Totali
dad nordatlntica, nace la filosofa latinoa
mericana, que es, analgicamente, africa
na y asitica. Veamos muy resumidamente
cmo pueden servimos los pasos crticos
de los que los han antecedido, y de cmo
deberemos ir ms all desde la pro-voca
cin al servicio en la justicia que nos exige
el pueblo latinoamericano en su camino de
liberacin.

1 Jcan Ladriere en su obra L'urticidalion du sens.

Dscola s identifique el parole de lafoi, nos dice: el

la palabra de la revelacin responde la palabra de la

fe (p. 187). Para Ladriere, como para la ontologa
de la Totalidad, toda fe es teolgica y toda revelacin
lo es igualmente. Queremos demostrar que la fe pue
de ser una posicin antropolgica (en el cara-a-cara
del varn-mujer, padres-hijos, hermano-hermano) y
por ello hay filosofa en la revelacin y la fe antropo
lgica, teriium quid entre la ontologa dialctica de la
Totalidad y la teologa de la fe sobrenatural. La des
cripcin de la revelacin antropolgica, dicho sea de
paso, fundamentar una nueva descripcin de la revela
cin teolgica c indicar el lmite del pensar filosfico.

discurso del saber (filosfico) tiene en vista la redu

plicacin de lo real, el asumir lo real en el nivel de la
palabra comprensora (p. 187), como un saber de
la totalidad fp. 184). y por ello se dirige a la activi
dad constituyente absolutamente originaria (p. 18),
que es la vida universal como gnesis absoluta de to
das las formas, de todos los fenmenos y de todas las
si unificaciones (p. 185). Ms all de este pensar, que
en su esencia en la ontologa hcideggeriana. nos hahra
sino la palabra de la fe (teolgica) (pp. 186 ss.); a

24

ALTERIDAD Y LIBERAC

D e Schelling queremos recoger la indi

cacin de que ms all de la ontologa dia
lctica de la Identidad del ser y el pensar
(por ello Heidegger, con su pensar esen
cial con respecto al ser desde l mis
m o, es criticado anticipadam ente por
Schelling) se encuentra la positividad de
lo impensable. El Schelling definitivo se
vuelve contra Hegel indicando, como para
Kant, que la representacin no da por s
misma la existencia a su objeto2. Es de
cir, para Kant una de las categoras de mo
dalidad (y por tanto sus juicios) es la de
posibilidad o imposibilidad34, y, por ello,
analtica o negativamente deductible. Para
S c h e llin g , H eg e l se encuentra en esta
posicin (que Fichte y el mismo Schelling
de la juventud haban aprobado y expues
to), ya que slo se ocupa de la posibilidad
(Mglichkeit) (lo que algo es: das Wa.r) [...]
pero independientemente de toda existencia
(Existenz)* y, por ello, es slo una filoso
fa negativa porque el acto en s es slo en
el concepto5. La filosofa positiva es la
que emerge desde la existencia; de la exis
tencia, es decir, del actu acto-Ser [...] Este
es primeramente slo un puro esto (n t)6.
La existen cia es un prius7 que haba

sido dejada de lado por H egel en el n;

de la conciencia.
Feuerbach, que escuch las lecciones
Schelling, contina su reflexin, moslt
do que si el ser es el pensar en Hegel, t(
se resume en el ser com o pensar divino
el pensar absoluto es la Idea y sta es di
es necesario, para recuperar la existen*
negar a dicho dios: La tarea del tier;
nuevo fue la realizacin y la humaniza;,
de dios, el pasaje y la resolucin de la
logia en la antropologa8. Es por ello
atesmo. Pero el atesmo del dios de la
talidad hegeliana es la condicin de p\
bilidad de la afirmacin del Dios cread
Negar al hombre como slo razn es p;i
de la posibilidad a la existencia; es red
cubrir al hombre sensible, corporal, car
que haba negado Descartes. Kant ha!
dicho que en todos los fenmenos, lo r.
(R eal) e s un objeto de sen sacin (<
Empfindung)9. Por ello lo real (das fi
kliche) en su realidad o como real es
real como objeto de los sentidos; es lo s
sible (Sinnliche). Verdad, realidad, ser
jeto del sentido (Sinnlichkeii) son idn
eos10. Si la existencia de algo es percr
da y no pensada, la sensibilidad corpa

3 Kant, KrV, A 92, B 125.

3 Y en este caso, como mera posibilidad, es la
condicin universal, aunque puramente negativa fsic),
de que no se contradigan a s mismos {KrV, A 150.

tico, Descurtes, el pensar y el ser (Dmken ttnd >

ais witniitelhar idauisch > , de donde deducir .

B 189).
4 Parte de la famosa leccin universitaria 24 de la

Einleilimg in die Philosophie der Mythologi (Werke,

t. V, p, 745). Schelling tiene conciencia que lo que es
puro pensar no es sino pura potencialidad {Patentiaiitt) {ibd., p. 744). Hegel defenda al final la
realidad desde la posibilidad (Enzykiop., a 383, Zusatz; i. X , p. 29).

5 Ibd., p, 745.
6 Ibid., pp. 745-756. Esto le permite decir a Schelling
que Dios es exterior (ausser) a la Idea absoluta... (la
que es) slo pura Idea, slo en ej concepto, pero no
Ser actual (ibd., p. 744). Dios, en este caso, no es
una Idea (la Idea sena el Ser como pensado); Schelling
ha criticado m aei si ral mente a Descartes y a su propia
postura de juventud, cuando en las lecciones Zur
Gescbichte der neueren Pbilosopbie dice: En este
Cogito ergo sttm avanz inmediatamente como idn-

pertenece al concepto de la Esencia perfecta i,

bien el concepto de existencia necesaria; por lo
D ios es slo pensar; (Werke, t. V, pp. 79-83 1; s
Idea es el Ser, Dios no es slo Ser sino que es e l.
or del Ser (derHerr des Seins), no slo transmmu
no (transmitndan) como si Dios fuera la causa fin
sino supramundano fsupramundan) (Einleitung
die Pbil, der Milhol.. p. 748). Por ello la posic.
contemplativa lo que mejor puede es. acaso, co;
cer slo Una Idea, pem de lo que se trata es de q
la persona busca a la persona (ibd.), algo lucra
la Idea, algo que es ms (mcbr) que la Idea, krcii
1o lgou (ibd.). Esto es la crisis de la ciencia di
razn (Knsis der Vemunfiwixxenschaft), superan
en su intento al mismo Husserl.
7 Ibid., p. 747.
8 Gnmdsatze der Pililosophie dcrZuknr.fi US-
s. 1.
* KrV, B 208.

10 Feuerbach. up. di., s. 32,

ALTERIDAD Y LIBERACIN

es la condicin del constatar la existencia

o realidad. Por su parte, lo supremamente
real o existente es para el hombre oLro
hombre, porque la esencia del hombre es
la comunidad (s 59), la unidad de Yo y
T (s 60). Es decir, lo supremamente sen
sible es otro hombre, y, por ello, la verda
dera dialctica no es el monlogo (hegelia
no) del pensador solitario consigo mismo,
sino el dilogo entre Yo y T (s 62). El
T sensible es exterioridad de la razn; es
existen cia real. Es un paso ms all de
Schelling, pero, y al m ism o tiempo, se
cierra nuevamente en la Totalidad de la
humanidad; La verdad es slo la Totali
dad de la vida y esencia humana (die Tota
litt...) (s 58). La Alteridad no ha sido
sino indicada pero no propiamente pensa
da y definida para que no se caiga nueva
mente en la Totalidad.
Marx contina el camino emprendido.
Contra la mera intuicin sensible de Feuer
bach, criterio visivo o pasivo de lo real, el
joven fil so fo describe lo real no slo
com o lo sensible ms all de lo mera
mente racional, sino como lo pro-ducido ms all de la mera sensibilidad. Por
ello, el error principal de todos los mate
rialismos hasta ahora (incluyendo al feuerbachiano) consiste en que el objeto, la rea
lidad, el ser objeto de la sensibilidad, ha
sido captado slo bajo la forma de un ob
jeto o de una intuicin, pero no como ac
cin humana sensible, como praxis, como

sujeto11. Lo real no siempre es dado a

la sensibilidad, sino que hay que producir
lo para que se d. Tengo hambre; el pan
sensible debe producirlo para que se me
d a la intuicin sensible desde la necesi
dad y para el consumo. Es real {real como
lo efectivamente dado al ser humano como
satisfactor) lo que por el trabajo es puesto
a la disposicin efectiva del ser humano.
La antropologa feuerbachiana ha sido
transformada en antropologa econmicocultural, si cultura (del latn: agr-caltura)
es lo producido por el trabajo humano.
La totalidad no es ahora la humanidad
sensible sino la econmica como produc
cin-consumo. La exterioridad del trabajo
vivo ser la referencia critica del capital1112.
Kierkegaard viene a dar un nuevo paso,
pero en otra direccin. Para el filsofo da
ns, el mundo hegeliano sistemtico racio
nal queda comprendido en la etapa de lo
esttico; se trata de la contemplacin o de
la identidad del ser y el pensar13, un
sistema y un Todo cerrado14, donde cada
hombre queda perdido como una parte
de la visin histrico mundial15. La se
gunda etapa, la tica, se produce por la
conversin que permite acceder al sujeLo a
la eleccin personal de su existencia como
exigida por el deber. No es ya un hombre
perdido en el abstracto mundo de la con
templacin descomprometida, pero es to
dava, ticamente, la idealidad como la
realidad en el individuo mismo. La rcali-

11 Thesen iiber Feuerbach, s. 1; t. II, p. 1. Para un

replanteo de esta problemtica vase n trabajo: La
razn del Otro. La interpelacin como acto-dc-ltabla,
en Apel, Ricoeur, Rorty y a filosofa de la liberacin.
12 Vase mi triloga sobre Marx (1985-1990).
13 Por ejemplo en Post-scriptum aux minus philosophiques, p. 202, nota 2. Kierkegaard es, de los
nombrados, el ms fiel al pensar del Schelling defi
nitivo, y el ms metafsico de los tres. Resume bien
la cuestin de la existencia cuando dice que todo
saber sobre la realidad es slo posibilidad (p. 211).
Todo Kierkegaard (y tambin su modernidad) queda
expresado en la crtica a D escartes y H egel: Si
comprendo el yo del cogito com o un hombre parti
cular, la frase no prueba nada: yo soy pensante, ergo

yn soy; pero si yo soy pensante no es tampoco una

maravilla que sea, ya se lo ha dicho y, entonces, la
primera parle de la proposicin dice lo mismo que la
segunda. Si en cambio se comprende por el yo que
reside en el cogito un solo hombre particular exis
tente, el filsofo (hegeliano) grita: Locura, locura,
no es cuestin aqu de mi yo o de tu yo, sino del yo
puro. Ese yo puro no puede tener otra existencia que
el de una existencia conceptual... es una tautologa
(pp. 211-212).
14 Ibid., p. 71.
15 Ibid., pp. 88 ss. Si la cuestin de la exterioridad
del Otro teolgico ser el aporte kicrkegaardiano, sus
defectos sern la subjetividad moderna, su individua
lismo europeo y el saltar por sobre la antropologa.

26

ALTERIDAD YLIBERACIN

dad es la interioridad que tiene un inters

infinito por la existencia, el que el indivi
duo tico tiene por s m ism o16. El hom
bre tico est todava encerrado en la To
talidad, aunque sea una Totalidad subjetivizada y exigente; es no slo el Hegel de la
Filosofa del Derecho, sino el Heidegger
de Ser y tiempo.
En la tercera etapa el pensar de Kierke
gaard indica la cuestin de la Alteridad
(pero slo en el nivel teolgico, dejando
de lado la otra indicacin de Feuerbach, en
el senLido de que la Alteridad debe comen
zar por ser anlropolgica y, por ello, dejan
do igualmente de lado el avance del mismo
Marx). Ms all del saber tico se encuen
tra la fe existencial, que permite acceder a
la realidad com o exterioridad17, en su
sentido primero y supremo. Ms all de la
Totalidad tica del deber se encuentra la
Alteridad: El objeto de la fe es la realidad
del otro [...j El objeto de la fe no es una
doctrina [...] El objeto de la fe no es el de
un profesor que tiene una doctrina [...] 1
objeto de la fe es la realidad del que ense
a que l existe realmente [...] El objeto de
la fe es entonces la realidad de Dios en el
sentido de existencia18. La fe no com
prende la realidad del Otro como una posi
bilidad19, sino com o lo absurdo, lo in
comprensible20. Qu es lo absurdo? Lo
absurdo es que la verdad eterna no haya
revelado en el tiempo [...] Lo absurdo es,
justamente por medio del escndalo obje
tivo [es decir, el sistema hegeliano], el di
nammetro de la fe21. La fe, entonces, es
la posicin que, superando el saber de la
Totalidad (absurda en cuanto el funda

Ibid., p. 217.
Ibid.
Ibid., p .2 1 8 .
Ibid, p. 242.
20 Ibid., 380.
11 Ibid., p. 139.
Ibid., p. 386.
23 Philosophie der Offenbarung, Ul, Vorlesung 24;
Werke, t. VI. p. 396.
^ Ibid.
25 Ibid, p. 398.
16
*'
>s

ment o identidad ha quedado atrs: absur

do = sin razn o fundamento [Grundlos]),
permite vivir sobre la palabra reveladora de
Dios; se opone a las opiniones de la To
talidad (paradjico entonces). Por ello,
la posicin religioso-paradojal22 es la
re-ligacin suprema al Otro y la acepta
cin de su exterioridad a toda especula
cin; es el respeto por la existencia (Dios,
concreto, personal, individual), desde el
escndalo y lo absurdo de la razn siste
mtica.
Es aqu donde aparece nuevamente el
viejo Schelling. En su ltima obra, Filoso
fa de. la revelacin, indica que por revela
cin se entiende cuando es la verdadera
revelacin de la fe23, no slo de lo que no
hay ciencia, sino de lo que no podra haber
nin gn saber sin la m ism a revelacin
(ohne die Ojfenbarung)2425. Por ello, aqu
sera establecida la revelacin primera
mente como una adecuada y especial fuen
te de conocimiento (Erkeimtiiissquelle)15.
Ahora, se pregunta Schelling: En qu
condiciones es posible llegar al conoci
miento filosfico de lo que sea [la revela
cin]?26. A lo que responde que acerca
del Dios creador, a priori, slo podemos
tener un conocimiento a posteriori21; es
decir, la revelacin supone el revelador. Por
ello, la fe (der Glaube), no debe ser pensa
da como un saber infundado (unbegriindetes Wissen), sino que habra ms bien que
decir que ella es lo mejor fundado de todo..
(allerbegriindeste), porque slo ella tiene
[como fundamento] algo tan Positivo en
absoluto que toda superacin (Vebergang)
hacia otro trmino es imposible28.

* Ibid.

* Ibid., p. 399.
n Ibid., p, 407. Schelling afirma entonces que
ms all del lgos como razn intuitiva o comprenso
ra se encuentra el lgos como la palabra del Otro que
revela. La palabra com o inuncin o expresin es To
talitaria; la aceptacin de una palabra reveladora da
lugar a un ms all del pensar, da lugar al Otro y por
ello es posible slo en la fe. Esta es la problemtica de
un Jaspcrs, en su obra Derphilosophische Glaube (cfr.
M. Dufrenue-P. Ricoeur, Kart Jaspers, pp. 247 ss.;
27

ALTERIDAD Y LIBERACIN

La superacin real de toda esta tradi

cin, ms all de Marcel y Buber, ha sido
la filosofa de Levinas, todava europea, y
excesivam ente equvoca. Nuestro ir ms
all consistir en repensar el discurso des
de Amrica Latina y desde la ana-Ioga;
superacin que he podido formular a partir
de un personal dilogo mantenido con el
filsofo en Pars y Lovaina en enero de
1972. En la seccin de su obra Totalidad e
infinito, que denomina Rostro y sensibili
dad**29, asume a Feuerbach y lo supera: el
rostro del Otro (en el cara-a-cara) es
sensible, pero la visibilidad (an inteligi
ble) no slo no agota al Otro sino que en
verdad ni siquiera lo indica en lo que tiene
de propio. Ese rostro es, sin embargo,
un rostro que interpela, que pro voca
a la justicia. Esta es una relacin alterativa
antropolgica, que siguiendo la consigna
de Feuerbach, debi primeramente ser atea
de la Totalidad o lo Mismo como onto
loga de la visin, para exponerse al Otro
(pasaje de la teodicea hegeliana a la antro
pologa trans-modema). Pero el Otro, ante
el que nos situamos en el cara-a-cara por
el dsir (expresin afectiva que intelecti
vamente correspondera a la fe), es prime
ramente un ser humano, que se revela, que
dice su palabra. Revelacin del Otro desde
su subjetividad no es manifestacin de los
entes en mi mundo. Con esto Levinas ha
dado el paso antropolgico, indicado por
F euerbach y sa lta d o por S ch ellin g,
Kierkegaard y Jaspers. El Otro, un ser hu
mano, es la epifana del OLro absoluto. El
Otro (posicin que est condicionada por
el atesmo previo de la Totalidad: tesis fe
cunda de Feuerbach y Marx), habla desde
s, y su palabra es un Decir-se30. E] Otro

est ms all del pensar; de la com-prensin, de la luz, del lgos-, mas all del fun
damento, de la identidad: es un n-arjos.
Sin embargo, Levinas habla siempre
que el Otro es absolutamente otro. Tien
de entonces hacia la equivocidad. Por otra
parte, nunca ha pensado que el Otro pudie
ra ser un indio, un africano o un asitico.
El otro, para nosotros es Amrica Latina
con respecto a ja Totalidad europea, es el
pueblo pobre y oprimido latinoamericano
con respecto a las oligarquas dominado
ras y sin embargo dependientes. El mto
do del que queremos hablar, el a/to-Icti
co, va ms all, ms arriba, viene desde un
nivel ms alto (ana-) que el del mero m
todo dia- lctico negativa. El mtodo dia
lctico negativo es el camino que la Tota
lidad realiza en ella misma: desde los en
tes al fundamento y desde el fundamento a
los entes. De lo que se trata ahora es de un
m todo (o del explcito dominio de las
condiciones de posibilidad) que parte des
de el Otro como libre, como un ms all
del sistema de la Totalidad; que parte en
tonces desde su palabra, desde la revela
cin del Otro y que con-fiando en su pala
bra obra, trabaja, sirve, crea. El mtodo
dia-lctico negativo es la expansin de la
Totalidad desde s; el pasaje de la potencia
al acLo de lo Mismo. El mtodo ana-lctico es el pasaje al justo crecimiento de la
Totalidad desde el Otro y para servirle
(al Otro) creativamente. El pasaje de la
Totalidad a un nuevo momento de s mis
ma es siempre dialctica, pero tena razn
Feuerbach al decir que la verdadera dia
lctica (hay entonces una falsa) parte del
di-logo del Otro y no del pensador soli
tario consigo mismo. La verdadera dia-

X . T illielle. Kart Jaspers, pp. 189 ss.). Dejando de

lado otras cuestiones graves, Jaspers mantiene la al
teridad de la fe casi exclusivamente al nivel teolgi
co. con respecto a la Trascendencia (ap. cit.. p, 29); y
por ello la cuestin de la revelacin se sita exclusi
vamente en el nivel religioso fpp. 65 ss.). La Alteri
dad queda as unilateral e imprecisamente formulada,
sobre todo con el trmino Umgreifeiule: Glaube isi

das leben aus dem Umgreifenden (p. 20). Adems

habla de una fe filosfica (en aposicin a la teolo
ga revelada positivamente), que. como hemos dicho,
el mismo Schelling y Kierkegaard no coneeptuulizaron adecuadamente.

28

29 TotaUt et infitti, pp. 161 ss.

:,D V ase el artculo de Levinas: Le D il el le
Dire.

ALTERIDAD Y LIBERACI'

lctica tiene un punto de apoyo ana-Ictico

(es un movimiento ana-dia-ictico); mien
tras que la falsa, la dominadora e inmoral
dia-lctica es simplemente un movimiento
conquistador: dia-lctico.
Esta ana-lctica no tiene en cuenta slo
un rostro sensible del Otro (la nocin he
brea de basar, carne en castellano, indi
ca adecuadamente el unitario ser inteligible-sensible del hombre, sin dualismo de
cuerpo-alma), del Otro antropolgico, sino
que exige igualmente poner fcticamente
al servicio del Otro un trabajo-creador
(ms all, pero asumiendo, el trabajo que
parte de la necesidad de Marx). La analctica antropolgica es entonces una eco
nmica (un poner la naturaleza al servicio
del Otro), y una ertica y una poltica. El
otro nunca es uno solo sino, fluyen
temente, tambin y siempre vosotros.
Cada rostro en el cara-a-cara es igualmen
te la epifana de una familia, de una clase,
de un pueblo, de una poca de la humani
dad y de la humanidad misma por entero,
y, ms an, del Otro absoluto. El rostro
del Otro es un an-bgos; l es ya la pa
labra primera y suprema, es el gesto sig
nificante esencial, es el contenido de toda
significacin posible en acto. La significa
cin antropolgica, econmica, poltica y
latinoamericana del rostro es nuestra tarea
y nuestra originalidad. Lo decimos sincera
y simplemente: el rostro del pobre indio
dominado, del mestizo oprimido, del pue
blo latinoamericano es el tema de la fi
losofa latinoamericana. Este pensar analclico, porque parte de la revelacin del
Otro y piensa su palabra, es la filosofa la
tinoamericana, nica y nueva, la primera
realmente postmoderna y superadora de la
europeidad. Ni Scbelling, ni Feuerbach, ni
Marx, ni Kierkegaard, ni Levinas han po
dido trascender Europa. Nosotros hemos
nacido afuera, la hemos sufrido. De pronLo la m iseria se transforma en riqueza!
Esta es Ja autntica filosofa de la miseria31

que Proudhon hubiera querido escrib A

Cest toute un critique de Dieu et du geW
re humain-11. Es una filosofa de la l i b e i ^
cin de la miseria del hombre latinoame;
cano, pero, y al mismo tiempo, es a teta n
del dios burgus y posibilidad de p e n s^ ^
un Dios creador fuente de la L iberach^^
misma.

Resumiendo. En primer lugar, el di

curso filosfico parte de la c o tid ia n id r ^
ntica y se dirige dia-lctica y ontolgtc< ^
mente hacia el fundamento. En segmu
lugar, de-muestra cientficamente (epist ^
mtica, apo-dcticamente) los entes con
posibilidades existen cales. Es la filosof ^
como ciencia, relacin fundante de lo otolgico sobre lo ntico. En tercer luga
entre los entes hay uno que es rreductib ^
a una de-duccin o de-mostracin a pan
del fundamento: el rostro real del Otro qi
en su v isib ilid a d p e m ia n e ce presen: ^
como Lrans-ontolgico, meta-fsico, t
El pasaje de la Totalidad ontolgica ;
Otro como otro es ana-lctica , discurs
negativo desde la Totalidad, porque
piensa la imposibilidad de pensar al O i:
positivamente desde la misma Totalidac
discurso positivo de la Totalidad, cuand
piensa la posibilidad de interpretar la reve 4
lacin del Otro desde el Otro. Esa revela
cin del Otro, es ya un cuarto momenti
porque la negatividad primera del Otro h
cuestionado c nivel on tologico que e 4
ahora recreado desde un nuevo mbito. E
<
discurso se hace tico y el nivel funda
mental ontologico se descubre com o ru
originario, com o abierto desde lo tico
que se revela despus (ordo cognoscendi t 4
posteriori) como lo que era antes (el prin
de] ordo realitatis). En quinto lugar, e
mismo nivel ntico de las posibilidades
queda juzgado y relanzado desde un fun
damento ticamente establecido, y estas
posibilidades como praxis analclica tras
pasan el orden ontolgico y se avanzan
como servicio en la justicia.

1
i

31 Proudhon. Philosophie de ta misre, p. 45.

29

ALTERIDAD Y LIBERACIN

Lo propio del mtodo ana-lctico es que

es intrnsecamente tico y no meramente
terico, como es el discurso ntico de las
ciencias u ontolgico de la dialctica. Es
decir, la aceptacin del Otro como otro sig
nifica ya una opcin tica, una eleccin y un
compromiso moral: es necesario negarse
como Totalidad, afirmarse como finito, ser
ateo dei fundamento como Identidad. Cada
maana despierta mi odo, para que oiga
com o discpulo (Isaas 50, 4). En este
caso el filsofo, antes que un hombre inteli
gente, es un hombre ticamente justo; es
bueno; es discpulo. Es necesario saber si
tuarse en el cara-a-cara, en el thos de la li
beracin, para que se deje ser otro al Otro.
El silenciarse de la palabra dominadora; la
apertura interrogativa a la pro-vocacin del
pobre; el saber permanecer en el desierto
como atento odo es ya opcin tica. El m
todo ana-lctico incluye entonces una op
cin prctica histrica previa. El filsofo, el
que quiera pensar metdicamente, debe ya
ser un scr\'idor comprometido en la libe
racin. El tema a ser pensado, la palabra re
veladora a ser interpretado, le ser dada en
la historia del proceso concreto de la libera
cin misma. Esa palabra, ese tema no pue
de leerse (no es un ser-escrito: texto), ni
puede contemplarse o verse (no es un servisto: idea o luz), sino que se oye en el
campo cotidiano de la historia, del trabajo y
an de la batalla de la liberacin. El saberor es el momento constitutivo del mtodo
mismo; es el momento discipular del filo
sofar; es la condicin de posibilidad del sa
ber-interpretar para saber-servir (la rotica,

la pedaggica, la poltica, la teodicea). La

conversin al pensar ontolgico. es muerte a
la cotidianidad. La conversin al pensar
meta-fsico es muerte a la Totalidad. La
conversin ontolgica es ascensin a un
pensar aristocrtico, el de los pocos, el de
Herclito que se opone a la opinin de los
ms (hoi poilo). La conversin al pensar
ana-lctico o meta-fsico es exposicin a un
pensar popular, el de los ms, el de los
oprimidos, el del Otro fuera del sistema; es
todava un poder aprender lo nuevo. El fil
sofo ana-lctico o tico debe descender de
su oligarqua cultural acadmica y universi
taria para saber-or la voz que viene de ms
all, desde lo alto (and), desde la exteriori
dad de la dominacin. La cuestin es, aho
ra: Qu es la ana-logia? Cmo es posible
interpretar la palabra ana-lgical La mis
ma palabra del filsofo, la filosofa como
pedagoga analctica de la liberacin, no es
ella misma analgica? La filosofa lati
noamericana no sera un momento nuevo y
analgico de la historia de la filosofa hu
mana? Estas cuatro preguntas deberemos
responderlas slo programticamente, es
decir, resumida e indicativamente.
El problema de la analoga es un tema
de suma actualidad32. La palabra lgos sig
nifica para la Totalidad: co-leclar, re-unir,
expresar, definir; es el sentido griego origi
nario que Heidegger ha sabido redescubrir.
Pero la palabra lgos traduce al griego el
trmino hebreo dabar que significa en
cambio: decir, hablar, dialogar, revelar, y,
al mismo tiempo: cosa, algo, ente. El lgos
es unvoco; la dabar es an-loga33.

M Por no citar sino slo tres obras, tngase en cuenta

la de L. Dreno Punlel, Analogie und Geschichtlichkeit
C1969), I, con bibliografa en pp. 558-69, y de Henry
Chavannes, L'analogie entre Dieu et le mande (1969),
con bibliografa en pp. 313-31 S, y B. Montagnes, La
doctrine de l'analogie de l'tre (1963), pp. 185-197- La
palabra analctica la usa B. Lakcbrink, en su obra He

cuestin de La palabra (pp. 45 ss.; 161 ss.). Boman

nos propone un siguiente ctiadro,iquc hemos corregi
do en parte, y que nos permite comprender la doble
significacin de palabra (etimolgicamente).

gels dialektische Ontologie und die thornistische Ana

leklik (1955), aunque en otro sentido del que usamos
nosotros.
33 Cfr. Tborleif Boman, Das hebrische Denken
im Vergleich mit dem griechischen, en especial la

30

(En hebreo}
Libertad-nada
El Otro
impeler haca

adelante

revear-mandar

x y
palabra

hablar, calcular,
pensar, expresar

ALTERIDAD Y LIBERACIN

Cabe destacarse, desde el inicio de nues

tra descripcin, que tratamos aqu, por aho
ra, la analoga verbi (la analoga de la pa
labra), es decir, del hombre como revela
cin , ya que el hombre (el Otro) es la
fuente de la palabra y en su libertad estriba
por ltimo lo originario de la palabra reve
ladora, no meramente expresora. Analoga
verbi o analoga fulei no debe confundr
sela con la analoga nominis, ya que esta
ltima es de la palabra-expresiva, mientras
que la primera es la palabra que revela
ante la Totalidad que escucha con con-fianza (con fe antropolgica), en la ob-ediencia
discipular.
La nocin de analoga es ella misma
analgica. La analoga del ser o el ente
(cuya diferencia es ontolgica: la dife
rencia ontolgica) no es la analoga del
ser mismo (cuya diversidad es alterativa:
la distincin meta-fsica). Si el ser mis
mo es analgico los dos analogados del
ser no son ya di-ferentes sino dis-tintos, y
de all la denominacin que proponemos
(ms all que la de Heidegger) de dis-tincin meta-fsica. Esta simple indicacin
deja casi sin efecto la totalidad de los tra
bajos contemporneos sobre la cuesLin
analgica, y los reinterprcta desde otra
perspectiva.
La analoga del ser y del ente, la defe
rencia ontolgica, fue explcita y correc
tamente planteada por Aristteles (conti
nuando el esfuerzo platnico, rematado en
el plotiniano). N os dice, dejando de lado
el uso ntico de la analoga en biologa y
cosmologa, refirindose a la analoga en
su caso lgico ontolgigo: [tos trminos]
pueden compararse por su cantidad o por
su semejanza (ka homo ios) [...] y cuando
de estas cosas no se predica (lgelai) lo se-

mejanLe idnticamente (taina), estos tr

m inos son anlogos (anlogon)**. Los
homnimos son los que tienen igual Lrminu para significar dos entes o nociones
semejantes (no idnticas ni diferentes)
pero con un momento de diversidad.
Dejando de lado todas las analogas ond
eas, recordemos lo que nos dice genial
mente el Estagirita en cuanto a la analoga
ontolgica: 7o d on lgetai pollajs (el
ser se predica de muchas maneras)31*35,
pero aclara de inmediato que dichas predi
caciones se refieren a un polo (n) y a
una misma Jysin [...E s decir] el ser se pre
dica de muchas maneras pero todas [las
dichas maneras] con respecto a un origen
(pros man aijn)36. De la misma manera
se plantea la cuestin de la analoga en
Kant y Hegel desde la subjetividad moder
na, o en Heidegger desde la ontologa37.
Toda esta docLrina se resume en su esen
cia, sin entrar a la clasificacin de las
diversas analogas nticas, en que el ser
no se predica como los gneros. Los gne
ros se diferencian en especies, gracias a
las di-fcrencias especficas. Las espe
cies coinciden en la identidad del gnero.
N o debe olvidarse que el nivel de los g
neros y especies es ntico: los entes son
los que coinciden en los gneros y espe
cies. El ser est ms arriba (ano) que
todo gnero y no es meramente un gnero
de gneros, sino que se encuentra en un
nivel diverso, ontolgico. Los gneros y
especies son interpretables, conceptualizables por el lgos. Aqu lgos es una funcin
secundaria de la inteligencia, fundada en el
noetn (Aristteles), en la Vemunft (Hegel),
en la com-prensin del ser (Heidegger):
el lgos es aqu el entendimiento (Kant.
H e g e l) o la interpretacin existen cia l

31 / Tpicos 15; 107 b 13-16. El synnymon es lo que

llamamos unvoco (un trmino para un ente o nocin); el
parnimos es en castellano el equvoco (trmino deriva
do idntico para dos entes o nociones diversas).
35 Meta/., Cama, 2; 1003 a 33.
36 Ibid., a 33 - b 6. Ms adelante agrega todava
que una sola ciencia es la que Leoriza de una manera

(meldicamente), por ello se refiere a na naturaleza

(pros man fyxin) (linT., b 13-14).
.37 La obra de Bruno Puntel, Analogie und Ges
chichtlichkeit, puede ser consultada sobre la cuestin.
Estudia la analoga en Kant (pp. 303 ss.}, en Hegel
(pp. 396 ss.) y en Heidegger (pp. 455 ss.).

31

ALTERIDAD Y LIBERACIN

(Heidegger)38. Ms-arriba?9 de dicho la

gos se encuentra el ser que metafrica
m ente puede llam arse h orizon te del
mundo, luz del ente o, estrictamente, la
Totalidad de sentido. Para los griegos era
la fy sis, nom brada e x p lc ita m en te por
Aristteles, que se puede manifestar como
materia o forma, como potencia o acto,
como ousa o accidente, como verdad o
falso, la ltima referencia. Pero en ltimo
trmino, el contenido de la palabra ser,
el ser en cuanto ser, es idntico a s mis
mo, es U no y lo M ism o. S es verdad
que puede predicarse de muchas mane
ras con respecto al ente (y en esto el ser
es ana-lgico en el nivel ntico), sin em
bargo, es idntico a s mismo. El ser, que
se predica analgicamente del ente, es l
mismo t auto, deis Selbe, lo M ism o,
como lo visto (fsicamente por los grie
gos, subjetualmente por los modernos). El
ser se ex-presa entonces de muchas ma
neras (con di-ferencia ontolgica, tanto
del ser con respecto a los entes, como con
respecto a las predicaciones fundamenta
les: la materia, la forma), pero dicha ex
presin no sobre-pasa la Totalidad onto
lgica como tal. que es idntica y unvoca
( llama y es llam ada fundamental y
ontolgicamente de la misma manera); el
fundamento es U no, es neutro y trgica
mente as, como es. Hay slo analoga
del ente (analoga entis) (no se olvide que
el ente es el que es {nticamente, y lo
que es com o sentido tiene su raz en el
fundamento ontolgico); analgica es la
predicacin del ser con respecto al ente. La
dia-lctica ontolgica es posible porque el
ente es analgico o porque se le predica al
ser analgicam ente; es decir, el ser est
siempre ms all y el movimiento es posi
ble como actualidad de la potencia. Pero al
final el ser es Uno y el movimiento ontol-

1S Cfr. cl s 7 del cnp. II. del tomo I de la Filosofa

Etica Latinoamericana.
:'9 V ase la diferen cia vertical de tto-kat y
horizontal de an-an in d icad a por Erick Pryz-

gico fundamental es la eterna repeticin

de lo M ismo. La mera analoga del ente
termina por ser la negacin de la histori
cidad.
En cambio, la ana-logia del ser nos con
duce-a' una problemtica abismamente di
versa. El ser mismo es anlogo y por
ello lo es doblemente el ente, ya que la
cosa (res para nosotros no es ens), ella
misma es analgica. La diversidad del ser
en una y otra significacin originariamen
te dis-tinta la hemos denominado la dis
tincin m eta-fsica. No se trata de que
slo el ser como fundamento se diga de
maneras analgicam ente diferentes. Es
que el mismo ser como fundamento de la
Totalidad no es el nico modo de predicar
e! ser. El ser como ms-alto (no) o por
sobre (ana) la Totalidad, e l Otro libre
com o negatividad primera, es ana-lgico
con respecto al ser del noein, de la Razn
hegeliana o de la com-prensin heidegge
riana. La Totalidad no agota los modos de
decir ni de ejercer el ser. El ser eomo Jysis
o su bjetividad , com o Totalidad, es un
modo de decir el ser; el ser idntico y ni
co funda la analoga del ente. En cambio,
el ser como la Libertad abismal del Otro,
la Alteridad, es un modo de decir el ser
verdaderamente ana-lgica y dis-tinta. se
parada, que funda la analoga de la palabra
(como primer modo que se nos da la ana
loga de la cosa real; la analoga fidei es la
p io p e t l u t i c a a la analogia rei, como vere
mos ms adelante). El ser nico e idntico
en s mismo de la analoga del ente, gra
cias a la diferencia ontolgica, funda la
ex presin (lgos apofantiks) de la Tota
lidad. El ser analgico del Otro como alte
ridad m eta-fsica, gracias a la dis-tincin, origina la revelacin del Otro como
pro-creacin en la Totalidad. El lgos
com o palabra ex-presora es fundamen-

w ara. Mensch. Typoiagische A nthropologie I,

pp. 73 ss,

ALTERIDAD Y LIBERACK

talmente (con referencia al horizonte del

mundo) unvoca; dice el nico ser. La dabar (en hebrcro palabra) como voz reve
ladora del Otro es originariamente an
loga. Ahora la ana-logia40 quiere indicar
una palabra que es una revelacin41, un D e
cir42 cuya presencia43 patentiza la ausencia,
que sin embargo atrae y provoca, de lo
significado; El otro mismo como libre y
como proyecto ontolgico alterativo; ahora
todava incom-prensible, Irnson tolgico.
La palabra reveladora del Otro, como
otro y primeramente, es una palabra que
capta (comprensin derivada inadecuada)
de la semejanza44, pero que no se llega a

interpretar por lo abismal e incomprer

sible de su origen dis-tinto. Tomemos
gunos ejemplos cotidianos para d escu b r:^
la como la palabra primera y ms fr e c u c iP
te. La palabra reveladora ertica exclam a^
-T e amo (sea mujer o varn a un vart^r
o mujer). La revelacin pedaggica pu ecj^
indicar: -V e a comprar pan a la nucv:.
panadera de la esquina (la madre a su
jito). La revelacin poltica puede d e c ii^
-Tengo derecho a que se m e pague m l P
yor salario (un obrero al empresario). Fa
estos tres niveles se da ya todo el m i s t e r *
de la analoga fid ei o verbi con d is t i; ^
cin meta-fsica. Queremos insistir en c

10 E. Pryzwara tiene una feliz descripcin de este

hecho: Agustn debi denominar and- corno lo que
anuncia a lo dito (con omega): el Misterio ms prximo
dd creador como ia revelacin de la Ti niebla que ence
guece por su resplandor (Analoga cutis, 1, p. 171). Es
el sentido que da Max Mller a la nocin del smbolo
(Symbolon = Zusammenlall, Ineinsfall des Endlichen
mit detn es unendlich Uebersteigenden und doch in
das Endliche Eingehenden ( Existenzphosophie im
geistigen Leben der Gegemvart, p. 230).
41 Esta cuestin la indicaba ya Schelling con su

43 La palabra, o mejor el rostro mismo com o s i . i

no, se presenta como un ente en el mundo de I,
Toialidad, pero esa presencia es slo un velo q : ^ )
aparece como velo y avanza lo que cubre como ai
sente: sugiere, llama, invita, acoge.
411 Sem ejante traduce el hmaios griego. R e
curdese que la analoga se juega entre dos t r m in o ^
ambos tienen algo de semejan Le (pero no idm ico
non cammunmte univocaban is sed unalogtae) y a l " ^
cu lo que son dislinlos (no meramente diferentes). '
esto Cayetano dice correctamente que el fndam e:--^
de la similitud de la analoga (fundainenlum anulo
giae simililudinis) es necesario que no haga a b s tr i^ f
cin cu los extremos (de la diversidad) de los ex ir
mos mismos; por su parte los fundamentos permax A
cen disfinios (fundamenta distincta), semejante
embargo por proporcin, por lo que se dice que
analgicam ente idnticos ieadem ) (De nominui,.
analoga III, 33; p. 57). La nocin analgica (sciJB
p. e.) tiene un mbito de semejanza donde los rnodr^
originarios (del ser) coinciden: pero al mismo tiem pM
tiene cada uno un mbito irreductible o dis-tinlo qu
qued confusamente englobado, no precisamente, c ttf
la nocin analgica com o semejante. La mera sem *
janza puelle llevar a confitsin si no se indica la di
tincin. Llamamos con Heidegger comprensin
rivada (y agregamos lo de inadecuada), a q u c ll^
que capta el ente confusamente excluyendo su distini
cin originaria; al confundir su distincin es inade,
cuada. Llamamos interpretar al acto mismo de
conceptuar o descubrir un sentido (...como esto): acu
que slo puede cumplirse accediendo de alguna m
era al mbito dis-lnto de Otro; haciendo que loM
fundamenta distincta hayan devenido, a! menos e i ^
un cierto nivel, fundamenlwn univocae simititudin'u^
es decir, Toialidad compartida (porque se puede i ^
terponer algo desde un mismo fundamenlo, sun
cnmimmicationciH beatitudinis [11-11, q. 24. a.2. resp. J

Phiiosophie der Ojfenbanmg.

J- Emmanuel L evin as in d ica exactam ente la
cuestin cuando escribe: La significacin del Decir
va ms all de lo dicho: no es una ontologa que sus
cita el sujeto parlante, es la significancia ignifian
ee) del Decir ms all de la esencia que justifica la
exposicin del ser o la ontologa (un. cit. Le D l
el le Dire, p. 30). La univocidad fundamental la ex
presa asf; El lenguaje com o Dicho puede entonces
concebirse como un sistema de palabras identifican
do las entidades (p. 34). La cuestin ana-lgica de
la Alteridad, anterior a la mera diferencia ontolgi
ca en indicada cuando dice: De la anfbiologa del
ser y el ente en lo Dicho ser necesario remontarse
hasta el Decir, significante anles que la esencia, anles que la identificacin... Nada hay ms grave, nada
mas a gusto que la responsabilidad por el Otro y el
Decir (p. 39). El Parlante (le Disan!) en el Decir
no da un signo, se hace signo. El es-para-el-Olro
(p. 421. El Decir es la exposicin de uno al Otro... Es
el descubrirse en el riesgo en s mismo, en la sinceri
dad. en la ruptura de la interioridad y en el abandono
de loda seguridad, en la exposicin al traumatismo, en
la vulnerabilidad* (p, 44): es exhibicin, inseparable
de la violencia del que se desnuda, exposicin de esta
exposicin, signo que hace signo del signo, hacindo
se a s mismo signo: revelndose (p, 45).

ALTERIDAD Y LIBERACIN

hecho de que esta palabra no es slo la pri

mera palabra, sino la primera experiencia
humana en cuanto tal. En el tero materno
se vive ya la alteridad, pero es en el momen
to mismo del nacimiento,, en el instante de i
parto (parir como a-paricin), en el que se
es cobijado y acogido en el Otro y por el
Otro, que ya se presenta como hablante.
La madre dice: -Hijito mo. El mdico
exclama: -Es una nia. El recenparido,
el a-parecido en el mundo de los Otros (to
dava l mismo sin mundo), comienza a for
mar su mundo en la confianza filial y en la
obediciencia discipular en el Otro: el msalto y por ello maestro del mundo. Esta pa
labra no es ni el signo o el concepto de la
ciencia45, ni el simbolismo como dominio
operatorio matemtico, ni la palabra de
Wittgenstein. ni el lenguaje perfomiativo de
Austin, ni el lenguaje de auto-implicacin
(self-involvement) de Evans, ni el discurso
tico de Ladriere (cuando dice que el hom
bre es responsable de s mismo como ser
egolgico, y responsable ante s mismo)46
cuando quiere indicar una diversidad entre
la diffrence y la diffrance47.
-T e amo, dice el muchacho a su novia.
Es una palabra, mejor an, es una proposi
cin; un juicio con sujeto y predicado pero
que propone algo a alguien: que se pro
pone a s mismo. Es un juicio imperativo,
no en el sentido que ordene o mande algo,
sino porque incluye una como obligacin,
una exigencia, un imperio. Lo Dicho, por

ahora ir,verificado (ya que el amor .se mos

trar efectivamente en la diacrona del cum
plimiento de la palabra meta-fsica), se apo
ya en su pretensin (esta pretensin se hace
imperativa) de verdadera. La veracidad de
lo dicho queda asegurada y slo con-fiada en el Decir mismo, en el Otro que lo
dice. Exige ser tenida como verdadera: se
obliga a tener fe, ya que el lgos o dabar
proferido en la revelacin dice referencia
radical a lo que es ms-alto y ms all que
lo dicho y que mi propio horizonte ontolgico de com-prensin como Totalidad: su
palabra es ana-lgica (el lgos como fysis o
mundo) porque su presencia (el Decir
que exclama lo dicho; -Te amo) remi
te al que revela (el que dice amar), pero
oculta su mismidad transontolgica (la
mentira es siempre posible y su Decir
puede ser hipocresa)43.
Esta remitencia o referencia de la pala
bra reveladora al revelador deja al que"es
cucha dicha palabra en la Totalidad en una
situacin que es necesario describir, por
que toca a la esencia misma del ser huma
no, de la historicidad, de la racionalidad.
La palabra del Otro en la Totalidad no es
del todo interpretable, porque puede inter
pretarse algo en la medida en que guarda
relacin de fundamentacin con la com
prensin del ser mundano. Pero dicha pala
bra irrumpe desde ms all del mundo (des
de el mundo del Otro). Sin embargo, es
comprensible inadecuadamente como

45 Cfr. Ladriere, / , 'articulation du sens. Vamos

nombrando los lindos de los ms importantes temas
de este valioso libro.
46 Ibid ., p. 15S. En la revelacin del Otro el hom
bre es responsable del Otro ante el Otro. En el artculo
de Paul Ricoeur. Langage (philosophie), en Ency
clopaedia Universalis, t. IX (1971), pp. 771 ss., tam
poco aborda la cuestin que aqu nos ocupa.
47 Une voix sans diffrence est la fois absolu
ment vive et absolument morte (La voie et la phno
mne, p. 115), Derrida nos da, de todas maneras, una
preciosa ayuda con sus anlisis sobre la palabra dicha y
la escrita (cfr, p.e.. De la gromniatalogie, pp. 21 ss.):
la Vo?, y la escritura. La revelacin de la que veni
mos hablando es imposible que se d como escrita.
Se puede escribir lo Dicho, pero el Decir mismo

se vive en el cara-a-cara o no se vive. La palabra ana

lgica meta-fsica exige el rostro del Otro hablando
en acto (o por lo menos su recuerdo como Otro di
ciendo y no el mero recuerdo de lo que me dijo, y
slo en este caso lo escrito se refiere al Decir
mismo donde se juega la esencia de la palabra, que es
primigeniamente revelacin).
4S De igual manera la madre con-fa en que el
hijo comprar pan y no una revista; el hijo confa
que el dinero es suficiente y la panadera nueva se
eucuenlra en la esquina. A s tambin e) empresario
escucha la interpelacin: como revelacin (y le dar
crdito), como usurpacin de lo propio (e interpre
tndola com o tentacin la rechazar com o algo
malo, calculando lcticamente ios pasos a dar para
acallarla).

34

A L TE R ID A D Y LIB E R A C I N

hemos dicho ms arriba , Comprensin

por semejanza y confusa. A partir de la
experiencia pasada que tengo de lo que en
su Decir me dice el Otro, uno se forma una
idea aproximada y todava imprecisa, inve
rificada, de lo que revela. Se asiente, se tie
ne conviccin o se comprende inadecuada
mente lo Dicho teniendo con-fianza, fe.
en el Otro: poique l lo dice. El amorde-justicia. transontolgico. permite acep
tar como verdadera su palabra inverificada.
Este acto de la racionalidad histrica es el
supremamente racional y la manifestacin
de la plenitud del espritu humano: ser ca
paz de jugarse por una palabra creda es.
precisamente, un acto creador que camina
por sobre el horizonte del Todo y se avan
za sobre la palabra del Otro en lo nuevo49.
La palabra tenida por verdadera (frWahr-halten)50, con el asentim iento del
entendimiento en una confusa compren
sin ntica inadecuada a partir de la se
mejanza de lo ya acontecido en la Tota
lidad, com o d eclaracin , p rop osicin ,
pro-vocacin del otro (la muchacha con
respecto al amor: el hijo y la madre con
respecto a la palabra dada, el empresario
con respecto a la reivindicacin interpe-

lame), permite avanzar por la praxis libe

radora, analctica, por el trabajo servicial
ibabudh), en vista de alcanzar el proyec
to fundamental ontolgico nuevo, futuro,
que el Otro revela en su. palabra y que es
incoin-prerisible todava porque no se ha
vivid o la experiencia de estar en dicho
mundo (totalidad nueva, nueva Patria, or
den legal futuro). Es decir, la revelacin
del Otro abre el pro-ye cto ontolgico pa
sado. de la patria vieja, de la dominacin y
alienacin del Otro como lo otro, al pro
yecto liberador. Ese pro-yecto liberador,
mbito transontolgico de la Totalidad do
minadora. es lo ms-alto, lo ms all a lo
que nos invita y pro-voca la palabra reve
ladora. Slo con-fiados en el Otro, apoya
dos firmemente sobre su palabra, la Totali
dad puede ser puesta en movimiento: cami
nando en la liberacin del Otro se alcanza
la propia liberacin. Slo cuando por la
praxis liberadora, por el compromiso real
y tico, ertico, pedaggico, poltico, se
accede a la nueva Totalidad en la justicia,
slo entonces se llega por su parte a una
cierta semejanza analgica (communitas
bonitatis) desde donde, slo ahora, la pala
bra antes comprendida confusamente, tan-

JIJ Anticipndose por siglos a la crtica del cosito

cartesiano, del Saber absoluto hegeliano y del cienti
ficismo del neopositivismu, un medieval deca que
ei que intuye (inmediatamente los principios! tiene
un cierto asentim iento (assensum), porque adhiere
con certeza (cerrissime) a lo intelegido, pero no por
mediacin del pensamiento (cogiiutioncm), ya que
sin mediacin queda determinado por el fundamento,
El que sabe (scierts) ejerce el pensar y tiene asenti
miento, pues el pensar causa el asentimiento y el asen
timiento concluye el pensar... Pero en la fe no hay
asentimiento por mediacin del pensamiento sino por
mediacin de la voluntad (ex volntate) (Toms, De
Venate, q. 14, a. 1, e. Patct). Por qu? Porque en
la fe el entendimiento no alcanza el fundamento (ad
unum) com o trmino propio al que se dirige, que es
la visin de algo inteligible (visio.,.) (Ibid.) y, por
ello, debe apoyarse en un trmino ajeno; en la vo
luntad, el amor, la praxis como-trabajo liberador; se
apoya en el Otro. Sin embargo, la fe puede tener una
certeza (certitudo) mayor, a saber, por la firmeza
de la adhesin, y en cuanto a esto la fe tiene tanto
ms certeza (certior ) que la intuicin y la ciencia [...]

aunque no tiene tunla evidencia (eridentiam) como la

ciencia y la intuicin (ibd., ad 7). Este asentimiento
de lo ausente (non apparens) (el Otro como miste
rio. lo an de la palabra analgica) determina al en
tendimiento por medio de la voluntad y transforma el
asen tumi ente en conviccin (dictar comiedo,
quia convinct intellectum modo praediclo; ibd., a.2.
A 2) (Voluntas). Por ello se deca en el medievo que
el amor es el que constituye la con-fianza (fidei
forma st caritas: ibd., a.5).
50 La fe racional (vemnftige Gatibe) de Kant
no es la fe meLa-fsica o antropolgica quq hemos
propuesto aqu; para l es una conviccin subjetiva
con validez objetiva. Cfr. QMS, Ba70; y nuestra Para
una destruccin de la historia de la tica, s 15; Kant
tiene le de lo que Heidegger tiene coin-prensin del
ser. Kant cree lo que es com-prendido. La fe meta-f
sica o antropolgica de ia que hablamos es una con
viccin ontolgica con validez meta-fsica. No slo
es necesario superar e) saber para que se do el com
prender; es necesario an superar el comprender mis
mo para que pueda revelarse el Otro como otro en la
fe meta-fsica: en la con-fianza.

35

a l t e r id a d y l ib e r a c i n

to cuanto era necesario para poder comen

zar la ad-ventura de la liberacin en el
amor-de-justicia, alcanza la posibilidad de
una adecuada interpretacin. Poseyendo
com o propio el fundam ento ontolgico
desde donde el Otro, en la diacrona de la
palabra reveladora, pronunci su palabra,
ahora, en el futuro del pasado pasado, en
el presente, puede referirse aquella palabra
recordada al actual y vigente horizonte al
canzado por la praxis liberadora y a partir
del Otro revelante, provocante. Si el mto
do analctico era el saber situarse para que
desde las condiciones de posibilidad de la
revelacin pudiramos acceder a una recta
interpretacin de la palabra del Otro, todo
lo flicho vien e a m ostrarnos el m todo
mismo.
En el pasaje diacrnico, desde el or la
palabra del Otro hasta la adecuada inter
pretacin (y la filosofa no es sino saber
pensar reduplicativamente esa palabra in
yectndole nueva movilidad desde la con
ciencia crtica del mismo filsofo), puede
verse que el momento tico es esencial al
mtodo mismo. S lo por el compromiso
existencial, por la praxis liberadora en el
riesgo, por un hacer propio discipu lamien
te el mundo del Otro, puede accederse a la
interpretacin, conceptualizaein y verifi
cacin de su revelacin. Cuando se habita,
por la ruptura tica del mundo antiguo, en
el nuevo mundo puede ahora interpretarse
dia-lc tica mente la antigua palabra revela
da en el mundo antiguo. Puede an de
mostrarse, desde el pro-yecLo ahora con-vivido, el por qu revel lo que revel. Pero
aquella palabra, de ayer, hoy est muerta,
y quedarse en ella por ella misma es nue
vamente sepultar la analctica presente en
la dia-lctica del pasado. En este caso filo
sofa es slo recuerdo (Er-hmenmg como
dira Hegel); por esto la filosofa se eleva
ra en el atardecer como el ave fnix. Pero
los que describen la filosofa como des-ol
vido o recuerdo, como mayutica. olvidan
que primeramente la filosofa es or a la
voz histrica del pobre, del pueblo; com
promiso con esa palabra; desbloqueo o
36

aniquilacin de la Totalidad antigua como

nica y eterna; riesgo en comenzar a Decir
lo nuevo y, as, anticipacin de la poca
clsica, que es cuando las cosas hayan ya
sucedido o sea el tiempo de cosechar los
resultados, nunca finales, siempre relati
vos, de la historia de la liberacin humana.
El pasaje del or la revelacin a la veri
ficacin de la palabra; la diacrona entre la
Totalidad puesta en cuestin por la inter
pelacin hasta que la pro-vocacin sea in
terpretada como mundo cotidiano, es la
historia misma del hombre. La revelacin,
primeramente antropolgica, es la presen
cia d negatividad primera, lo mid-lgico;
es lo que el mtodo analctico posibilita
(en el sentido que deja lugar para ello; lu
gar que no existe en el mtodo dia-lctico)
y lo que debe saber describir y practicar.
S la filosofa fuera slo teora , com
prensin refleja del ser e interpretacin
pensada del ente, la palabra del Otro seria
indefectiblemente reducida a lo yo di
cho e interpretada equvocamente desde
el fundamento vigente de la Totalidad, al
que el sofista sirve (aunque cree ser filso
fo). Es equivocada su interpretacin por
que, al opinar que lo dicho es lo M is
mo que l interpreta cotidianamente, ha
hecho idntico (unvoco) lo de seme
jante que tiene la palabra an-loga del
Otro. Es decir, ha negado lo de distinto
de dicha palabra; ha matado al Otro; lo ha
asesinado. Tomar la palabra del Otro como
unvoca de la propia es la maldad tica del
sofista, pecado que lo condena ya que es
el error capital de la inteligencia: culpabi
lidad negada que permite a la Totalidad
seguir considerndose como verdadera y
conquistando o matando a los brbaros
en nombre de la Filosofa del sofista. Consi
derar a las palabras del Otro como seme
jantes a las de mi mundo, conservando la
dis-tincin meta-fsica que se apoya en
l como Otro, es respetar la ana-logia de la
revelacin: es deber comprometerse en la
humildad y la mansedumbre en el aprendi
zaje pedaggico del camino que la palabra
del Otro como maestro va trazando cada

ALTERIDAD Y LIBERACIN

da. A s el autntico filsofo, hombre de

pueblo con su pueblo, pobre junto al po
bre, otro que la Totalidad y primer pro
feta del futuro, futuro que es el Otro hoy a
la intemperie, va hacia el nuevo pro-yecto
ontolgico que le dar la llave de interpre
tacin pensada de la palabra previamente
revelada como nio que aprende todava.
La filosofa en este caso, originariamente
ana-lctica, camina dia-lc ticamente lleva
do por la palabra del Otro. El filsofo, ra
cionalidad actual refleja autntica, sabe
que el com ienzo es con-fianza, fe, en el
magisterio y la veracidad del Otro; hoy es
con-fianza en la mujer, el nio, el obrero,
el subdesarrollado, el alumno, en una pala
bra, el pobre: l tiene el magisterio, la pro
vocacin ana-lgica; l tiene el tema a ser
pensado: su palabra revelante debe ser cre
da o no hay filosofa sino sofstica domi
nadora.
L a f ilo s o f a a s e n te n d id a es n o u n a e r
tic a n i u n a p o ltic a , a u n q u e te n g a f u n c i n
lib e ra d o ra p a r a e l e ro s y la p o ltic a , p e ro
es e s tric ta y p ro p ia m e n te u n a p e d a g g ic a :
re la c i n m a e s tr o -d is c p u lo , en e l m to d o
d e s a b e r c re e r la p a la b ra d e l O tro e in te r
p retarla. E l fil so fo p a ra ser el fu tu ro m a e s

la liberacin prctica del Otro. E f il s o f o ^

que se compromete en la liberacin con-W
creta del Otro accede al mundo n u e v e s
donde com-prende el nuevo momento d e ^
ser y desde donde se libera como sofista
nace como filsofo nuevo, ad-mirado de
lo que anLe sus ojos venturosamente s e ^
despliega histrica y cotidianamente. E 'i^
mito de la caverna de Platn quiso d ecir^ i
esto pero dijo justamente lo contrario. L o ^
esencia] no es el ver ni la luz: lo real es eli
amor de justicia y el Otro com o m isterio .^
como maestro. Lo supremo no es la con
templacin sino el cara-a-cara de los q u e ^
se aman desde el que ama primero.
^
Por su parte, la filosofa latinoamerica-
na puede ahora nacer. Slo podr nacer si
el estatuto del hombre latinoamericano es ^
descubierto como exterioridad m eta-fsica^
con respecto al hombre nordatlntico (europeo, raso y americano). Amrica no es V
la materia de la forma europea como con- ^
ciencia51. Tampoco es de Latinoamrica el
tem ple radical de la expectativa, m odo ^
inautntico de la temporalidad52. La cate
gora de fecundidad en la Alteridad d e ja ^
lugar mcta-fsco para que la voz de Amrica Latina se oiga. Amrica Latina es e' ^

tro d e b e c o m e n z a r p o r s e r el d is c p u lo a c

h ijo d e la m a d r e a m e rin d ia d o m in a d a y d e ; ^

tu a l d e l f u tu r o d is c p u lo . D e a ll p e n d e
to d o , P o r e llo e s a p e d a g g ic a a n a l c lic a

p a d r e h is p n ic o d o m in a d o r. E l h ijo , el

(no s lo d ia l c tic a d e la T o ta lid a d o n to l

g ic a ) e s d e Ja lib e ra c i n . L a lib e ra c i n es
la c o n d ic i n d e l m a e s tr o p a ra s e r m a e s tro .

d o r a d e la T o ta lid a d e u ro p e a , in c lu id o en
e lla c o m o el b rb a ro , e l b o n s a u v a g e , el 4
p rim itiv o o s u b d e s a rro lla d o . E l h ijo no

O tro , o p r im id o p o r l a p e d a g o g a d o m in a - ^

S i es u n e s c la v o d e l a T o ta lid a d c e r r a d a

r e s p e t a d o c o m o O tr o s in o n e g a d o c o m o

n a d a p u e d e in te rp r e ta r re a lm e n te . L o q u e

e n te c o n o c id o ( c o g ia tw n d e lo s I n s titu

le p e r m ite lib e r a r s e d e la T o ta lid a d p a r a

se r s m is m o es la p a la b ra a n a l c tic a o m a

to s p a r a A m ric a L a tin a ), L o q u e A m r i
c a L a tin a e s, lo v iv e el s im p le p u e b lo d o

g is tra l d e l d is c p u lo (s u h ijo , su p u e b lo ,

m in a d o e n su e x te rio rid a d d e l s is te m a im

sus a lu m n o s : el p o b re ). E s a p a la b ra a n a l

p e ra n te . M a l p u e d e n lo s fil s o f o s d e c ir lo

g ic a le a b re la p u e rta d e su lib e ra c i n : le

q u e e s A m r ic a L a tin a lib e r a d a o c u l s e a

m u e stra c u l d e b e s e r su c o m p ro m is o p o r

e l c o n te n id o d e l p r o - y e c lo l ib e r a d o r la ti-

51 Amiieu ks el ser en bruto, la materia: Europa

cs el espirili] que descubre la forma (cfr. Alberto Calurelli, America bifronte), que se loca al linai con la
tesis europeista (Cfr. Juan Sepich. Gneris v /nuda
meli io de Europa, en Europa, comincine espniua!,
Insti tuta de Filosofia, Mendoza, 1947).

5: El anlisis a hermenutica existencial ontolgi

ca de Ernesto Mayz Vallenlla, El problema de Ame
rica, no poda llegar sino a un callejn sin salida. Mal
puede definirse un pueblo a mitad alienado y a mitad
encubierto en lo mejor de s: el pueblo indio, mestizo
y pobre.

37

ALTERIDAD Y LIBERACIN

noamericano. Lo que el filsofo debe sa

ber es cm o de-struir los obstculos que
impiden la revelacin del Otro, del pueblo
latinoamericano que es pobre, pero que no
es materia inerte ni telrica posicin de la
fysis. La filosofa latinoamericana es el
pensar que sabe escuchar discipularmente
la palabra analctica, analgica del opri
mido, que sabe comprometerse en el mo
vimiento o en la movilizacin de la libe
racin, y, en el mismo caminar, va pen
sando la palabra reveladora que interpela
a la justicia; es decir, va accediendo a la
interpretacin precisa de su significado
futuro. La filosofa, el filsofo, devuelve
al Otro su propia revelacin como renova
da y re-creadora crtica interpelante. El
pensar filosfico no aquieta la historia ex
presndola pensativamente para que pue
da ser archivada en los museos. El pensar
filosfico, como pedaggica analctica de
la liberacin latinoamericana, es un grito,
es un clamor, es la exhortacin del maes
tro que relanza sobre el discpulo la obje
cin que recibiera antes; ahora com o re
velacin reduplicadmente pro-vocativa,
creadora.
La filosofa latinoamericana, que tiende
a la interpretacin de la voz latinoamerica
na, es un momento nuevo y analgico en
la historia de la filosofa humana. No es ni
un nuevo momento particular del Todo
unvoco de la filosofa abstracta universal:
no es tampoco un momento equvoco y
autoexplieativo de s misma. Desde su dis
tincin nica, cada filsofo y la filosofa
latinoamericana, retoma lo semejante de
la filosofa que la historia de la filosofa le
entrega; pero al entrar en el crculo hermenutico desde la nada distinta de su liber
tad el nivel de semejanza es analgico. La
filosofa de un autntico filsofo, la filoso
fa de un pueblo como el latinoamericano,
es analgicamente semejante (y por ello es
una etapa de la nica historia de la filoso
fa) y dis-tinta (y por ello es nica, origi-53

53 S. Kierkegaard, Post-scriptum, ed. d t., p. 98.

38

nal e inimitable, Otro que todo otro, por

que piensa la voz nica de un nuevo Otro:
la voz latinoamericana, palabra siempre
reveladora y nunca oda ni interpretada).
Si se expone la historia de la filosofa se
privilegia el momento de semejanza que
tiene toda filosofa autntica. Si la seme
janza se la confunde con la identidad de
la univocidad se expone una historia a la
manera hegeliana: cada filsofo o pueblo
vale en tanto parte de la nica historia
de la filosofa, y en ese caso ser un indi
viduo no es nada desde el punto de vis La
histonco-mundial5''. En ese caso la filo
sofa latinoamericana no es nada, como
tal. y deber simplemente continuar un
proceso idntico al comenzado por Euro
pa. Si. en cambio, se sobrepasa lo de dis
tinto que cada filsofo o pueblo tiene,
puede llegarse a la equivocdad total y a
la imposibilidad de una historia de la filo
sofa. a lo que tienden las sugerencias de
Ricoeur en Historia y Verdad, y en espe
cial de Jaspers: no hay historia de la filo
sofa: hay biografas filosficas. N i la
identidad hegeliana ni la equivocdad jaspersiana, sino la analoga de una historia
cuya continuidad es por semejanza pero
su dis continuidad queda igualmente evi
denciada por la libertad de cada filsofo
(la nada de donde parte discontinuamente
la vida de cada uno) y de cada pueblo (la
distincin de la realidad de la opresin la
tinoamericana). La filosofa latinoameri
cana es, entonces, un nuevo momento de
la historia de la filosofa humana, un mo
mento analgico que nace despus de la
modernidad europea, rusa y norteamerica
na, pero antecediendo a la filosofa africa
na y asitica pos (moderna, que constitui
rn con nosotros el prximo futuro mun
dial: la filosofa de los pueblos pobres, Ja
filosofa de la liberacin humano-mundial
(pero no ya en el sentido hegeliano unvo
co, sino en el de una humanidad analgi
ca, donde cada persona, cada pueblo o na-

ALTERIDAD Y LIBERACIN / ANTROPOLOGA BIOSOCIAL .

don , cada cultura, pueda expresar lo pro

pio en la mundialidad analgica, que no
es ni universalidad abstracta [totalitarismo
de un particularismo abusivamente unl
versalizado], ni la universalidad concreta
[co n su m a ci n u n voca de la d om in a
cin])54.
Esta simple posicin Europa no lo acep
ta; no lo quiere aceptar; es el fin de su pre
tendida universalidad. Europa est dema
siado creda de su universalismo; de la su
perioridad de su cultura. Europa, y sus
prolongaciones culturo-dominadoras (Es
tados Unidos y Japn), no saber or la voz
del Otro (de Amrica Latina, del Mundo
rabe, del Africa negra, de la India, la Chi
na y el Sudeste asitico). La voz de la filo
sofa latinoamericana como no es mera

mente tautolgica de la filosola europea

se presenta como brbara, y al pensar el
no-ser todo lo que dice es falso. Lo que
pretendemos es, justamente, una filosofa
brbara, una filosofa que surja desde el
no-ser dominador, Pero, por ello, por
encontrarnos ms all de la totalidad euro
pea, moderna y dominadora, es una filoso
fa del futuro, es mundial, postmodema y
de liberacin. Es una nueva Edad de la fi
losofa. una Edad mrelo-lgica: hemos
dejado atrs la fisiologa, griega, la teo-lo
gia medieval, la /ogo-loga moderna, pero
las asumimos en una realidad que las asu
me. Es una nueva revelacin analgica
del Otro en la historia del mundo.

Enrique Dussel

Antropologa Biosocial
La Antropologa Biosocial estudia la re
lacin entre el cerebro y la sociedad del ntropos, el ser humano, entre algo biolgico
(el cerebro) y algo que pudiere parecer me
nos biolgico, nada biolgico o, incluso,
antibilogico (la sociedad). Los pechos de
la mujer son, sin duda alguna algo biolgi
co, pero no es su cometido algo social? El
pene y los testculos son, sin lugar a duda,
algo biolgico, pero no es su razn de ser
algo social? Podran el pene, los testcu
los y los pechos abrimos camino en nues
tra exploracin de la Antropologa Bosocial? No son los pechos y los testculos
algo tan social como biolgico y por tanto
biosocial? Supongamos que los hombres

reunidos en asamblea echando mano de la

razn pura crean la sociedad humana. La
sociedad humana sera una creacin racio
na! y cultural, pero no biolgica (dejando
de lado que ya es dejar la razn,
algo tan biolgico como la cabeza o los pe
chos). Pero el diseo y funcionamiento de
los pechos y de los testculos no ha sido vo
tado en asamblea ni han sido concebidos e
instalados por la razn del hombre.
Pero, no es ya algo tan social como bio
lgico el hecho antropolgico de todos los
tiempos y de todas las culturas de que haya
hombres y mujeres? No es este un hecho
elemental tan social como biolgico de la
sociedad del ntropos? Y no es algo tan

Llam am os mundialidad analgica d todo

de la humanidad futura unificada en la diversidad
de sus partes integrantes, donde cada una. sin perder
su personalidad cultural pueda sin embargo partici
par de una comunicacin sin fronteras de cerrados
nacionalism os. No es la univocidad de una humani
dad dominada por un slo Imperio, sin o una sola
Patria mundial en la libertad solidaria de las partes.

Por ello, ii hay filosofa universal (abstracta, un

voca ni an concreta). No hay filosofa sin ms.
Hay filosofas, la de cada filsofo autntico, la de
cada pueblo que haya llegado al pensar reflexivo,
pero no incomunicables sino comunicadas analctieamente; la palabra de cada filosofa es una ana-l
gica.

39

ANTROPOLOGA BIOSOCIAL

social como biolgico el encaje perfecto y

maravilloso del bibern gentico tan dulce
y tan suave con la boca del beb? Y no es
algo tan social como biolgico el encaje de
dos enchufes diseados e instalados por la
ingeniera gentica com o es la conexin
del pene con la vulva-vagina? La cuestin
es: hasta qu punto insospechado est la
sociedad humana diseada, modelada y fa
bricada por el plan gentico y en qu medi
da puede intervenir o interferir en este dise
o y/o fabricacin Carlos Marx, Cristo,
Buda, Hitler? No utiliza de la misma mane
ra sus herramientas genitales San Juan de
la Cruz o D on Juan, pero ninguno de los
dos ha diseado esas herramientas ni las ha
instalado o colocado entre sus piernas.
AI disponer de un cierto margen de di
seo y de fabricacin de su propia socie
dad (o de sus propias sociedades) y al ver
un panorama social tan dispar y a veces
tan disparatado de una inmensa variedad
de lenguajes y sistemas culturales ame el
gran ttem humano de la Torre de Babel,
el ntropos ha concluido: N o tenemos
una sociedad dada com o las abejas o las
hormigas: aqu nosotros, con nuestra razn
con nuestra locura, creamos y deshace
mos nuestras propias sociedades y cultu
ras, como castillos de arena: nos divierte
tanto construir meticulosamente un casti
llo de arena llmese Imperio Romano o
la URSS como destrozarlo a patadas.
En esta aparenLe jungla social y cultural de.
la Torre de Babel, en esta aparente libertad
del hombre para erigir y destrozar sus pro
pias colmenas, en esta aparente diversidad
de lenguas o culturas podemos y debemos
descubrir unas leyes biosociales instaladas
en el cerebro del ntropos que gobiernan
tanto sus sistemas sociales como sus siste
mas ms suyos: su sistema mental y emo
cional.
Si puede pasrsenos desapercibido el di
seo e instalacin del pene o de los pechos
y sus encajes correspondientes como algo
tan social como biolgico, o sea, biosocial,
todava resulta ms difcil descubrir las le
yes biosociales que rigen el mundo mental
40

y emocional del ntropos. Hay algo ms

subjetivo e individual que el pensamiento y
el sentimiento? Nadie sabe qu piensa de
verdad nuestro mejor amigo, cuando nos
est ofreciendo una ddiva apetecible que
en sus planes es un cebo que oculta un an
zuelo con el que intenta atraparnos y frernos en alguna sartn. Tiene el ser humano
una propiedad suya, top secret, que puede
ocultar y disimular: el universo secreto de
sus pensamientos. Los sentimientos no son
menos subjetivas, individuales y secretos.
Puede alguien sentir una repugnancia hacia
alguien que le cae muy gordo y, sin em
bargo, puede ocultar y disimular este senti
miento. El sentimiento es algo tan subjeti
vo e individual que, incluso, no puede un
amante o un amigo repartir o compartir un
cruel dolor de-muelas: t la mitad y yo la
otra mitad, vale? Sin embargo, creo ha
ber descubierto unas leyes tan sociales
como biolgicas, o sea biosociales, que ri
gen el aparentemente subjetivo y catico
mundo de las em ociones que forman y
conforman un sistema coherente y rgido:

el sistema emocional.

Paradigma de Antropologa Biosocial

Emile Durkhcim nos llam la atencin
sobre un hecho colosal y desconocido: los
hechos sociales como cosas, como fenme
nos que tienen su propia existencia, exter
na, distinta y aun opuesta a los hechos indi
viduales. Para probar este hecho Durkheim
insiste en cmo los hechos sociales se im
ponen al individuo: el idioma francs se
im pone a un individuo Durkheim .
Pero, aunque Durkheim defini los hechos
sociales como maneras de pensar y de
sentir, seguimos pensando que los pensa
mientos y los sentimientos son algo indivi
dual y subjetivo, mientras que el francs,
un idioma, es algo social. Sin embargo, en
mi opinin, el idioma francs es, como
todo sistema de comunicacin, la corres
pondencia y sincronizacin entre dos sis
temas: un doble sistema interior e invisible

ANTROPOLOGA BIOSOCI1

(el sistema niental/emocional) y un sistema

sensorial, exterior, pblico (un sistema f
nico y visual). Un sistema de comunicacin
social no es un sistema puramente exterior
ni puramente interior. No. Es a correspon
dencia y sincronizacin de un doble siste
ma interior e invisible (mental/emocional)
y un sistema exterior, sensorial y pblico.
Cuando una abeja, volviendo de un viaje
exploratorio, danza ante sus colegas, todos
los animales presentes que tengan cmaras
oculares pueden ver cmo danza (moscas,
avispas, pjaros, seres humanos y elefan
tes). Pero solamente las abejas que tienen
en su cerebro instalado el programa de la
correspondencia/sincronizacin de ese sis
tema sensorial esa danza con una coreo
grafa precisa con un sistema mental y
emocional pueden descifrar el mensaje
mental (hay tantas ores y tanto polen en
tal situacin precisa geogrfica) y emocio
nal (se disparan automticamente en la abe
ja que descifra el mensaje sensorial ciertas
emociones precisas: ganas de ir a recoger el
polen, ganas de gozar al olerlo, al tocarlo,
al recogerlo, al traerlo a la colmena con una
intensidad emocional precisa).
La vieja y nueva polmica del idealismo
y del realismo o empirismo es un dispara
te. La clave est en la correspondencia y
sincronizacin diseada e instalada en el
cerebro entre un doble sistem a interior
(mental y emocional) y uno o varios siste
mas sensoriales, exteriores y pblicos.

Los dos pilotos

Comparemos dos artefactos voladores:
un guila y un airbs. El airbs puede des
pegar, volar y aterrizar pilotado por un pi
loto automtico siguiendo un programa
instalado en un ordenador. Sin embargo
necesita del concurso de un piloto cons
ciente que tome algunas decisiones: enchu
far o desenchufar el piloto automtico, in
sertar tal o cual programa-itinerario de
vuelo (Madrid a Bruselas o a San Petersburgo) y desenchufar toda la maquinaria.

Puede durante el vu elo decid ir c u n t ^

conducir la nave area el piloto a u to m ^
co o l m ism o el piloto consciente
Tambin el guila, al despegar, vopm ^^
aterrizar es guiado por un piloto automr
co y por un pilot consciente. Pero en ^ P
caso del guila, no sale fsicam ente d ^
avin el piloto consciente y se va a c a s
No es el piloto consciente el que d e s e ^
chufa todos los motores del guila; es cpiloto automtico el que desenchufa el
loto consciente que se apaga com o uir
bombilla: no siente nada, no tiene concie^ P
cia de nada.
A
La primera ley rgida, instalada y d i$ ^
fiada por el plan gentico en el ser hum a:^^
es que el piloto automtico, siguiendo u
programa instalado en el ordenador
rebral, activa y desactiva el piloto c o n ^ ^
cente. Cuando estamos dormidos, el p iliw
to consciente est tan desactivado c o i r A
cuando estamos en estado de coma, anc
tesiados o muertos (la muerte es una sie.L^ ^
irreversible y la siesta es una muerte m
versible). A l estar el piloto consciente d V
sactivado no puede tomar la decisin
activarse, Es el piloto automtico el que ^ P
activa: lo saca al mundo misterioso de ^
conciencia, del sentir, de tomar d e c isio u c^
dentro de unos lmites muy precisos que
piloto consciente no ha diseado ni im _
lado. Cuando el piloto consciente est - - w
sactivado, el piloto automtico dirige
dos loa sistemas: el digestivo, el respirau^^
rio y todos los dems. Pero en el in g e n io :^
diseo de este maravilloso robot orgni
y biosocial est previsto un piloto co.
cente y sintiente para realizar ciertas tan.
precisas. El piloto autom tico dirige . 0
complejo sistema respiratorio sin n e c e s iiiA
para nada del piloto consciente. Pero.
entra a los pulmones un gas nocivo, el
loto automtico necesita la colaboraci
del piloto consciente. En ese caso el pih
automtico informa al piloto consciente _
algo que ste ignoraba: Un gas n o c iv
est penetrando en el sistema. Cmo
enva este mensaje? Activando un densti
metro emocional: el piloLo consciente sieift

ANTROPOI.OGA BIOSOCIAL

te una sensacin desagradable. Aqu pode

mos decubrir la punta del iceberg del sis Le
ma emocional. El piloto automtico informa
al piloto consciente con un lenguaje nico
entre una mquina programada y un miste
rioso ente que tiene la propiedad de sentir;
el piloto siente. Slo el piloto consciente
siente (sensacin desagradable por colarse
un gas nocivo al sistema respiratorio), pero
el que activa este y cualquier densitmetro
em ocional es una mquina biolgica; el
piloto automtico.

En la misteriosa y maravillosa ingenie

ra de este extraordinario robot, el sistema
emocional es, adems de un sistema infor
mativo, un sistema de presin. El piloto
automtico hace un trato/contrato unilate
ral en el que el piloto consciente no puede
poncr/imponer sus condiciones. El piloto
automtico, al activar la sensacin desa
gradable correspondiente a un gas nocivo,
presiona al piloto consciente; o te esca
pas de esta zona en la que se respira este
gas nocivo o seguir incordindote. El
piloto consciente sale de esa zona y, cuan
do el piloto automtico verifica que ha ce
sado de entrar el gas nocivo, cancela la
sensacin ingrata. Uf, qu bien me sien
to!, suspira el piloto consciente.

42

Todos los sistemas sociales no slo

los orgnicos estn gobernados por el
mismo sistema emocional que funciona
siguiendo estas mismas leyes biolgicas,
rgidas e ineludibles. Es necesario que en
la buena marcha del sistema digestivo se
eliminen ciertos deshechos slidos, lqui
dos y gaseosos. Pero, lo que conviene a
un sistema somtico puede ser perjudicial
al sistema social. Todo est previsto. La
programacin es ingeniossima. El piloto
automtico activa el densitmetro em o
cional de expulsar un gas; el piloto cons
ciente sienLe ganas de expulsar un gas.
Pero no conviene que un lder religioso o
poltico en pleno sermn desde el pulpito
de la iglesia o del parlamento comience a
disparar con estrpito y a contaminar los
pulmones de sus seoras o de su congre
gacin. El piloto automtico desde otro
programa cerebral informa y presiona al
piloto consciente: si ahora expulsas es
tos gases ante esta congregacin pblica,
te castigar con los azotes emocionales
de la vergenza y del ridculo. El piloto
consciente aqu tiene la ltima palabra,
pero no puede cancelar los densitmetros
emocionales activados (ganas intensas de
expulsar un gas y la amenaza de las mul
las emocionales de la vergenza y del ri
dculo).
Cmo sabe el piloto consciente que
tiene que expulsar un gas y no deshechos
lquidos o slidos? Aqu podemos descu
brir cmo el sistema emocional es un sis
tema ingeniossim o que se compone de
distintas tonalidades o colores emociona
les: las ganas de comer son de distinta na
turaleza que las ganas de hacer el amor o
las ganas de beber, de besar, de vivir, de
suicidarse... El sistema emocional se com
pone de todo un repertorio de sentimientos
o sensaciones distintas por naturaleza.
Pero, adems, he acuado la expresin
densitmetro emocional; difiere la in
tensidad o los grados del sentimiento de
cero a cien. El piloto automtico informa y
presiona al piloto consciente indicndole
cul es la tarea a realizar (ingerir lquidos

ANTROPOI.OGA BI050C1AL _.

o slidos) y cul es la urgencia o necesi

dad (ganas de beber a diez grados pue
do aguantar o a noventa grados sed
salvaje ).

Program as bonaturales y bioculturales

En el cerebro est instalado ei sistema
digestivo al alimn con el sistema em o
cional. Para que el piloto consciente sepa
que alimentos son nocivos para su sistema
digestivo existe una programacin que de
nomino bionatwal, es decir comn a toda
la especie. Las heces o el vm ito estn
programadas con una sensacin muy fuer
te de rechazo. En cambio las moscas estn
programadas por lo que puede apreciar
se para gozar paladeando heces huma
nas. No puede el piloto consciente ni el de
la mosca ni el del buitre ni el del ntropos
elegir el men de especie ni la correspon
dencia entre Lal alimento y tal sensacin
grata o ingrata un cadver descompues
to est programado con un sabor exquisito
para una ave cantonera pero con una sen
sacin de disgusto muy fuerte para el pi
loto consciente del ser humano. En cam
bio, por que el Mahatma Gandhi intenta
comer carne sin xito o por qu un espa
ol g o z a saboreando ch ip iron es en su
tinta? Las diversas so cied a d es en que
cristaliza la especie humana franceses,
musulmanes, comunistas, cuqueros...-
crean sus propios sistemas culturales. Es
paa ha creado en su sistema culinario los
chipirones en su tinta y este invento cultu
ral puede instalarse en el cerebro a travs
de grabaciones peridicas con ms o m e
nos intensidad. El cerebro informa y pre
siona al piloto consciente tanto desde pro
gramas bionaturales (aversin al vmito)
como bioculturales (adiccin a los chipi
rones en su tinta: correspondencia entre
chipiron es en su tinta y una sensacin
grata determinada). Los programas biona
turales son comunes a toda la especie e
ineludibles. Los programas bioculturales
no son comunes a toda la especie y pue

den programarse y desprogramarse, s i

guiendo unas pautas genticas y no el de
seo del piloto consciente. Puede el cere
bro grabar un programa del idioma espa
ol (en diversas calidades y cantidades), o
bien un programa que procede del sistema
culinario de los ultraortodoxos judos, de
fumar cigarrillos, de voto de celibato, de
sexo oral o anal... Un programa biocultural, una vez instalado puede ser tan pode
roso como uno bionatural, empatar con
ste y hasta ganarle la partida. Puede el
piloto consciente de un monje devoto pro
gramado con el voto de celibato sentir
unos impulsos muy poderosos de aguantar
las ganas de hacer el amor a una joven
atractiva que est a tiro y sentir desde el
programa bionatural de hacer el amor ga
nas intensas de mandar el voto de celibato
a la porra. Est por estudiarse con rigor en
que medida nuestra especie y la de los p
jaros pinzones est programada con siste
mas bionaturales y bioculturales y qu
fuerza tienen unos y otros. El profesor
Thorpe descubri que los pjaros pinzo
nes que no escuchaban el canto de los
pinzones no cantaban, aunque escuchasen
cantos de otros pjaros. Este es un descu
brimiento original en la lnea de investi
gacin que debemos seguir: la investiga
cin de qu programas pueden o no gra
barse en el cerebro de cada especie (llamo
disco duro al programa del ordenador ce
rebral que permite grabar ciertos progra
mas pero no otros: por ejemplo un mono
no puede grabar en su cerebro ningn sis
tema religioso).
En la especie humana podemos dejar
nos despistar por la variedad de sistemas
culturales y no percataras de que tene
m os sistemas de comunicacin y de co
m unin com unes a toda la especie: el
llanto (primer sistema de comunicacin),
la sonrisa, el sistema tico, el sistema de
la vergenza, el sistema de la risa o del
ridculo, el sistem a musical comn que
va unido al francs o espaol (misma me
loda para expresar la tristeza o la ira,
etc.).
43

ANTROPOLOGA BIOSOCIAL

El fantasma del castillo

Un estudiante me confes que despus
de leer los primeros captulos de mi libro
El ordenador cerebral1 fue a tirarlo de un
sptimo piso: Si los sentimientos, lo que
parece ms subjetivo, privado y espiritual
no es ms que un mecanismo ingenioso de
una mquina para que hagamos los reca
dos para el cuerpo y para la sociedad, en
tonces somos un puro robot manejado por
un horrible ordenador cerebral que nos
manipula con las cuerdas invisibles pero
poderossimas del dolor de muelas, de la
sed de agua, la sed de sexo, la sed de dine
ro... y hasta la sed de santidad... N o quiero
seguir leyendo este libro ms. A l ir a ti
rarlo, pens que iba a cometer un dispara
te, ya que podra herir a algn transente.
Pasados unos das, volvi a leer el libro y
al terminar su lectura exclam: Hay lugar
para la esperanza.
Comparto los sentimientos de este estu
diante. Lo ms subjetivo, interior, secreto
e incomunicable son nuestros sentimien
tos. Sin embargo, los sentimientos forman
un sistema, el sistema emocional, diseado
e instalado en el cerebro por un programa
dor (sea este programador Dios, la natura
leza y/o el azar, tema que aqu dejamos de
lado). No puede elegir el sujeto ni que se
active o desactive su sed de agua, de fama,
de dinero o de solidaridad. Slo el sujeto
siente, pero siente lo que una mquina bio
lgica activa en cada segundo de su vida
(ganas de beber o de hacer el amor) y la in
tensidad prevista en un densitmetro emo
cional (tantos grados de sed: diez, cincuen
ta o cien). Puede el sujeto aguantar una sed
inaguantable de agua o de se x o ,
pero no puede cancelar las ganas de beber
agua activadas a noventa grados a menos
que cumpla con las rdenes precisas del

1 Vu'e El ordenador cerebral (Labor, Barcelo

na. 1990) Je prxima aparicin en ingls (Blackwell,
Oxford) Con el iflu o The computational brain, para
una explicacin ms extensa de este nuevo paradig
ma. Otras obras del mismo autor: Las reglas del jue-

44

ordenador cerebral: beber hasta que el ce

rebro le diga: basta, cancelando el densi
tmetro emocional de la sed.
Somos entonces un puro robot progra
mado? Que somos, en un orden de cosas,
un robot programado es un hecho cientfi
camente innegable. Pero en otro orden de
cosas nos topamos con el misterio. Qu es
ese misterioso ser que siente? Qu es sen
tir? Cmo una mquina da rdenes emo
cionales a un sujeto, a un espritu o como
queramos llamarle?
Si supiramos en qu consiste ese sujeto
misterioso o piloto consciente, podramos
fabricar aviones, automviles, mquinas y
robots que tuvieran instalado un sujeto, un
piloto consciente que pudiese activarse y
desactivarse y que estuviera informado y
gobernado por un sistema emocional. Pero
no tenemos ni idea ni parece que podamos
descubrir este secreto bien guardado. No
basta por tanto, para entender la sociedad
humana o el comportamiento de cada ser
humano, con descubrir las relaciones entre
el cerebro y la sociedad. Hay que contar,
adems, con el m isterioso sujeto, piloto
consciente, sintiente o fantasma del castillo.
Nos vemos en el espejo? No. Vemos el
castillo, pero no el fantasma del castillo.
Lo ms nuestro es nuestro sujeto o pi
loto consciente: ese m isterioso ser que,
cuando est activado o despierto, goza, su
fre, duda, espera, se desespera, se da a los
dems o se aprovecha de los dems... Pues
bien, ese sujeto que entra y sale de la esce
na de la conciencia no se ve ni se toca. No
vem os ni tocamos a nuestro amante. Ve
mos y tocamos su cuerpo, pero no vemos
ni tocamos sus sentimientos, el sujeto que
est sujeto a esos sentimientos. Un beso
es una traduccin sensorial de un senti
miento interno, secreto, invisible. La tra
duccin puede ser errnea o tergiversada:

go: Las tribus (Espasa-Calpe, Madrid 1977). Las re

glas del juego: Los sexos (Planeta, Barcelona, 19S2)
y Dios hoy en la Ciencia, en la Cultura, en la Sacie
dad y en a vida del hombre (Ediciones Nobel. Ovie
do, 1992).

ANTROPOLOGA DIOSOOAL/ANTROPOLOGA HERMENUTICA

- Con un beso entregas al hijo del hom

bre?, pregunt Cristo a su amigo y compa. ero Judas. Los sujetos o espritus
psij- en griego) se comunican entre ellos
ideas y sentimientos pero no directamente:
solamente a travs de traducciones sensoria
les (palabras, besos, abrazos, lgrimas, son
risas, patadas, regalos, contactos erticos...).
Cabria un mundo en el que los espritus
pudieseis vivir sin sistemas digestivos, sin
cuerpos, sin cerebros? Cabria un mundo en'
el que los espritus pudiesen comunicarse
directamente, sin traducciones sensoriales?
Por qu algunos seres humanos son
clasificados como des-almados o bien
como almas grandes? Mohandas Gandhi
fue calificado com o mahatma, o sea
alma grande. Pese a todas las programa
ciones cerebrales recibidas en el curso de
la infancia y en otras etapas de la vida,
cada sujeto o espritu tal vez siga una u
otra ruta tica o est Liea optando por la tu
pa (topos: lugar, o sea colocarse bien, en
buenos puestos) o bien por la utopa (el
no-lugar: ou-topos), la utopa del buen samaritano que pierde su tiempo y su di
nero por ayudar a un desconocido que no
le compensar o recompensar en el mer
cado de los favores, del do m des con inte
reses del veintinueve por ciento ms IVA.
Sentir y paladear un bello amanecer o la
msica divina de Bach; sentir y paladear
el goce intenso de dos espritus que se
aman a travs de besos, abrazos, sonrisas
y lgrimas es algo misterioso y maravillo
so. invisible pero real. Por otra parte, tam
poco sabemos qu diablos se esconde en
ese cuerpo que vemos en el espejo ni en el

mismo espejo. El cuerpo que vem os el

nuestro o el de nuestro/a amante es tan
m isterioso com o el espritu: qu se e s
conde tras las ilusiones empricas y los co
lorines de la materia que nos despistan?
Los ojos azules y las curvas de un cuerpo
que nos marea se com ponen de muchas
visceras y lquidos poco atractivos que
asimismo se componen de tomos y s
tos, a su vez, de neutrinos, cuarks y otros
entes de razn tan invisibles com o los es
pritus o los ngeles. La estructura y naturaleza ntima y verdadera tanto del beso
(mundo sensorial visible, tangible) com o
de la traduccin del beso (amor de padre
de hijo, de amante) es un misterio. Pode
mos y debemos estudiar la correspondencia
entre los sistemas mentales y emocionales
(que no se ven ni se tocan) y los sensoriales
(incluyendo los sistemas de comunicacin
social: el llanto, el idioma francs, el idio
ma marxista...); la relacin entre el cerebro, los programas (cmo se programan y
desprograman), las diversas socied ades
que se tejen y destejen con sus sistemas
culturales y la intervencin de] piloto cons
ciente que puede crear nuevas sociedades y
sistemas (Buda la sociedad y cultura budis
ta, Marx la sociedad y cultura marxista,
Darwin el darwinismo y lo que es ms
los darwinistas, Freud los freudianos y antifreudianos, y Cristo los cristianos que se
dividirn en c a t lic o s , protestmes, angli
canos. cuqueros...). Podem os descubrir
ciertas leyes biosociales. Ese es el empeo
o la tarea de la Antropologa Biosocial.

Jos Amonio Jdu reg ni

Antropologa Hermenutica
i
Durante un tiempo, quiz demasiado lar
go, la famosa decimoprimcra tesis ha pros
crito la interpretacin y ha dado cobertura

y nimo a una bulliciosa multitud de trans

formadores aficionados y profesiona
les que. repletos de voluntad y buenas
intenciones, han pretendido im poner (a
menudo sin reparar en medios) dierenies
45

.
"
|
|

1
.

*
,

ANTROPOLOGIA HERMENUTICA

programas de Lransformacin del hombre,

de la sociedad, de la cultura, etc. Para tales
mejomdores de la humanidad la inter
pretacin es una actividad ociosa, escapista, complaciente para con el orden estable
cido y, en el extremo, decididamente reac
cionaria: el espritu transformador exige
una ciencia comprometida y militante, una
ciencia que, sin distracciones hermenuti
cas, acate fielmente los dictados de la ante
dicha voluntad y de las buenas intenciones.
Hoy, cuando se ha evidenciado la inviabili
dad de alguna de aquellas intenciones y la
perversa intencin de alguna de aquellas
voluntades, acaso sea tiempo de plantear
de nuevo ciertas preguntas: la transforma
cin y la interpretacin son realmente in
compatibles hasta el punto de que el ejerci
cio de una excluye la otra? la comprensin
y la crtica se oponen entre s? las ciencias
y particularmente las ciencias humanas
y sociales deben ser primariamente ins
trumentos de intervencin?
Desde otro punto del espectro (ideolgi
co) y con otros argumentos, la Hermenu
tica se ha visto tambin denunciada como
actividad pseudocientfica y estril. Se tra
ta esta vez de los herederos del positivis
mo, de los programas fuertes de investiga
cin basados en la presunta inmediatez de
los hechos y en la posibilidad de que una
observacin precisa pueda extraer de ellos
la verdad nica, universal y, por lo tanto,
ininterpretable. Pero tambin a este res
pecto es oportuno plantear de nuevo
una serie de preguntas: a qu tipo de he
chos se enfrentan las ciencias sociales?
qu tipo (y no qu nivel) de objetividad
pueden pretender? qu significa observar
en el mbito de las ciencias humanas y so
ciales? cules son los lmites de la observa
cin?
En las pginas que siguen vamos a in
tentar componer una respuesta articulada y*

' Al respecto del j<giro hermenutico en las ciencias humanas en general y en la antropologa en particular, la bibliografa es abundante. Una buena presentacin de diversas posiciones puede hallarse en:

46

coherente en la que las anteriores pregunlas encuentren, si no una solucin, al me

nos un lugar propicio para ser permanente
mente replanteadas. La argumentacin y
los ejemplos se refieren a la antropologa,
como ciencia que se ha beneficiado del re
ciente giro hermenutico1; pero es pre
ciso sealar que, con leves matices y esca
sas reformulaciones, la exposicin resulta
ra vlida para la filosofa, la historia y el
resto de las ciencias humanas y sociales.

II
A diferencia de la Hermenutica clsica,
cuyo fundamento y justificacin radican
en la necesidad psicolgica (individual y
colectiva) de integracin comprensiva en
un corpas de verdades y creencias que
conforman la tradicin cultural-, la Herme
nutica contempornea tiene su origen en
el descubrimiento de laradicalidad ontol
gica de la interpretacin y del lenguaje.
Mientras para la poca clsica la Herme
nutica es un complemento tcnico en el
proceso de bsqueda de la verdad, para la
poca moderna la interpretacin es un des
tino: el lugar en el que se constituye la
verdad posible (parcial y episdica) dado
que el hombre y el mundo son, desde el
punto de vista de las ciencias de la cultura,
conjuntos significativos, formas simblicas
o urdimbres de sentido en los que co-inciden interpretacin y lenguaje.
El trazo terico que va desde Nielzsche

(no hay hechos, slo interpretaciones)

ti hasta
Gadamer (el ser, que puede ser com

ti
%

prendido, es lenguaje) pasando por Hei

degger y Wittgenstein (y sus respectivas
investigaciones en cuanto tienden a supe
rar la polaridad mundo-lenguaje) o por el
Cassirer de la Filosofa de las formas sim
blicas, sienta las bases para una generali-

Rabinow, I, y Sullivan, W.M. (comps.): huerpretative Social Science: A Reader, Berkeley, 1979,
2 Ejemplo eminente es el desarrollo hermennlico
de S. Agustn en su De doctrina cristiana.

ANTROPOLOGIA HERMENUTICA

zacin paradigmtica de la Hermenutica: j\ toma forma de aventura hermenutica, de

que no aparece por lo tanto com o mero
interpretacin y comprensin. Interpreta
mtodo sino como plena cosm ovisin o.
cin y comprensin no son. por supuesto,
en palabras de Vattimo, com o filosofa de i / indiferentes a la observacin y a los he
la modernidad (dando al genitivo valor
chos: se afirman en los hechos aceptando
subjetivo y objetivo)-1.
previamente que stos se recortan sobre
No es necesario multiplicar las referen
una interpretacin subyacente (que no les
cias a las obras de los autores menciona
priva de su facticidad sino que precisa
dos: tan Lo los argumentos com o las con
mente la concede y la informa); practican
clusiones son sobradamente conocidos. Y
la observacin y se remiten a la experien
a partir de unos y de otras cabe postular
cia asumiendo que tanto la una como la
otra se ejercen bajo las directrices (din
que la generalizacin paradigmtica de la
Hermenutica se asienta en la constatacin
micas y variables) de un ser-senlido-len difcilmente discutible de que el mun
guaje constitutivo y fundante.
do y el hombre se constituyen como tales
en y por el lenguaje; que no hay nada que
no se d en una urdimbre de sentido que
III
funda y sostiene la realidad hasta el punto
de que llegar-a-ser es llegar a la palabra, a
Que las ciencias humanas y sociales y
la imagen o, ms adecuadamente, al relato
particularmente la antropologa se hayan
(mythos) constitutivo; que lo real, por lo
visto concernidas por la generalizacin pa
tanto, se real-iza en el lenguaje: es ya in
radigmtica de la Hermenutica no puede,
terpretacin que tolera o exige un acceso
despus de todo, resultar extrao. Extraa
resulta, por el contrario, la reserva que di
hermenutico.
No se trata aqu de un reduccionismo
chas ciencias han tenido para acompaar
en sus respectivos mbitos de estudio el
que elevara la proposicin todo es len
giro hermenutico que ya, desde finales
guaje a categora metafsica; se trata, sin
del siglo xix, se vena produciendo en filo
embargo, de consolidar la afirmacin de
que todo se da en un lenguaje ontolgica
sofa.
mente cualificado, a la vez creado y cre
En el caso de la antropologa, trayecto
do, lenguaje que articula y constituye el
rias como las de Turner, GeerLz, Clifford o
sentido y se manifiesta como cultura en la
Marcus han establecido definitivamente 1
cual y slo en la cual se pueden espe
tanto la necesidad como la gama de p o s i-^
cificar hechos, objetos, acontecimientos y Mbilidadcs de un a c e r c a m ie n t o hermenuti-jj v
establecer las necesarias relaciones. El / ( co a la(s) culturis}34. Pero el programa bmundo aparece entonces, efectivamente, sico y por lo tanto la exigencia de una
com o mundo interpretado (R ilke) y el J antropologa hermenutica se encontraba
hombre como signo y dilogo (Hlderlin). ya en una obra del mismo ttulo que A. OrLa confrontacin de hombres y mundos
tiz-Oss public en 197 i 5, cuando todava

3 De V ultimo, vase al respecto Ms all de la in

terpretacin, Paids, Barcelona, 1996.
J D e la extensa bibliografa de los citados autores
mencionamos tan slo obras de obligada consulta para
el lema: Tumcr, V.; La selva de'fos smbolos, Taurus,
Madrid, 1984; Geertz, C.: La interpretacin de las
culturas, Gedsa, Madrid 1992; Conocimiento local,
Paids, Barcelona, 1994; Los usos de la diversidad,
Paids, Barcelona, 1996.

3 Ortiz-Oss, A.: Antropologa hermenutica, Ed.

La Editorial, Zaragoza, t971 (segunda edicin revisa
da, Aguilera, Madrid, 1973}. Tras esta obra program
tica, el autor ha seguido una trayectoria fiel a la filosofa hermenutica que comprende trabajos tanto tericos
f j I (La nueva filosofa hermenutica, Anthropos, Barcelof \ na, 1986) como prcticos o de interpretacin (El matriarcalismo vasco. Universidad de Deusto, Bilbao,
1980; La diosa madre, TroLLa, Madrid, 1996).
47

ANTROPOLOGA HERMENUTICA

t . en Espaa la Hermenutica constitua una

?/: flagrante ausencia y en el resto del mundo
I un atractiva e interesante dificultad^.
Y , sin embargo, cabe preguntarse no
es la antropologa el lugar idneo para experimentar la confrontacin entre culturas
en trminos de interpretacin y compren
sin? no es la antropologa, precisamente
por exigencias que provienen de su objeto
. i de estudio, el espacio apropiado para per}J cibir la constitucin de lo real como realif zacin interpretativa? no est obligada a
salvar la evidente distancia entre las dis
tintas culturas a travs de un ejercicio de
interpretacin?
La antropologa se ha construida se
construye como episdico o permanente
encuentro entre culturas7. No tanto como
descubrimiento y exposicin de una cultura, sino, cuando menos, de dos: la cultura
del observador (el antroplogo) y la cultu
ra observada. El relato del antroplogo,
sus constataciones, sus valoraciones, sus
silencios y extraezas, su misma curiosi
dad cientfica vienen sugeridas por la
cultura que nos constituye (llam m osla,
sin entrar en innecesarias precisiones, oc
cidental): la propia voluntad de saber, el
hecho de ver en el nativo un hombre de
cultura diferente (y no una bestia o un br
baro. por ejemplo), el inters en componer
un texto que revele la verdad de la cul
tura observada (en vez de emprender una
guerra de conquista u exterminio) son acti
vidades. intenciones o intereses que tienen
su fundamento en la cultura que nos con
forma. No s si la curiosidad por lo extra
o es natural; lo cierto es que las formas
de reaccionar ante lo extrao y de operar
sobre ello son culturales (y van desde la
indiferencia sincera o fingida basta la

b Desde la publicacin de la obra de H.G. Gada

mer. Wahrhei mui Methode (Tbingen, 196(1). que ha
de coniar como pumo de partida de la Hermenutica
contempornea, se empezaron a producir reacciones
de aceptacin y crtica (o de aceptacin critica) que
reunieron a pensadores com o Ricoeur. Apcl. Haber
mas. ele. L'na muestra es el compendio-homenaje a

intervencin con vistas al sometimiento,

pasando por todos los modelos intermedios
imaginables de relacin e intercambi).
Esta breve constatacin es ya una cons
tatacin hermenutica. La conciencia de
pertenecer a distintas tradiciones (Gadamer), formas de vida (W ittgenstein),
mundos (Heidegger), la conciencia y ex-,
peri enca de insercin (necesaria y consti
tutiva) en diferentes universos de sentido
es la disposicin previa para el ejercicio
hermcnutico. Esta sntesis de experiencia
y conciencia que tal vez sea ajena al
universo terico de las ciencias naturales o
exactas se le impone al antroplogo exi
gida por su objeto de es ludio: el antrop
logo se enfrenta a lo extrao-humano, a lo
que permanece extrao aunque revele or
den; coherencia, estructura o sistema (que
siempre son otros). Diferentes valores,
diferentes com portamientos y actitudes,
diferentes lenguajes, creencias y modos de
vida, diferentes sistemas de produccin y
gobierno se revelan en la conducta y en la
autocomprensin de los nativos: diferen
cias que. para ser comprendidas, requieren
ser interpretadas y, en el ejercicio hermenutico, conducidas sin violencia a la ma
triz de sentido de la que derivan. Y para
ello es necesario tras el primer efecto de
sorpresa, extraeza o incluso repugnan
cia investigar los sistem as sim blicos
que anudan el conjunto de los pensamien
tos y acciones y lo constituyen como tal
conjunto; sistemas simblicos que no dis
frazan u ocultan la realidad sino que cifra
damente la desvelan, la exponen en cuanto
realidad o inundo constituidos como mundo-del-hombre, como cultura.
La disposicin y el ejercicio hermenuticos espordicos y acaso innaLos en los

Gadamer en su 70 cumpleaos, Hermeneutik und Dh-

ckk (Tbingen, 1970).

7 La proposicin sigue siendo vlida an en el
caso de que el antroplogo tome por objelo lo extrano o extraado en el seno de su propia cultura: o
cualquiera de los mbitos diferenciados en el interior
de la misma.

ANTROPOLOGA HERMENUTICA

primeros visitadores d lo ajeno que perci

bieron .cultura donde,ptros.slo proyecta
ban; barbarie se benefician ihoy de.justi:fi cqrion es tericas y prientaciones metodo
lgicas vlidas ep cuatito.pepiniten acceder
a' lascu lluras. o tras. tje forma,ms. eficaz
y cprpprensiya. que deposiciones y .mto
dos alternativos, ;Lo opal np ha.de enten
derse.CpinP: un; jntcnto. fie, prescindir, de. la
obscrvaqim y^deja. crtica. Ms bien al
,contrarip,.se:trata,de epajificar;tanto.la una
como.la ptrarcreo quese. puede demostrar
que .la interpretacin. comprensiva es .la
nica,(y, an.ps, .leve) garanta tanto.de
una;observacin .adecuada.como. d e. una
. critica eficaz.
Por lo que a la. observacin .respecta,
cabe sealar lo siguiente:,toda actividad
observada -^pienso sobre todo en aquellas
actividades, que, por ,su.reiteracin e im
portancia,, requieren t?I ttulo, de costumbre
y se convierten as en. categora cultural
.pepe sentido.en el universo,cultural en el
que se produce. Opera aqu-lo que, en.ho
nor.a otro principio, podemos denominar
principio,de:relacin su ficien te^ :.tal
. principio,exige entender dos actos corno
parles de, una conducta, de un modo de ser
o estilo individual y colectivo..Cada acto,
a primera vista.incomprensible, ocupa en
tonces su jugar, en un puzzle que lo hace
no. slo inteligible ..sino,, en cierto; casos,
inevitable: s a c a r un. cadver.de una casa
practicando.un hueco,en la,pared puede
parecer una conducta absurda cuando:la
casa tiene puertas y ventanas..La mera ob
servacin constata tal absurdo, tal compor
tamiento manifiestamente, irracional;, la
disposicin hermenutica prefiere conocer
el sistema de, creencias que legitima tal ac
cin, el universo,simblico, en el que la ac

cin .no slo tiene sentido sino tal vez un

sentido erninente.-De la misma forma, el
sacrificio,ritual de los enemigos y el canibalismp.practicados m odlicam ente .por
Ips aztecas, (y. en dosis.ms moderadas por
innumerables tribus como los iroqueses,
hurqpes yLtupinambast.por ejemplo) pope
.en.escena.una ^conducta q u e inevitable.mqnte ;hiere la .sensibilidad.de! especta
dor,'(qcq iden tal):. conducta patolgica, desyigda,,criminal,Pero-tal conducta tiene, de
nueyp,,sentido.qp.umuniverSo cultural.en
el.que la sangre,(humana), es el.alim ento
que. necesitan los. dioses yl.por lo tanto, el
ordqn csm ico para mantenerse9. N o es
preciso multiplicar,ejemplos. S e trataba
tan slo, de, pos trar que. en el terreno de:las
ciencias. humanas .y sociales particular
mente en. el mbito, de la an Lropologa ;la
observacin no.termina con la mera per. qepcipn de. comportamientos y. su cuidado
so registro., 0. lo que es. lo m ism o, que una
cultura, no, puede ser fotografiada . in-rnediatgmente percibida.Observar una cultu
ra es observar un estilo, es decir, una. tra
ma de. relaciones cuyo sentido remite a un
sistema,sirnbQlicp:,aJa tradicin que cons-tituye la, conciencia, de hombre y mundo,
que establece divisiones entre lo real y.lo
irreal,,1o justo,y lo injusto, la virtud.y el
pecado;.q.ue legitim a.determ inadas con
ductas y jerarquiza, el valor de los compprprmico tos.
TyLs adelante,insistirem os.en:la impor
tancia. tfel,universo,sim blico. Ahora.es
conveniente-replantear.la vieja (y falsa), ncompatibilidad. entre la comprensin y la
crtica,. La.mejor critica -afirma el pjustamente, olvidado J.J. Bachofen con.siste.en comprender; quiz la frase sea
matizable.. Lo, cierto, es que la mejor crtica

s Principio que podra ser compartido por el esiruciuraiiMno (cfr.. Lvi-Strauss. C.: Anthrapohgie
iimaumk', Pin, Pars. I95S) y por el funcionalismo
rt'ir. Malinowski. B.: Una teora cientfica c- la cidiara. Sarpe, Madrid, 19S4. pp. 47 ss.l. Nuestra perspectiva entiende, sin embargo. la relacin como rearin .diablica o de sentido.

9 Ms idel ante analizaremos hiptesis explicp.li\as de otro tipo, como las procedentes del materialisnw cW fjf divulgad as, por M, Harris, cuyo error
fundamental radica en desconocer la .importancia fer
matiya del sistema simblico: su autonoma y r e s
piones con referencia a l.os otros segmentos que componen la totalidad cultural.

49

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,

'
(

ANTROPOLOGIA HERMENEUTICA

requiere el fundamento de la mejor com

prensin.
Desde algunas trincheras se signe repro
chando a la Hermenutica en general y
particularmente a la Antropologa Herme
nutica bien su falta de inters en cuanto a
critica se refiere, bien su incapacidad para
ejercer la susodicha critica. Incurrira la
Antropologa Hermenutica en el flagrante
delito (de lesa universalidad) del relativis
mo cultural: al subrayar las diferencias
culturales, al exponer los sistemas simb[' licos que explican tales diferencias, al enr tender las culturas como modos de vida
I o comunidades de sentido autnomas
[ (estrelo sensu. es decir, con su propia ley)
| se privara de la posibilidad de una com paraein evaluativa y nnrmalizadora que
distinguiera las culturas sanas y virtuosas
de las culturas perversas. La insistencia en
la comprensin conducira inevitablemente
al temido (y. sin duda, temible) to d o vale.
El reproche resulta conocido: Clifford
Geertz, por poner un ejemplo, en el mbi
to de la antropologa ha sido vctima del
mismo, as como, en otros territorios del
pensamiento. Th. Kuhn o M. Foucault. El
tema es sumamente complejo. Tanto que
no puedo pretender resolverlo en breves l
neas; aunque s ensayar un replanteamiento que lo haga digno de ser tratado con
I ms estudio que ira.
Si la Antropologa Hermenutica ha avi
vado <el debate al respecto del relativismo
versus universalismo, o. lo que viene a ser
casi lo mismo, de las variables culturales
versus constantes naturales del ser humano
individual y colectivamente considerado,
no es tanto porque desemboque acusa
cin infundada en el proverbial anything
goes, sino porque el reconocimiento de la
pluralidad cultural y la propuesta bas
tante sensata de la inconmensurabilidad
de las culturas arremeten contra alguno de
los seguros baluartes que nuestra propia
cultura ha ido generando a lo largo del
tiempo: y no por el hecho de que se pre
tenda sustituir nuestros esquem as por
otros de importacin, sino porque la

50

constatacin c o m p r e n s iv a del pluralismo

priva a Occidente del privilegio de n ic o o
ltim o esquema cultural acorde con la hu
mana naturaleza y susceptible de universa
lizacin.
La cuestin es que buscando el origen
nos encontramos siempre con lo ya origi
nado, y buscando la naturaleza nos encon
tramos siempre con laculLura: y c u ltu r a s e
d ic e en p lu r a l. El hecho de que la presunta
naturaleza humana aparezca siempre
engastada en sistemas culturales produce
el fenmeno (no tamo el problema, y m e
nos el peligro) del relativismo: efectiva
mente. los comportamientos, los valores y
los juicios, los procesos de raciocinio, etc.,
son relativos, es decir, se especifican e n
re la c i n a un universo de sentido o r e la to
cultural bsico. Decir que no hay valores
absolutos es simplemente indicar que nada
se sustrae a tales universos de sentido, que
nada sobrevuela, ab-suelto de arraigo y
concreccin cultural, el universo de lo hu
mano.
La antropologa ha disuelto inmisericordemente unas cuantas elaboraciones
especulativas del estado natural: ni lia
encontrado al buen salvaje ni se ha en
frentado a la horda primitiva; ha encon
trado sistemas diferentes de imaginacin,
raciocinio, juicio, valoracin, culto, pro
duccin y gobierno; siempre sistemas cul
turales. La Antropologa Hermenutica ha
pretendido pretende- comprender tales
sistemas desde su propia coherencia inter
na, que les acredita como mundos, m o
dos de vida o comunidades de sentido,
evitando calificativos como mentalidad
prelgica, salvajismo cruel, depravacin
moral o p atologa colectiva. Con e llo
muestra y demuestra que la gama de posi
bilidades del comportamiento humano for
ma un mosaico colorista y dinmico (no
siempre agradable o no agradable para to
dos) que incluye conductas que van desde
la calma proverbial de algunas tribus poli
nesias hasta la ferocidad (tambin prover
bial) de Jos aztecas o los yanomamo: todos
ellos comportamientos humanos dema

ANTROPOLOGA HERMENUTICA

s ia d o h u m a n o s , to d o s e llo s c o m p o r ta
m ie n to s q u e c o n ju g a n r a c io n a lid a d e ir r a
c io n a lid a d , c lc u lo y d e v o c i n , l g ic a y
m s tic a . T o d o s e llo s c o m p o rta m ie n to s n a
tu r a le s p re c is a m e n te p o r s e r c o m p o rta
m ie n to s c u ltu r a le s .
L a in v o c a c i n a la n a tu r a le z a h u m a n a
o a la m e n te h u m a n a 10 c o m o fu e n te
d e s o lu c i n d e p ro b le m a s e s b a s ta n te e s t
ril. S e a lo q u e s e a la n a tu ra le z a , lo c ie rto
e s q u e lo s p ro b le m a s se g e n e r a n e n el n i
v e l d e las c u ltu ra s ; y e s p r e c is a m e n te e n
e s e n iv e l d o n d e h a y q u e b u s c a r (o p ro p o
n e r. o im a g in a r...) las s o lu c io n e s .
E l i n te r s d e la A n tr o p o l o g a H e r m e
n u tic a p o r lo s sisL em as s im b lic o s ra d ic a
c o m o a c o n tin u a c i n v e r e m o s c o n m s
d e te n im ie n to - p re c is a m e n te on e s ta c u e s
ti n : p u e s s o n lo s s is te m a s s im b lic o s el
m a rc o en el q u e se c o n s titu y e n lo s v a lo re s
y c o m p o r ta m ie n to s b s ic o s d e u n g ru p o ,
lo s q u e le g itim a n la s c o n d u c ta s , in te n s if i
c a n o d i s u e l v e n lo s c o n f l i c t o s , g e n e r a n
i d e n t i d a d y d if e r e n c ia . S o n lo s s is te m a s
s im b lic o s lo s q u e d ic e n a d in tra y ad
e x tra , r e f le x iv a y tr a n s itiv a m e n te , lo q u e
u n g ru p o h u m a n o es, lo q u e q u ie re , p u e d e ,
s a b e , d e b e y e s p e ra .
P o r e llo la u rg e n c ia d e l c o m p re n d e r. P o r
e llo la c o m p re n s i n a n te c e d e y d e b e a n
te c e d e r al a n s ia d e ju z g a r , a la s ie m p re
p re s ta d is p o s ic i n a c ritic a r o a la v o lu n ta d
d e tra n s fo rm a r.
R e s ta u n a ltim a c u e s ti n . C o m p ren d er
lo s d i f e r e n t e s s is te m a s c u l t u r a l e s , c o m
p r e n d e r lo s d e s d e su s u n iv e rs o s s im b
l i c o s . n o s i g n i f i c a d e c i r q u e to d o s s o n
ig u a le s s in o , p o r el co n L rario , q u e so n
d is tin to s . N o s ig n if ic a ta m p o c o

aceptar.

C r e o c o m p r e n d e r e l s e n tid o p o r p o n e r
d e n u e v o u n e je m p lo d r s tic o d e l s a c ri
f ic io a z t e c a y d e l c a n i b a lis m o ritu a l. N o
p o r e llo e s to y d is p u e s to a d e v o r a r re q u i
r ie n d o ju s t i f i c a c i n d iv in a y a p e l a n d o al
re la tiv is m o c u ltu ra l a m i v e c in o d e d e s

pacho. Y esta indisposicin a variar mis

hbitos gastronmicos no se debe a una
eleccin individual: nosotros, los occiden
tales, participamos de los cdigos de un
sistema cultural que hace intolerable el sa
crificio humano y el canibalismo, nos he
mos socializado en el marco de un univer
so simblico que prescribe unas conductas
y proscribe otras (no tolera el infanticidio
femenino, tolera en algunos casos la pena
de muerte y se le plantea un problema de
umbral con el aborto, por ejemplo: y pro
gresivamente con la eutanasia).
El conocimiento comprensivo de otras
culturas no conduce a la indiferencia: ms
bien al contrario, agudiza el sentido crti
co y dota a la crtica de fundamentos ml
tiples.
A una crtica, todo hay que decirlo,
que se ha de dirigir preferentemente ha
cia el universo cultural que nos constitu
ye. A quellos comportamientos que nos
son ajenos, aquellos que se alzan ante no
sotros como radical alteridad, ni nos in
quietan ni nos tientan. Que esas culturas
otras deban desarrollar tambin por
comparacin sus propias formas de au
tocrtica cultural me parece evidente. Es,
sin duda, un proceso abierto cuyo futuro
no podemos predecir. Cabe suponer que la
globalizacin acelerada de los mercados,
polticas y com unicaciones acelerar un
proceso de parcial homogeneizacin cultu
ral (que sin duda p rovocar nuevos proble
mas y nuevos conflictos).
El caso es que la Antropologa Herme
nutica no pone en peligro la capacidad de
juicio o el sentido crtico: no nos dice que
no debemos juzgar desde nuestras catego
ras culturales sino que, por el contrario,
nos muestra que slo podemos juzgar des
de esas nuestras categoras culturales. Y
que es buena cosa que seamos conscientes
de ello, y que perdamos ciertas segurida
des. Y un pice de dogmatismo.

10 Unitarias y universales, por supuesto. Pero slo

per supuesto.

51

ANTROPOLOGA HERMENUTICA

Creo que quienes siguen levantando mo

numentos: a-la ignota naturaleza humana
mlentienden e l :prob tema:antropolgico,
sociohistrieo y :filosfico: ;la:n (incgnita
naturaleza) se da siempre .culturalizada; .el
mbito-.de-planteamiento del problema' hu
manles. el de.la- diversidad.cultural y:l.de
la..posibilidad real .o imaginaria ;de
aproximacin entre culturas.
Y.en.ese.nivl.es.en l quehay.que pre
guntare, alrespecto.de los mni versales .an
tropolgicos ,(presuntos, hasta. que:no se
.demuestre lo ,con trari o).. N i. c abe:pre-supo nerlos/ni cabe atribuirlos.a.la.n incgnita:
tal vez :quepa buscarlos entre-.el denso Ta
raaje dedos.diferentes sistemas sim bli
cos. Tal vez haya que inventarlos (donde
nvenar no significa crear de,1a nada sino
ia-venire, .hacerlos venir de su lugar de
procedencia). Tal-.vez dejemos todas las
posibilidades.abiertas haya que olvidar
los y operar.con entidades, reales o imagi
narias," menos ambiciosas.IV
*lio

IV
Quedar cautivado por los. componen
tes _cii Iturlmente. especficos,, estudiar
coma tencin ilo s:procesos de raciocinio-,y
i caer.deibruces sobre los-sislemas simb! licos. 'Todo .eso no hace desaparecer .el
j mundo;ral .contrario, lo expone a la v is i. tan . ;Ln.declaracin de .Clifford Geertz,
decidida, -vale, com o.escueto;programa, de
una Antropologa Hermenutica,-porlo me
nos, en, cuanto local iza los objetivos: com
ponentes- culturales. especficos-procesos
de raciocinio-sistemas simblicos: que. no
son. efectivamente, .cortinas que ocultan el
mundo- verdadero sino los:1egtimos-.es
caparates, en. los quedos diferentes mundos
se .exponen. :Y-se exponen en un .doble

;l Geertz,-C.: Conocimiento ocall Paids: Barce

lona. 1994, p. 212.
12 O de ensimo, si se tiene en cuenta que la evo
lucin cultural se realiza como proceso de hitcrpreta

lio continua.

52

sentido: se manifiestan y -se arriesgan a la

confrontacin.
T ras:lo s :pasos de Nietzsche, Cassirer,
Heidegger, Wittgenstein o .Gadamer hemos
.comprendido .que no,hay -.ummundo, sino
:.una pluralidad.de:mundos:,tantos.como len
guajes. Y. hemos aprendido.que la va de
.acceso. a ilos -di ferentes ;mundos- e s :hermenutica..Enotras palabras,_un.mundo es
siempre una.comprensim.UTV.umverso sim
b lico :que,-a su -,vez:hay.que comprender y,
por ;lo tanto, (.ya. que Ila .comprensin:no es
;inmediata,- empica o contagiosa), hay que
interpretar.!El:trabajo-.del antroplogo.con
siste, en,una comprensin-de segundo ni
v e l 2: comprensin de .comprensiones.'El
.antroplogo se encuentra, utilizndo la jus
tamente fam osa expresin de:Rilke, con
mundos interpretados que se le ofrecen
como texto, TlaLo o leyenda: material sus
ceptible de lectura, Lraduccin.y: re-interpre
tacin. Esto.yno otra cosa son las culturas.
Ahora bien,'las expresiones, texto, relato
y leyenda -han de ser. entendidas en su sig
nificado ms profundo y radical. Aluden
al universo simblico en el cual un grupo
humano se:rcconoce,com o tl, conoce el
entorno;real e imaginario y-se constituye
;.as en cultura. Se trata, efectivamente, del
,mythos com o soporte, e intensificador de
.conductas, valores y comprensiones: como
. arlicidacin del sentido.
Y precisamente en da comprensin .del
sentido radica el,inters de la Hermenuti
ca,desde.-sus.comienzos: el sentido.dc;las
verdades y los valores, de las prohibicio
n e s . de las.devociones, de los rituales..De
, aqu'la necesidad de. dirigirse: al -universo
sim blico.com o lugar privilegiado en el
que se. con figuran y transforman las: im
genes de sentido (Siim-bilder) que.coagu:lan. conocim ientos, intereses y ;fantasas,
.conforman la. identidad y constituyen la

ANTROPOLOGA -HERMENUTICA-

conciencia (y acaso el inconsciente)1de ungrupo humano:

T al vez. sea: preciso'insisLir. brevemente1
en la centralidad d la-pregunta por el senti
do cuando d lo que se trata es-de compren
der una cultura; Y tal vez sea preciso por
que persiste contra' toda evidencia al
guna voz qu entiende' el sentido como'
valor suntuario, como una especie" de'plus
vala ajena, a l estructura fundamental de
las sociedades o grupos lumanos. No consiguen entcnder estas lneas de pensamiento
que la complejidad cultural tanto di acr
nica como sincrnicamente considerada-
difcilmente tolera explicaciones reduccio
nistas del tipo de la determinacin en lti
ma instancia. El universo simblico no se.
explica en cuanto a su origen y desplie
gue desde la estructura econmica (la.
presin demogrfica, o ecolgica...). Y, lo
que quiz sea ms importante, el simbolis
mo cultural no se comprende por referencia'
nica a presuntas causas externas.
No se trata de un mero argumento d
fuerza: todos los trabajos de antropologahermenutica y antropologa sim blica
coinciden en' mostrar la autonoma del
universo simblico. Entindase bien: auto
noma no quiere decir independencia.. En
una cultura todos-los mecanismos estn inLerreladonados formando un tejido en el
que apenas es posiblediscemir causalida
des unvocas y s, por el contrario, apre
ciar interdependencias' (que pueden darse1
en la forma del refuerzo pero tambin del:
conflicto) entre los distimos vectores fun
damentales.
Por todo ello, la alternativa terica vli
da no consiste en reducir sino en intentar,
comprender: no reducir todos los vectores
que conforman la cultura a una causa ni
ca sino respetar liv complejidad cultural y
comprender el conjunto. De hecho., las
teoras monocausales, que han predomina
do en la historia de la antropologa durante

algunos decenios-, han ido acumulandofracasos- hasta'hacerse prcticamente insostenibls.-Pienso fundamentalmente en

el materialismo cultural; su popularidad'
sirva como-ejemplo la obra de su m x o
m e divulgador,. Mi Harris no:se debe- a
lbs xitos logrados sino a. l simplicidad
d e la teora; que reduce- los enigmas de
las culturas am era bsqueda d-proteas. E l nico efecto conseguido es discul
par lo s1extraos comportamientos de los
diferentes pueblos, civilizaciones e impe
rios-recurriendo a una causa racionalmente
inteligibl-y racionalmente aceptable por el
racional lector occidental- Pero1el precio es
excesivamente alto: las construcciones te
ricas del materialismo cultural no se sostie
nen ni'desd el punto de vista emprico'ni'
desde e l punto, de vista-lgico. Y el mate
rialista cultural buen evolucionista, buen
racionalista no entiendeque e l dficit
protenico (o la presin demogrfica) no es
la;causa-ltima.de la formacin y desarro
llo de ninguna mitologa, de ninguna cos
movisin. Como tampoco entiende que la
multiplicidad de racionalidades distintas no
puede ni debe reducirse a (ni explicar
se por) la 'nica-rarionalidad verdadera.
La breve exposicin-de un ejemplo pue
de contribuir a- esclarecer la perspectiva
que aqu se propone. Por dos razones elijo
el-caso azteca, al que ya he-hecho refe
rencia espordica anteriormente: primero,
porque ha sido objeto de estudio para las
ms diversas-corriemes antropolgicas; se
gundo, porque1alguno de los- usos de la
cultura azteca. el sacrificio humano ma
sivo: el' canibalismo se sitan en el ex
tremo de lo incomprensible, inexplicable e
intolerable desd nuestra cultura y desde
nuestra racionalidad. El juicio que merece
el comportamiento azteca parece casi evi
dente: pero nos- ayuda poco a comprender
el fenm eno13. Y las aproximaciones ra
cionalistas se han revelado profundamente

Insisto en que comprender no significa discul

pan' ni -(perdonar; actitudes que. por otra parle, no
vienen al caso.

53

ANTROPOLOGA HERMENUTICA

insatisfactorias. Y es que el enigma de la

invencible ferocidad azteca no admite ex
plicacin si no es teniendo en cuenta el
universo simblico, la trama mtico-religiosa en torno a la cual se gest una identi
dad colectiva y un sentido de misin sagra
da que hicieron del pueblo mexica una m
quina de guerra y convirtieron a su capital,
Tenochtitldn. en un macroaltar sacrificial.
El episodio histrico es ms o menos co
nocido: en un lapso de tiempo relativamen
te breve, un pueblo pequeo y dbil en
comparacin con las fuerzas existentes en
la zona de la actual Ccntroamrica conquis
t un imperio a travs de una serie inin
terrumpida de guerras expansivas. El pueblo
mexica, eje de la cultura azteca, se mostr
particularmente feroz. Tanto los documen
tos histricos como los datos arqueolgicos
prueban que e sacrificio humano y el cani
balismo fueron practicados a escala desco
nocida en otras latitudes: clculos actuales
ratifican que en una sala ceremonia pudie
ron ser sacrificados 15.000 prisioneros, ci
fra realmente impresionante: y cronistas es
paoles hacen referencia a una pared en Tenocbdtln construida con crneos en la que
contaron 136.000 unidades. Los mismos
cronistas describen, no sin horror pero con
notoria correccin, las ceremonias sacrifi
ciales y los festines canbales consecutivos.
Puede pensarse que los aztecas fueron
naturalmente agresivos, que su feroci
dad no requiere mayor ex p lica ci n : seres
inhumanos, carentes de sensibilidad y va
lores, ms animales que personas, habran
dado rienda suelta a los ms elementales
instintos. Pero el problema es que son hu
manos, que efectivamente tenan vajores
compartidos. Lo que ocurre es que los va
lores, com o la sensibilidad, se conforman
culturalmenle; la explicacin de la fero
cidad azteca no se halla en la naturaleza
sino en la cultura.

Y la cultura no se reduce a epifenmeno

supraestruccural de planos infraestructurales
en los que se encontrara la verdadera causa
que la ideologa disfraza u oculta. El mate
rialismo cultural, a travs de Sh.F. Cook,
M. Hamcr o M. Harris14, ha ensayado una
racionalizacin del comportamiento azteca
explicndolo com o consecuencia de la
presin demogrfica (que el sacrificio ma
sivo ayudara a aliviar) o del agotamiento
de recursos ecolgicos y el consecuente
dficit protenico (que el canibalismo pa
liara al proporcionar a los aztecas prote
nas crnicas suficientes). Tanto a nivel fi
losfico como a nivel emprico la hipte
sis materialista incurre en errores graves:
filosficamente porque reduce cualquier
(y todo) tipo de relacin a relacin causal;
y empricamente porque estudios ms re-'
cientes prueban que no hubo nunca una
presin demogrfica apremiante (y que
cuando se produjo mayor incremento de
poblacin en la zona de Tenochtitln fue
precisamente en pocas avanzadas del im
perio. cuando el sacrificio humano y el ca
nibalismo formaban parte de las tradicio
nes ms asentadas o de las rutinas de los
aztecas) y que no se produjo el dficit
protenico que Marvin Harris introduce
por el bien de la teora . Ms bien su
cedi lo contrario de lo que los materialis
tas culturales proponen: el imperialismo
azteca con su vocacin sacrificial y ca
nbal inclu ida fue el causante de la acu
mulacin demogrfica al favorecer (o im
pulsar) la emigracin hacia la capital del
imperio, con lo cual se gener, no tanto
una deficiencia de protenas como un pro
blema de abastecimiento y la consecuente
escasez de alimentos (no slo crnicos) y
de todo tipo de mercancas.
De hecho, ni desde el nivel poltico ni
desde el econm ico (en el que inclu yo
ecologa y demografa) se produce una ex-

1-1 Cook, Sh.F.; Human sacrifice and warfare as fac

tors in the demography of pre-colonial Mexico, Hitman
Biology, 18, 1964; Hamer, M,: The ecological basis for

Aztec sacrifico, American Etimologa!, 4, 1977; The

enigma of Azlec sacrifice, Natural History, S6, 1977;
Harris, M.: Canbales y reyes, Alianza, Madrid. 1988.

54

ANTROPOLOGA HERMENUTICA

plicacin adecuada de los rasgos especfi

cos de la cultura azteca. En ella como,
por otra parte, en el resto de las culturas
sucede que todos los planos estn interrelacionados y cada uno de ellos aporta al
tejido una parte sin duda esencial. Pero ni
la poltica es mera funcin de la economa
ni el universo simblico es mera legitima
cin de ambas.
En el caso que nos ocupa, la respuesta
ha de buscarse precisamente en el nivel
simblico, en el conjunto de creencias que,
como anteriormente he indicado, dieron al
pueblo mexica identidad y sentido. Y si no
se entiende la importancia de la identidad y
el sentido presuntamente epifenomnicosnunca llegar a comprenderse la
complejidad de una cultura, ni estructural
ni dinmicamente considerada. En el mito
y el ritual est la respuesta al enigma azte
ca; porque en el mito y en el ritual el pue
blo mexica se constituye como tal, se dice
a s mismo y a los dems quin es y cmo
es, cul es su misin sagrada y cmo debe
realizarse tal misin. El mito y el ritual ins
piran, mantienen y ratifican los comporta
mientos individuales y colectivos15.
En la zona mesoamercana y en pocas
anteriores al dominio azteca parece que se
practicaban ya sacrificios y sacrificios
humanos a las distintas divinidades de un
complicado panten que inclua dioses del
cielo (Tezcatlipoca, Huitzilopochtli..) y de
la tierra, fertilidad y v e g e t a c i n (Tlloc,
Xipe Totee.,.). Durantemucho tiempo ese
conjunto simblico, complicado y dinmi
co, sancion comportamientos individuales
y colectivos que no tuvieron nada que ver
por lo menos cuantitativamente con los
desarrollados en el posterior periodo azteca.
Pero es que con el advenimiento de los
aztecas se observa una modificacin no
table en el universo simblico: se opera
una completa solariz acin que hace de

15 Una introduccin a la milologfa azteca puede

hallarse en Caso, A.: El pueblo del sol, F.C.E., Mxi
co, 1971; una interesante lectura de las implicaciones

Huitzilopochtli, no el dios nico (los azte

cas mantuvieron siempre un poblado y po
lcromo politesm o) pero s el dios ms
importante. Los mexicas son el pueblo de
Huitzilopochtli, el pueblo del sol: el dios
les condujo en su mtico xodo hacia Tenochtitln: les sac de mil apuros, les ayu
d en mil batallas hasta mostrarles la tierra
prometida. Pero como pueblo del sol los
aztecas acogen la sagrada misin de ayu
dar a ste en su permanente lucha contra
las fuerzas de la oscuridad: la solidaridad
de grupo que confiere el hecho de ser hijos
de la divinidad solar se completa entonces
con un sentido misionero que consiste en
contribuir con su comportamiento a la vic
toria de la luz y el consecuente manteni
miento del orden del universo. Ahora bien,
as como los dioses favorecen la victoria
militar del pueblo mexica, as tambin exi
gen ser alimentados y fortalecidos para su
lucha permanente: y su alimento es la san
gre humana.
El universo simblico azteca se asienta,
por lo tanto, en una particular idea de co
laboracin entre hombres y dioses, para la
cual la vicLoria militar y el sacrificio hu
mano son absolutamente indispensables.
Y el canibalismo que sucede al sacrificio
no se explica protenica sino ritualmente:
se trata de canibalismo ritual, se trata de
una comunin eucarstica en la que hom
bres y dioses comparten alimento y ganan
fuerzas para contin uar la lucha.

El comportamiento y el propio ser del

pueblo azteca se comprenden desde este
universo simblico brevemente esbozado:
la sagrada obligacin de mantener y ali
mentar a los dioses para preservar el orden
del cosmos dot a los aztecas de rasgos cul
turales especficos que se concretan en tres
palabras: guerra, sacrificio, canibalismo.
La sensibilidad azteca, su concepcin de
la piedad o de la virtud, as como de la fal-

sociopolfticas en Conrad. G.W. y Demurest, A.A.:

Religion a nd Empire, Cambridge University Press,
1984.

55

ANTROPOLOGA h e r m e n u t ic a

t a el pecado se deducen1d esta-trama:

simblica: e l pecado es 1'cobarda (pecadocoritra los hombres, los dioses-y e liivers en su totalidad) y las figurasmxi
mas de la virtud y d la piedad1tienen qu'
ver cn el'cmplejb'qu hemos descrito: el
guerrero muerto en el-campo de batalla'
en!la' piedra' del sacrificio (que gozar' d
tin puesto importante en compaadel'sol)'
y la mujer que muere de palt'(piles el
simbolismo azteca reduce el! papel' d la'
mujer a productora d'gerrr'os).
Quiero mostrar con todo esto que l'pestrita pasividad de] nivel' simblico-es
un-error de apreciacin. El universo' sim
blico es eminentemente productivo:'pro
duce seiiido. Y de la m isma'forma; que
una cultura no puede prescindir de los ali
mentos y mercancas que se producen1en
el nivel econmico y no se entiende simias
estructuras de organizacin qu se produ-,
cen en el nivel poltico, tanipco-puede
prescindir del sentido que'se produc eri el
nivel simblico y solamente en l. Y an
sin mitigar la importancia de na an[topo
loga econmica o de una antropologa po
ltica, ambas necesarias, se puede afirmar
que la posibilidad de comprensin de un
complejo cultural radica fundamentalmen
te en l interpretacin del:universo simb
lico: puesto que en l se expresa la cultura
como mundo o forma de vida; en l- se
dice y se celebra la identidad y el sentido
del grupo y en l se dan cita las conviccio
nes y sensibilidades bsicas que explican
las-decisiones y voluntades conscientes
que interactan en el nivel poltico.V

La Antropologa Hermenutica fija su

atencin en los sistemas simblicos por
que en ellos las culturas se exponen: y con
ellas los hombres y los mundos. Son los

sistemas simblicos los que dan cuenta d'

procesos de raciocinio; criterios de verdad
y esdalaS-d valor: d tbdos-cuantos siv y
han sido. Liria gama extensa d mundos rea
les (im aginan iiiii te c ons ti liii dos16) ' que'
sin duda no'agota la nm ina de mundos
posibles. Y comprender e so s mundos es
n ejercicio importante; no slo para satis
facer la1curiosidad intelectual Caractersti
ca'd' nuestra cultura,- sino-para retomar a
nosotros mismos con una mirada'diferen
te'. o se trat d'abofiaf lh nostalgia por los
parasos perdidos. Precisamente la antropo
loga muestra que no hay tales parasos. Se
trata ms' bien d apreciar qu cada cltura
produce' sus formas' de verdad (y, consecentemente, de error) y de virtud, su arte y
su economa, s sensibilidad, pero tambin
su miseria; surhorror. Se trat de ver cmo
cada cultura narra y escenifica la humana
candil io de forma diferente, generando fi
guras distintas que para nosotros resultan
exticas. Y se trata tambin d apreciar,
por comparacin, nuestro'propio exotismo:
e l: d nuestros usos y costum bres; el d
nuestras verdades y nuestros" valores; ol de
nuestro simbolismo compartido.
El relato que nos contamos a nosotros
mismos y que hace de'nosotros nicos o
lLimos, pice de las civilizaciones y con
sumacin de la naturaleza humana, ese
relato qe hoy inclne palabras como mo
dernidad, hum anism o, progreso... no es
del Lodo'original; Una breve excursin que
nos ponga' en contacto con oLros universos
sim blicos nos persuadir de ll. Y tal
vez ayude a romper con ciertos dogmas
que todava resisten.
Y ii este intento, tal vez el nico que
merece la pena, la Antropologa Hermenu
tica acom ete una tarea fundamental: que
consiste en mantener la tensin entre los
parmetros culturales propios y los ajenos,
o, lo que viene'a ser lo mismo, entre univer
salidad y parLicularismo(sj. Hija legtima

K Vase al respecto de la constitucin imaginaria y

de las relaciones simlx>li>mo-soeiedad Casioriadis. C.:

Tusquets, Barcelona, 1983.

56

La institucin imaginaria de la saciedad (2 vols.).

ANTROPOLOGA'HERMENUTICA / ANTROPOLOGA INTERPRETATVA

de'la!tradicin ofccidiitai, educada en sus

valores y portadora d sus ambiciones, lk
Antropologa Hermenutica-no puede1de
sasirse'del univeTso simblico en el qu
participa; pero hija deun perodode'crisis,
est dispuesta a comprender otros univer
sos. a asckar devociones, a re-conocer
verdades; valores y razones. Consciente de1
sus pre-supuestos, prefiere no imponerlos
sino'exponerlos.
Qlz:en el fondo no estemos sino ope
rando lk-extensin terica de un principio
tico que'se ha elaborado' en str pro
pia cultura: etr todos los niveles de la ex
periencia uno'1prefiere' ser comprendido
cot anterioridad a ser juzgado. Esta prefe
renciacultural, como todas- se halla a
la base de una teora que'estima que la
comprensin eS, no slo anterior al juicio,
sino 'condicin indispensable del juzgar.
Y todo ello: no favorece la indiferencia
sino la posibilidad' de trato (corts) con la
diferencia. Sin remedi' seguiremos man
teniendo nuestros modos de vida, ejercien
do nuestros comportamientos virtuosos y
perversos, jurando por nuestros dioses y,
acaso, muriendo y matando por nuestras
ideas. Pero quiz, y sta ser la medida del
tramo-recorrido, con un pice de escepti
cismo o d distancia, con menos autoconf
placencia y seguridad. Al mostrar el carc-

tr cultural y simblico d nuestra imaginacin moral, al confrontar sta con otras

diferentes; tal vez perdamos'1ese tipo de
certidumbre que es la antesala del dogma.
Sin duda volvremos a'platiler pregntas. Las m ism as. Las que nos inquietandesde hace um tiempo: P erirlo haremos7
Con otro tono y buscaremos-en-otra direccin: hay valores y verdades universalizables? es posible mediar entre los distinLos mundos o comunidades- de sentido?'
hay- constantes profundas en-la g'ama'polimorfa de los universos simblicos? Aca
so-sean1las mismas preguntad. Pero el hecho'de dirigirlas a la pi uri forme clturasin
invocar a la incgnita naturaleza anticipa
un episodio diferente.
Estoy convencido de que la tarea'de la
Antropologa Hermenutica; de la Herme
nutica Simblica o de la Hermenutica
to'ut court no se agota en la1exaltacin de
la-diferencia o en la contemplacin' inter
pretativa y comprensiva d la diversidad.
Pero las vas que con una investigacin' de
este tipo se abren no pueden, todava, ser an
ticipadas. Conocemos y aceptamos el
punto de partida; no sabemos, sin embargo,
qu direcciones se inaugurarn en el recorri
do: Y en ello, precisamente, radica el inters.

PatxiLanceros

Antropologa Interpretativa
1. Fin de la antropologa?
Una vez superado1el clima de animad
versin que contra la especulacin filosfi
ca haban desplegado, desde posturas cienlificistas, tanto el materialismo cultural
como el estructuralismo de Lvi-Strauss
las estrategias dominantes en los 60 y
principios de los 70 . parece en vas de
hegemonizacin una tendencia en antropo
loga que reclama la interpretacin, y no

ya la explicacin, como la tarea central a

la que debe entregarse el investigador de
la cultura, Las herramientas conceptuales
de que tal orientacin se est valiendo pro
ceden en gran medida de la filosofa: y.
ms en concreto, de la Hermenutica. Esa
sensitividad hacia ios problemas relativos
a la posibilidad'de traducir al nuestro siste
mas de mundo exticos es central en la lla
mada escuela posmodema, cuyos represen
tantes Crapanzano. Rabinow, Taussing.
57

1
t

*
j
|

I
.

ANTROPOLOGIA IVIERPRETATIYA

Clifford. Pratt. Rosaldo... ! han insistido

en que es el carcter experiencia! del tra
bajo sobre el terreno lo que otorga una sin
gularidad al enfoque antropolgico, y no
tanto su capacidad de procurar inferencias
de orden general. Desde tal ptica, la labor
terica del antroplogo queda deslegitima
da ms all de la elaboracin de conjeLuras
probables sobre materiales que se entiende
no pueden ser sino fragmentarios y contra
dictorios.
Esta perspectiva es el resultado princi
palmente aunque no en exclusiva de
la recepcin norteamericana de una forma
francesa Laean. Foucault. Den-ida, Lvotard. D eleu ze... de integrar el pensa
miento de Heidegger en un sustrato estruc
turalista y cuyo presupuesto vertebral acaso
seria el de que toda persecucin ontolgi
ca de la verdad puede ser mostrada como
un puro predicado metalgico. De la mano
de la critica literaria el Grupo de Yale,
en particular . esta nueva perspectiva se
tradujo en una abdicacin, por parte del
sector de la antropologa cultural estadou
nidense que la asumi como propia, de
proseguir cualquier intento de crear un c
digo unificador que diera cuenta de ese
objeto imposible de conocimiento que pa
saban a ser las culturas otras. Los esfuer
zos nomotticos del perodo anterior deja
ron su lugar a una nueva tensin no exenta
de irona y a una permanente suspicacia
#ante los riesgos de la palabra. Enfrentados
a la tremenda responsabilidad del lengua
je. fue as que los antroplogos posmoder
nos se descubrieron a s m ism os en la
frontera ltima de esc problema nodal en
la Hermenutica que es el de la posibilidad
de la verdad como coincidencia de pensa
miento y mundo. Con ello se agudizaba la
hipocondra tica consu stan cial desde
siempre a la praxis antropolgica, la sen
sacin de impostura ante las miserias de la1

reduccin, ante las trampas de la eleccin

y de la exclusin, y ante la conciencia de
ser instrumento sometido al despotismo de
la representacin y del discurso. Se perci
be entonces, todava ms poderosa, la con
dena a no poder hacer otra cosa que ficcionar sobre las ficciones sin garanta que le
cuentan los otros, y entre las que crey ver
un da atrapada la esencia de su ser.
Frente a esa certeza de la intersubjetividad como subjetividad am plificada, la
posmodernidad antropolgica ha colocado
en primer trmino de sus producciones el
asunto de la trabazn entre circunstancia
personal y circunstancia etnogrfica. La
compilacin de datos en el campo se plan
tea, as, a la manera de una altheia heidcggeriana, a la que gua una voluntad de
desocultacin o reconocimiento de alguna
cosa que se manifiesta en un momento pri
vilegiado en que pensamiento y corporei
dad son idnticos y se confunden, una
coincidencia que, por otra parte, vista de
cerca, se contempla como el resultado de
aplicar un molde predefinido y contingen
te, que hace de lo visto una sombra de
quien mira. Y eso en el mejor de los casos.
En el peor, la ilusin de plenitud se reduce
a un mero solipsismo, y ya no hay dilogo,
ni tan slo indgenas interpelados, sino, a
lo sumo, antroplogos ventrlocuos.
Esa conviccin bsica en la antropolo
ga posmoderna una postantropologa,
de hecho- de que lo que fuera la ciencia
de la cultura slo poda aspirar a lo sumo
a constituirse en una frontera de la Her
menutica, colocada ante un otro radical
que obligaba a hacer incontestable la inconmesurabilidad e intraductibilidad de
los discursos, ha encontrado entre los
pensadores posmodemos una cierta reci
procidad, consistente en esa m ism a per
cepcin de que el crculo hermenutico
haba encontrado en los intentos de cono-

1 Una visin panormica de la anlropologa posmodema puede encontrarse en las accesibles compilaciones
de J. Clifford y E. Maicus, Retricas de la antropologa.
Jcar, Gijn, 1991, y de C. Reynoso, E7 surgimiento de la

ntropologa posmodertta, Gedisa, Mxico, 1991. Ade

ms; G. Marcus y M.M.J. Fishcr, Anihropulogy as Cul

58

tural Critique: An Experimental Moment in rhe Human

Scietices, University of Chicago Press, Chicago, 1986.

ANTROPOLOGA INTERPRETATIVA

cimiento de la alteridad cultural su lmite

extremo.
Tal proceso de etnologizacin del
pensamiento actual, por nombrarlo a la
manera como lo hace un joven antroplogo
cataln2*, se inicia desde el lugar central
que el tema del otro merece en cierta filo
sofa del lenguaje L e v in a s^ y a partir
tambin de la simpata hacia la desvo etno
lgico por parte de pensadores que procura
ron, en Francia, una profundizacin en los
apuntes sentiticos de Nietzsche Deleuze. Foucault, Baudrillard, Derrida . Con
cretando esa predisposicin, la propuesta
de pacto arranca en el posfacio que Haber
mas escribe en 1973 para su Conocimiento
e inters-, en el que apunta que los intere
ses cognitivos y. en general, los proyectos
de los que nace cualquier vinculacin
hombre-mundo, podan vindicar no slo
un estatuto trascendental, sino tambin
emprico al ser analizados en trminos de
una antropologa cultural, concebida a su
vez como idntica a una historia natural.
La tesis ya haba sido enunciada por Ha
bermas en un artculo del 65: Las realiza
ciones del sujeto trascendental tienen su
base en la historia natural del gnero hu
mano.4 Esa sugestin era llevada a sus
ltimas consecuencias tericas por R i
chard Rorty, que, en el ltimo captulo de

La filosofii y el espejo de la naturaleza,

reclamaba directam ente una identifica
cin-disolucin de la Hermenutica en la
antropologa cultural. Proyecto ste que
Gianni Vattimo, en el captulo IV de El fin
de la m odernidad . consider al mismo
tiempo con simpata y con escepticismo,
habida cuenta del compromiso que, segn
l, la antropologa haba adquirido ya con
las perspectivas metadiscursivas. Se daba
por supuesto que tal asuncin de la antro

2 Cf. A. Lpez Bargados, De la etnologizacin

de la filosofa contempornea. Luego.,., Facuhat de
Beiles Arts, Universitt de Barcelona, Barcelona. 1992,
pp. 21-40.
Menciono en espaol los ttulos de las obras que
conocen versiones redemes y accesibles en ese idioma.

pologa slo poda producirse a partir de la

renuncia de sta, ya asumida por la antiepistemologa de los antroplogos posmo
dernos, a lo que en ella se haba intentado
introducir de nomottico. Quedaba la an
tropologa reducida de este modo a su va
lor prstino de discurso particularista sobre
las culturas otras, definidas en tanto que
portadoras de lo que Michel-Rolph Trouillot llamaba la savage slot, la muesca sal
vaje5. De hecho, pocos escenarios mejores
que el del shock cultural del etngrafo para
ilustrar, en su clave ms radical adems, tan
to la ZwiefaU o particin como el Missverstehen o equvoco heideggerianos, que
predicaban una dimisin de lodo ensayo especularizador sobre el discurso otro, cortoeircuitado por decirlo a la manera de Gadamer por la presencia intrusa, por inevi
tablemente etnocntrica, de la teora.
A s pues, la antropologa y la filosofa
posmodemas han encontrado no slo una
desembocadura concurrente para sus pro
posiciones, sino, todava ms: un espacio
comn en que ensayar una disolucin de
la una en la otra, previa renuncia a aque
llas especificidades utiiversalizadoras en
que ambas fundaron el espejismo de su
singularidad. La desmdamentacn radi
cal heideggeriana implicaba, en efecto, un
ms all tanto para la antropologa como
para la metafsica, a las que, luego de de
sactivarlas, las desligitimaba, para acabar
retiindolas en una hermenutica de tono
abiertamente nihilista.

2. La verdad en antropologa
Hasta ah lo que aparece como una si
tuacin de ruptura en antropologa y en fi
losofa. Tal estado de nimo se canespon-

4 J. Habermas, Ciencia y tcnica como *ideolo

ga , Tccnos, Madrid. 1992, p. 174.
5 M.-R. Trouillot, Recapturing Anthropology. Wor
king in the Present, School o f American Research
Press, Santa Fe, 1991, p. 54.

59

ANTROPOLOGA INTERPRETATIVA

de coii; c l cuadro general de desaliento

ante el fracaso de todos los grandes entu
siasmos transformadores y l-intemperie
en la que parece-haber; quedado el pensar
en general. Tanto'los antroplogos-de
Stanford; Santa Cruz, Berkeley o Ricei herederos del Seminario de Santa Fe en que
se organiza el etnoposmodemismo. como'
los cultivadores del peusiero- debele, haiv
credo descubrir parmetros en tomo a tas
que articular una nueva negociacin inte
lectual entr filsofos y cullurlogos. Pero,
es realmente novedosa sa situacin?
Ha sido ahora, bajo el sigilo1de todos losdesencantos y derrotas, qu la; antropolbL
ga ha naufragado en su viaje imposible
hacia las ciencias, para arribar exhausta a
las playas de una filosofa' de la decep
cin? Ha habido que esperar hasta hoy
para que la preocupacin de tas filsofos
por la verdad y sus interrupciones haya
encontrado en la etnologa un laboratorio
donde certificar sus ms pesimistas intui
ciones?
O no? O todo esto ya fue visto antes,
y no de una forma en exceso distinta? Por'
supuesto que la respuesta es que, desde su
aparicin entre los saberes, la antropologa:
ha conocido esa tirantez ntre su vocacin
naturalista y la evidencia de que su cono
cimiento estaba en cierto modo condenado
de antemano a ser particular y conjetural,
es decir interpretativo. Por otra parte, una
porcin en todo momento imprtame y,
a pocas, mayor itana de estudiosos d
la cultura humana han sido conscientes de
la imposibilidad o cuanto menos de la
alta dificultad de toda globalizacin. De
igual manera que el Crculo de Viena ya
anticip, cot su' asimilacin de la filosofa
al mero anlisis lingstico, esa renuncia
al universalismo metafisico dl que el posmodernismo se arroga la exclusividad, la
antropologa lleva dcadas demostrando'
su escasa predisposicin1a precipitar gene-

* Cf. A. Cardin, -Mejor lbil que clbile. Lo prxi

mo v !a ajeno, Jicar. Icaria, 1990. pp. 31-46.

60

ralizaciones-y todava nis a:dar por bue

nas las--ya" dadas; Tanto esa'desconfianza:
de l' antropologa^ ante cualquir frmula:
ontologizante d amplio espectro,- como'-su:
prudencia^ ante' la:posibilidad' d acceder a:
lh: lgica: d sistem as- d- m uiido- o tw s \
arrancan: d" ese axioma el relativismo
cultural1 del-' qu' Ia: disciplina- hace su
mas innegociable recurso' tanto1epistemo
lgico como'deontolgico;- por mucho-quela hayamos visto emerger'con nfulas d
novedad- bajo la -psmodema: nocin- d
diversidad1d los un'ive'rSos: culturales..
Com0/haca notar Alberto Crdn6, frente a
las pretensiones d originalidad'del pensa* miento dbil posmoderno la antropologa
est en condiciones-de brindar'los resulta
dos de casi un siglo de pejsamiento lbil.
La critica d'lo que hoy s d a en llamar
metarrelatos naci: efectivamente, a prin
cipios- de siglo; en- el momento mismo eiv
que Franz Boas y su-particularismo-hist
rico fundan la antropologa- contempor
nea-. Desde ese punto inaugural, la historia
de la disciplina ha sido la d su impugna
cin- de las- pretensiones omniexplicativas
de' tas grandes discursos tericos, incluso
por parte de' quienes podan antojarse en'
principio sus reprsenttes en- la1-discipli
na: Malinowski; desenmascarando e valor
intercultural del complejo de Edipo freudiano, o la renuncia d la- mayora d an
troplogos marxistas a; dar con algo pare
cido a l nocin cannica:d infraestructu
ra en las- sociedades primitivas-, por citar
un par de elocuentes ejemplos. Ni siquiera
la posmoderna abolicin del' sentido puede
negar su precedente en' la- negatvidd y la
apoteosis de la: in-significancia en que: se
resolva el hiperformatismo de la1antropo
loga estructural. Al tiempo, al primar lo
sincrnico' y lo tipolgico' la tarea del an
troplogo' ha empezando siempre por des
mentir cualquier ilusin geneticisia, lo que'
le converta en precursor de esas formas de

anlisis, queiahoradlamaramosantinarralodgieas o deeonstrutivas. :Dicho de otro

modo, ni el .abstencionismo crtico, ni la
,vocacin desabsolutizadora, ;ni uji.cierto
acento cn ico-en sus ..contentados pueden
p r e se n ta rle orno, rasgos .de una antropologa.detenninada. desde, el ultraescepticismo
p o s moderno, sino que-son parte jrrenun.ciable de'la moral y :la gnoscologia.de la
, disciplina.desdere 1.momento mismo,de- su
.constitucin.
tPor.otra.-partej .el encuentro coma Her
menutica- por parte, d ela.antropologano
es .en absoluto .cosa deminguna.ltima
:tendencia de.los saberes.:En pri raer- lugar
:porque;la:forma antropolgica de conocer,
.por su insistenejaen la.opacidad.de la con
c ie n c ia .inmediata .y-su hostilidad conLra
cualquier evidencia, pas a alinearse desde
-.imprimen momento, del,Jado de.lo. que, lue
ngo .Ricoeur, llamara. niosofias.de la. sospe.cha..A.olro;nivel, el estudio.de las culturas
extraoccidentales recuperaba el.objeto ini,cial de^todo el proyecto hermenutico de
'Schkiermacher, destinado, como.se sabe,
,l esclarecimiento; de textos remotos y di
fciles,, a;la:manera,como; hara la exgesis
protestante alemana con.la Biblia. Todas
las .escuelas que, originndose .en Boas,
. ponen.el .acento.en. los. aspectos, idcacionales.de la.cltura y..enla reconstruccin de
las categoras indgenas de pensamiento
no hacen,.en.defin itiva, sino.aplicar,el
principio.schliermachiano.de entender
.el-.discursoprimero igual de bien y;luego
:mejor.de ,cuanto.lo .entenda, el. autor misuno,. Ese fue,. a-.su. vez,, el. presupuesto que
haca sostener, al rprimer Dilthey.que todo
p roceso de..exteriorizacin en trminos
culturales.de la.actividad:humana poda
ponerse en,paralelo-a .aqul otro proceso
mediante el que un. autor exterioriza.unas
determinadas intenciones en un texto.
Se ha. estudiado-bastante a fondo la
fuerte influencia,que.Franz Boas recibi

de -Wilhelm ^Dilthey y su .Geisteswissenschaftliche.Psychologie, .el conocim iento

desd e dentro que h aca p o sib le una
ciencia del espritu. Algo parecido podra
decirse del. ascendente que tanto L ow ie
como-Kroeber, discpulos y continuadores
d estacad os,de Boas, sufrieron una fuerte
dependencia, de la escuela neokantiana de
,Baden, .sobre todo, de Windelband y Rjckert.
;Esos son los. cimientos .sobre los que se le
vantar luego la. escuela, de. Cultura y Per
sonalidad rKardiper, ;Linton, Mead, Benedict... , a la que transmite una preocu
pacin p o r trascender los dinteles de la
superficie contexta! para profundizar en
la dimensin psicolgica,.algo que se.har
a partir d e 1la adaptacin de presupuestos
-freudianos pero que no se aleja demasiado
a l1fin d e .la idea deideggeriana de crculo
-.interpretativo. Fieles a esa.Lradicin, en los
a o s-60, Alfred Schutz y, tras.l, Harold
Garfinkel: elaboraron en forma de Leora
organizada un.ascendente de la fenomeno
loga y la hermenutica centrqeuropcas
que siempre,haba estado implcito en el
cltnralismo norteamericano7. Fue as que
se. determinaron las orientaciones de signo
mentalista ctnometodolog, nueva etno
grafa, ..antropologa cogniLiva, interaccio;nism o sim blico que iban a competir
con la antropologa materialista en el pa
norama acadmico de los Estados Unidos.
Fue tambin esc el marco que co n o ci
polm icas histricas, com o la relativa.al
efecto. Rashomon en antropologa, que en
frent a los objetivistas, encabezados por
Manan :Harr,is y partidarios de.primar los
.conceptos, del observador cientfico la
dimensin etic en el estudio de la cultu
ra, con quienes, asumiendo los postulados
.tericos.de Pike, defendan que eran las
.categoras.indgenas o emic las que
deban ser atendidas, como fundamentales.
En.el Reino Unido, dominado hasta fi
nales de los 40 por la severidad cientificis-

7 Aunque conociera reconocimientos como d de

Ruth Benediei con respecto a N ieusche.

ANTROPI)I.OCIA INTERPRETATIVA

t;i del estructural-funcionalismo, esa incor

poracin de la perspectiva inLerpretacionista estaba ya de algn modo presente en
el propio Radcliffe-Brown. que haba he
cho suya la sodologizacin de la semiti
ca de Pierce debida a Whitehead. Habra
de profundizarse ms en ella en el marco
de esa sntesis generalizada que la poca
de posguerra conoce entre el empirismo
positivista y pragmtico de la tradicin an
glosajona y las distintas sensitividades de
matriz ms o menos existencialista proce
dentes del continente. El punto de partida
de esa apenara hermenutica se produce
desde el momento mismo en que EvansPritchard y Firth acercan la antropologa
social britnica a posturas ideogrficas. En
sus conferencias radiadas por la BBC de
1950, Evans-Pritchard pronuncia Las pala
bras que sellarn como irreversible el di
vorcio con una parte sustancial de su pro
pio pasado; -La antropologa social estu
dia las sociedades como sistemas morales
o simblico; y no como sistemas natura
les; se interesa menos en el proceso que en
el propsito, y, por lo tanto, busca esque
mas y no leyes, demuestra la coherencia y
no las relaciones necesarias entre las acti
vidades sociales, e interpreta en vez de ex
plicar.8 De esa desviacin hacia actitudes
analticas de tipo semiologizante van a re
sultar obras capitales en la formacin de
una tendencia simbolista en antropologa,
como por citar las ms accesibles, pero
acaso tambin las ms importantes La
religin nuer. de Evans-Pritchard, o Divi
nidad y experiencia, sobre la cosmologa
religiosa dinka, de Goodfrey Lienhardt.
Cabe remarcar que muchas veces la Her
menutica se filtr en l'a antropologa bri
tnica a partir del emparentamiento de
aquella tamo con la filosofa analtica del
lenguaje como con la teora crtica inspira
da en la Escuela de Frankfort. El problema

Los antroplogos posmodemos han su

brayado que el trabajo de campo, en que el
investigador incide en su objeto pero tam
bin es alterado por l, implica algo muy
parecido a la experiencia de verdad que,
a partir de H egel, Hans-Georg Gadamer
conceptualizaba en Verdad y mtodo para
dar cuenta de lo que sucede cuando el en
cuentro con algo produce una m odifica
cin-incorporacin en el sujeto, cuya con
ciencia se ve fragmentada o desplazada
dislocada, escribe Gadamer por lo
conocido. Se trata, en definitiva, de lo que
el propio Gadamer llama fusin de hori-

* E.E. Evans-Fritehard, Antropologa social, Nue

va Visin, Buenos Aires, 1982, p. 78.
9 La rama dorada, de Frazer, en el caso de Witt
genstein (cf. Observaciones a La Rama Dorarla de.

Frazer, Teenos, Madrid, 1992) o Brujera, magia y

orculos entre los azande, de Evans-Pritchard, en el
de Peter Winch (cf. Comprender una sociedad primi
tiva, Paids, Barcelona, 1994).

62

de la verdad en antropologa pasaba a con

vertirse en una de las variantes de la pro
blemtica general de las posibilidades de
comprensin de otros universos culturales,
tal y como los tericos de la ciencia la
plantearon a partir de la propia literatura
antropolgica9. En el seno de la firme tra
dicin positivista de la antropologa social
britnica se abra cam ino una creciente
atencin hacia las perspectivas abiertas
por la filosofa analtica. Fue desde esa te
situra que se intent dotar de una base
epistemolgica mnima la problematiza
cin de la exgesis de lo diverso ya su
gerida por Boas, por los primeros trabajos
de Evans-Pritchard y, ms explcitamente,
por Malinowski, y fue desde ese nuevo
frente que se desencaden el gran debate
que, a principios de los 70, encar en Gran
Bretaa, y a propsito de la racionalidad o
no de las cosmologas de base extracient
fica, a antroplogos y filsofos poppcrianos Horton, Jarvie con tericos del
lenguaje ordinario que seguan las aporta
ciones del ltimo W ittegen stein Peter
Winch, sobre todo .

3. La etnografa como hermenutica

ANTROPOLOGA INTERPRETATJ VA

zontes hermenutica, cruce de tradicio

nes que impone a su vez interpretaciones
dialgicas, juego entre interlocuciones en
la que no tiene porqu haber vencedores ni
vencidos y de la que, al margen o en los
bordes del propio mtodo etnogrfico, sur
ge una tercera figura, que no es otra que la
de la evocacin narrativa a que se vuelca
el explorador de lo distinto. Por encima de
todos los malentendidos que el trmino
haya podido suscitar, es bien cierto que
ese principio de observacin participante
que inspira el trabajo sobre el terreno no
consiste sino en eso, en la experiencia que
sita al etngrafo en el ojo del huracn del
proceso que, como sealaba Habermas al
final de Conocimiento e inters, conduce
de la experiencia sensorial, u observa
cin, a la experiencia comunicad onaK
o comprensin, proceso que se resuelve
en una descripcin y una narracin, y que
muestra cmo la lgica de la investigacin
es la del contacto entre los a priori de la
experiencia y los de la argumentacin.
Tampoco en ese aspecto de las comuni
caciones entre antropologa y hermenuti
ca se puede evitar la sensacin de dj vtt.
m Esa moral del dilogo Levinas, Gada/ mer o tica de la comunicacin ilimita da Ape, Habermas es lo que encon
tramos en la mayora de las monografas
etnogrficas clsicas, anteriores desde luejV\ go a la melancola algo afectada que desVjtilan Tutiami. de Crapanzano, Medusa 's
' Hair, de Obeyesekere, Ilongot Headhun
ting, de Rosaldo, o Reflexiones sobre un
trabajo de campo en Marruecos, de Rabinow, por citar algunos productos de la
^ sensibilidad etnogrfica posmoderna. La
'.) manera de plasmarse en forma de relatos
la tensin, notada por Habermas, entre
l) ij prctica de vida y prctica de investiga> I cin, o, por enunciarlo ahora a la manera
como Ricoeur se haca eco del naema de
'Husserl, el drama de la reduccin de o vi

Guidieri, II cunan:no dai moni, Adelphi, Mi

ln, 1988. p. 25.

vido a su decibilidad, no ha tenido que

aguardar a la pos modernidad antropolgi
ca. Mucho ames de las monografas de
moda, centradas casi en la desintegracin
personal que amenaza al observador de lo
distinto, la etnologa francesa heredera de
Durkheim y Mauss llevaba dcadas prove
yendo de piezas considerablemente ms
autenticas e incluso ms valiosas literaria
c informativamente, en que se levantaba
acta de los descalabros vitales derivados
del trabajo sobre el terreno en antropolo
ga. Pienso ahora, por citar un puado de
casos, en Afrique funtme, de Leiris, Dios
de agua, de Griaule, Do Kamo, de Leenhardt, L Afrique ambigiie, de Balandier,
Lo extico es cotidiano, de Georges Con
dominas, o, sin ir ms lejos, el Tristes tr
picos . de Claude Lvi-Strauss. La propia
tradicin anglosajona haba dejado esca
par, por entre las rendijas de su rigidez po
sitivista, alguna que otra expresin de ese
malestar que los poslantroplogos tanto
y tan injustificadamente reclaman com o su
tesoro ante lo que Remo Guidieri el
antroplogo favorito de Vattimo llama
la incompletezza de la inteligencia etno
grfica10*. Ah estn ese Naven, de Bateson, el clebre Diario de campo en Mela
nesia en que Malinowski se permita des
moronarse, o la introduccin de una obra
tantas veces citada como ejemplo del rigor
estructural-funcionalista en la elaboracin
de monografas de campo: Los nuer, de
Sir Eduard E. Evans-Pritchard.
Esa calidad exegtica que posee, como
naturalmente, la buena descripcin etnogr
fica tuvo, empero, que esperar a la primera
antropologa explcitamente interpretativa
para ser formulada tericamente. Ciifford
Geertz anota: Lo que se interpreta es el flu
jo del discurso social y la interpretacin con
siste en tratar de rescatar lo dicho en ese
discurso de sus ocasiones perecederas y fi
jarlo en trminos susceptibles de consulta.11

11 C. Geert/., La interpretacin de a cuitan:, Gedisn, Mexico, 1986, p. 32.

63

ANTROPOLOGA INTERPRETATIVA

Tambin se debe.hacer notar,que todo lo

que se.ha venido, diciendo sbre la imposi
bilidad de;salir indemne.del contacto pro:fimdo. con. el otro cultural se parece, mucho
a ima .manifestacin vehemente de lo que
Gadamer. entiende: que es la experiencia de
lo simblico, em que este individual, este
particular, se representa cgmo. un; fragmen
to de Ser .-que promete complementar en
un=Lodo ntegro,al que se corresponda con
l; o, tambin, quiere.decir que existe el
otrp fragmento, siempre, buscado, que com
plementar en un lodo nuestro propio ^frag
mento vital12. Lo. que. conecta con aquella
declaracin de-principios.geerlziana de que
la vocacin.escncial de.Ja.antropologa in
terpretativa no es:dar respuestas a.nuestras
preguntas-ms.profundas, sino darnos ac.ceso a respuestas dadas por otros13, pero
no menos ..que condo escriLO un da,por
Habermas ,sin pensar, en .la etnografa: El
mundo del.sentido transmitido se abre al
.intrprete .slo en da,m edida en que se
aclara a la.yezcf propio mundo d exste.14
El etngrafo, en efecto, dncluso mqul
.que paife.de distinciones,ajenas a toda vo
luntad: interpretan va y que se limita.a re
gistrar acontecimientos, que presume signi
ficativos, no puede evitar-una puesta en
comillas casi-mecnica, y una reformulacin luego, de sus anticipaciones iniciales
y de las .experiencias concretas dedas que
fueron producto.-En este caso, la-Herme
nutica, no estara, como quieren VaLlimo
y lo s:antroplogos posmodemos, a l;final
de un proceso, como indicio de su frustra
cin, sino;.aI principio, como prerrequisito
gnoseolgico, anterior al mtodo, a que el
antroplogo somete no slo sus propios
postulados .y Ios.de su disciplina,:-sino los
que fundan y organizan, el mundo, del que
procede.

La totalidad de expresiones derivadas de

aquello que Apelllame la transformacin
semitica del kantismo.han acabado reca
bando,explcitamente o. no,. en:la. problem
tica, tal y. como la inaugqra Heidegger- y :1a
.desarro}] a. luego Gadarnqr, de .las. condicio
nes que hacen posible o n o e l conpciniien. to_a. partir de un .yo.conocedor..El dasein. o
ser-all.heideggeriano se ha convertido, en
.el estar, all.de Geertz.en sus di.squisicio.nes.sobre lo autorial en.liLeralura etnogr
fica de -El. antroplogo como autor. Junto
..con Gadamer,.aunque distancindose de l
al reconocer una dim ensin del ser.que
trasciende el lenguaje, ha sido Paul Ricoeur
el filsofo que ms .ha influenciado en el
panorama general de la. antropologa.inter
pretativa. El-.paso fundamental que llev la
idea-de simbqIo propia.de la antropologa
.simblica al que manipula la actual antro
pologa interpretativa incluyendo, en.su
ala ms radical a los antroplogos posmodemos se debi precisamente a la capa
cidad que tuvo la concepcin:ricocuriana
de metfora de romper con la oposicin
entre pensamiento y. accin que haba im
puesto e l :neopragmat isnio dc.G eeitz, que
se empeaba en mantener la vieja identifi
cacin utilitarista entre smbolo y estrate
gia15*. La. teora de Ricoeur sobre la met
fora y el smbolo superaba tambin 1.a dis
ensin, que la antropologa; britnica haba
conocido a propsito de la. racin alidad, al
tiempo que descalificaba la pretensin,
am pliamente mantenida desde todas las
variantes del em pirism o anglosajn, de
..que exista una dimensin expresiva o
connoLativa. de la metfora cuya, funcin
era no slo ex trains trunienta], sino tambin

H.-G.- Gadamer, m actualidad de a bello,- Paids/ICE-UAB, Barcelona.- ] 991, p. S5.

IJ Gcrt2 , m interpretacin,... p. 445.
1J Habermas. Cii-uciny lecnalo^n.... p. 171.

imciprctaciQnal. a partir de la transicin que el con

cepto ricoeuriano de inscripcin permita operar en
tre la escritura como discurso y .la accin y el suceso
como discursos.

15 Lo que-no excluye que Clifford G ecn z haya

podido construir u influyente idea de an Topologa

64

.4. La antropologa interpretativa

en la;actualidad

ANTROPOLOGA INTERPRETATIVA

extradenotativa, y que se reduca sus tareas

a las meras de evocacin y ornamentacin
figurativa.
El razonamiento de Ricoeur de que toda
metfora pertenece al discurso lo que
llama metfora de la oracin , que se
mantiene en tensin con el significado li
teral a travs de la estructura de la oracin,
abra nuevas posibilidades a la exgesis de
costumbres o prcticas culturales hasta en
tonces concebidas como de racionalidad
enigmtica o inverosmil. La interpreta
cin metafrica destrua el comentario li
teral al arrastrarlo a una contradiccin, que
era, a su vez, generadora de significado y,
por ello, predicativa, fuente de mundo.
Ese mtodo hermenutico de Ricoeur, ba
sado en las relaciones dialcticas entre en
tendimiento, explicacin y comprensin,
as como la idea de que todo acto comuni
cativo posee una contenido propositivo y
una fuerza ilocucional, han resultado fun
damentales en la antropologa social de la
dos ltimas dcadas. El camino que re
corre Vctor Turner desde su militancia en
la escuela funcionalista de Manchester a la
antropologa de la experiencia y la pefomance que elabora tomando como base a
Dilthey, pasa sin duda por Ricoeur16. La
idea de que la determinacin de lo til exi
ge el concurso de una mediacin simbli
ca, fundamento de la crtica de Sahlins al
materialismo cultural del que haba sido l
mismo trnsfuga, est abiertamente inspi
rada en la manera como Ricoeur vincula
palabra, significado y accin1718. Quienes
heredaron de Turner el liderazgo intelec

tual en Chicago, como James W, Fernn

dez, llevaron su asimilacin de la herme
nutica ricoeuriana a reclamar para la anLropooga el estatuto de :v o p o o ^ a \ es
decir de una modalidad de retrica, consa
grada al conocimiento o explicacin de los
tropos o palabras apropiadas ausentes19.
Se han de destacar incluso intentos serios
de sintetizar la hermenutica de Ricoeur
con enfoques sugeridos desde el estructuralmarxismo tanto filosfico -Althusser
como antropolgico Meillassoux, Godelier , as como desde cierta historiografa
culturalista de inspiracin no menos marxiana Thompson, Williams 20.Entre no
sotros, ese descubrimiento de Ricoeur por
parte de la escuela lisoniana21 ha provisto
de trabajos de indudable valor, como los
debidos a Mara Ctedra, Frigol, Joan
Prat, Zulaika o Sanmartn, entre otros22.
En una segunda fase de su evolucin intectual, Ricoeur distingui el smbolo de
la metfora, al atribuir al primero un ori
gen prelingstico y al resituar dialctica
mente, a partir de tal condicin extrase
mntica, las relaciones entre naturaleza y
cultura, un tipo de conclusin a la que
Mary Douglas ya haba llegado desde pre
supuestos neodurkheimnianos en su Sm
bolos naturales, pero todava ms afn a la
antropologa estructural y su teora del
pensamiento simblico como metalenguaje, es decir como dominio en que los sig
nificados no significaban ya el signo,
como sucede en el nivel semiolgico con
vencional, sino la significacin misma. En
efecto, ese concepto ahistrico y arrefe-

ll CF., sobre todo, V. Turner, On the Edge o f the

Bush. Anthropology o f Experience, The University nf

-*1 Cf. R.C. Clin, Antropologa v teora social. Siglo XXL Madrid, 1990.
Arizona Press, Tucson, 1985.
31 El homenaje de Carmelo Lisn a Ricoeur eon11 Vase, por ejemplo, la discusin sobre Mali- 1
cluye en un el antroplogo es, por la naturaleza de
nowski en M. Sahlins, Cultura y razn prctica. Con- | ( su profesin, un intrprete del significado, de la ditetra el unitarismo en la teora antropolgica, Gcdisa,/ * renda, un hermeneuta {Antropologa social y herBarcelona, 1987, pp. 78-95.
menutica, FCE, Madrid, 1983, p. 129).
18 Cf. J.W. Fernndez, Persuasions and Petfor22 Vanse, por ejemplo, J. Zulaika. Violencia vasnmnrcs. The Play of Tropes in Culture, Indiana Unicct. Metfora y sacramento, Nerea. Madrid, 1990. o
vers tv Press. Bloomington, 1986.
R, Sanmartn, Identidad y creacin. Horizontes ctdP- Ricoeur, Ln metfora viva, Europa, Madrid,
turales e interpretacin antropolgica. Humanida1980, p. 74.
des, Barcelona, 1993.

65

ANTRO FUI .OG A INTERPRETATIVA

rencial del smbolo, que lo sealaba como

consecuencia de una economa del pensa
miento. era resultado de la recuperacin
que en cierto momento -hizo Ricoeur de]
objetivismo lingstico de Saussure, lo que
supona tenderle una mano a aquel kan
tismo sin sujeto trascendente que el fil
sofo atribua a Lvi-Strauss. Como es sa
bido, el autor de El pensamiento salvaje
no se condujo con reciprocidad con res
pecto a la afirmacin de Ricoeur de que
nunca podr hacerse hermenutica sin es
tructural] smo25, y no quiso aceptar la in
vitacin a ampliar su sintaxis a una se
mntica que se interesase por los conteni
dos. Por otra parte, el distanciamiento o
epodi husserliano era difcilmente com
patible con el estatus epifenomnico que
Lvi-Strauss asignaba al significado con
respecto de la estructura.
Si Lvi-Strauss declin la invitacin de
Ricoeur a extender la etnologa a una her
menutica. no puede decirse lo mismo de
lo que hoy es el grueso de la antropologa
social y cultural. La cuestin de fondo se
ha planteado en torno a si la interpretacin
es o no una actividad descifradora que nos
permite acceder a alguna forma de reali
dad. Desde la Hermenutica, tal fue la pre
suncin no slo de Ricoeur, sino tambin
tanto de A pe como de Habermas, y hasta
puede especularse sobre si, a pesar de
Yattimo, en Ser y tiempo , Heidegger no
participaba de una cierta voluntad recons
tructiva, capaz de descubrir intenciones en
las acciones humanas y en los actos comu
nicativos en general. En esa direccin es
que los nuevos eclecticismos que configu
ran la antropologa actual admiten la nece
sidad de una exgesis de las culturas, en
tendidas como textos, que no cierre la posi
bilidad de acceder a los significados desde
otros horizontes distintos a los que consti
tuan su fuente inmediata. Eso supone que,

u En la discusin con Lvi-Strauss en Respuesta

a algunas preguntas, en C. Lvi-Strauss, Elogia de la
Antropologa, Caldn, Buenos Aires, 1976, p. 38.

66

al margen de los proyectos liquidacionistas

de la antropologa que los posmodernos
encarnan, la mayora de etnlogos estn
por ir ms all de las intencionalidades
subjetivas, y de los contextos particulares
histricos y culturales a los que puede atri
buirse su gnesis, en tanto consideran via
ble una reconstruccin de las pautas que
orientan las expectativas mutuas de los in
terlocutores en el intercambio comunicacional, Lo real existe, por mucho que no
como hecho instrumental y objetivo, sino
ms bien, y como Ricoeur quera, bajo el
nuevo aspecto de una polisem ia hacia la
que es posible proyectarse y regresar.
Tal sera la base de esa teora herme
nutica de la cultura que la antropologa
social y cultural convoca a redefinir el
campo semntico sobre el que opera, sin
otro objeto que el de adaptarse a las dra
mticas mutaciones histricas que la en
vuelven. Pero esa hermenutica que la an
tropologa asume como requisito para pro
longarse y sobrevivir no concluye en un
estallido de la disciplina, como los posmodemos pretenden, sino en lo que Ricoeur de
fina como una nueva aprehensin del sen
tido por medio de un pensamiento reflexivo
o especulativo-4, o, siguiendo ahora a Ha
bermas, en una comprensin de sentido
que, en lugar de la observacin, abre acceso
a los hechos25.
Esa asuncin de la hermenutica supo
ne que la antropologa social y cultural ha
confesado la fragilidad de sus mtodos, lo
fragmentario de sus observaciones y la
precariedad de cuanto pueda afirmar de
los mundos que compara. Tales constata
ciones, que tanto comprometen la voca
cin que un da experimentara la antropo
loga de devenir productora de saber nom olgico, hacen de la interpretacin un
instrumento refundador de la disciplina,
capaz de desautorizar las pretcnsiones del

3J En Lvi-Strauss, op. cit., p. 45.

23 Habermas, Ciencia y tcnica..., p. 170.

ANTROPOLOGA 1NTF.RPRF.TATJ VA / ARTE

positivismo y de la lgica de domina

cin a que obedece de convertir la etno
loga en una ms de sus prtesis operati
vas. Tendra lugar, con ello, un episodio
parecido a aqul en que Kranz Boas des
mantel otra forma de ingenuidad pseudoeientfica -el evolucionism o unilineal
del xix , haciendo posible as el alum
bramiento de la antropologa moderna.
Esa reconversin gnoseolgica de la an
tropologa, mediante la que se reclama un
lugar no marginal para la intersubjetivi
dad, no tiene por qu significar la renun
cia a lo que da sentido a una disciplina

que naci y existe para dar repuesta a

enigmas que la precedieron. Como en sus
inicios, contina siendo necesario y ur
gente el combate contra la apariencia y
por dar con las tecnologas recurrentes y
los esquemas inerciales que se ocultan
tras la infinita multiplicidad de los aconte
cimientos culturales, para esclarecer de este
modo el repertorio de mecanismos de que
los seres humanos se han valido y se valen
para pensar ese universo en que viven, y
que les piensa.

Manuel Delgado

Arte
Al hablar de las malas artes con las
que alguien ha conseguido una cosa, se
est ms cerca del sentido etimolgico del
trmino arte que cuando se utiliza para re
ferirse a actividades y objetos consagrados
como tales. En Grecia, el trmino tchne
significaba una forma de aprendizaje espe
cializado: as la pintura, el bordado y la
construccin de barcos dice Platn .
El trmino aparece asociado al principio a
la estricta habilidad manual o industrial,
pero ya desde Aristteles se habla tambin
de tcnicas intelectuales, como la oratoria.
Este significado perdur en el equivalente
latino, el trmino ars, que serva igualmen
te para designar la Artes liberales del
triviwn y el qualrivium o cualquier tcnica
aprendida. Artes eran pues la gramtica, la
lgica, la magia, la astrologa o el'Ars
Magna la tcnica de descubrir verda
des de Ramn Llull. Tanta es la ambi
gedad del trmino clsico que, cuando
Platn quera hablar de lo que hoy llama
mos obras de arte, insista precisamente en
que no son producto del arte de una
tcnica aprendida , sino de la inspira
cin, del entusiasmo o furor divino (Ion).
Y en el mismo D ilogo Platn recuerda

an el otro origen del arte: el mito, el cul

to, la ceremonia ritual... El sentido etimo
lgico del trmino es pues en Grecia mu
cho ms amplio y ms difuso que el actual,
y engloba elementos que hoy tenderamos
a distinguir com o artsticos, cientficos,
tcnicos y religiosos.
Tampoco la clasificacin y la distincin
entre las artes fue clara y distinta en
Grecia, donde la mousik. era a la vez poe
sa, teatro y msica, y donde la escultura,
la pintura y el arte de la construccin esta
ban an integrados. La estricta distincin
entre las artes no se inici hasta el perodo
helenstico y no culmin hasta la poca
moderna con la transformacin del arte de
la iluminacin, de la vidriera o del retablo
en pintura, de la polifona en sinfona o
del gregoriano en msica de cmara. La
elaboracin terica y la consagracin de
esta diferencia entre arte y prctica ritual o
secular son an ms tardas: no es hasta el
siglo xviii cuando los filsofos empiezan a
hablar del arte en el sentido en que hoy lo
entendemos. La Acadmie d Esculpture et
de Peinture, fundada por Colbert, slo fue
denominada des Beau.x Arls desde su reor
ganizacin en 1795.

67

ARTE

Y bien: parece evidente que si los anti

guos no tenan un trmino o una institu
cin especfica para designar la actividad
artstica, es porque no la apreciaban
como algo independiente. A partir de ah
la discusin queda abierta entre quienes
creen, como Colingwood, que esa indistin
cin delata una limitacin o falta de matiz
de los griegos, y los que piensan, como los
romnticos, que refleja la profunda intui
cin de la raz comn de todas estas activi
dades, intuicin que la sensibilidad y el
pensamiento modernos han olvidado. Sea
de ello lo que fuere, la ambigedad del
trmino arte refleja, todava hoy, el carc
ter heterclito de los objetos o las activi
dades mismas que designa. Los garabatos
de un bosquimano, una tumba etmsca, una
iglesia gtica, un icono, un cuadro impre
sionista y una instalacin son objetos
muy diversos que responden a intenciones
muy diferentes y que pocas veces pueden
ser atribuidos a una deliberada o exclusiva
voluntad de crear arte. Lo que se aprecia
como artstico en un momento histrico no
es independiente de las transformaciones
culturales que hacen ver arte donde la
generacin anterior no vea sino productos
sin inters: es el caso del manierismo y del
modernismo recuperados, de las pare
des viejas desde el informalismo, de los
productos comerciales desde el pop-art. Si
queremos encontrar pues el denominador
comn el rasgo familiar comn, como
dira Wittgenstein entre todos estos ob
jetos o actividades que son calificadas
como arte, no hemos de buscarlo ni en la
forma ni en la intencin de estas obras,
sino en la estructura a la que responden: en
el hecho de que todas ellas, en nombre de
exigencias reales y actuales, instauran o
estabilizan un orden nuevo un nuevo es
tilo- que rompe o erosiona el cdigo o
sistema formal anterior y que tiende, en fin.
a transformarse a su vez en cdigo conven
cional: en la forma de hablar, de hacer o de
ver, establecida.
La historia de la filosofa muestra un re
pertorio de intentos, ms o menos conse
68

guidos, de extraer el denominador c o

mn de aquellas actividades. Segn la
poca y la escuela, la esencia del arte se
define as como Intuicin, Expresin, Re
presentacin; Proyeccin, Sublim acin,
Evasin, Sim bolizacin, Form alizacin,
Abstraccin, etc. Aristteles fue el prime
ro en definir el arte como imitacin (mi
mesis) de los caracteres generales o tpi
cos de la realidad. En la poca moderna,
Bergson o Proust retomaron su teora para
invertirla: arle es mimesis de lo particular ,
de lo atpico, de aquello que siempre se
nos escapa porque no es habitual ni clasificable segn esquemas generales, y que
es precisamente lo que el artista capta y
ensea. Kant invierte una vez ms la pers
pectiva al definir el arte como aquel objeto
que produce una satisfaccin desinteresa
da producto de un especial equilibrio
entre las facultades, entre sensualidad e
intelecto, entre deseo y conocimiento. Con
el Idealismo romntico, sin embargo, se
vuelve a insistir en el carcter objetiva del
arte. Obra de arte ya no ser, com o para
Kant, lo que complace o el objeto de
un juicio de gusto, sino manifestacin
sensible de algo que trasciende la apa
riencia: de la Naturaleza, de la Divinidad,
de la Idea. La difcil tarea del arte es en
tonces, con palabras de Schiller, elevarse
por encima de lo real mantenindose den
tro de lo .sensihle.
Pero el Romanticismo supone tambin
una nueva conciencia de la dimensin so
cial e histrica del arte. A partir de la idea
kantiana del equilibrio de las facukades,
la tarea del arLe aparece ahora como la su
peracin y liberacin, mediante la educa
cin esttica del hombre, de lo que hoy
denominaramos la alienacin personal
o social. Y es desde esta misma perspecti
va que H egel plantea la relatividad histri
ca del concepto y de la funcin del arte di
vidiendo su historia en tres grandes pero
dos: el arte simblica (el arte egipcio y, en
general, la arquitectura, que traduce, hiertica e impersonalmente, la Idea), el arte
clsico (el arte griego y, en general, la es

ARTE

cultura, que lleva a cabo su traduccin fi

gurativa, armnica y poltica), el arte
romntico (el arte moderno y, en general,
la pintura o la msica, que traducen las di
mensiones expresivas, ntimas o subjetivas
de la Idea).
La esLtica moderna Lrat de definir el
arte insistiendo en uno u otro de estos as
pectos o estadios. D e ah el vitalismo
(Schopenhauer, Nietzsche: lo apolneo y .
lo dionisaco), el psicologisino (Frcud,
Groos. Volkelt, Lipps: la proyeccin afec
tiva) y el formalismo (Herbart, Zimmermann, RiegI, Wlfflin: la historia del arte
sin nombres). Desde !a fenomenologa,
sin embargo, no parece ya lcito el quedar
se en la afirmacin de que la obra de arte
nace de una obsesin, que es una proyec
cin o que responde a unas leyes estruc
turales. La fenomenologa advirti que es
preciso no confundir la gnesis del arte
que es lo que estas teoras, mejor o
peor, explicaban con su esencia. El

marxismo abri una nueva perspectiva so

ciolgica al explicar los diferentes papeles
o funciones que puede cumplir el arte en
el contexto de la tensin entre fuerzas pro
ductivas y estructuras de produccin. D es
de este punto de vista se defini el arte
como realizacin plena del trabajo y de las
categoras de la vida cotidiana (Lukacs,
Fischer, Lefcvre), o extrayendo el n
cleo racional de la propuesta schilleriana , como instrumento posible de una
autntica red en cin de la hum anidad
(G ram sci). Las tendencias, dentro del
marxismo, a revalorar el papel de los fac
tores sohredeterminantes permitieron
superar los tpicos marxistas de una poca
en la que se resolva el problema del arte
calificndolo de superestructura y bus
cando los factores socio-econmicos a que
responda. Una nueva y ms profunda in
terdependencia entre el arte y la estructura
social fue subrayada al fin por Adorno y
Marcuse. para quienes la obra de arte es

Minoiuuromuquia de Picasso
69

ARTE

la actualizacin en lo irreal de los ideales

armona, proporcin, equilibrio, etcte
ra que los factores econmicos y polti
cos no permiten realizar en el mundo efec
tivo. El arte del futuro debera as superar
esta escisin y hacer de la sociedad una obra
de arle (die Gesellschafi ais Kunstwerk), lo
cual comporta ciertamente una evolucin
no slo esttica.
Una hermenutica que incluya toda la
variedad de producciones que a lo largo
de la historia se han llamado arte no
puede, sin embargo, limitarse a suscribir
una u otra de estas posiciones. Debe ms
bien tratar de situar el arle dentro de la
familia de ios mensajes que funcionan
en la sociedad, y entender lo que caracte
riza y diferencia, de entre todos ellos, a
los propiam ente artsticos. La esttica
contempornea ha tratado de realizar esta
demarcacin apelando al valor connotaiivo (emocional, sugestivo, formal, expre
sivo) de los mensajes artsticos frente al
mero denotativo (representativo, alusi
vo, referencial) de los cotidianos. Esta tesis,
sin embargo, ofrece una mera caricatural
contraposicin entre lo artstico y lo no
artstico.
Est por elaborar an un esquema capaz
de dar razn, a la vez, de la continuidad y
de la originalidad que caracteriza la rela
cin entre los mensajes artsticos y los co
tidianos. El arte o la inflexin esttica, en
efecto, no es un fenmeno que suspenda
las leyes que rigen la emisin, la transmi
sin y el desciframiento de los mensajes
normales: es ms bien una de sus posibili
dades latentes, si bien pocas veces actuali
zada. La diferencia radica en el hecho de
que aquello que en los signos o mensajes
habituales es la condicin suficiente (su
inteligibilidad), en los artsticos no es sino

70

su condicin necesaria. En el arte, la rela

cin entre condicin necesaria (los cdi
gos visuales, verbales, etc., que ha de utili
zar), y la condicin suficiente (aquello que
hace de estos cdigos algo ms que una
simple uso-usura ) es siempre difcil y ten
sa. Y es precisamente la buena solucin de
esta tensin entre convencin e innovacin
o entre redundancia e informacin, lo que
caracteriza a una verdadera obra de arte.
Al querer mostrar la oLra cara de las co
sas, el pretender describirlas o mostrarlas
de una nueva forma, la creacin artstica
violenta siempre las convenciones expresi
vas en que se precipit y solidific la ma
nera tradicional de verlas y de entenderlas:
unas convenciones que slo se han hecho
fcil e inmediatamente com prensibles a
fuerza de perder riqueza y sugestin: que
se han vuelto opacas e insignificantes en
la misma medida que conocidas y previsi
bles. El arte lucha, pues, contra esta bana
lidad de las convenciones expresivas, de
las frmulas o frases hechas y su eficacia
social no puede entenderse independiente
mente de su peculiar relacin con este c
digo convencional. Ms an, el artista es
precisamente quien mantiene y renueva
estos cdigos auditivos, visuales, verba
les desde los cuales, despus, sentimos,
vemos o hablamos los dems. Su produc
to, su obra, no puede entenderse pues slo
como forma (teora formalista), ni slo
como referencia (teora del arte realis
ta), sino com o un artificio formal que po
sibilita una nueva transparencia del signi
ficado a travs del significante: a travs
del sistema de significantes o lenguaje
que todos utilizamos y que, luego de esta
obra, ya no ser el mismo.

Xavier Rubert de Ventos

Bachofen y ei simbolismo
El suizo Juan Jacobo Bachofen (18151887). nacido en Basilea en el seno de una
rica familia industrial, se consagr al estu
dio del derecho accediendo, a travs de la
visin del vnculo o nexo jurdico-social pri
mitivo. a la idea de un trasfondo o sustrato
matriarcal arcaico de nuestra cultura: lo que
llam derecho materno (Mutterrecht), ginecocracia o matriarcalismo (Miatertum).
Se tratara de un estadio medial de la civili
zacin que, por una parte, se superpondra
al ms primitivo nivel de promiscuidad
sexual (barbarie) y, por otra, sera superado
por el patriarcado como estadio superior
o ms espiritual.
Los diversos nombres que Bachofen
otorga a ese sustrato arcaico dan cuenta de
la ambigedad que obtiene en el propio
autor: se trata de un trasfondo cultural de
carcter mitolgico y simblico pero, ade
ms, se concibe como un estadio, estada,
experiencia o modo de vida que incluye
factores psisociales y poltico-econmicos.
Esta ambivalencia de! concepto bachofeniano de matriarcado se continuar en
sus herederos, seguidores y crticos: a

una parte estn los antroplogos y soci

logos que van de L. Morgan a Jane Harri
son. B. Malinowski, Frazer, W. Schmidt,
Briffault y R. Graves; al otro lado compa
recen los m itlogos y sim blogos que, a
iravs de F. Nietzsche y C,G. Jung, desem
bocan en el Crculo Eranos, como K. Kernyi, E. Neumann, M. Eliade, J. Campbell
(entre nosotros cabra citar al mitlogo A l
varez de Miranda y al psiclogo Rof Carbailo).
JJ. Bachofen tuvo por maestro en dere
cho a F.K. von Savigny, as como en filo
sofa a Schelling, siendo su inspirador en
m itologa sim blica F. Creuzer. T odos
ellos dejarn honda huella en su espritu y
su obra eruditsima, de claras tendencias
romnticas. El romanticismo de Bachofen
se advierte en su visin numinosa o sacra
del derecho materno o matriarcal, frente a
la visin posterior, desacralizada y secular
propia del derecho paterno o patriarcal:
pues para nuestro autor lo matriarcal-ctnico es lo santo o intocable, frente a lo
patriarcal-celeste como meramente sagra
do o consagrado1.

1 Los antroplogos descubren que las iniciaciones

femeninas son menos frecuentes y de carcter biol-

suelen ser mucho ms frecuentes y obtienen un ca

rcter colectivo y social: acaso tenga ello que ver con
la bacholeniana idea de que la mujer es considerada
cuasi numinosa por naturaleza en muchas sociedades

gico-individual (suelen referirse a la primera mens

truacin), mientras que las iniciaciones masculinas

71

BACHOFEN Y EL SIMBOLISMO

teora matriarcal la afirmacin nacional de la

propia tierra y del propio pueblo, de la con
sanguinidad y la mama pangermnica (tn
gase en cuenta la autocrtica de A. Baeumler
en su obra Das mythische Weltalter, edicin

1965).

Un tal romanticismo de lo matriarcal-te

lrico ser reinterpretado y reapro vcchac
tanto desde la izquierda como desde la de
recha p oltica. Los m arxianos E ngels.
Bloch y E. Fromm vern en la estructura
simblica matriarcal una afirmacin del
principio igualitario, comunal y mater-materialista. Por su parte, A. Baeum ler y
ciertos nacional-socialistas vern en la

Al margen de estas desviaciones ideol

gicas, hoy podemos constatar que la pio
nera labor de Bachofen ha posibilitado el
redescubrimiento de culturas de rasgos
matriarcales (parapalriarcales), que en
cuentran en el neoltico agrario el eco cul
tural de las viejas diosas madres paleolti
cas rupestres. Especial inters reviste para
nuestra cutura el descubrimiento del sus
trato mediterrneo preindoeuropeo, tpico
de la cultura cretense en el Egeo (vase al
respecto la obra de M. Gimbutas sobre las
diosas mediterrneas).
Pero adems la ingente obra hermenu
tica de Bachofen ha sido pionera en el esLudio simblico de mitos, leyendas, m o
numentos y folklore. Mientras que para
Cassirer el simbolismo procede del mito
concebido como pro tovi venc a de nuestra
situacin existencial en el mundo, en Ba
chofen el propio mito hunde su raz en el
smbolo como expresin cuasi numinosa
del sentido uniLario de la vida; as, el sm
bolo en Bachofen se enhebra o implica en
el arquetipo, al concebirse com o smbolo
radical que alberga o anida una urdimbre
de sentido o inrago arquetpica como con
figuracin del sentido.
La obra mitosimblica de Bachofen ha
quedado en su labor de desescombramento hermenuLico de los mitos, relatos y mo
numentos antiguos, as como en su inter
pretacin simblica refinada de la cultura
antigua. Ha sido revisada, sin embargo, su
visin dialcLico-estru crural de la civiliza-

arcaicas, no teniendo que ser iniciada en la sacralidad

que ya simboliza, mientras que d hombre debe ser
consagrado tanto por su menor sacralidad nature!
como por su mayor socialidad exterior. Parece refor
zar lo dicho el que la iniciacin masculina recurra a
natales de paso de lo natural-materno a lo culturalpaterno a travs de una mediacin cuasi matriarcal

(muene y resurreccin, re naei mi en lo o regeneracin,

regresin al tero para poder progredir o salir de l).
Pueden consultarse al respecto las obras clsicas de
A. van Gcnnep (Los ritos de paso) y V, Turncr (7
proceso ritan!), as como J, Prat, en: Diccionario te
mtica de antropologa, 2.a eii., Barcelona 10^3 (ed.
A. Aguirre).

Figura fem enina (J. Cima)

72

BACHOFEN Y EL SIMBOLISMO

cin dividida en tres estadios promiscui

dad, matriarcado y patriarcado , as como
el forzamiento historicista de ciertas simbologas y mitologas. Especial interes ha
obtenido su revisin matriarcal de nuestras
categoras patriarcales, es decir, la entrevi
sin de un estrato inconsciente de sim
bolismo matriarcal-femenmo que culturalmente remite a Oriente y su influjo, pero
que psicolgicamente proviene de la primi
genia relacin con la madre, y qne ha sido
reprimido por nuestra civilizacin patriar
cal occidental un tema, sin duda, de sig
nificacin feminista, pero que incide en la
axiologa, la tica y la visin del mundo.
La contracrtica romntica de Bachofen
al criticism o perilustrado del racionalis
mo ha quedado consagrada en el lema
que parece anidar, como la estructura sim
blica matriarcal, tras la actual razn neo-

hermenutica y su logos de la compren

sin;

la mejor crtica consiste en comprender.

B ibliografa
B achofen , J.J., Gesammelte Werke, 10 vo
lmenes, ed. K, Meuli. Basel 1943-67.
B achofen, J.J.. Mitologa arcaica y derecho
inatento, Anthropos, Barcelona 1987.
O rtiz-O ss , A., C.G. Jung: Arquetipos y
Sentido, Deusto, Bilbao 1989.
M a y r , F .K ., La mitologa occidental,
Anthropos, Barcelona 1987.
B achofen , J.J. en: The Enciclopedia o f
Religin, ed. M. Eliade. N. York/Londres 1987.

Andrs Ortiz-Oss

73

Cabala
La cabala es un saber secreto que tiene
la virtualidad de situarse en medio de
otros saberes de una manera subrepticia e
inquietante, vinculndose a tendencias
gnsticos y esotricas. Su modas ope run
d responde al deseo profundo de conocer
los misterios de la creacin del mundo
por medio de la palabra, que en el G
nesis se proclama como el medio por el
cual Dios cre el universo. La palabra es,
pues, el centro de donde proceden nuclearmente todas las especulaciones, siendo la
ms sugerenle aqulla que declara que la
palabra crea realidades (dubar). Decir o
pronunciar la palabra tiene como resulta
do inmediato la produccin de la cosa
que la palabra enuncia o designa. Eviden
temente, la lengua dotada de esa facultad
mgica es el hebreo. Esto tiene implica
ciones de gran importancia para la fsica
csm ica y para el quehacer potico. El
mundo es el resultado de una especie de
combinatoria de letras y nmeros, un pro
ceso que sigue materializndose en la in
cesante expansin del Universo: no so
lamente es infinito sino que tambin se
expande. Desde el. punto de vista de la
poesa, la palabra funda realidades (Hei
degger), como dice Octavio Paz y, con
mayor precisin, Juan Ramn Jimnez en
su Ars potica, Intelijcncia. El poeta es

un creador y malabarista de las cosas, que

se congregan para configurar un mundo
propio.
La Cabala se desarrolla dentro del ju
daism o, entre lo s sig lo s Xll a x v n . El
monumento escrito ms antiguo que re
laciona la creacin del mundo con la D i
vinidad es el Libro de la creacin (Sfer
Yesir), escrito en hebreo en P alestina
en el siglo iii o iv. Segn esta fuente, la
creacin del mundo est relacionada con
la existencia de diez nmeros elem enta
les denominados Sfirot y con las com
binaciones de las veintids letras del al
fabeto hebreo. Los Sfirot son entendi
dos tambin com o atributos y poderes de
Dios.
El primer escrito propiamente cabals
tico aparece en Francia hacia 1180, un
breve texto esotrico por nombre Sefer
ha-Bahir. Se compone de un conjunto de
opiniones teosficas en forma de com en
tarios bblicos, en su mayora de origen
talmdico.
Las diferentes tendencias de exgesis
alegrica y m stica de la B iblia tienen
lugar en Espaa, aunque la caractersti
ca fundamental de la interpretacin b
blica hispano-juda es el enfoque literal
sobre todo en la Edad Media y R enaci
miento, desde M aimnides a Fray Luis

75

CBALA

de L en 1. El representante ms importan
te de las tendencias cabalsticas en cues
tin es el Libro del esplendor (Sfer haZohar) del siglo x iit , casi con toda seguri
dad escrito por el rabino espaol Moiss
de Len. Se trata de una especie de nove
la filo s fic a que con tien e com entarios
alegricos a varios textos de la Biblia.
La cabalstica es una corriente eminen
temente eclctica, como hemos indicado al
principio: efectivamente, y de acuerdo con
un experto en el tema: En la metafsica
de la Cbala se mezclan elem entos bbli
cos, neoplatnicos y gnsticos2, citando
com o apoyo el Zahar, a H eg el, Jacob
B oehm e, Sp inoza, L eib n iz y otros3. El
eclecticismo puede producir ambigedad e
imprecisin a la hora de explorar los se
cretos de las relacion es entre D io s y el
mundo, problemtica que se presta al abu
so de la arbitrariedad del signo lingstico,
ya que el nombre de D ios es inefable; su
accin en el mundo est sometida a la con
jetura epstmica. Un especialista en hete
rodoxias lo explica de la siguiente manera:
Dios, en el sistema de los cabalistas,
es una e sp e c ie de p a te r agnostos, el
oculto de los ocultos, la unidad indivisi
ble; se llama Ensoph. Su luz llenaba el
espacio, o ms bien, el espacio era E l.

1 Alexander Habib Arkin. La influencia de la ex

gesis hebrea en los comentaras bblicas de Fray
Luis de Len. CSIC. Madrid, 1966. El estudio funda
menta] sohre ln Cbala es el de Gcrshom Scholem:
bajor Tienda in Jewish Misiicism, 1959, traducido al
espaol, y publicado en Siglo Veintiuno de Espaa
Editores. Referencias concretas a diferentes estudios
de Scholem sobre la Cabala pueden verse en el resu
men que realiza A. Orliz-Oss de los 57 volmenes
(1933-1988) del Crculo de Eranos, en su artculo
La Escuda de Eranos, una arquetipo!ogfa de la cul
tura. en Suplementos, de Anthropos, n.":42, lebrero
1994-. pp. 4 9 . 5 1.6 1 y pasxim.
- Claude Tresmomant. Estudios de metafsica b
blica. Ed. Gredos, Madrid. 1961, p. 169.
Ibid., pp. 172 y ss. V er tambin C oncepcin
Gonzalo Rubio, La angelolugia en la literatura ra
l (nica y sefard, A m eller E d iciones, Barcelona,
1977. pp. 5 7-62. donde aduce algunos textos del

Zallar.
76

Para crear concentr su luz, produjo el

vaco y le fue llenando con sucesivas
emanaciones de su lumbre. La primera
es el arquetipo de todo lo creado, el
Adam Kadmn. D e El emanaron cuatro
mundos. En el primero y ms excelso,
en el Acilah, o mundo de la emanacin,
se distinguen las diez cualidades acti
vas, inteligencias o Sephirot del Adam
Kadmn, Sus nombres son: l. corona;
2." prudencia; 3." intelecto; 4.a grandeza;
5. fuerza; 6. hermosura: 7. victoria;
8. majestad; 9. fundamento, y 10. rei
no. De este mundo emanaron los otros
tres; el ltimo es el mundo de la materia
y del mal, las heces de la creacin. El
hombre, o microcosmos, es imagen del
Adam Kadmn, y participa de los tres
mundos inferiores, puesto que en l se
distinguen Lres principios: nephes (alien
to vital), rttaj (espritu), nesjama (alma
racional). Hay bastante dualismo en la
Cabala, pero est absorbido por el pantes
mo que la informa4.
Hay que enfatizar que el pensamiento
cabalstico est influido por el neoplato
nismo en su doctrina de la emanacin y de
los seres intermediarios entre D ios y el
mundo, and one of the channels by which
N eoplatonism influenced the construc-

4
Antologa general de Menndez Pelayo. BAC
Madrid. 1956, p. 336. El texto diado pertenece a His
toria d e los heterodoxos espaoles, 11. pp. 172-173.
Ver tambin Angel L. Clvcti, introduccin a la msti
ca espaola, Ed. Ctedra, Madrid. 1974. pp. 102-103.
Otra versin ms clara de los Sefiroth:
La divinidad escondida, el En-Sof. posee los 10 n
meros primarios, potencias o gradaciones, es decir, los

Sefirots, gneros unh Ersales que lodo lo coimplican y

generan. Son los siguientes:
Kether: voluntad

Bina: discernimiento
Khojma: sabidura
Din: justicia
Hescd: amor
Tifereth: misericordia
Hod: duracin
Nezaj: majestad
Zaddik: el justo
Maijuth: Shekltn: corona, gloria
Ver A. Ortiz-Ois. vp. cit., p. 49, con l comenta
rio correspondiente.

CBALA

tion o f the em anationist philosophy o f

the Sobar was the thought o f the Spanish
Jew who was known to the Latin S cholastics as Avicebron56.
En suma, el potencial creativo de la pa
labra es de tal calibre y fuerza que se codi
fica a modo de sentencia o aforismo axio
mtico y contundente en el repertorio de la
lgica formal: quod non in Thora non in
mundo, se entiende, de una manera em
brionaria y nuclear. El mundo se converti
ra, entonces, en algo as como un diccio
nario, motivo de gran prosapia histrica y
recurrencia literaria. Por otra parte, el mo
tivo en cuestin est vinculado a otro que
di efe que ia Naturaleza es el Libro de DiosL
estos motivos se perpetan hasta en pleno
siglo xx. Baste un ejemplo, que puede ver
se en una novela intelectual de un escri
tor dotado de solidez en la doctrina y de
brillantez en la expresin; se trata de BeIarmio y Apolonio, de Ramn Prez de
Ayala, donde el diccionario y el cosmos in
tercambian recprocamente sus funciones7.
En esta perspectiva de anlisis cabe am
pliar el mbito de realizacin de la Gbala
en dos vertientes, una histrica y otra ideo
lgica. Ambas son descritas en uno de los
mejores libros que se han publicado sobre
el Judaismo a travs de los siglos al que es
acreedor el gran telogo Haas Kng. As
pues, tenemos una prehistoria de Ja Ca
bala y una historia que llega hasta el pre
sente; la ideolgica es la as llamada C
bala Cristiana. Esta ltima viene repre
sentada por el gran escriturista Reuchlin
(siglos x v -xvi)8.

La Cbala tambin es cuestin de nom

bres, que poseen siempre algn ngulo sin
iluminar, comenzando por el nombre de
D ios, cuya inestabilidad, abundancia y
evolucin histrica ha estudiado Alejandro
D iez Macho a fondo, dentro de un marco
de sincretismo e indefinicin cultural (la
poca prerromana y helenista)9. Un exce
lente modelo de sincretismo ideolgico y
de cabala potica es el poeta lituano Milo sz 10*.
La idea de mezcla es el trmino que me
jor define la obra de M ilosz, intelectual y
artista, fluctuando siempre entre conflic
tos, entre la familia cristiana y la hebrea,
entre el mundo bltico y el latino, entre la
visin y las pasiones, entre la tierra y el
cielo, entre la liturgia y la mstica. Su fuer
za expresiva radica en un estilo de salmo
dia y visin proftica, como se manifiesta
en el Salmo del Rey de Belleza. Salmo
de la Maduracin y Salmo de la Reinte
gracin11.
Uno de los poemas ms representativos
(y centrales) de su obra es El poema de
los arcanos, que podra ser considerado
como un sello personal (de 1927) y como
muestra de su sincretismo potico12. El au
tor medita constantemente sobre la mate
ria, el espacio, el tiempo, las realidades
degradadas (cf. R. Alberti, Sobre los i igees), las ideas de movimiento y de vaco
(cf. Federico Garca Lorca, Poeta en Nuevu York), el sitio universal (Juan Ramn
Jimnez), el conocim iento y la idea del
Otro (cf. Antonio Machado), la exaltacin
csmica (cf. Vicente Alexandre) y vitalis-

5 Frederick Copleston, S.J., A iisfory o f Philosnphy. Vol. 2, Medieval Philosophy, Pan I: Angust
ne lo Bonaventure, A Double Day Image Book, New

* Alejandro D iez Macho, Neophici I: Tnrgum Palestmense, tomo IV, Nmeros, CSIC, Madrid, 1974,
pp. 38-44.

York. 1962, p. 227.

6 Ernst Roben Curtius, Literatura europea y Edad
Media latina, FCE, 1976, p. 451 y passim.
7 Ver In edicin publicada por Ctedra, Madrid,
1976, ed. de Andrs Amors, pp. 169 y ss.
8 Hnns Kng, Das Judentum. Die Religise Situa
tion derzeit. Piper, 1992, pp. 223 y ss. donde expone
detalladamente el tema, con la correspondiente bi
bliografa actualizada en notas al texto.

,u O.W. de Lubiec M ilosz (.1887-1939), Antolo

ga potica. Compaa General Fabril Editora, Bue
nos Aires, 1961,
11 Milosz, Poemas de 1929. pp. 171-183.
Ibid.. El poema de las arcanos, n. 7. p. 147 y

passim.

77

C.VH.AI.A

ta: Porque la sangre es contempornea

del ftcit. Es la sustancia mgica del impul
so espiritual primero, el movimiento espon
tneo y vivo de minadas de universos'3.
Milosz es un buen ejemplo de bsqueda
de integracin csmica, como lo son Juan
Ramn Jimnez y Jorge Guillen (La esta
cin total, Cntico). La estructura poti
ca ms frecuente en M ilosz es la concate
nacin de conceptos o imgenes concep
tuales. muy propios de la combinatoria
cabalstica, recurriendo siempre a la tcti
ca de la recapitulacin nocional, que es la
manera de formular poticamente la aspi
racin a la unin con el cosmos y a la uni
dad d d pensamiento propio. He aqu algu
nos ejemplos:
Ese primer pensamiento (del Rey del
mundo) acercaba una suma de los cono
cimientos, porque el movimiento consti
tuye una perfecta simultaneidad, una ab
soluta identidad y una indivisible unidad
del espacio, de la materia y del tiempo'L
Dentro del mismo contexto, el primer
hombre. Adn, bendijo la belleza del mundo
y se sinti universo13*15. Otro arcano desco
dificable, o simplemente revelable, es el que
se refiere a los nombres de Dios. Uno de
ellos es el Lugar, por metonimia, el univer
so targmico, a mi parecer. Dice Milosz:
El Lugar, el espacio inseparable del
tiempo-movimiento, identificbase con
la relacin dinmica, y el todo, aprehen
dido en su simultaneidad perfecta, en su
instantaneidad absoluta, daba como re
sultado la materia, sustancia mgica del
mundo16.
13 Ibid., n. 23, p. 148. Cfr. el extenso poema en prosa
Espacio, de J.R. Jimnez, poeta intelectual a (odas lu
ces bastante esotrico, aunque no hermtico, en la antolo
ga postuma. Leyenda (1896-1956), ed. de Antonio Sn
chez Romeralo, Cupsa Ed., Madrid, 1978, pp. 606-620.
w Lo m ism o que J.R. Jimnez, por ejemplo, en
El ser uno, de Estacin total, en Libros de poesa,
lomo II. Ed. Aguilar, Madrid, 1967, p. 1.232.
15 Milosz, n. 30, p. 149. Cfr. J.R. Jimnez, Su sitio
fiel, de Animal defondo, en Pajinas escojidas, p. 197,

78

El lugar es el Maqom hebreo, sustituido

por El Santo, Bendito sea en el siglo m a.C.
Otro nom bre, tam bin m eton m ico, es
Cielos, en hebreo Samayim[1, segn mi
opinin.
Las connotaciones cabalsticas de estos
nombres provienen de su capacidad de
combinacin variable y proteica: ... el es
pacio descriptible formaba, con el movi
miento-tiempo, un Cuerpo universal ni
co18.
Hablando de la sangre y la fuerza pro
creadora, M ilosz elabora sus correspon
dientes ramificaciones cabalsticas alrede
dor de la relacin original del aleph con el
beth, del vidente con la visin, del ser con
el amor, el primer amor de Adn por
Eva, su compaera terrestre13, manifesta
cin del arcano conyugal: la relacin del
esposo con la esposa, sugerida por la for
ma y significado de las dos letras: la unin
de aleph y beth remite, pues, a la unin y
conocimiento de Adn y Eva, siendo am
bos lina sola carne. Entre ellos dos sola
mente se interpone la Nada, que no es
ms que un nombre, por cuanto el vaco y
el pleno, el tiempo y el movimiento estn
en ella proscritos20.
Segn los presupuestos anteriores, po
dramos concluir o presentar la hiptesis
de que la Cabala se inclina ms hacia la li
teratura mstico-simblica que hacia la fi
losofa. El simbolismo en cuestin no es
fruto de experiencias espirituales sino de
una forma de experimentacin ldica den
tro del mbito de la relacin entre las pala
bras y las cosas.

Juventino Caminero
<6 Ibid., p.149.
17 A. D iez Macho, op. cit., pp. 38-44.
1S Milosz, pp. 158 y ss.
Ibid., p. 161.
10 Ver A l gran cero y Al gran pleno u con
ciencia integral, con el comentario de Antonio Ma
chado sobre la nada, en Poesas completas, EspasaCalpe, Madrid, 1975, pp. 324-326.

Cassirer y las formas simblicas

Introduccin: Las funciones simblicas
humanas
El filsofo alemn emigrado a Nortea
(
mrica Ernst Cassirer, muerto en 1945, i
est ejerciendo en nuestra actual cultura
una influencia decisiva. Neokantiano de la
escuela de Marburgo, su posicin puede
ser bautizada como simbologismo. Segn
l efectivamente, y puesto que el hombre
es un animal simbolizador a natura, todo f)
es ya smbolo. La actualidad de una tal fi
losofa consagrada al estudio de la forma
la- i
cin simblica humana de la realidadcultura en sus formas ms relevantes'de
la comprensin del mundo (mito, lenguaje I
y ciencia), quedar acentuada en nuestro *j
estudio. La universalidad de Cassirer se
aclara si tenemos en cuenta que, adems
de representar la difcil coyuntura del pen
samiento idealista alemn con el pensa- i /
miento empirista anglo-americano, su filo -1 \
sofa de las formas simblicas es hoy lugar ,
comn obligado de la discusin hermenu- )('
tica en torno al lenguaje humano1. Nuestro
nteres al estudiar la obra de Cassirer es
doblemente hermenutico: intentamos lo
grar una interpretacin de su obra so n -/^
sacando al mismo tiempo de ella sus pro
pios principios de interpretacin; es pues
nuestra labor una hermenutica de una
h e rm e n u tic a d e o tra h e rm e n u tic a .

Cassirer parte de un presupuesto funda

cional de su teora de la cultura: la simb-1 /i
lica natural de nuestra consciencia en s i r
totalidad2. Que nuestra consciencia, siem
pre ya, sea simblica, quiere decir lo si
guiente: toda captacin por primigenia que

1 Ferrater Mora ha calificado In postura de. Cassi

rer com o idealism o objetivo o, correlativamente,
como realismo idealista (ver su Diccionario); ms
bien es un realismo simbolista^ idealismo simbologistn. Citaremos a Cassirer de acuerdo al siguiente
rgimen; Filosofa de las formas simblicas: Tomo I
(Die Sprache, Darmstadt. 1964). Tomo II (Fl pensa
miento milico, Mxico, 1972). Tomo III (Fhiinome-

sea de la realidad mundo es ab initio

re-presentativa. in-formativa y, en su sentido radical, lingstica. Como tendremos
suficiente ocasin de constatar, el lenguaje
es el protosmbolo de la actividad tpicamente humana: el lenguaje, exactamente,
convierte el caos (materia) en forma o Gestalt\ representando as en la gramtica profunda de ia filosofa cassireriana la forma
simblica fundamental o. si se prefiere, la
formacin simblica fundacional humana.
En cualquier caso nos hallamos ya, con
nuestra precedente declaracin, en el centro
del pensamiento cassireriano segn el cual,
y para decirlo con Goethe, lo fctico es ya
teora y la mera visin de algo es asimismo
ya relacionamiento4 una tesis hoy bien
verificada por la teora de la ciencia y en general por el racionalismo contemporneo
(Popper) . Desde el primer instante de su
concepcin el hombre concibe e.d. relacio
na, expresa y conecta, a] menos implcita o
inconscientemente. Es tema de la actividad
filosfica precisamente conscienciar lo que
siempre ya hacemos dndonos cuenta o no,
e.d. traer a palabra el lenguaje logos
que articula desde el primer momento la realidad catica en un mundo de relaciones5.
La especificidad del trabajo de Cassirer
consiste, sin embargo, no en considerar la
funcin simblica de la mente humana en
s y en abstracto, sino que su quehacer
concreto e.d. en sus obras. Las form as
simblicas humanas son el mito (la reli
gin y el arte), el lenguaje (e inscrito en l
la historia y a filosofa) y la ciencia (ma
temticas y ciencias naturales). Estas for
mas sim blicas son entendidas aqu no

fologie der Erkenntnis, Darmsladt, 1972). Sobre las

formas simblicas fundamentales de comprensin del
mundo, ver 111, V. Respecto a ia obra de Cassirer,
consltese Rev. int. de phii. 28 (1974), ti,1 110.
2 Tomo I, p. 4.
2 1,43 y 46.
J 111.20, 31.
5 I, 12 y 20.

79

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I
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CASSIRER Y LAS FORM AS SIMBLICAS

com o meros reflejos de la realidad sino

como las funciones de la conformacin de
lo real e.d. como las condiciones de la pro
pia visin de la realidad6. Cada una de es
tas formas sim blicas alberga su propio
principio formador de la realidad, su propia
formacin y formatividad normativi
dad que especifica a cada una como tal.
Ames de pasar revista a las tres forma
ciones simblicas relevantes mito, len
guaje y ciencia , y a fin de posibilitar el
contexto de los siguientes textos, proponga
mos la clave estructural que abre la com
prensin y lectura de la investigacin cassireriana. Segn sta, coexiste entre mito,
lenguaje y ciencia una correlacin dialcti
ca: si el pensamiento cientfico (= lgico)
supone el pensamiento lingstico (repre
sentativo) y ste al pensamiento mtico
(intuitivo), no es menos cierto que, vice
versa, ya en el mundo mtico coacta el es
pacio de la representacin que el lenguaje
abre y en cuyo recinto a su vez se incoa la
conceptualizacin que dar lugar a la cien
cia. Pues si por una parte la gnesis ascen
dente de mito lenguaje ciencia es
comparable al desarrollo de los concep
tos de Physis > Logos Lgica7, por
otra haya que tener en cuenta que el de
sarrollo de lo lgico no encuentra su expre
sin primeramente en la lgica cientfica
sino que ya acta implcitamente, segn lo
dicho y por decir, en la lgica prelgi
ca mitopoitica. Pero en cualquier caso,
efectivamente, el movimiento es evolutivo y
ascensional de lo incoado a lo explcito y
del mito al logos. El siguiente encuadre herinenutco puede servir de falsilla para la
posterior lectura de nuestra investigacin;
1. Mito: mundo del devenir y de la apa
riencia.
Di versificacin: subjetivismo.
2. Lenguaje: mundo de la denom ina
cin: multivocidad e identidad (unidad) de
los nombres.

6 1,24 y 27.
7 111, 20- 21.

80

Filosofa: mundo de los conceptos (lin

gsticos) organizados.
3.
Ciencia: mundo del concepto lgico
unificacin (univocidad).
Objetivismo8.
Entre hombre y mundo se interpone
pues el mundo simblico sea bajo ia forma
del mito, del lenguaje o de la ciencia, La
imposibilidad de acceso inmediato por pai
te del hombre al mundo queda superada a
base de la mediacin simblica: es pues el
mundo del smbolo el autntico interlenguaje que relaciona y articula interpre
ta realidad e idealidad, objeto y sujeto,
mundo y hombre, materialidad y Formali
dad (formalizadn). Pero frente a Bergson, Cassirer sostiene que la mediacin
que los smbolos efectan en el mundo del
hombre no equivale a cosificacin . Al
contrario, el smbolo representa la mani
festacin o visibilizacin de la vida huma
na en su totalidad y la espaciacin de
nuestro tiempo interior9.
Por todo ello podramos definir la acti
vidad hermenutica que instaura la filoso
fa de las formas simblicas intercambian
do la denominacin que Ravaisson da de
la actividad esttica (arte): une mtaphysique figure. Un lenguaje figurativo y una
metafsica de la figuracin en un mundo
en que todo es, desde que el hombre lo ha
bita y cohabita, figura simblica, y no
mera y pura, nuda y desnuda (Znbiri) rea
lidad en s sustancial o sustantiva. Una fi
gura que el genio interpretativo de Cassi
rer nos disear con mano maestra.

I. El mundo de la expresin intuitiva:

el pensamiento mtico
El pensamiento mtico es el primer paso
en la escalada del conocimiento humano
del mundo y, al mismo tiempo, el honta
nar de nuestra exp erien cia sim blica:

3 III, 18-21.
9

111,43-4.

CASSIRER Y LAS FORMAS SIMBLICAS

sus ubres nutricias. Es el lugar, momento o

nivel de la experiencia original y primigencia del hombre con las cosas, el mbito de
la experiencia inmediata de la realidad sinlica, omniabarcante, numinosa y emer
gente. Con el lenguaje de Merleau-Ponty
denominaramos a este umbral de cohabi
tacin simblico-sensorial del hombre con
las cosas, nivel perceptual. En efecto, es la
experiencia de la realidad como presencia
fisiognmica de la vivencia y de la visin
prstina del mundo como un todo indiferen
ciado10. El pensamiento mtico mythos
com o form ula sim b lica fu n d acion al,
aparece en ese lugar de interseccin correlacional de la realidad com o expresin
p resen tacion al y de nuestra id ealid ad
com o in tu icin perceptual, por lo que
puede hablarse de una m etaforizacin
sensible de lo real*11. En el mundo simb
lico dcl.myLhos la realidad se revela en su
fenomenalidad original e.d. en su expre
sin vital-subjetiva. Ms en concreto, es el
mbito de lo im personal y preannico
pero personificado y animada mbito de
relaciones sim patcticas entre mundo y
hombre al encuentro en donde emerge el
sentido com o sentido tropolglco12. A s
entendido, el mito no aparece como iluso
rio (M ax M iiller), ni com o p atolgico
(Brinton) o imitativo (realismo), sino como
smbolo u rgano proyectivo de la reali
dad, la cual se nos visibiliza en las diver
sas formas simblicas en cuanto diversos
puntos de vista.
Sin embargo, no hay que olvidar algo
fundamental en el universo del discurso
cas si redao: el hecho de que la actividad
m itopoitica o pensam iento m tico sea,
siempre ya, pensamiento y forma simbli
ca mediadora de la realidad (o mundo) y
mediada por nuestra idealidad (en este

1U III, 94, 84; II, 45.

11 Ver al respecto W.A. van Roo, en Gregorionum 53/4 (1 9 7 2 ). p .74.
ll, 73 y 86; II, 314.
11 E. Cassirer, Wce/t und Wirkung des Symbolsbrgriffs, Studien Bibi. Warburg 6, 1925. p. 148.

caso por nuestra imaginacin proyectva).

La imaginacin polisinttica tpicamente
mtica es ya imaginacin simblica y todo
smbolo dice; presentacin, la cual implica
ya, si bien de un modo incoativo, un ele
mento de representacin e interpretacin.
En realidad la conciencia en su totalidad
aparece en toda toma parcial de concien
cia. Como dice el maestro en Lenguaje y
mito;
La ms simple figura mtica surge en
virtud de una conformacin por la que
una determinada impresin se sustrae a
la esfera de lo ordinario, cuotidiano y
profano siendo transpuesta al crculo de
lo sagrado, o sea de la significacin
m tico-religiosa. Se trata propiamente
no solamente de una traduccin (transduccin; bertragung) sino de una au
tntica inetbasis eis alio genos13.
Y es que la percepcin m itop oi ca
(mythmaking: Langer) no es sensacin pa
siva, sino ya simbolizacin selectiva: re
presenta de un modo inmediato y concreto,
colorista o cromtico e.d. sensiblemen
te' una significacin de por s inteligible
o suprasensible14. D e este modo, el mythos
com o formacin simblica primigenia se
constituye genticamente por la individua
lizacin y objetivacin en forma simblica
de la excitacin subjetiva1'.
Descendamos ahora de nuesLra presen
tacin global del pensamiento m itolgico
a su concepcin. El nivel mitolgico de la
experiencia simblica humana est consti
tuido segn Cassirer por las siguientes ac
tividades: magia, mito y religin con sus
correspondientes y condicionantes ritos y
cultos, as como finalmente el arte. Serian
las actuaciones o performancias concretas
de la com petencia general m itopoitica.

M Van Roo, Symbo! accoarJing n> Cassirer and

Langer. ibd., 53/3, Resume.
15 Esta objetivacin simblica se realiza segn
Cassirer por las funciones de orden trascendental
propias de nuestra subjetividad: Tomo III, p. 59.

CASSIRER V LAS FORMAS SIMBOLICAS

D e ja r e m o s a un lado e l comportamiento
m g ic o , que segn nuestro autor es el pri

mer estigma de la actividad sirilbolizadora

humana mbito primario de la simpata
y de la magic o f analogy , para ceir
nos propiamente a los tres smbolos mxi
mos de nuestro nivel: el mito en sentido
estricto, la religin y el arte16.
En la inmersin mgica del hombre en
su mundo simblico, simbolizada a su vez
por la admiracin (zaumadsem) exclamati
va as como lingsticamente por la inter
jeccin, el mito emerge como una primera
objetivacin plstica o diferenciacin sim
blica de tal situacin indiferenciada e
imaginaria o imaginativa. El mito aparece
conformando el contenido de nuestra per
cepcin, significando a su vez la primera
reaccin a la fisiognom a natural17. A s
como segn Koffka el nio reacciona difercnciadamente y con inters a rostros hu
manos y sonidos articulados, as el mito
representa la primera respuesta articulada
tpicamente humana a la magia de la natu
raleza que es ahora percibida com o un
comportamiento18: de este modo se entien
de el pan demonismo mtico e.d. la organi
zada visin mtica del mundo como mun
do de fuerzas y potencias.
En el mito, definido por nuestro autor
en su funcionalidad esencial como fantasa
esttica, se da el paso definido y definitivo
de la impresin sensible a su represen
tacin intuitiva por destacamiento de re
laciones. Este paso es fundamental por
cuanto se realiza ya el trnsito o transicin
del mundo perceplual de las cosas sensi
bles a la visin de sus condiciones, si bien
en el caso de! mito este paso de los senti

dos (cosas) a la teora (condiciones) se

realiza de un modo incoado y anticipado.
Y sin embargo se da. Es labor de la imagi
nacin polisinttica (Preuss), global o sm
pate tica aglutinar y fusionar en una cnincidentia oppositorum la experiencia mgicosimblica humana primigenia. Ello se lleva
a cabo tanto a.un nivel material como a un
nivel formal: quoat materiani, se realiza la
animizacin y espiritualizacin o vivifica
cin de lo sensible; quoad formam, se lo
gra una materializacin sensible de lo espi
ritual19.
Y sin embargo, de nuevo el hiatus entre
pensam iento m tico y pensamiento con
ceptual: aqul funciona a modo de agluti
nante {pegamento) de acuerdo al princi
pio de la participacin, pero en el concep
to se realiza una reduccin de la realidad a
relaciones. Y mientras la imaginacin m
tica es interferente, en el pensamiento con
ceptual se constituye un contexto ideal en
el que se enlazan y diferencian los conte
nidos individuales211. El pensamiento mti
co llev a a trmino un ordenamiento del
caos destacando intuitivamente las relacio
nes de la realidad; en el pensamiento con
ceptual, las relaciones reales quedan funcionalizadas en conexiones de pen'samiento:i, lo que no quiere decir que la verdad
mtica sea relativa y la cientfica sea abso
luta, ya que nota perspicazmente el ma
estro Cassirer tambin la realidad cien
tfica es relativa: relativa a sus condiciones
e hiptesis e.d. a sus supuestos. Una acota
cin de indudable inters actual a cansa de
la brillante teora de la ciencia de Kuhn22.
As pues si el mito, como toda forma sim
blica, es la manifestacin sensible de un

16 Segn nuestro autor, la actividad ritual y cul

tual preceden al propio mito y lo condicionan o fun
dan: cfr. Tomo II, pp. 63 y 272.
17 III, 72. Cassirer retoma la concepcin schellingiana de las formas simblicas como formaciones ra
cionales e.d. como articulacin de sentido del pro
pio sinsentido (o sen Licio prelgico) ; ver Filoso
fa de las formas sbnblicux, II, 21.
18 III, 75-6. Con Scheler afirma Cassirer que la
percepcin vital del t es anterior a la del yo: III, 104.

i II, 43, 92-3, 3, 53.

70 II, 7 8 ,8 2 ,9 3 .
21 Conocida es la tesis general del libro de Cassi
rer Sustancia y funcin: nuestro conocimiento, tanto
gentica o histricamente como esLructuralmentc o
formal mente, ha dado ya el paso de la sustancia a la
funcin, e.d. de un pensar sustancial izador (meta
frico) aun pensar funcional (cientfico).
II, 57. Consltese la obra de Kuhn, Lakatos y
Feyerabend sobre e] tema.

82

CASSIRER Y LAS FORMAS SIM BLICAS

sentido suprasensible, esta manifestacin es

propiamente prcsentacional y an no pro
piamente reprcsentacional, si bien ia repre
sentacin anida ya en la lgica mitolgica.
Propiamente representaconal comienza
a ser la manifestacin que especifica al
lenguaje (el significado objetivado en un
nombre) c incluso en el arte (la imagina
cin objetivada en imagen)23.
Decimos que el pensamiento y activi
dad mgica encuentra su primera realiza
cin y objetivacin en la forma simblica
del mito sera el paso del mundo imagi
nario al mundo simblico24. Hay que te
ner en cuenta sin embargo que tal paso no
se da sino en y por la mediacin implcita
e implicada del lenguaje, el cual posibilita
la articulacin narrativa o cuasi-histrica
(legendaria) que el mito lleva a cabo del
mundo en su totalidad. Y es precisamente
tambin la articulacin lingstica la que
posibilita el paso del mito ahistrico a la
religin histrica y al arte al pro-poner un
nombre para D ios o los diversos dioses
(funcionalizacin) condicionando asimis
mo su plasmacin u objetivacin en im
genes (dolos). Mito y lenguaje emergen
conjunta y respectivamente de la exclama
cin y de la interjeccin23; pero mientras
el pensamiento mtico queda anclado en la
visin mgico-numinosa de la realidad, el
lenguaje se emancipa crticamente de su
humus originario superando sus orgenes
matriarcales en inequvoca direccin
patriarcal (lgica). Es la tesis general de

Lenguaje y mito: es el lenguaje quien

introduce la articulacin de la realidad po
niendo en crisis el pensamiento mtico al
oponer lo permanente a lo transente. El
lenguaje como dilogos de mythos y togos
representa el lugar lmite entre el mundo
del pensamiento complexivo y de la com
presin iniensiva y el mundo del anlisis,
la abstraccin y la distribucin extensiva
(teora).
El movimiento de nuestra actividad sim
blica resulta ser de lo indefinido a lo de
terminado, de lo mtico como hipostatizacin de lo sustancial a lo terico, de lo an
nimo a la generalizacin. Y sta es tambin
la progresin que la religin realiza segn
nuestro autor: del brahma al attnan. De un
modo concreto, Usener ha investigado las
fases que la religin histrica recorre ge
nticamente; son las siguientes;

23 II, 107: el lenguaje (y el arte) aparece definido

como representacin.
11 En el mentida psicoanaltico. Cr. sobre Lacan,
G. Rosolato, Ensayos sobre la simblico, Barcelona,
1974.

cante ambivalente con un exceso de significacin y,

en tanto, con un defecto de significado unvoco sig
nificacin flotante que reaparece en la aproximacin
verbal de nuestra experiencia lmite com o Dios o
de nuestra experiencia totalizadora como ser. Por
todo ello redefine E. Trias la intencin de la metafsi
ca clsica en cuanto discurso sobre el ser o ente en
cuanto ente como un discurso sobre el mana en tanto
que mana. En efecto, el saber metafsico reaparece
hoy como saber mitolgico: como un pretendido sa
ber sobre lo mgico (e.d. sobre un no-saher). Dira
mos: como el intento de racionalizacin de lo irracio
nal (ver Metodologa del pensamiento mgico, Bar
celona, 1970).

15 Segn Cassircr la primigenia exclamacin mti

ca con su concomitante interjeccin lingstica esta
ra representada por: mantu! que puede traducirse
aproximadamente por Dios! o ste (extraordina
rio) es un dios! Manitu conlleva mana que es,
como es bien sabido, la palabra-clave del cdigo de la
mitologa, indicando el poder o fuerza sobrenaturales
que circula en hechos, cosas o personas sagradas (Codrington). Se trata de un signo flotante, de un signifi-

1.
a fase. Produccin de deidades m
mentneas: es la experiencia primigenia
del daimon, segn la cual se diviniza todo
fenmeno trascendente e.d. extraordinario.
2.
fase. Produccin de dioses especi
les: aparecen los dioses funcionales e.g.
romanos; cada dios especifica una funcin
vital.
3.
afase. Produccin de dioses person
les: los dioses reciben ya nombre propio.
Las religiones histricas revelan pues tambin esta progresin del mito al logos
e.d. de lo mgico-mtico a lo h is t r ic o - m tico (Frazer). Cassirer nos ofrece al res

83

CASSIRER Y LAS FORM AS SIM BLICAS

pecto un interesante recuento de los men

sajes liberadores predicados por diversas
formas religiosas: y as puede decirse que
mientras en la India los Upanishads y el
b u d ism o predican la lib eracin por el
sueo o por el nirvana respectivamente,
y mientras C onfucio y el taosmo chino
afirman con absolutez la mismidad de lo
real y, en tanto, el pasado, las religiones
mesinicas persas (e.g. el Avesta y Zaratustra) propugnarn la lucha y la voluntad
futurista. Asim ism o, encontramos una di
ferencia radical entre la religin egipcia en
pro de una estabilizacin esttica y la reli
gin de la Grecia clsica con la afirmacin
del tiem po en cuanto presente temporal
puro (especu lativo) y de su superacin.
Pero es la religin cristiana la que segn
Cassirer alcanza el ltimo grado de cons
ciencia crtica, de objetivacin histrica y
de autntica liberacin no del yo (budis
mo) sino para el yo. Aqu la mediacin libe
radora se reconvierte en correlacin liberta
dora de lo personal. Como afirma nuestro
autor en su Antropologa, la synipatheia
ton olon o simpata del todo tpica del
pensamiento mtico politesta, llega a ser
en el pensamiento religioso cristiano mo
notesta simpata tica de signo individualpersonal-6.
Con esto abandonamos el nivel mitol
gico para adentramos en el nivel lingsti
co nivel intermediador de mythos y lo
gos . Mas antes de tematizar el horizonte
lingstico de la F ilosofa de las formas
simblicas, queremos hacer una observa
cin general imbricada ya en la presenta
cin de la actividad simblica humana se
gn Cassirer. No solamente nuestro univer
so de discurso humano funciona gentica y
estructuralmente del mito al logos, sino que
cada estadio fundamental ---mito, lenguaje*21

y logos funciona asimismo de acuerdo a

tal dialctica mito-lgica, E.d. que en el in
terior del propio mito, del lenguaje y del
logos (ciencia) se descubre soterrada la di
nm ica expansiva de nuestra actividad
simblica. Hemos observado tal funciona
miento en el caso del pensamiento mtico
que progrede de lo mgico a lo esttico-re
ligioso e.d. a una racionalidad ms explci
ta; e incluso hemos comprobado cmo el
curso de las religiones va de una fase mti
ca a una fase histrica. Pues bien, este mis
mo proceso y proceder reaparecer tanto
en el mundo de la representacin lingsti
ca como en el mundo de la abstraccin l
gica. El paso de lo temporal y concreto a lo
espacial e ideal27 o, correlativamente, de lo
espacial-sustancial a lo espacial-relaeional
se realiza no slo en nuestra actividad
sim blica como totalidad sino al mismo
tiempo en cada una de sus partes o esta
dios. MyLhos y logos conforman un dilo
go o crculo hermenutico de coimplica
cin mutua un crculo que paralelamen
te al ser heideggeriano, circula no como
sLe en las existencias (realidades, entes)
sino en las esencias ideales o ideacionalcs
que constituyen nuestro saber . Por ello,
si el logos supone al mythos y lo supera
(en el sentido hegeliano de la Aufhebung
como transduccin), el mythos vuelve a
emerger en el lmite de nuestro saber lgi
co: como dice nuestro autor en su Antro
pologa, el mito en cuanto creencia co
mienza donde culmina lo racional28. Por
ello nuestro pensamiento es esencialmente
un pensar metafrico, translativo y proyecrivo bien a un nivel intuitivo hien a un
nivel racional29. En ambos casos se salva
guarda el carcter esencialmente simbli
co de nuestro pensar: en el primer caso
(mythos) el smbolo es pregnante, en el se-

26 II, 165 y ss.: ver, asimismo, E. Cassrer, Antro

pologa filosfica , M xico. 1971, pp. 1-4-5 y 155.
21 II, 112-3,291 y 122.

nuevo a este ltimo, y as, al fabricar un instrumento

(objetivacin) se lo remltifica (subjetivacin) otor
gndole poderes mticos.
59 El pensamiento metafrico se caracteriza por
ser un pensamiento sustitutivo. el cual a su vez se ca
racteriza poT tomar la pane por el todo (pars pro loto).

;s II, 117 y 125. Como tambin dice Cassrer en

Lenguaje y mito, Buenos Aires, 1973, el mundo/ se

separa de lo m ilico-religioso para reconectarse de

84

CASSIRER Y LAS FORM AS SIMBLICAS

gundo caso el smbolo lgico-cientfico es

vaco (cfr. al respecto Urban).
-'-.-Pero es el lenguaje com o form acin
simblica fundamental de la experiencia
humana el encargado de intermediar dial
gicamente mito y logos.

II. El mundo de la representacin:

- el pensam iento lingstico
El hilo conductor de ida y vuelta del
mito al logos es el lenguaje. El lenguaje
logra la mediacin m itolgica de nuestro
universo del discurso y es el encargado de
articular y distender el mundo de la repre
sentacin. La representacin lingstica
surge as en el lugar de interseccin dial
gica de la presentacin mtica y de la metarrepresentacin lgica. El lenguaje de
este modo hunde sus races en el mito y
arriba crticam ente al logos, por lo que
Cassirer puede distinguir la siguiente evo
lucin lingstica:
1. El lenguaje m m ico (signo mtico):,
escritura de imgenes directas o ideogra
ma.
2. El lenguaje analgico (signo diferen
ciado en sonido y significado): escritura
silbica (expresin).
3. El lenguaje simblico (separacin de
significante y significado): escritura fon
tica (simbolizacin)29.
Podramos considerar com o lenguaje
especfico el lenguaje analgico (diacrti
co) situado gentica y estme turamente en
el paso dialctico del lenguaje mtico-rnmico al lenguaje lgico-sim blico. Es de
nuevo el trnsito de un pensamiento sus
tancial que funciona por metamorfosis a
un pensamiento ms y ms funcional que
funciona por intcrrelacin de diferencias,
Y es que, como dice en un texto clebre
S. Langer, si bien el lenguaje nace en el

II, 291 SS.

M Aiito y lenguaje, ibid.. Inlrnduccion (ver la ed.
inglesa: Language and Myth. N. York. 1953).

crculo mgico de las ideas figurativas, lo

gra romperlo en direccin de la lgica y la
concepcin pura de hechos30. Mas, cmo
logra romper el lenguaje el hechizo mtico
y abrir nuestro pensamiento sim blico al
mundo del logos? La respuesta suena as:
por la relacin.
En e fec to , el lenguaje aparece en la
magna obra cassireriana representando ex
plcitamente la actividad esencialmente re
lacionante o relacional de nuestro pensa
m iento sim blico. Este puede definirse
como la actividad del relacionar o poner
(en) relaciones, de modo que el nmero
representara la operacin fundamental de
nuestro pensar. Por el nmero, nos dice
Casstrcr de acuerdo a su correligionario
Natoip, se realiza la correlacin del pensar
y hablar por cuanto queda configurado en
signo lingstico. De este modo el lengua
je representa aquella forma del pensa
miento relacional a que aspira sin lograr
alcanzarla plenamente31. Por todo ello el
nmero aparece en la filosofa cassireriana
com o fundamento incluso del espacio y
tiempo, si bien se apoye la propia concep
cin del nmero en el espacio y tiempo en
cuanto relacin dialgica de lo sim ulta
neo-colectivo (espacio) y lo sucesivo-individual (tiempo). Espacio y tiempo adquie
ren a nivel representarivo-ngstico, como
formas relacinales, un papel intermediador
entre el espacio-tiempo cu al ilativo-sustan
cial (mtico) y el espacio-tiempo cuantitativo-funcional (lgico)32.
Nos acercamos con ello a la tesis pitag
rica del nmero como relacionalidad te
sis recuperada hoy por otro marburgiano:
H.G. Gadamer . La relacionalidad se en
carna especficamente en nuestro lenguaje
humano com o sistema absoluto de coor
denadas o espacio-tiempo relacional pri
mario del hablante y cohablante. La origi
naria relacin mtica del hombre con su
entorno queda objetivada, distinguida >

3] I, 185-6.
It, 157 y 211.

C a S-S'.' ' X V LAS FORMAS SIMBLICAS

reLc;.er..:da e.d. numerada o articula

da " > :vr el lenguaje . De este modo la
fur..tvou de conceptos no procede a la gener..adad sino a la determinacin. El lenguY ;s el paso obligado, previo y condicior.av.:; de la abstraccin. Su primer resul
tado
es generalizar ste es su segundo
resultado sino cualificar, caracterizar,
otieod ar. determinar, configurar y corrclacier-ur''. El lenguaje se convierte en sensoti:.. .
ne en base a un trabajo social
que surge de la actividad interhumana. El
ler.gu.re es esencialmente selectivo, y, en
cuar.ro rumiacin simblica intermedia e
rueuuedutdorn, aparece como forma expre
s sousible e intelectual a la vez. Como
Carro:: lo ha definido magistralmente en
uru evasin:
el lerguaje distingue, elige y organiza,
errurdo por medio de tal toma de posici;r determinados centros o puntos me
dios de visin objetiva3-*.
O corto lo expresara en Lenguaje y
mire*: O e hecho la ms primitiva expre
sin lingistica exige ya una transforma
cin . rurtsposicin-traduccin) de un deter
minado contenido intuitivo o sensible en el
soroldo., o sea. en un medio extrao y total
mente d: -erso de ese mismo contenido35.
El lenguaje nos aparece as como una
foTmjeten simblica representativa y dis
cursiva cgue podramos asimismo caracteri
zar come momento evolutivo analtico-inrnirivo de la conciencia a medio camino
entre un. momento meramente reproductor
y el momento cientfico36. Es el momento
cnnco-sitbUco de la de nominacin o dcsigncctcn condicionante del m om ento
correlu *o de la concepcin o denotacin
(as Kererf. La definicin de lenguaje como
re-posmavin (Darstellung) que Cassirer
revivo -de Bhler, incluye el carcter de pre
sentad.'o representaconal lo que po

- i :-S . 165.236-8,257.
- ld S ,A j t ,2 7 8 , 300.
W . ct iru/ IVirkung de*Svmbolsbegriffx, ibd.,
p. U S

86

dramos denominar presentacin signa

da . Se trata del momento propiamente
constitutivo del lenguaje, momento situado
dialcticamente entre el prelenguaje mtico
(onomatopyieo) y el poslenguaje cientfi
co (significado lgico). Cassirer lo define
as: la representacin es en cuanto presente,
al mismo tiempo presentacin37. La idea
cin simblica propia del lenguaje se basa
ea el des tacam lento as por ej. un mo
mento abstrado del todo de una relacin de
sentido o respecto en cuanto ejemplar de
una especie . No es ni el mbito de la pura
expresin o cuadro ni tampoco del sm
bolo abstracto ideal, sino el mbito del es
quema simblico, el cual en el contexto de
nuestra experiencia imaginadvo-proyectiva
(a priori) es el mbito de la facultas gnatrix (Kant), en el que todo tiene solamente
un valor relativo y correlativo como en un
mapa o sistema estructural. Y con ello vol
vemos de nuevo a la relacin como determi
nacin esencial y esencialmente lingstica de
la consciencia. Como afirma Nalorp: puesto
que la consciencia propiamente tal dice rela
cin, lo originario y primigenio no es la
presentacin sino la representacin. En la
autntica vida de la consciencia la relacin
es lo primero38.
Precisamente un tal relacionamiento sim
blico representado em inentemente por
nuestro lenguaje es lo que falla o falta en la
afasia como enfermedad especficamente
lingstica, as como en la agnosia como en
fermedad perceptiva y en la*apraxia como
enfermedad del obrar. En el caso de la afa
sia lo que ocurre no es un fallo de vocabu
lario o lxico e.d. de palabras que el enfer
mo conoce, sino de lenguaje o articulacin
frsica. En la afasia como enfermedad lin
gstica aparece la im posibilidad de ar
ticulacin categorial de la realidad en y
por el lenguaje, pudiendo definirse como
asimbolia (Finkelnburg)39. Y es que como

36 Van Roo, 53/3.

37 III, 128.
38 III, 158 y 133, 177, 189,236.
39 III, 3 0 5 ,2 4 8 ,2 4 5 y 262.

CASSIRHR Y LAS FORMAS SIMBLICAS

dice nuestro autor el comportamiento catcgorial y el tener un lenguaje en su inten

cin significativa es la expresin de un
nico y mismo comportamiento funda
mental^ (III, 265). Por lo que respecta a la
agnosia ptica y tctil se trata de la inca
pacidad de re-conocimiento visual o tctil
de un espado de la representacin, lo que
acerca tal situacin a la de los pueblos pri
mitivos cuando se nos manifiestan como
conocedores de lugares singulares pero in
capaces de obtener el conocim iento del
todo e.d. de un mapa. Nos las habernos de
nuevo con un agramatismo de la per
cepcin y con la falta de un mbito relacional o espacio numeral y, en definitiva,
con un mero reconocimiento de seales
pero no de smbolos. Es la falta de un tertiuin comparationis as com o la falta de
una red o reja lingstica que filtre la per
cepcin ubicndola, distinguindola y ob
jetivndola en una forma sim blica si
nptica-10.
Las funciones imposibilitadas tanto en
la afasia lingstica como en la agnosia
pcrceptual (as como en la apraxia activa
resultante de las dos anteriores) son fun
ciones especficam ente lingsticas. El
lenguaje realiza la delimitacin, numera
cin, discrecin, diferenciacin, relativizacin y correlativizacn de la realidad om
nmoda. Su funcin fundamental queda
descrita como transposicin que consis
te en ese caracterstico cambio de perspec
tiva que falta precisamente en los enfer
mos afsico-agnsicos., En la libre varia
cin del sistema relaciona el lenguaje
logra una proyeccin y anticipacin de las
posibilidades ideales. Como dice Cassirer
apoyado en Jackson: En todas las accio
nes arbitrarias hay un preconcepto. La ac
cin es realizada potencialmente antes de
llevarse a cabo actualmente; el sueo de
la operacin le precede a esta misma, Y
concluye nuestro autor: Pero el enfermo

o III, 265,286 y 2 9 6 ,278-9,285.

41 III, 291 y 2 9 6 ,304,289, 319.

(afsico-agnsico-aprxico) no puede so
ar de esa manera*41.
Quiz pudiramos explicar esto mismo
de un modo general diciendo que es la pr
dida de la vivencia notica lo que ocurre
en tales enfermos. Nuestra consciencia es
esencialmente consciencia de sentido re
presentativo e.d. de un sentido representa
do de un modo no meramente inmediatomaterial sino m ediado-form al. Si segn
Cassirer la forma sim b lica en cuanto
forma (no sustancial como quera la esco
lstica, sino funcional) configura a la reali
dad (fonna dat esse rei), entonces la enfer
medad lingstica consiste en no re-cono
cer la conformacin de la realidad, en no
ser capaz de captar la forma o todo de sen
tido de la realidad, la cual queda convertida
en una pura pluralidad catica de impresio
nes, sensaciones y vivencias desconexas.
Falla la relacin medial y valoracin abs
tracta que, como una moneda, recor La el
continuum natural en significaciones cul
turales aptas para el intercambio y la co
municacin. Falta en definitiva la funcin
conectara de las formas simblicas fun
cin situada en el paso y traspaso (trans
posicin) de las funciones orgnico-vitacs
a las funciones especficamente espiritua
les, e.d. de la inmediatez e inmanencia al
contorno y mundo com o representacin
cultural . Tal trasposicin no es posible
sin la mediacin de las formas y formacio
nes sim blicas posibilitadoras del inter
cambio de naturaleza y cultura42. De este
modo la formacin sim blica lingstica
aparece como una formacin histrico-filosfica a medio camino entre la formacin
prehistrico-mtica y la formacin ahistrico-lgica; o en otra terminologa, entre la
diacrona vital y la sincrona conceptual.
Entre el sincretismo mtico y la diacrtica
abstracta, la representacin lingstica apa
rece como synkrisis y diacrisis e.d, como
sincrtico-diacrtica (IH, 366).

III, 230, 243, 295, 322 y ss.

87

CASSIRER Y LAS FORMAS SIMBLICAS

III. -El mundo de la concepcin abstracta:

el pensamiento lgico-cientfico

El nivel del logos cientfico es el nivel

del concepto entendido no como generali
dad sino como la unidad de una regla, con
lo que las cosas no aparecen subsumidas
en un concepto general sino ms bien
cumpliendo una funcin comn. Cassirer
tiene ante los ojos al hablar de ciencias a
las ciencias emprico-deductivas e.d. tanto
a las ciencias formales (lgica y matemti
cas) como a las ciencias naturales en senti
do estricto entre las que nuestro autor co
loca a la Fsica como paradigmtica, por
cuanto la fsica contempornea no es sino
una ciencia pura o matemtica. Pues bien,
a partir de tales ciencias emprico-forma
les se entender la concepcin de nuestro
autor sobre el concepto cientfico como un

concepto puramente relativo y funcional.

Las ciencias naturales estrictas en su ac
tual grado de formalizacin intentan for
mular y sonsacar en todo instante la fun
cin matemtica de las relaciones observa
bles (M. Yela). Y es que aqu el concepto
es l mismo pura funcin e.d. pura relacin
y unidad proyectiva. Los conceptos lgicomatemticos, con los que en definitiva tra
baja la fsica y dems ciencias naturales,
son de pura naturaleza funcional y re aei onal ltimamente reducible al nmero. La
generalidad del concepto no es una genera
lidad abstrada de lo comn por semejanza
sino una regla de lo singular44. Podramos
definir el concepto asimismo como un puro
punto de vista correlacional. Como quera
Burkamp. un concepto es una pura estruc
tura relacional que puede relacionarse con
realidades indeterminadamente diversas:
Lo nomottico generalizador (Rickert).
En realidad el concepto cientfico como
relacin, funcin y nmero no representa
sino la explicitacin de un movimiento in
herente a nuestro pensamiento, el cual es
fundamentalmente pensamiento relacional.
En este sentido nuestro pensamiento es implicadamentc siempre ya conceptual por
cuanto consiste esencialmente en ordenar y
relacionar (pensamiento como logos). Slo
que al nivel explcita y puramente lgico
nuestro pensamiento se autodefine como
logos puro e.d. como relacionalidad num
rica. Por ello la relacin fundamental y pri
maria de nuestra actividad simblica es la
relacin de implicacin. En esta puesta-enrelacin y consiguiente distincin carac
terstica de nuestro pensamiento se funda el
concepto lgico-matemtico del nmero, el
cual, en cuanto concepto de orden entre ele
mentos, consiste en una relacin asimtrica

4;! III, 329-35, 367. 3S8-9. Cassirer expone Lumbieti un cuadro correlativo (III, 367 y 388);

Formacin lgica; sntesis de la recognicin en el

concepto. Predicacin lgica o esencial (conceptual).

Formacin mtica: sntesis de la aprehensin en

la intuicin. Predicacin dectica o existencial.
Formacin lingstica: sntesis de la reproduc
cin en la imaginacin. Predicacin dialgica o inlersubjetiva (discursiva: dialctica).

!J III. 381 y 354. Cassirer nos recuerda que el con

cepto lgico es una funcin proposicional (Satzfuuktion o proposiiionai fimction: Russcll f(.i) /, en don
de .v representa las variables y / l a funcin relacional
(o relacin funcional) (III. p. 380).

El mundo del logos abstracto es el mun

do del significado puro. Cassirer, que ha
dedicado el tomo I de su Filosofa de las
formas simblicas al lenguaje y el II al
mito, dedica el tomo ms voluminoso (III)
a la formacin simblica cientfica. El lo
gos lgico-cientfico se constituye sobre el
mundo del logos lingstico y del logos
mtico de acuerdo ai siguiente esquematis
mo simblico reconstruido por nosotros

cum fundamento in re:

Mythos: Ambito inmediato de la subje
tividad como expresin mtuitrva-presentacional de lo sustancial.
Lenguaje: Ambito mediador de la inter
subjetividad como representacin percep
tiva orientadora de la realidad.
Logos: Ambito mediado de la abstrac
cin (impersonal) como sistema formal de
los significados puramente ideales*43.

SS

CASSIRER Y LAS FORMAS SIMBLICAS

transitiva entre ellos (R ussell). D e este

modo Cassirer se coloca en una tesis neokantiana que parte de Parmnides y Platn
y a travs de Leibniz arriba a Natorp45.
. Por todo ello Cassirer se coloca de modo
original y radical en la famosa disputa en
tre lgicos y matemticos. Para los prime
ros (Russell) la matemtica se reduce a l
gica, para los segundos (Brouwer) el pensa
miento matemtico-aritmtico (el nmero)
funda las reglas deducidas de la lgica. La
posicin de Cassirer lo acerca en la dispu
ta a Wcssl, para el cual la matemtica se
basa en la intuicin del nmero considera
do como puro concepto funcional. Segn
nuesLro autor la matemtica se fundara en
ia pura idea de nmero, el cual habra de
ser considerado como una forma origina
ria de posicin (Setzung) por parte de
nuestro pensamiento esencialmente relacional. De nuevo el primado de la relacin
funda la posibilidad de que la intuicin
matemtica ponga relacion es. D e este
modo tanto el mundo lgico-re aei o nal
abstracto, como el mundo matemtico del
numero propio y el mundo emprico-obje
tivo tienen un m ism o fundamenLo y es
tructura en las puras formas de relacin en
las que se basan46. Si el concepto lgico se
define como una relacin o funcin prepo
sicional, el concepto matemtico se redefine asimismo como una relacin o funcin
numrica. En ambos casos, el concepto l
gico-matemtico se inscribe y funda en la
concep cin general que nuestra razn
como razn relacional, ordenadora y distinguidora, instituye en cada forma simb
lica, incluyendo a sus diversos niveles de
experiencia la formacin simblica mtica,
la formacin simblica lingstica y en ge
neral la formacin simblica de la propia
realidad emprico-objetiva. La relacionali

dad (logos) es entonces el hilo conductor

de ida y vuelta; relacionalidad polisintti
ca en el caso de la magia y del mito, rela
cionalidad dia-lgica o analtico-intuitiva
en el caso del lenguaje y relacionalidad
funcional y abstracta en el caso del puro
logos cientfico47. Cassirer nos ha ofrecido
de esta forma lo que l mismo denominar
como proceso de emancipacin lgica,
o sea, el paso que realiza el logos humano
de la imagen (Bild) a la forma a travs de
la representacin simblica48.
Queda sin embargo sin aclarar el estatuto
lgico-simblico de las ciencias naturales
y, en representacin de todas ellas, de la f
sica. Pues bien, tambin en la fsica como
dice D uhcm s, se trata de reproducir lo
real en el mbito del nmero. En efecto,
la formacin de los conceptos fsico-qumi
cos se realiza de un modo conslructivo-genLico de tipo hipottico e.d. ganando la
realidad fisco-qumica en un orden de
ductivo construido por nosotros mismos.
La materia queda en la fsica reducida-form al izada a cam po, y sus propiedades
aparecen como meros fenmenos de campo
en donde el orden sigue siendo el con
cepto clave. El tomo comparece entonces
como un construclo conceptual, convirtin
dose la cosa u objeto fisical en la x kantiana
e.d. como mera idea-lmite (Weyl)49.
Dado que la imagen del mundo de la f
sica actual ha relativizado las determina
c io n e s de movimiento, masa, energa, du
racin. etc., las cuales no son ya algo en s
sino que significan algo distinto para ob
servadores en m ovimiento relativo unos
respecto a otros, el concepto de realidad
de la fsica ha de entenderse como unifi
cando, explicando y haciendo inteligible la
totalidad de aspectos tal como se ofrecen a
diversos observadores511. De este modo los

45 III. 407 ss. Sobre el Gnmdverhiiitnix der mpli-

Tica de nuestra actividad .simblica entendida funda

mentalmente como relacional o logos. Ver voz R e
lacin.
1S 111,505.
47 Ibid., 478. 519, 554: sobre Weyl. p. 557.
III. 560.

kolion. bid.
4< III, 432.437 y 439. Cfr. jll, -148: Urschichi n>-

ner Bcziehimgsfonneii.
-7 Se comprender pur qu el lenguaje aparece
como prolosmbolo y verificacin primaria y espec-

89

CA5SIRER V LAS FORMAS SIMBLICAS i CfENCIA VTCNICA

conceplus fisicales no son reflejo o copia

do una realidad dada de antemano, sino
cue implican una proyeccin de posibles
.(posiciones unitarias que han de compro
barse progresivam ente en la aplicacin
emprica.
El cuadro sim blico queda ahora com
pleto: la originaria relacin que preside las
relaciones de ser y pensar queda conceptualizada com o relacin lgica, y final
mente. como relacin numrica o matem
tica e.d. com o puro orden serial. En la
ciencia efectivamente se realiza la reduc
cin de La realidad a relaciones concebidas
com o conexiones de pensamiento en un
contexto ideal5'.
Con ello queda asegurado el smbolo
pero sobre todo el sm bolo lingstico
como medio (medium) y mediacin (Ver
mittlung) de semejante relacionamiento.
Nuestra consciencia es simblica, quiere
ahora decir: nuestra consciencia es re-presentativa y lingstica. El sm bolo los

smbolos y sus formas aparecen funcio

nando en nuestra experiencia intersubjeti
va como un interlenguaje-intrprete51.
El ciclo se ha cerrado: del mundo mtico
de la apariencia, el devenir y la di versifica
cin al mundo lgico del concepto unvoco
y del objetivismo a travs del espacio sim
blico de la representacin lingstica53.

Bibliografa
E charRI, J., Humanismo cientfico, Deusto 1979, en donde los tomos comparecen
como parmetros, y la teora fsica como
estructura pura: funcin mtrico-operativa
que opera sobre nmeros mtricos.
Sobre el actual contacto de la fsica con
lo mtico-mstico, ver B ohm, D., La tota
lidad y el orden im plicado , Barcelona
1985.

Andrs Ortiz-Oss

Ciencia y tcnica
i

La pregunta por el origen de la tc

nica moderna no es, en primer trmino,
como ya hemos observado varias v e c e s ,
v ( una cuestin propia de la historia de la
|) \ | tcnica, sino de la historia del espritu,
que debe tomar en consideracin todos
los factores que impulsan hacia adelante
el desarrollo de la cultura. Lo que noso
tros llam am os tcnica moderna slo *32

51 DI, 558; II, 93 y 82. El mundo de la fsica, segn H.

Dingle, es un conjunto de relaciones entre conceptos, que
representan combinaciones de los resultados de medidas.

32 III, 20; T, 41.

J Cfr. DI. 18-21. En correspondencia a tal ciclo mito
lgico, Cassirer hablar de espacio, tiempo y nmero
concretos en el milo y como formas ideales en el logos
(II, 112 ss.). En el lenguaje aparecern como formas re-

90

| aparece debido a que en los primeros si[y l glos de la Edad Moderna se consuman
K m odificaciones sustanciales en ramas
enteras de la cultura.1
Estas palabras de H.J. M eyer pueden
servir de marco a unos sencillos pensa
mientos sobre el fenmeno tcnico como
elemento cultural determinante de una nue
va hermenutica del ser y del hombre, a la
que, dados los presupuestos y condiciona-

presentacionales intermedias (concreto-abstractas). Para

una ampliacin crtica de) mundo cassireriano, puede
consultarse mi libro Mundo, hombre y lenguaje crtico.
Salamanca 1976; y el artculo Comunicacin en Dic
cionario de Filosofa contempornea, Salamanca 1976.
1 H.J. M cycr, La tecnificacin del mundo, ed.
Credos. Madrid, 1966, p. 102.

CIENCIA Y TCNICA

miemos. parece dirigirse irremediable

mente la civilizacin industrial. Por otra
parte, slo de este modo, a travs de una
visin profunda de la evolucin del esprim. rastreando sus ltimas motivaciones, se
nos iluminar en toda su nitidez la tcnica
moderna como fruto, hoy ya desconcertan
te. de la actual situacin histrica.
Oir consideracin del fenmeno tcni
co que no surja de esta radicalidad, es de
cir, de una nueva situacin del espritu
unte el ser, resultar elemental y superfi
cial, por muy sazonada que est de socio
loga y datos empricos, e impedir una
comprensin fontal y prim igenia de la
misma, y sacar las conclusiones oportunas
para la consideracin del ser que late en su
misma raz, y que slo puede proporcionar
el pensamiento metafsico.
Es ya tpico, entre historiadores y filso
fos, la afirmacin de que el origen de la tc
nica moderna est ntimamente ligado a la
evolucin general del espritu que ha hecho
posible el nacimiento de la ciencia natural
matemtica. Procede, pues, como dice el
autor antes citado, del ms ntimo decurso
histrico de la evolucin del espritu de Oc
cidente, de la historia de la filosofa y de la
ciencia. Presupuestos suyos ineludibles son
cuantas cosas han hecho posible, hasta el
pensamiento de los griegos, el origen y de
sarrollo de la ciencia moderna2.
Sin embargo, a la hora de estudiar el fe
nmeno tcnico con cierta profundidad,
distrados por las implicaciones inmedia
tas que este hecho trae consigo (econmi
cas, sociales, psicolgicas...), los pensado
res han olvidado que una comprensin fi
losfica de la tcnica moderna slo es
posible a partir del estudio de la misma en
relacin estrecha con la secular problem
tica en tomo a la idea del ser y a las rela
ciones del hombre con l mismo, es decir,
en tomo a una verdadera cosmovisin.
Cada tcnica, pues, sep un producto,
una consecuencia, un modo concreto de

manipular el ser y las cosas, que surge

de la concepcin que el hombre histrico
tenga de la Naturaleza y de sus relaciones
con la misma. Debajo por decirlo de al
gn modo- de los mecanismos y proce
sos racionalizados de nuestro trepidante
mundo tecnificado, anida una visin del
ser y del hombre, una concepcin de la re
lacin que existe entre ambos, que nos
proponemos subrayar someramente, por
que de aqu surgir una mejor compren
sin de nuestra cultura cientfica, de todo
lo que nos jugamos en ella y, en defini
tiva, una ms exacta toma de conciencia
de todos los problem as que aquejan al
hombre del siglo xx.
Para evitar confusiones, vamos a distin
guir. ya desde el principio, entre la tcnica
antigua a la que podemos llamar tambin
artesana, precientfica o natural, y la tcni
ca moderna o cientfica o racional. Claro
est que nosotros nicamente nos referi
mos, en este trabajo, a esta ltima. Slo ella
ha hecho posible la evolucin del mundo
moderno y, lo que es ms importante, slo
ella poda hacerlo, porque se asienta en
nuevas fuentes, nace de una nueva posicin
del espritu frente al ser.
Asistimos hoy, todava sin sentir toda su
decisiva importancia, a la invasin abru
madora de la tcnica moderna en todas las
dim ensiones del acontecer humano, con
todo lo que esto supone para el futuro. No
se trata de la tcnica natural como modo
de operacin inmediata del hombre sobre
su medio, sino de una tcnica especfica,
nacida de presupuestos histricos tpicos,
que suponen una nueva mentalidad, una
postura especfica del espritu ante el mun
do y la Naturaleza; una tcnica que, de he
cho, ha nacido solamente del despliegue
del espritu de Occidente y que, por moti
vaciones que ahora no son del caso, se ex
tiende, como una mancha de aceite, im
pregnndolo todo y determinando el que
hacer humano por nuevos caminos,

1 H .J . M e y e r , o b r a c it a d a , p . 15.

91

CIENCIA Y TCNICA

II

A) La tcnica cientfica es algo esen

cialmente distinto de la tcnica artesana
existente en las restantes culturas histri
cas. All donde el hombre acta, surge su
actividad de tcnico con respecto al medio
^| que le rodea. D e este modo lo domina, lo
subjetiviza, lo humaniza, lo hace suyo y
acorde con su naturaleza, Pero sera pro
ducto de una escasa capacidad diferenciadora ver la misma actividad tcnica en la
talla de una piedra de slex, en el humano
y respetuoso trato del material por parte
del orfebre, del tejedor o del ceramista,
Lj que en el proceso abstracto y racin alizal)[j do de una produccin estandarizada o
( n en la objetivacin cientfica que supone el
/[; acelerador de partculas. La tcnica cientI fica supone un nuevo modo de tratar el
ser que nada tiene que ver con el modo
, de proceder artesano.
Es revelador al respecto, y puede servir
J\ de indicador prctico, ver con ojos de his
toriador objetivo una serie de datos de in
teresante significacin;
yi La tcnica artesana y precientfica no
-I es capaz de traspasar ciertas barreras his
tricas y geogrficas sin perder todo su
pleno sentido; tal vez el hecho de nacer de
i un contacto vital, inmediato e intuitivo
_ con el mundo circndame, al margen de
( un pensamiento causal-especulativo, sea la
explicacin de su corto horizonte. Slo la
razn unlversaliza, no la intuicin. El he
cho histrico evidente de la progresiva
estandarizacin de la vida en pueblos de
cultura y origen disLinto, a medida que asi
milan e incorporan la tcnica moderna,
tendra por aqu una explicacin suficien
te. Marginan, por m otivos diversos, sus
modos de vida y accin autctonos y acep
tan. con la tcnica, sus presupuestos racio
nales y unlversalizantes.
Slo la tcnica cientfica ha adquirido
la calificacin de planetaria, de absoluta.
-All donde se implantan sus mecanis
mos racionales y abstractos, se desmoro
nan, como figuras de barro, los presupues

92

tos de las culturas no racionales, incapaces

de asimilar en sus pliegues elementales y
sencillos, el impacto de una racionalidad
total y progresiva,
-De hecho, histricamente, la tcnica
moderna nace en Europa, en un momento
determinado, cuando el espritu occidental
superaba la antigua concepcin csmica.
Al calificar de diferencia esencial la
que media entre ambas tcnicas, tomamos
el trmino esencial en su ms preciso
sentido filosfico. Se trata, pues, de dos
realidades culturales sim pliciter diversae, como dira la aeja terminologa es
colstica. Por mucho que hubiera evolu
cionado en el Liempo la tcnica natural y
artesana, jams hubiera producido la tcni
ca cientfica. Ambas se sitan en horizon
tes diversos.
Slo a partir de un cambio fundamental
del espritu en su visin.del ser y del cos
mos y, por lo mismo, de un giro copemicano en sus relaciones con la Naturaleza, se
posibilitan las condiciones para el surgi
miento de la nueva tcnica. Suponen cos
movisiones distintas, diversa consideracin
respecto al ser y su significado ltimo.
Quiero hacer todava unas precisiones
para subrayar este punto:
El artesano maneja su material some
tindose a las peculiaridades especficas
del mismo, no de acuerdo con su propia
racionalizacin; en este senrido ser dis
tinto el actuar del orfebre, del tejedor, del
ceramista. Es la obra en su materialidad la
que impone su ley.
Las obras artesanas tienen ese aire
nico e irrepetible que las aproxima al arte,
lejos de todo mimetismo impersonal y abs
tracto.
Cada artesano dispone personalmen
te de una serie ce conocimientos empri
cos obtenidos a travs del asiduo trato con
el material de elaboracin. Por lo tanto, su
saber queda estructurado en reglas prcti
cas. Reglas que se limitan a describir, a ex
poner, pero no a explicar: dicen el qu y
el cmo, nunca el por qu. Esta caren
cia de pensamiento causal y sus categoras

CIENCIA Y TCNICA

nace de su propia esencia. No acta de otro

modo porque no puede hacerlo: supondra
otro modo de contemplacin de la realidad.
Por no tener la artesana su punto de
gravitacin en la racionalizacin de la ac
tividad misma, sino en la obra mostrenca,
son extraas a ella todas las categoras de
la accin programada: racionalizacin,
xito, eficacia, etctera.
. La escisin sujeto-objeto, nacida de
la esencia misma del pensamiento moder
no y, por lo mismo, presente en la tcnica
cientfica, est ausente de la artesana. Esta
es el resultado de una concepcin de la na
turaleza teolgico-antropomrfica, que ex
cluye salir fuera de las posibilidades de la
intuicin natural. A veces el artesano pro
cede en su arte de m odo racional, pero
esta racionalidad est muy lejos de la que
presupone el espritu cientfico: la escisin
dialctica sujeto-objeto, la fundamemacin metafsica de esta dicotoma, la di
mensin ntica y posibilitante del sujeto y,
por lo mismo, la progresiva espiritualiza
cin del ser es algo extrao al pensamien
to artesano y a su estructura conciencial.
Por lo mismo, la tcnica antigua no cono
ci la dominacin de la naturaleza. Esto y
sus condiciones de posibilidad, pertenecen
a los hechos definitorios de la nueva situa
cin histrica.
T cn ica antigua y tcn ica moderna,
pues, responden a posturas totalmente dis
tintas. Suponen relaciones diversas del es
pritu con la naturaleza y con el mundo.
Son fruto de cosm ovisiones dispares. Su
esencialidad solamente puede entenderse a
partir de un anlisis previo de las condi
ciones de posibilidad de cada una. La arte
sana es fruto de la intuicin, de un con
tacto personal, natural y sensible con la
naturaleza, en la que la racionalizacin
est todava lejos; es el producto inmedia
to de una relacin inmediata y sencilla con
el ser. Sin embargo, la tcnica moderna
contempla a la naturaleza como objeto y,
por tanto, a partir de las leyes de la subjeti
vidad cientfica. Aparece, as, el ser como
un decurso regular matemticamente cap-

table, con la posibilidad de una plena ra

cionalizacin, con todo lo que esto supone
de positivo y negativo. De negativo, por la
prdida del sentido natural del ser y de la
naturaleza; de positivo, por el aumento de
eficacia, que es lo mismo que decir de do
minacin de la realidad.
Querer admitir una lnea evolutiva y
continua que vaya desde la tcnica primiti
va hasta la moderna es hilar demasiado
grueso y no ver en el fenmeno tcnico to
das las virtualidades que encierra.
B) Las relaciones de dependencia de la
tcnica moderna respecto al espritu cien
tfico pertenecen, como lugar comn, a los
temas estudiados por un alumno de bachi
llerato. Tal elementalidad no impide que
se desconozcan, incomprensiblemente, las
consecuencias y virtualidades que implica
esta relacin de dependencia. Y se trata
precisamente de eso, de abrir, de manifes
tar, de esclarecer algo aparentemente sen
cillo y sabido. Y es que no basta con la
afirmacin de un hecho que, por lo dems,
puede mostrarse de modo muy claro y seciilo: es necesario, por el anlisis continua
do y tenaz, desentraar ioda la riqueza en
l encerrada. A s adquiere verdadera di
mensin y perspectiva. Sucede aqu como
con tantas cosas aparentemente sencillas, y
que se muestran desconcertantes y turba
doras cuando la mente del pensador las za
randea y agita.
Estn de acuerdo casi todos los pensa
dores que se han ocupado de esta cuestin
(Heidegger, Jaspers, Ortega, B, Russell,
Dessaucr, Meyer, etctera), que la tcnica
moderna nace del conocimiento, de la apli
cacin y utilizacin prctica de las leyes
naturales halladas por la ciencia actual.
A s pues, lo que diferencia a la tcnica
moderna de cualquier otra, y la constituye
como elemento cultural determinante, es
su base cientfico-exacta. Por tanto, el na
cer en un nuevo horizonte ontolgico. que
esto es lo que fundamentalmente supone el
nuevo espritu cientfico; ya no es el ser
natural que se ofrece en su elemental pa
tencia al yo humano, imponiendo su pro-

93

(
j
||
J

CIENCIA Y TCNICA

pia objetividad, sino un ser distinto que

fundamenta, posibilita y establece el yo
cientfico. De aqu habrn de salir todos
los estudios y teoras sobre la esencia y
origen de la tcnica moderna, y, es claro
que al extender ella sus tentculos a lo lar
go y a lo ancho del mundo universo, ex
tiende, con el mismo caminar, la perspec
tiva on tica que supone.
La tcnica moderna es, pues, una conse
cuencia y un elemento impulsor definitivo
de una nueva visin del ser. Para esclarecer, del modo ms exacto posible esta afir
macin, vamos a proceder a travs de dos
momentos o etapas;
a) Analizando primero lo ms visible, la
mquina donde la tcnica actual aparece
del modo ms plstico y caracterizado, y
b) intentando fundamentar, a partir de la
ciencia natural exacta, las condiciones de
posibilidad de la mquina moderna, para
decirlo con planteamiento kantiano.

Evidentemente, el centrar el proble

ma de la esencia de la tcnica en la m
quina puede ser un error, que quita uni
versalidad al planteam iento en cues
tin, aunque explicable por lo que sta
tiene de significativo en el esclareci
m iento de este problema. La tcnica
actual es mucho ms que la. mquina.
Es dice J. Ellul indiscutiblemente
errneo incurrir en esta confusin (con
fundir, sin ms, mquina y tcnica), tan
to ms cuanto que ella conduce, en ge
neral, a considerar que, puesto que la
mquina se encuentra en el origen y
en el centro del problema tcnico, tra
tar de la mquina es, en consecuencia,
tratar de todo el problema. Aqu hay un
i i error ms grave todava. La tcnica tiey | ne ahora una autonoma casi completa
' || respecto a la mquina, y sta se queda
muy atrs con respecto a su hija.
D ebem os llamar la atencin princtplmente sobre el hecho de que la tcni-

3 J. Ellul, El siglo xv y la tcnica moderna, ed.

Labor. Barcelona, 1960. pp. 9-10.

94

v, ca se aplica ahora a dominios que tienen

|vi muy poco que ver con la vida industrial.
La extensin de este poder es actual
mente extraa a la extensin de la m
quina. Y la balanza parece ms bien ha
berse invertido: Hoy es la mquina la
[a que depende por completo de la tcnica
' 1 y no la representa sino en una pequea
,, parte. Si se quisiera caracterizar las relail\ ciones entre tcnica y mquina, se po^ dra decir no slo que la mquina es ac
tualmente el resultado de una determi^ nada tcn ica, sin o tambin que sus
lj)\ aplicaciones sociales y econmicas son
[posibles gracias a otros progresos lcni)?cos de los que ella no es ms que un as/^ p e c to 3. Pero no hay duda alguna que
ella constituye su manifestacin ms es
truendosa, perfecta e ideal. Si en algn si
tio la tcnica se manifiesta plsticamente
conforme a su propio ser, sin duda, esto
sucede en la mquina. En ella, pues, se
dan las condiciones apropiadas para un
acercamiento a la discriminacin de la
esencia de la tcnica moderna y todo lo
que lleva sta consigo.

a)
Para comprender todas las im
. ciones fundamentales que supone la m/I quina de la tcnica moderna bastan unas
pinceladas histricas de comparacin con
la mquina de la tcnica prccientfica: el
'^1 carro, el m olino de agua, el m olino de
11viento, etc. Todas estas mquinas nti| guas dependen de las fuerzas naturales; las
condiciones de eficacia y utilidad las esta
la blece la propia naturaleza con su m ovi' miento, a veces imprevisible; y suponen
^ i una vida humana asentada en los condieioD/l namientos orgnicos naturales, es decir,
im puestos por la propia naturaleza. Por
tanto, la capacidad de prever, de controlar,
de determinar, en una palabra, de racionai lizar, por parte del hombre, la naturaleza
^ fl con esos parcos y humildes instrumentos
es prcticamente nula. En el fondo, todas

CIENCIA Y TCNICA

estas mquinas (por llamarlas de alguna I ,

manera) significan y simbolizan la dependeuda de la vida humana respecto a la na- *
luraleza orgnica. Smbolo de esta depen
dencia son los objetos artesanos.
Basta analizar, con un poco de perspica
cia, un molino de agua o de viento para
comprender todo lo que decimos: su situa
cin en un determinado lugar, donde la na
turaleza se muestra favorable: su trabajo
en un tiempo fijo y concreto, su orienta- ,
cin las aspas del molino son como bra- !(j
zos gigantes buscando ansiosam ente el J
impulso del viento hacia las fuerzas cs
micas, son elementos significativos de la 1
situacin de dependencia por parte del
hombre respecto a la naturaleza orgnica. ( ;
Digo naturaleza orgnica porque toda la
existencia humana de la era pretcnica, y
por tanto tambin su actividad, se halla in
mersa en condiciones culturales arraigadas [
en tpicas formas de vida (laboreo, pasto- &
reo, aceptacin de las fuerzas naturales...) |
Evidentemente lo orgnico, por su propia
naturaleza, no ofrece facilidades a una in-
tervencin directiva por parte del hombre. ' i
Este es dueo y seor de los materiales t'/(
inorgnicos, con los que puede fabricar ' 4
objetos, en un sentido completamente diferente a como lo es de aquellos seres cu- 1
yas condiciones de actuacin esLn en ina-1 {
nos de la propia naturaleza, es decir, no
dependen para nada de la intervencin hu-1 (
mana. Por ello en las culturas orgnicas,
es decir, asentadas en una consideracin j/
anlropomrfica de la naturaleza, la sita- ' *
cin de dependencia con respecto al ser es
casi total. El hombre, en su actividad, se
limita a estructurar del mejor modo posi- /?
ble unas fuerzas e impulsos que se le im- *
ponen irrecusablemente. La artesana es el
smbolo de este modo de hacer. Est claro i
que en el motor elctrico, en el reactor n u -1
clear o en la bomba de cobalto las condi- 1
ciones de utilidad y eficacia las impone el
propio ser humano. Estas mquinas no su

ponen una situacin de dependencia, sino j

de claro dominio, y no precisamente de j
fuerzas orgnicas, sino inorgnicas: elec- j
tricidad. energa atmica, carbn, etc.
Quiero subrayar estas ideas con unas pa
labras del autor alemn anteriormente cita
do. H.J. M eycr: La m quina moderna
constituye el vehculo de esta orientacin 'f
hacia el mundo de lo inorgnico merced a la
cual la nueva fase cultural se diferencia de
la antigua. Con ella se inicia un nuevo modo
de explotacin de la naturaleza que se dife
rencia en todo y por todo de la utilizacin
conocida hasta el momento por la humani-
dad: la utilizacin y explotacin tcnicas. '
La tcnica moderna, en la que acontece la (
dedicacin a la naturaleza inorgnica y la \
emancipacin del mundo orgnico, no es,
por ello m ism o, un fenm eno cultural al
lado de otros y dentro de una cultura supe
rior comn determinada y fijada en su rea- lf
cin con la naturaleza. Con ella, en efecto,
se modifica la relacin del hombre respecto
al ser, de forma tan profunda, que queda asi
mismo modificado el sentido de lo que has-1
ta la sazn era considerada la cultura.4
Podramos decir, por lo tanto, que la m
quina moderna, mxima representacin pls
tica del espritu cientfico, tiene dos condi
ciones fundamentales de posibilidad:

1. La orientacin al mundo inorgnico.

2. La nueva situacin de dominio del i
ser por el yo cientfico, o lo que es lo mis
mo, la subjetivacin total del mismo por
las concretas determinaciones del espritu 1
de la ciencia moderna. De otro moda: La
estructuracin del ser a partir de las con
diciones de posibilidad de la nueva cultu
ra cientfica.

A m bos condicionam ientos suponen lo

que podramos calificar con menos pala
bras: La objetivacin cientfica del ser.
1.
N o es difcil subrayar la relacin d
dominio respecto a la naturaleza que supo
ne la mquina moderna. Basta para ello

4 H.J. Meyer, obra citada, p. J38.

95

CIENCIA Y TC NICA

observar cualquier mecanismo de produc

cin de energa; una central atmica por
ejemplo:
Puede ser usada en todo momento
(supera el tiempo).
Dondequiera que sea (supera el es
pacio).
N o interrum pe jam s su trabajo
(salvadas las condiciones normales de
desgaste, etc.).

Abre un campo casi infinito de nue

vas posibilidades de trabajo y de trans
formacin de la Naturaleza.
Supone, adems, una librrima vo
luntad, desvinculada de ataduras natura
les. que se propone sus propios fines,
con lo que el abanico de los mismos se
ampla de forma casi ilimitada.
La perfeccin de la mquina que
cumple de modo casi perfecto el ideal
racional de funcionamiento sobrepasa,
en mucho, cualquier otro trabajo.
Supera plenamente las realizacio
nes del trabajo humano en precisin,
perfeccin, celeridad y rendimiento.
Con ella es posible un control casi
perfecto del proceso productivo en sus
diversos pasos de previsin, calculabilidad, racionalizacin y control.
Todas estas peculiaridades, y otras mu
chas que pudiramos haber enunciado, sur
gen en primer lugar de la nueva situacin de
dominio en. la que se. sita el hombre res
pecto al ser en la moderna situacin histri
ca. En la mquina l es el que establece las
condiciones de eficacia y funcionamiento.
En ella, pues, se simboliza plsticamente la
nueva relacin de dueo del ser; siLuacin
fundamenta] para comprender, con profun
didad, las peculiaridades del mundo moder
no. (Est claro que prescindimos de todo
juicio de valor en estos pequeos comenta
rios: esto nos llevara ms all del objetivo
de estas pginas que no es otro que ilumi
nar, someramente, el nuevo horizonte ontolgico del hombre de la cultura cientfica.)
2. Este dominio absoluto del yo que se
impone a s mismo sus propios fines con in
96

dependencia del acontecer natural, que deter

mina la realidad segn las leyes de su propia
actividad, que se establece as en la condi
cin de dueo del ser, slo es posible
cuando caen las condiciones de la cultura or
gnica, cuando lo inorgnico ocupa la posi
cin central, cuando el ente queda totalmente
objetivado. Slo ante un ser asobjetivado
cosificado es posible radicalmente esta
postura de dueo y seor de la Naturaleza.
Es significativo sealar al respecto que
la cultura de la mquina es la cultura de
los materiales inorgnicos: carbn, petr
leos, hierro y metales, electricidad, energa
atmica, plsticos, tejidos y alimentos sin
tticos, etctera.
La vida humana asentada en las condi
ciones neolticas de la agricultura y el pas
toreo, en fuerzas orgnicas, deja paso a
una cultura industrializada que se polariza
en grandes ciudades de vidrio y cemento,
regidas, ms que por el acontecer natural,
por la ley inexorable del cronmetro y la
mquina. En ellas, el contacto con las
fuerzas naturales, con la vertiente orgnica
de la vida, es cada vez menos intenso y
sustituido por una existencia limitada pro
gresivamente por las creaciones artificia
les de la tcnica. La vida en una cpsula
espacial, smbolo ya cercano de un futuro
palpitante, en todas sus dimensiones biol
gicas y psquicas, est muy lejos de ser es
pontnea y natural, vindose posibilitada
nicamente por infinitos artilugios y con
troles. D e una dependencia toLal de las
fuerzas naturales se ha pasado a un domi
nio de las mismas que. de modo curioso y
desconcertante, ha supuesto la esclaviza
cin del hombre a sus propias creaciones,
Qu puede hacer el hombre lanzado al
espacio vaco sin esa red de cables y lucecitas que le rodean? Todo su mundo es
inorgnico, producto artificial de una obje
tivacin cientfica: el are que respira, el
agua que bebe, el alimento, la luz, el vesti
do. sus rganos de comunicacin y senti
do. No han surgido de la naturaleza na
tural, sino de unos presupuestos inorg
nicos cada vez ms absorbentes, de una

CIENCIA Y TCNICA

objetivacin y cosificacin del ser cada

vez mayor. Los ltimos hallazgos en bio
loga con los nuevos avances en las tcni
cas de inseminacin artificial y manipula
cin de los genes con fines preestablecidos
parecen indicar que el camino comprendi
do por el hombre sigue inexorable.
Por lo que supone de esclarecedor para
estos pensamientos vuelvo a traer unas pa
labras de Meyer: El que el ente aparezca
como objeto, como cosa, es considerado
hoy da como algo obvio, pero no lo es en
manera alguna. En su relacin originaria
con el mundo, el hombre no- conoce ente
alguno que se le enfrente com o objeto,
cono algo que est ah. Por el contrario, es
el mundo el que se alza frente a l, y este
estar frente del mundo, designa al propio
tiempo la actitud general en la que el hom
bre se encuentra frente a l. El hecho de
que el mundo aparezca como objeto presu
pone la existencia de un sujeto que piensa
el mundo como tal objeLo. La relacin con
el mundo en la que entra el hombre por
medio de la tcnica incluye en s, por parte
del hombre, su reduccin a la condicin de
sujeto calculador, y por parte de la natura
leza, la reduccin al estado de naturaleza
calculable. En esta relacin se abandona de
antemano a la naturaleza natural, esto es, a
la naturaleza vivenciable, contemplable, a
la naturaleza que se ofrece en formas, colo
res y sonidos, en favor de una construccin
abstracta y mental de la naturaleza. Puede
decirse tambin que la relacin tcnica con
el mundo tiene como presupuesto previo el
despojamiento de significado de la natura
leza, despoj amiento radical y total. Cuan Lo
ms severamente lleve a cabo la investiga
cin natural exacta esta objetivacin de la
naturaleza, tanto ms radicalmente desapa
recer de ella, la naturaleza natural.5
As, pues, la orientacin al mundo inor
gnico y la nueva situacin de dominio
respecto al ser, no son ms que consecuen
cias de la nueva hermenutica del mismo,

s H .J. M eyer, cihrn citada, pp,

en la que ste es plenamente objetivado

respecto de la representacin mental del
sujeto, como dira Heidegger.
En las condiciones que hicieron posible
este nuevo modo de ver el cosmos se en
cierra la cada de la antigua cultura, la
nueva situacin de dominio por parte del
hombre y, en definitiva, la objetivacin
del ser: elem entos lodos que m anifiesta
plsticamente la mquina cientfica. Ella
no es sino el rgano y el smbolo de esta
situacin cientfica.
b)
Para profundizar, finalmente, en e
tos pensamientos vamos a intentar un an
lisis de algunos de los presupuestos de la
ciencia moderna, pues en ella se encuen
tran las condiciones de posibilidad de la
mquina. Y nada mejor, para ello, que in
tentar comprender, mediante una sencilla
comparacin, la naturaleza de la experien
cia natural y la de la experiencia cientfica,
junto con el estudio del mtodo experi
mental que ha creado la nueva ciencia.
Est claro, pues, que se trata de dos expe
riencias totalmente distintas, de dos modos
diversos de concebir el ser y de relacionarse
con l. Es curioso que una cosa tan evidente
y fundamental pierda perspectiva por el he
cho de no radicalizarla suficientem ente.
Hoy, como siempre, la autntica postura fi
losfica que se pregunta con profunda sim
plicidad por todo y que, serenamente, saca
las consecuencias oportunas, sigue siendo la
fuente fecunda de las ideas directrices de la
cultura. A todos nos rodea la misma tramo
ya, pero slo el sabio llega a comprender los
hilos ocultos que mueven la danza de las le
yes naturales; nicamente el trabajo metdi
co descubre ese mundo fundamental a partir
del cual se nos iluminan los fenmenos en
su verdadera explicacin.
Unas breves pinceladas sobre el mtodo
experimental terminarn por esclarecer
esta nueva hermenutica del ser que supo
ne la civilizacin industrial y concreta
mente la mquina moderna.

194- 5 .
97

CIENCIA Y TCNICA

NcU. experiencia natural.

Nat. experiencia cientfica

Supone una relacin vital con la Natura

leza, en la que queda implicado d hombre
completo, no slo su razn calculadora.

El yo humano queda desprovisto de

todo lo que no sean los condicionamientos
del conocer cientfico en general: se trata
de un yo lgico.
Es una relacin mediata y abstracta en la
cual el ente no es visto segn aparece en el
acontecer natural, sino a travs de las condi
ciones de posibilidad (teora, hiptesis, ex
perimento) que establece el sujeto cientfico.
D e nuestra experiencia cientfica.

Se trata de una relacin inmediata

que surge en el contacto clido con el ser.

Es la base y soporte de nuestra expe

riencia prxima.
Supone una concepcin antropomr
fica y teleologica de la Naturaleza. Esta
aparece llena de im pulsos, propiedades,
intenciones...
En el hombre supone una postura de
sometimiento y dependencia.
La Naturaleza aparece como un con
texto de seres y fuerzas orgnicas.
El mundo aparece como lo hostil y ex
trao o como el hogar protector y benigno.
Como un entorno misterioso y enig
mtico.
Como una realidad cualitativa llena
de sentido y significado.

El mtodo experimental, com o ha veni

do usndose desde Gal ileo hasta nuestros
das, es uno de los descubrimientos mxi
mos realizados por el hombre y, adems,
de influencia definitiva en la cultura hu
mana: ha troquelado de modo nuevo la re
lacin del hombre con la naturaleza, situa
do al ser en otro horizonte y provocado,
con el desarrollo de sus virtualidades,
toda la fantstica eclosin de la vida m o
derna.
Para proceder con cierta claridad en un
asunto tan complejo, vamos a fijarnos so
lamente en tres puntos del mtodo experi
mental, precisamente en los ms significa
tivos, los cuales encierran las consecuen
cias ms ricas para el conocimiento de la
esencia de la ciencia moderna y, a la vez,

98

Un contexto muerto, material, estricta

mente normativo de los fenmenos.

Este sentim iento se ha convenido en

otro distinto de dueo y seor de la misma.
Como un contexto inorgnico y muerto.
Como un decurso regular y asptico de
leyes naturales,
C om o un decurso espacio-tem poral
captable matemticamente.
Como una realidad reducible a simples
relaciones cuantitativas y neutras e indife
rente desde el punto de vista axiolgico.
... etc...., etc....

de la civilizacin tcnica. Por otra parte,

estos caracteres son subrayados por los au
tores clsicos de la filosofa de la ciencia:
1. La hiptesis o momento terico (do
minio del yo e incipiente objetivacin).
2. El experimento (ser objetivado y obe
diente a las leyes del yo).
3. Formulacin matemtica de la ley na
tural (plena objetivacin).

1.
La hiptesis constituye el primer mo
mento del mtodo experimental, precisa
mente, el momento terico y, tal vez, el
ms importante en la creacin de la nueva
ciencia. Constituye el momento anticipado
de la razn, del yo, que limita y enmarca a
una variedad mltiple de fenmenos y les
confiere un fundamento comn, La especi-

c ie n c ia y t c n ic a

fi cae ion de este fundamento sintetizador e

iluminante de un caos de fenmenos que
los relaciona en atencin a un elemento
comn, constituye uno de los hallazgos
del genio y pertenece a la esencia ms nti
ma del pensamiento cientfico.
Lo que el sabio hace en la hiptesis es
trasladar los mltiples fenm enos a una
unidad bsica que sirve entonces de funda
mento de explicacin y comprensin. Sin
ella, lo que ofrece la experiencia es un
caos oscuro de hechos mostrencos que no
tienen significacin. Es, por tanto, el yo,
mediante la hiptesis, el que ilumina esa
maraa de hechos vinculndolos a un fun
damento, y el que va a interpretarlos de
acuerdo con lo que l mismo ha puesto en
ellos. Como dice Kant, la razn slo acep
ta aquello que ella m ism a produce, de
acuerdo con su propio proyecto. Este pro
yecto anticipado de la razn supone lo que
decamos al estudiar la esencia de la mqui
na moderna, la nueva situacin de dominio
del hombre respecto a la naturaleza, porque
al acercarse de este modo al ser, no lo hace
en palabras kantianas en la condicin
de un alumno que escucha y atiende cuanto
quiere decirle el maestro, sino en la de un
juez en funciones que fuerza a los testigos a
responder a las preguntas que el mismo
dirige6. Qu mejor medio de dominar
un fenmeno que poniendo el fundamento
que sirve para explicarlo, es decir, p o
niendo su propia inteligibilidad? La pro
pia objetividad del ser tiene aqu uno de
sus puntos de arranque, pues es la conse
cuencia ms prxima del predominio del
yo en la ciencia moderna.
Si la teora o hiptesis es una represen
tacin anticipada en Ja razn, de procesos
naturales calculables, se trata de una re
presentacin objetivante porque, por ella,
la naturaleza queda convertida en objeto
de acuerdo con las condiciones que el pro
pio sujeto busca y que l mismo pone.

Es, pues, significativo que en este mo

mento inicial del mtodo experim ental,
que hem os tomado para comprender la
esencia de la ciencia naLural exacta, se nos
muestre en su propio suelo lo que deca
mos al intentar definir la esencia de la m
quina: la situacin de dominio del yo y la
consiguiente objetivacin del ser.
2.
Con la hiptesis slo se ha creado e
proyecto anticipado de la razn, pero nada
se ha dicho todava de la verdadera presencia
de las relaciones pensadas en la naturaleza.
Por otro lado, la hiptesis, como tal, no puede
ser trasladada a ella porque sta, en su decur
so natural, no obedece a tales planteamientos.
Veamos, pues, lo que ocurre en el expe
rimento:
El fenmeno natural (un hecho concre
to) es arrancado del conjunto natural de los
hechos naturales para ser estudiado de modo
particular y preciso. Esta fragmentacin, que
supone el proceso analtico de la nueva cien
cia, tiene sus ventajas e inconvenientes. En
cualquier caso la ciencia empieza a dejar a
un lado los grandes problemas absolutos in
capaces de ser controlados en un experimen
to, en favor del estudio minucioso y sistem
tico de lo real. Lo que se pierde en visin
general se gana en eficacia y precisin.
El fenmeno a estudiar se sita en un
nuevo marco; marco inventado por el hom
bre de acuerdo con el proyecto anticipado
de la razn, con las condiciones ms apro
piadas para su desarrollo y estudio. Se trata
de una segunda naturaleza creada por el
hombre, aislada, abstracta, artificial.
La investigacin experimental supone
que el fenmeno as enmarcado, con esa
segunda naturaleza, puede ser modificado
metdicamente para su mejor estudio, lo
que significa su pleno sometimiento a la
voluntad humana de los mismos.
La introduccin de la m atem tica
para la medicin de las variaciones del fe

6 M. Kant, Crtica de a Razn Pura, ed. Victo

riano Surcz, Madrid, 1960, p. 23.

99

CINCIA Y TCNICA

nmeno es sustancial en el experimento

moderno. La relacin de las ciencias exac
tas con la naturaleza es de un carcter dis
tinto a] de la pura medicin cuantitativa de
los fenmenos naturales. Heidegger habla
de un proyecto matemtico de la naturale
za en la ciencia moderna: La severidad
de la cien cia natural m atem tica es la
exactitud. Todos los fenmenos naturales
han de estar determi nados aqu de antema
no, si es que han de tener cabida en la re
presentacin mental en su calidad de tales,
como magnitudes espacio-temporales de
movimiento. Tal determinacin se consu
ma en la medicin, con auxilio de los n
meros y del clculo. Pero la investigacin
natural matemtica no es exacta por el he
cho de que calcula exactamente sino que,
inversamente, tiene que calcular as por
que la vinculacin al objeto posee el ca
rcter de la exactitud.7
-La medicin se dirige a la captacin
dd fenmeno naLural, puesto en marcha arti
ficialmente, en su comportamiento espaciotemporal. Lo que supone que este fenmeno
est determinado ya en el proyecto anticipa
do de la razn como magnitud espacio-tem
poral de movimiento. Desde esta perspecti
va contempla la ciencia moderna al ser y,
as. ste se constituye por esta dimensin.
Mediante la variacin metdica del
fenmeno en el experimento se descubre
la legalidad oculta del hecho y, con la in
troduccin de la matemtica, se estructura
en frmulas esLe proceder regular. El ex
perimento, pues, tiene com o presupuesto
previo la consideracin de la naturaleza
como un conjunto de fenmenos que ac
tan segn una regularidad absoluta.
La ley natural matemtica no concibe
ya a las causas como esencias intentas de
carcter secreto y oculto, sino como rela
ciones fijas de tipo matemtico, esto es,
como magnitudes. La verdad de la ley tie
ne que confirmarse en la experiencia, pero*19

M. Heidegger. S e in u n d Z e it , 5.a ed., Halle.

19I. p. 362.
100

esta ya no es la natural, sino la del experi

mento.
Finalmente conviene notar que este
m todo cientfico encuentra su mxima
aplicabilidad en la naturaleza inorgnica.
Este plano o estrato del ser se caracteriza
porque ofrece la mnima resistencia a la
objetivacin. Para ese trozo de la realidad
ms alejado del espritu est hecho a la
medida el mtodo de la cosificacin.
En este mundo de lo inorgnico, ia cien
cia natural matemtica encuentra su objeto
adecuado al centrar toda su atencin en las
determinaciones espacio-temporales captables por el clculo. En la naturaleza orgni
ca este planteamiento que busca regularida
des y magnitudes cuantitativas resulta ms
problemtico. Sin embargo, cuando la cul
tura moderna se empea en proyectar el
pensamiento de la ciencia natural exacta so
bre campos del ser ajenos a estas dimensio
nes, por lo que esta postura tiene de eficaz
y positiva, esto se realiza a costa de la esen
cia de tales realidades y de su alienacin
a un modo de ser ajeno; en el fondo equiva
le a su destruccin como tales realidades.
Contemplando el experimento con mi
rada filosfica se descubre en su proceder
los antiguos presupuestos que veamos al
estudiar la esencia de la mquina, pero
esta vez en su fuente de origen:

a)
La orientacin al mundo inorgnico
En l encuentra su marco adecuado y se
muestra eficaz y positivo. Y no sin razn.
Si el hombre se acerca al ente buscando en
l la medida exacta, vindolo como mag
nitud extensa a travs de su decurso espa
cio-temporal, en el ser material encuentra
precisamente el terreno adecuado para es
tas determinaciones. El experimento cien
tfico responde claramente a una bsquda
humana muy especfica. En este sentido,
postura cientfica y experimento son dos
caras de la misma moneda: un yo que mira

CIENCIA Y TCNICA / C INE

al ser como objeto inedible y un hallazgo,

el experimento, que responde a la perfec
cin a tal investigacin humana.
V ' b) Respecto a la situacin de dominio del
ser que presupone y origina el experimento
de la nueva ciencia, basta recordar las modificaciones metodolgicas a las que se ve
sometido el ser, con lo que el fenmeno
queda totalmente bajo la voluntad humaa, el* fragmentarismo analtico como va
sencilla para comprender y dominar la rea
lidad, el establecimiento de Lodo el proce
so experimental bajo las condiciones que
el propio sujeto establece, etc. Es, precisa
mente. esta realidad metdica la que ba
hecho al hombre dueo del mundo inorg
nico; incluso ella misma es ya una conse
cuencia de esta nueva situacin del yo,
como dueo y seor de la naturaleza.
En fin, todo el proceso del experiment
es una manifestacin clara de la plena ob
jetivacin del ser. Este se constituye radi
calmente segn las leyes que el yo estable
ce en la hiptesis y que comprueba en un
experimento, cuyas condiciones y objeti
vos son puestos tambin por su propia di
nmica. Es como si la realidad perdiera su
propia esencia, su propia entidad para re
solverse en las leyes que nacen del sujeto
cientfico; en ellas se centra toda su qui
didad.

A s, pues, su objetividad depende del

yo, y si ste busca la medida de sus proce
sos espacio-temporales de movimiento, el
ser queda reducido a algo cuantitativo, que
acta en el espacio y en el tiempo com o
un mecanismo previsible y captable por el
nmero. La objetivacin del ser es, por
tanto, el resultado inmediato del mtodo
experimental de la nueva ciencia y la con
dicin primera de la tcnica moderna. Es el
resultado ms importante del espritu cien
tfico, de incalculables consecuencias para
la cultura humana y el horizonte en el que
bsicamente se asienta nuestro mundo.
3.
La formulacin matemtica de la le
natural ciea y corona todo el proceso de]
mtodo cientfico. Aunque es una captacin
de un proceder real e independiente de la
naturaleza, no conviene olvidar que nunca
se tomara conciencia de tal regularidad sin
la hiptesis que ordena el caos de fenme
nos segn un principio unificante, sin el ex
perimento que, ayudado por las variaciones
metdicas del hecho en cuestin, permite
captar su modo de ser, y sin la cuanlificacin y objetivacin del ser que permite su
expresin en una frmula matemtica. Slo
si el ente se objetiva, si queda reducido a un
proceso espacio-temporal de movimiento,
es posible su formulacin matemtica.

Ramn Fernndez-Lomana

Cine
El cine ofrece al espectador una grafa
de imgenes en movimiento que tiene algo
de prodigioso (hoy da un hecho que, por
reiterado, resulta banal y rutinario). Yo.
espectador, disfruto de la mirada privile
giada que me ofrece la cmara. Ocupo el
centro que se me asigna, sin asumir ries
gos ni encargos, para ver el mundo que se
despliega delante de mis ojos. Estoy pre
sente sin participar del mundo observado.

Pura mirada, me insino invisible entre los

espacios para interceptar la mirada de los
interlocutores, escrutar reacciones y g e s
tos, explorar ambientes, ver todo con niti
dez. de cerca o de lejos. Las personas y las
cosas que aparecen en e! encuadre me su
gieren lo que est al lado o ms all y no
se me muestra. En la pantalla, la imagen
es duracin, persiste, pulsa, me reserva
sorpresas. Si es continua, puedo acompa
101

CIN'E

ar un movimiento en toda su amplitud y

profundidad; si interviene el montaje, veo
una sucesin de imgenes tomadas desde
ngulos diferentes, acompao la evolucin
de un acontecimiento a partir de una co
leccin de puntos de vista especialmente
cuidados para que el espectculo del mun
do se ofrezca para m con claridad, belle
za, dramaticidad. Las palabras y los ruidos
me hacen ver que el silencio tambin es
posible. Cuando recibo la imagen de un
rostro, veo no slo su conexin de mira
das, Lambin la intensidad que unas y
otras provocan en la fisionoma. Con una
velocidad infinita salto de un punto a otro,
de un tiempo a otro. En fin, ocupo las po
sicion es de innmeras miradas sin com
prometer mi cuerpo, sin los lmites de mi
cuerpo.
El viaje inmvil, que suscita esta mirada
sin cuerpo a un universo donde se enredan
la ilusin y lo real, encuentra su plena ac
tualizacin en el cine clsico. Muchos lo
ven com o el aparato ms perfecto de la
ms vieja ilusin: las sombras chinescas,
la cmara oscura, la linterna mgica. Re
tornan los cdigos figurativos originados
con la perspectiva del Quattrocento e in
tensifica la riqueza perceptiva de la foto
grafa con el movimiento y la duracin (y
ms tarde con el sonido y el color). La
impresin de realidad que resulta del ci
nematgrafo parece atender al sueo posi
tivista de almacenar y reproducir lo fac
tual. El ilusionisino, la reconstruccin del
como si se estuviera all, fuente de en
volvim iento y fruicin de la platea, y el
melodrama, gnero de masas por excelen
cia, son los pilares del sistema de repre
sentacin popular-burgus que cristalizan
en la nueva tcnica de reproduccin. Am
bos parecen ajustarse com o anillo al dedo
a la potencialidad expresiva dei aparato: el
impulso de un campo nuevo al lado de las
artes tradicionales. La herencia de la mi
m esis al alcance de todos, un mundo de
dolos a falta de dioses.El aura del mito, el encanto de la prime
ra vez le cupo a Griffith, sin duda el pri
102

mer sistematizador de una serie de proce

dimientos dispersos hacia la consecucin
de una sinLaxis cinematogrfica (el monta
je paralelo, el primer plano, el campo-contracampo, el plano americano, el esquema
conjunto/detae/conjunto). Son recursos
que fragmentan la escena segn su lgica
material y dramtica que definen un tipo
de decoupage (seleccin progresiva de
los puntos de vista) basado en el principio
de continuidad, tanto tcnica (raccords)
com o narrativa (linealidad, causalidad).
Todo esto se hace con el fin de provocar la
relacin ms intensa posible del especta
dor con la ficcin, ste como observador
ideal de los hechos, aqulla como un orga
nismo que funciona con plena autonoma.
La industria, el reconocimiento social
del nuevo medio, su alianza con el Estado
disciplinar acaban por consolidar este c
digo que, en lneas generales, es el mismo
desde 1916 hasta nuestros das. Crnica
que no est muy lejos del temor anunciado
por Benjamn sobre el peligro de un cine
que hiciese coincidir el movimiento auto
mtico con el automatismo de las masas.
El cine clsico, que no es ms que un esti
lo particular como otro cualquiera, cum
ple su papel hegemnico en la industria
cultural como esttica dominante que do
mestica el imaginario audiovisual y pro
mueve la insalubridad de otros estilos o
propuestas.
Al cine que atrapa al espectador y lo
arrastra hacia el interior del universo fsico
y mental de la narrativa (sujeto ubicuitao,
om nividente) N oel Burch lo denomina
M odo de R epresentacin Institucional.
Est basado en el dominio omnmodo de
la narratividad, la transparencia y el pre
dominio del orden metonmico sobre el
metafrico. Los acontecimientos parecen
narrarse a s mismos. El montaje y la c
mara se ocultan. El cinc, que es desconti
nuidad, montaje, relacin, esconde sus
operaciones para ofrecerse como un hecho
natural. El proceso narrativo (sus mediacio
nes y articulaciones) y el proceso degtico
(el mundo narrado) tienden a (con)fundir

CINE

se. El espectculo est asegurado: abando

no, reflejo, duplicidad. Para Burcli el efec
to diegtico pleno y entero que produce el
es decir, la denominada ilusin
de realidad, oculta la existencia de un
sistema racionalmente selectivo de inter
cambio simblico.
Christian M etz comenta que el placer
que despierta el deseo de ver atiende a
una curiosa complicidad entre el cine y el
espectador. El film prefiere ocultarse (para
que la ficcin se presente como historia) y
al mismo tiempo finge no saber que est
siendo mirado (lo que nos agrada). La m e
cnica de la simulacin, que no depende
de la imagen en s, sino de su relacin con
el sujeto observador (ignorancia de estar
siendo visto/ver sin ser notado), y los efec
tos especulares del aparato (que conoce
bien este pacto y sus pod eres p le n o s)
constituyen una de las claves, tal vez la
mayor, del cine clsico. Un film que ofre
ce una metfora perfecta de este dispositi
vo es Vrtigo (1958), de Hitchcock; tanto
el enredo de los personajes como el propio
principio de la narracin son la trama de la
simulacin por excelencia. Sin embargo, el
engranaje de simulacin exhibido en este
film est bajo el control de la mirada sin
cuerpo del cine clsico que une la seduccin
de la escena a la invisibilidad del aparato.
La identificacin con la mirada que rela
ta es esencial para el poder del relato clsi
co, tanto en la pantalla com o en la n o v e la .
No obstante, antes de producirse una identi
ficacin primordial con el relato caracte
rstica de todas las artes narrativas o con
alguno de los personajes consecuencia
de aqulla en el cine existe, segn las te
sis de Baudry y Metz, una identificacin
primaria1 con la mirada que ve, con la mi
rada que posibilita ver, con el aparato de
base, (la cmara y todo su dispositivo).
Jean-Louis Baudry formul en 1970 una
de las teoras ms originales y polmicas.

En ella resalta el lado sistemtico e ineluc

table de las ilusiones y engaos que consti
tuyen estructural mente el cine y su aparato
de base: cmara/imagen/montaje/proyector/sala oscura. La radical formulacin de
este crtico de la revista Cinthique, que
aparentem ente va dirigida al cine tout
court, invierte el pensamiento tradicional
que confa en el poder de la imagen, en la
capacidad del cine como revelacin de al
guna verdad (Griffith. Epstein. Eisenstein,
Bazin). Baudry porte en tela de juicio, no
las diferentes formas particulares de hacer
cine, sino el mismo fundamento de la ob
jetividad del cine como tcnica de repro
duccin (la falsa neutralidad de sus apara
tos pticos que incorporan una ideologa
de representacin basada en la impresin
de realidad). En este sentido, la ilusin se
crea por el propio dispositivo o aparato
de base y no por su mayor o menor grado
de imitacin a la realidad. Su anlisis de
las condiciones del espectador (ms ajus
tado ciertamente al cine clsico) define un
sujeto ideal que se ve a s mismo como lu
gar originario del sentido. Baudry sita al
cine en la tradicin idealista de la cultura
occidental (traza un paralelismo entre la
situacin del espectador y el mito de la ca
verna de Platn). En fin, Baudry ve el cine
com o una mquina de efectos y el ms efi
caz de todos sera este efecto-de sujeto, la
sim ulacin de una consciencia transcen
dente que descubre el mundo y se ve en el
centro de las cosas, al mismo tiempo que
radicalmente separada de ellas, observan
do el mundo como pura mirada.
La actitud iconoclasta de la teora de
Baudry se enmarca en la atmsfera de de
sencanto posterior a mayo del 68 y puede
verse como sntoma y efecto del impasse a
que lleg la culLura de contestacin en el
medio-cine. Una poca que discute como
nunca la contienda entre esttica, ideolo
ga y medios de produccin; el programa a

1 No confundir su sentido con el trmino psicoanaltica

103

CINE

seguir es descontruccin; desenmascarar

el sujeto ideal, desmontar la representa
cin (Godard, Straub, nuevos cines nacio
nales), La teleologa de la vanguardia de
los aos 20 la de la tcnica redentora
obstaculizada por la poltica y la econo
ma es reemplazada por otra; la de la
tcnica como instrumento ms eficaz para
el mantenimiento de un sistema de poder.
Un film que expone este clima de rupturas
y enfrentamientos en sil propia esfera de
actuacin es Ven D est (1969), de Godard y
el grupo Dziga Vertov. Aqu se muestra la
divergencia entre Godard que pregona un
cine militante de radicalizacin esttica (lo
que implica situarse al margen de los cir
cuitos de exhibicin) y Glauber Rocha que.
poniendo ciertos lmites a la experimenta
cin esttica, responde con la urgencia de
reconstruir un cine nacional (y con ms ra
zn cuando se refiere al Tercer Mundo).
Si llevamos la teora de Baudry hasta sus
ultimas consecuencias podra pensarse que
lo que impide la consolidacin de otros len
guajes no encuadrados en el ilusionismo se
ra este pecado original que la tcnica lleva
consigo. Sin duda este instigante (impro
cedente?) diagnstico totalizador denota el
impacto de la formulacin del terico (por
qu el cine en general es tan ilusionista?).
No comparto la (hipo)tesis de que el ilusionismo est embutido en el mismo aparato
de base del cine, la experiencia histrica de
otros cines nos lo confirma, pero sin duda
Baudry define con exactitud la situacin del
espectador del cine clsico (voyeurismo.
identificacin, efecto de sujeto).
Veamos esos otros cines. Para las van
guardias rusas, francesas y alemanas el
que asume la primera y definitiva cada
del cine es Griffith, que amarr el nuevo
arte a los moldes del folletn y del melo
drama. Su pecado menos original: solidifi
car el encuentro entre la tcnica del cine y
la narratividad. Un encuentro probable, lo
dos lo admiten, pero no impuesto por el
orden de la naturaleza sino tan controverti
do como todo acontecimiento histrico y
cultural.
104

Por tanto, las vanguardias histricas de

los aos 20 ven el cine com o ruptura,
Griffith ya es blanco de crticas. Es Los in
telectuales y artistas europeos, inmersos en
las nuevas experiencias de la modernidad,
qtiicrcn un cine que despierte una nueva
sensibilidad, uti cine que exprese la com
plejidad de la experiencia humana en el
universo urbano-industrial en transforma
cin. La conviccin que aglutina a los di
ferentes grupos, al margen de idearios di
versos, es el destino del cine com o tarea
de redencin; experiencia iluminadora que
afirma su papel subversivo y liberador. La
fe en el cine'se apoya tambin en la acui
dad de la reproduccin de las apariencias,
pero el elogio a la tcnica se hace con la
promesa de salvarla de la adulteracin del
universo de la mercadera (tradicin litera
ria y teatral, cotidiano burgus).
La palabra-idea clave es la expresin de
la nueva imagen, la expresividad ambigua
y cambiante del mundo: el movimiento de
las cosas y de la naturaleza engendra for
mas muLables que el cine, gracias a su mi
rada automtica, capta con exclusividad,
sin las pertu rbacion es del ojo natural
(cinema de avantgarde francs). La libe
racin de la m irada sin cuerpo de las
amarras de la continuidad narrativa abre
posibilidades ilimitadas al trabajo de la
cmara, al primer plano y, sobre lodo, al
montaje. El close-up ya no es el lugar del
fingimiento y del glamour de las estrellas,
sino una presencia que revela lo que se es
y no lo que se pretende ser. El montaje,
que el cubismo ya anticipaba, es conside
rado por algunos cineastas como la esen
cia del cine y ahora se exhibe abiertamente.
mostrando sus fisuras y hendiduras (Eiscnslein, Vertov). A partir de estos recursos es
pecficos del cine (y otros como la cmara
lenta, aceleraciones, etc.) la vanguardia
apuesta en el poder analtico del registro
cinematogrfico (la versin ms radical es
el cine-ojo de Vertov con su postura docu
mental y constructivista volcada para el
desocultamiento de los procesos naturales
y sociales).

CINE

Paradjicamente, en un mundo desacralizado y desmitificado por la modernidad y la

tecnologa (y la fotografa y el cine han ju
gado un papel fundamental), Epstein dir que
el cine tiene como destino devolver al mun
do una cosmologa y encantamiento para los
cuales el cartesianismo y la Filosofa de la
Ilustracin estaban ciegos. Si tenemos en
cuenta la cuestin del objet-mercanca en
la sociedad moderna, cabe preguntarse a res
pecto de la revelacin pro fa n a de Epstein: el
cine nos ofrece una actualizacin del feti
che (respuesta de Bela Balzs al discurso
fragmentado de la vanguardia) o un extraa
miento que induce a la reflexin entre el
hombre y el objeto? El problema que subya
ce en el pensamiento de Epstein, hoy da
evidente a nuestros ojos saLurados de imge
nes, es su fe integral y absoluta en el aconte
cimiento visible, en la capacidad de la ima
gen por la fuerza exclusiva de sus relaciones
internas. Un espritu ms atento a las contra
dicciones pero que tambin participaba de
ias promesas del nuevo arte, a pesar de la
prdida del aura que trajo consigo, dir en
su clebre ensayo de 1936: la naturaleza
que se dirige a la cmara no es la misma que
la que se dirige a los ojos (Benjamn).

La oposicin cine dom inante/cine de

contestacin se repite con igual virulencia
en los aos 60 confirmando la tesis de que
los movimientos de crisis sociales produ
cen una actividad artstica intensa, de que
la destruccin de las formas nunca vienen
solas de forma gratuita. Al vigor y efer
vescencia creativa de los aos 20 sucedi
el asentamiento de las formas tranquiliza
doras del realismo (socialista, hollywoodiano, manierismos). El soplo conlracultural
de los aos 60 dio paso a la era del simula
cro, del clich, de imgenes que remiten a
imgenes en un flujo infinito.
Antes de abordar nuestra ltima etapa
el cine contemporneo . hagamos un
breve pero obligatorio repaso a los dos
grandes polos de reflexin sobre el cine:
Eisenstein, primer gran terico y esteta de
la prctica del cine, y Andr Bazin, cuya
obra constituye la primera teorizacin mo
derna sobre el cine.
La critica de Eisenstein al ilusionsmo
(y su lgica aristotlica) radica en la idea
fundamental de que la imagen cinemato
grfica no d ebe leerse ca iro p ro d u c to d e
una m irada (el pre-supuesio de que hay un
encuentro, una contigidad espacio-tem-

Fotograma de a pelcula <tCtisablanca

105

CINE

poral entre cmara y objeto no es bice).

La imagen es un hecho de naluraleza plsti
ca que debe observarse en su valor simbli
co cuando evaluam os su com posicin y
funcin en el contexto de un discurso que
es exposicin de ideas y no sucesin natural
de acontecimientos. Su cine-discurso son
ensayos visuales donde prima la disjuncin,
la descontinuidad y el impacto de las atrac
ciones. Est basado en la nocin dialctica
del montaje como conflicto o choque; el
sentido no se encuentra en los componentes
o unidades sino en la colisin de stas.
Eisenstein y Bazin coinciden en el mis
mo punto de partida, la ambigedad del
mundo y el realismo consustancial (el
trmino es del suvitico) de la imagen ci
nematogrfica, pero si para el primero hay
que combatirla con la construccin de un
discurso organizado, para el segundo debe
respetarse lo ms fielmente posible, traer
el curso de los fenmenos y situaciones a
la superficie de Ja imagen, preservar la au
tenticidad y espesura de la duracin. Como
puede percibirse, para esta crtica inspirada
en la fenomenologa toda imagen es pro
ducto de una mirada , presupone un obser
vador en interaccin con el mundo. Al for
m alism o e im agen-signo de Eisenstein,
Bazin opone la imagen-acontecimiento y
la vocacin realista del cine. Defiende
el principio de continuidad con unos par
metros totalmente diferentes a la narracin
clsica. En sta la continuidad surge de
m odo espurio gracias a la manipulacin
del montaje (ocultado) para crear un mun
do abstracto, de sentido cerrado, prejuzga
do. Para Bazin, el montaje significa dis
curso, retrica, manipulacin, ya sea de
Eisenstein, Ford o Buuel. Propone una
mirada cinematogrfica ms acorde a un
sujeto circunstanciado, un ser-en-situacin
que tiene lm ites, acepta la abertura del
mundo, soporta la ambigedad y el aspec
to muftifocal de la realidad. Esa mirada es
ms leg tim a cuanto mejor exprese las
condiciones de nuestra mirada anclada en
el cuerpo. En este sentido, la forma de este
realismo tiene sus procedimientos claves
106

(que son los m ism os que han utilizado

los creadores del cine moderno; Renoir,
W elles, W yller, Rossellini): ei plano-se
cuencia (mirada nica, sin cortes), los mo
vimientos de cmara, la profundidad de
campo, el respeto a la duracin continua
de los h echos, la m inim izacin de los
efectos del montaje. Podamos resumir la
ontologa cinematogrfica de Bazin de la
siguiente forma; si el cine es lenguaje y
discurso, debe sealarse que. antes de sus
procesos y articulaciones, tiene una rela
cin inmediata con el mundo en virtud de
su naturaleza tcnica (automatismo y reso
lucin fotoqumica) que produce un mol
de de la duracin, un calco del m ovi
miento. Para Bazin, el ilusionismo no pue
de serlo plenamente ; el objeto ha dejado
su rastro en la pelcula, podemos creer en
su existencia.
Hoy, que respiramos en medio del esce
nario posrnodemo la polucin imagtica y
el vaco del simulacro, todava podemos
encontrar lazos vivos con el pensamiento
de Bazin (que se cien a consideraciones
tericas y crticas, dejando de lado, obvia
mente, sus excesos idealistas). Por un lado,
la vigencia de cuestiones que despus de
dcadas de anlisis del discurso y de la
imagen no han desaparecido de nuestra
pauta terica. Entre ellas destaco lo que es
el meollo de su discurso; el poder de la
imagen cinematogrfica de captar y registar !a duracin, traer la espesura de un ins
tante vivido, el rastro o residuo de lo real
en la imagen, su capacidad de memoria y
preservacin. Si estas cuestiones han pasa
do desapercibidas para la semiologa, el
psicoanlisis, la deconstruccin, estas dis
ciplinas, muy acordes a los nuevos tiem
pos, no han ayudado a avanzar la teora del
cine y de la imagen. En el terreno de una
teora general, el ltimo paso lo ha dado el
filsofo G. Deleuze con dos libros: La ima
gen-movimiento y La imagen-tiempo. Cier
tamente, comparte con Bazin la confianza
en la imagen cinematogrfica; la imagen
precede al lenguaje y es el mismo material
de nuestro pensamiento; la imagen como

CINE

produccin de conocimiento y como pro

ceso de temporalidad (no es por casualidad
que Deleuze retome a Bergson).
En relacin a la produccin flmica ac
tual, ohservamos muchos film es que pre
sentan la pauta formal (algunos incluso el
espritu) de la estilstica baziniana: obras
de Wenders, Guney, K ieslovski, Angelopoulos, Kauristami, Amelio, Taviani, Pero
sin duda el cineasta que mejor recoge el
testigo baziniano lo tenemos muy cerca;
Vctor Erice. Su ltima pelcula, El sol del
membrillo (1992), es un cara a cara con esa
fenomenologa de la ambigedad, con la
imprevisibilidad de la espera y la abertura
al tiempo en su devenir. Son situaciones en
bloque, las cosas se presentan por s mis
mas, sin el anlisis previo exigido por el
montaje o por el guin (debe ser la nica pe
lcula del cine espaol realizada sin guin).
Hay una riqueza secreta en el interior de las
cosas que debe ser observada con insisten
cia hasta que emerjan con naturalidad. El
film de Erice traduce a la perfeccin el ideal
de la comprensin baziniana: antes de ser
juzgado, el mundo existe, se encuentra en
proceso, en curso. En este caso, ese proceso
o curso es la experiencia diaria de un pintor
en su empeo de fijar en el lienzo un frutal
al sol (la posibilidad, tanto de la imagen
pictrica como la cinematogrfica, de traer
una presencia, una verdad).
La fotografa y el cine liberaron a la pin
tura de su afn de imitar las apariencias. Bu
ceando en su propia inmanencia, el esfuerzo
creativo se orient hacia su material y su
proceso constructivo. En busca de su propia
realidad, de su misma posibilidad de dimen
sin esttica, las prcticas artsticas se hicie
ron reflexivas y modernas. El cine, que na
ci moderno y primitivo al mismo tiempo,
tuvo que atravesar un largo perodo clsico
(exigencias del espectculo, los gneros, los
estudios) y la ruptura de las vanguardias
hasta alcanzar su crisis, su .reflexividad para
hacerse contemporneo a su tiempo.
Deleuze atribuye cinco caracteres a la
crisis de la im agen-accin (punto nodal
del cine clsico que dej paso a la imagen-

tiempo del cine moderno); la situacin dis

persiva (personajes mltiples, aconteci
mientos flotantes, desintegracin), los nexos
dbiles (tiempos muertos, la elipsis ya no es
un recurso, ahora pertenece a la situacin
misma), la forma de vagabundeo (errancia, soledad), la toma de conciencia de los
tpicos (anonimato, despersonalizacin) y
ia demanda del complot (poder oculto que
slo se manifiesta por sus efectos; nmss
media, aparatos, instituciones).
En realidad, esta sntesis describe el
hombre moderno y su tiempo; ciudad gran
de, exilio, alienacin, aislamiento, spleen,
com unicacin de masa. Si situamos esta
caracteriologa en el contexto inmediato de
la II Guerra Mundial veremos abrirse toda
va ms la herida; la imposibilidad de fic
cin (la conciencia de que algo se pierde),
la ciudad (y los estudios) destruidos. Surge
el neorrealismo; ya no se representa lo real
sino que se apunta a l, al ser de las co
sas (Rivette lo comparaba con el impresio
nismo, los pintores recogen sus brtulos y
se van a pintar a la calle, al campo). Pero la
modernidad, propiamente se funda en el
cine con la Nouvelle Vague, que el neorrea
lismo ya prenunciaba (antes, Welles ya ha
ba manifestado las primeras seales de re
flexividad con la desconstruccin del apa
rato ilusionista de Hollywood y el imperio
massmeditico de Kane),
El cine moderno es, para entendernos,
el cine de amor, el cine de esbozo, del
fragmento, de la nota; el cine de urgencia,
siempre dbil, a punto de deshacerse. Se
propone destruir la relacin entre el espe
jo (film clsico) y el deseo de ver (sujeto
ideal), la omnipotencia del espectador ca
paz de hacer la sntesis del mundo. M ovi
liza al espectador obligndolo a entrar en
el juego, hacerse sujeto activo, participar,
tomar una actitud. Frente al 1ogocen trismo, el antropocentrismo y el grave carc
ter etnocntrico del modelo clsico, el cine
moderno se hace antropolgico y hermenulico. Cuestiona su propia produccin y
construccin de imgenes, buscndose a s
mismo. Tematiza su abierta configuracin

107

CINE

inmanente, la estructura interpretacional

que lo constituye, su desprotegida osa
menta se hace carne de lo visible. A la
teleologa, hom ogeneidad, racionalidad,
univocidad del viejo cinc oponen el descentramiento, las fisuras, los agujeros, las
estructuras de agresin, las di laceraciones,
. los pliegues, el vaco. Personajes indeter
minados y contradictorios, el espacio que
se hace tiempo: figuras en un paisaje. Su
lenguaje complejo reintegra los viejos te
mas expurgados: lo irracional, el sinsentido. la incomunicacin, c] dolor y la muer
te, la revolucin, el silencio. Su potica,
hecha de rechazos e imposibilidades, slo
puede expresarse por el trabaja de la au
sencia, la muerte, lo negativo.
Quien quiera ver sus film s difcilmente
los podr encontrar en el videoclub del
barrio: Resnais, Alltonioni, Tarkovski, Eustache, Syberberg, Alea, Rohmer, Tonacci,
Oshima, Duras, Pasolini, Chytilova, Portabella, Paradjanov, Robbe-Grillet. Fasbinder, O liveira, S h o w . Solanas, Godard...
Sin duda alguna, Godard, lder de la nueva
ola, es el verdadero representante de la mo
dernidad en el cine; procura liquidar la
Historia, se impone corno regla de renova
cin y la crisis permanente (El cine no es
reflejo de la realidad, sino la realidad de
ese reflejo; No hay que hacer films pol
ticos. hay que filmar polticamente).
En el pasaje de los aos 60 a los 70 se
vive un periodo de extrema radicalizacin
internacional. Se persigue el rendimiento
poltico inmediato en la batalla contra el
ilusin isirio y contra el cine como institu
cin social. Es un cine conceptual, autocr
tico, de negacin de la imagen y la repre
sentacin (Parner de Bertolucci, rodado
en 1968, es un film emblemtico de esta
poca). En los aos 70, la industria cultu
ral entra a la ofensiva y muestra su compe
tencia en la absorcin de lo que haba ve
nido para negarla. La experiencia radical
se desintegra, excepto algunos casos aisla
dos (Ackerman, Duras, Straub) y el dis
curso y la crtica se atenan. El cine de au
tor de se rcestablece con nuevos parme
108

tros pero dentro de la pauta del mercado y

la industria. Los cineastas de ms talento
disputan en los viejos festivales las posi
ciones de honra en el comercio internacio
nal. En el lenguaje, se da un proceso de
reiteraciones y desplazam ientos: citas,
mezcla de estilos, el uso hiperconsciente
de. figuras de estilo de la convencin (re
pertorio antes inocente) con la introduc
cin de los nuevos ingredientes de la mo
dernidad. En una palabra, se consolida la
ficcin de segundo grado.
En EE.UU. se rehace el gran mercado
dentro del esquema holly woodi ano a partir
de La guerra de las galaxias (1977), una
vuelta a la ficcin de siempre que revive el
xito de los viejos tiempos. Epoca de nos
talgia y acomodacin que se prolonga has
ta el presente con todo su arsenal de rema
kes, frmulas temticas (terror, ciencia-fic
cin, catstrofes, policaco, etc,), revivals,
exceso de referencias. El agotamiento de
historias y escenarios de este universo uni
forme no es obstculo para reincidir en el
imaginario de la adolescencia y las viejas
mitologas de la fbrica de sueos. En
fin, vivimos la era del llamado cine de alu
siones.
Cansado de ser moderno, el cine arroj
la vanguardia de nuevo a los mrgenes y
recupera as la carretera, ahora como auto
pista intergalctica de multiefectos espe
ciales (el cine clsico, en verdad, y se es
su punto fuerte, nunca ha salido del parque
de atracciones) que circulaba antes de en
contrar a Godard,
En 1995 cumple 100 aos el ltimo de
los lenguajes artsticos {la 'tima imagen.
tal como algunos denominan al cine frente
a la explosin de la imagen electrnica, di
gital, virtual..,). Es relativamente joven,
pero naci cuando el hombre y el mundo
eran ya muy viejos. Sobre el futuro-destino
del cine, ninguna palabra. O tal vez una
sola, la misma que para nosotros: supervi
vencia (los optimistas pueden dividirla por
el medio).

Miguel Angel Lamidos

Conocimiento
... El surgimiento y desarrollo de la forma
de pensamiento y expresin que finalmen
te asumi el ttulo de filosofa es solidario
- con un proceso de progresivo descrdito
de la literatura en general, y particular
mente de la poesa, com o vehculo ade
cuado para la transm isin y anlisis de
contenidos con pretensiones fundamenta
les. N o es preciso destacar que los prime
ros documentos culturales que han llegado
hasta nosotros cobijan y adornan su ver
dad, su fe y su sentido bajo el manto de
una form a literaria que su ele tal v e z
fdebe combinar la narracin y la invoca
cin. Esto, que es sin duda vlido para los
primeros textos de la cultura juda y de la
griega, universos de referencia en que oc
cidente hunde sus races, se puede percibir
tambin en los desiertos de Medio Oriente
poblados antao por civilizacion es de
las que apenas queda rastro , en los res
tos precolom binos, en la prototradicin
nrdica, en los textos orientales...
En esos primeros estratos culturales de
los que el discurso nos da la noticia, el
texto surge de un dilogo difcil pero fe
cundo que, com o la ceremonia, el sacri
ficio o el rito, convoca e implica los dis
tintos segm en tos de una totalidad frag
mentada: los hom bres, los m uertos, los
dioses. S lo para el analista posterior el
texto explica (es ideolgico, jusLificatorio,
ctiolgico...). Para el que vive y muere en
el universo del texto, ste conjuga la reali
dad, la esperanza y el recuerdo, invoca
potencias salvadoras y se convierte en re
fugio frente a la adversidad; regenera y
sostiene Jos vnculos de los hombres entre
s y de sto s con lo s d io se s y con lo s
muertos.
El cambio de paradigma por excelen
cia. la ruptura fundamental (y tal vez la

nica decisiva) en nuestra historia cultural

es la que marca el declive del predominio
del texto potico en beneficio de una for
ma de expresin basada en la exposicin,
la defin icin y el con cep to, una forma
donde cada palabra aspira a categora y
niega el parentesco sim blico (y a la vez
aquella mencionada procedencia del texto
y del lenguaje)1.
Esc cambio o corte al que nos referimos
no es en modo alguno arcano o incgnito.
Tam poco es fruto de una d ecisin o un
instante. Tampoco ha sido nunca definiti
vamente consumado.
El discurso de los siglos que antecedie
ron inm ediatam ente a la g e sta ci n del
proyecto filosfico (del que Aristteles es
santo y profeta), el que por alguna extra
a razn se denominan filosofa preso
crtica siendo as que es prefilosofa %
ese discurso fragmentario y valiente, crea
tivo y polm ico tiene todava la extraa
belleza de la batalla, el contagioso dina
m ism o del com bate. Es inseguro y m o
vedizo pero, por lo m ism o, entregado y
arrogante: no se deja tentar por la reposa
da y mecnica tranquilidad del sistema;
tam poco acepta el falso so sie g o nor
m ativo y conm inatorio que emana de
la doctrina.
Es en ese momento, en esos dos siglos
que sim ulan una e t e r n id a d de e n t r e g a ,
cuando se puede observar la friccin entre
el texto p recedente, fundam entalm ente
potico y sim blico, y el texto subsiguien
te, fundamentalmente especulativo y cate
goria!.
El discurso p r e filo s fic o , en mdas y
cada una de sus manifestaciones, se elabo
ra y se recibe en un universo saturado de
fuerzas y de dioses. Le asiste razn y sen
tido en la medida en que se presenta como

1 Cassirer, E.. M ito y lenguaje, Nueva Visin, Bue

nos Aires, 1973: La Filosofa de las formas simblicas.
F.C.E. Mxico. 1970.

- Garca Calvo. A., Razn comn, Encina. Madrid,

19S1 (prolegmenos).

109

CONOCIMIENTO

texto confuso y comprensivo: texto com

plicado que no se basa en la delimitacin
conceptual sino en la omnmoda capaci
dad de la palabra para conjugar la totali
dad de lo que hay.
Laboriosa y polmicamente se va ope
rando una restriccin en el decir (legein).
Si en este momento es todava vocativo,
comunicativo y poitico, progresivamente
deriva asertivo, deflnitorio y terico. Este
desplazamiento que evoca el paso de lo
poitico a lo terico resume en dos pala
bras un proceso largo y fundamental en
cuanto a sus consecuencias y efectos, un
proceso de cuyas dimensiones depende el
rasgo del pensamiento occidental, de nues
tro pensamiento.
Y como aplicados a vastos perodos his
tricos y construcciones colectivas es vana
la contriecin, estril el arrepentimiento y
absurda la nostalgia, no se trata aqu de
deplorar las consecuencias del menciona
do desplazamiento, tampoco de reclamar
una imposible (y no deseada) vuelta a un
paraso inexistente en el que la palabra se
alzara pura y sin reservas. Si es dudoso el
pensamiento que condesciende y trabaja
en connivencia con el presente, con lo es
tablecido. mucho ms lo es el que preten
de reinstaurar el pasado. No es funcin del
pensamiento idealizar un islote del pretri
to, plegarlo sobre el gozne del presente y
calcar en el futuro el perfil de una prome
sa. Ms adecuada al pensamiento es la ac
titud insolente, la disidencia: la crtic del
tejido de relaciones que constituyen el aho
ra para servir de prlogo a un maana
siempre incierto.
El lo g o s p o i tic o y e l lo g o s terico
c o n v iv en y polem izan en la reflexin
prefilosfica. El primero convoca y re
ne; el segundo disgrega y delimita. D e
ah tal vez la extraeza que produce el
discurso prefilosfico. N o es decidida
mente potico: en l se abona la idea, se
fragua el concepto. Tampoco es inequ
vocam ente terico: contemporiza con la
sensibilidad, acude al smbolo, entromete
el secreto,

110

Para nuestros ojos de occidentales tar

dos, al texto prefilosfico le falta deci
sin, se ubica en un entre difuso en el
que resulta inasequible y esquivo. Bien es
cierto que nosotros, lectores distanciados,
podemos elegir lo ptimo, decidir al res
pecto de lo conveniente, discriminar lo
oportuno de aquel texto sin fronteras. El
resultado de esa operacin tantas veces
realizada es ya conocido: cada uno de los
llamados filsofos presocrticos ser un
prologuista, un precursor, en el que en la
nebulosa forma del balbuceo se encuen
tran latentes mtodos y categoras, concep
tos que esperan para ser desarrollados un
fu turo propicio, una escena racional. La
identidad deficiente de aquel pensamiento
prvulo se completa con la historia.
Es preciso asumir otra ptica: nada so
bra y nada falta en el pensar prcfilosfico,
que no es epignico ni precursor. Es, ni
ms ni menos, agnico, polmico, mezcla
do. En Tales de Mileto es tan fundamental
\ necesaria la universalidad constitutiva
del agua com o la omnipresencia de los
dioses, de la que tiene que ser solidaria.
Para el pitagorismo, la regularidad numri
ca y la armona de la escala se sitan en el
mismo plano de verdad que la transmigra
cin de las almas. En Parmenides de Elea
la lgica convive con la devocin, la des
cripcin con el anlisis, el ser con la diosa.
El pensamiento de Herclito, en la medida
en que no desdea la contradiccin, se pre
senta como modlico.
Esta breve detencin en la escena prefi
losfica no tiene otra intencin sino servir
de prembulo: se trataba de localizar un
mbito en el que el logos poitico no fuera
omnipotente y en el que el logos terico
no decidiera al respecto de ninguna otra
alternativa de discurso, un momento en el
que los smbolos se expresan con cautela y
los conceptos con timidez. Se trataba tal
vez de buscar patrocinio y cobijo para una
filosofa simblica: un texto que quiere ser
simblico sin dejar de ser filosfico, que
quiere permanecer filosfico sin renunciar
a ser simblico.

CONOCIMIENTO

De la posibilidad de una filosofa simbliar' depende Ja posibilidad subsiguien

te de tratar un problema que no ha elegido
el ensayo como forma idnea para ser ex
presado, que ha preferido la narracin o el
poema, el ritmo o el color; una temtica
que se resiste a ser objeto de anlisis, o
que reclama a la vez conviccin, que se
opone a ser conquistada por la inteligencia
sin el concurso de la pasin.
Decir filosofa sim blica supone renun
cia y desacato, supone no aceptar el juego
dentro de los lmites de oposicin racio
nal-irracional. A esta criterizacin tpica
mente moderna y tpicamente contempo
rnea le ronda desde hace tiempo la fatiga
de la rutina y la tentacin del dogma. La
realidad es decididamente ms compleja
de lo que sugiere esa m etodologa binaria
de cuyo uso y abuso som os todava here
deros y administradores. Y no es evidente
que la filosofa tenga que despreciar todo
aquello que la categora irracional encu
bre: tantos personajes imaginarios, tantos
desarrollos onricos, la disposicin para el
llanto, la angustia, el xtasis revoluciona
rio, el rostro plural de la locura o el eplo
go unnime de la muerte.
Todo ello constituye el afuera del logos
terico, aquello a lo cual el concepto no
tiene acceso. Porque el concepto es el pro
ducto y la condicin de la teora y slo
opera en un entorno ob jetu alizad o. El
modo conceptual de percepcin, vinculado
ab origine al sentido de la vista34, se orien
ta slo hacia presencias objetivas, sea su
objetividad material o ideal.
Por el contrario, el smbolo -que cris
taliza en aquel logos poitico que, ms que
disgregar, rene es capaz de dialogar en
y con la ausencia. Mientras el concepto,
como la vista, es espacial y representativo,

3 V ase al respecto: O rtiz-O ss, Mayr, B ornemann, Smbolos, mitos y arquetipos. Ed. La Gran
Enciclopedia Vasca; R oss, W_, Nuestro imaginario
cultural, Anthropos. Barcelona 1992, pp. 241 ss. Una
magnfica introduccin a la filosofa simblica en Garagalzn, L., La interpretacin de los smbolos, Anlhro-

el sm bolo es temporal y vocativo. No

pacta con el presente sino que le inquieta
desde la doble ausencia del pasado y del
futuro, desde un ms all acrnico, in
temporal, eterno.
Podr presentarse as esta doble perte
nencia del smbolo:

A s, el sm bolo constituye la intersec

cin objetivo-subjetiva del tiempo mtico
y del tiempo histrico. El tiempo mtico (a
travs del Paraso, la Edad de Oro, los bos
ques primigenios, la Tierra Prometida, el
Walhall, el Cielo...) se sita en unas coor
denadas que suponen la eternidad. El tiem
po histrico est contenido en ellas pero
disminuido en cuanto a su importancia,
considerablemente excedido. El tiempo de
la historia,.susceptible de cmputo y datacin. se sita entre los lmites pasad o-fu tu
ro: es el tiempo del suceder sin ms rastro
que la memoria y sin ms perdn que el'
olvido. Es el tiempo de la crnica.
La posibilidad de establecer u n a r e la
cin afectiva con la historia, sea individual
o colectivamente, presupone que el tiempo
histrico pueda dialogar con el tiempo m
tico, o que ste pueda redibujar a aqul. La
historia meramente acumulativa, la histo
ria-dato del anal y la crnica no puede ge
nerar aoranza ni anhelo, es preciso que el
tiempo mtico configure el pasado histri-

pos. Barcelona 1989; un ensayo de sociologa simb

lica en esta direccin se puede hallar en Beriain, }.,

Representaciones colectivas y proyecto de moderni

dad, Anthropos. Barcelona 1990.
4
Aristteles, Metafsica. Libro A (varias edicio
nes).

111

CONOCIMIENTO

co y prefigure el futuro: es preciso que

conmine a la reserva arquctpica, que haga
una lectura pica o trgica, que disee un
paisaje pletrico de significados ocultos o
de revelaciones nuevas. D e ese maridaje
entre el tiempo mtico y el tiempo histri
co, del que surgen la aoranza y el anhelo,
nacen tambin elementos como la identi
dad, la tradicin o la utopa.
Muchas y complejas son las formas de
dilogo e interferencia entre el tiempo m
stico y el tiempo histrico, com o para di
suadir de un tratamiento exhaustivo y sis
temtico. Basta evocar precipitadamente
las dos ms burdas: la inclusin y la ex
clusin. Ocasioalmcnte el tiempo mtico
introduce en el histrico personajes o epi
sod ios que no pertenecen al orden del
acontecimiento o del suceso. Esos perso
najes o episodios se instalan en la con
ciencia y en la memoria colectivas, enri
quecen la historia con la leyenda, generan
en su entorno un paisaje, una jerarqua, un
cdigo, un mundo de significados y com
portamientos: se constituyen o configuran
como smbolo, lugar al que vuelve la me
moria y desde el que se proyecta la espe
ranza: mbito en el que se trenza la tradi
cin y se prepara la utopa. Arturo y su
Corte, Don Quijote de la Mancha, los h
roes del acoso y la resistencia a las puer
tas de Troya son ejemplos de esta opera
cin de inclusin del tiempo mtico en el
histrico.
En otras ocasiones el tiempo mtico ex
cluye a un personaje o momento histricos
del mero estatuto de realidad episdica, de
acontecimiento. La desnuda realidad viste
entonces el ropaje imaginario: se disfraza
de fiesta o de luto, aparece el hroe, el ele
gido de los dioses, el libertador, el conquis
tador. El Cid Campeador, Corts, Buffalo
Bill son ejemplo de existencias tal vez ms
discretas de lo que c] mito nos ha acostum
brado a pensar.

Vase Oniz-Oss, A., Jung. Arquetipos y Senti

do. Deusto. Bilbao 1990.

112

Esta continua relacin de dilogo e inter

ferencia entre el tiempo mtico y el tiempo
histrico, que no puede ser negada en cuan
to a su realidad, no puede tampoco ser menoscabad'n cuanto a su importancia. La
posibilidad misma del pensamiento, del arte,
la posibilidad misma de las relaciones socia
les e incluso de la propia autocomprensin
individual dependen de la configuracin m
tica de lo histrico, de la presentacin sim
blica de valores arquetpicos y de su dinamizacin y enriquecimiento diacrnicos.
Porque no hay que pensar el mbito arquetpico^simblico como reserva fija e
invariable de significados. Hablar de di
logo e interferencia supone que tambin el
sm bolo puede (y debe) ser modificado,
redefinido por los actores histricos. Lo
contrario sera pensar en trminos de ideas
o esencias al modo de Platn: y no se trata
aqu de explicar lo que hay desde la pre
sencia eterna de esencias prototpicas sino
de implicar lo que deviene desde la vigen
cia imaginaria de constelaciones arquetpicas de sentido configuradas en smbolos e
incesantemente enriquecidas5.
A partir de esta sumaria caracterizacin
se puede pensar el smbolo como eminen
temente dinmico y plural. Una filosofa
simblica ha de apoyarse en esos dos atri
butos y percibirlos como condicin de la
crtica: nada de lo histricamente cons
truido, ninguna realidad instituida, ningn
presente pueden arrogarse plenitud frente
al smbolo. Pues el smbolo convoca au
sencias. supone la imperfeccin, configu
ra imaginariamente la disidencia y el de
sacato.
Por otra parte, desde una perspectiva
epistemolgica, el smbolo se enmarca en
el m bito o escena del imaginario, ms
amplia que la terica o la funcional. Esto
supone que los distintos tipos de conoci
miento. los distintos tipos de texto y dis
curso tienen un mbito propio de ejercicio

CONOCIMIENTO

y unos lmites de contacto con los otros dis

cursos: lmites en los que se da el dbate y
la polmica, en los que emerge el criterio.
Esquemticamente presentado:

a) E sre n a vs-.-rjvo -N 'a c n c f (normativa!.

b) Escena h:p a r a X s r c a topeculaLivs).

0 Escena inq^ar.a .= -M ira)

En la escena veritativo-funcional se dis

pone de los conocimientos elaborados y
prestos para el uso, Es un mbito de saber
tcnico. Esto no significa que sea pura
mente maqunico o manipulatorio. E vi
dentemente en la esfera veritativo-funcional se ubican los saberes del artefacto pero
tambin aquellos que generan cdigo,
aquellos de los que se usa en la institu
cin, aquellos en y con los que se educa,
se manda, se dirige. Es el mbito o escena
de una racionalidad realizada y normativa:
que tolera ser expresada en norma, en fr
mula, en decreto.
Es el tipo de conocimientos en que se
sustenta toda suerte de tcnica y de prcti
ca (laboral, administrativa, legal, mdi
ca...).
Esta escena veritativo-funcional se ago
ta en un primer Lmite, al que denomina
mos lmite de accin: all donde los cono
cimientos asumidos en la norma o en la
frmula agotan su capacidad y se mues
tran titubeantes e inseguros. Aqu se pro
duce la primera colisin epistemolgica: a
travs del lmite de accin el discurso nor
mativo (tcnico) choca con el discurso es
peculativo (terico).
En cualquier mbito de la accin huma
na (en todos y cada uno) se observa esta
escisin entre una escena de conocimien

tos normativizados y un lmite en que tales

conocimientos se muestran ineficaces: all
surge la discusin y la polmica, all se es
pera el progreso, el desarrollo de nuevas
tcnicas (es decir, la inclusin de nuevos
saberes en el mbito de lo normativizado y
funcional).
Sera, sin duda, largo estab lecer las
mltiples relaciones de la escena funcional
con el lm ite de accin. Sealam os una
que nos parece fundamental: la relacin
ya-todavfa: la base de la confianza en el
progreso, la relacin que verifica en la his
toria la evolucin del gnero humano ha
cia mejor. Tras el lmite de accin habita
la inseguridad de lo especulativo, la duda
al respecto de lo prctico, la inercia de lo
tcnico. La escena funcional est consti
tuida por un ya en incesante incremento,
por un ya del que se espera siga exten
diendo el lm ite de accin en el mbito
del todava no que es la escena hipte ticaterica.
En la escena veritativo-funcional (ms
que en ninguna otra) vale inmediatamente
el supuesto de que inform acin es po
der: cuando se trata de un saber converti
ble en norma o frmula (y que asegura re
sultados), la posesin de conocim ientos
asegura poder (tanto en el sentido poltico
y de autoridad como en el de capacidad de
realizacin de cualquier propuesta o de so
lucin de cualquier problema).
Ms all del lmite de accin se extien
de la escena hipottico-terca. Aqu los
conocim ientos se ordenan en hiptesis,
iniciativas de investigacin, experiencias y
pruebas. El saber as ordenado no puede
reclamar la infalibilidad de lo funcional:
hay una inevitable franja de riesgo, un evi
dente margen de error. La escena terica
est en relacin con los saberes funciona
les, saberes que prolonga e incrementa.
Partiendo del lmite de accin intenta am
pliarlo dotando de seguridad a lo insufi
cientemente conocido. Pero su lmite pro
pio no es el de accin sino el de compren
sin. El lmite de comprensin significa el
ocaso de los conocimientos propios de la

CONOCIMIENTO

escena hipottico-terica: no cabe operar

con los mismos instrumentos, no es posi
ble extender la vigencia de la hiptesis. El
ms all del lmite de comprensin se
experimenta como caos amenaza; tam
bin com o reto, tambin como esperanza.
Las palabras enigma o misterio apa
recen com o formas de respetuosa reserva
para designar aquello que se intuye tras el
lmite de comprensin.
Lo que habitualmente ocupa al cientfi
co (no es aqu pertinente la distincin en
tre ciencias empricas y ciencias humanas
o del espritu) se sita en la escena hi
pottico-terica, entre el lmite de accin y
el lmite de comprensin. Bajo el lmite de
accin opera el tcnico. Ms all del lmite
de comprensin se sita aquello sobre lo
cual la ciencia establecida agota sus posi
bilidades de orden y discurso y se muestra
agnstica.
Pero ese ms all del limite no es un va
co de conocimiento o una ausencia de dis
curso. Llamamos a este tercer mbito esce
na imaginara, y al tipo de saber cuyo acce
so tolera, saber o conocimiento simblico.
Nos hallamos ante un tipo de conocimiento
que, escapa a la norma y a la hiptesis, que
no es susceptible de rigurosa esquematizacin ni de plena explicacin. Ese conoci
miento se expresa en smbolos, dibuja hori
zontes de sentido, juega con los miedos y
las esperanzas colectivas y se organiza en
discursos y prcticas no exentos de un cier
to carcter conmemorativo y ritual.
Vano es pensar, en trminos evolucio
nistas, que la ampliacin de la escena fun
cional y de la hipotLico-terica acaba(r)
eliminando el espacio de la escena imagi
naria. Vano pensar que la norma, el esque
ma y el concepto harn innecesario e ino
portuno el sm bolo. Esa hiptesis evolu
cionista (generalmente aceptada a finales
del siglo pasado y principios del presente)
basa su fuerza de conviccin en el supues
6
Bndkin, Maud, Archetypal Patterns in poetry.
Psycological studies of Imagination. Oxford Univer
sity Press, London 1965,

114

to de que lo imaginariamente concebido y

simblicamente expresado denota falLa de
conocimiento, ms concretamente ausen
cia de cientifieidad. De ah asegura este
simptico credo que la progresiva am
pliacin del mbito cientfico acabar mos
trando lo ilusorio y fantstico del pseudoconocimiento simblico.
Pero no es cierto que el imaginario se
nutra de la ignorancia. No es cierto que el
smbolo sea expresin del no saber. Sabe- res y conocim ientos pueblan la escena
imaginaria, saberes y conocimientos que
interactan con los de la escena funcional
y la hipottico-terica. El imaginario es
dinmico, plural, multiforme. Se ampla
no se reduce a medida que se extien
den los mbitos funcional y terico de co
nocimiento. Y esto es as porque el ima
ginario no admite que nada pueda ser su
perado , no admite que nada pueda ser
definitivamente vencido y olvidado. Lo
que se ha dicho o hecho, lo que se ha ima
ginado, todo lo que para el tiempo histri
co es mero acontecimiento queda inscrito
en la escena imaginaria y es susceptible de
reactivacin. En la escena imaginaria dia
loga el mundo ptolomeieo con el newtoniano, las sagas nrdicas con la mitologa
griega, la fantstica imaginacin de Hycronimus Bosch con el paisaje urbano de
Joyce o con los mundos de Kafka, el Leviatn con la Tierra prometida.
Si, utilizando la terminologa de Jung,
se puede afirmar que el Imaginario est
estructuralmente compuesto por arqueti
pos y se definen stos como residuos de
innumerables vivencias del mismo tipo
que operan como determinantes apriricos de la experiencia6(tanto individual
como colectiva), podemos colegir el nece
sario dinamismo del Imaginario, el ince
sante incremento de los residuos vi venca
les, el exponencial incremento de la expe
riencia colectiva.

CONOCIMIENTO

De la misma forma se puede afirmar

que la escena imaginaria no constituye un
territorio aislado, no est epistemolgica
mente clausurada, sino que, a travs de un
punto de unin, penetra en las otras dos
escenas; problemtica la accin y el cono
cimiento terico, a la vez que se deja fe
cundar por la norma vigente y la investi
gacin en curso.
Hay, por lo tanto, relaciones entre el
mbito imaginario y los mbitos terico y
de accin. Pero esas relaciones son siem
pre de crtica, nunca de acomodo. La satu
racin de rastros, residuos y saberes que
caracteriza a la escena imaginaria se veri
fica en multitud de proyecciones, de vas
de salida, de puntos de fuga con respecto
al presente constituido. Desde la escena
imaginaria est prohibido el pacto con lo
establecido siempre deficiente, siempre
incom pleto, siem pre injusto . Y si la
ciencia y la tcnica son incapaces de dibu
jar otro paisaje (no diremos, por cautela,
un paisaje mejor), la fantasa, que se adue
a del recuerdo y se pertrecha de esperanza
y anhelo, s puede (de la misma forma que
puede habituada al terror prolongar
imaginariamente las relaciones vigentes,
dibujando, no un perfil utpico, sin ola ac
tualizacin del infierno o del apocalipsis)7.
Dos conclusiones preliminares se dedu
cen de lo anteriormente expuesto:

Esas figuras inestables y plurales a las

que se denomina verdad, certeza, verosi
militud... se dibujan sobre el paisaje com
plejo de las tres escenas en continua inte
raccin.
Tal vez el problema parcial de los sabe
res funcionales sea el de la operatividad
del conocimiento medida en la forma dei
cmputo de resultados positivos. Tal vez
el problema de los saberes especulativos
sea el de la adecuacin de las hiptesis a
la realidad (siempre elaborada de nuevo,
siempre ntimamente esquiva).
Pero de lo que se trata en una teora gene
ral del conocimiento es del dinamismo de

los lmites y la interpenetracin de las esce

nas: porque ningn conocimiento, ningn

sueo, ninguna fantasa pueden ser desdea

dos en base a criterios operativos, de necesi
dad funcional o de coherencia terica.
Es posible que el hombre, antropolgi
camente considerado, sea el nico animal
que no tolera la expresin pura del instin
to. Es posible que sea el nico animal que
est obligado a suplir las deficiencias na
turales a travs de la ortopedia cultural.
Lo cierto, lo evidente, es que la primera
y permanente prolongacin del instinto
(an deficiente) es la fantasa. Las pasio
nes y sentimientos primarios se tematizan
individual y colectivamente a travs del
imaginario; de un imaginario en continuo
crecimiento: all encuentran su sitio las
a)
La insuficiencia de una teora del co mil formas de la ambicin y el rostro ml
nocimiento que tan slo considere la im
tiple del deseo, all se sublima el odio, all
portancia (o la problematicidad) de los sa
se regula la agresividad, all se considera
beres concentrados en la escena hipotlila vida y se dialoga con la muerte.
co-terica en detrimento de los saberes
El smbolo insoportablemente denso,
funcionales o imaginarios. La evolucin
casi in a g o ta b le resum e y expone la
diacrnica y la coexistencia sincr
complejidad del imaginario. Es cierto que
nica de las tres escenas, as como de los
desborda lo funcional y lo terico. No por
lmites que simultneamente las separan y
ello pertenece al mbito de la ignorancia,
Jas vinculan, impiden hablar de exclusivi
o al ms problemtico de la patologa.
dad y an de determinacin de una sobre
b)
L os conocim ien tos fundamentale
las otras.
(en el doble sentido de importancia y

7
A s en la literatura de Orwell o Huxley. De rorma
mucho ms perceptible en el cine, desde sus comicn-

zos en el tiempo del expresionismo alemn (Mumau,

Lang...) hasta los actuales desarrollos.

115

CONOCIMIENTO

fundamento) no se ubican en la escena

de los conocimientos funcionales o espe
culativos. O, con otra formulacin, los sa
beres operativos y los saberes tericos no
slo no agotan el conocim iento posible,
sino que no acceden siquiera al mbito del
sentido, que habita en el imaginario, y que
se prolonga en un tiempo que no es el de
la historia. Se trata aqu de un conocimien
to que no slo necesita los sentidos sino
tambin los sentimientos, no slo razn
sino pasin. Se trata aqu de saberes larga
mente reposados, diferente e incluso con
tradictoriamente interpretados; saberes
que no son daados sino enriquecidos por
el tiempo; saberes que no se someten al
sistema ni se entregan al concepto sino
que prefieren el ritmo narrativo de una
saga, la rigurosa y amable disciplina de un
poema, la honda raigambre colectiva de
una oracin o de un lito, la inmediatez ex
presiva de una pintura o la aparente senci
llez de un cuento. .
Desde esta perspectiva (interactiva y
plural), el proceso de conocimiento no co
mienza con la observacin de hechos y
acaba con la verificacin o refutacin de
hiptesis sino que cubre todo el espacio
que va desde la accin (aparentemente ni
mia) hasta la fantasa (aparentemente gra
tuita). Es preciso percibir que cada una de
las escenas es a la vez autnoma y relativa.
que en cada una de ellas se construye y re
presenta un argumento que necesita del ar
gumento correlativo de las otras escenas
(an para establecer relaciones polmicas).
Autonoma y relatividad: ambas estn
implicadas en el hecho de que cada esce

na se atribuye capacidad para producir

discurso verdadero y eficaz al respecto deil )
todo. Tal autopercepcin entraa como pe
ligro la pretensin de exclusividad que,
desde la perspectiva desde la que hablamos,
aparece como injustificado reduccionismo
de la complejidad tanto del conocimiento
como de la realidad.
Porque es un enunciado al respecto
de(l) todo el que, a modo de presupuesto

116

o a priori legitima la actividad, los intere

ses y las espectativas de cada una de las
escenas y se convierte en base de sus es
trategias.
La escena veritativo-funcional se cons
tituye a partir del axiom a o conviccin
(el) todo puede ser dominado : se trata
de un imperativo tecnolgico, que estable
ce una forma de trato con lo real en trmi
nos de objeto y con el saber en trminos
de instrumento.
1
No es necesario, a este nivel, sealar di
ferencias entre tipos de tecnologas: las que
tratan con el objeto natural o con el hombre
objelualizado, las que se ejercen sobre el
cuerpo o sobre el alma, las que pretenden
conservar o transformar, las que operan so
bre el individuo o sobre el coiectivo. Todas
ellas se constituyen a partir del imperativo
tecnolgico (percibido como posibilidad y
exigencia), que-garantiza la necesidad del
discurso, la justificacin de la actividad y la
comprensin de la propia historia como de
sarrollo y consumacin de lo contenido en
el presupuesto o conviccin inicial.
La escena hipottico-terica est vincu
lada al axioma (el) todo puede ser cono
cido. EsLablece con la realidad una rela
cin en trminos sujeto (conciencia)-objeto que pretende un incremento cuantitativo
y cualitativo de la observacin as como
un desarrollo de las metodologas de repre
sentacin de lo real en signos y lenguajes:
adecuacin constante Lanto de la sintaxis
como de la capacidad semntica de los sis
temas de representacin.
La escena imaginaria est animada por
lo que vamos a llamar el postulado trgi
co: (el) todo est (ab initio) fracturado.
La conviccin al respecto de una fisura
(spaltung) radical, de una ruptura, que se
tematiza com o ausencia o abismo, entraa
la necesidad de buscar formas de implica
cin que reconstruyan (siquiera de forma
efmera o tenue) la totalidad escindida.
Una adecuada comprensin de lo sim
blico debiera concluir que tanto el postu
lado trgico com o la escena imaginaria
que se constituye en su entorno y bajo su

CONOCIMIENTO

signo son los mbitos en Jos que el smbo

lo se insina como instancia de mediacin
y,vnculo de sentido,
^ Porque lo trgico irreductible e inso
bornable sobrevive a cualquier ensayo
de racionalizacin, no se somete ni a la
coherencia de una lgica, ni a la coaccin
de un sistema, ni a la disciplina de una ins
titucin, Se insina como resto irredento,
perpetuamente vigente, de irracionalidad
constitutiva.
D e ah la esterilidad de todo plantea
miento que analiza los polos racionalidadirracionalidad (o el par simblico luz-som
bra) como trminos excluyentes, alternan
tes y sustitutivos. Hay una paradoja radical
en el centro mismo de la cultura en todas
sus formas, pues cultura es el reiterado en
sayo de gestin racional de la irracionali
dad originaria y fundamental a la que de
nominamos lo trgico (la herida o desgarro
que aparta al hombre de s mismo, de la
naturaleza y de los dioses).
La incesante y multiforme proliferacin
de esquemas racionales do conducta te
rica y prctica es la respuesta cultural a
la persistencia de la herida trgica, que no
tolera sutura definitiva. El hombre, animal
inacabado (Nietzsche), arrojado al mundo
(Heidegger) pretende habilitar un espacio
propio que le redim a de la alienacin
esencial consistente en no pertcnecer.se a
s mismo (contingencia), saberse re c h a z a
do por los dioses y vulnerado por el tiem
po (finitud), saberse finalmente requerido
por la muerte.
Es preciso detenerse un momento a con
siderar la importancia de la muerte: la ni
ca certeza, el nico hecho incontroversible. el dato por excelencia (y, por lo mis
mo, la fuente de toda interpretacin). La
muerte es la presencia desnuda del radical
trgico de la herida o desgarro ontolgicos perpetuamente actualizado.
B ien podra apostarse que, desde el
principio, se construye, se canta y se cuen
ta (en el doble sentido del trmino) contra
la muerte y bajo su manto, que la muerte
es el punto del que surgen, no slo la mi

tologa y la religin, sino la arquitectura,

el relato, la msica y el cmputo.
No es un presunto pesimismo ni una necrofilia patolgica lo que inspira la anterior
consideracin (poco importa, por otra par
te, que se trate de necrofilia o de necrofobia). Se trata de interpretar un hecho unni
me y plural: que en toda gran literatura,
desde Homero y la tragedia tica hasta
nuestros das hay un poderoso componente
elegiaco y funeral; que !a msica alcanza
el grado sublime cuando se expresa en el
mbito tremendo y fascinante del Rquiem
(as en Mozart, Faur, Brahms..,); que a la
base de toda iniciativa arquitectnica estn
el menhir, el dolmen, el tmulo o la "estela
funeraria. Que el hombre individual y
colectivamente est implicado y concer
nido por la tarea de resistir a la muerte y
para ello se ha dotado de un poderoso apa
rato tcnico, hermenutico. esttico, etc.
Tanto Scherezade como el Califa saban
que hay que incluir a la muerte en el relato
y continuar hablando, continuar recordan
do, continuar inventando para resistir a la
muerte. Continuar hasta completar esa ci
fra capica y mgica. 1001. que sugiere el
infinito o que lo anhela. Pero tambin Robinson Crusoe saba algo de cifras y muer
te, En la magnfica epopeya de D efoe, el
personaje, obligado por la suerte a revivir
una supuesta condicin primitiva, reinventa el primer sistema de clculo y cmputo:
el calendario, el grado cero de la matem
tica. Pues el cmputo es inicialmente la
memoria de una batalla, es la memoria or
gullosa (individual y social) de los das,
los meses, los aos de supervivencia.
La muerte, hija de la noche (Hesodo),
consecuencia de la separacin de D ios y
los hombres (Gnesis), resume la vigencia
de la herida trgica, de la fisura inicial en
torno a la cual se constituye el imaginario.
Pero no slo eso. Es la presencia indis
creta y constante de la muerte en todas sus
formas lo que constituye el punto de unin
de las tres escenas ames mencionadas. V
en ese punto es donde se muestra la espe
cificidad de la escena imaginaria: pues
117

CONOCIMIENTO / CONSENSO

mientras la escena normativa y la especu

lativa entablan lina relacin con la herida
trgica describible en trminos de explica
cin. captura y superacin, la escena ima
ginaria ensaya un tratamiento comprensi
vo y simblico.
La aludida especificidad es radical. No
es la m etodologa o el desarrollo en las
distintas escenas lo que la confirma sino el
presupuesto que rige en cada una de ellas.
Mientras en las dos primeras hay una vo
cacin inicial de control y explicacin, la
escena imaginaria se inaugura bajo la irre
futable conviccin y experiencia de que la
herida trgica tiene contextura ontolgica
y no es, de ningn modo, evitable: es el
presupuesto de un pensamiento trgico y
agnico, un pensamiento que se justifica

en la prolongacin infinita de una lucha

sin trmino y sin victoria posible.
De ah que la escena imaginaria se vierta
en una proliferacin multiforme de modos
de expresin que acentan sensibilidades
individuales, sociales o epocales; modos de
expresin que van desde el ritual o la ofren
da hasta los diversos ensayos artsticos. Ta
les constelaciones no preLenden forma siste
mtica ni toleran lecturas en clave de evolu
cin, desarrollo y progreso. Son las escenas
normativa y especulativa las que leen su
historia en base a tales parmetros. En el
mbito del imaginario todo lo que una vez
ha acontecido mantiene su vigencia, su im
portancia, su contemporaneidad.

Patxi Lanceros

Consenso
El concepto de consenso (c.) es tan am
plio como el de lenguaje, sociedad, o in
tersubjetividad. En todos estos conceptos
se supone un mundo com n, un fondo
hermenutico compartido de significacio
nes, reglas y formas de vida o conducta.
A partir de all se hacen posibles las ac
ciones cooperativas y los pactos en con
creto. La etimologa del vocablo c. hace
referencia a un sentir juntam ente o
sentir en comn. Si mirramos al nexo
entre el consenso y el sentimiento, habra
mos de explorar la fenom enologa de lo
afectos relativos a la unin con el otro
(sentir juntamente simpata, amor, conta
gio colectivo, segn la terminologa de
M ax Scheler), De hecho, el ncleo de c.
que mantiene cohesionadas y activas las
diversas sociedades no puede explicarse
sin ciertos afectos compartidos. Pacifismo
y belicismo, grupos nosotros y ellos,
ctmcisrno, pases fuertes y pases dbiles,
son nociones que implican matices afecti
vos. Sin sentim iento de agresividad no

118

perfeccionaramos nuestras armas. Nietzsche y Heidegger, entre otros, han puesto

de manifiesto que los afectos abren el pri
mer horizonte desde donde sale a la luz y
se erige el mundo, que es el primordial
fondo, consensuante. Damos aqu por su
puesto que los afectos intervienen en las
diversas formas de consenso social, hasta
tal punto que podra cuestionarase la posi
bilidad de un c. puramente racional, basa
do en meras razones discursivas.
La idea del c. racional como base de la
existencia comunitaria recorre la historia
de la filosofa poltica desde finales de la
edad media hasta la actualidad. El coneiliarismo, que hace emanar la verdad de la
asamblea conciliar, y Lutero, que erige la
conciencia individual en instancia ltima
de las decisiones en materia de fe, consti
tuyen los presupuestos religiosos de las
concepciones modernas de la relacin en
tre individuo y Estado. Las primeras teo
ras del contrato social como origen del
Estado suponen una situacin (un estado)

CONSENSO

iKiuuai en la que los individuos, siendo

plenamente autnomos, ponderan las ven
tajas y los inconvenientes de entrar en una
forma de vida cooperativa. Bajo la pers
pectiva de Hobbes, el inters de cada uno
por la propia conservacin mueve al pac
to social com o garanta de ese inters.
Tambin Locke defiende que el pacto so
cial nace por el inters de preservar la
vida, la libertad y el patrimonio. Ambos
autores fueron conscientes de la dificultad
de derivar la sociedad a partir de la volun
tad individual. Por ejemplo cmo s que,
si yo me comporto cooperativamente, los
dems se comportarn de igual manera?
Rousseau asume asimismo el presupuesto
de un estado natural, pero lo combina con
una concepcin teleolgica del contrato,
Segn este autor, el hombre se alej del
estado natural a causa de acontecimientos
histricos como el nacimiento de la pro
piedad privada. Con ello se ha perdido la
verdadera autonoma. La meta de la activi
dad poltica se cifra en lograr una configu
racin estatal adecuada a la autonoma del
hombre. El fin de la historia es la conquis
ta de un estado futuro que debe entenderse
como realizacin del contrato social.
En el idealismo alemn el problema de
la voluntad comn queda anclado en un
estrato supraetnprico. Kant abandona en
su concepcin moral la racionalidad utili
taria y establece la libertad numrica (supraemprica) com o punto de partida de la
universalidad. Podramos decir que, segn
Kant, en los consensos empricos se mani
fiesta la naturaleza suprasensible del hom
bre, En la Critica del juicio lo bello es en
tendido com o manifestacin simblica de
lo suprasensible (de lo moral), y el agrado
inherente a la belleza tiene su base en la
reflexin sobre la comunicabilidad univer
sal del estado de nimo expresado en el
predicado bello. Es decir, la libertad ori
ginaria que acta en l b elleza emerge
como una apelacin a la universalidad del
gusto, que ha de actuar como primordial so
porte consensuante de la sociedad. Fichte
combina la herencia kantiana (libertad nu-

mnica) con la teleologa del c. en Rousseau.

Uno de sus problemas fundamentales es
la circuaridad entre ciudadanos y Estado.
Por una parte, el Estado ha de garantizar
el pacto social y educar a los ciudadanos (el
pacto como meta) para la existencia en la
limitacin recproca de las libertades indi
viduales. Y, por otra parte, el Estado mis
mo ha de ser vigilado en el ejercicio de su
funcin de garante del derecho (eforato).
Segn Hegel la historia camina haca un
estado ultimo en el que la libertad de cada
uno se har compatible con la libertad de
todos. Y la realizacin de ese estado final
iiene que entenderse como una manifesta
cin de lo que en s ya es eternamente.
Marx, finalmente, en su concepcin de la
consumacin histrica puede considerarse
como heredero de Hegel (desarrollo dia
lctico de la historia) y de Rousseau, con
quien comparte la idea de que todos los in
dividuos podrn otorgar SU consenso aut
nomo a la sociedad que ha de constituirse
en el futuro.
Los pensadores de la poca de la ilus
tracin partan de la unidad de la razn,
de una estructura mental comn a todos
los hombres. Por eso mismo suponan la
posibilidad de llegar a consensos univer
sales. vlidos para grupos de hombres e
incluso para todo hombre. De alguna ma-_
era esto llevaba inherente la persuasin
de una naturaleza comn, que origin
con cep tos tan importantes como el de
derecho natural y derechos del hom
bre. Actualmente el modelo democrti
co tiene qe afirmarse en el torbellino de
tres fuentes confluyentes de escep ticis
mo: la manipulacin de la opinin a tra
vs de los medios de comunicacin, la;di
ficultad de unlversalizar los discursos,
c o n sig u ie n d o que todos participen en
ellos, y la desaparicin de todo contenido
que pudiera considerarse natural. Cuan
do el consenso logrado en los discursos
ya no se considera como manifestacin
de una naturaleza previa o de una subjeti
vidad universal, la accin consensuante
no slo tiende a lograr acuerdos entre su

119

CONSENSO

jetos, sino tambin a constituir la identi

dad de los mismos.
En nuestros das el consenso es un
concepto relevante en la filosofa poltica
(John Rawls y Robert Nozick), en la eco
noma poltica (J. Buchanan y G. Tullock)
y en la tica (K.O. Apel, Habermas, Hans
Joas). La importancia del c, ha crecido de
la mano del giro lingstico, entendiendo
por tal la persuasin de que la realidad se
constituye y hace accesible en el lenguaje.
I)e acuerdo con este giro ha sido someti
da a revisin la teora de la verdad como
correspondencia (adecuacin), cuyo punto
de referencia es la coincidencia entre nues
tras formas mentales y las formas de las
cosas. Todava Wittgenstein en el Traciatus habla de un isom orfism o entre la es
tructura lgica del lenguaje y la estructura
de los hechos en el mundo. En contraposi
cin a la verdad como adecuacin, se de
sarrolla la teora de la verdad como con
senso tan pronto com o la reflexin lings
tica adquiere conciencia de la dimensin
pragmtica del lenguaje, es decir, de que
el lenguaje no sirve solamente para desig
nar cosas, sino tambin y primordialmente
para la interaccin entre sujetos humanos.
La conexin entre pragmtica y con
senso aparece particularmente en Jrgen
Habermas, que formula su teora de la ver
dad com o consenso en e l marco de una
pragm tica universal. Con apoyo en
Austin y Searle, Habermas centra el pro
blema de la verdad en la dimensin performativa del lenguaje, en el sentido de
que, cuando decimos: P es verdadero,
referimos el calificativo verdadero a un
enunciado (P), no precisamente a un obje
to. Y. a la vez, lo afirmado con la expre
sin es verdadero no indica precisamen
te un isomorfismo entre lenguaje y reali
dad, sino el cumplimiento de un conjunta
de condiciones que permiten plantear una
determinada pretensin de validez. Las
pretensiones de validez son fundamental
mente: veracidad en la expresin de la
propia naturaleza interior, comprensibili
dad del lenguaje, rectitud de normas y ver
120

dad de proposiciones. Solamente la verdad

y la rectitud son justificables discursiva
mente. Para comprender esta afirmacin
habermasiana es necesario distinguir tres
planos: ei de la objetividad de los objetos,
en cuya constitucin interviene la accin
trascendental del sujeto; el de la accin
tcnica prctica mediante el uso no discu
tido (espontnea) del lenguaje; y el del
discurso, que interrumpe (pone entre pa
rntesis) el contexto de accin y abre una
situacin argumentativa en tomo a un es
tado de cosas, a un contenido preposicio
nal que ha sido problematizado. Hablar de
la verdad como consenso o de la verdad
como argumentacin (discurso) significa
una misma cosa. La teora consensual de
la verdad entiende a sta como resultado
de un discurso. Cualquier participante en
una discusin puede afirmar P es verda
dero. Qu pretende con d io ? Hemos
aclarado ya que la verdad se atribuye a un
enunciado, a una afirmacin. Esto signifi
ca que lo usado directamente en los dis
cursos es una cadena de actos lingsticos,
quedando en segundo plano el contexto de
accin y el de la objetividad de los obje
tos. Para Habermas la pretensin misma
expresada en la afirmacin es verdadero
implica sobre todo una dimensin de uni
versalidad e incondicional! dad. En Teoras
de la verdad dice el autor que, segn la
concepcin de la verdad como c., u n p a l
lante slo puede atribuir un predicado a un
objeto cuando tambin cualquier otro que
pudiera entrar en dilogo con l, atribuira
el mismo predicado al mismo objeto. La
condicin para la verdad de enunciados es
el asentimiento potencial de todos los de
ms. Por eso, verdad significa la promesa
de lograr un c. racional. La suposicin de
que todo hombre de cualquier tiempo ha
bra de afirmar lo mismo que yo, implica
la anticipacin de una comunidad ideal de
dilogo. Esta anticipacin consiste en que,
cuando atribuyo el predicado verdadero
a un enunciado, equivalentemente digo
acerca de l que es capaz de acreditarse
bajo las condiciones formales del discurso,

CONSENSO

cosa que se requiere para que un enuncia

do sea fundado. En general, Habermas
desarrolla una lgica pragmtica que in
vestiga las propiedades formales de los
contextos de argumentacin. Frente a una
primera serie de criticas contra la equipara
cin entre verdad y consenso, Habermas ha
desplazado el peso cada vez ms hacia la
fundamentacin, hacia el discurso fundamentador. Si, como fruto de la critica men
cionada, Habermas pasa a definir la verdad
como consenso fundado, a partir de ese
momento le interesa ms el progreso argu
mentador (la fuerza del mejor argumento)
que el mero hecho del consenso. Desde
esta perspectiva la verdad (de enunciados)
y la rectitud (de normas) descuellan entre
las dems pretensiones de validez porque
pueden sostenerse discursivamente ante el
foro de un discurso universal, abierto a to
dos. El cumplimiento de la condicin dis
cursiva, la sumisin real o posible a un dis
curso abierto, universal o universalizable, es
lo que confiere a un enunciado su carcter
de verdadero. Por ello, la verdad no se re
fiere primordial mente a un contenido ob
jetivo, sino a las condiciones formales
del discurso. En Rplicas (Entgegmmgen,
en Kommunikatives Handdn, p. 352), es
cribe el autor comentado: Quiz el desa
cuerdo entre Apel, Kuhlmann y mi punto
de vista no se refiere al falibilismo, sino a
la teora de la verdad. Entiendo la teora
de la verdad como discurso de la siguiente
manera. A diferencia de lo que indican
algunas de mis formulaciones anteriores,
el c. logrado discursivamente no ha de se
alarse com o criterio de la verdad. Ms
bien, dicha teora, en base al cumplimien
to discursivo de las pretensiones de vali
dez, ha de explicar el sentido de aquel
momento de inc on di ci nal i dad que uni
mos intuitivam ente con el concepto de
verdad. Este texto, aunque no merezca
un premio a la concisin, deja en claro
por lo menos que la preocupacin habermasiana relativa a la verdad gira en torno
a dos puntos: el carcter de incondicionalidad inherente a la verdad y su explica

cin mediante las condiciones formales

del discurso.
La cita anterior aluda al fa lib ilis m o . En
este punto hay una discrepancia clara entre
Apel y Habermas, que en amplios trechos
recorren caminos paralelos. En el princi
pio de falibilismo se pone de manifiesto
un doble plano de discurso. Entendemos
por falibilismo el hecho de que, incluso cu
las afirm aciones que sostenem os c o m o
verdaderas, no podemos excluir la con
ciencia simultnea de que tal afirmacin
podra llegar a revisarse en un futuro, Es
decir, en principio Lodos los enunciados
verdaderos son revisables. Pero qu suce
de si aplicamos el principio de falibilismo
a s mismo? (es falible el falibilismo?),
Ese principio slo tiene validez si se ex
cluye a s mismo de su propio mbito de
validez. Aqu se insina un doble plano de
discurso y de metadiscurso. A Haber
mas se le plantea la cuestin de si las con
diciones formales por las que se ha de lle
gar a un c. fundado tienen que fundarse a
su vez en un consenso. El se niega a acep
tar un plano de metadiscurso (trascen
dental) com o fundamento del discurso
emprico. Para Habermas no hay ninguna
jerarqua de discursos. Fundar es lo
mismo que aplicar las reglas del respecti
vo juego argumentativo. Cada tipo de dis
curso se regula a s mismo. Apel. por el
contrario, distingue entre el plano del dis
curso filosfico (trascendental) y el de los
diversos discursos empricos. Segn l, la
teora habemiasiana del c, no puede distin
guirse de una teora de la coherencia (con
las reglas del discurso respectivo). Cree,
por eso, que en aqulla se requiere un
complemento, que describe como sigue.
Hay una diferencia trascendental entre to
dos los juegos lingsticos descriptibles y
el juego lingstico (de la filosofa) en el
que se puede hablar sobre todos los juegos
lingsticos con pretensin de validez uni
versal. El principio de falibilismo debe ex
cluir de su mbito de validez todos aque
llos enunciados de los que puede mostrar
se que indican condiciones de validez de

COVShNSO

enunciados tericos, Segn Habermas, los

enunciados de una pragmtica universal
lian de considerarse como hiptesis com
probables. lo mismo que los de cualquier
ciencia. Para Ape) esto no tiene sentido,
pues, por ejemplo, los presupuestos im
plicados en el principio de falsacin no
pueden a su vez falsarse. Hay principios
indiscutibles desde el primer momento de
toda discusin. En primer lugar, es evi
dente el de la autocontradiccin performativa. Por ejemplo, Descartes tiene que
existir para afirmar que no existe. Hay
afirmaciones que no pueden hacerse sin
incurrir en contradiccin. Por el hecho de
entrar en el discurso racional asumimos
la racionalidad, el principio de evitar la
autocontradiccin performatva, la exis
tencia de una comunidad de com unica
cin , la argumentacin con sentido, la
existencia de nosotros mismos como ar
gumentantes. Todo ese tipo de presupues
tos que estn asumidos por el hecho de ar
gumentar son evidentes a priori y, como
tales, pertenecen a un mbito trascenden
tal. En consecuencia, Apel defiende la
posibilidad de una filosofa com o saber
infalible relativo a los presupuestos de la
argumentacin. En toda praxis argumen
tativa nos presentamos con pretensiones
de sentido, verdad y validez intersubjeti-va, as com o de capacidad de c. de lo que
aspira a la validez intersubjetiva. Los pre
supuestos trascendentales son enunciados
evidentes, y a su vez pueden ser objetos
de c. cuando se explicitan en un discurso
emprico. De acuerdo con lo dicho, Apel
considera compatible la teora de la verdad
como evidencia con la teora de la verdad
como consenso, Y afirma igualmente que,
una teora fenom enolgiea de la verdad
com o correspondencia es compatible con
una teora de la verdad como c. o discur
so, si admite la accin mediadora del len
guaje en la constitucin del mundo para
la comprensin de los fenm enos como
algo.
Estas concesiones de Apel, situado en el
giro lingstico, son un indicio de que no
122

est acabada la discusin entre la constitu

cin lingstica del mundo, que es el pre
supuesto de la verdad como c., y los anti
guos conceptos de intuicin, evidencia,
certeza, falsedad, autenticidad, etc., radi
cados en la conciencia subjetiva.
En nuestra vida social el c. guarda una
relacin muy estrecha con la praxis demo
crtica. Tanto en las elecciones como en
las decisiones parlamentarias, las cuestio- -nes se dirimen por el c. o voto mayoritario. Sin embargo, el peso de los intereses,
la propaganda y la manipulacin en los
procesos electorales y decisorios ha llega
do tan lejos que est debilitndose am
pliamente la persuasin democrtica. En
esta situacin parece obvio pensar que el
sujeto racional (discursivo) no existe o no
se ha formado todava. Y si esto es as, no
podemos identificar sin ms la verdad con
el c. Ms bien, habra que hablar de una
tensin entre c. y verdad, No parece hoy
cnico identificar la verdad y la legitimidad
con las persuasiones resultantes del uso de
los medios lingsticos? No obstante, en
medio del dominio y de un lenguaje sofs
tico, seguramente no carece de toda efica
cia el lenguaje discursivo, que no puede es
tar ausente en el c. y equilibrio social. Nin
gn pueblo es concebible sin cierta base de
c. Pero la respectiva proporcin de sangre
(pasin, afecto, visccralidad) e inteligencia
(discursividad) en el consenso dominante,
marca el carcter y a la vez el destino de
cada uno de los pueblos.
En la investigacin de nuestro siglo el
problema del c. debe ponerse en relacin
con el mundo de la vida. Frente al sue
o de una entera identidad racional, hoy
da la cabeza de iceberg del c. racional
slo puede extenderse a una pequa parce
la de la vida humana. Y, sin embargo, la
existencia del hombre resulta inconcebible
sin la fuerza consensual de la ciencia y
de una base normativa (p.ej., la constitu
cin). Ahora bien, lo mismo que hay cons
tituciones buenas y otras peores, tambin
es posible hablar de consensos ms o me
nos logrados, verdaderos o acertados. En

CONSENSO / CRTICA

qu se distingue un c. verdadero o legti

mo de un c. falso o ilegtimo? Si esa dis
tincin ha de ser posible, resulta inacepta
ble que ia verdad y la justicia (rectitud)
equivalgan adecuadamente a los c. logra
dos en los respectivos discursos empricos.
Por tanto, la verdad y el bien tienen que
seguir desbordando los lmites del lengua
je fctico.

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Ral Gabs

Crtica
Cuando T.S. Eliot seal que Arnold
haba establecido una distincin demasia
do tajante entre crtica y creacin, estaba
preparando el terreno para una fusin que
l mismo no estaba dispuesto a admitir. El
e n sa y o m od ern o , los c a m in o s de la inter
pretacin y de toda cartografa de la estti- #
ca de la recepcin, se sita en una mirada
m icrolgica , en la cual los gneros se
vuelven permeables, las pasiones se entre
mezclan en un discurso mestizo, ajenos a
las jerarquas clsicas.
Se podra reconstruir un mapa de ese
paso de fronteras, estrictamente su disolu
cin, que se extiende desde los rom uticos
ingleses hasta Derrida o desde los Salones
de Baudelaire a la radical izacin de la es
cultura social en Beuys. La saturacin
cnica es contestada con unas estticas
del grado cero que demandan y ofrecen al
m ism o tiempo ejercicios lectura atenta,
eso que puede caracterizar la tarea de la

crtica. Las argumentaciones labernticas,

la estructura excursiva de los textos (que
recogen la herencia de Benjamn o Blanchot), el babelismo de la creacin contem
pornea, se deja reducir conceptualmente
como una intensificacin de la lectura, ese
trabajo de la interpretacin que ha de en
tenderse com o construccin de una obra
de arte.
El crtico es consciente del carcter de
la ficcin y as se entrega a una repeticin
de la seduccin que la escritura, el gesto,
comporta: un teatro de las sensaciones
grficas. El momento esencial del escribir
(y, en bastantes sentidos, tambin el de la
composicin artstica) es la perplejidad
hermenutica, esto es, la asuncin de lo
heterogneo; se produce una tartamudez
del texto o la mirada cuando el comentario
se entreteje en esos espacios. El crtico
siempre llega tarde y con cierta tendencia
a incomodar; en definitiva, su prctica
123

CRTICA

produce ilegibilidad, desestabiliza los sig

nos en esa tarea de la traduccin que es ya
una tradicin de la m odernidad, desde
Benjamn a Steiner.
La obra de arte filo s fic a (entendida
como un autocuestionamiento de la obra
de arte misma, una desestabilizacin de
sus signos que impide cualquier conden
sacin romntica de su temporalidad),
acompaando a Glas de Derrida, las con
secuencias de la destruccin m etafsica
beideggeriana o la estrategia de los nonsite de Smithson, es una hermenutica de
la indeterminacin, una prctica del des
plazamiento que se concreta como una es
critura parasitaria, plagada de alusiones
que funcionan com o elementos subversi
vos. El retomo de la exgesis alegrica,
ese impulso que Owens coloc en primer
plano en relacin con el arte contempor
neo, aproxima el nihilismo y una especie
de nuevo sentido sagrado de los textos,
de las obras. El nihilismo es el gato de
Cheshire del lenguaje, escribe Gcoffrey
Hartman sabedor de que la nueva infini
tud slo puede darse en el marco de una
dialctica negativa: diferencial, deconstruccionisia, capaz de or lo disonante bajo
las armnicas fachadas del neoclasicis
mo que ciertas formas del discurso postmoderno sancionaron.
La lectura es un ejercicio al que se en
tregan espriLus tristes, pacientes, en su re
corrido agudizan el desencanto del mun
do. En definitiva, el crtico es un payaso
de lLima hora, un intruso. Su nica venta
ja es que, frente al sentido comn y los
historicismos, taxidermia y necrofilia au
nados, se sostiene en la jungla del lengua
je: su tensin cuestionadora, la prctica
desconstruccionista, es una forma de resis
tencia al monolingismo o el xtasis m e
ditico, tal vez esa escritura m estiza sea
higiene verbal.
La determinacin de las posibilidades
del pensamiento y el arte en tiempo de cri
sis es el lugar de confluencia de los discur
sos filosofico-estteos contemporneos,
sumidos en un repliegue que no es mera

124

mente estratgico, sino signo de esa deca

dencia que N ietzsche incorporara en su
proceder filolgico. La topografa de lo
moderno , entendido como un dispositivo
esttico que se opone a lo efmero elevado
ritualmente como moda, se vuelve un ara
besco barroco que intenta ofrecer una ima
gen de nuestro destino oscilante entre el
fundamentalismo, la invitacin pragmtica
al dilogo, la estetizacin de lo real o la
charl ataen a meditica.
Es necesario establecer una lnea de re
sistencia frente a una complaciente moda
melanclica que prefiere la nada a la incertudumbre, para reclamar una cons
truccin de valores, otros modos de entrar
en una relacin cognoscitiva con lo real:
las artes, la poesa y la narrativa. Acompa
ar a la crisis no supone entregarse al tra
bajo de las plaideras sino sostener instru
m entos y len guajes que representen el
conflicto que incorporen la contradiccin
como por ejemplo hace Bruce Nauman en
sus trabajos sobre el Teorema de Gdel
que muestra la incompletud de la lgica:
no hay un ltimo discurso, una prctica o
fondo cientfico que nos asista y redima
de la inestable tarea del combate interpre

tativo.
Se trata de un discurso que parte desde
E xperiencia y pobreza de Benjamn
para indicar un saber de la precariedad en
nn tiempo que es caducidad inevitable. La
superacin del pensamiento negativo se
produce desde un saber construccin que
encuentra su espacio moderno fundacional
en la com icid ad de Kafka, la memoria
proustiana, el gozne Freud Rilke o la crisis
vienesa en su conjunto con figuras como
Kraus, Mahler u Otto Wagner, prolonga
dos hasta el momento presente, por ejem
plo, en la preocupacin que Kounellis ma
nifiesta por el pequeo hombre de Pira
nesi: Busco dramticamente la unidad
escribe en un texto titulado Un hombre
antiguo, un artista moderno (Revista Vardar, Madrid, 1982) aunque sea inapren
sible, aunque sea utpica, aunque sea im
posible, y por eso es dramtica.

CRTICA

La nueva escena para el pensamiento es

la del inconsciente y la lgica del sentido
lal com o Deleuze la intensificara, en la
que se construye el tiempo de la actualiza
cin. Es necesario, en una palabra, atrave
sar el tiempo de la caducidad, los escom
bros, los lutos, es decir, recorrer la lgica
de lo siniestro, del desarraigo , afrontando
nuestra condicin.
La escritura potica es an posible, la
temperatura de las cosas aguarda su reden
cin en el nombre, en la forma, ese rescate
qu las sita en la tierra. E l reconocimien
to de la precariedad se condensa en imge
nes y palabras alejadas de la palabra plena,
esa temporalidad del pacto mefistoflico,
fragmentos que son una conquista del
tiempo: construccin del presente.
El laberinto benjaminiano, que se ex
tiende mucho ms all de su ambivalencia
ante la dimensin cultual del arte en su
conocido ensayo sobre La obra de arte en
la poca de su reproductibilidad tcnica,
esa fisiognmica materialista, contina de
safiando al pensar actual, porque en esa
constelacin el escritor se comporta como
un estratega del saboteo en una sociedad
entregada al anacronismo del museo y las
exposiciones universales, esos parasos en
los cuales los productos industriales son
proyectados al pasado. La melancola y el
tedio modernos son expresiones del final
de una experiencia comunicable, esa narra
cin que Benjamn viera ejemplarmente en
Leskov. Adomo exiga tambin una nueva
configuracin de la experiencia (tal vez la
nica misin digna de una pedagoga mo
derna, sobre todo si intenta establecerse en
ese dominio transversal de las llamadas ar
tes plsticas) gestada desde una barbarie
asctica contra la cultura de masas.
El vnculo entre la melancola y el pro
ceder alegrico en Benjamn desvela una
discontinuidad entre existencia y significa
do. Esa catstrofe marca tambin la exis
tencia daada de Adorno: la crtica se
acerca a la forma del fragmento o la par
bola. momentos en los cuales el pensar es
autentica exageracin. Lo no brbaro de la

filosofa, ese espacio que es comn con al

gunas formas del arte, reposa en la tcita
conciencia de aquel elemento de irrespon
sabilidad, de suprema felicidad que emana
de la fugacidad del pensamiento, el cual
siempre se sustrae a lo que enjuicia. Este
corte es ya la marca del camino que cruza
entre las ruinas, de ese sobresalto que el
humor convierte en repentina com uni
dad; com o H egel ya entreviera en sus
Lecciones de esttica es precisamente la
conceptualizacin del arte la que conduce
a la muerte de su imagen clsica para ofre
cer un abismo romntico que en s mismo
tiene inscrita la irona como clave y princi
pio de descomposicin.
El humorismo agita sus cascabeles corro
sivos (esos jokers que vienen a contaminar
su propia tradicin de tristeza) en ese ca
mino de lo sublime a lo hermenutico. El
mito que necesitamos como intrpretes, y
que no tenemos, es el de las estrellas ca
das en el lenguaje. Ellas son la letra negra,
las oscuridades intermitentes de la moda.
Mllarm se aproxim al mito, para l, las
palabras poticas son asteriscos, constela
ciones que guan al navegante, ltim os
restos a los que agarrarse ante el naufragio
inminente. La distancia entre un aconte
cimiento luminoso escribe Hartman y
su huella verbal no es la distancia de la
prdida o del misterio: es hermenutica.
El arte se localiza a la sombra del nihi
lismo, leyendo la distancia y la discrecin,
soportando la soledad. E l hermetismo,
que Celan encarna de un modo extremo,
es una emergencia de la disonancia mo
derna: un arte sin consuelo. H em os de
reconocer apunta Gadamer a propsito
del autor de Cambio de atiento , adems,
el espanto ante Ja fuerza monstruosa de
ese universo cultural, que, a la vista de la
nueva barbarie del siglo XX, es lo que nos
ha asaltado. Una nueva intensidad surge
en la poesa, en el arte, que se conduce
hasta los lmites de lo soportable. Aconte
cim ientos verbales, textos de som bras,
gestos enigmticos, residuos acumulados
al azar se extienden en una tierra balda.
125

CRTICA / CL'ENTO

La pregunta que Adorno eleva teniendo

presente la memoria de Auschwilz se repiLe: Tiene el artista an un cometido en
nuestra civilizacin? Gadamer levanta su
voz para defender esa bsqueda en la cual
el poeta desciende hasta e-1 fondo de la len
gua para encontrar una experiencia capaz,
de iluminamos.
La cuesLin no es saber si los poetas en
mudecen o si los artistas ingresan en esa
mtica inactividad (productiva a la posLre) de Marcel Duchamp convertido en ex
celso diletante del ajedrez, sino si tenemos
an un odo lo suficientemente fino para
escuchar y una mirada que sepa asombrar
se. La crtica moderna, esa tensin con
ceptual que no es patrimonio de ninguna
disciplina, sino una exigencia de las obras
mismas, se localiza en un mundo interme
dio. Estar en ese mundo es errar, recorrer
un laberinto de palabras, imgenes, sentir
desconcierto en los pasadizos, encontrarse
con aperturas casuales, ser atrado y distra
do continuamente, olvidar y recordar simul
tneamente. Ernst Jiinger, a sus 95 aos,

puede afirmar sin temor a equivocarse que

donde nos encontramos los unos con los
otros es en las encrucijadas; no es nica
mente el texto una obra de arle, la biografa
(un cuaderno de bitcora inacabable) lo es
profundamente, pero en la forma de un
gozne, un umbral: El dolor escribe el
autor de La tijera es un umbral, y el ins
tante de felicidad, su estadio previo. Si en
esos recuerdos hay un texto, entonces has
ta ahora hemos ledo tan slo sus pginas
borradas. La fuerza de la interpretacin
se mantiene porque an se espera leer esas
pginas que son un lmite. La escritura es
en ese lugar algo neutro, se consuma en un
desvanecimiento del sujeto: queda un pen
sar que es, en palabras de Blanchot, la veni
da de una alegra, la afirmacin de una di
cha, desolada y arrebatadora. La obra de
arte se entrega a esa crtica que como en la
mmica mallarmeana ofrece una imagen
muda, pero tremenda en su fragilidad, del
pensamiento: sin fondo, vertiginoso.

Fernando Castro

Cuento
Desde el punto de vista del folklore, la
denominacin cuento popular se refiere
a aquellos relatos que presentan una estruc
tura narrativa ms o menos compleja, que
se sitan en un mundo imaginario y que se
han transmitido oralmente de una genera
cin a otra. Este proceso de transmisin
oral ha ocasionado, con el paso del tiempo,
la existencia de mltiples versiones para un
mismo argumento de un cuento.
Los cuentos populares, desde la ptica
del folklore, son narraciones que presen
tan variacin, que tienen una existencia
mltiple y que forman parte de la tradi
cin de una determinada cultura (Dundes,
1966). Adems, por lo que respecta a su
realizacin, constituyen una forma artsti
ca de comunicacin en la cual emisor y

126

receptor interaccionan de forma directa

(Ben-Amos, 1971).
Aunque la forma de transmisin de estos
relatos es oral, en no pocas ocasiones los
cuentos populares han sido fijados o inmo
vilizados a travs de la escritura. As, las
colecciones de cuentos populares de Basile
(1634-1636), Perrault (1697), o Grimm
(1812-1814) constituyen un ejemplo del
inters habido en el pasado por divulgar
estos relatos a travs de libros, inters que
se ha mantenido hasta nuestros das y que
ha dado lugar a nuevas c o leccio n es de
cuentos populares.
Sin embargo, hay que precisar que en la
inmensa mayora de casos los compilado
res de cuentos no se han mostrado fieles a
las versiones existentes en la tradicin oral

- CUENTO

Miiu que han utilizado esas versiones como

para reeluborar, segn su gusto o es
otica personal, los relatos orales. El resul
t o de dicho proceso ha sido el de pro
p orcion ar un producto ms literario que
folklrico.
Por otro lado, los cuentos populares han
..i-nido. tambin, de inspiracin a escritotes que lian incluido en sus obras motivos
o argumentos enteros de dichos cuentos,
liste fenmeno se observa en muchos auto
res a lo largo de la historia de la literatura
universal (la obra dramtica de Shakespea
re constituye, sin duda, un buen ejemplo de
la influencia de los cuentos populares en la
literatura). Finalmente, algunos literatos
lian inventado narraciones al estilo de los
cuentos populares como sucede con la ma
yar parte de los cuentos publicados por
H.C. Andersen (1835-1872).
Dejando de lado el tema de la influencia
de los cuentos populares en la literatura o
de los cuentos debidos a la creacin litera
ria de un autor erudito, cabe decir que el
mayor inters por la recopilacin de los
cuentos populares (aqullos que existen en
la tradicin oral de los pueblos) se produ
jo, en el siglo xix, como consecuencia del
romanticismo europeo. Concretamente, la
publicacin, entre 1812 y 1814, de los
p.ise

Kinder und Hausmarchen (Cuentos infan

tiles y del hogar) de los hermanos Grimm
en Alemania, y el xito que conllev tal
publicacin en su propio pas, provoc un
vivo inters por la recogida de cuentos po
pulares en los diversos pases europeos.
De esta forma se llegaron a publicar du
rante todo el siglo xtx un gran nmero de
colecciones de cuentos populares, algunas
mas fidedignas que otras a los relatos pro
cedentes de la tradicin oral.
Al inters por la recogida y recopilacin
de cuentos populares sigui un inters por
su estudio y hermenutica. As, con el cam
bio de siglo, se iniciaron en Finlandia traba
jos conducentes a la clasificacin de los
cuentos populares. Estos trabajos dieron
como resultado la publicacin de un catlo
go de argumentos de cuentos. El catlogo,

publicado por primera vez en 1911 por

A. Aame, contena tres apartados referidos,
respectivamente, a cuencos de animales,
cuentos maravillosos, y ancdotas. El cat
logo fiie ampliado en 1961 por S. Thomp
son, profesor de la Universidad estadouni
dense de Indiana. Esta edicin contiene, por
ejemplo,- informacin relativa a los cuentos
de la coleccin espaola de A.M. Espinosa
(1946-1947) y de la coleccin catalana de
J. Amades (1950), as como la referencia al
catlogo de cuentos espaoles de R.S. Bogas
(1930) y al de cuentos hispanoamericanos
de T.L. Hansen (1957).
La existencia de un catlogo internacio
nal de cuentos populares permite la reali
zacin de estudios de comparacin de las
diversas versiones de un cuento. En su
momento, los trabajos de catalogacin
contribuyeron al desarrollo de la investiga
cin segn el mtodo histrico-geogrfico,
mtodo muy en boga a principios de siglo,
que pretenda, entre otras cosas, dar cuenta
sobre el origen geogrfico e histrico de un
determinado cuento y fijar, al mismo tiem
po, las reas de distribucin y de expansin
de dicho cuento a travs del estudio de las
variaciones que presentaba su argumento
en las distintas culturas. Un digno repre
sentante de la aplicacin de dicho mtodo,
por lo que se refiere al conjunto de cuentos
espaoles, fue A.M. Espinosa, profesor de
la Universidad de Stanford (California).
El siguiente paso de importancia en el
estudio cientfico del cuento popular se
dio en estrecha relacin con el desarrollo
de la lingstica durante la primera mitad
del siglo XX. Concretamente, se incorpora
ron los procedimientos tericos y metodo
lgicos de la escuela formalista rusa al es
tudio de los cuentos maravillosos. Dentro
de esta lnea de investigacin fue de cru
cial importancia la publicacin del libr
Morfologa del cuento, de V. Propp. El li
bro apareci publicado por primera vez,
en ruso, el ao 1928 pero no fue conocido
en el mundo occidental hasta la publica
cin de una traduccin en lengua inglesa
en los Estados Unidos el ao 1958.
127

La obra de Propp consiste en la descrip

cin morfolgica de los cuentos maravi
llosos. Propp plantea que el cuento mara
villoso est formado, com o mximo, por
31 funciones y por 7 personajes y que las
funciones del cuento estn estrechamente
relacionadas con las esferas de accin de
los personajes; es decir, las funciones apa
recen en el cuento siempre en el m ism o
orden ya que se corresponden con la entra
da en accin de unos personajes concretos.
El libro de Propp provoc gran inters en
crculos estructuralistas y fue motivo de di
versas polmicas. La ms profunda fue la
que protagonizaron V. Propp y C. LviStrauss. De hecho, los pumos de vista para
el anlisis diferan enormemente entre am
bos investigadores. Mientras que la descrip
cin de Propp era formulada para el cuento
maravilloso y era de tipo sintagmtico,
Lvi-Strauss aplicaba al estudio del mito
una descripcin de tipo paradigmtico.
A las formulaciones de tipo estructura
lista han seguido, en las ltimas dcadas
del siglo xx, las metodologas de anlisis
que inciden sobre todo en el significado de
los cuentos populares. Este enfoque valora
especialmente el contexto en que se pro
ducen les cuentos populares. De esta ma
nera, se observa que la realizacin y la in
terpretacin de los cuentos no puede ser
de modo alguno nica, sino que variar en
funcin de las caractersticas del narrador
y de su audiencia. Segn sea la cultura a la
que pertenezcan los individuos, segn sea
hombre o mujer quien explica el cuento,
segn sea la edad de los que escuchan, o
su momento madurativo, el cuento se ex
plicar de una determinada manera y ten
dr un significado u otro.
Desde este punto de vista, los cuentos
populares pueden estudiarse no slo desde
una disciplina como la literatura, sino des
de aproximaciones de tipo sociolgico,
psicoanaltico. feminista, conductisia. etc.
Las perspectivas de estudio del cuento
popular son diversas y complementarias,
de forma que la aproximacin interdiscipli
nar a los cuentos populares es hoy una ne
128

cesidad m etodolgica. Entre los estudios

interpretativos realizados desde una pers
pectiva psicoanaltica son conocidos entre
nosotros los trabajos de B. Bettelheim, des
de la psiquiatra, o de M.L. von Franz, que
aplica al anlisis del cuento popular la me
todologa propia de escuela jungiana, Otros
planteamientos buscan la objetividad en la
interpretacin a base de combinar diversas
aproximaciones como, por ejemplo, la so
ciolgica con la psicoanaltica, o la meto
dologa comparativa con el estructuralismo
y el psicoanlisis. Entre los investigadores
que han aportado sugerencias metodolgi
cas importantes en las lneas que se acaban
fle mencionar, cabe citar los nombres de
J.L. Fischer, en el primer caso, y de A. Dundes y B. Holbek, en el segundo.
Los cuentos populares poseen tambin
un valor funcional. Como sucede en otras
manifestaciones del folklore, los cuentos
populares tienen una doble funcin que
plantea, de hecho, una curiosa paradoja
(Bascom, 1954), Por un lado, tienen una
funcin educativa, y en este sentido cons
tituyen el reflejo de la cultura; su valor es
formativo ya que los cuentos populares
son portadores de normas de conducta que
estn de acuerdo con el sistema de valores
de una determinada sociedad. Su valor ins
tructivo se hace ms evidente en aquellas
sociedades en las que la educacin de sus
miembros no est institucionalizada o en
aquellas capas sociales que no tienen acce
so a la escuela como institucin. Un ejem
plo del valor pedaggico de los cuentos
populares se encuentra explicado en el es
tudio de una versin del cuento de la Ceni
cienta perteneciente a la cultura de la Isla
de Java en Indonesia (Danandjaja, 1976).
Pero por oLro lado, los cuentos popula
res tienen una funcin proyectiva, es decir,
permiten expresar la reaccin del indivi
duo contra aquellos aspectos de la propia
cultura que no le satisfacen. En este senti
do, los cuentos populares transmiten en un
lenguaje indirecto y a travs de smbolos
todo aquello que no puede ser expresado
en un lenguaje directo ya que es conside-

CUENTO / CULTURA Y SOCIEDAD

rado un tab. Un ejemplo que ilustra esta

funcin proyectiva se da en el ciclo de cuen
tos del tipo Cenicienta. En estos cuentos,
el odio de la madrastra (madre en algunas
versiones) hacia la herona puede interpre
tarse com o una proyeccin invertida del
complejo de Edipo que puede afectar a la
nia que escucha el cuento en una etapa de
terminada de su desarrollo afectivo (Dundes, 1976).
*
Por lo tanto, el lenguaje indirecto del
cuento permite poner al alcance de los ni
os explicaciones sobre los problemas que
lleva implcito su crecimiento madurativo.
As, el narrador puede explicar el cuento
que el nio solicita en un momento dado y
responder a las necesidades que plantea su
desarrollo psicolgico. Es por eso, tam
bin, por lo que un mismo narrador adapta
constantemente el contenido de un cuento
y lo reelabora en los mltiples contextos
en que lo explica. El cuento popular se
convierte, de este modo, en un elemento
dinmico, en evolucin y adapLacin cons
tante como corresponde a un producto til
al ser humano.

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Cannen Oriol

Cultura y sociedad
La crisis actual de la razn sociolgica
es la propia crisis de la razn cientfica oc
cidental en su imperio universal sobre el
mundo. Si la crtica del imperialismo es un
momento necesario en la reconstruccin
actual de las ciencias sociales, tal crtica
no conseguir rebasar el nivel de una ba

nal controversia ideolgica en tanto su ar

gumentacin no trascienda los propios l
mites epistemolgicos de la razn cientfi
co-social, desde la que tal crtica se em
prende. Que son aquellos mismos en que
la razn occidental moderna, auto afir
mndose ritualmente como razn y funda
129

C L '.n /R A Y S O C IE D A D

ment objetivo del imperio occidental so

bre el mundo, se presupone, mticamente
como Razn Universal, y as, como su
puesto hermenutico de la validez univer
sal del lenguaje de a Ciencia.
Ha sido la Escuela CriLica de Frankfurt
la que ha establecido la dimensin inten
cional de dominacin que habita en la ra
zn cientfica. La ciencia, a causa de su
mtodo y de sus conceptos, ha hecho el
proyecto de un universo, en el cual la do
minacin sobre la naturaleza ha quedado
vinculada a la dominacin sobre el hom
bre y ha favorecido es Le Universo (...). La
Razn, en tanto que pensamiento concep
tual, en tanto que comportamiento, produ
ce necesariamente dominacin. El logos
es la ley, el imperio, el orden por el poder
del conocimiento (Marcuse). Pero aque
llo que se ha llegado a entender desde una
aguda revisin del pensamiento que va
desde Hegel y Marx hasta Nietzche, We
ber, Freud y Lukacs, necesariamente se va
a entender abstractamente desde la propia
determinacin epistemolgica de esa Teo
ra Crtica Universal. De ah la abstraccin
utpica en que se resuelve todo este argu
mento. Una sociedad verdaderamente ra
cional subvertira la idea de la Razn
(Marcuse). Frente a la Omnipotente Razn
del Concepto Cientfico (razn de domina
cin). la verdad absoluta de la razn crti
ca, com o razn de liberacin. Sino que.
ambas razones no son sino dos caras de
lo mismo: la razn de la Ilustracin, im
ponindose en Occidente y, desde ah, en
el mundo, a partir de la Revolucin Bur
guesa.
D ifcil ser ponerse en claro sobre la
pretensin de validez universal de la ra
zn, si previamente no se analiza en con
creto la conexin gcntico-estructural en
tre razn y dominacin a lo largo de
la misma historia objetiva de esa singular
produccin cultural occidental que es
la razn. Solamente desde el supuesto
de un tal anlisis, siquiera sea esquemti
co, se puede entender los lmites mtico-rituales del colectivo proceso cpistemolgi-

130

co, en el que se determinan, histricamente,

las sucesivas definiciones culturales de la
razn. Solamente as sera posible hacer
entender cientfico-socialm ente la consciente/inconsciente intencionalidad teolgico-poltica de la secularizada razn so
ciolgica, actualmente vigente en el mun
do cientfico-tecnolgico de la Occidental
Sociedad Industrial, que hoy deviene, es
tatal mente, universal realidad planetaria.
Nada de lo cual parece indicar que en
ese nico argumento racional se agote la
pluriforme actualidad histrico-cultural de
este viejo y complejsimo mundo. N i que
los lmites epistemolgicos de la Ciencia
Social tengan que seguir siendo, al nivel de
una ritualizacin inconsciente del propio
lenguaje cientfico, los degradados lmi
tes carismticos de un mtico discurso teolgico-poltico. Que habiendo sid o ya
realizado objetivamente como Estado In
dustrial y racionalizacin burocrtica del
mercado mundial, resultan ahora cientfi
camente inteligibles en su objetiva reali
dad poltico-cultural. Hacer transparentes
los lm ites epistem olgicos de la razn
sociolgica contempornea, hacer cientfi
camente explcita su subyacente determi
nacin poltica como inconsciente deter
minacin mtico-ritual, es multiplicar el
territorio intencional del conocimiento cien
tfico-objetivo acerca del acontecer social de
los humanos. Que es tanto como decir: en
ganchar y determinar los propios lmites
formales, dentro de los cuales el lenguaje
cientfico-social puede seguir aspirando a
la validez universal de sus proposiciones
tericas.
Esta investigacin se dibuja com o un
necesario y primer paso hacia otra recons
truccin hermenutica de la Ciencia So
cial. Abstracto campo que en su acadmi
ca institucionalizacin actual abarca no
slo las llamadas ciencias sociales (So
ciologa, Psicologa Social, Antropologa
Cultural o Social, Lingstica y Sem iolo
ga) y la Historia Social en sus mltiples
sectores, sino tambin a esas dos singula
res ciencias terico-prcticas de nuestro

CULTURA Y SOCIEDAD

tiempo que son el Psicoanlisis y la Eco

noma Poltica. M aquiavelo, H obbes y
Adam Smith son los primeros fundadores
de lo que hoy llega a ser la ciencia social
contempornea. Para el viejo Ibn Khaldn.
como para su maestro, Aristteles, los pro
blemas de la economa poltica eran toda
va un argumento central de su ciencia
poltica de la realidad social. La departamentalizacin acadmico-escolar del pluriforme campo de la ciencia social no
debiese ser un obstculo institucional para
e! objetivo entendimiento cientfico entre
sus sectoriales cultivadores. En la actuali
dad, la unificacin lgica de las ciencias
sociales es epistem olgicam ente posible.
Lo que parece mucho ms difcil es llegar
a la institucionalizacin poltico-acadmi
ca de esa postulable unificacin. Tanto
peor para esa singular actividad que es la
ciencia social. Para los concretos huma
nos, que son los cien tficos-sociales, tal
cuestin, como inmediata cuestin prcti
ca. resulta por ahora objetivamente irrelevanie. Lo cual no es bice para que el en
frentar ese problema no pueda tener una
relevancia cien tfico-ep istem olgica de
primer orden. Y de una inmediata actuali
dad acadmica universal, ya que todo el
ms importante discurso cientfico-social
contemporneo se mueve en los lmites de
una autocrtica epistem olgica en la que
aqu se pretende avanzar algn paso; si
quiera ste de ahora sea necesariamente
introductorio.
El primer problema que a una investi
gacin como sta se le presenta es el de
delimitar tericamente el campo cientfi
camente observable. Problema singular
mente peliagudo cuando la determinacin
temtica del campo comprende, en alguna
forma, toda la historia social de eso
que hoy se llama razn cientfica, en
tanto tradicin histrico-cultural de lo
que en la vieja Grecia s'llam logos.
Cmo convertir en un objeto cientfica
mente observable ese misino proceso his
trico objetivo que H egel defini como
historia universal de la Razn, y que en

su propia reproduccin social llega hasta

nuestros das? Cmo delimitar lgicoconceptual mente tan excesivo y fantasmtico objeto de investigacin?
Lo que desde el principio hay que esta
blecer claramente son los lmites esparciotemporales del proceso hi strico-soci al a
investigar. La historia territorial del dis
curso epistemolgico de eso que se conoce
como razn occidental es lo que va des
de la Hlade de los presocrLicos a la so
ciedad industrial de nuestros das que,
en nombre de tal razn, hoy se llega a tipi
ficar acadmicamente com o sociedad
cientfico-tecnolgica . Con la inven
cin del discurso del logos, los pensado
res griegos desde Tales a Scrates, des
de Parmnides a Platn, desde Herclito
hasta Aristteles han puesto en marcha
el discurso histrico-cultural de la razn
occidental: Toda la investigacin cientfi
ca actual en torno a la aparicin histrica
del pensamiento filosfico griego parece
suficiente para asumir, en trminos cient
fico-sociales, la validez del lmite territo
rial originario de esta historia. Antes de
los griegos, en ninguna otra cultura se ha
hablado y escrito pblicamente en el nom
bre de la razn. Otra cosa es que en su l
timo argumento intencional no est muy
lejos la escritura potica del logos en He
rclito de la escritura potica de la harmo
na del Tao en los crculos de mandarines
chinos, a los que pertenecen Lao-Ts y
Kung-Futs (522 a 479 antes de Cristo).
Pero la diferencia histrico-cultural entre
el desarrollo objetivo de ambos discursos,
originariamente coetneos, es ms que sobrada como para no precisar aqu de ma
yores precisiones, El lenguaje de los poe
mas de Lao-Ts y Confucio es el monopo
lio ritual de esos singulares altos escribas,
que son ios mandarines; el pueblo admi
nistrado por tales mandarines habla una
multitud de lenguas extraas a esa nica
lengua escrita. El lenguaje de los poemas
presocrticos es, bsicamente, el lenguaje
pblico cotidiano en la Polis griega. En las
ciudades griegas del siglo vi antes de Cris

131

CULTURA Y SOCIEDAD

to, la escritura no es el monopolio ritual de

un estamento de escribas, sino una tecno
loga instrumental de uso pblico y coti
diano, al alcance de todo ciudadano que
desee aprenderla.
Si conocemos y podemos fechar aproxi
mativamente la invencin de la razn en
Grecia, es porque disponemos de suficien
tes escrituras heldicas anteriores, coet
neas y posteriores al momento en el que
discurrir segn el logos surge y deviene
argumento culluralmente domname en el
contexto socil en el que se escriben los
textos que hoy seguim os conservando.
Con Aristteles, el aprendizaje de las ca
tegoras lgicas se acaba de instituciona
lizar como una especfica disciplina aca
dmica. Que desde entonces sigue dom i
nando, en una u otra forma acadmica, la
construccin lgico-conceptual de esa se
rie lingstica que va: 1. desde el griego al
latn y al rabe islmico, pasando por la
escritura juda posterior a Filn y a todo el
movimiento gnstico, en el que ha surgido
el cristianismo; 2, desde el latn clsico,
imperial, al latn eclesial medieval y a toda
la serie posterior de las lenguas occidenta
les, que slo llegan a convertirse en len
guas escritas de carcter nacional a par
tir de la escritura alfabtica del latn o el
griego. En todas las lenguas occidentales,
ms o menos nacionales, en que hoy se
habla por escrito de la razn, se siguen
estudiando, rilualmenLe, las escrituras fun
dacionales de los pensadores griegos. En
Grecia comienza, oficialmente, la histo
ria universal de la cultura occidental en
cuanLo cultura racional. Eso es lo mis
mo que implcitamente se afirma cuando
con mayor o menor ingenuidad se repite
acadmicamente que la Historia Universal
del Pensamiento Filosfico comienza con
los pensadores griegos.
La historia del pensamiento filosfico,
en sus mltiples construcciones acadmi
cas, nos ofrece un repertorio de textos y
datos, mejor o peor sistematizados, cuya
acadmica acumulacin constituye el m
nimo material emprico de base para nues
132

tra investigacin cientfica. La materiali

dad emprica de nuestro objeto la histo
ria de la razn occidental deviene as
cientficamente observable. Una coleccin
de textos con nombre propio, de localiza
cin cronolgico-territorial suficientemen
te precisa, forma la inmediata base empri
ca sobre la que montar nuestro anlisis
cientfico-social. Los textos, fechados o
fechables siguen siendo el material emp
rico p riv ile g ia d o para e so s sin gu lares
cientficos sociales que son lo sepan
o no los profesionales de la investiga
cin histrica. Por lo dems, los textos y
los datos as establecidos en torno a esa
historia filosfica de la razn no estn
en el vaco. Se encuentran estratgicamen
te situados en el contexto de toda una vo
luminosa informacin histrica cuya cui
dadosa elaboracin cientfico-analL ica
hace posible una mnima reconstruccin
cien tfico-social del contexto histricocultural en el que tales textos sobre la ra
zn han sido concebidos y escritos. Dis
ponemos as de suficiente material empri
co, y suficientemente elaborado ya, como
para empezar a hacer analticamente ob
servable el proceso histrico-social en el
que el originario discurso acerca del lo
gos encabeza lo que com o totalidad espaciotemporal inicialmenLe delimitada puede
enunciarse hoy com o historia universal
de la razn occidental. Lo nico que aho
ra falta es disear el modelo terico mni
mo desde el cual toda esa abstracta acu
mulacin de hechos empricos, histrica
mente establecidos, resulte analticamente
inteligible en los trminos cienLfico-saciales de esta especfica investigacin.
Lo que se deja describir, puede tam
bin suceder, y lo que debe excluir la ley
de la causalidad, no se deja tampoco des
cribir (W ittgen stein , Tractalus 6.262,
1960. 78). Todo lo que se puede describir
en trminos de proposiciones cientficas es
susceptible de anlisis causal; iodo aconte
cimiento empricamente observable a par
tir del sistema lgico-conceptual de una
Ciencia deviene susceptible de ser enun

CULTURA Y SOCIEDAD

ciado dentro del sistema de proposiciones

nomolgicas que articulan el edificio te
rico de tal ciencia. La construccin lgicoconceptual del objeto cientfico asegura y
determina su anlisis explicativo.
Cuando parece que ya tenemos una pri
mera imagen Igico-conccptual del objeto
de nuestra investigacin cientfico-social,,
el objeto observable amenaza con escapar
se de nuestras manos. Al nivel de la departamentalizada ciencia social de nuestros
das no hay todava ningn modelo terico
capaz de explanar satisfactoriamente la
gnesis y el desarrollo histrico-social de
ese singular acontecimiento cultural que
aqu se define empricamente como dis
curso hablado y escrito de la razn. Otra
cosa es que haya una serie de esquemas
cientfico-sociales, ms o menos reduciivos, que con mayor o menor ingenuidad
epistemolgica, pretendan resolver o di
solver, desde su sectorial enfoque, tan irre
suelta cuestin.
A nadie debiese extraarle esta limita
cin terico-metodolgica de la ciencia
social contempornea. Tan objetiva reali
dad histrico-social como esa de la ra
zn es el estado, y la explicacin de su
gnesis histrica, concreta, sigue siendo
todava un misterio para la ms avanza
da ciencia social contem pornea (vid.
Clastres). Aqu no puedo sino registrar la
absoluta validez cientfica de la argumen
tacin terica con que el mismo antroplo
go, que conoce esa laguna explicativa, re
futa la pretendida explicacin marxianoengelssiana sobre el origen del Estado.
Acaso no vaya descaminada la sospecha
analtica de que el problema de la gnesis
y el desarrollo histrico objetivo de la ra
zn slo ser suficientemente explicable
cuando exista una teora sociolgica capaz
de explicar la gnesis histrica del Estado,
Entre tanto, es posible dar un primer
paso terico hacia esa nueva frontera de la
ciencia social contempornea. Se trata
de disear un enfoque hermenutico sufi
cientem ente com plejo y general como
para intentar una mnima investigacin

analtico-descriptiva de nuestro objeto

dentro de tal marco. Para delimitar clara
mente tal objeto, comencemos por deter
minar los conceptos, postulados y supues
tos fundamentales que van a regir su mis
ma construccin analtica.
Denominamos razn a aquel tipo de
discurso hablado/escrito que va desde los
pensadores presocrtcos hasta el mundo
cientfico tecnolgico de la sociedad in
dustrial contem pornea. C om o todo el
mundo sabe, el trmino castellano razn
no es sino una versin romance del latn
ratio, tomado como traduccin cannica
del griego logos. Lo mismo que sucede
en castellano, sucede actualmente en todas
las lenguas nacionales occidentales, ro
mances o no: en todas estas lenguas escri
tas existe un trmino semnticamente equi
valente al de razn (ragione, raison,
reason, vernunft...); en todas ellas, el
significado actual de tal vocablo ha sido
acuado a paitir de la cannica equivalen
cia ratio = logos, establecida por la
Lradicin romano-cristiana de la cultura es
crita griega. Lo que actualmente se conoce
como cultura occidental moderna y su
penltimo desarrollo es la contempornea
cultura cientfico-tecnolgica de la socie
dad industria] presupone un proceso de
tradicin cultural urbana, que pasando por
Roma y su imperio se remonta a la polis
griega. All, desde el siglo vi al v antes de
Cristo se ha establecido el sentido y signifi
cado del trmino logos: la escritura del
poema de Herclito se fecha, aproximada
mente, hacia el 490 a. de C. (Capelle).
Constatemos la estrecha conexin se
mitica entre a escritura alfabtica griega
y la de! latn, determinando la estructura
semitica de la escritura alfabtica de las
lenguas nacionales occidentales. La cultu
ra racional, en cuanto cultura escrita, es
una tradicin cultural que se inicia con la
escritura clsica del latn de Roma, acua
da como escritura culta desde su traduc
cin de los textos modlicos griegos. A lo
largo de la historia de eso que se llama
cultura occidental, la tradicin cultural de
133

CULTURA Y SOCF.DAD

la razn la tradicin cultural del pen

samiento lgico-conceptal que hace posi
ble la ciencia occidental se asegura,
en ltimo trmino, a travs de la escritura.
Los textos clsicos por excelencia de
toda contempornea cultura nacional occi
dental, los textos clsicos privilegiados
de la cultura racional occidental, siguen
siendo textos griegos y latinos. Con ellos
com ienza la historia occidental de la ra
zn: con ellos se consagra ritualmetite y
as se determina la tradicin cultural del
pensamiento lgico en Occidente. En
una u otra forma, la reproduccin de la cul
tura escrita a lo largo de todo el proceso
histrico, que lleva desde los griegos hasta
nuestros das, asegura y produce la institu
cionalizacin colectiva, ms o menos p
blica y masiva, de un lenguaje y una escri
tura que hacen socialm ente posibles el
pensamiento lgico, el entendimiento
racional. En esta forma, la razn se im
pone colectivamente como estructura in
tencional dominante de esa singular cultura
urbana que es la occidental.
La proposicin [cientfica] muestra
la forma lgica de la realidad (Wiugenstein, Tractatus, 4.121). Cmo el logos
(lo lgico) llega a ser la esencia del pen
sar? (Heidegger). La abstracta argumen
tacin que antecede, en su contenido histrico-concreto. resuelve cientficamente
la posible traduccin emprica de la pre
gunta de Heidegger. Cuyos escritos filos
ficos han sido, en este siglo, acaso la mxi
ma contribucin a la elucidacin cientfica
de la gnesis presocrtica de la historia
occidental de la razn. Segn una espec
fica tradicin occidental, acadmicamente
institucionalizada a lo largo de toda esta
historia de dos mil quinientos aos, los
filsofos han sido los ms celosos escri
bas custodiando la tradicin literal y la ac
tualidad literal de ese legado cultural que
nos viene desde Grecia: la razn. La con
tempornea separacin acadmica entre
la Ciencia y la Filosofa y su rigurosa
diferenciacin epistemolgica no debieran
hacer olvidar la perdurable e ntima inter
13 4

conexin semntica entre el lenguaje de

los cientficos y el de los filsofos.
Desde la progresiva distincin y separa
cin de ambos tipos de dedicacin intelec
tual a partir del desarrollo de la ciencia
moderna-, cientficos y filsofos son
los dos tipos de escribas profesionales que
en Occidente se han consagrado al espec
fico desarrollo del lenguaje lgico-concep
tual que requiere su propio trabajo social y
la misma tradicin y actualidad racional
de esa e sp ecfica cultura. No creo que
haya que insistir aqu en otro hecho histrico-social definitivo: la construccin lgi
co-conceptual del D erecho Rom ano se
cumple a partir de una cierta tradicin Li
teral de la lgica griega: tanto en Roma
como en Bizando, o entre los glosadores y
canonistas de la cristiandad medieval. Lo
que se llama teologa y hoy se distin
gue radicalmente de la ciencia y de la filo
sofa no es sino la singular forma en que
la tradicin greco-alejandrina de la profe
sin filosfica deviene ritual profesionali
zacin cristiana de aquellos escribas que
se dedican, eclesialmente, a pensar y escri
bir sobre la Escritura Sagrada de la Reve
lacin: El Hijo de Dios, el Verbo, es, des
de San Juan, la propia encarnacin divina
del logos. Habra que recordar aqu cmo
Aristteles, al hablar de los primeros fil
sofos, los presocrticos, les denominaba
teologoi: hablaban, segn el logos, de
lo divino. Hasta la aparicin de la Filoso
fa y la Ciencia modernas, los telogos se
saban en una u otra forma filso
fos y hombres de Ciencia. Ellos son los
que controlaban, cannicamente, no slo
las escrituras sagradas, sino la porcin
mayor o menor de los textos greco-latinos
entonces conocidos y latentemente sacralizados como autoridad originarial.
Esa singular disciplina acadmica que
es la Historia de la Filosofa presente
actualmente en todas las Academias occi
dentales sigue siendo, bajo sus formas
ms o menos rigurosas la Historia Sagrada
de la Razn Occidental. Al margen de esta
implcita determinacin ritual, en la que se

CU1.TURA Y SOCIEDAD

reproduce la simbiosis cultural cristiana de

la tradicin literal greco-romana con la
tradicin liLeral juda, tal disciplina, con
un rigor objetivo mayor o menor, es la que
ha establecido y articulado la coleccin de
los textos fundamentales en los que resulta
em pricamente observable el desarrollo
histrico-cultural de la razn. Siquiera
esto se haga posible solamente al nivel de
sus paradigmas lgico-conceptuales ms
literalmente ntidos y dotados de un mayor
reconocim iento carismtico, ritualmente
academizado como ltima y originaria le
gitimacin de toda posible y contempor
nea organizacin acadmica de escribas.
Tomo el trmino de paradigma de Kuhn,
precisndolo un tanto.
S repetidamente hablo de escribas,
es porque es el nico trmino capaz de
abarcar en una unidad lgico-conceptual
profesiones histrico-cultural mente tan di
versas como aquella de las arcaicas cultu
ras urbanas de carcter teocrtico donde se
ha inventado la escritura, y todo el jerar
quizado abanico actual de ocupaciones
profesionales cuy 'instrumento fundamen
tal de trabajo es la escritura. La categora
sociolgico-cultural de escriba permite
incluir en una nica y abstracta tipifica
cin analtica gneros sociales aparente
mente tan dispares como los de intelec
tual y ejecutivo, funcionario y lite
rato, periodista y profesional liberal.
Todos los cuadros polticos y religiosos de
nuestra secularizada sociedad industrial
contempornea cumplen su trabajo social
como escribas ms all de su personal
autodefinicin. Actualmente, todos los al
tos y m edianos cuadros de tal sociedad
pueden ser tipificados como especificacio
nes profesionales del trabajo basado en ese
instrumento singular que es la escritura.
De ah que los estudios acadmicos fun
cionen com o una mediacin institucional,
estratgicamente diserimi natoria, en el re
clutamiento y reproduccin social de tales
cuadros dominantes, Toda la burocratizada sociedad industrial reposa sobre la uni
versalizacin pblica y la espccializacin

profesional de esa tecnologa social clave

que es la escritura. El ms arcaico y deci
sivo supuesto tecnolgico de todo poste
rior desarrollo cientfico-tecnolgico. La
invencin del mercado de la econom a
monetaria reposa sobre la previa existen
cia cultural de la escritura. Llamar mone
da o mercado a patrones de valor y re
laciones de intercambio anteriores a la
aparicin de la escritura, aparte de ser un
disparate etnocntrico, es disolver abstrac
tamente la especfica objetividad hiscrico-cultural de tales hechos sociales.
A ll donde se ha producido histrica
mente la invencin y difusin social de la
escritura la invencin y organizacin de
los escribas como una categora social do
minante , se ha producido como resulta
do de la propia expansin territorial de
una cultura urbana. Historiadores, arque
logos y antroplogos han establecido con
suficiente claridad y precisin emprica tal
hecho: no quiero perder tiempo aqu con
una multiplicacin ad lihitum de sus refe
rencias textuales. Aqu no se est investi
gando tal cuestin histrico-cultural. sino
que se est dando por supuesto el estado
actual de la cuestin en cuanto cientfica
mente constatable. No puedo entrar ahora
en la conexin genctico-estruclural entre
la aparicin histrico-cultural de esos he
chos sociales que son las clases sociales
y el estado, con la invencin de la escri
tura y de sus escribas en el marco de cul
turas urbanas, dominantes sobre un territo
rio que incluye el campo necesario para '
la propia reproduccin social de la domi
nacin urbana. Desde Lvi-Strauss a Lefebvre, Clastres y Deleuze, tal argumenta
cin cientfica deviene progresivamente
consistente. Pero su discusin analtica no
cabe aqu. En toda cultura urbana con or
ganizacin estatal y escritura, la cultura
.literal, monopolizada por los escribas, es
la cultura dominante imponindose sobre
el campo desde la ciudad.
De ah que con una u otra forma de or
ganizacin institucional y jerarquizacin
social, la categora social de los escribas

135

CULTURA Y SOCIEDAD

forma siempre uno de los ncleos centra

les de toda clase dominanLe. Y ello ms
all de la propia autoidentificacin perso
nal de los escribas individuales, profesio
nales por lo dems en la elaboracin de
toda suerte de racionalizaciones verbales
consumibles por el pblico de su palabra y
su escritura. Las codificaciones legales
donde se inscribe el imperio de la ciudad
sobre el campo son una definitiva inven
cin y ocupacin propia de escribas traba
jando en el nombre ms o menos teocrti
co del Estado. Otro tanto sucede con los
textos sagrados que regulan cannica
mente los cultos colectivos mediante los
cuales la ciudad establece sacralmente la
colectiva unidad ritual en donde se juega
el destino de todos aquellos que habitan su
territorio estatal. Me atrevera a sostener
que en nuestra secularizada y racionalizada
cultura industrial sigue cumplindose en
su especfica forma contempornea este
mismo argumento objetivo. Discutir es La
afirmacin me apartara dem asiado del
tema que aqu se intenta delimitar.
La coleccin histrica de textos que tra
taremos de analizar es el material emprico
a travs del cual resulta cientficamente
observable el desarrollo histrico-cultural
de la razn. Podem os denominar tan
amplia coleccin como serie Lexlual de la
escritura de la razn, en tanto codifica
cin escrita de ese singular tipo de pensa
miento-lenguaje que tradicionalmente se
reconoce en nuestro contexto cultural
occidental como racional. Lo que hoy
sea o haya sido tal tipo de lenguaje y pen
samiento es, ante todo, un resultado objeti
vo de la organizacin social de la escritura
como escritura de la razn, asegurando,
con su misma transmisin literal, la difu
sin y la reproduccin social del complejo
de hbitos semiticos caractersticos de di
cho lenguaje en cuanto colectiva forma de
entendimiento verbal del mundo, dentro
de aquellas sociedades en las que se pro
duce ese especfico tipo de escritura.
Provisionalmente, el discurso verbal de
la razn puede ser tipificado sociolgi136

co-ep istem olgicam ente com o discurso

lgico-conceptual. El sentido verbal li
teral de todos y cada uno de los textos de
la escritura de la razn permite desci
frar analticamente el especfico paradig
ma lgico-conceptual que articula en tr
minos sintctico-semnticos el respectivo
L..significado racional de cada texto den
tro de su propio contexto histrico-cultu
ral. La determinacin lgico-conceptual
de la intencionalidad significante de la
escritura de la razn se diferencia as de
todo otro tipo de escriLura cuya estructura
sem itica haga im posible una tal reduc
cin analtica de su sentido textual. Esto es
* lo que sucede con toda la serie histricocultural de las escrituras ajenas a la tradi
cin culLural de la razn. Ms all de su
eventual traducibildad verbal a las len
guas racionales, el sentido histrico-contextual de tales textos nunca resulta plena
mente reducible a trminos lgico-concep
tuales. El satisfactorio desciframiento del
sentido verbal literal de tales textos den
tro de su originario contexto social su
correcta traduccin en los trminos ra
cionales del lenguaje cientfico occiden
tal presupone siempre el conocimiento
objetivo de la dimensin no racional de
tal escritura: su especfica determinacin
milico-ritual en funcin de la especfica li
turgia poltico-religiosa del Estado dentro
del cual acontece tal escritura. Resulta as
posible la distincin analtica entre escri
tura de la razn y toda otra escritura no
racional, cuyo sentido literal contextual
viene regido, explcitamente, por supues
tos mtico-rituales, a determinar sociolgi
camente mediante la investigacin cient
fica de su originario contexto cultural.
Empezamos a cercar analticamente el
objeto de nuestra posible investigacin.
Disponemos ya de un mnimo modelo terico-conceptual que nos permite demarcar
analticamente ese singular hecho social
que es la escriLura de la razn. La dis
tincin entre sentido lgico-conceptual
y sentido mtico-ritual de la escritura re
suelve en trminos sociolgico-epistemo-

lgicos la tradicional diferenciacin histrico-cultural entre pensamiento lgico y

pensamiento no lgico (vid. Lvi-Strauss,
l pensamiento salvaje). Lenguaje lgicoconceptual y lenguaje mtico-ritual son
clasificaciones analticas mutuamente ex rcluyentes, asegurando la correcta traducibir! lidad de los lenguajes propios de culturas
'-' .no racionales a nuestro lenguaje cientfi6. co-racional.
L
Todo comportamiento social, en cuanto
; verbalizado o verbalizable dentro de la
cultura en la que se produce, puede ser rt
f ' pificado as como comportamiento racio
nal o comportamiento mtico-ritual en
- Funcin de su especfica traducibilidad a
los trminos racionales de nuestro propio
lenguaje cientfico-occidental. Lo que aqu
. se denominar frecuentemente como l
mites mitolgicos de un cierto discurso
racional indican la determinacin mtico- ritual subyacente a su misma verbalizacin racional. A nivel de este anlisis sociolgico-epstem olgico, la determina
cin m tico-ritual del comportamiento
social, a diferencia de toda posible deter
minacin propiamente racional, se presen
ta como determinacin inconsciente, ms
o menos verbalizable segn las especficas
pautas litrgicas de su singular cultura
. contextual. La construccin tpico-ideal
(Weber) de este modelo sociolgico-epistemolgico debe dejar en claro un hecho
fundamental: los lmites inconscientes de
toda consciente verbalizacin racional pre
suponen, siempre, una u otra articulacin
mtico ritual del inconsciente colectivo sub
yacente a la lengua (Saussure) dentro de
la cual se produce la determinacin lgicoconceptual de tal discurso. El enfoque te
rico que aqu se indica esquemticamente
presupone la reelaboracin analtica de una
argumentacin que desde Hegel y Marx se
prosigue en Freud, Durkheim y Weber, has
ta Lvi-Strauss y Lacan.
Con la argumentacin precedente pode
mos determinar analticamente el sentido
cientfico-social de nuestro estudio: a tra
vs del anlisis sociolgico-epistemolgi-

CULTURA Y SOCIEDAD

co de una seleccin de textos clasificables

com o escritura de la razn, se intenta
una mnima investigacin de la conexin
gentico-estructural entre razn y do
minacin a lo largo de la historia social
de la razn. Concebida as tal investiga
cin es a la vez, como anlisis en base a
un material emprico histricamente esta
blecido, una positiva investigacin cien
tfico-social y una crtica investigacin
epistemolgica sobre los lmites mtico-rituales de los sucesivos paradigmas lgicoconceptuales literalmente dominantes a lo
largo de la historia objetiva de la razn.
En su ltima pretensin intencional, tal es
tudio concluye en una crtica radical de las
formas actualmente dominantes de la ra
zn sociolgica estableciendo los presu
puestos para una reconstruccin analtica
de la Ciencia Social. La crtica investiga
cin cientfico-social de la historia uni
versal de la razn deviene as presupues
to objetivo para otra y distinta, cons
truccin epistemolgica de la Sociologa,
y, en general, de toda otra posible ciencia
social particular.
El oficio de escrba, a lo largo de toda
su historia social; es una profesin urbana,
gentico-estructuralmente vinculada a la
especfica articulacin poltica del Estado
que desde la Ciudad convierte al Campo
en su territorio poltico: en espacio so
cial estatalmente dominado. El destino po
ltico-religioso, la colectiva identidad ri
tual de toda sociedad estatal, se d e te r m in a
ritualmente en el dramtico escenario ur
bano donde se concentran los escribas de
terminando por escrito Ja imagen colectiva
y la propia articulacin poltica de esa so
ciedad territorial. Pues con la escritura se
fija y se determina el lenguaje dominan
te al nivel de la propia liturgia polticoreligiosa de tal organizacin estatal. N o se
trata de afirmar aqu una suerte de omni
potencia social de los escribas en general,
sino de mostrar la especfica determina
cin poltico-estatal de la escritura en ge
neral. Sin escritura y escribas una organi
zacin poltico-religiosa de carcter urba
137

CULTURA Y SOCIEDAD

no no llega a ser propiamente un estado.

La aparicin y el desarrollo de esa singu
lar formacin poltica que es el estado est
inexorablemente vinculada a la aparicin
de la escritura y de una u otra organiza
cin de escribas. Tal proposicin debe va
ler como supuesto bsico para una riguro
sa delimitacin conceptual de ese singular
hecho social que es el estado all donde
culturalmente resulte observable. No se
emra. por lo dems, aqu en las otras di
mensiones analticas del concepto sociol
gico estado: la volum inosa literatura
acadmica acerca de ellas contiene, ms
all de'su posible banalidad ideolgica,
suficiente precisin analtica para los efec
tos de esta investigacin. Hobbes y Hegel,
Marx y Weber y en el trans fondo Freud
y Durkheim siguen siendo las referen
cias clsicas de tal conceptualizacin ana
ltica, notablemente enriquecida y diferen
ciada por toda la ciencia social contem
pornea. En una u otra forma, la escritura
de la ciencia social presuponiendo la
realidad objetiva del Estado Nacional Oc
cidental que comprende, en unau otra for
ma, la organizacin acadmica de la Cien
cia siempre ha estado ocupada con el
Estado: consciente o inconscientemente.
M ediante una esquemtica investiga
cin acerca de la conexin significante de
la escritura de la razn con la inmediata
realidad poltico-religiosa sobre la'que se
escribe, trataremos de mostrar, sociolgi
camente, la conexin gentico-estructural
entre razn y dominacin. La histo
ria de la razn se analiza as como el de
sarrollo histrico-social de una invencin
cultural en el contexto de la polis griega,
transmitindose hasta hoy con la propia
reproduccin literal de toda una serie de
sucesivas culturas estatales. En ese con
texto, el logos helnica aparece como la
carismtica tradicin cultural que determi
na en una u otra forma la propia condicin
racional de tales culturas, a lo largo de
un proceso histrico que llega a nuestros
das. De cmo el discurso histrico de la
razn se muestra como especfica produc

138

cin epistemolgica de una determinada

cultura urbana que as se reproduce tan
tas mticarnente a lo largo y a lo ancho del
territorio poltico de tal razn.
En toda sociedad estatalmente organiza
da, la articulacin poltico-religiosa de la
existencia social impregna, ritualmente,
toda la existencia colectiva a partir de su
especfica configuracin litrgica. La li
turgia poltico-religiosa de toda formacin
estatal es el mecanismo social clave para
su propia legitimacin y reproduccin so
cial, asegurando la determinacin mticoritual del comportamiento colectivo en tr
minos simblicamente coherentes con tal
organizacin institucional. La existencia
social de un mercado en el que se celebran
cotidianamente intercambios monetarios
supone, en una u otra forma, la seculariza
cin poltica de las relaciones de intercam
bio social. A lo largo de todo el proceso
que aqu se estudia, la comunidad doms
tica familiar ha sido siempre y de ah su
crisis contempornea una unidad polti
co-cultural: una unidad sagrada. A l me
nos, en el contexto social sobre el que se.
impone ritualmente la cultura literal del
Estado. Se declare o no formalmente en la
serie occidental de las constituciones pol
ticas contemporneas, la fam ilia sigue
siendo, en la individualista sociedad in
dustrial, una unidad poltica. De ah su
propia conflictualidad contempornea. No
puedo insistir aqu en algo que debiese ser
una pura obviedad sociolgica: la familia,
como unidad domstica centrada en la au
toridad del padre sobre la casa, la madre,
los hijos y la posible hacienda familiar, es
un invento de la cultura urbana estatal im
ponindose polticamente sobre las viejas
determinaciones cinicas de las relaciones
de parentesco, articulando originariamente
las relaciones de filiacin y de intercambio
matrimonial. Apliquemos las categoras
sociolgicas con precisin para no reducir
la historia universal de los humanos al et
nocntrico reflejo especular de nuestra
propia cultura. La existencia social de la
pareja humana y de sus especficas rela-

CULTURA Y SOCIEDAD

cienes entre s y con su descendencia ha

tenido lugar y tiene segn una multitud de
pautas culturales suficientemente diferen
ciados entre s para que no sean reducibles
a la novela familiar (Freud) de la cultu
ra racional de Occidente.
Una precisin penltima. En la polis
griega, donde se inventa la razn, la difu
sin social de la escritura entre sus ciuda
danos presupone la secularizacin pblica
de tal tecnologa social, resultado de la se
cularizacin poltico-econmica de su de
sempeo profesional. Del ejercicio profe
sional de la escritura y ante todo como
pedagogos profesionales viven esos
singulares escribas que son el arammatists, el didskalos, el sofista. Los
crculos pitagricos, como el Liceo plat
nico o la Academia de Aristteles, son or
ganizaciones regidas por escribas profe
sionales que viven libremente de su traba
jo pedaggico particular, consagrado a su
particular clientela, sin formar parte inte
grante de un aparato burocrtico-estatal. A
diferencia de lo que ocurre en todas las an
teriores culturas escritas, los escribas
griegos no constituyen una casta ni un
estamento burocrticamente organizado
en base al monopolio ritual de la escritura.
Solamente en Grecia el arte de escribir se
presenta com o una tecnologa puramente
instrumental, cuya utilizacin pblica y
cotidiana est desprovista de toda mistri
ca connotacin mgico-ritual. La condi
cin radicalmente poltica del lenguaje p
blico que se aprende con el aprendizaje de
tal escritura es lo suficientemente explcita
com o para no exigir aqu mayor deteni
miento. La organizacin social de la escri
tura caracterstica de las ciudades-estado
helnicas, con su peculiar determinacin
institucional del ejercicio profesional de
sus escribas, supone un cambio radical
frente a toda otra cultura escrita, coetnea
o anterior. Los mximos escribas del len
guaje pblico de la polis no viven de la
administracin liturgico-insfrumental del
poder estatal, sino de su libre discusin
pblica en trminos racionales. La secula

rizada liturgia poltico-religiosa de esos li

mitados estados que son las ciudades de la
Hlade presupone la discusin pblica ra
cional en el primer plano de su dramtica
representacin colectiva como argumento
sustancial de la libre existencia poltica
de sus ciudadanos. Los cultos pblicos de
la ciudad a sus dioses ocupan el segundo
plano de ese escenario poltico manifes
tando los supuestos mtico-rtuales de su
misma determinacin racional.
La utopa occidental de una sociedad
racional en un mundo racional es, antes
que nada, una especfica utopa urbana.
Que la razn c ie n tfico -so c ia l se haya
convertido de puro imperativo trascen
dental, legitimando o criticando el orden
social estatalrnente dominante, en un su
puesto tecnolgico-social de la propia or
ganizacin burocrtica de la sociedad in
dustrial contempornea, es algo que slo
resulta analticamente inteligible como re
sultado de esta singular tradicin cultural
urbana. En ltimo trmino se intenta aqu
una primera aproximacin histrico-crtca
al anlisis cientfico-social de los supues
tos epistemolgicos de la razn cientfica
occidental y, por tanto, de la propia cons
truccin terica de la ciencia social con
tempornea.
P roducindose histricam ente, s lo
como resultado se hace manifiestamente
inteligible la posible verdad terica de un
pensamiento. Una afirm acin cuya p o sib le
evidencia axiomtica se halla escandalosa
mente oscurecida en la propia crisis actual
de las Ciencias Sociales. Significativa
mente, el Fin de la Historia es el decreto
epistemolgico que anima toda construc
cin estructuralista de las Ciencias Socia
les desde Parsons a Foucault y Touraine . Pero as este decreto no es sino la
absolucin in extremis a la crisis radical
de la sociologa occidental. Como tal no
hace sino cancelar teolgicamente la pro
pia falta de legitim acin epistem olgica
de tal ciencia: la que se expresa en su pro
pia pretensin de conocer empricamente
un objeto, la existencia social humana,

139

CULTURA Y SOCIEDAD

cuya concreta gnesis histrica, espaciotemporal, se ha manifestado como cientfi

camente insolu ble, y por tanto disuelta
dentro de los propios lmites acadmica
mente racionales del discurso cientfico-social.
La ilusin tecnocrtica de una com
pleta racionalizacin poltico-econmica
de un mundo burocrticamente organiza
do la ilusin cientfico-utpica que se
dibuja como trascendental imago colecti
va de la Sociedad Industrial contempor
nea resulta inseparable del proceso de
urbanizacin mundial que determina la
existencia social de nuestros das. Pero el
lugar so c io l g ic o de toda construccin
cientfica, en tanto construccin histricosocal, es el de la trascendencia colectiva,
concebida com o proceso de produccin
social de las clasificaciones y categoras
con que toda sociedad histrica ordena
formalmente su propio comportamiento
colectiva. La produccin del sentido nor
mativo de tal acontecer, como condicin
del propio entendimiento y comunicacin
entre sus sujetos humanos, es el contenido
prctico-simblico del discurso de la tras
cendencia colectiva. Si la racionalizacin
cientfico-burocrtica del mundo se confi
gura como ilusin central de la sociedad
industrial contempornea tal ilusin forzo
samente se ha de reproducir en el discurso
cientfico-social de nuestros das, mientras
ste no baya asumido crticamente la vi
gencia de esa ilusin que carismticamente constituye su propia estructura episte
molgica. S tal reproduccin mitolgica
es uno de los supuestos de la crisis actual
de las ciencias sociales desde el empi
rismo analtico al estructuralismo . pare
ce oportuno tratar de introducir una cierta
claridad sobre el propio proceso histrico-social en el que los lmites epistemolgi
cos de la razn se definan como estructu
ralmente determinados en el marco de la
trascendencia colectiva peculiar al desarro
llo de la cultura urbana occidental.
Que la razn y la razn cientfica sean
necesariamente, razn poltica, esto es,
140

razn urbana, es algo cuyo cabal enten

dimiento se presenta hoy com o supuesto
radical de toda reconstruccin critica del
conocim iento cien tifico-social. Pues tal
pretensin cientfica se construye desde el
marco estructural de nuestra urbana socie
dad industrial, desde su especfica trascen
dencia colectiva. Y as, o bien deviene for
malmente consciente de tal supuesto sociolgico-epistemolgico, o de otra forma
seguir encerrada en los lmites mitolgi
cos de esa ilusin colectiva.
Los lmites del lenguaje slo son defini
tivos lmites del mundo cuando un lengua
je se absolutiza en trminos excluyentes.
La propia estructura racionalista de pen
samiento occidental, en general, y del dis
curso cientificosocal. en particular, deter
mina la reproduccin idealista de la mito
loga poltico-urbana en el horizonte de la
propia secularizacin desmiificadora de la
razn occidental. D e ah Ja necesidad de
una exploracin inicial sobre la fenomeno
loga histrica de la razn y sus produc
ciones terico-sociales en el marco del de
sarrollo histrico de la cultura urbana en
Occidente: solamente as se puede superar
la propia m itologa idealista con que la
matriz urbana reproduce en el discurso de
la razn los ltimos supuestos cansina ti
cos de su ritual imperio poltico sobre esa
sociedad.
Hegel ha dicho que la Historia de la Re
ligin es Ja A rq u eo lo g a de la R azn.
Nada extrao debe resultar el que se pon
ga de manifiesto cmo la razn occidental
surge de la crisis polrico-religiosa de la
ciudad griega, en su radical y democrtica
ruptura y enfrentamiento con la mtica teo
loga poltica de las ciudades-im perios
orientales. Es la crisis producida en la lu
cha griega por la hegem ona del M edi
terrneo. El destino de la razn, como ori
ginario logos poltico, tiene radicalmente
que ver con el discurso de la Teologa Po
ltica. Que no es otro que el discurso de Ja
racionalizacin p o ltic o -r elig io sa de la
trascendencia colectiva con el que las ciu
dades occidentales afirman la perduracin

CULTURA Y SUCIEDAD

de su imperio social frente al azar de las

contingencias histricas. Hasta la Reforma
Protestante Roma ha sido la Ciudad Eterna
desde cuyas piedras se ha construido el
edificio teolgico-poltico del imperio oc7
cidental de la razn. Al desvelar la sustan
cia mitolgica de la produccin urbana de
la razn, lo que fue lmite mitolgico de
su especfica configuracin como razn
colectiva de un cierto orden social deviene
crtica posibilidad epistemolgica para una
construccin racional ms alta. El desarro
llo de la razn y de la teora poltica moder
na desde Maquiavelo, Bacon y Hobbes
hasta Kant y Hegel es inseparable de la
crtica racionalista de la Teologa Poltica
cristiana tradicional, cuya penltima en
camacin clsica es la Teora Social de la
escolstica espaola de la Contrarreforma.
Habr que esperar a la crtica marxista de
la Teologa Poltica hegeliana para que la
dialctica metafsica de la Muerte de Dios
se convierta en fundacin materialista de
la Razn Sociolgica. Que desde Comte a
Durkheim se va a construir como implcita
Teologa Social, cuyo positivismo cientfi
co no hace sino encubrir su mitologa teolgico-poltica subyacente.
Los lmites mitolgicos de la Razn So
ciolgica contempornea slo devienen
manifiestos cuando se descubren sus or
genes en la secularizacin de la Teologa
Poltica como especfica mitologa del im
perio de la ciudad, que ahora deviene capi
tal y centro carsmtico del Estado Nacio
nal, en su propia pretensin de imponerse
como Estado Racional de Derecho sobre
la comunidad de sus sbditos o ciudada
nos. D esde la ciudad occidental, como
centro de mercado (Weber), se impone
progresivamente la lgica de la mercanca
en un movimiento que, como dinmica del
Estado-M ercado, es el m ism o que rige
dialcticamente la propia determinacin
conceptual de la Razn moderna. Cmo
separar el fetichismo de la mercanca
(Marx) de la teologa poltica liberal con
su mitolgica mano providencial rigien
do el mercado? Qu es la Voluntad Gc-

neral de Rousseau sino teolgica razn de

la democracia poltica? En la misma forma
que la cristiana reunin eclesial alcanza su
verdad religiosa por obra y gracia del Es
pritu Santo que preside tal comunin, la
sociedad poltica democrtica slo asegura
su verdad colectiva com o produccin y
producto de la Voluntad General.
El proceso en el que el monotesmo de
viene religin de la sociedad urbana occi
dental a partir de la Edad Media, es el mis
mo proceso en el que se configura, poltica
y teolgicamente, la Razn Cientfica M o
derna. Pues a la propia trascendencia co
lectiva de la ciudad occidental, tal y como
se dibuja a partir de Grecia, corresponde la
definicin religioso-carismtica de la Ra
zn, en cuanto lLimo vnculo religioso-ra
cion al de la com unidad p o ltic a . S lo
como Historia de la Ciudad Occidental y
de sus Dioses, se hace cientficamente in
teligible el discurso histrico de la Razn
Occidental. Que desde la Teologa Fsica
Jnica, como Filosfica racionalizacin de
una Mitologa Naturalista y Politesta en
raizada en la arcaica religin de la Diosa
Madre. Madre de la Naturaleza, slo se
acaba de manifestar plenamente en la re
velacin polico-filosfica de Herclito.
En la radical separacin de Herclito con
respecto a los D ioses de la Ciudad, en su
radical ruptura con la mitologa religiosa
de la polis, se constituye la Razn, como
logos poltico, Razn de la Ciudad. La his
teria de la Razn occidental es tambin la
historia de su gnesis a partir de los D io
ses de la ciudad y de su desarrollo en su
propia ruptura con los Dioses que tambin
mueren, histricamente, en ese centro de
sacrazacin y secularizacin de la exis
tencia social que es la Ciudad. Cuando
Hegel disuelve el arquetipo poltico-teol
gico del Reino de Dios en el concepto dia
lctico del Estado, lo hace con el pensa
miento puesto en Pars como Capital del
pretendido Imperio Universal de N apo
len o en Berln, la ciudad que entonces
comienza a afirmarse polticamente como
capital de un Estado Nacional Alemn en
141

CULTURA Y SOCIEDAD

el que definitivamente se cancele el Sacro

Imperio Romano Germnico. Con Hegel
se anuncia la Muerte de Dios, la definitiva
cancelacin del Arquetipo del Reino de
Dios en el Reino de la Razn Encamada
en el Estado, como sujeto histrico-poltico del Espritu Objetivo. Slo con la can
celacin cientfica de la Teologa Poltica,
slo desde la consumacin epistemolgica
de la Muerte de Dios, la Sociologa llega a
constituirse como Ciencia Social. Los poe
tas romnticos alemanes, contemporneos
de Hegel, haban cantado la nostalgia reli
giosa de la ciudad abandonada de sus Dio
ses (Novalis. Hlderlin). Con Eugenio Sne
el M isterio T e o l g ic o del Rey Sol de
Francia, violentamente disuclto por la ex
plosin revolucionaria de Pars, deja paso
a su novelesca democratizacin urbana en
Los misterios de Pars: el misterio teolgi
co se cancela y resuelve en el misterio po
licaco-criminal de las secretas entraas de
la nueva ciudad industrial, Marx, contem
porneo en Pars de Eugenio Sue, ha redu
cido a Ciencia Social los misterios de la
Ciudad Industrial, al desvelar dialctica
mente el fetichismo de la lgica de la mer

142

canca. El Misterio Trinitario de la Teolo

ga cristiana deviene ahora Frmula Trini
taria de la ciencia de la Economa Poltica:
el Capital es uno y trino como capital-ga
nancia de los empresarios, tierra-renta
de los terratenientes y trabajo-salario de
los obreros (Marx). Como Ciencia Social
de la Historia de la Lucha de Clases, la
Crtica de la Economa Poltica seculariza
la Teologa Poltica de la Ciudad de Dios y
as deviene fundacin de la Razn Sociol
gica. Desde aqu el desarrollo de la ciudad
industrial coincide plenamente con el desa
rrollo de la sociedad industrial y de la so
ciologa, En pleno auge de la burocratizada
urbanizacin de tal sociedad, la crisis ac
tual de la Ciencia Social quiz no sea otra
cosa que la quiebra definitiva de su mtica
ilusin epistemolgica como imposible Te
ologa Poltica del Estado Industrial.

Bibliografa
De la ciudad y de su razn. Cupsa Edito
rial, Madrid, 1977.

Carlos Moya

Deconstruccin
Cuando, a finales de los aos 60, Jacques
Derrida (pensador francs nacido, en 1930,
en El-Biar, Argelia) utiliz el trmino de
construccin en De la grammatologie,
uno de sus primeros textos, jams pens ni
que dicha palabra terminara tipificando
su quehacer filosfico ni que dicho trmino
tendra tanto xito, en Europa y en Estados
Unidos, para designar unos giros de lectura
y de escritura que, atentos al pensamiento
de Derrida,' inciden en lugares tan diversos
como son no slo la filosofa, sino tambin
la crtica literaria, la esttica y, asimismo, la
arquitectura, el derecho, el anlisis de las
instituciones o la reflexin poltica. En al
gunos textos, bastante posteriores (como,
por ejemplo, L oreille de Vaatre, Mmoires,
pottr Paul ele Man, Lettre un ami japonais [en Psych], cfr. Bibliografa), Derri
da explica que empic el trmino decons
truccin, trmino poco usual en francs,
para retomar en cierto modo, dentro de su
pensamiento, las nociones heideggerianas
de la Destruktion de la historia de la ontoteologa (que hay que entender no ya como
mera destruccin, sino como des-estructu
racin para destacar algunas etapas estruc
turales dentro del sistema) y de la Abbau
(operacin consistente en deshacer una
edificacin para ver cmo est constituida o
desconstituida).

Deconstruccin no era una palabra a

la que Derrida concediese una importan
cia: no era sino una palabra ms dentro de
toda una cadena de muchas otras palabras,
una palabra susceptible de sustituir a y de
ser sustituida y determinada por otras tan
tas palabras en un trabajo que, adems, no
se limita slo al lxico. Pero tampoco en
contraba Derrida esta palabra especial
mente bonita ni afortunada (Psych,
p. 392). Hoy, sin embargo, Derrida parece
empezar a cobrarle un cierto afecto, trashaber tenido que explicarse, que defender
se, con mucha frecuencia, desde hace ya
unos cuantos aos (cfr., por ejemplo, M
moires, pour Paul de Man), de los crispa
dos ataques que se viene lanzando, en los
mbitos acadmicos y periodsticos nor
teamericanos y europeos, contra la deconstruccin.
Utilizado por Derrida hacia finales de
* los= aos 60, el trmino deconslruccin
no puede por menos que insertarse perfec
ta aunque polmicamente en el campo de
ese discurso estructuralista que, en esos
aos, domina el panorama cultural fran
cs: El estructuralism o dominaba por
aquel entonces. Deconstruccin pareca
ir en ese sentido, ya que la palabra signifi
caba una cierta atencin a las estructuras
(que, por su parte, no son simplemente

143

DECONSTRUCCIN

ideas, ni formas, ni sntesis, ni sistemas).

Deconstruir era asimismo un gesto estruc
turalista, en lodo caso era un gesto que
asuma una cierta necesidad de la proble
mtica estructuralista. Pero era tambin un
gesto antiestructuralista. Y su xito se
debe, en parle, a este equvoco (Psych,
p. 389). No resulta, pues, extrao que, a
menudo, se recurra a operaciones como la
desedimenLacin. el desmontaje o la de
sestructuracin para explicar y/o entender
cmo incide la deconstruccin en las es
tructuras logofonocntricas del discurso
tradicional de Occidente, en los entrama
dos conceptuales de todo gran constructo
de pensamiento. Dichos procedimientos
no son, sin embargo, ms que aproxima
ciones y no siempre muy exactas a la
tarea deconstructiva pues lo que (con) ella
(se) pone en marcha no es una operacin
negativa. Deconstruir consiste, en efecto,
en deshacer, en desmontar algo que se ha
edieado, construido, elaborado pero no
con vistas a destruirlo, sino a fin de com
probar cmo est hecho ese algo, cmo se
ensamblan y se articulan sus piezas, cules
son los estratos ocultos que lo constituyen,
pero Lambin cules son las fuerzas no
controladas que ah obran.
La deconstruccin trabaja, pues, no ya
al modo de un anlisis que, sin pillarse
los dedos, se limita a reflexionar y/o a re
cuperar un elemento simple o un presunto
origen indescomponible de un determina
do sistema, sino como una especie de pa
lanca de intejyencion activa, estratgica y
singular, que afecta a [o, como escribe a
veces Derrida, solicita, esto es, conmue
ve como un todo, hace temblar en su tota
lidad] la gran arquitectura de la tradicin
cultural de Occidente (toda esa herencia de
la que nosotros, quermoslo o no. somos
herederos), en aquellos lugares en que sta
se considera ms slida, en aquellos en los
que. por consiguiente, opone mayor resis
tencia; sus cdigos, sus normas, sus mode
los. sus valores.
Esto no significa, sin embargo, que la
dcconslruccin sea una crtica. Y no lo es.

144

en primer lugar, en el sentido apuntado

por la instancia del krinein, esto es, en el
sentido de un juicio valorativo, de una de
cisin que se establece a partir de una se
rie de primacas y de jerarquas. Antes
bien, si alguna ley puede atribursele a la
deconstmccin, sta no es otra que la ley
de la indecidibilidad. Pero esta indecidihilidad, que va ms all de todo clculo y
de todo programa, no es ese quedar en
suspenso de la indiferencia, no es la diffrance como neutralizacin interminable de
la decisin. Por el contrario, es la diffran
ee como elemento de la decisin y de la
responsabilidad (Altrits, p. 33).
La decogstruccin tampoco es una crti
ca, en segundo lugar, en el sentido de una
operacin negativa, nihilista, irracional o
escptica. Frente a todas ellas, la decons
truccin acepta el riesgo y la necesidad de
asumir de forma positiva, afirmativa, la
nica racionalidad que se da, es decir, una
razn capaz de enfrentarse a su falta de
garantas, de renunciar a su supuesta uni
versalidad y de acoger su otro espreo y
conflictivo: la no-razn.
Por otra parte, operaciones del tipo de la
destruccin, de la negacin, del aniquila
miento, de la transgresin, por su simplici
dad misma, por la mera inversin de valo
res que operan, no constituyen ms que
meras regresiones o falsas salidas con res
pecto a aqu ello m ism o que pretenden
transgredir o destruir. Situndose siempre
en el borde, mantenindose siempre en un
equilibrio inestable y, por ello m ism o,
fructfero sobre ese retorcido margen que
articula a la tradicin occidental con su
otro, la deconstruccin cifra su eficacia,
precisamente, en la complejidad de su ges
to siempre desdoblado, nunca simple, el
cual, a su vez, resalta la importancia de a
estrategia en esa actividad filosfica que
es la deconstruccin. Estrategia s, pero no
mtodo.
En efecto, la deconstruccin no es, tam
poco, en modo alguno un mtodo. No lo
es. en primer lugar, porque la deconstmccin no es ni puede ser jams la operacin

pCr;

fc; de un sujeto: no sobreviene del exterior ni

w cqn posterioridad al objeto concernido,
V sino que forma parte integrante del misD no. La deconstmccin escribe Detriik, da-r- tiene lugar; es un acontecimiento que
' no espera la deliberacin, la conciencia o
-j: la organizacin del sujeto, ni siquiera de la
modernidad. Ello se decomtruye. El ello
L no es, aqu, una cosa impersonal que se
; - contrapondra a alguna subjetividad egolL gica. Est en deconstruccin (Lirtr deU ca: deconsruirse... perder su construc' cin ). Y en el se del deconstruirse ,
que no es la reflexividad de un yo o de una
conciencia, reside todo el enigma (Psych, p. 391).
En segundo lugar, la deconstruccin no
es un mtodo porque la singularidad (el
- idioma en su sentido ms estricto, es decir,
lo que Derrida a veces llama el efecto de
idioma para el otro) de cada (exto, de
cada una de sus lecturas, de cada escritura,
de cada firma, resulta irreductible. La deconstruccin, de hecho, es un aconteci
miento singular que tiene que re-plantear
se en cada ocasin, que tiene que inventar
se de nuevo en cada caso. Por eso, no se
debera hablar sin ms (como aqu-y-ahora
estoy haciendo) de la dcconstruccin en
singular; sino que habra que hablar de de
construcciones en plural, de decoilstruccines que se inscriben en la singularidad
misma de lo deconstruido.
Sabiendo, sin duda alguna, que el si
guiente reproche sera algo as como: En
tonces todo vale! La deconslruccin es
un mero pasatiempo irresponsable!, De
rrida precisa que el hecho de que la de
construccin no sea un mtodo no exclu" ye una cierta andadura que es preciso se
guir (La dissmination, p. 303). Dicha
andadura no es otra que lo que Derrida de
nomina la estrategia general de a decons
truccin. En el proceso significante gene
ral que es el texto para Derrida y dentro de
una compleja y diversificada trama de tra
bajo siempre singular, un suplemento de
lectura o de escritura debe ser rigurosa
mente prescrito, pero por la necesidad de

DECONSTRUCCIN

un juego, signo al que hay que conceder el

sistema de todos sus valores (La dissmi
nation, p. 72).
Y es, precisamente, en la rigurosa nece
sidad de ese suplemento de lectura o de es
critura en donde se plasma con ms fuerza
la gran desemejanza que existe entre la es
trategia deconstructiva y la prctica her
menutica tal y como sta ha ido forjndo
se desde Schleiermacher hasta nuestros
, das, Hago esta precisin porque el trmi
no hermenutica tiene una larga historia y
su signo ha ido alterndose constantemen
te en el transcurso del tiempo. Este D iccio
nario es un buen ejemplo de ello.
A primera vista, en ambos casos existe
una revisin de determinados conceptos
fundadores manejados por la tradicin. Sin
embargo, ni dicha revisin, ni las hiptesis
de trabajo que en ambos quehaceres se po
nen en marcha, ni los efectos que se pre
tenden desencadenar permiten, en ningn
momcnLo, establecer semejanza alguna en
tre ambos recorridos. Por hermenutica
he designado el desciframiento de un sen
tido o de una verdad resguardados en un
texto. La he contrapuesto a la actividad
transformadora de la interpretacin (La
queslion du style, en AA.VV.: Nietzsche
aujurd'hui. Pars, Union Genrale d dilions, 1973, p. 29).
En efecto, la ineludible necesidad de la
bsqueda de la verdad, del sentido ltimo
del texto q u e domina la actividad herme
nutica difcilmente se conjuga con la l
gica derridiana d el suplemento cuya tarea
reclama, ante todo, reinterpretar la inter
pretacin, ser una nueva escritura de la
escritura,
En primer lugar, la bsqueda del sentido
perdido del texto o, dicho en trminos ms
deconstructivos, la bsqueda de! querer
decir del autor en el texto, sita a la Her
menutica en la problemtica de la com
prensin del pasado, es decir, en la lnea
de una concepcin de la historia com o
efectividad del sentido: el sentido deja una
serie de huellas que constituyen la trama
de la historia, pero dichas huellas sern
145

DtiCONS I KL'CCtX

siempre efecto de la historia. Para la deeonstruccin. en cambio, la historia carece

de origen primigenio y de sentido teleolo
gico. Regida por el movimiento de la hue
lla, por la diffrcmce (temporizacin y, a la
vez, espaciamiento), la historia es entendi
da como historia diferencial, como efecto
de la huella, que, por consiguiente, exclu
ye la indiferencia, esto es, la continuidad y
linealidad del fluir temporal.
En segundo lugar, la bsqueda del senti
do del texto, tarea fundamental de la Her
menutica. implica tanto una especie de
perfeccin anticipada del texto como
esa buena fe del intrprete que confa en
el privilegio ontolgico y semntico de di
cho texto. Es decir, la Hermenutica se
apoya en buena medida en el concepto de
pertenencia, en el discurso de asistencia
recproca entre el escribir y el comprender
como lectura que escucha. Si leer es or,
escuchar, la Hermenutica se resuelve, en
tonces, bsicamente en una labor de me
diacin interpelativa destinada a asimilar
el sentido, que ya est ah, de un texto y
que, por lo tanto, slo resulta preciso po
ner de manifiesto, hacer presente. La de
construccin, por su parte, requiere pi
llarse los dedos, escrutando entre las li
ncas, en los mrgenes, escudriando las
fisuras, los deslizamientos, los desplaza
mientos, a fin de producir, de forma activa
y transformadora, la estructura significan
te del texto: no su verdad o su sentido,
sino su fondo de ilegibilidad y, a la vez,
ese exceso, ese suplemento de escritura o
de lectura que, interrogando la economa
del texto, descubriendo su modo de fun
cionamiento y de organizacin, poniendo
en marcha todos sus: efectos (inclusive lo
reprimido, lo excluido), abre la lectura en
lugar de cerrarla y de protegerla, disloca
toda propiedad y expone al texto a la indecidibilidad de su lgica doble, plural, ca
rente de centro, la cual no permite jams
que se agote plena y definitivamente su
proceso de significacin.
Ciertamente, la textualidad hermenuti
ca, a pesar de estar en cierto modo borra

146

da, encierra un sentido virtual, una poten-

cia de verdad que el intrprete ha de poner .
de manifiesto, an sabiendo que dicha do- .
nacin de sentido no consigue explicar :
ms que algunas unidades de sentido, sin
abarcar nunca exhaustivamente la totali- .
dad. Por su parte, la deconstruccin otorga
una relevancia estratgica a una textuali- _
dad heterognea pero re-marcada (la
cual, constituida por el complejo y labenn-^tico juego de los injertos textuales, de la
paleonimia o cuestin de los viejos nom
bres, de esos artilugios textuales que son
los trminos indeci dibles, de los efectos de
constantes reenvos, teje un entramado, un
tejido, una red diferencial que remite a y se
entrecruza con otros tantos textos) contra
poniendo a la polisemia hermenutica una
polisemia universal (semntico-siAtctica
e, incluso, grfica): la diseminacin.
En la Hermenutica, (a polisemia expo- _
ta el contenido temtico y/o semntico de
las palabras. Esto supone, ciertamente, un
paso importante frente al mero comentario
literal y lineal de un texto. No obstante, no
hay que olvidar que su horizonte ltimo es
la recuperacin de la unidad del sentido,
de la verdad. Por el contrario, la disemina
cin, operador de generalidad gobernado
por la lgica del ni/ni, esto es, del entre,
y que trabaja los trminos y los textos, no
explota ningn contenido temtico-semntico de stos, sino que, inscminndolos,
los hace estallar: Abre el camino a la
simiente que no (se) produce, por consi
guiente, no se adelanta ms que n plural.
Plural singular que ningn origen singular
habr precedido jams. Germinacin, dise
minacin. No hay inseminacin primera.
La simiente, en primer lugar, es disper
sada. La inseminacin primera es dise
minacin. Huella, injerto cuya huella se
pierde. Ya se trate de lo que se denomina
lenguaje (discurso, texto, etc.) o de
siembra real , cada trmino es un ger
men, cada germen es un trmino. El trmi
no, el elemento atmico, engendra al divi
dirse, al injertarse, al proliferar. Es una si
m iente, no un trm ino ab so lu to (La

DECONSTRL'CCIN '

dissmination, pp. 337-338). El proliferan

te trabajo de la diseminacin da lugar no
slo a que aquello que es afectado por ella
no retome nunca al padre, es decir, a
que ningn trmino, ni ningn texto traba
jado por ella se justifique nunca, en ltima
instancia, por una referencia al querer-de
cir. al lagos o a cualquier otro origen su
puestamente inquebrantable, sino que.
adems, impide cualquier posibilidad de
saturacin del contexto. Porque tampoco
hay que olvidar que si, por su parte, la l
gica deconstructiva reclama la carencia de
centro y, por consiguiente, de organiza
cin temtica, de palabras-clave (por ser
dichas instancias indisociables del prejui
cio metafsico de la primaca de la presen
cia). a su vez. el lmite tampoco posee una
estructura perfectamente ntida y tajante
sino que sta, por el contrario, es sinuosa y
retorcida como la de una lima. En ocasio
nes, Derrida habla de invaginacin para
aludir a la compleja relacin entre interior
y exterior, a la imposibilidad de zanjar de
una vez por todas entre el dentro y el fue
ra, a la indecidibilidad que, de hecho,
afecta a todas las presuntas categoras de
limitadoras. Y esto es lo que releva la tex
tura del texto, su espesor. El texto es un
entramado de textos, un tejido de diferen
cias, indecidible, diseminado al infinito.
Resulta imposible decidir dnde acaba un
texto y dnde comienza otro. I n 'y a pas
dehors-texte*. afirma Derrida. Lo nico
que hay es texto perte de vae...

Bibliografa
Dada la extensin que supondra esta
blecer aqu una bibliografa completa tanto
de los libros y artculos de Derrida como
de las monografas y artculos que sobre l
se han publicado desde principios de los
aos 70 en mltiples lenguas, no sealar
ms que los libros de Derrida y sus artcu
los ms importantes as como, entre cor
chetes, las traducciones de los mismos al
castellano cuando las haya.

Introduccin y traduccin de L'origine de

la gomtrie, de H usserl, E. Paris. PUF,
1962.
De la gmnunatologie. Paris, Minuit. 1967
[De la gramatologa. Trad. del B arco, O.
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1971],
L criture et la diffrence. P aris, Le Seuil,
1967 [La escritura y la diferencia.
T rad. P ealver , P. B arcelo n a, A m h ro -

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Cristina de Peretti

Discurso
La nocin de discurso que ha sido fun
damental paia un cambio de paradigma en
la investigacin semitico-hermenutica,
lingstica y social es extraordinariamente
problemtica, a causa de las cualicaciones distintas que recibe de cada mbito
disciplinar. Como veremos, el trmino dis
curso arrastra algunos de los problemas
con que fuera ya utilizado; a) en el mbito
filosfico (dinoia, discursus frente a noesis, intuido), en el que subraya la progre
sin, el curso de un trmino a otro en el
proceso de razonamiento, centro del deba
te entre platnicos y aristotlicos (depen
diendo del nfasis que se pone en un tr
mino u otro de la oposicin entre conoci
miento siinpci intu tu y conocim iento
discursivo); b) en el mbito lingstico y
filolgico, al designar el rea de los proce
sos de comunicacin superiores al enun

ciado o a la frase, y ser progresivamente el

nuevo objeto de una lingstica transirs ti
ca, textual o discursiva. En este cambio de
enfoque, el discurso no es contemplado ya
com o un conglomerado de signos, sino
como unidad y totalidad comunicativa. En
el estudio de los discursos verbales se in
siste en la importancia de otros elementos
no verbales y contextales, abordados por
la pragmtica. En ltima instancia, la nue
va acepcin de discurso subraya su impor
tancia como proceso semitica, aplicndo
se a otros tipos de discursos no verbales o
no exclusivamente verbales (discurso pic
trico, musical, flm ico, etc,). En lodo
caso, se destaca la activa funcin del re
ceptor en el proceso de interpretacin dis
cursiva, y con ello se rompe la unidirecconalidad de los ya obsoletos modelos de
comunicacin.
149

DISCURSO

En el marco de la semitica, el inters

por el discurso viene a corregir el excesivo
nfasis que el proyecto saussureano haba
puesto en la lengua (c d ig o , sistem a)
como objeto de la lingstica frente a la
parole, el habla, las manifestaciones con
cretas de aqulla. Los estudios de Benveniste sobre la enunciacin profundizaron
sobre el proceso por el cual el lenguaje se
transforma en discurso en unas condicio
nes concretas, que tambin estn presentes
en la configuracin de los significados. A
la vez, subrayaron fundacin del yo en
la actividad discursiva. Por tanto, comien
za a superarse una visin del discurso
com o resultado, com o producto, com o
conglomerado de signos, para ponerse de
relieve su dimensin dinmica.' el proceso
de enunciacin, a travs del cual no slo
se produce un enunciado-texto, sino que
se manifiesta el sujeto emisor, su relacin
con sus interlocutores y con los contenidos
que produce (veremos que, adems y so
bre todo, con otros discursos). Algo, en
efecto, com plejo, que nos sita plena
m ente en el m bito de la pragmtica:
aqul en el que analizamos la relacin de
los intrpretes con los tejidos simbli
cos que manifiestan significados y senti
dos. Las aportaciones de Austin y ms
tarde Searle sobre los actos de habla
(speech acts}, con su distincin entre enun
ciados consmtativos, que tienden a descri
bir un estado del mundo y los performatiuos, que a su vez realizan una accin en el
momento de decirla, han sido fundamenta
les para superar la dicotom a del decir
frente al hacer y para calibrar todas las
condiciones precisas para que un discurso
surta su efecto, y analizar las implicacio
nes derivadas de su enunciacin.
Para la semitica greimasiana existen
dos competencias o conjuntos de condi
ciones necesarias para el ejercicio de la
enunciacin: la competencia semio-narratlva, que precede la enunciacin, y que es
comn a todos los hombres, una especie
de forma de la inteligencia humana; y la
competencia discursiva, que se construye
150

en el momento de la enunciacin y rige, a]

elaborarlas, las formas discursivas enun
ciadas. La d iscu rsivizacin sera si
guiendo a Benveniste la transformacin
de las estructuras semio-narrativas en es
tructuras discursivas. El discurso seria el
resultado de dichos procesos. Es difcil
aceptar esta divisin de competencias, ms
de lo puramente heurstico y metodolgi
co; el aprendizaje de esas generales estruc
turas semio-narrativas se hace a partir de la
inteleccin de discursos concretos, a la vez
que stos cualifican esos esquemas genera
les. de manera indisociable, a partir de las
condiciones discursivas.
Foucault ha contribuido a profundizar
nuestra percepcin de la actividad dis
cursiva, que no es slo un conjunto de
exteriorizacin es, sino un espacio de ma
nifestacin y experiencia de lo s sujetos
singulares y colectivos: El discurso no
es la manifestacin, majestuosamente de
sarrollada, de un sujeto que piensa, cono
ce, dice; se trata, en cambio, de un con
junto en que se puede determinar la dis
persin del sujeto y su discontinuidad
consigo mismo. Es una especie de exte
rioridad en la que se manifiesta una red
de p osib les p o sic io n e s d istin ta s . Por
ello el mbito de la m anifestacin discur
siva tambin es un territorio lm ite entre
lo permitido y lo prohibido; un mbito
en el que m anifestam os nuestro propio
encuadre en la sociedad y nuestro campo
de experiencias.

Discurrir es nuestro modo de estar

en el mundo
El verbo currere, correr, del que pro
ceden las palabras curso y discurso
indica una actividad esencialm ente din
mica (e inicialmente fsica), Una actividad
en la que espacio y tiempo quedan impli
cados porque la carrera consigue salvar
distancias espaciales en lapsos temporales.
Tambin, una actividad marcada teleolgicamente, en funcin de un En o punto de

DISCURSO

llegada que es el que orienta la direccin y

el sentido de nuestro desplazamiento (sea
imeiicionalmente o no}.
Entendemos la vida en tanto que es
proceso com o curso, com o corriente,
como discurrir, como transcurrir, como
ocurrencia, com o concurrencia... En la
medida en que se va sedimentando como
producto, la captamos como discurso, a la
vez relanzado como proceso. Un discurso
que puede ser ledo, repensado. Y cuyo
contenido puede ser hasta cierto punto
corregido (es decir, co-regido: regido si
multneamente por nosotros y por iodo el
conjunto de mediaciones que nos constitu
yen). Es sta (la discursiva) Ja dimensin
de la vida alcanzada y representada por la
conciencia: el hecho de relacionar unas
cosas con otras, unos acontecimientos con
otros, estableciendo as el relato de nuestra
propia existencia.
Efectivamente, e) hombre es el nico
animal que discurre y a la vez tiene con
ciencia de ello. Es. en ocasiones, a esta
conciencia a la que reservamos el nombre
de discurso. Pero el fluir de la existencia
(expresado en el heraclitiano pauta rei,
fetodo fluye) es extraordinariamente com
plejo: fluye y confluye continuamente, bi
furcndose, dividindose, formando parte
de relatos distintos, de distintos discursos.
Nuestro discurrir teje seres, cosas, aconte
cimientos: los pone en relacin. Genera
textos. Textos que continuamente se des
hilan y que hay que reconstruir. Textos
que queremos compartir con los dems,
porque es la forma ms radical de compar
tir nuestro Ser. De interesamos en nuestro
recorrido. A veces esas relaciones estn
apuntadas antes del proceso del discurrir.
A veces son totalmente postuladas por l.
Siempre se trata de relaciones limitadas y
contingentes, que podran no haber sido
establecidas en el caso de que adoptra
mos diferentes puntos d vista.
Podra pensarse en la relacin discursi
va como algo ajeno y extemo al ser mismo
que discurre, com o una actividad ms.
Nada m enos cierto. El discurrir mismo

constituye al ser que discurre, a la vez que

ste constituye el discurso: es un principio
de accin y reaccin. N o som os en
cuanto conciencia fundada nada fuera
de nuestra actividad discursiva. Slo en
esa medida es verdadero el cogito cartesia
no. ms real cuando se ampla la exclusiva
actividad cogitativa hacia cualquier otra
actividad relativa, sea intelectiva o afecti
va. Discurso del entendimiento o discurso
del sentimiento, que tambin discurre, es
tableciendo empatias favorables o contra
rias (euforias o disforias) hacia los seres
que nos rodean.
Hablamos aqu de discurso como algo
que va ms all de la clsica oposicin en
tre dinoia (discumis) y noesis (intuicin).
De un discurrir que lo es tanto del pensa
miento como del sentimiento, de la fanta
sa o de la voluntad. De un discurso de la
diccin, pero tambin de la accin. D e un
discurrir que posiblemente est asentado
en las estructuras antropolgicas imagina
rias de lo humano en las que mythos y lo
gas apuntan un fundamento comn. Pero
sobre todo, de un discurrir que no deriva
de un existente previo, sino que a su vez lo
genera en su propia productividad. N o so
mos antes, y despus discurrimos. Somos
en tanto discurrimos. Y vamos siendo lo
que discurrimos.
Lingsticamente constituye un hechoprobado que la sola emergencia de la pala
bra hace surgir el sujeto que la pronuncia
en el espacio y el tiempo. Podramos decir
algo parecido en relacin con cualquier
otra actividad: el trazo del pincel en el
lienzo postula un sujeto, al igual que la
combinatoria de notas, que constituye el
embrin de lo musical, exige y a la vez
construye un soporte de experiencia.
Pero el discurrir, por su propia naturale
za, supone entrar automticamente en el
espacio de otros discursos, inmediatos o
mediatos, conscientes o inconscientes, ex
perimentados o aprendidos, homogneos o
heterogneos. Ningn discurso discurre al
margen de los otros. Y todos, en ltima
instancia estn relacionados con la unidad

151

DISCURSO

del universo y sujetos a un continuum y a

un horizonte de no inteligibilidad, slo
roto cuando nuestra mediacin cultural in
troduce principios de pertinencia y princi
pios de relacin.
Slo en la experiencia mstica, tal como
ha sido descrita en diversos tiempos y lu
gares, se rompe esa fractalidad de lo dis
cursivo y la axiologizacin de tas cosas.
Slo en ella pierde sentido la contingencia
de cada cosa para alcanzarse un nuevo
sentido que es inefable, irreductible al dis
curso. Por ello, tambin, es una experien
cia de la desaparicin del yo, en la medida
en que no es construido semio-narrativamente por ningn discurrir. La inteleccin
del mundo (que es mundo, precisamente,
por dicha inteleccin) nos condena de al
gn modo a la prdida de la realidad radi
cal que subyace todas las cosas, a la vez
que nos regala nuestra mismidad. El pre
cio por entrar (efmera o definitivamente)
en el espacio de la realidad radical es
nuestro yo como construccin discursiva,
como diferencia.
Discurrir , com o actividad mental, es
cultismo y construccin metafrica a par
tir de un verbo, discurrere, descorrer,
cuyo significado bsico no era otro que el
de correr el lquido. Tal vez las diversas
acepciones fsicas y mentales de curso y
discurso no estn tan alejadas, y la acti
vid ad d iscu rsiva del hombre constituya un.
modo peculiar de la nica dinmica de ex
pansin del universo. Un. modo peculiar
ya que, aparentemente, el dinamismo uni
versal est regido as lo percibimos des
de nuestro limitado ngulo de contempla
cin por el principio de entropa (pre
cisam en te desarrollado en la fsica de
fluidos y posteriormente aportado a la Teo
ra de la Informacin y la Comunicacin),
que es mucho ms que una tendencia hacia
el desorden y hacia la desorganizacin. Las
actividades cognitivas y comunicativas hu
manas, por el contrario, estn presididas
por un esfuerzo negentmpico, que procura
sustraer del desorden a cuanto nos rodea,
dando forma. Esto es: informando.
152

Todo discurso tiene un trayecto; ha sido consecuencia de l, y de nuevo exige su :

recorrido para sus receptores. Por ello, .
cuando acompaamos a alguien en su discurrir decimos a Veces: me he perdido. Se
guamos el curso y, de pronto, nos da la
sensacin de que han tomado por otro ca
mino que nosotros no vemos. Que no so
mos capaces de seguir. Para solucionar
este problema tenemos varias posibilida
des, pero todas pasan por suplir en nuestra
mente las conexiones que no ramos capa
ces de establecer entre unos hechos y
otros, entre unas ideas y otras. Entonces
ya somos capaces de entrar, com o dira
Foucault, en el orden del discurso. Y al
hacerlo, siempre, variamos en algo nuestro
propio camino, nuestro curso. Y a veces,
de qu manera! Entrar en el orden del dis
curso es someterse a la fluencia de la vida,
que a veces nos desplaza de una trayecto
ria previa, hada otros espacios de pensa
miento y de sentimiento.
Todo, en nuestra vida, est relacionado,
referido a otras cosas. Tal vez nuestra con
ciencia no sea ni ms ni menos que esa ca
pacidad de relacionar. Una capacidad que
encuentra su ms alto cumplimiento en la
humana capacidad del lenguaje, que cons
tituye el mundo, el cosmos inteligible y or
ganizado frente a todo lo que queda fuera,
frente al caos. Relacionando asignamos un
contenido y un valor a cada objeto, a cada
persona, a cada cualidad, a cada hecho...
En esto, y no en otra cosa, consiste dis
currir. Pero nosotros no somos ajenos, ex
ternos o previos al discurrir mismo. Nuestra
conciencia se nos manifiesta en esa activi
dad y, posiblemente, no exista fuera de ella.
El peculiar modo de estar en el mundo
para los seres humanos es. pues, discurrir.
Hacer correr y correr con los seres y las
cosas. N o hay actividad tan propia del
hombre como su capacidad discursiva. Por
ello, para nosotros, discurso ser antes
que nada y por encima de todo un con
tenido de la mente. Contenido de la mente
que produce y contenido de las mentes
que reproducen a partir de la mediacin.

DISCURSO

t. Sabemos que, en muchas ocasiones es a

.esta mediacin misma o incluso al so
porte en que la mediacin se asienta a la
que se suele denominar discurso (a veces
:texto, aunque no sean trminos de conteni
dos coindidentes). Pero este uso slo ser
; admisible a condicin de que entendamos
que la mediacin slo ser discurso cuan
do alguien la haga discurrir, la revitalice,
la represente en su mente. Si hay o no ds, cursos fuera de los contenidos mentales o si
stos son de otro modo distinto es algo que
no podemos ni debemos afirmar o negar.
Podemos hablar, en tal sentido, de discur
sos verbales o no, orales o escritos, visua
les, ffrnieos, publicitarios, jurdicos, polti
cos, religiosos, discursos de la accin, etc.,
en la medida en que nos son accesibles en
nuestra representacin mental. Lo cual no
significa, desde luego, que se queden en el
mbito de lo privado, ya que nuestra mente
es, tambin, construccin social.
El punto de partida de una nueva semi
tica transdiscursiva ser, pues, la ntima
conexin entre nuestra actividad discursi
va y nuestro ser dotado de conciencia.
Discurrir, volvem os a insistir en ello, es
nuestro modo de estar en el mundo, pues
tal actividad relacionadora construye el
mundo. N o es, por tanto, una actividad
junto a otras actividades, por mucha que
sea la importancia que pudiramos asig
narle. En el universo de lo humano, en el
mbito de su conciencia, no hay otras po
sibles actividades al menos no se tiene
conciencia de ellas si simultneamente
no hay actividad discursiva.
Nuestro siguiente paso ha de ser esta
blecer. en una primera aproximacin, que
no hay discurso cerrado en s mismo, con
valor inmanente absoluto. Lo absoluto, lo
desligado, lo no relacionado, queda fuera
de la posibilidad de establecer significados
y sentidos. Todo discurso (en cuanto me
diacin y concrecin material o energti
ca) puede ser discurrido (esto es. converti
do en representacin mental, dotado de
significacin) gracias a todo lo quede ex
cede. Por cuanto est ms all de s mis

mo. Por cuanto le transciende. Gracias a

esos otros discursos que han ido constru
yendo nuestra mente, y dentro de sus pro
pias coordenadas, podemos seguir repre
sentndonos otros nuevos.
Quedamos as advertidos del contenido
an abierto y excesivamente general
que atribuimos a nuestros trminos cen
trales, sin poder borrar el eco de otras di
versas y posibles acepciones: a) la consi
deracin de discurso (y en ocasiones tex
to, por la sim ple razn de que algunas
lenguas no disponen de instrumentos para
la distincin terminolgica) como proceso
semitico, totalidad de hechos semiticas
(relaciones, unidades, operaciones, etc.)
situados en el eje sintagmtico (discursoenunciacin); b) la estrecha vinculacin
del discurso-ergon, producto, con la discursividad-enrgeia: una competencia dis
cursiva que se constituye en el momento
de la enunciacin y rige las formas discur
sivas enunciadas; c) a veces sigue condi
cionndonos la oposicin que algunos au
tores hacen entre texto y discurso, ambos
considerados como enunciados coinciden
tes en su forma de expresin, pero que va
ran en la sustancia de la expresin (fni
ca, oral, para el discurso; grfica para el
texto); d) a veces tanto texto como discur
so designan el eje sintagmtico tanto de
semiticas lingsticas como no-lingsti
cas (un cuadro, un film, un ballet, conside
rados como textos o como discursos).
Aunque es necesario conservar una cier
ta duplicidad terminolgica, a fin de poder
entablar dilogo con las formulaciones
tericas precedentes, entendemos que la
nocin de discurso es ms amplia que la
de texto. Al menos, menos equvoca y ms
abierta a la consideracin de presencias di
versas de discursos no homolgicns (por
ejemplo, a presencia de h pintura o de la
msica en la literatura). En cualquier caso,
estaremos muy cerca de la consideracin
del texto (o del discurso) como productivi
dad, en la lnea en que esta nocin ha sido
desarrollada por J. Kristeva o M. Riflaterre y, por tanto, incorporaremos hab-

UISCL'RSO

lualmente a nuestras categoras el conjun

to de operaciones de produccin y las
transformaciones del texto (as en Greimas-Courts).
Ms all de la especulacin terica, el
anlisis del discurso nos dice Van Dijk
es un campo de estudio nuevo, intcrdiseiplinario. que ha surgido a partir de algunas
otras disciplinas de las humanidades y de
las ciencias sociales, como la lingstica,
la semitica, la sociologa y la comunica
cin oral, y cuya finalidad es el estudio del
texto o discurso desde todas las perspectivas
e implicaciones posibles. De orientacin
excesivamente lingstica, la propuesta de
Van Dijk especifica cmo los niveles fo
nolgico, morfolgico y sintctico abor
dan las dimensiones microdiscursiva, esti
lstica y retrica, en tanto que los niveles
semntico y pragmtico se encargan de di
m ensiones macroestructurales (tambin
susceptibles de ser abordadas por la sin
taxis), retricas y supercstructurales.

154

En los ltimos aos, lejos ya de la rigi

dez de las frmulas cerradas y esquemti
cas de anlisis discursivo, se est aten
diendo a ese flujo y reflujo de discursos
en el que los mrgenes mismos quedan difuminados. y sus contenidos abiertos a ex
periencias previas del pensamiento y del
sentimiento, constituyendo la continuidad
(y la discontinuidad) del yo. Es el terri
torio de la que hemos denominado semi
tica (v.) transdiscursiva o semitica de la
transcendencia discursiva, especialmente
atenta a las coim plicaciones de nuestro
hacer y nuestro decir discursivo en ese
juego insoslayable de identidad y diferen
cia, de inmanencia y transcendencia, de
contingencia y necesidad. Entramos en
ese espacio en el que todo el juego discur
sivo sera finalmente reductible a un ni
co discurso, a una nica palabra, al logos
esencial. Al Ser.

Manuel A. Vzquez Medel

Epistemitologa1
Ya se conoce la profunda expresin de
Max Weber: constata que la modernidad
ha corrido desde hace un siglo bajo d im
pulso del desencantamiento \Entzauberung1 del mundo y de la ciudad. Con todo,
desde hace medio siglo se percibe un am
plio m ovimiento contrario, ciertamente
paralelo al redescubrirmento de las imge
nes por parte del psiconlisis, pero que no
llega a mezclar sus aguas ni con este lti
mo, ni con la psicocrtica literaria fundada
por Charles Mauron, ni siquiera con la mitocrtica de la que ya expusimos los fun
damentos hace veinte aos. La antigua pa
noplia de la sociologa positivista, cuando
t no materialista, se ha debilitado para dejar
sitio a toda una serie no concertada de
investigaciones sociolgicas y socio-hist
ricas que tienen como elemento comn ms
poderoso a un verdadero mitanlisis, esto
es, que se apoyan primero en corrientes de
representaciones colectivas, ms profundas
incluso que las ideologas, y que se calcan
sobre los relatos inmemoriales sermones
mythici! de las mitologas.
Si se busca un acto fundador para esta
tradicin de anlisis de lo dado y de lo so

1 Hemos reiitubdu aqu el trabajo de G. Durand [Le

rerumveau Lenuhniement] por creer que se correspoti-

cialmente vivido en secuencias y figuras

mticas, quiz haya que remitirse a los ar
tculos de C.G. Jung (recogidos en francs
por Roland Callen bajo el ttulo Aspeets du
monde contemporain ), algunos de entre
los cuales daLan de 1926 (su crtica al libro
de Keyserling, Analyse spectrale de l 'Europe)\ y otro, capital y desgraciadamente
prem onitorio, aparecido en 1936 en la
Neue Schweizer Rundschau, dedicado al
resurgimiento nazi del mito de Wotan (as
como la crtica a las obras de pensadores
nazis tales como Martin Ninck o W ilhelm
Hauer carta de 1932 ), constituye efec
tivamente el primer trabajo de mitanli
sis. Hay que sealar la contribucin al
nacim iento de este m todo de algunos
colaboradores de C.G. Jung como fueron el
etnlogo Paul Radin, el indlogo H. Zimmcr, el islamlogo H. Corbin, el especialis
ta en mstica juda G. Scholem y, sobre
todo, el helenista K. Kernyi. Tras esta
corriente fundadora que perpetan y veri
fican James Hillman o Pierre Soli, mlti
ples ros corren en el mismo sentido: sea
D enis de Rougemont, que exalta desde
1956 uno de los mitos fundadores de occi-

de bien con la mitocrtica

y mitanlisis ilel autor, as

como con su mitodologn (A.O.O).

155

EPISTEMITOLOGA

dente, sea el ilustre Georges Dumzil co \ i cincuenta anos a la avanzada epistme de

nocido por su cejo en sacar de la sombra / I occidente. Se ha visto intensificar haca
de la historia y de las instituciones los fun
| los aos 30 el Nuevo Espritu Cientfico
damentos de la triparticin funcional de
estudiado por Bachelard y surgido de la
las sociedades indoeuropeas, leccin que
microfsica de Planck, de la mecnica on
no es ignorada por el historiador Georges
dulatoria de De Broglie y de la relatividad de
Duby...
Einstein. El Nuevo Espritu Cientfico de
los aos 50 hasta los 80 ha llevado hasta el
ul extremo, con Ferdinand Gonseth, Ren
^ ' Thom y sobre lodo Bernard Espugnai,
La influencia de lo mtico
David Bohm y Olivier Costa de Beauregard, las paradjicas posturas de la famosa
Hay que pensar asimismo en ese marxis
Filosofa de!. No [Philosophie du Non],
mo de Ja Escuela de Frankfurt que, invir
de Gastn Bachelard. No slo las lgicas
tiendo con B/och, Mannheim y finalmente
Marcuse el orden sacro-santo de la infra ^ no aristotlicas, de las que Lupasco fue el
estructura, volver a encontrar la pregnan- ,yj terico, tienen ahora caita de ciudadana,
eia de lo mtico en el quehacer social con sino que la teorizacin experimental de la
fsica contempornea ha atacado lospilauna mayor o menor audacia. La vieja ci
vilizacin materialista sale ciertam ente [| I res fundamentales del proceso mental ms
profundo de la psique occidental; el de
trastornada de las confrontacion es con
terminismo causal y sus formas a priori
Erosl Y qu decir de los trabajos de Hencomo son el espacio cuclidiano o rieri Desroche, de Jean Servier (1963), de
J.P. Sironneau (1978), del reciente libro de 0 manniano y el tiempo irreversible de
N ew ton. La extensin de la nocin de
M ichel C azenave (Les empereurs fou s ,
complejidad ciberntica y sistmica a toda
Imago. 1981), y del tambin reciente libro
la mecnica y a la electrnica aplicada
de Andr Reszler (Mythes politiques moj modifica el axioma que se tena por mode
dernes , P.U .F., 1981)? Mi intencin no
lo de estabilidad; el objeto mismo. La
consiste aqu en rendir cuentas de este gran
objetividad se matiza en grados de objetiresurgimiento del mito en el mbito, e in
cluso en los mtodos, de las ciencias socia ^ vidad, no teniendo ya cal ninguna aplicales, sino en preguntarme primero es ver i n cin la antigua objetividad pesada en un
" universo fsico en el que segn la expre
dad que muy rpidamente acerca de los
sin de Bernard d'Espagnat - lo real siem
referentes epistem olgicos que marcan,
pre est velado. Este aligeramiento de la
acompaan y quiz permiten el reencanta
objetividad, esta relativizacin de lo real,
miento de una ciencia sociolgica debilita
esta subversin del tiempo y del determi
da desde hace mucho tiempo por el exclu
nismo causal en el interior mismo del ba
sivo mtodo del recuento de los hechos
luarte del hecho experimental de la fsi
objetivos y el mitologema reprimido
ca iban a entrar en consonancia con lo que
com o tal! del sentido de la historia
las cien cias del hombre inclu so del
heredado de los providencialismos y mealma haban constatado desde siem
sianismos judos y cristianos.
pre, aunque sin atreverse a reconocerlo, en
un universo investido lentamente por las
certezas perentorias de veinte siglos de ca
Epistem ologa del nuevo encantam iento
tegoras aristotlicas. El hiato que, en el
corazn de nuestra civilizacin , Henry
Semejante resurgimiento de los valores
Corbin ubicaba emblemticamente en Cr
del mito no ha sido posible ms que a tra
doba, en el siglo x i i , cuando Abenarabi envs de la revolucin epistem olgica que
tresaba a occidente los restos de Averroes,
| ha marcado el camino durante los ltimos

156

"' pareci colmarse poco a poco cuando se f /|)

vio en la misma Crdoba, en 1979, a los l r
-ms eminentes fsicos de entonces conver- ^,
r. sar con los psiclogos profundos, los his: -donadores de las religiones, los poetas y
qs gnsticos- La distancia que Bachelard
conservaba todava entre las paradojas de
.la nueva fsica convertidas en para
digmas, segn la expresin de Costa d e '
- Beauregard y los oxmorones de la crea
cin potica, disminuye de ano en ao des
de hace treinta. En el mismo instante en el
que lo real fsico se vela y que, gra- fA
cas al profundo estudio del alma llevado a \
cabo por Car] Gustav Jung, Henry Corbin,
Mircea Eliade y sus discpulos, lo irreal o j .
surreal se desvela y adopta estructuras fw
/ explcitas sujetas a experimentacin y con- 1
uceptualzacn, no resultan ser ya tan diver- f /j
' gentes como lo eran a finales del siglo xix ^
los ejes de la potica del alma y los de la
^ noumenotecnia cientfica
como caliI fica Bachelard a la Ciencia . El conjunto
de todos los saberes se organiza y se ar- !A
/Cmoniza en una suerte de Museo imagina- 1
Irio generalizado.
Mas este trastorno, esta subversin
epistem olgica como afirma J.J. Wu- ,
nenburger (La Galaxie de l Imaginaire, j
Berg, 1979) tiene un fuerte impacto in
consciente en la ciencia del hombre. Sin
detenernos en este no man's land consti
tuido por la parapsicologa y que apasiona
tanto a los fsicos, y sin caer en las viejas
cla sifica cio n es e p iste m o l g ica s de las
ciencias humanas que distinguen psico
loga, sociologa e historia, digamos que el
cambio profundo de las estructuras lgi
cas, categoriales y conceptuales, que la
ciencia fsica de nuestro tiempo promueve,
acarrea una revisin completa de los mode-|
las [pateras] representativos, de las gran- \
des metforas que guan la investigacin
cientfica en un gigantesco esquematismo
trascendental.
Los viejos milentas evocadores de un
tiempo lineal e inspirados por el crecimien
to o el declive biolgicos, como el Arbol
de Jes o, ai contrario, el rbol muerto y

EPISTEMITO LGG A

seco del invierno, que han prevalecido en

todas las ciencias sociales del siglo pasa
do, ya no tienen su eficacia prometeca o
apocalptica. A s com o la fsica de van
guardia ya no utiliza el tren de los hechos
que engancha sus vagones detrs de la lo
comotora de la causa sobre Ja va nica del
progreso, as la ciencia del hombre, y en
particular la p sicologa contempornea,
confa el crecimiento del psiquismo a
las pedagogas de Piaget o de Wallon, el
famoso y mesinico sentido de la histo
ria a Marx y a Comte y el ragna-rok a
Spcngler,
En paralelo a la fsica de lo real ve
lado (Bernard dEspagnat) o de la im
plicacin (David Bohm), la ciencia del
hombre se polariza en el mitcma de la pro
fundidad. Se recuerda el famoso sueo de
Jung en 1909, en el que las imgenes del
sueo conducen al soador a stanos y
subterrneos cada vez ms profundos. Si
la realidad del fsico se vela, la del an
troplogo (si puede decirse) se espesa,
cobra un espesor. Es lo que descubre el
historiador que, com o Fentand Braudel,
percibe detrs de la duracin de los suce
sos y de los juegos de superficie una lar
ga duracin sujeta ella misma a grados y
reteniendo en sus profundidades una du
racin casi inmvil que Georges Dum zil
identifica con esos m itos fundadores de
toda sociedad tras los cuales se coloca
toda historia y se afirman todas las nctiludes socio-culturales. Espigando esas cons
tantes mticas a travs del territorio filol
gico de las lenguas indoeuropeas, la teora
del Urgrund antropolgico m erece una
amplificacin como lo intentamos noso- ,
tros m ism os en un artculo del Eranos j)
Jahrbuch de 1976 , corno lo ha hecho
Noam Chomsky con la nocin de gramti
ca universal. Y los socilogos de nuestro
tiempo, ms o menos conscientes de este
grave trastorno, lo han hecho, bien bus
cando en el fondo de las morfologas, de las
estructuras poco'aparentes pero decisivas
(Claude Lvi-Strauss), bien escalonando el
objeto de la sociologa en niveles de pro157

K lJ I S T E M IT O !.. O G L-\

fundidad [pa'.ers en profondeurj (Geor

ges Gurvitch) 0 . con Lazarsfeld y Boudon,
completando incluso los anlisis lineales
factoriales por el anlisis mui ti vari ado,
o para decirlo mejor con Roger Bastde, el
ms perspicaz socilogo de la generacin
de posguerra, discriminando lo coriceo
tras el flujo y reflujo de las incidencias de
la superficie.
Pero la metfora de la profundidad, que
transforma el espacio homogneo de Eli
cli des sin espesor cualitativo en to
pos, es l psicoanlisis quien la promue
ve. Ya se conoce la revolucin que supuso
la primera tpica freudiania que escalo
n la conciencia y el inconsciente. La se
gunda tpica, que articula el yo bajo la
bveda del supery y sobre el zcalo del
ello, tiende a dar al aparato psquico un
aspecto, si no ms sistemtico, al menos
ms organizativo, Con todo, incluso en la
segunda tpica. Freud sigue dependiendo
de un esquema causal lineal y poco rever
sible que viene slo a dramatizar la dia
lctica del yo , alejado de las conexio
nes a-causales que emplea la fsica mo
derna,
A esta cualifkacin heterogeneizante
del espacio que la tpica constituye, hay
que aadir una modificacin esencial de
nuestra concepcin newtoniana y eins
teiniana dei tiempo. Lo que Costa de
Beauregard propuso resolver a partir de la
famosa paradoja de Einstein/Podolsky/Ro
sen, mostrando que el tiempo de la microfsica era en el fondo separable de la en
tropa de la termodinmica, model izada en
nuestra imaginera por la linealidad fatal
del tiem po mortal, Jung parece haberlo
realizado en la famosa nocin sacada de
m ltiples experiencias, subraym oslo
bien! de la sincronicidad. Tanto en la
sincronicidad como en la solucin de la
paradoja (convertida en paradigma!)
E.P.R. se da una especie de inversin de
las causalidades o de las motivaciones: el
fam oso escarabajo que vien e a caer
ante el psicoterapeuta y su paciente no es
ms causa de la solucin de las dificulta

158

des psquicas que se presentan de repen

te, que stas de la aparicin del escaraba
jo. A la nocin de topos hay que aadir la
de sincronicidad o kciirs, momento fa
vorable, m omento cerrado [bouclj
como dira el matemtico en el que el
efecto refuerza la causalidad de la causa,
en el que la causa se convierte en efecto
de su efecto, hija que es madre de su ma
dre decan los alquimistas... Tambin
el tiempo se cierra [se bonede] en una con
densacin.
Ahora bien, la mayora de los fenme
nos humanos que tienen importancia, es
decir, significacin tanto para el individuo
com o para el grupo, se inscriben en un
kairs semejante. Ya Spengler haba visto
que las estructuras que descansan en los
momentos importantes de la historia no se
ajustan a la entropa antropolgica: con si
glos de diferencia, sucesos de estructura
homologa pueden ser llamados contem
porneos [zeitgenossich], instantes de in
tensificacin del sentido que historia y
biografa recuerdan en el que el tiempo
suspende su vuelo... Como Jung escribe
al clebre fsico Wolfang Pauli, con el que
colabora y elabora su estudio sobre la sin
cronicidad. se logra con estas nociones
combinadas de espacio cualitativo (topos)
y de duracin no determinada (kairs) una
especie de relacin de incertidumbre fami
liar a los fsicos: Continuo tan omnipre
sente como presente sin extensin....
Notem os de paso que los esquematis
mos diagramticos, ms queridos por Jung
que por Frcud, de este proceso de cierre
[bouclage] bajo su forma llena de im
genes de diagramas csmicos, de cielos
astrolgicos, de mandalas, etc, convie
nen mejor que las coordenadas cartesianas
para expresar el espesor del desvela
miento de la realidad antropolgica. Con
todo, lo que resulta importante y decisivo
es constatar que este topos y este kairs
son la extensin y el tiempo especficos
que todos los especialistas han reconocido
como los propios del mito. Es el famoso
.illud tempus de E liade, es la fam osa

EPISTEMITOLOGA

..Mncrona (que no hay que confundir

con la .sincronicidad jungiana) de Claude
Lvi-Strauss, con la que el espacio cobra
un espesor, reagrupa en paquetes (en
racimos, deca Bachebrd) de sentido
imgenes dispersas por la di aero na ine
luctable del discurso, aunque fuese sermo
mylhiais. La adopcin de los conceptos
epistemolgicos de tiempo y causalidad
-reversibles, de cualificacin morfol
gica del espacio (Ren Thom), equivale a
centrar la atencin de la investigacin an
tropolgica en la importancia fundamen
tal del mito y de su cortejo imaginario.
Valindose de esta convergencia entre la
epistemologa del siglo pasado y las nue
vas concepciones de los fenmenos an
tropolgicos, puede preguntarse si las
conecptualizaciones surgidas del psicoa
nlisis y sobre todo de la psicologa pro
funda no podran aplicarse, para esclare
cerlos, a los documentos recientes de las
ciencias sociales, si el topos de la psique
no podra inspirar un topos en la ciudad,
y si el ka'trs de la sincronicidad no po
dra tambin comportar los descubrimien
tos de una historia profunda. Ms an,
puede entreverse que el proceso de milificacin, el Bezofaberung. es el sensorium
commune de la andadura de esta nueva
antropologa.

Metodologa de la Bezmiberung:
esbozo de una tpica de las ciencias
sociales
El desvanecimiento progresivo de los l
mites de las conceptualizaciones de Ja fsi
ca y de la nueva antropologa ha de' inte
grarse en un campo de significacin co
mn que Jung ha llamado psicoide. Sin
entrar en los detalles de esta nocin diga
mos simplemente que el acuerdo entre la
objetividad del mundo exterior y la sub
jetividad del mundo psquico individual es
uno de lo s terrenos donde la nocin de
psicoide resulta ms evidente. Como
dice Jung, el alma de un pueblo es slo

una formacin un poco ms compleja que

la del individuo. Esta complejidad nos
dictar, sin embargo, una precaucin me
todolgica: slo metafricamente lo ms
simple puede convertirse en modelo de lo
ms complejo. O ms exactamente, slo
metonmicamcnte. Pues el sistema so
cial no recibe precisamente las simplifi
caciones que comporta el sistema indivi
dual ligado a la entropa biolgica. Por
ello, nos parece ms heurstica la metfora
psquica de lo social que la metfora
biolgica, aunque no deja de ser una met
fora: el sistema social, contrariamente al
sistema individual psquico, est formado
por mltiples decididores. La relacin
determinista expresada con el esquem a
causa/efecto se difumina todava ms en
aqul que en el ovillo de las determinacio
nes individuales. Los socilogos siempre
se han extraado del carcter paradjico
(Max Weber), incluso perverso (Ren
Boudon), de la causalidad en la sociolo
ga. Muy a menudo, los efectos produci
dos son inesperados, contradictorios para
con las perspectivas de la causa antece
dente.
No podremos asumir tal cual el esque
ma todava ortogonal cartesiano! de
las tpicas freudianas en el que la pulsin
vertical del ello est com o cortada por
la horizontalidad del supery. Ello, y y
supery no sern aqu ms que puntos de
referencia m etafricos. En realidad, la
tpica socio-histrica se halla cerrada
[boucle] en una especie de diagrama en
el que el implicante general (el sermo
mythicus y sus ncleos arquetpicos) con
tiene, por decirlo as, las explicaciones,
los despliegues, como son el ello social
analizado por los mitlogos, el yo so
cial sujeto de la psicologa y el super
y, el consciente colectivo, mbito de
los anlisis institucionales, de las codifi
caciones jurdicas, de las reflexiones pe
daggicas. Nuestra teora no est, sin em
bargo, lo suficientemente elaborada com o
para que podamos hacer figurar en un dia
grama puro con equivalencia de poder

159

EPISTEM ITOLOGA

decididor el ello inconsciente colec

tivo, el yo social de los roles y el supery de las instituciones. Es un esque
ma metafrico bastardo el que propone
m os, aunque ya se d esp egu e de la pura
o rto g o n a lid a d freu d ian a. E l orden de
nuestra descripcin puede parecer arbitra
rio: para justificarlo, digam os que hemos
empezado por describir lo que nos parece
ser una innovacin en el campo epistem o
lgico de la sociologa, tradicionalmente
ligada a los anlisis del supery de las
instituciones y de las pedagogas episte
molgicas.
Lo que se encuentra en la primera parte
del diagrama -o en lo ms profundo
de la escala tpica! es el ello antro
polgico. Este U rgntnd casi inm vil
(B raudel), q u e nunca se transform a
(Cari Gustav Jung) y que Jung llama in
consciente colectivo, se distribuye muy
pronto en dos series: una especfica, liga
da a la estructura del animal social que es
el homo sapiens-, otra ms lamarekiana
-com o escribe M ichel Cazenave en un
excelente artculo (Cahiers de Psychologie Jungieime, n. 29, 19S1) y suscepti
ble de arropamientos culturales: una pro
cedente del arquetipo propiamente dicho,
pura entidad numinosa; otra procedente
de la im agen arquetpica ya revestida
de una presentacin y, por tanto, locali
zada (Ren Thom).
Podram os, en lo que a nosotros res
pecta, hablar de un inconsciente colecti
vo especfico que apenas emerge al ni
vel de la tom a de c o n c ie n c ia y que ha
sido detectado en su abstraccin por los
lingistas y los estruciuralstas que ha
blan de lo siempre traducible de mito
(Claude Lvi-Strauss), de los universa
les del lenguaje (Mounin y de Mauro) o
de la base generativa (Noam Chomsky).
En realidad, se trata de un meta-lenguaje
(Lvi-Strauss; cf. Figures mythiques et visciges de Voeuvre.) que slo aparece ya
que tiene que aparecer para ser detectado
y estudiado! en el nivel de las grandes
sincronas, de las grandes homologas de
160

imgenes, de esos Urbilder que descubre

la etologa de la conducta animal (Lorenz,
Portmann, Spitz, Keyla, etc.). Emerge en
esos mitos latentes que Georges Bastide
ha detectado en el momento gidiano {Anatomie d Andr Gide, P.U.F., 1972) y que
no llegan a plasmarse claramente en im
genes precisas, a.llamarse con un nombre
fijo. Estn, como hemos dicho antes, en el
nivel verbal, ms an en el nivel epittico, pero no en el nivel sustantivo. Borro
sos en cuanto a su figura, no son por ello
menos precisos en cuanto a su estructura,
al igual que esas divinidades latinas que
Georges Dumzil considera pobres en re
presentaciones figuradas pero ricas en co
herencias estructural-funeionales. Este in
conscien te esp ecfico no tiene nada de
anmico: como lo han mostrado los traba
jo s experim entales del p sic lo g o Yve.s
Durand, integra claramente los paquetes
de im genes, las hom ologas, en series
bien definidas.
Pero un rasgo fundamental, ligado a la
lgica de toda sistmica, es el de que
los arquetipos son plurales: constituyen a
la vez el politesmo bsico de los valores
imaginarios (Max Weber, Iienry Corbin,
David Miller, etc.) y el carcter dilemtico
(Lvi-Strauss) que reviste todo serino mythicus. Desde su estado naciente, las enti
dades del mito estn en plural. Son abso
lutamente heterogneas en su nomos irre
ducible. El politesm o funcioual que se
transparen ta en los conflictos de la psique
individual es todava ms vigoroso en las
entidades de la psique colectiva.
Pero este insconsciente especfico se
encuentra casi inmediatamente en las im
genes simblicas que subsisten en el am
biente y, ante todo, en el ambiente cultu
ral. El metalenguaje primordial viene a co
locarse en la lengua natural del grupo
social. El inconsciente colectivo se hace
cultural. Las ciudades, los movimientos,
las construcciones de la sociedad vienen a
captar e identificar, por decirlo as, la pul
sin de los arquetipos en la memoria del
grupo. La ciudad concreta conforma el de-

%~se de la ciudad ideal (Roger Mucchielli),

pues una utopa nunca se libra de su nicho

'[socio-histrico. Los verbos y los eptetos
Irque sealan la generalidad del inconscienfe especfico se sustantivan. Los dioses del
arcaico Latium toman los rostros y adop' tan las querellas del panten lleno de imTgenes de los helenos.
. En el nivel de esta arque-sociologa, son
esos fenmenos de primera impregnacin
cultural los que han sido designados por
.. los americanos con el nombre de basic
. personality (Kardiner, Linton, etc.) y por
' los alemanes con el nombre de paisaje
. cultural, Landschaft (Oswald Spengler).
Mas este nivel fundador, bajo el impulso
mismo de la representatividad, im plica
- ipso facto el nivel en el que estas sustantivacones se atribuyen a roles humanos y
. se teatralizan (cf. Jean Duvignaud, Mi: chel M affesoli). Es este conjunto aclan; cial (para retomar la terminologa de Grei. mas, de Souriau o de Yves Durand) el que
constituye lo que podra llamarse metaf
ricamente el yo social. Por una capilarizacin insidiosa, las instancias jerarqui
zadas, conflictivas, heternomas de la ciu
dad ideal dirigen a las personas y a los
personajes del juego social.
Como su origen fundamental, los roles
sociales que la sociologa de Ja relacin
y la psicologa social estudian son plu
ra le s . El particularismo m ltiple de los
usos forma segregaciones y juegos de
oposicin y alianza entre castas, clases,
sexos, rangos de edades, en una palabra:
entre estratificaciones sociales. Por otra
parte, y por vas completamente diferentes
a las puramente estructurales de Propp,
Greimas, Souriau, y a las experimentales
estudiadas por Yves Durand, nos parece
que estos usos actanciales no exceden el
nmero de siete (seis opuestos dos a dos
ms uno). Sea como fuere, es importante
subrayar como lo prueban los trabajos
de Y ves Durand y lo s de Albert Y ves
Dauge sobre el brbaro que en esta
constelacin de roles no slo se dibuja una
jerarqua sino que se integra la negatividad

EPISTEMITOLOGA

de determinados roles, indispensables sin

embargo; intocables, marginados, brba
ros ms o menos integrados, etc. Esta ne
gatividad introducida sistemticamente en
el conjunto de los roles, desempea cierta
mente una funcin importante en los mo
vim ientos de resurgimiento del m ito. El
monumental trabajo de N icole Martnez
sobre los zngaros y los marginados
muestra que estos ltimos son la base de
un mito muy rico, muy fecundo, en la psi
que colectiva. Pero, de todos m odos, el
iheatrum societatis implica roles diversifi
cados hasta un cierto antagonismo. Resul
ta interesante constatar que este diagrama
de 7 notantes, tal y como lo dibuja Yves
Durand con perspectivas puramente psico
lgicas, es parecido al que ha dibujado
Baudouin para integrar las entidades arquetpicas de la individualizacin, y que lo
hemos encontrado igualmente en el anli
sis que h icim os de lo s lm ites de un
consenso social (Eranos Jahrbuch, 1980).
N o es ste el lugar indicado para extender
nos en los mecanismos que regularizan y
dan coherencia a estas 7 entidades actan
ciales del theatrum societatis. Por comodi
dad de funcionamiento, quedmonos slo
con nuestra tpica, esto es, con la clasifi
cacin de los roles en positivo y negati
vo o, como lo haban subrayado los anti
guos griegos o latinos , en divinidades
extramuros e intramuros... Digamos
a lg o toscam en te que en una so c ied a d
dada, cuando el mito tiende a expurgar sus
recursos al imaginario profundo, cuando
slo son apreciados los roles ms adecua
dos a la racionalizacin y a la conceptualizacin del sistema (es el caso de los roles
tcnicos en la tecnocracia, de los roles
administrativos y jurisdiccionales en la
burocracia, etc.), los roles negligidos y
marginados se convierten en el depsito
de los recursos m itolgicos. Esta fue la
condicin propia de una parte del Tercer
Estado en 1790 y la de los estudiantes en
los movimientos de 1968. Sera muy ins
tructivo estudiar con precisin la situacin
de los marginados en el movimiento Na161

EPISTfcMITOLOGA

dona! Socialista naciente, y especialmente

en las S.A. Pero hay que insistir en este
punto: no hay roles predestinados a la con
servacin de las instituciones, y otros
opuestos. Unas veces, los roles guerreros
se convierten en los conservadores de un
poder: o tra s, son ellos mismos los que pro
mueven pronunciamientos. Todo depende
de los roles que resultan ser marginados.
Ora, en la historia de occidente, fueron los
reyes y los nobles; ora el sacerdocio y los
clrigos. El recurso contra las racionaliza
ciones sacerdotales fue el emperador y el
recurso contra las predicciones sobre el
imperio fue el sacerdocio. Pero los margi
nados de todo orden siempre tienen ms
oportunidad de ser fermento de la revuel
ta. En el nivel institucional de una socie
dad se puede situar, por ltimo, una espe
cie de supery social, sujeto a una so
ciologa jurdica e institucional, a la vez
conservador y codificador de la epistme
de la sociedad de un momento (que no
es instantneo!, pues este momento puede
durar varios siglos, y en ningn caso es in
ferior a la maduracin 25 a 30 aos
de una determinada generacin en su de
venir). Este supery es el depsito de los
cdigos, de las jurisdicciones, pero tam
bin de las ideologas corrientes, de las
reglas pedaggicas, de las miras utpicas
(los planes, los programas, etc.), y
de las leccion es que el genio de aquel
momento saca de la historia del grupo.
En este nivel, el mythos se positiviza, si
puede decirse, en epos y se logifica en

lgos.
Pero el lazo que une estos tres niveles
metafricos de la tpica social: la fuerza
de coherencia fundamental que el nivel
fundador arquetpico implica, el nivel
actaneial de los roles y el nivel de las em
presas racionales lgicas como habra
dicho Prelo , es el senno mythicus. Una
paradoja ms: justo cuando el mito se ra
cionaliza en utopa, en mthodos racio
nal, cuando resulta ms manifiesto en las
instituciones y jurisdicciones, cuando est
mejor integrado en la conciencia colecti
162

va o para hablar como Lupasco, cuan

do se actualiza .justo en ese momento
el mito se hace latente cual fuerza mtica,
se desmitologiza de alguna manera. Pero
es tambin entonces cuando hay malestar
en la civilizacin, cuando se da una ocul
tacin peligrosa que Jung lo ha mostra
do a propsito de la Aufklrung y del
Wotan nazi devuelve la numinosidad de
lo mtico al yo ms exacerbado, al egotis
mo individualista. Ya no se trata entonces
de una sociedad ni siquiera de una
Gemeinschaft , sino de una masa, de una
muchedumbre que va a facilitar las capilarizaciones del numen mtico y agrupar
las en un torrente a menudo subversivo y
algunas veces devastador.
De este modo oscila una sociedad, en
distoles y sstoles ms o menos rpidas,
en plazo no inferior a una generacin hu
mana (Peyre, Matorc o Michaud) ni supe
rior a un m ilenio (Oswald Spengler) en
torno a un eje, o si se prefiere, en el seno
de un implicante mitolgico cuya apre
ciacin, si no la medida (siempre se pue
den contar, como lo ha hecho Sorokin o
el crtico literario Trousson, las epifanas
de un mito), viene a ser, segn nosotros, el
indicador principal del estado de una
sociedad.
El mito se manifiesta, no slo al obser
vador com o un indicador fundamental,
sino tambin al actor poltico com o un
factor de decisin capital en un conjun
to sistmico. No es que la divinidad inter
venga desde el exterior por una esponta
neidad teolgica como sucede en el deve
nir hegeliano, marxista o spengleriano...
sino en el sentido de que la numinosidad
de un mito puede encontrarse reactivada,
refortalecida, exacerbada y hace entonces
galopar a la historia por mor de una perso
nalidad que posee la intuicin o la inteli
gencia del miio apropiado a la sociedad y
al kairs del instante. Tales fueron en su
tiem po A lejandro, A u g u sto , Juana de
Arco, Napolen, Lenin o tal vez Hitler en
la Alemania vencida de los aos 20. Cier
tamente lo fueron ms o menos felizmente.

e p is t e m it o l o g i'a

Quiero decir con esto: con una mayor o

menor apertura e inteligencia de la plurali
dad de mitos constitudvos de una sociedad.
Desde este punto de vista, la estrechez de
Hitler: su obsesin por el mito de la raza,
su recelo heredado del Kulntrkampf-
lente a las religiones asentadas, su odio al
judo, est en las antpodas de Napolen
Bonaparte que, como cnsul, dijo estas pa
labras sublimes: Quiero asumiros, desde
Clodoveo hasta Robespierre.
Y es que una sociedad debe admitir
precisamente el pluralismo de los roles
y por tanto, de los valores garante de
la pluralidad de los mitos. Como lo haba
visto profundamente N ietzsche, Grecia
no es la patria exclusiva de Apolo; en la
sombra vela Dionisos por el buen equili
brio de la psique helnica. En toda socie
dad hay
y esto es perceptible en el nivel
del antagonismo de los roles una ten
sin entre al menos dos mitos directores.
Si la sociedad no quiere reconocer esta
dualidad, si su supery reprime brutal
mente toda m itolcgizacin antagonista,
entonces hay crisis y disidencia violenta,
Todo autoritarismo nace del exclusivismo
y de la opresin muchas veces con la
mejor fe del mundo que provoca el
asentamiento de una sola lgica. Es en
tonces cuando los dioses se vengan de
sencadenando oscuramente la tormenta
de los dioses adversos en las tinieblas de
los egostas inconscientes. Entre las cau
sas del hitlerismo y del resurgimiento de
Wotan -el huracn devastador de las
estepas, como lo llama Jung se halla
algo muy complejo: derrota humillante
del II Reich/liquidacin exterior de la di
nasta imperial/calco de la Repblica de
Weimar y las instituciones del vencedor.
La Repblica de Weimar fue el emblema
de toda la herencia de la derrota. Wotan/
Hitler no sale de la tumba de Wagner, sino
de las urnas annimas de. la Repblica de
Weimar. Es en el secreto de las cabinas
electorales donde se coaligaron todos los
resentimientos, los sueos ms locos y las
revanchas ms crueles.

Cdice vaticano

Adems, en el seno de este pluralismo,

no todos los mitos se mueven en el mismo
nivel y con la misma urgencia poltica:
rara vez un grupo social se halla ntida
mente circunscrito; generalmente se in s
cribe en un grupo ms amplio y a su v e z
circunscribe particularismos ms restringi
dos. Los pueblos latinos y sus particularis
mos se inscriben, por ejemplo, en una vas
ta pero borrosa cultura indo europea. O tal
nacin de Europa se inscribe en la rbita
de la Reforma, y tal otra en la de la Con
trarreforma. Pero no se puede decir de an
temano a qu nivel pertenecer el mito de
cisivo en un determinado momento. Puede
proceder del mito ms loco, el menos ra
cionalizado, pero el ms potente como fer
mento de la d ecisin com o el Islam
chita en el Irn moderno o la Iglesia en la
Polonia de Solidaridad; puede nacer, al
contrario, de un mito anclado en una mi-

163

EPISTEMITOLOGA

noria muy particular, como el Estado de

Israel que surgi de unos rebeldes frente a
la espantosa Shoa o los Estados Unidos de
A m rica de lo s r e fu g ia d o s del M ay
Flower... Una vez ms la nocin de con
curso de circunstancias cobra todo su va
lor en este anlisis. Ya no se trata propia
mente hablando de causalidad, sino de
un concurso de elem en tos sin crn icos
muy diversos que el mito viene de repente
a implicar.
Queda una palabra por decir sobre el
movimiento de lo mtico en una sociedad
determinada. Ya hemos visto que este mo
vimiento pertenece a la larga duracin
de Braudel y que nunca es inferior a la du
racin de una generacin humana. Se po
dran clasificar los mitos, o al m enos los
mitologemas que implican a una sociedad,
segn el orden de su duracin: es evidente
que el mito cristiano sustenta durante un
milenio largo la sensibilidad, los valores y
el discurso europeos. Ciertamente se metamorfosea a merced de los le a d e r s h ip s
polticos o etno-culturales de los pueblos
europeos, pero guarda hasta nuestros das,
casi sin cambios, grandes rasgos comunes.
En el interior de este mitologema impli
cante general se injertan comentes y con
tracorrientes que vienen a tipificar, cada si
glo aproximadamente, grandes imgenes:
imagen mariana en los siglos xn y xm .
imgenes de c ru c ifix i n e n los siglos XIV y
XV, estatura de Hrcules en el Renacimien
to, imgenes solares del clasicismo y de la
Aufklrung. imgenes prom eteicas, etc.
Pero lo que importa subrayar y Sorokin
lo haba detectado sin fundar su observa
cin en procesos imaginarios es que una
sociedad, en sus directrices pedaggicas,
en sus clases dirigentes, pasa por las ss
toles y las distoles de una racionalizacin
institucional y. al revs, de una degrada
cin de esta racionalizacin por la que re
surgen las disidencias. No se trata exacta
mente de la oposicin entre id ea lislic y
sensato de Sorokin, sino de la oposicin
entre fases de desencantamiento racionalis
ta y reencamamicnto imaginario.
164

En lneas generales, el imaginario m

tico funciona com o una lenta noria que,
llena de las energas del m ito, se vaca
progresivamente y se reprime automtica
mente por las racionalizaciones y las conceptualizaciones, y luego se sumerge de
nuevo lentamente a travs de los roles
marginados, a menudo obligados a la disi
dencia en las ensoaciones remitifican
tes guiadas por los deseos, resentimientos
y frustraciones, para llenarse de nuevo
del agua viva de las im genes. Es verdad
que determinados mitos los ms tena
ces- pueden resistir victoriosamente a
estas pruebas histricas de desgaste esco
lstico y conceptual, y volver a tomar vida
metamorfoscados por alguna reforma.
Pero la mayora de las veces, el mito origi
nario sale irreconocible de este proceso.
Pierde sus miternas por el camino, integra
otros en algunos casos (como, por ejem
plo, en el de Prometeo que pierde mitemas
para convertirse en Fausto...). Por ltimo,
es posible que lo mtico cambie por com
pleto su piel mitolgica a lo largo de este
ciclo: la disidencia con el mito asentado
puede resultar demasiado aguda, su irona
y su duda demasiado patentes (como Gide
en su Promthe ), su rebelin demasiado
indignada. En tal caso, lo mtico se rege
nera con frenes remontndose a las fuen
tes de un mito que haba quedado a la espeia, en la sombra.

Encantamiento y poltica
Este resurgimiento consciente de lo m
tico el deslumbramiento que provoca en
la psicologa es, segn Jung, a seal que
muestra cun profundo es el estremeci
miento del alma general , este reencan
tamiento que se ha hecho a menudo de
manera dramtica por lo inesperado que
resultaba para nuestras asentadas sabidu
ras positivistas , ya no se hace hoy en
da afortunadamente de manera salvaje.
En la enorme subversin epistemolgica
que vive nuestro tiempo, son los cientfi-

EL

EPISTEM ITOLOGlA

.taf -

eos [.ravcmfs] quienes defienden las pten

melas del mito. Ya no los simples polticos,
l- tampoco Rosenberg, Slrechcr o Hitler.
- El mito del siglo xx ya no est en manos
* de aprendices de brujo entregados a su yo
' psicotico. Y si el poltico no puede produ: cir al cientfico, tal vez el cientfico tenga
" el deber de producir al poltico. El balance
de la ciencia del hombre, en la aurora del
famoso y'm tieo! ao 2000, es de
, una riqueza tal que permite sugerir con
ductas, sacar conclusiones, si no lecciones,
del movimiento complejo y lento de las
. sociedades y de su reflexin histrica. El
1 cientfico por lo menos es capaz de dar
. modelos de sociedad. No indicaremos
aqu ms que algunas direcciones.
En primer lugar, una sociedad no es un
ser vivo que pueda basarse en el modelo
de las viejas metforas biolgicas propias
de Ja antigua sociologa. No parece estar
sujeta a las leyes de la entropa. Como lo
notaba Jung, toda cultura es una .parada
creada por la mano del hombre: lograda
en una gran lucha contra las transforma
ciones insensatas y las continuas meta
morfosis de la naturaleza (A speas du
rame contemporai, p. 130). Entre ios
seres vivos ms primitivos, entre los ms
prximos a la dureza mineral (entre los
ms coriceos, habra escrito Roger
Bastide), entre los que han resistido a la
entropa de los siglos, habra que buscar
quiz un tmino de comparacin. Una so
ciedad es una especie de madrpora que
persiste en su ser a pesar de y a causa del
flujo y reflujo del ocano mtico. Aparece
como un atoln con sus arrecifes y sus la
gunas...
Con miras a ello una sociedad siempre
segrega mitemas, si no mitos de reequilibio
frente a los azares de la naturaleza y las
agresiones o penetraciones de los dems
conjuntos socioculturales. La vida es
decir, la duracin de una sociedad que se
reconoce y se individualiza como tal de
pende de estos reajustes mticos.

D e ello resulta que toda sociedad, para

durar, debe ser un conjunto pluralista,
un sistema en el sentido en el que lo en
tiende la ciencia moderna: integra 'agen
tes decisorios'' de mltiples objetivos. La
norma de vida (= duracin) de una so
ciedad est en su grado de sinarqua.
Por ltimo, se puede sealar que una
determinada reflexin sobre los bucles
mticos que tejen la historia de una socie
dad permite escapar a las ilusiones polti
cas de las falsas oposiciones. Una elec
cin social no consiste en escoger unas
instituciones dirigentes que participan,
pese a las aparentes oposiciones, del m is
mo cesarismo. En nuestro das, los parti
darios polticos, mticamente miopes, tienen
demasiada tendencia a preferir la eleccin
ilusoria entre la satrapa de los mercaderes
y la de los productores. Todo un clericato
est asentado para hacer aparecer oposi
ciones entre dos poderes que, en el fondo,
participan aproximadamente del m ism o
mito...
En cuanto al cientfico, aislado ante el
objeto que estudia, con stre id o a esta
conciencia del presente que le convierte
en solitario como escriba Jung en 192S,
no puede jugar a Casandra o a Orfco can
tando a los Argonautas. Tiene al menos la
satisfaccin de constatar que el estudio de
la Bezauberung fundamental de toda so
ciedad le desengaa de toda ilusin. En la
corriente general que dibuja la episteme
contempornea, conserva la esperanza se
creta de estar reunido fraternalmente con
todos los que, com o l, descubren este
nuevo conocimiento...

Bibliografa
D urand . G., De a mhocrtica al mitanli
sis, Anthropos. Barcelona, 1993.

Gilbert Durand
(Lraduccn de F e m a n d o P r e z A lo n s o )

16 5

Esttica*
Hay algo que se ha advertido en todo pro
ceso artstico y en toda hermenutica del
arte: unos momentos en que la expresin se
acenta geomtricamente, formalizndose,
para luego sufrir una desgeometrizacin, una
desformalizacin, un desordenamiento del
rgimen anterior de estabilizacin geomtri
ca de la composicin. Con una linea hori
zontal de izquierda a derecha, representamos
la sucesin temporal de los cambios. Traza
mos una curva ascendente partiendo de un
momento en esta horizontal a la que vuelve
a descender. Los dos momentos a los que
nos referimos quedan inscriptos en esta fase.
T.a expresin asciende en un crecimiento
de progresiva geometri zacitt (el tiempo al
que se identifica con el movimiento en la
vida inmovilizado en armarios como pri
siones espaciales geomtricamente distri
buidas) para alcanzar equilibrios clsicos
de inmovilizacin y pasar a un movimiento
contrario en el que el tiempo intenta desa
prisionarse del espacio, desformalizndosc
la composicin. Son los momentos que ca
racterizan al barroco y cuyos finales, en la
interpretacin histrica tradicional de occi
dente, suelen considerarse como de decai
miento artstico de la expresin, parece que
la expresin se va a descomponer, se va
perder, se va a acabar, se va a interrumpir, y
para que no se interrumpa (ya que el artista
cree que no debe interrumpirse la expresin
artstica), el artista vuelve a comenzar. El
artista parece que se encuentra con una
frontera metafsica de la expresin, que (el
artista en tradicin occidental) no trata de
traspasar ni de averiguar su verdadera natu
raleza. Esta frontera, este muro metafisico,
no es tal muro, sino el comienzo de una se-

Esta frontera, en la que la primera fase,

positiva y creciente de la expresin, cambia
de signo, signo decreciente y negativo, y
completa y concluye experimentalmeme la
primera, se sita para nosotros en los mo
mentos en que el impresionismo aparece a
continuacin de los momentos finales del
barroco. Son los momentos de retroceso en
los que el artista en la historia occidental
del arte, se apresura a volver al comienzo
desde el cero positivo de la expresin, es
cuando se producen los movimientos de re
tomo. el neo-clasicismo, el neo-impresio
nismo. cuando el expresionismo positivista
del formalismo lgico de la mentalidad oc
cidental no comprende la naturaleza de esta
necesidad de los cambios expresivos en se
gunda fase que se anuncian como romanti
cismo. impresionismo, naturalismo, movi
mientos fronterizos de desobjetivacin est
tica hacia una progresiva salida a la vida en
subjetiva y conclusiva libertad.
Para el arte occidental no hay ms que
formas positivas de la expresin, un fun
cionamiento binario de la expresin, que
encaja como en una fase nica monofsi
camente, en esta primera fase de nuestra
Ley forzosamente bifsica de los cambios.
W lfflin ha caracterizado con su lista bi
polar de conceptos los que convienen al

* Notai En el apunte que ofrecemos a continua

cin del gran escultor Jorge Oteiza, el autor diferen
cia entre una fase de espacia] izacin geomtrica del
tiempo (vivido) formulismo clsico y otra fase
de desformalizacin barroca y retemporalizacin de!
espacio (movilizacin). Pero ambas expresiones ar
tsticas la clsica y la barroca resultan diluidas

por reacciones que, como el romanticismo impresio

nista. desexpresan positivamente la expresin artsti
ca conducindola a su lmite, cero o vaco de origen,
que el escritor vascp simbolizar por el cromlech, los
Jardines de Kyoto y los vacos creados en el Parie
ron y en Las Meninas respecLivamctilc, accediendo
as a una liberacin artstica (A.O.O.).

166

gur da fase en la que coniinan los cambios

en un proceso esta vez invertido de la pri
mera fase, en la que la expresin se des
monta, se descompone, hasta un cero nega
tivo, en el que el proceso entero concluira.

Expresin positiva, negativa y frontera

ESTTICA

clasicismo y al barroco, en una sola fase, que

los neo-clasicismos, los renacimientos, repi
ten en continuidad. En nuestro razonamiento
temario de la expresin, la bipolaridad no se
proyecta a las dos categoras positivas de la
expresin (especialismo geomtrico de la in
movilizacin de lo temporal en el clsico y
cspaeialismo geomtrico de la desmoviliza
cin de lo temporal en el barroco) sino que
afecta a los conceptos de expresin y de no
expresin (o de expresin positiva y negati
va o de expresin y receptividad).
Hemos expresado grficamente el creci
miento y cada de la expresin y cmo en la
frontera del impresionismo, la curva vuelve
sobre s misma en una espiral continua en
la que podemos representar los procesos en
continuidad de la historia en occidente o
bien consideramos que esta frontera se tras
pasa. para encontrarnos con una segunda
fase en que la expresin creciente en prime
ra fase se desmonta hasta un cero final y
negativo, en el que un proceso se completa
y concluye, y se interrumpe, se corta, la
continuidad en la actividad artstica. En
esta posibilidad, el arte ha elaborado algo
que debe pasar fuera del laboratorio del ar
tista a la vida de los dems. Completamos
este esquema, anotando esta zona de la vida
a continuacin del cero negativo. Nos en
contramos ante dos conceptos distintos de
interpretacin de la historia del arte, sobre
este esquema de una Ley bifsica de los
cambios experimentales de la expresin.
Sobre la representacin de la espiral, de
la historia en continuidad, podemos apar
tar los procesos que en Europa se recono
cen. Los ordenamos, cada vez observamos
que son ms breves en el tiempo: 1. Miles
de aos en lo "que abarcamos como Prehis
toria. 2. Cientos de aos, Grecia. 3. Arte
cristiano. 4. Renacimiento. 5. Neoclasicis
mo y Romanticismo hasta Impresionismo
finales del xix, la poca que con Goya se
puede perfectamente describir, y 6. el Arte
contemporneo, que a los 60 aos de ha
ber recomenzado muestra sntomas ev i
dentes de que algo le sucede que le impide
normalmente continuar.

Apolo (x. va.C.)

Experiencia personal
Examino mi situacin en los ltim os
aos. Compruebo que he trabajado en des
contar la expresin, en apagarla. El resul
tado lgico era mi conclusin final. Exa
mino la situacin en otros artistas con
cuya experimentacin haba estado en re
lacin la ma. Amplo mi anlisis compa
rado a los otros lenguajes en arte y en lite
ratura. Me doy cuenLa de que a un largo
perodo de enriquecimiento objetivo de la
expresin haba sucedido un progresivo silenc i amiento general de la obra de arte
como objeto expresivo. Pero que el artista
y el crtico atribuan a un debilitamiento o
fatiga del creador que se trataba de supe
rar. Yo senta personalmente un nuevo y
desconocido sentimiento de liberacin es
piritual, m e senta de nuevo en la vida,
como graduado desde el arte para partici
par con los dems en tareas que yo haba
considerado hasta esos momentos, com o
distintas al dominio del artista. M e refiero
concretamente al comportamiento poltico
en la transformacin de la vida y de la so

167

ESTTICA i ETHOS Y LIBERTAD

ciedad, fundamentalmente en la transfor

macin de las estructuras de la educacin.
Me encontraba en posesin de una nueva
sensibilidad para la vida que deba al arte.
Y que el artista (me pareci comprender
cabalmente esta misin social del arte) de
ba transmitir a los dems. Pero ei artista,
que se haba ocupado de ir dcsalienando
todas las zonas oscuras de la realidad y de
la vida, haba cado en la ltim a de las
enajenaciones, la del propio dominio del
arte, del que se obstinaba en no salir.
Decid poner en orden mi pensamiento
esttico, hacer un balance de la vida inter
na y experimental del artista contempor
neo. Los conceptos en oposicin expresiva
de ocupacin formal del espacio y de de
socupacin, con los que haba guiado mi

ltima etapa experimental, se me definie

ron concretamente en una Ley general de
las mutaciones de la expresin en dos fa
ses de signo contrario, que abarcaban el
proceso entero derun periodo histrico del
arte. Cumplida esta ley, el artista haba
cumplido con su trabajo interno, experi
mental, dentro del Laboratorio del arte. El
arte, pues, tena que interrumpirse, tena
que morir, para que una nueva sensibili
dad de hombre para la vida, pudiera nacer.

Bibliografa
O t e iz a ,

i., Quonsque tndem (Txertoa).

Jorge Oteiza

Ethos y libertad
La configuracin de un ethos en una
modernidad que se percibe a s m ism a
como hermenutica exige un esfuerzo
de interpretacin y relectura creativa. Un
esfuerzo cuyo esquema ha sido esbozado
magistralmente por e ltimo Foucault1.
Propiciar un tipo de relacin del indivi
duo consigo mismo que rechace y denun
cie la presunta universalidad de todo fun
damento, que evite asimismo que las re
laciones de poder se solidifiq uen com o
condiciones estables de dominacin, que
se constituya sin recurso a una verdad in
terior dada de antemano al conocimiento y
a la experiencia y arraigada en una profun
didad ntima inaccesible, es lo que Fou
cault, en sus ltimas intervenciones, consi
dera trabajo urgente de la filosofa. Se trata
de colocar de nuevo al sujeto en el centro
de la reflexin, pero un sujeto liberado de

1 Vase Lanceros. P.: Avalares del hombre. El

pensamiento de M. Foucault, Universidad de Deusto.
Bilbao. 1996.

168

los atributos con los que le han investido

el saber moderno, el poder disciplinario y
normal i zador y una determinada forma de
moral orientada hacia el cdigo.
El estudio de la moral griega y helens
tica, as como el estudio de algunas tecno
logas del yo en cuyos rasgos se reconocen
elementos persistentes en la moral moder
na, le conducen a Foucault a pensar en
clave de una moral orientada hacia la tica
que no puede ni debe ser copia de la moral
pagana sino que ha de configurarse segn
criterios quiz todava no expresables. Lo
cierto es que Foucault no pretende ofrecer
un programa acabado, un diseo comple
to, sino mostrar la posibilidad tal vez la
necesidad de orientar los esfuerzos de
pensamiento y accin hacia Ja constitucin
de lo que l denomina esttica de la exis
tencia: por toda una serie de razones, la

ETHOS Y LIBERTAD

^ idea de una moral com o obediencia a un

L; cdigo de reglas se halla ahora en vas de
desaparecer, ha desaparecido ya. Y a esta
ausencia de moral responde, debe respon
d- der, una bsqueda que es la de una esttica
de la existencia. La afirmacin de Fou?;rcaut, sobriamente propositiva, encierra,
L sin embargo una toma de postura crtica
v--- frente a los intentos contemporneos de
..encontrar el fundamento para una moral
Universal de carcter normativo. En la lti- ma entrevista concedida antes de su muer
te se pronunciaba al respecto en los si
guientes trminos: La bsqueda de estilos de existencia tan diferentes unos de
~ otros como sea posible me parece uno de
los puntos gracias a los que la investiga
cin contempornea se pudo inaugurar an
tao (en la Antigedad) en grupos singula
res. La bsqueda de una forma de mora!
que sea aceptable para lodos en el senti
do de que todos deban someterse a ella
me parece catastrfica.
Si tenemos en cuenta que la tica es un
modo de ser, la cuestin que se plantea
es eminentemente prctica. No se trata de
investigar el qu, de proponer un fundamemo que vuelva a legitimar un cdigo (ni
aun mnimo) sino de preguntarse al res
pecto del cmo: cmo ha de constituirse
el individuo en sujeto moral de sus propia;
acciones. El cmo introduce un ndice de
variabilidad, de transformacin posible y
de diversidad. Investigar el cmo conduce
a encontrarse con la evidencia de que el
fundamento es mvil y altamente transfor
mable. Y preguntar por el cmo en rela
cin a la constitucin del individuo como
sujeto de sus acciones supone aceptar la
variabilidad y la diversidad, pensar la tica
como creacin de y desde la libertad y pen
sar al sujeto como su propia obra, como

obra de arte,
La reconstruccin de la moral grecohelenstica que Foucault acomete en El

uso de los placeres y La inquietud le s

muestra un Lipo de relacin del hombre
consigo mismo que no se basa ni en la
universalidad de un fundamento ni en una

reflexin sistemtica sobre el sujeto como

algo preexistente, previamente dado a su
conducta, a la suma de sus acciones. De
hecho en la moral griega se respeta el ca
rcter estrictamente individual de la con
ducta: la eleccin del modo de vida es una
cuestin personal y la elaboracin, el tra
bajo sobre la propia vida, se apoya en una
serie de tcnicas (techne tou biou, ars vitae) que no tienen carcter normativo ni
aspiran a organizarse en forma de cdigo.
El elem ento sobre el que, por lo tanto,
descansa la moral antigua es el trabajo de
s sobre s, la asctica elevada a la catego
ra de matriz constitutiva del etilos, donde
ethos implica relacin de) individuo con
sigo mismo, relacin con los oLros y rela
cin con la verdad.
Lo que a Foucault le llama la atencin
de la moral antigua, el nico elemento de
la misma para con el que muestra una de
cidida afinidad es precisamente este: el
papel del trabajo de s sobre s, el papel de
una estetizacin del sujeto moral. D e la
afinidad para con tal principio, varias ve
ces expresada, nace la propuesta del lti
mo Foucault: basar la moral en la eleccin
personal del individuo, entender el sujeto
como forma que cada uno debe elaborar,
trabajar y constituir segn criterios de esti
lo y a travs de tecnologas (de las cuales,
las utilizadas en la Grecia clsica tan slo
son un ejemplo). Este es, en esencia, el
programa de una esttica de la existen
cia, totalm en te ausente en socied ad es
como las nuestras: Lo que me sorprende
es que en uuestra sociedad el arte tan slo
tiene relacin con los objetos y no con los
individuos o con la vida, y tambin que el
arte sea un dominio especializado, el do
minio de ciertos expertos que son los artis
tas. Pero no podra la vida de todo indivi
duo ser una obra de arte? Por qu un cua
dro o una casa son objetos de arte pero no
nuestra propia vida?
D e sp la z a r el arte (en ten d id o com o
conjunto abierto y variable de tcnicas de
construccin y creacin) del mero mbito
de los objetos al de la vida y poner ese
169

KTHOS Y LIBERTAD

conjunta de tcnicas en manos de cada

individuo para que l mismo produzca su
propia forma de vida y gestione su propia
libertad es uru: apuesta que Foucault hace
no s lo desde la base de una moral (la
griega) construida segn estos m ism os
criterios, sino desde la reflexin sobre
uno de los textos fundadores de nuestra
m odernidad: el texto de Kant Was isf
Aufklrungl En este pequeo texto, cuyo
comentario acometi Foucault en ms de
una o c a si n , se d e fin e la Ilustracin
com o salida del hombre de su culpable
incapacidad, com o madurez (Miindigkeit) para tomar y asumir las propias de
cisiones sin el recurso a la autoridad o al
dogma. Pues bien, a ju icio de Foucault, la
decisin ms importante, tal vez la nica
crucial, es la que afecta al estilo de vida
de cada individuo, en el que se ven impli
cadas las relaciones que mantiene consi
go mismo y con los otros. Asumir radi
calmente el principio rector de la moder
nidad significa, desde esta perspectiva,
poner las condiciones para que el sujeto
sea artista o artfice de su propio ethos. Y
si la modernidad se inaugur con un tra
bajo critico . es decir con una reflexin
sobre los lm ites del conocim iento y la
accin, la prosecucin de la crtica con
siste en seguir trabajando y reflexionando
sobre los lmites, pero no con la intencin
de legitimar su condicin de estructuras
trascendentales, dadas a priori y conse
cuentemente invariables, sino con el pro
p sito de mostrar su historicidad su
contingencia , con el propsito de hacer
posible la transgresin.
Lo ms caracterstico del pensamiento
focaultiano se halla discretamente conte
nido en esta relectura del texto kantiano,
relectura que implica: a) inmanentizar las
con d icion es trascendentales (pensarlas
como condiciones histricas, contingentes
y superables); b) sustituir el fundamento
por la experiencia; y c) ubicar al sujeto en
el espacio de la experiencia, no como nor
ma constituyente sino como forma incom
pletamente constituida.
170

Veamos brevemente estos tres puntos:

a) A juicio de Foucault tanLo el conoci
miento como la accin encuentran sus condi
ciones de desarrollo en sistemas de orden
(epistmes, dispositivos) que son de parte a
parle histricos. Tales sistemas organizan el
espacio del saber y del poder (es decir, res
ponden lcticamente a las preguntas qu po
demos saber? y qu debemos hacer?) para
un momento dado. Se sugieren, por lo tanto,
como condiciones histricas de realidad
b) A partir de aqu la investigacin no
asume la forma sistemtica a la que obliga
la pregunta por el fundamento (enLendido
como substancia invariable o forma tras
cendental) sino la forma histrico-crtica
que tiene por objeto la descripcin de las
distintas experiencias, las distintas corre
laciones entre dominios de saber, tipos de
normatividad y formas de subjetividad. El
propsito de esta forma de investigacin
es mostrar que ni los lmites del conoci
miento, ni las divisiones normativas, ni las
posiciones que el sujeto adquiere respon
den a un fundamento inconcuso o a ningu
na necesidad sino que tienen carcter de
acontecimiento histrico.
c) El sujeto no es una invariante, una
esencia fija, acabada e idntica a s misma
sino una forma constituida en y por las ex
periencias histricas. Hablar de sujeto es
hablar de las complejas relaciones que, en
cada m o m en to , el individuo mantiene con
sigo mismo, con los otros y con la verdad.
El sujeto se constituye en la experiencia y
a travs de prcticas y tecnologas (de sa
ber, de poder, del yo).
La propuesta de una esttica de la exis
tencia encuentra su posibilidad en este tri
ple desplazamiento ya que, si los lmites
del conocimiento y de la accin carecen
de refrendo trascendental, si no cabe aco
gerse (o someterse) al dictamen de ningn
fundamento inconcuso, si. sobre todo, el
sujeto no nos viene dado slo cabe una
consecuencia prctica: hemos de consti
tuirnos a nosotros mismos como una obra
de arte.

ETHOS Y LIBERTAD

La propuesta, por otra pane, aun cuando

apenas fue desarrollada por Foucault, hay
que desligarla de cualquier tipo de esteti
cismo fatuo e inconsciente: la eleccin per
sonal de la propia forma de vida, que se si
ta a la base de la esttica de la existencia,
no se produce en un espacio vaco sino en
un mbito de experiencia que genera un di
seo en el que algunas elecciones son posi
bles y otras no lo son en absoluto.
Los griegos pretendan dar un estilo a su
vida, utilizaban tcnicas para estilizar su
conducta, realizaban un constante trabajo
sobre s mismos y una constante reflexin
sobre ese mismo trabajo, que implicaba a
los otros y a la verdad: su tica era funda
mentalmente esttica del yo. Pero la cons
titucin del individuo como sujeto, la elec
cin del estilo, se realizaba en un marco
regido por principios y cercado por lmites
que se imponan como condiciones: prin
cipios y lmites que, aun no siendo eter
nos, no son tampoco cambiables a volun
tad; principios y lmites, por otra parte,
que no se dan completamente a la con
ciencia, no se entregan a la reflexin,
puesto que constituyen lo impensado del
pensamiento.
Una esttica de la existencia propicia
las elecciones personales, invita a conside
rar la propia vida como obra de arte, pro
pone una tica del estilo: pero sabe que el
estilo, lo que, en definitiva, da coherencia
a la obra, se halla posibilitado y limitado
por dominios de saber y construcciones
normativas que constituyen al individuo
como sujeto/objeto de determinados cono
cimientos y poderes. La eleccin es posi
ble, pero sobre el fondo del sistema, del
juego de verdad y de los dispositivos de
poderEsta constatacin convierte a la esttica
de la existencia en un modelo cuyas fun
damentales caractersticas son la crtica y
la experimen faetn.
En cuanto modelo critico, encuentra su
base en el hecho de que los dominios de sa
ber y los dispositivos de poder que condi
cionan la experiencia y disean el margen

de posibilidades de la poca ni son necesa

rios ni son inmutables. Esto quiere decir que
los lmites impuestos se evidencian como
otros tantos lugares de transgresin posible,
que han de ser pensados en profundidad te
niendo en cuenta su radical contingencia.
Lo que la experiencia histrica muestra es
precisamente la variabilidad de los lmites,
la mutabilidad de los fundamentos. La elec
cin de estilo (la esttica de la existencia, el
hecho de que el individuo asuma el trabajo
de constituirse en sujeto y definir su propia
conducta) debe cuestionar la experiencia
que constituye siempre con presunta legi
timidad el actual sistema de relaciones:
D ebem os cam biar totalm ente nuestro
modo de ser, nuestra relacin con los otros,
con las cosas, con la eternidad, con D ios
etc., y se producir una verdadera revolu
cin bajo las condiciones de ese cambio ra
dical de nuestra experiencia. En este senti
do, la moral del estilo no es el retiro solipsista
a una individualidad aislada y autosuficiente.
Tiene, por el contrario, dimensiones Lamo
epistemolgicas como polticas. Desde esta
perspectiva, el individuo no puede cambiar
su modo de ser sin cambiar simultnea
mente las relaciones consigo mismo, las re
laciones con los oros y las relaciones con la
verdad.
En cuanto modelo de experimentacin
la esttica de la existencia propone som e
ter a prueba tanto los lmites impuestos a
la experiencia como la propia condicin
de sujeto que dichos lmites confieren. La
crtica permanente de nuestra poca his
trica (...) y de nuestro propio yo se pre
senta sim ultneam ente com o d esp laza
miento de los lmites y prcticas del yo.
Ya hem os m encionado anteriormente la
importancia del criterio prctico-, el ethos
es una prctica, la libertad es esencialmen
te prctica, el sujeto, finalmente, ha de ser
objeto de ocupacin, de trabajo, no ha de
ser solamente interpretado sino configura
do segn elecciones personales y criterios
de estilo.
En el centro de la esttica de la existen
cia se sita la preocupacin por la libertad.

171

ETHOS

y LIBERTAD

Su cometido es lanzar tan lejos y tan lar

gamente como sea posible el trabajo inde
finido de la libertad. El vnculo que entre
tica y libertad se establece no opone, sin
embargo, un cdigo normativo a un dere
cho fundamental, es decir, el objetivo de
la tica no es estudiar lo que la libertad es
en su esencia, establecer sus lmites y defi
nirla como derecho. La tica, por el con
trario, es la reflexin de la libertad enten
dida como prctica. Qu es la tica sino
prctica de la libertad, la prctica reflexio
nada de la libertad?
Con relacin a la tica, la libertad es
condicin y objeto, pues la libertad es la
condicin ontolgica de la tica. Y fa ti
ca es la forma reflexionada que toma la li
bertad.
Es posible que no se pueda avanzar mu
cho ms. El inacabamiento forzado de la
obra de Foucault, el hecho de que su muer
te interrumpiese el trabajo justo en el mo
mento en el que el filsofo francs se ocu
paba de orientar la totalidad de su pensa
miento hacia la formulacin de una esttica
de la existencia, nos obliga a construir so
bre hiptesis cuya demostracin es difcil,
La obra de Foucault no se cierra sobre s
misma, no adquiere tal vez nunca lo pre
tendi la forma cerrada del sistema. Se
insina por el contrario una apertura, una
brecha en la que es posible seguir pensan
do; con Un objetivo: construir la libertad.
Que la libertad sea objeto de una cons
truccin es algo que, en cierta medida,
contrasta poderosamente con buena parte
del pensamiento establecido que sirve de
base tanto a las opiniones, como a la ac
cin individual y colectiva en nuestra
modernidad tarda. Desde la Revolucin
Francesa cuando m enos la libertad
cuenta como derecho, como algo que, en
cualquier caso, se tiene o no se tiene, se
pierde o se conquista. La libertad, sin em
bargo, es un proceso complejo, suma de

: Ortiz-O&s. A.: Aietafixtea del sentido. Univer

sidad de Dusio. Bilbao, 1936. p. 103.

reflexin, prctica y actitud. Y el objeto so

bre el que la reflexin, la prctica y la acti
tud se aplican es, en cada momento, el suje
to: nosotros mismos en tanto que seres his
tricam ente determ inados en parle por
relaciones de poder-saber pero, a la vez,
susceptibles de transformacin, capaces de
franquear los lmites que nos constituyen
por m edio de un trabajo sobre nosotros
mismos, un ejercicio prctico-crtico, una
esttica de la existencia. Del sujeto, efecti
vamente, no se puede decir que es sino ubi
cndolo en el marco moral, epistmico y
poltico en el que se constituye segn unos
lmites contingentes que, en su contingen
cia, enuncian su transformabilidad y, por
ende, la transformabilidad del sujeto mis
mo. En expresin, aparentemente paradji
ca de Ortiz-Oss: yo soy el que (an) no
soy2. Se entiende as que la concepcin
foucaultiana del pensamiento y la filosofa
excluya el refugio de la identidad y preven
ga frente a la trampa del fundamento; des
prenderse de s mismo es el ejercicio prcti
co-crtico que erosiona los lmites y despla
za el fundamento.
No es extrao, teniendo en cuenta lo an
teriormente dicho, que el pensamiento de
Foucault acabara derivando hacia un ethos,
entendido com o conjuncin de actitud y
ejercicio: modo de relacin con respecto a
la actualidad, eleccin voluntaria de una
forma de ser o tipo de relacin con uno mis
mo, con los otros y con la verdad. Ese ethos
filosfico, que consiste en una crtica de lo
que decimos, pensamos y hacemos, a travs
de una ontologa histrica de nosotros mis
mos, se caracteriza por dos actitudes fun
damentales: actitud-lmite y actitud experi
mental.
La primera de ellas, la actitud-lmite,
implica una relacin de anlisis crtico con
los lmites que nos constituyen. Se trata de
saber qu parte singular, contingente y ar
bitraria hay en todo lo que nos ha sido le-

ETHOS Y LIBERTAD

legado como universal, necesario y obligatop ripf se trata, en suma, de transformar la

|- critica ejercida en la forma de la limitacin
^necesaria en una crtica prctica que asuma
p a forma de la transgresin posible. Para
S^ello es preciso emprender un anlisis, no de
| : estructuras formales con valor universal,
Mi sino de los conjuntos histricos que nos han
L; conducido a reconocemos como sujetos de
. nuestros pensamientos / acciones. Lo que
, Tse busca, lejos de asegurar la legitimidad y
rija pretensin universalista de cualquier fun> damento, es tratar los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos,
cmo acontecimientos histricos.
.... A travs de tal anlisis debe evidenciar; se la contingencia que nos hace ser lo que
ri somos y, a partir de ella, la posibilidad de
no ser, hacer o pensar lo que somos, pen
samos y hacemos.
La segunda actitud, la actitud experi
mental. pretende complementar la crtica
- de los lmites con un trabajo de transfor
macin prctica, precisa y constante de la
contingencia que nos constituye, a travs
de un examen histrico-crtico de los l
mites que podemos transgredir y de un
trabajo sobre nosotros m ism os en tanto
que seres libres. D e hecho, el propio
ejercicio de transgresin que busca exten
der lo posible ms all de lo presuntamen
te necesario se entiende como ejercicio de
libertad,
El trabajo de Foucault comienza por el
estudio de los dominios o ejes en los que el
sujeto se constituye: el poder, el saber y la
tica, o, dicho de otra forma, las relaciones
con los otros, con la verdad y con uno mis
mo; entiende que en todos esos dominios
se ejercen prcticas de dominacin y prc
ticas de libertad. El estudio de tales prcti
cas la ontologa histrica de nosotros
m ism os nos indica cm o nos hemos
constituido en sujetos de nuestro conoci
miento, cmo nos hemos constituido en su
jetos que ejercen y sufren relaciones de po5

der, cmo nos hemos constituido en suje

tos morales de nuestras propias acciones.
Tal ontologa de nosotros mismos no ha de
ser, sin embargo, considerada como una
teora, una doctrina o un cuerpo permanen
te de saber; hay que concebirla como un
ethos, una vida filosfica en la que la crti
ca de lo que somos es a la vez anlisis his
trico de los lmites que nos son impuestos
y examen de su transgresin posible.
Para esta filosofa entendida como ethos,
la libertad es simultneamente condicin y
objetivo, es, adems su nica garanta: La
garanta de la libertad es la libertad misma.
Para esta filosofa entendida como ethos el
presente es contingencia que nos configura y
posibilidad de transgresin. Otro autor lo
confirma: Poseemos, en efecLo, un slo mo
delo prcticamente de vida (y muerte): ello es
un error. Se tratara empero no de erradicar
dicho error so pena de inanicin, sino de am
pliarlo en una rrancia de errores (proyectosproyecciones, lenguajes, hermeneuss) que
nos posibiliten el poder errar ms all de un
error convertido en nica verdad3. Para esta
filosofa, finalmente, el trabajo asctico del
individuo sobre s mismo que transforma
sus relaciones con los otros y con la verdad
es un ejercicio de libertad que transgrede los
lmites de la contingencia, un ejercicio prc
tico-crtico por el que el sujeto se desprende
de s, convencido de que hay ms secretos,
ms libertades p o s ib le s y ms in v e n c io n e s
en nuestro futuro de las que podemos imagi
nar en el presente que nos informa.
Nostlgica de universalismos, guardiana
de fundamentos, celosa de norma ti vidades, cierta filosofa jams podr aceptar el
ethos sobre el que se alza la hermenutica
de Foucault. M ucho es, sin embargo, lo
que este ltimo asume como tarea: el tra
bajo permanente sobre nuestros lmites, es
decir, una labor paciente que d forma a
nuestra impaciencia por la libertad.

Patxi Lanceros

5 Ortiz-Oss, A.: np. ce, p. 172.

173

Etica
Vase ai respecto Epidosis: Hermenu
tica de i '-' (ai final del Diccionario),
donde ofrecemos el ltimo captulo de la
obra ejemplar de Erich Neumann, Psicolo
ga profunda y nueva tica. En ella, el
gran discpulo de C.G. Jung y miembro
del Crculo Eranos propugna una especie
de tica impicativa. basada en la voz del
alma procedente del inconsciente colecti
vo y su arquetipo logia malrial-creativa, y
no clsicamente en la voz egoica de una
conciencia procedente del super-yo (con
ciencia colectiva) y su tipologa patriarcalheroica (uesimplicativa). La divisa de esta
nueva tica radica en la implicacin del
mal y la asuncin de la sombra y la negati-

vidad, redefiniendo lo tico como aquello

que conduce a a compleccion y a la inte
gracin.
En el Crculo de Eranos al que perte
nece Erich Neumann. la voz del alma
se sita entre el espritu puro y el cuer
po material, entre la conciencia desen
carnada y el inconsciente a modo de in
dividuacin o personalizacin del Alma
del mundo en el hombre singular. De
donde una tica de tipo socrtico auditora del daimon com o instancia interior
propia del S-m ism o (Selbst, Ipse, Self).
(A.O ,O .). V ase Epidosis de Erich Neu
mann

Etica del mal

Bonum es diffusi vu m,
sed mal um est diffusum.1

1. Etica del bien

Toda tica clsica es una tica del bien:
del bien contra el mal, del hroe frente al
dragn, de lo formal frente a lo material
(informe). El triunfo est reasegurado por
cuanto el mal se define como dficit acci
dental del bien, el cual posee un supervit
sustancial por cuanto se identifica con el
mismo ser (esse datforma re).
En esta nuestra tica oficial se parte del
bien, porque slo se toma en serio el bien:
tica del deber y no del poder ser, tica de
la felicidad y del consumo del bien/bienes,
tica positiva o heroica, tica formal. El
mal y lo malo kaka, cacan pertenece
aqu a lo material deforme: al Caco, que
era un demonio o monstruo informe, re
presentante de lo negativo como defectuo
so (cacos, malus). Ya O. Spengler entrevi
174

cmo en nuestro clasicismo lo trgico es

expulsado al fondo csmico oscuro de la
maler-materia.
El bien se hace as trascendental al mal
inmanente, Todava en ciertos textos clsi
cos, com o en Scrates-PlaLn, se piensan
las realidades fundamentales como es el
caso del amor dialcticamente, de modo
que en el Simposio eros es una realidad
intermedia, mitad divina y mitad demnica, positiva y negativa, buena y mala. Pero
en las encrucijadas de nuestra cultura, la
prepotencia y preminencia del bien sobre
el mal queda fijada, como ocurre en Plu
tarco cu yo E rotiks o A m atorias (D el
amor) declara al amor divino y ya no demnico.
Frente a esta tica de la consuncin del
bien proponemos la tica de la asuncin
del mal, de acuerdo al lema romnticobarroco: asumendo, sed non consumend.
La divisa de esta nueva tica basada en el
amor de los contrarios, y no en su con
frontacin adialctica, estara formula-

TICA DHL M A L

da cuasi gnsticamente por C.G. Jung y

dice as:
Dios es el/Io uno y el/lo otro.

2. Etica del mal

Tras la boyante tica clsica del bien pre
cisamos posclsicamente una tica del mal:
puerto que si el bien es difusivo (se difun
de). el mal est difuso (difundido) ubi
cuamente . Si en la tica clsica se parte
del bien para no llegar nunca a tocar el mal,
en esta nueva tica partimos del mal para
poder arribar al bien. Pues el bien desimpli
cado del mal es un bien abstracto o formal,
cuya implicacin slo puede provenir de su
contactacin con el mal. Se trata entonces
de tomar en serio al mal, el cual no es un
mero accidente o privacin del bien, sino la
acc iden racin misma de lo real.
F.1 mal es as ontoldgico o radical: siempre
estar con nosotros. Seramos ms autnti
cos y humildes (de humus) si, teniendo en
cuenta y relacin la realidad del mal, redefiniramos el bien como privacin del mal. A
partir de aqu prodramos fundar una tica
del mal (menor), la cual encontrara su para
lelo en una antropologa y psicologa del
menos mal! Hay que partir de abajo y no de
arriba, hay que asumir nuestra sombra, co
barda y desgracia todo ello significa ca
cos frente al fatuo herosmo cscapista de
nuestra tica pica: pues el autntico ethos
(carcter) est en implicar el. ethos (destino).
Se tratara entonces de resimbolizar el
mal para su previsin o, al menos, precau
cin y exorcismo. Pero resimbolzar el mal
es recuperar tXfatum: lo fatal o fatdico. El
simbolismo radical da que pensar, como
dice Ricoeur, pero da que pensar mal fren
te a los bienpensantes que slo piensan
(en) bien. Y, sin embargo, el dragn somos
nosotros mismos y nuestro envs, la impu
ra energtica que subyacc al bien como
formalizacin pura, purista y puritana.
El bien y el mal, Dios y el diablo, forman
parte de lo sagrado, santo o numinoso, pero

el mal ya no/an no forma parte de lo con

sagrado o santificado por el hombre. Habra
que distinguir entonces entre la tica como
urdimbre (implicativa) y la tica como es
tructura (explicativa): la segunda existe y es
la tica del bien, la primera resiste y es la
tica del mal. Mientras que a la tica del
bien le corresponde un Dios-explicacin, a
la tica del mal le correspondera un Dios
implicado, agua al cuello, y todo en todos.

3. El m al en Eranos
En el prestigioso Crculo de Eranos ha
sido el judeoalemn Erich Neumann quien
ha planteado la necesidad de una nueva
tica frente a la vieja tica.

Mientras que la vieja tica niega lo nega

tivo en nombre de la positiva voz de una
conciencia inflada (super-yo), la nueva tica
propicia el encuentro con la propia sombra
denegada (y proyectada en el otro), as
como la asuncin del mal en nombre de la
175

TICA DEL MAL

voz del alma o voz interior (daimon) pro

cedente del inconsciente colectivo y de su
arquetipologa integradora (el Selbst o S-m ism o). Los clsicos valores absolutos
proceden de su des-ligacin abstracta, as
com o de la represin/opresin psicosocial
de lo negativo renegado, que al denegarse,
queda paradjicamente reforzado por cuan
to inasimilado.
< La aceptacin del mal es el comienzo de
toda sabidura, ya que se parte de la ncgatvidad tratando de asimilarla, reelaborarla
y transustanciarla. El autor preconiza la
alianza de Fausto con M efisto y las Ma
dres, as pues un pacto con el diablo; pero
no en el nombre de aqul ni en el de stos,
sino en el de un principio intermedio e intemiediador -daimnico que, a mi en
tender, recupera la ambivalencia de los
contrarios y su remediacin simblica.
Remediacin simblica: porque no hay
remedio o sutura real capaz de cerrar la fi
sura entre los contrarios, la cual no puede
superarse definitivamente sino supurarse
(el sentido com o cataplasma simblica).
Accediendo a la mstica juda del Jasidismo, Erich Neumann nos ha legado un stremecedor dictum que hay que interpretar
en este horizonte del sentido simblico:
Ama tu propio mal (Bses) como a ti
[mismo,
pues tal como lo amas lo amo yo, dice
[Yahv,
De la lucha contra el mal hemos pasado
aqu a su asuncin, integracin y amor un
eco de la mxima evanglica sobre el amor
al enemigo . Algo nunca explicable en
una tica del bien, pero implicable en una
tica del mal.4

4. M al que bien
Bien y mal no son sustancias sino rela
ciones -bueno y malo , cuyo correlato
es la realidad y nosotros sus (co)relatores.
As, bien y mal se co-dicen: la clave est
en que el bien apalabre al mal para expli176

carlo y abrirlo, as como que el mal comii- ique con el bien para su com plicacin.
La mutua desim plicacin de bien y mal
aparece entonces como el pecado metafsico, tal y com o'lo expone la Cbala espa- :
ola clsica. Pues en su mutua implicacin
el bien se difunde o explica (bonum dijfusivum, explicativum), y el mal se implica o
impande (malum implicatum).
Curiosamente el bien comparece siem
pre como explicativo (logos), pero su ex
plicacin arriba al lmite inexplicable de
mal (myihos, pathos). Implicar este lmite
del mal es ahora implicar la implicacin,
en donde el mal funge intrigantemente
com o implicado de toda expUcali. Esta
coimplicidad cuasi destinal (fatdica) que
el mal cdice, debe hacernos tomar con
ciencia crtica de nuestra desimplicacin:
pues que, segn lo dicho, la desimplica
cin es el gran mal o malo, el mal malfi
co, el mal inimplicado y, por tanto, inex
plicado. El mal implicado bien puede en
contrar su ex p lica ci n o sentido en su
juncin o sutura simblica en el Uno/Todo
reasuntor.
Si el bien dice explicacin, el mal dice
implicacin a implicar . Y la implica
cin a implicar es lo demnico. Slo en
una m entalidad rom ntico-barroca que
arriba a M iguel Angel, Bach, Jung y Era
nos desde el trasfondo de nuestra cultura,
cube incluir el mal com o retranca (retorqueo) del bien. Pues mientras que el sm
bolo de Oriente es el crculo a indefi
nida recirculacin de los contrarios y
el de Occidente el cuadrado la definida
explicacin de los contrarios , el arque
tipo del romanticismo barroco es el labe
rinto com o m ediacin de los opuestos,
cuadratura del crculo y juncin de vida
(Ariadna) y muerte (Minotauro). En el la
berinto com o accidentacin y confinitud
de !o divino e infinito cabe pensar el bien
y el mal com plicem ente (dualcticamenLe) mal que bien , es decir, bien y mal
(y no bien o mal, com o interpreta clsica
mente el Diccionario de la Real Acade
mia).

TICA DEL MAL 1 EXPLICACIN Y COMPRENSIN

^Bibliografa mnima
J u n g , C.G., Nietzsche''s Zarathustra, Prinp cetoa Univ. Pres 1988.

K e r n y i , K ., N eum ann , E ., S cholem , G .,

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Ericll, Vieja y Nueva E tica ,

A n thropos, B arcelon a (en prepara
cin).
Sobre el Crculo de Eranos, vase: Revista
Anthropos (n. 153) y Suplemento Anthro
pos (a? 42).
N e M ANN,

Andrs Ortiz-Oss

Explicacin y comprensin

A caballo entre los siglos Xx y xx, la

cultura germana vivi un apasionante dei bate doctrinal: la polmica sobre el estatu
to cientfico-metodolgico de las ciencias
histrico-sociales. Eu el debate participaron no slo conspicuos representan les de
la filosofa del momento: tales, los neor kantianos W. Windelband y H. Rickert. el
. historicista W. Dillhey, o el fenomenlogo
E. Husserl sino tambin economistas de la
talla de G. Schmoller y C. Menger. El pro
blema sometido a debate fue el de la vali
dez del historicismo, como mtodo ade
cuado para la construccin de las ciencias
culturales. La reflexin del momento cen
tr sus esfuerzos en el sector de la leona de
la ciencia y ello a causa del creciente influ
jo sobre la investigacin acadmica del
mtodo cientfico-natural, que tan brillanles xitos cosechaba por entonces. La po
lmica enfrent, ayer como hoy, a los par
tidarios de una metodologa emprico-cien
tfica y a los defensores de una reflexin
humanista-transcendental, ms o menos
adscrita a la tradicin idealista germana.
En los planteamientos de Weber con
vergen factores de inuy diversa proceden
cia: a) El debate sobre el historicismo
econmico iniciado por Menger en 1S83 y
en el que se analizaron las constantes, que
regulan las formas histricas del desarro
llo productivo, b) La diversificin de la in
vestigacin socio-culLurai en dos orienta
ciones bsicas: la tradicin fsico-evolu

cionista. con Cpmte en Francia y Spencer

en Inglaterra a la cabeza, y el historicismo
alemn, pendulando ste entre la erudicin
positivista y el transcendentalismo de ma
triz kantiana, c) Los esfuerzos del pensa
miento sociolgico alemn de la poca en
pro de un mtodo autnomo respecto a la
historia y a la filosofa, mtodo que, rei
vindicando la especificidad de la materia y
procedimiento del nuevo saber, no cayera
en las redes del naturalismo y del evolu
cionism o de franceses e ingleses. En el
precedente cruce de teoras M. Weber se
enfrenra con el problema del estatuto cien
tfico-metodolgico de la sociologa. Y su
respuesta al problema responde, a una in
tencin muy concreta: fijar el estatuto de
la sociologa como ciencia, acotando por
una parte, tanto sus relaciones con las es
tructuras del m todo cientfico-natural
como con los saberes histrico-oilturales
y, por otra, afirmando no slo su autono
ma y especificidad respecto a la filosofa
y a la historia sino tambin, convirtiendo a
ambos saberes en ciencias instrumentales
en la construccin de la sociologa. Tal
respuesta muestra una preocupacin bsi
ca en Weber: la vinculacin de las cien
cias sociales a la antropologa, es decir, la
conveniencia de reafirmar sil carcter his
trico-cultural. sin renunciar a que el nue
vo saber sea construido segn los cnones
del ideal moderno de ciencia. Maridar am
bas posiciones es el secreto de los xitos.
177

-E X P LIC A C I N Y COMPRENSIN

pero tambin de las ambigedades de la

sociologa comprensivo-explicativa (Verstehende-erklrende Soziologie) weberiana.
De lo que la sociologa se ocupa es de la
accin social (Soziales Handeln). Se tra
ta frente a naturalistas y formalistas, de no
marginar al hombre y de descubrir el senti
do que l, en calidad de protagonista del
mundo social, confiere a sus comporta
mientos. Para ello Weber combina dos me
todologas de larga tradicin en la episte
mologa contempornea: explicar (Erkl
ren) y comprender (Verstehen). Fillogos,
Lelogos. filsofos e historiadores de la
talla de Schleiermacher, Droysen, Rickert
o Dilthey, haban elaborado una teora de
tallada de la comprensin, como mLodo
peculiar de las ciencias histrico-culturales. El uso que Weber hace de la compren
sin hermenutica se distancia del alcance
que le conferan telogos o filsofos, por
el lastre de subjetivismo que viciaba sus
doctrinas. De ah el esfuerzo weberiano
por combinar explicacin cientfica y com
prensin hermenutica. Si la explicacin
causal, incapaz para descubrir el sentido
subjetivo de las acciones humanas, se que
da en la mera objetividad de las mismas,
la comprensin, destinada a percibir aquel
sentido, arriesga naufragar en psicologismos e irracionalismos. D e ah la decisin
de Weber a favor de la cornplementaridad
de ambos mtodos, frente a los dualismos
epistemolgicos de Dilthey o de los neokantianos. Comprender en sociologa con
siste en descubrir el sentido puesto por un
sujeto en su accin social. Si bien tal com
prensin puede obtenerse de diferentes
modos, el que detenta e l primado es la
comprensin por explicacin, que se ob
tiene mediante el procedimiento causaicxplicativo. De ah que la sociologa sea
una ciencia com prensivo-explicativa. La
opcin de Weber a favor de la compren
sin por explicacin descarta otras vas
hermenuticas, tales la comprensin psi
colgica centrada en la empatia (Ein
fhlung) o en la vivencia (Erlebnis). Es
decir, W eber opta por la com prensin

178

cientfico-causal y descarta la intuitivo-vjvene i al a causa del componente .subjeti

vo, que sta conlleva. La va psicolgica
(Simmel) se presta a tergiversaciones y la
mejor manera de captar el sentido de una
accin es la manifestacin objetiva de la
misma, comprobable por va emprica y
explicable con metodologa causal. La va
psicolgica, a travs de la empatia o la re
vivencia (Nacherleben) permiten percibir
el sentido de las acciones. Pero necesitan
una revalidacin cientfica de la verdad,
revalidacin a obtener mediante el control
em prico y la fijacin de las relaciones
causales, que explican un hecho social.
La cornplementaridad entre comprensin
y explicacin descubre la racionalidad de la
accin social en relacin al valor que un
tipo ideal expresa. Weber, como es sabi
do, baraja una doble racionalidad: la ra
cionalidad con arreglo a fines (Zwcckrationalitt) y la racionalidad conforme a
valores (Wertrationalitt). La primera tiene
poco que ver con la causa final o teolo
ga de que hablaba Aristteles. Es razn
estratgica o instrumental y versa sobre la
adecuacin entre medios empleados y fi
nes perseguidos. Con ella se sopesan con
secuencias previsibles, medios eficaces y
resultados posibles. De ella forman parte
la explicacin causal y la metodologa nom olgica. F.1 tipo de saber que genera
cumple los requisitos del ideal moderno de
ciencia. La otra, la racionalidad confor
me a valores, presenta afinidades con la
razn teleolgica de que habla la tradicin
y su campo propio es la cultura: tica, dere
cho, religin... Este tipo de razn se corres
ponde con las convicciones y decisiones
del sujeto y con sus preferencias ideolgi
cas. En ella carecen de peso los resultados
o xitos de una conducta y su correlato
prctico es la tica de convicciones. Al
caer bajo el mbito de lo que la libertad
elige o la decisin prefiere, es racionalidad
con lgica propia y difcilmente reducible
a ciencia objetiva. Sobre ella, por tanto, no
versa la ciencia social, a tenor del postula
do de la neutralidad axiolgica, sino la fi-

EXPLICACIN Y COMPRENSIN

liisota en sus diversas disciplinas prcti

cas. La sociologa se interesa por la ra
cionalidad conforme a fines, que campea
en el mundo social, donde proliferan las
estrategias y los sentidos de la accin en
correspondencia con el politesmo axiol
gico imperante, Descubrir aquella raciona
lidad y este sentido es la tarea de la socio
loga comprensivo-explicativa. El camino
a seguir no es la subjetividad, tal como el
pscologisino propona, sino la objetividad
de unos hechos puestos en relacin con los
valores, que los tipos ideales expresan.
Y aunque el sentido de la accin social sea
puesto por el sujeto que la ejecuta, la va
para descubrirlo es la objetividad en la que
la accin se sedimenta en rasgos nomolgieos y no la subjetividad del agente. La
vida social adopta la forma de juego en el
que las diferentes razones conforme a fi
nes compiten con sus propias estrategias.
El resultado es un mundo competitivo, en
el que valores y razones colisionan y pug
nan en una incruenta lucha entre los dio
ses. Para dar cuenta de ello Weber recurre
a un eficaz entramado categorial, cuyos
pivotes ms relevantes son la doctrina de
los tipos ideales y el concepto de rela
cin de valor o referencia a un valor

(Wertbeziehtmg).
La construccin de la ciencia social se
lleva a cabo mediante categoras tales
como los conceptos de feudalismo, capita
lismo, socialismo, etc., que permiten subsumir los datos sociolgicos en juicios de
alcance universal. Estas categoras son de
nominadas por M. Weber tipos ideales
y su funcin consiste en posibilitar la orga
nizacin del mundo social, de su yo cati
co, en torno a ideas que permitan captar el
sentido y alcance de la accin humana. El
tipo ideal por consiguiente; es una catego
ra-marco, elaborada a partir de la empiria
histrico-social mediante un procedimien
to de abstraccin/concrecin, en el que se
prescinde de determinados rasgos de un
fenmeno y se acentan, por el contrario,
aquellos aspectos que proporcionan un
concepto homogneo. Los tipos ideales

carecen de alcance metafsco o tico. Se

reducen a meros instrumentos heursticos,
al servicio de la epistemologa social, des
tinados a encuadrar la materia social en un
horizonte herm enutico. El tipo ideal
sirve para seleccionar materiales en fun
cin de un determinado inters, es decir,
en orden a relacionar hechos con el valor
expresado por el tipo ideal. El enunciado
cientfico posibilitado por el tipo ideal se
asemeja al juicio sinttico a priori kan
tiano, puesto que. al subsumir el fenmeno
emprico en el concepta general, permite
ir ms all de una metodologa empricopositivista, haciendo posible que los he
chos sean subsumidos en una categora de
la razn, la cual, por una parte, tiene como
campo de enjuiciamiento el mundo de la
vida social y, por otra, dota al conocimien
to de una estructura ideal, de modo que
aquella vida muestre la verdad, que posee
en relacin al valor que el tipo ideal re
presenta. Este se convierte, por ello, en la
clave del mtodo histrico-individualizante, ya que permite percibir la realidad his
trico-social en lo que tiene de hecho dife
rencial y de singularidad intransferible. La
sociologa no se adscribe en consecuencia
a las ciencias de la naturaleza, cuyo dis
curso consta de enunciados nom olgicos.
sino a las cien cia s histrico-culturales,
cuyo trmino de referencia son valores. La
contribucin herm en u tica del id ealtipo consiste en aportar un horizonte in
terpretativo, en el que es posible construir
la configuracin de un fenmeno en su in
dividualidad histrica mediante la unifica
cin selectiva de las peculiaridades que lo
individualizan respecto a otros hechos socioculturales. El encuadre interpretativo
obtenido con tal proceder constituye una
unidad o nexo lgico-epistem olgico en el
que son subsumibles y comparables aque
llos fenmenos sociales, que comparten en
mayor o menor medida las caractersticas
englobadas en el ideal-tipo. Con ste,
com o herramienta heurstica, la razn se
encuentra en condiciones de interpretar el
sentido de la accin social en un saber de
179

EXPLICACIN Y COMPRENSIN

nominado sociologa comprensiva. El

cometido de tal saber consiste en fijar el
sentido de una conducta refirindola a ti
pos ideales de comportamiento en relacin
a los cuales se determina la racionalidad
de la misma. El objeto o materia especfi
ca del anlisis sociolgico es la relacin
de una accin respecto al tipo ideal de
comportamiento al que est referida. La
comprensin (Verselien) sociolgica con
siste, pues, en la fijacin del sentido de
una conducta por relacin a un tipo ideal
de la misma.
El sentido de una accin social, poltica,
econm ica o religiosa, se comprende a
partir de los valores en relacin a los cua
les aquella accin se realiza. El anlisis
so c io l g ic o de la actividad humana se
practica en el horizonte hermenutico ge
nerado por la relacin existente entre la
misma y un valor. Para expresar tal doctri
na M. Weber utiliza la categora de Rela
cin con un vator o referencia a un va
lor (Weribeziehung). La relacin a un
valor, frmula tomada de H. Rickert, es
sometida a una reconversin semntica
profunda por Weber. El valor no es, como
en Rickert, una instancia que valida la pe
culiaridad de la ciencia de la cultura. Tam
poco. es idea reguladora, en sentido kantia
no, sino categora epistemolgica desti
nada a subsumir los datos empricos con el
fin de que sean constituidos en objetos de
la ciencia histrico-social. De ah que su
funcin consista en seleccionar y demar
car un espacio cientfico. Delimita campos
epistemolgicos y no opciones polticas o
eticas. La referencia a un valor es defi
nida por Weber como una relacin de los
fenmenos culturales a ideas de valor
(Wissenschaftslehre, 175), y desempea
en la teora de la ciencia weberiana un pa
pel similar al que los juicios sintticos a
priori lienen en la epistemologa kantia
na. Es la base sobre la que Weber constru
ye su propio concepto de ciencia histricosi. h al y con la que marca distancias tanto
del historicism o de la escuela alemana
como del naturalismo de la escuela aus-

triaca. En contraste con los juicios de va

lor, que implican valoraciones sobre he
chos, la referencia a un valor carece de
toda connotacin estimativa. La sociologa
est construida con enunciados que expre
san relaciones con valores y no juicios
de valor. Ello diferencia la posicin de
W eber tanto del h istoricism o germano
como del marxismo, para quienes el com
ponente axiolgico forma parte inmanente
del proceso cientfico. Frente a los jui
cios de valor, que generan un discurso
subjetivamente vinculante, las relaciones
con un valor solamente poseen alcance
descriptivo y explicativo. Desempean el
rol de condiciones de posibilidad del co
nocimiento de los hechos histrico-sociales. La referencia a un valor garantiza la
dentificidad de la sociologa, que permite
utilizar en las ciencias de la cultura las es
tructuras bsicas del mtodo y la predica
cin cientficos: establecer relaciones de
causalidad. Tales funciones se adscriben al
campo de la explicacin (Erklrende So
ziologie). Las relaciones de valor, por
otra parte, permiten distinguir y catalogar
los enunciados a tenor de los valores a los
que se refieren y posibilitan el uso de jui
cios sobre hechos en la ciencia histrico-cultural. El valor se objetiva en rela
ciones a las que se asignan causas y leyes,
obtenindose una verdad cientfico-objeti
va. homologable a la verdad de las cien
cias de la naturaleza. El subjetivismo, que
lastra a las ciencias socioculturales, cuan
do stas se hipotecan al esteticism o o al
eticism o, es evacuado por la objetividad
cientfica. Hechos y valores, ciencia y ti
ca poseen lgicas diferentes: las ciencias
sociales no emiten juicios de valor sobre
la realidad que analizan, aunque los conte
nidos de la realidad que analizan o expre
san en relacin de valor versa sobre una
realidad constituida por valores.
La distincin entre juicios de valor y
relaciones con un valor permite a We
ber postular el principio de la neutrali
dad axiolgica o exencin de valores
en la sociologa. Con l pretende mante-

"her dos caractersticas esenciales del concpto moderno de ciencia: la objetividad

^d el conocimiento y la relacin causa-efecb to. En un contexto en el que las ideologas
imponan sus dogmas por doquier, la de.1 fensa del principio de la exencin de'valov res (Werlfreiheit) en la teora social oca
sion a su autor enfrentamientos frecuen; tes con sus colegas universitarios. Era
lcito condicionar el ejercicioy los resulta: dos de la investigacin cientfica a convic
ciones ideolgicas o valoraciones persona
les? Se encontraba en juego la autonoma
, de la ciencia y el respeto a la verdad obje
tiva. Para Weber ambas son irrenunciables
, en la ciencia. Por eso, an manteniendo
como materia de investigacin sociolgica
el campo acotado por los tipos ideales,
diferencia kantianamente el mbito de los
hechos, que las relaciones con un valor
describen, del mbito de las convicciones
ideolgicas, que los juicios de valor
cualifican. Con ello se encuentran en con
diciones para fijar las posibilidades y tam
bin los lmites de una sociologa conada
a la medida del patrn de la ciencia mo
derna. Hechos y valores forman comparti
mientos separados y ni la ciencia, que se
ocupa de los primeros, tiene competencias
sobre las decisiones del sujeto que ejerce
su libertad, ni la conciencia subjetiva, ha
de condicionar con sus convicciones ideo
lgicas la objetividad de la ciencia. Acota
do un campo de sentido para la accin hu
mana, tarea que cumple el valor significa
do por el tipo ideal, entra en accin la
ciencia con los mtodos y procedimientos
que le son propios y. respetando en su tra
bajo el principio de la exencin de valo
res, comprueba empricamente, explica
causalmente y formula enunciados consis
tentes en relaciones con un valor. As se
obtiene la sociologa explicalivo-com prensiva (Verstehende-erkkirende Soziologie). Si el valor que el tipo ideal" sig
nifica garantiza la adscripcin de las cien
cias sociales al mbito de las ciencias de
la cultura, en oposicin a la tradicin comtiana, el mantenimiento del principio de

EXPLICACIN' Y COMPRENSIN

causalidad, objetivado en las relaciones

con un valor, garantiza a esos mismos sa
beres su cientificidad en el sentido moder
no del trmino. La defensa del principio
de la libertad cientfica frente a todo dog
matismo, por una parte, y la tutela del su
jeto moral con sus preferencias y creen
cias, por otra, exigen disociar dos mundos:
el que los juicios de valor cualifican y el
que las relaciones con un valor descri
ben. Convicciones subjetivas y objetivida
des cientficas no son intercambiables en
la ciencia sociolgica. En las primeras
campean las elecciones y decisiones de la
libertad; en el segundo, las verificaciones y
explicaciones de la ciencia.
A partir de tales presupuestos epistemo
lgicos M. Weber consigue una triple meta:
a) consolidar la autonoma de la sociologa
respecto a las ciencias de la naturaleza y a
las ciencias histricas; b) dotarla de un
universo categorial operativo; c) mante
ner, no obstante, el tratamiento histrico
de los problemas socioeconm icos, si bien
liberado de las hipotecas psicologicistas
y organolgicas de la historiografa ro
mntica. Su afn de cientificidad quedaba
garantizado por la objetividad del conoci
miento de los hechos histricos y la neu
tralidad axiolgica de los enunciados so
bre los fenmenos sociales. Lo que se in
vestiga son relaciones objetivas entre
hechos individuales y tipos ideales y
no juicios de valor en los que el sujeto
exprese preferencias polticas o econmi
cas. La comprensin (Vemehen) consiste.,
precisamente, en la explicacin de aquella
relacin. Explicacin, que se obtiene esta
bleciendo nexos, no necesarios sino con
tingentes, entre hechos y valores, es decir,
nexos de condicin posibilitante, conforme
a la reconversin del concepto de causali
dad. acorde con una historia en la que cam
pea la libertad y no la necesidad. Causa
deja de tener su significado convencional
en la ciencia moderna, para significar la
condicin de posibilidad de algo acaecido.
La imputacin a un hecho de ser causante
de otro se lleva a cabo dentro de un aban181

EXPLICACIN' V COMPRENSIN

co de posibilidades, que van desde la cau

sacin adecuada a la causacin accidental.
El nexo causal que une a un agente y a su
efecto se ablanda en el caso de la causa
cin accidental de modo que, ms que ha
blar de causa, deba de hablarse de condi
cin de posibilidad del fenmeno a expli
car. El saber as generado es objetivamente
vlido, dada la estructura lgica del proce
dimiento empleado en la explicacin. El
procedimiento no viene condicionado por
las preferencias a x io l g ica s del sujeto.
Respeta por contra la objetividad del mun
do social, hecho consistir en eventos histrico-culturales, referidos a tipos ideales.
Weber, de este modo, construye puentes
entre la ciencia moderna y los saberes histo
rie o-culturales, distancindose tamo del
dualismo diltheyano como de la epistemolo
ga de los valores del neokantiano Rickert.
Los presupuestos psicologicistas del pri
mero y los tico-ideolgicos del segundo
quedaban soslayad os a ventaja de una
comprensin explicativa del mundo social
muy en consonancia con el ideal moderno
de ciencia. Descartadas, por otra parte, las
ideologzaciones de la sociologa de ma
triz romntica y puestas igualmente dis
tancias respecto al transcen dem alism o
axiolgico de los neokantianos. Weber re
valida la autonoma metodolgico-epistemolgica de la ciencia social a partir de la
estructura lgica inmanente a su discurso.
La sociologa ni es fsica a lo Comte, ni his
toria cultural a lo Dilthey, ni filosofa. De
todas esas disciplinas aprende y se sirve.
Pero las usa como instrumentos para tratar
una temtica especfica, con una finalidad y
un mtodo propios.
Pero la reconversin por paite de Weber
del modelo epistemolgico de las ciencias
de la naturaleza (Erklren) para la construc
cin de la sociologa no implica en modo al
guno que sta quede reducida a ciencia na
tural. Entre el mundo de la naturaleza en el
que imperan el determinismo de la causali
dad fsica o la deshumanizacin tecnolgica
y el mundo sociocultural en el que campean
la libertad y la historicidad, Weber opta to

182

zudamente por el segundo. La exclusin de

juicios de valor en las ciencias sociales
no implica el que stas se construyan sin re
ferencia alguna a valores. Todo lo contrario.
Las ciencias sociales tienen a los valores
como objeto especfico de investigacin y
es en referencia a los mismos como plan
tean sus estrategias de investigacin. A qu'
es donde la categora relacin con un va
lor (Wertbezichung) .se convierte en e!
soporte de la epistem ologa weberiana.
Ella, por una parte, garantiza que la socio
loga pueda ser adscrita a las ciencias de la
cultura y no a las de la naturaleza. Y, por
otra, que las estructuras bsicas del con
cepto moderno de ciencia: objetividad,
causalidad, etc., formen parte de su estatu
to cientfico. Las ciencias sociales no se
pronuncian sobre la validez normativa de
los valores que investigan. Pero s propor
cionan un conocimiento objetivo para que,
quien desde opciones axiolgicas: ticas,
polticas, estticas o religiosas, se decida
por un valor o sistem a de valores, sepa
qu medios son los correctos para la reali
zacin del m ism o o qu consecuencias
pueden seguirse de su implantacin prcti
ca. De ah que las polaridades ciencia-cul
tura, medios-fines, hechos-valores, causasefectos se entrecrucen en un sistema de re
la cio n es que forman e l entramado del
conocimiento sociolgico. A travs de la
relacin con valor establecida entre un
hecho y un tipo ideal, la accin humana
y el acontecer histrico-social aparecen
dotados de sentido o carentes de l respec
to at valor al que se refieren. El idealtipo genera un horizonte de comprensin,
en el que el mundo social es pensado bajo
la forma de su conformidad o disconfor
midad a una totalidad de sentido. Com
prensin hermenutica (Verstehen) y ex
plicacin cientfica (Erklren) se coimpli
can en la relacin de valor, dado que
sta genera el campo epistemolgico don
de se comprende el sentido de una accin
y aqulla aporta el mtodo peculiar de la
ciencia. La relacin de valor permite, por
su parte, objetivar cientficamente tal sen-

EXPLICACIN Y COMPRENSIN

ido y con ello aplicar los instrumentos de

la explicacin causal requeridos por el co
nocimiento cientfico. De ah la funcin de
puente entre hechos y valores, ciencia y
cultura, reflejado en el nombre que Weber
da a su concepLo de sociologa: sociologa
explicativo-comprensiva (Erklarende-vers-

tehende Soziologie).
Al doble tipo de racionalidad correspon
de una doble responsabilidad moral del
hombre respecto al mundo social en el que
vive: la responsabilidad moral exigida por
una tica de convicciones y la responsa
bilidad moral derivada de una etica de re
sultados o consecuencias. La alternativa
tica de conviccin-tica de responsa
bilidad seala una encrucijada fundamen
tal en la historia de la racionalidad prcti
ca occidental. Por una parte, la accin hu
mana aparece regulada por la racionalidad
cientfico-objetiva, que se atiene a hechos
y consecuencias. Su meta es el xito y la
eficacia. Por otra, aquella accin puede es
tar motivada por factores axiolgicos-subjetivos, en cuyo caso son las convicciones
y creencias las que actan de mviles de
las conductas. Ambos modelos de com
portamiento generan dos tipos ideales de
racionalidad prctica, en cuyo horizonte
hermenutico es interpretable el sentido
y significado de la accin humana. El es
quema sujeto-objeto, como encuadre en el
que el pensamiento moderno pndula, se
ra tambin aqu recognoscible. Aquellos
dos tipos ideales de racionalidad prctica
reformulan el dualismo kantiano: una tica
autnoma, basada sobre imperativos cate
gricos, ajena a intereses utilitarios y asen
tada sobre la conciencia subjetiva, en don
de la intencin pura desplaza toda otra
motivacin que no sea el cumplimiento
del deber, impuesto por la propia concien. cia a s misma en nombre de la autonoma
del sujeto moral; y otra tica heternoma,
atenta a las circunstancias-y'consecuencias
de las acciones, deseosa de xitos y resul
tados y, por ello, regulada por imperativos
hipotticos que vinculan las decisiones a
una objetividad sociolgica, impositora de

cortapisas a la autonoma del sujeto moral.

La alternativa se corresponde con otros pa
res de conceptos, tales racionalidad con
forme a valores, racionalidad conforme
a fines, valores-hechos, comprenderexplicar. etc., que Weber contrapone para
exp licitar su com prensin dualista del
mundo social y que retoman, en versin
secularizada, rancios dualismos de matriz
luterana: gracia-naturaleza. lcx-Evangelium... La valencia hermenutica de las
frmulas weberianas consiste en poner de
m anifiesto que toda accin humana est
orientada por un valor, donante de sentido
y significacin en el marco de un hori
zonte interpretativo. En ambas modalida
des de accin encajan tambin las formas
de hacer poltica. La del idealista, que car
gada de utopa, programa de acuerdo a
convicciones y la pragmtico-realista que
se atiene a resultados. Esta obedece a la
mxima de lo posible; aqulla al imperati
vo de lo mejor. A la alternativa weberiana,
hecha omisin de las versiones-caricatura
de que ha sido objeto, no ha de ser atribui
do alcance disyuntivo o antittico, sino sig
nificado ideal/tpico. Se alude a dos mo
delos de conducta, que eil la vida concreta
no se dan en estado puro, puesto que todo
hombre que acta a partir de convicciones
no deja de sopesar las razones pragmticas
que le asisten, as como a la inversa, el pol
tico, llammosle realista, tampoco tiene por
qu carecer de convicciones motivadoras
de sus actos. Los dos tipos ideales de ti
ca desempean, ms bien, una funcin heu
rstica en la tarca del cientfico empeado
en comprender la realidad social.
La racionalidad conform e a fines,
descubierta por la hermenutica comprensivo-explicativa como estructura bsica de
la accin social, proporciona a Weber la
clave para pronunciarse sobre el sentido
del proceso histrico de la civilizacin oc
cidental. El rasgo peculiar y singularizante
de la cultura europea, en contraste con las
grandes civilizaciones orientales, es el fe
nmeno de la racionalizacin. Tal proce
so, sin embargo, no consiste com o para

183

EXPLICACIN Y COMPRENSIN

Kant, para Hegel o para Marx, en la im

plantacin progresiva de un valor: liber
tad, conciencia o justicia... en la sociedad
sino en la expansin de la razn instru
mental a todos los sectores de la vida so
cial. Aqulla transforma la relacin m e
dios-fines en los diversos mbitos de la
actividad humana, de modo que se impon
ga la eficacia, el clculo y el xito. Se ra
cionaliza el saber mediante la ciencia mo
derna, se racionalizan el arte y la religin,
se racionaliza la gestin pblica mediante
la burocracia, se racionalizan el derecho y
la economa... El mundo social se configu
ra como entramado de relaciones mediosfines, reguladas por la razn estratgica,
en medio de un pluralismo axiolgico, al
que hacen referencia los tipos ideales.
El desarrollo histrico-social en modo al
guno acontece determinsticamente a lo
Marx. La irracionalidad, que la razn con
arreglo a fines intenta evacuar en la obje
tividad de la vida social, pervive en el su
jeto humano, cuando ste elige y toma de
cisiones respecto a los valores, que dan
origen al politesmo axiolgico y que sus
tentan el pluralismo ideolgico y poltico
de las sociedades contemporneas.
A pesar de que las decisiones del sujeto
humano escapan a la racionalizacin cient
fica, sta, ai implantarse progresivamente,
produce el fenmeno del desencantamiento
del mundo (Entzauberung), La organizacin
racional de la actividad humana en funcin
de la eficacia, del xito y de la productivi
dad despoja al mundo de aquellos encantos
en donde el sujeto daba rienda suelta a sus
creencias religiosas, vivencias estticas o
creaciones imaginativas. El mundo pierde el
encanto de lo numinoso y emotivo, relegan
do al mbito privado del sujeto aquellas ex
periencias que el arte, la religin, o incluso
la tica, proclamaron antao como dimen
siones originarias y existenciales del ser hu
mano. El ocaso del mundo embrujado a ma
nos de la razn conforme a fines no signi
fica otra cosa que la sustitucin del mundo
de la emotividad y de la libertad por una es
tructura formal determinada por la razn tc
184

nico-inslrumental en aras del xito y de la

eficacia. Un ejemplo cualificado del desen
cantamiento del mundo se encuentra en el
capitalismo econmico. Este solventa la re
lacin entre produccin de bienes y necesi
dades de consumo mediante el clculo racio
nal y la eficacia, dando de lado a cualquier
elemento axiolgico-subjetivo en el proceso
de acum ulacin de capital. Aquel poder
desencantador del mundo muestra toda su
eficacia en el estilo de vida y pautas de
conducta sedimentadas en el puritanismo
protestante. El Ethos, practicado por sus
adeptos, se convirti en germen de racionali
zacin de la actividad social, contribuyendo
a fundar' el esprim del capitalismo, median
te una asctica ultramundana, en la que los
xitos profesionales o econmicos que la ra
cionalizacin aporta, fueron tomados como
signos de que, quienes los obtienen, han en
trado a formar parte del selecto grupo de los
elegidos por la predestinacin divina.

B ibliografa
W e b e r , M ., Gesammelte Aufstze zur
Wissenschaftslehere, heraus gegeben von

J. Winckelmann (Tbingen, 6.a ed., 1985):

Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss

der verstehenden Soziologie, herausg. von
J. Winckelmann (Tbingen, 4.a ed.. 1965).
Trad. en F.C.F., M xico. D e la Wissenchaftslehre existente traducciones parcia
les en las editoriales Amorrortu (Buenos
A ires), P eninsula (B arcelon a), Alianza
(M adrid), T ccn os (M adrid), Anagrama
(Barcelona),,, La editorial Taurus ha edita
do la versin, efectuada por A l m a r a z , J. y
C a r a b a a , J. de los Ensayos sobre socio
loga de la religin , I-II (Madrid, 2. ed..
1987) y contina reeditndose la Etica
protestante y el espritu del capitalismo.
irad. de L e g a z L a c a m b r a , L. (Barcelona.
Pennsula, 10.a cd,, 1991). Sobre la teora
del mtodo weberiana: SCHLUCHTER, W..

Die Entwicklung des Okzidentalen Ratianalismus (Tbingen, 1979) Religion und

Lebensfhrung, 1-2 (Frankfurt a M , 1988)

EXPLICACIN Y COMPRENSIN

4-

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i' Wissenchaftslehre M. Webers (Tbingen,
-.1952); N u esser , K.H., Kausale Prozesse
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? philosophische Fundierung der Soziologie
y und der Kuiiunvissenschafien (Mnchen,

1986) (bibb'ografa actualizada); T enbrock ,

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Werk M. Webers: M ethodologie und So

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G MEZ-Her a s , J.M.a Ga., La naturaleza
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(1992), 265-297 (bibliografa en castellano).

Jos M. Gmez-Heras

185

I
I

Fsica
Mecnica cuntica: fsica y realidad

der las propiedades de la materia en ltima

instancia de sus componentes bsicos, las
Ocurri en diciembre del ao 1900. Para
aplicaciones de la mecnica cuntica se ex
explicar las irregularidades de la teora de
tienden desde los reactores nucleares al mun
do de la electrnica y el lser, pasando por la
!a radiacin del cuerpo negro, Max Planck.
propuso que la radiacin electromagntica
casi totalidad de las nuevas tecnologas.
no es continua, sino que aparece en peque
La fuerza de la teora cuntica reside en
el hecho de ofrecer un marco de referencia
os paquetes de energa llamados cuantos.
adecuado para la descripcin y el clculo
Basndose en esta vaga suposicin, los
de todos los fenm enos acaecidos en el
cientficos construyeron la que probable
mundo m icroscpico y de que no existe
mente sea la teora de mayor xito en la
hasta el momento ningn experimento que
historia de la ciencia, introduciendo una
la contradiga. Pero, pese a esta impresio
concepcin del mundo enteramente nueva
en trminos de mecnica cuntica, A partir
nante lista de xitos, la mecnica cuntica
no deja de ser hasta cierto punto insatis
de los trabajos e ideas pioneras de Planck y
factoria debido, en gran medida, a sus des
Einstein, esta teora cobr su forma defini
concertantes im plicacion es, que afectan
tiva en el primer cuarto del siglo xx, gra
tanto a la experiencia cotidiana y al senticias a fsicos como De Broglie, Heisenberg.
Schrdinger y Born entre otros, convirtin (\ f do comn com o al modo habitual de endose en la base de los estudios del mundo f \ tender lo que es una teora cientfica. As,
la llamada accin a distancia fantasmal,
microscpico: molculas, tomos, ncleos
que tanto desagradaba a Einstein, choca
y partculas elementales, es decir, de los
M con el comnmente aceptado concepto de
constituyentes fundamentales de la materia.
La mecnica cuntica no slo ofrece teo J Icausalidad o el principio de incertidumbre
de Heisenberg, segn el cual nuestro c o
ras para todas las fuerzas fundamentales de
nocimiento de la naturaleza es necesaria
la naturaleza (electromagntica, nuclear fuer
mente limitado. Es insatisfactoria tambin
te y nuclear dbil) except la gravedad, sino
debido a que m uchos de sus postulados
que es capaz de dar cuenta de fenmenos tan
fundamentales no se pueden comprender
dispares como la luminosidad de las estre
e incluso parecen contradictorios al pen
llas, la superconductividad, la semiconductisarlos o quererlos traducir a m odos de
vidatl o la desintegracin atmica. Al depen-

j/

187

FSICA

pensamiento precunticos como son, por

ejemplo, la dualidad onda-corpsculo o el
carcter determinista de la ecuacin, de
Schrdinger en una teora de predicciones
estadsticas. La dualidad onda-corpsculo
nos dice que fotones, electrones, protones
e incluso tomos se comportan en algunas
ocasiones com o corpsculos y en otras
como ondas, en funcin de las condiciones
experimentales: del observador. Sin em
bargo. mientras los corpsculos o partcu
las-son, segn la fsica clsica, entidades
discretas perfectamente localizadas en el
espacio, con posicin y velocidad determi
nadas y trayectorias definidas en cada ins
tante, las ondas describen fenmenos no
localizados, no discretos sino continuos, y
que abarcan una amplia regin del espa
cio. Adems, las panculas chocan; las on
das, por el contrario, producen interferen
cias al superponerse. Por otro lado, con la
ecuacin de Schrdinger para la funcin
de onda j/, pareca que se volva a una fsi
ca determinista como la fsica clsica, al
estilo de la mecnica de Newton, al ser es
tas ecuaciones diferenciales parciales las
que condujeron a Laplace a su sueo: co
nociendo con precisin la posicin y el esLado de movimiento de todas las partculas
del universo se podra predecir y retrodecir su estado en un tiempo cualquiera. Sin
embargo, dado que las partculas atmicas
no son ondas hay experimentos en los
que se puede contar el nmero de partcu
las Ja interpretacin recae sobre jipi-,
qne representa la densidad de probabilidad
de las panculas con lo que, por ejemplo,
no podemos predecir el momento en que
se desintegrara un tomo, ni en qu direc
cin sern emitidas partculas, sino asignar
ciertas probabilidades a los intervalos de
tiempo y a las direcciones en el espacio.
La mecnica cuntica cobra carcter esta
dstico en sus predicciones segn esta in
terpretacin. ideada por Born, que conti
na siendo la comnmente aceptada debi
do a sus xitos en los clculos.
Estos problemas de interpretacin y
aparentes contradicciones con respecto a
188

conceptos tradicionales y de sentido co

mn fueron los que condujeron a algunos
autores, entre los que se encontraban algu
nos de los padres fundadores, como De ..
B r o g lie , Schrdin ger y especialm en te .
Einstein, a afirmar que la mecnica cunti
ca era una teora incompleta que dejaba
sin respuesta importantes preguntas. Re
nunciar definitivamente a aquellas supona
renunciar a lo que la fsica, en particular, y
la ciencia, en general, haban sido hasta
entonces y deberan seguir siendo: preci
samente la bsqueda de respuestas a esas
preguntas fundamentales, transcendiendo
el nivel de la descripcin, con vistas a la
comprensin y el entendimiento. La mec
nica cuntica, por tanto, no poda ser una
teora definitiva y habra de ser modifica
da o sustituida por otra ms fundamental.
D e este modo, ya desde su nacimiento,
surgi el debate en torno a la mecnica
cuntica. E specialm ente conocido es el
que enfrent durante largos aos (hasta el
final de sus vidas) a Einstein y Bohr. Am
bos mantuvieron una profunda discusin
sobre conceptos fundamentales de la me
cnica cuntica que se ha extendido hasta
nuestros das, con la consiguiente apari
cin de diversas filosofas cunticas.
La primera de ellas, que se puede consi
derar el punto de vista ortodoxo, fue intro
ducida por Bohr en los aos 20 y se la de
nomina interpretacin de Copenhague. Su
afirmacin bsica, que se podra formular
as; lo que observamos es todo lo que po
demos conocer, resuelve los problemas
desde el punto de vista prctico, pero da
lugar a importantes cuestiones filosficas.
Esta interpretacin, de corte enteramente
pragmtico, se apoya exclusivamente en
los xitos de la teora, que llevan a pensar
y, posteriormente, a afirmar que es perfec
ta y que, por lo tanto, debera revisarse la
concepcin de lo que es una teora cientfi
ca, trasladando el objetivo de sta del inten
to de comprender y explicar los fundamen
tos, estructuras y mecanismos del universo,
a la capacidad de predecir, por medio de
clculos, lo que pueda ocurrir en un expe-

W rracnto. Es decir, una teora pasara a ser

g'un especie de algoritmo predictivo. Los

^'problem as que plantea son dos: por un
Bajado, la divisin artificial del mundo mateJ'na en sistema observado y el observador,
|LqB muestra ms manifiestamente su inL:_consistencia al tratar el universo en su toiaIidad, excluyendo por tanto la existencia de
^..un observador material externo a l; y por
g- otro, impide una interpretacin realista del
k-mundo. Ya no se puede hablar de lo que
es, sino de lo que puede ser medido, de lo
pj que se puede encontrar en un determinado
p experimento, bajo unas determinadas con- diciones. Esta inteipretacin representara
el cambio radical del paradigma fsico de
" una fsica de los objetos a una fsica de
la medida e ira en contra de lo que hasta
ese momento representaba la esencia de la
fsica: el intento de explicacin del mundo
. fsico en trminos estrictamente fsicos independientes de las operaciones humanas.
Los partidarios de modificar la teora
cuntica tuvieron que ceder al no encon
trar una alternativa adecuada. La constante
^ acumulacin de xitos haca poco razona
ble este intento, al menos mientras no
existiese ningn experimento que la cun tradijese. La alternativa a seguir no debe
ra ser la de modificar la teora, sino la de
completarla. Surgieron de este modo las
llamadas teoras de variables ocultas. Es
tas variables permaneceran ocultas al ni
vel descriptivo de la mecnica cuntica,
pero se pondran de manifiesto en una teo
ra subcuntica ms bsica, con lo que la
teora cuntica cobrara una nueva dimen
sin de aproximacin estadstica, la de una
- teora de tipo determinista y objetivo. Es
tos intentos se vieron a su vez paralizados
durante algunos aos debido a un teorema
demostrado en 1932 por von Neumann.
que pareca cerrar toda posibilidad de com
pletar la teora siempre y cuando se mantu
viesen lodos sus aspectos puramente esta
dsticos, y al surgimiento de la teora cun
tica de campos relativista que, con una
nueva carrera de xitos en la explicacin
de fenmenos subatmicos, hizo olvidar

FSICA

los problemas de interpretacin. La teora

cuntica fue asumida como definitiva.
Pero a pesar de esta comn aceptacin del
argumento de autoridad que supona el im
presionante xito prctico, el trabajo de al
gunos luchadores solitarios continu dan
do sus fruLos. As, en 1952 D. Bohm cons
truy un modelo de variables ocultas que
coincida en su dominio de aplicacin con la
mecnica cuntica en todos sus aspectos es
tadsticos y que eliminaba la indefinicin en
la posicin de las partculas, aunque mante
niendo la no localidad (correlaciones a dis
tancia) cuntica. Segn esta teora, cualquier
entidad cuntica, por ejemplo un electrn o
un protn, existe realmente en un espacio y
en un tiempo determinados, pero su com
portamiento es gobernado por un nuevo
campo (introducido para el caso) u onda pi
loto, cuyas propiedades quedan definidas
por la ecuacin de Sclirdinger.
Este trabajo pas desapercibido para la
mayor parle de la comunidad cientfica y
no fue hasta mediados los anos 60 cuan
do los Lrabajos de fundamentacin de la
mecnica cuntica cobraron un nuevo e
importante impulso debido a la figura de
J. Bell, que en dos importantes artculos
publicados en los aos 1965 y 1966 plan
te en los trminos adecuados el debate
referente a la mecnica cuntica y a las
teoras de variables ocultas. En el primero
de los artculos, Bell expona el error del
teorema de von Neumann, que haba per
mitido a Bohm elaborar su teora; en el se
gundo se deducen las hoy llamadas desi
gualdades de Bell, de las que se ha llegado
a afirmar que constituyen uno de los lo
gros ms profundos en la historia de la
ciencia bsica. Con su formulacin, el de
bate sobre la existencia de ese mundo sub
cuntico determinista y objetivo, del cual
la mecnica cuntica no sera ms que una
aproximacin estadstica, cobr una nueva
dimensin y fue conducido desde un terre
no filosfico, ms o menos metafsico, al
de la ciencia positiva. Bell demostr que,
no siendo posible excluir todas las teoras
de variables ocultas, s lo son las llamadas

FISICA

locales, fsicamente m is interesantes; ade

ms. al ser las desigualdades de Bell verificables experimentalmente, proporcionan
un procedimiento para distinguir la mec
nica cuntica de cualquier teora de varia
bles ocultas locales, aquellas en las que las
acciones llevadas a cabo por un observa
dor en un lugar del espacio no deben in
fluir instantneamente en la situacin de
cualquier otro sistema fsico alejado de l.
D e este modo, la caracterstica esencial de
la mecnica cuntica es la no-localidad o
no-sepa rabil idad, que permite la existen
cia de las llamadas correlaciones a distan
cia fantasmales instantneas, de naturale
za no dinmica y, por lo tanto, diferente de
las correlaciones tradicionales o clsicas.
Esto supone, a la vez, el principal proble
ma para su comprensin.
A pesar de que, desde entonces, se han
llevado a cabo num erosos experim entos
para discriminar la m ecnica cuntica de
las teoras de variables ocultas locales, la
confusin y la discusin se mantiene toda
va y habr que esperar algn tiempo para
poder contestar a la importante cuestin de
la localidad o no de la realidad fsica.
Otra lnea interpretativa que tambin ha
adquirido relevancia, aunque en el mbito
especulativo, es la llamada interpretacin
de los muchos mundos, debid a a H ugh
Everett III (en los aos 50), que trata de
resolver el problema del observador y el
de la medida; por qu al observar un fen
m eno cuntico ob servam os n icam ente
uno de los diferentes estados permitidos
por su funcin de onda (p.ej. paradoja del
gato de Schrodinger: dentro de una caja se
introducen un gato y un elem ento radiacti
vo que, en un tiempo dado, tiene un 50%
de probabilidades de desintegracin. Si la
desintegracin ocurre, sera detectada y se
activara un mecanism o que rompera un
fra sco d e v e n e n o , con la c o n sig u ie n te
muerte del gato. Bajo estas con d icion es
experimentales uno estara llevado a pen
sar que hay un 50% de probabilidades de
que el gato est muerto y un 50% de que
est vivo, y que su estado lo comprobare
190

mos al abrir la caja. Segn la teora cunti

ca, la desintegracin radiactiva y, por tan
to, la muerte del gato, no han ocurrido ni
han dejado de hacerlo, sino que existe un
estado intermedio (para el gato, ni muerto
ni vivo), en el que estn presentes todos
los estados perm itidos por la funcin de
onda (superposicin de estados indistin
g u ib le s), hasta que el observador mira
dentro de la caja). En la interpretacin de
C openhague el proceso de m edicin no
est regido por las ecuaciones de la mec
nica cuntica, sino que supone un aadido
a la teora; segn la interpretacin de los
muchos mundos, el proceso de medida es
un proceso fsico como otro cualquiera y
debe ser considerado de igual manera en
el marco de la teora. De este modo, esta
teora supone la validez completa del for
m alism o cuntico, incluso al aplicarlo al
conjunto del universo.
Segn Everett, cuando una medida fuer
za a un objeto'cuntico a hacer una elec
cin, por ejemplo, a una partcula a elegir
la rendija de la derecha o la de la izquierda
en un experim en to de doble rendija, el
universo se divide en tantos com o eleccio
nes posibles, de tal manera que, en cada
uno de ellos, el objeLo cuntico desarrolla
una de sus potencialidades. Esta teora,
acusada de ser ms ciencia ficcin que
ciencia, contina, no obstante, en debate,
y ha sido recientem ente m odificada por
M. Gell-Mann con la versin denominada

interpretacin de las muchas historias,

donde las historias son ms potencialida
des que actualidades fsicas. Para otros au
tores, co m o J.A . W heeler, la m ecnica
cuntica demuestra que los fenmenos f
sicos son de alguna manera definidos por
las preguntas que hacemos, con lo que el
universo sera un universo participativo.
En definitiva, el debate prosigue y mien
tras algunos, tratando de mantener concep
tos tra d icio n a les, aducen que la teora
cuntica no es una teora definitiva, sino la
aproximacin estadstica de una teora ms
fundamental, otros, asumiendo los xitos
como prueba de verdad, defienden una ra-

FSICA

dii;al renovacin de conceptos en racionali

dad y lgica.

Teora de la relatividad: la teora

del espacio-tiempo
La segunda de las teoras cientficas
que, surgidas a principios del siglo xx, re
volucionaron la fsica y nos ofrecieron una
visin del mundo completamente nueva, la
leona de la relatividad, fue obra7 a diferen
cia de la teora cuntica, de un solo hom
bre: Albert Einstein.
En 1905 Einstein, en una muestra de
creatividad sin parangn en la historia de
la ciencia, public tres artculos de impor
tancia fundamental. El primero de ellos
trataba del efecto fotoelctrico y en l la
teora de los cuantos de Planck era aplica
da por primera vez. Como resultado se re
cuperaba la teora corpuscular de la luz al
confirmarse la realidad de los cuantos de
luz o fotones y supuso el primer xito de
aplicacin de la hiptesis cuntica. En el
segundo de los artculos se estudiaba el mo
vimiento llamado brownano, movimiento
de los granos de polen suspendidos en el
agua, y se demostraba que constitua una
prueba de la teora cinemtica del calor y
de )a existencia de las m olculas. En el
tercero, titulado Sobre la electrodinmi
ca de los cuerpos en movimiento, naca la
teora especial de la relatividad o teora
de la relatividad restringida, desarrollada
a partir de dos postulados fundamentales y
de la que se derivaban una serie de conse
cuencias altamente revolucionarias.
Segn el principio de relatividad de Galileo, los fenmenos fsicos deben aparecer
de igual manera en todos los sistemas de
referencia que se muevan uniformemente
unos respecto a otros, de tal forma que las
leyes fsicas deben de expresarse por igual
en todos los sistemas de referencia de este
tipo (principio de equivalencia): han de ser
covariantes al someterlas a una transfor
macin de Galileo, Por otra parte, la cons
tancia de la velocidad de la luz haba sido

puesta de manifiesto en un famoso experi

m ento llevado a cabo por M ichelson y
Morley para determinar la influencia del
movimiento de la tierra sobre el ter. Al
ser la propagacin de la luz en el vaco con
velocidad constante (c = 300.000 km/s)
una consecuencia de las ecuaciones de
Maxwell, la transformacin de Galileo no
conserva la forma de las mismas. Por lo
tanto, aunque las ecuaciones de Maxwell y
las leyes de Newton parecan satisfacer experimentalmenLe el postulado de equivalen
cia, las primeras no lo hacan tericamente.
Esto representaba una incmoda situacin
para la fsica de principios de siglo. Eins
tein, afirmando el principio de equivalencia
y el hecho experimental de la constancia de
la velocidad de la luz (los dos postulados
fundamentales de la teora especial de la re
latividad), sac la conclusin de que, al ser
correctas las ecuaciones de M axw ell, la
transformacin de Galileo, que supone un
tiempo absoluto para todos los sistemas de
referencia, no poda serlo. Se busc, por lo
tanto, una nueva transformacin uniforme
que cumpliera los dos postulados; una trans
formacin entre sistemas de referencia en
movimiento relativo uniforme que mantu
viera constante la velocidad de la luz y bajo
la cual las leyes de la fsica fuesen cova
riantes: la transformacin de Lorentz. Esta
que, a diferencia de la de Galileo, no supone
un tiempo absoluto para todos los sistemas
de referencia, implica una profunda revisin
de los conceptos habituales de espacio,
tiempo y simultaneidad y, por consiguiente,
de las leyes de la cinemtica.
Las consecuencias de estos dos postula
dos fueron realmente revolucionarias al
ms profundo nivel: se niegan el espacio y
el tiempo absolutos y stos forman una
unidad inseparable. El mundo de los suce
sos constituye un continuo espacio-tiempo
de cuatro dimensiones; la simultaneidad
pierde su valor usual y solam ente tiene
sentido si se refiere a un mismo sistema de
referencia y, probablemente la conclusin
de mayor importancia, la equivalencia en
tre masa y energa, con la que esta ltima

191

FSICA

cobraba una nueva realidad, dejando de

ser imponderable, y los dos principios de
conservacin clsicos, el de la masa y el
de la energa, se fundan en uno. La teora
especial de la relatividad determina la re
lacin entre la masa y la energa y, por lo
tanto, la ley de transformacin de una en
otra, en la que entra la velocidad de la luz.
Esta ltima condiciona toda observacin y
se ha convertido en la nica referencia fija
respecto a toda transformacin. La masa,
contrariamente a Ja teora clsica que la
consideraba un parmetro fijo, ahora au
menta con la velocidad, hacindose infini
ta a medida que nos acercamos a la veloci
dad de la luz, considerada como lmite ya
que tan slo los fotones, sin masa, viajan a
esa velocidad (cualquier otra partcula ma
siva lo hace a una velocidad menor).
Pero el genio de Einstein no se detuvo en
la teora de la relatividad restringida y, con
siderando que an quedaban importantes
problemas por resolver, el siguiente paso
consisti en desarrollar una fsica relativista
vlida para todo sistema de referencia dota
do de cualquier tipo de movimiento. Ade
ms de tomar la velocidad de la luz como
lmite, tres son los axiomas en los que se
basa la llamada teora general de la relati
vidad: el principio de equivalencia, segn
el cual se identifican gravitacin e inercia;
el principio de covarcmcia, segn el cual
Jas leyes fsicas han de ser independientes
de las coordenadas espacio-temporales ele
gidas; y el principio de que la materia de
termina la mtrica espacio-temporal, es de
cir, las propiedades geomtricas de] espa
cio, siendo sn curvatura lo que llamamos
gravitacin. Se abandona as la concepcin
newtoniana de la gravedad como fuerza y
se sustituye por la concepcin de un campo
con curvatura distinta de cero, determinado
y delimitado por la presencia de masas.
De esta forma quedaron formuladas las
nuevas leyes que dieron estructura y forma
al campo gravitacional. Nuevas y revolu
cionarias ideas pasaron a formar parte de
nuestra concepcin del universo. Se puso
de manifiesto la relacin entre fsica y geo

metra: la estructura geomtrica del univer

so, que uo es sino el campo gravitatorio,
queda determinada por la distribucin de
maLeria. La trayectoria de la luz, al poseer
energa y estar sta relacionada con l
masa, se curvar en presencia de un campo
gravitacional. La geometra de Euclides ya
no rige en el universo, sino la de Riemann,
La teora general de la relatividad se vio
comprobada por, entre otras, tres famosas
pruebas experimentales: el desplazamiento
hacia el rojo de las lneas espectrales de la luz
emitida por las estrellas; la explicacin de las
perturbaciones de la rbita de mercurio y, es
pecialmente, la medicin de la curvatura de
la luz en presencia de grandes masas, pruebas
consideradas ms que suficientes como para
aceptar la validez de los axiomas de Einstein.
La teora general de la relatividad, la teo
ra general del espacio y el tiempo, nos
brinda, adems, el marco adecuado para tra
tar el problema cosmolgico, Encontrar so
luciones a las ecuaciones de campo de la
teora general de la relatividad ayudados de
una serie de hiptesis ms o menos plausi
bles desprendidas de nuestra experiencia,
como la isotop a y la homogeneidad del
universo, supone hallar los diferentes mode
los cosmolgicos, con la consiguiente posi
bilidad de trazar una historia del universo y,
por lo tanto, de plantear el problema del ori
gen desde el punto de vista de la fsica. De
los diversos modelos propuestos a lo largo
de la historia, una serie de datos, como el
corrimiento hacia el rojo de la luz proceden
te de las galaxias lejanas, el que las galaxias
se alejen unas de otras a una velocidad pro
porcional a la distancia del observador y la
radiacin csmica de fondo, favorecen la
idea de un universo en expansin a partir de
una gran explosin inicial o big-bang.

Fsica y matemticas: el problema

del lenguaje
La fsica, a] igual que el resto de las cien
cias. ocupada en su labor de explicacin y
prediccin de los fenmenos, ha progresado

r siempre agrupando fenmenos que parecan

ms o menos dispares dentro de un marco
r descriptivo comn. El proceso comienza
-vcon la seleccin de datos empricos relevantes e hiptesis restrictivas necesarias, consi
d e r a d a s plausibles, a partir de las cuales se
construir el modelo, p.ej. de la electriciy dad. A partir de otro tipo de datos, de una
- seleccin distinta, se construyen modelos
diferentes que abarcan otra parte de la realidad fsica, p.ej. el magnetismo. Diferentes
modelos son cventualmente unificados en
; una teora ms fundamental que va ms all
de los propios modelos en su explicacin de
la naturaleza y en su poder predicvo, p.ej.
el electromagnetismo. Esta teora, a su vez,
puede integrarse en otra ms fundamental,
p.ej. la teora electrodbil, que unifica las
fuerzas electromagnticas y nuclear dbil,
continuando el proceso hacia la unificacin
total que. si es posible, debera ofrecer una
descripcin y explicacin global y coheren
te del universo material.
Hoy en da se cree que existen veinti
cuatro partculas fundamentales (fermiones, de las cuales seis son leptones y die
ciocho quarks), constituyentes elementales
de la materia, que interaccionan segn
cuatro fuerzas fundamentales: gravedad,
electromagnetismo, nuclear fuerte y nuclear
dbil. Las tres ltimas, que realizan su ac
cin por medio del intercambio de otros
doce b o so n e s (fo t n , W 1", Z, y ucho
gluones), estn bien descritas por las teo
ras llamadas ero modn rnica cuntica y
electrodbil, y juntas constituyen el mode
lo estndar de la fsica de panculas, que
puede considerarse el gran xito de la teo
ra cuntica. La ya mencionada filosofa
unificadora, junto con el planteamiento del
origen del universo y de los procesos de
alta energa ocurridos en el universo pri
mitivo, han hecho que la atencin se cen
tre en la relacin entre la mecnica cunti
ca y la cosm ologa y, por lo tanto, en la
combinacin y eventual unificacin, den
tro de una teora de todo, de la teora
cuntica y de la teora general de la relati
vidad.

FSICA

El tratamiento del problema cosmolgico

desde este punto de vista ya ha dado sus
frutos, y de l ha surgido el modelo del uni
verso inflacionario, que es capaz de ofrecer
una descripcin coherente de la evolucin
del universo a partir de unos 10~35 segundos
de la explosin inicial, ocurrida hace unos
15.000 millones de aos, y que es el comn
mente aceptado hoy en da. Sin embargo, el
problema es complejo, no slo a nivel inter
pretativo (ya hemos comentado las diferen
tes interpretaciones cunticas y sus posibles
soluciones y problemas al tratar el universo
en su conjunto), sino tambin matemtico y
conceptual, ya que habra que determinar s
la cuantizacin es ms fundamental que la
estructura del espacio-tiempo o al contraro.
El desarrollo de la mecnica cuntica en el
marco de las teoras de unificacin ha de
mostrado cmo, a medida que se incremen
ta la energa, el espacio-tiempo adquiere un
papel ms y ms activo, de tal manera que
se hace indeseable considerarlo un postula
do en la teora, algo dado, sino que debera
aparecer como resultado de la misma. Sien
do as, este tipo de teoras, p.ej. la teora de
supercuerdas, van ms all de Ja intuicin
fsica asociada a la experiencia o percep
cin del mundo y la lnea de separacin en
tre fsica y matemticas, reconocible en
toda teora fsica (p.ej.: fsica newtonanaclculo diferencial, relatividad general-geo
metra diferencial, mecnica cuntica-ieorn
de operadores y espacios de Hilbert), desa
parecera a este nivel fundamental: el espa
cio-tiempo deja de ser la base sobre la que
se construyen las teoras explicativas del
mundo y esa estructura bsica se trata de
encontrar en diversos objetos matemticos.
La matemtica pasa de instrumento a for
ma de intuicin, al igual que para algunas
corrientes filosficas el lenguaje pasa de ser
considerado instrumento del pensamiento a
ser pensamiento mismo. La matemtica se
descubre, as, como una extensin de la es
critura, del lenguaje, como un modo de pensamiento.
Por otra parte, la fsica siempre ha evolu
cionado construyendo modelos matemticos
193

FSICA

que, se consideraba, no slo describan los

fenmenos, sino que los explicaban. Si es
tos modelos se mostraban particularmente
exitosos, las frmulas definitivas derivadas
de ellos eran alzadas a leyes de la naturale
za. Desde que Newton y Leibniz concibie
ron el clculo diferencial, ste ha constitui
do el mtodo principal para la construccin
de tales modelos. Las leyes de Newton, las
ecuaciones de Maxwell, las ecuaciones de
campo de Einstein, la ecuacin de Schrodinger entre otras muchas se expresan en
este lenguaje. Sin embargo, el lenguaje de
las ecuaciones diferenciales posee una limi
tacin inherente: tan slo puede describir
aquellos fenmenos con buen comporta
miento, los cambios han de ser suaves y
continuos; las lneas que entran en juego en
la descripcin de la naturaleza, continuas y
derivables. En definitiva las soluciones de
una ecuacin diferencial deben ser funcio
nes diferenciables. Pero la realidad es dife
rente y relativamente pocos fenmenos pre
sentan el buen comportamiento deseado,
ms bien al contrario. El mundo est lleno
de transformaciones repentinas, divergen
cias impredecibles y procesos no ordenados.
De nuevo, dos teoras matemticas salie
ron al paso ofreciendo nuevas posibilidades
descriptivas e interpretativas a la fsica, y
abriendo el camino de la sistematizacin a
otras ramas del saber. La teora de las ca
tstrofes, de Ren Tliom, es un mtodo para
tratar fenmenos discontinuos y divergen
tes, fenmenos en los que se pasa repentina
y abruptamente de un estado a otra, donde
existen zonas de inestabilidad en las que
pequeas causas pueden producir grandes
efectos. Las catstrofes se pueden clasificar
en siete elementales, dependiendo del n
mero de factores de control y de ejes de
comportamiento, y aplicarse igualmente a
sistemas fsicos, biolgicos e incluso a las
ciencias sociales, all donde otras tcnicas
matemticas se haban mostrado ineficaces.
Tan slo la estructura importa y la estructu
ra es matemtica. La otra teora es la de los
espacios fraciales , de Benolt Mandclbrot,
que rompe con la derivabilidad. Nacen as

194

los objetos fiactales, objetos con un nmero

fraccionario de dimensiones que represen
tan nuestras costas (curva de vori Koch). el
aire circulando por los pulmones o la red
arterial (curva de Pcano), o el universo (es
ponja de Sicrpinski, cuerpo de volumen
nulo y permetro infinito), y un nuevo prin
cipio unificador, la mitosiunlitud, es utiliza
do para la explicacin de fenmenos que
hasta el momento tan slo podan ser des
critos de manera incompleta: los sistemas
dinmicos, el relieve terrestre, la estructura
del universo, el crecimiento biolgico, la
oscilacin de los precios y el ruido en los
canales de informacin, entre otros muchos
fenmenos, encuentran su explicacin bajo
este nuevo principio. El mundo cobra una
nueva dimensin y sta es ffactal. Una vez
ms, alejada de nuestros modos normales
de percepcin.

Conclusin: Fsica, matemtica s, filosofa

La mecnica cuntica y la teora general
de la relatividad anteriormente tratadas son
las dos teoras cientficas surgidas a princi
pios de siglo, que revolucionaron no slo
el mundo de la fsica, sino tambin nuestra
concepcin del universo, nuestra posicin
en l, y arrojaron interesantes preguntas
sobre el modo de hacer ciencia, sobre qu
es una teora cientfica. Cuestionaron cono
cimiento y plantearon una nueva relacin
ciencia-sociedad.
A partir de ellas entendem os que la
energa no slo est cuantizada, sino que
equivale a la masa, la cual determina la es
tructura del espacio-tiempo del universo.
Dejan de existir simultaneidades absolutas,
y el espacio y el tiempo dejan de ser refe
rencias fijas. El observador cobra impor
tancia determinante en la medida; el con
cepto de partculas individuales con pro
piedades fijas y determinadas es abolido,
nuestro conocimiento de la naturaleza es li
mitado respecto a aspectos complementa
rios, que individualizaran las partculas,
etc. Nuevos conceptos como teoras gauge,

FSICA

ami materia, ruptura de Ja simetra, superL-uerdas. grupos de Lie, etc. pasan a form ar
parte del lenguaje de la fsica y sta pierde
su lugar privilegiado entre las ciencias. El
paradigma fsico, modelo a seguir, pierde
su validez en beneficio del m atem tico,
que no es sino un modo de racionalizacin,
una forma de pensamiento. El clculo infi
nitesimal lleva implcita la subsistencia de
las estructuras cuando desaparecen los ele
mentos, la relacin enLre las variables se
mantiene cuando stas tienden a cero. La
geometra analtica de Descartes implica, a
su vez. la aplicacin recproca entre espa
cio y nmero. Tal vez la separacin entre
matemticas y fsica, la una com o instru
mento de la otra, era necesaria para pensar
un mundo objetivo, independiente. Ahora,
la frontera marcada se desvanece, la filoso
fa que esconda entra en crisis.
La matemtica es un modo de pensa
miento y con l descubrimos nuestra reali
dad; el hombre vuelve al centro del univer
so del que Copernico le haba desplazado,
pero siguiendo la linca (el crculo?) por l
indicada. La ciencia determinista era cosmocntrica, ahora se plantea de nuevo el
viejo problema del antropocentrismo con
nombre renovado: el principio antrpico,
del que existen diversas form ulaciones,
ms o menos fuertes en funcin del peso
que le dan al hombre y a la inteligencia en
la explicacin de la historia del universo, y
cuyo principio filosfico comn podra ex
presarse como sigue: desde el hecho real
de la existencia de vida inteligente en el
universo, no todos los comienzos de ste
son posibles. La forma en que se nos pre
senta el universo est restringida por el he
cho de que existe el hombre para observar
lo. En principio no sabemos por qu las le
yes de la f s ic a 1 son com o son pero, si
fuesen diferentes, nosotros no podramos
ser o, al menos, no podramos ser lo que
somos. La aparicin del hombre sobre la
tierra tiene un poder explicativo sobre la
historia del universo que permitira enten
der por qu, de los muchos mundos posi
bles, ste es el que existe realmente. .

El hombre es parte del universo y de la

ciencia y. por lo tanto, la historia que cuen
ta no es neutral y objetiva. La ciencia no es
la ordenacin y sistematizacin de datos in
conexos, sino que comporta una hermenu
tica: se construye sobre restricciones, extra
polaciones e hiptesis, imprescindibles para
la construccin de modelos y cargadas de
elementos subjetivos y filosficos. La cien
cia no es ms, ni menos, que la expresin
racional de nuestro conocimiento parcial y
sesgado de la realidad, una historia contada
por un ser inmerso en ella, en su devenir y.
por lo tanto como toda historia , na es
objetiva; precisa de una hermenutica clari
ficadora e interpretativa. Porque no hay
ciencia sin conocimiento, sin reflexin, sin
filosofa.
Y as. tal vez, el cam ino recorrido en
nuestra explicacin del universo no sea sino
una expresin ms de nuestro espritu en el
intento por conocerse a s mismo, una forma
ms de encontrarnos a nosotros mismos,
nuestras potencialidades, nuestras limitacio
nes. Tal vez, mientras caminamos por esta
oscura senda, no podamos ms que, entre
asombrados y maravillados, pseudoprafrasear a Galileo y comentar con orgullosa mo
destia: y sin embargo funciona.

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195

Folklore
i

Com o es bien sabido, la acuacin del

trmino folklore fue debida al arquelo
go britnico Wiiliam John Hioms, quien el
da 22 de agosto de 1846 publicaba en la
revista londinense The Ateneum una carta
proponiendo este nuevo concepto en su
significado etimolgico de saber del pue
blo o saber popular.
En su carta, Thoms, que firmaba con el
pseudnimo de Ambrose Merton, animaba
a recoger y coleccionar aquellos conoci
m ientos que iban perdindose, es decir,
los usos, las costumbres, las supersticio
nes, las baladas, los proverbios, etc. de los
tiempos antiguos. Adems, la recogida
de datos deba realizarse entre las clases
incultas de las naciones civilizadas. Pro
bablemente estas dos caractersticas el
inters por las manifestaciones tradiciona
les de las que son portadores las clases p o
pulares se convirtieron en las dos cons
tantes ms significativas de la historia de
la disciplina folklrica, desde sns inicios
hasta nuestros das.
D e todas formas, y como sealan todos
los estudiosos de] Lema, antes de la utiliza
cin del trmino folklore, existan otros
conceptos principalmente los utilizados
por los alemanes como VoJkskunde (sabi
dura popular) y Volklehre (equivalente
bastante preciso del concepto ingls de re
ferencia) que designaban el mismo tipo
de intereses y actividades que ya se consi
deraban com o esp ecfico s del folklore.
(Hros vocablos posteriores como tradi-

tinns p opulaires, demopsicologia, laogra

fa. etc., sern utilizados con mayor o me
nor fortuna en Francia, Italia, Espaa, Por
tugal y Grecia, pero sin representar una
autntica alternativa al trmino ms difun
dido de folklore.
En cualquier caso, con la proliferacin
de conceptos asistimos a un cambio hist
rico importante respecto de la concepcin
de pueblo. Puede decirse escribe
196

Caro Baroja, 1985: 134-135 que duran- te el Antiguo Rgimen en Europa gravita
un juicio adverso sobre lo popular (...).
Pero despus de la Revolucin Francesa y a lo largo de las guerras napolenicas se
nota en toda la Europa que sufre los efec
tos de aquella conmocin, desde Rusia a
Espaa, un nacer y crecer del entusiasmo,
a veces inclu so m stico, por el pueblo
(...). El mismo autor relaciona este inte
rs con los nacionalismos emergentes (in
cluidos los racismos eslavos y germnico)
y los populismos, que, a su vez, se for-.
talecan en un contexto cultural deudor
del Romanticismo. As, con la nueva sen
sibilidad romntica, el papel concedido a
las lenguas autctonas pasaba a un primer
plano; se revalorizaban los derechos forales y consuetudinarios y se despertaba el
inters hacia la historia legendaria, la lite
ratura oral y la poesa popular. Todas es
tas manifestaciones de la vida de los pue
blos eran concebidas como la expresin
esencial del volkgeist, es decir, el alma
colectiva o espritu nacional que los ro
mnticos alemanes primero y europeos en
general despus, crean descubrir en las
capas bajas de la poblacin y principal
mente en el mundo rural y campesino. La
influencia del pensamiento de J.G. Herder
en esta primera etapa del inters folklri
co fue notable. Herder haba concedido
un papel estelar a la lengua materna, que
aparece en su filosofa como el espejo de
una nacin y como el almacn en el que
cada pueblo acumula su saber y experien
cia ancestral. No es de extraar, pues, que
los primeros intereses se dirigieran a re
copilar cantos y baladas de tradicin oral.
A los Volkslieder (1778-1779) del mismo
Herder. siguieron los Minstrelsy of the
Scottish Border (1S02-1803). de Walter
Scott, y otros ejemplos similares en Italia
(Tommaseo, 1841-42) y en Francia (Dumersan y C olet, 1843). Ser por estas
mismas fechas cuando Agustn Duran pu
blica su Romancero General (1S43). y

FOLKLORE

[diez aos despus, Manuel M ila y Fonta' nals su libro pionero Observaciones sobre

f-la poesa popular con muestras de ro|*mancej inditos (1853), Ambos ejempli-

fican los intereses romnticos, filolgicos

y .folklricos tal como se estaban gestan
d o en el Estado espaol a mediados de sis.glo. Otros representantes de esta primera
...fase, eminentemente literaria del folklore,
son escritores com o W ashington Irving,
Cecilia Bohl de Faber y M anuel Cano y
.. Cueto, en Andaluca; Manuel Murgua y
Emilia Pardo Bazn, en Galicia: Juan V.
* Araquisain y Antonio de Trueba, en el
: Pas V asco, y Pau Piferrer, el ya citado
Manuel Mila y Fontanals y otros literatos
de la Renaixenga, como Marian Aguil,
Pau Bertrn y Bros, Francesc Pelai Briz y
. Francesc de S. Maspons y Labros, en Ca
talunya.

no escrita de los tiempos primitivos repre

sentada en aquellas costumbres y ceremo
nias antiguas que, descartadas de la parte
ms escogida de la sociedad, van convir
tindose gradualmente en la supersticin y
tradiciones de las clases bajas, y sobrevi
ven en forma de poesa infantil, de cuentos
de nodrizas y en la supersticiosa reveren
cia a ciertas ceremonias y ritos (cf. Ma
chado y Alvarez, op. cit., 5).
sniHiJU n a m iJC VtWertHfUftJtJWT'

rimrm im m ep.ulilrtrtnjfned -v

iH G tF llf

n
En 1878 se fundaba, en Londres, la Fol
klore Society y el primer artculo de sus esta
tutos declaraba: La Sociedad del Folk-Lore
tiene por objeto la conservacin y publica
cin de las tradiciones populares, baladas le
gendarias, proverbios locales, dichos, su
persticiones y antiguas costumbres (inglesas
y extranjeras), y dems materias concernien
tes a esto (reproducido por A. Machado y
Alvarez [1882-1883], 1981:1).
Frente al carcter predominantemente
filolgico y literario que la disciplina fol
klrica haba tenido hasta el momento, los
miembros de la Folklore Society adopta
ban el paradigma de la teora de las super
vivencias, que junto con el mtodo com
parado, constituy una d e la s grandes
aportaciones tericas de la etnologa evo
lucionista, En palabras de Gomme, primer
secretario de la entidad: el Folk-Lore re
presenta la historia de un pueblo en aquel
periodo de cultura en que la famosa ley no
escrita y la reglamentaria se confunden,
pudiendo llamarse por esto historia tradi
cional, que comprende tambin la historia

lam an trbrrrnn tptejtffrtfaraifU tr

1u f . a n l w t r f i L t i f a b i E ' m l d *

Dragoncete
El modelo ingls y su orientacin evo
lucionista constituy la gua fundamental
que sigui Antonio Machado y Alvarez,
autntico fundador de la disciplina folkl
rica en Espaa. Machado, que en 1879 se
enter de Ja existencia de la Folk-Lore So
ciety leyendo un nmero de la Revue Celtique, de Pars, public en 1881, las bases
del Folklore Espaol. Sociedad para la
recopilacin y estudio del saber y las tra
diciones populares. En estas bases, de
fenda unos planteamientos rigurosamente
emplastas en la recopilacin fiel y exacta
197

FO LKLO RE

de hechos, datos y casos folklricos para

ensayar despus, siguiendo los mtodos
inductivos de las ciencias naturales, la for
mulacin de generalizaciones, leyes y teo
ras. La Sociedad espaola leemos en
la Introduccin de la revista El Folk-Lore
Andaluz [1882], 1981: 6 considera los
materiales que va a recoger como elementos
indispensables para la reconstruccin cient
fica de la historia patria no escrita hasta aho
ra ms que en su parte ms extensa y polti
ca y eso slo a retazos y de una manera de
ficiente y anti-ciem fica, Y los mismos
criterios estaban presentes en la gnesis de
la sociedad El Folk-Lore Andaluz (1881).
que fue la primera de carcter regional. En
la constitucin de esta lLima, se cont con
los esfuerzos de la intelectualidad andalu
za del momento y desde sus inicios goz
de la presencia de A ntonio M achado y
Nez, Manuel Sales y Ferr, Alejandro
Guichot y Sierra y otros destacados darvi
nistas, krausistas, positivistas o spencerianos del momento. Entre los socios honora
rios extranjeros figuraban la crema de los
folkloristas europeos del ltimo tercio del
siglo X IX .
Durante unos pocos aos de febril activi
dad, Dcm filo (seudnimo con el que nor
malmente firmaba sus escritos Machado y
Alvarez) dirigi la revista El Folk-Lore An
daluz (1883-1884), la coleccin titulada Bi-

blioreca de Tradiciones Populares Espao

las (1883-1886), que lleg a publicar once
volmenes, y estableci una nutrida red de
contactos y colaboradores entre los que fi
guraban los miembros de la Institucin Li
bre de Enseanza, y Joaqun Costa, profe
sor de la misma. Machado tambin contac
t con algunos ncleos de folkloristas de
Extremadura, Canarias y, aunque quizs
con menor xito, con los de Galicia, Astu
rias, Pas Vasco y Catalunya. La sem illa
sembrada por Machado y Alvarez fructific
unos aos despus cuando se gest y llev
a cabo el am bicioso proyecto conocido
com o la Informacin prom ovida p o r la

Seccin de Ciencias Morales y Polticas

del Ateneo de Madrid, en el campo de las
19S

costumbres populares y en los tres hechos

nus caractersticos de la vida: el nacimien
to. el matrimonio y la muerte: es decir, la
famosa Encuesta del Ateneo de 1901-1902.

ITI
La evolucin histrica del folklore co
mo disciplina est marcada por una serie
de factores y circunstancias complejas y
contradictorias, que difcilmente admiten
explicaciones simplistas y unvocas. Por el
contrario, la diversidad interna de la histo
ria de la disciplina es algo que ponen de
relieve la inmensa mayora de estudiosos
del tema. Isidoro Moreno (1971: 123), por
ejemplo, refirindose al caso andaluz, con
trapone la existencia de dos grandes lneas
divergentes la orientacin antropolgi
ca que arranca de las ciencias naturales y
la del folklore que tiene por base las hu
manidades que estuvieron alejadas ames
y despus de Machado y Alvarez, pero que
aqul, con su grupo, consigui conectar;
M. Rivera (1977: 6-7). refirindose al pano
rama antropolgico espaol del siglo xix,
seala la existencia de cinco tradiciones
distintas: la naturalista, la filosfica, la
sociolgica, la etnogrfica y la folklrica;
a su vez, J.M. Comelles (1984) distingue
la Antropologa como discurso cientfico
sobre la humanidad del Folklore, al que
considera como un discurso particularista
sobre la identidad; y Prat (1991) establece
los ideal typc de ambos discursos. El
primero, el antropolgico, es ilustrado a
travs del anlisis de las tradiciones ma
drilea, andaluza y canaria, que, a si vez,
son contrapuestas a la tradicin catalana,
vasca y gallega, tomadas como paradigma
del discurso folklrico. J. Marcos (1988),
por su parte, establece una clara distincin
entre la Etnologa y el Folklore, pues aun
que ambas tienen como objeto de estudio
al otro, en el primer caso se trata de un
otro primitivo y exterior, que se contra
pone al otro interior y atrasado por el
que se interesa el folklorista. De todas for

FOLKLORE

mas. es en un escrito de Honorio Velasco

(1990) titulado El folklore y sus parado
jas donde se analizan en profundidad las
paradojas que caracterizan el desarrollo his
trico de la disciplina. Velasco. en este tex
to notable, revisa el objeto de estudio de los
folkloristas, el contexto social y poltico de
emergencia de la disciplina, los intereses
explcitos, implcitos y latentes que anima
ban a los diversos grupos de profesionales
y lodo ello enfatizando las mltiples pers
pectivas y vectores internos que estaban en
funcionamiento.

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Joan Prat

Fundamento
El giro hacia el lenguaje que ha afecta
do al pensamiento del siglo x x ha de ser
comprendido en conexin con la crisis ge
neral de la metafsica entendida como un
pensamiento fundamentador de la cultura y
de la realidad, crisis que arroja al hombre
contemporneo a ia intemperie de una expe
riencia nihilista que ya haba sido atisbada
200

por Nietzsche. Todos los pilares sobre los

que se levantaba la conciencia moderna se
muestran ahora como quebradizos y rnal
asentados, lo cual sin embargo no obsta
para que el desarrollo econmico contine
su marcha. Nos encontramos as con que el
giro lingstico es consecuencia de una
radical crisis espiritual que, paradjicamen-

FUNDAMENTO

La reflexin sobre el fracaso no tiene,

segn esto, una finalidad correctora sino
que se dirige a asumir esta nuestra con
dicin (nuestro destino occidental?), De
este modo la Hermenutica empalma con
la tradicin de la filosofa de lafinitud que
a travs de Schleierm acher, Sch ellin g,
Kierkegaard, Nietzsche, Marx y Freud in
siste en la im posibilidad de interpretar
nuestro mundo a partir de un punto de
apoyo firme (slido), en la flotacin de
una conciencia que no tiene en s misma
su fundamento, que se encuentra diferi
da respecto a s misma, que est ya en s
m ism a significada, determinada (cfr.
Schleiermacher).

S, 'te, no acarrea una crisis m ater al- ec o nmi . ca, lo que hace posible que se siga invirtien d tiempo y dinero en la reflexin sobre la
f . falta de fundamento de algo que sin embarrrg o sigue funcionando. La filosofa abando- - .na su reflexin sobre la conciencia y la realidad sometindose a una purga antimetaf- sica en nombre del lenguaje, a una reflexin
sobre el hombre como ser-en-el-tnundo y
s? sobre el mundo como nuestro mundo, en
la que hombre y mundo quedan corrclariviZados por su comn ser-en-ef lenguaje.
El fracaso de las empresas fundamentadoras, y en particular de la empresa feno- menolgica, se convierte para la herme
nutica en motivo para una reflexin crti
ca (o quizs pudiera decirse que la actual
hermenutica se constituye precisamente
en la reflexin sobre dicho fracaso). N o se
trata sin embargo de una crtica constructiva, es decir, de la bsqueda de algn error
nuclear responsable del susodicho fracaso,
para que una vez enmendado o remediado
dicho error se hiciera posib le iniciar de
nuevo la empresa, ahora ya con garantas
de xito. La crtica hermenutica es nihi
lista respecto al objetivo mismo de la fe
nomenologa (entendida as com o repre
sentante de la metafsica) y no comporta
una reforma o replantcamiento dirigido a
la superacin del fracaso sino ms bien la
disolucin del proyecto m etafsico de la
fundimentacin. L a actitud heroica de lu
cha superadora deja paso a un antiherosmo
que se resigna al fracaso (acaso lo re-signa
o resignifica, como apunta Vattimo, hacien
do alusin a la Verwindung heideggeriana?), que asume la imposibilidad de alcan
zar una fundameniacin definitiva, la ineludibildad del nihilismo1.

En los ltimos anos ha sido G. Vattimo

(y con l la corriente del pensamiento d
bil) quien ha puesto de relieve y ha inten
tado desplegar radicalm ente las con se
cuencias ms inquietantes de este carcter
desfundamentador de la herm enutica,
quedando as enfrentado a las interpreta
ciones que lo suavizan a travs del recurso
a instancias trascendentales (K.O. Apel,
J. Habermas...). La modernidad es atisbada por este filsofo italiano discpulo de
Schleiermacher, N ietzsche y H eidegger
como dirigida por la metfora de la ilumi
nacin progresiva, desde la cual se aborda
la historia como el despliegue superador
que recupera el fundamento u origen rea
propindose de l (de ah la asimilacin
moderna entre lo nuevo y lo valioso). El
ocaso de esta metfora y la quiebra de !a

1 Verwindung es una palabra de difcil traduc

cin que Heidegger emplea de manera puntual como
distinto de berwindung y q u e Vattimo aproxima
a Ja expresin nictzscheana filosofa del amanecer.
Verbindung indica un rebajamiento que mantie
ne en s mismo los rasgos de !a aceptacin y de la
profundizacin (Vattimo, E l f i n d e la m o d ern id a d ,
Gedisa. Barcelona, 1977, p. 151), pero en alemn tie
ne asimismo otros dos significados asociados: el de

c o n v a le c e n c ia -r e s ig n a c i n y el de d is to r s i n . Hei
degger habla de la Verwindung del "Cie-stcll (que
sera la forma final de la metafsica) como un E reignis
exterior a la metafsica. No se tratara ni de superarla
ni de aceptara, sino de una aceptacin resignada fpor
cuanto que resignadora) o convaleciente. Ortiz-Oss
ha traducido este trmino como im p lic a c i n a c o m
p lic id a d efr. A. Ortiz-Oss, M e ta fsic a J e ! sen tid o .
Deusto, 1989, p. 14).

I. La desfundamentacin hermenutica:
G. Vattimo

201

FL'N'fJAMEsTO

nocin de fundamento, en Unto que son

asum idas sin ningn resto de nostalgia,
marcan el in icio de la posm odernidad
com o lugar en el que se anuncia una po
sibilidad distinta para el hombre2, como
apertura a una concepcin no-metafsica
de la verdad interpretada a partir de la ex
periencia del arte y del modelo de la ret
rica-.
La hermenutica, con su redefinicirt
del ser com o lenguaje, quedara situada,
en opinin de Vattimo, en este marco de
la posmodernidad. En este sentido la tesis
que afirma la radie alid ad de la interpreta
cin no como un modo de conocimiento
sino com o el modo de ser del hombre o,
formulado de otro modo, la implicacin
de la interpretacin en todo conocimiento,
ha de ser entendida como una desfundamentacin, como un reconocimiento ex
plcito de la falta de fundamento (nihilis
mo) o com o la implicacin de fimdamentacin y desfundamentacin. Tal es, en
efecto, la conclusin que Vattimo deriva
de la analtica existenciaria heideggeriana
que in ten ta fundam entar al ser-ah
com o totalidad hermenutica. El ser ah,
entendido como scr cn-el-mundo, se en
cuentra ya siempre arrojado en el horizon
te de un proyecto, slo en el interior del
cual se le dan los entes y tienen un senti
do. Esta familiaridad primera con un sis
tema de significados, con una totalidad de
retornos, constituye la precomprensin

3 G. Vaitimo, .c., p. 18.

3Id. p.

19.
4 G. Vattimo, Ms oli del ajelo. Paids, Barce
lona, 1989. En general, sobre el ser-para-la-muerte
vase en esta misma obra las pginas 99-104 y en E l
fin de la modernidad, pp. 30 y 105.
5 G. Vattimo, M s all del sujeto, o.c., p. 101.
Comprese esta cita de Vattimo con la siguiente cita
de I. Reguera referida al pensamiento de Wiltgenstein en la que insiste en el abismo originario que pre
cede a cualquier fundamento y a toda ordenacin ra
cional y hace que para filosofar haya que bajar al
viejo caos y sentirse a gusto en l (L. Wiitgenslein,
Observaciones, Siglo XXI, Mxico, 1981, p. li ):
La recurrencia al caos comenta I. Reguera no

202

originaria en relacin a la cual todo acto de

conocimiento quedar como una interpreta
cin o articulacin (en ello radica el crculo
hermenutica). La nocin heideggeriana de
s e r -p a r a -la -m u e r te vendra a dar respuesta
a la pregunta por la fundamentacin de
esta constitucin hermenutica del ser-ah.
La existencia se constituye como una tota
lidad. como un tejido-texto, slo en cuanto
que se decide anticipadamente por la pro
pia muerte, slo en cuanto que las posibili
dades ms ac de la muerte quedan abier
tas como posibilidades, es decir, quedan
desabsolu tizadas por su puesta en conexin
con su imposibilidad, con la visin de la
nada, con la aceptacin de la propia muerte
como posibilidad permanente de la impo
sibilidad de todas las otras posibilidades34.
La existencia se funda slo asumiendo la
falta de fundamento:
La decisin anticipadora de la muerte
constituye ciertamente la existencia
como continuidad de un discurso, de un
texto-, per al precio de suspenderla en
un no-fondo que es precisamente la po
sibilidad de la imposibilidad de todo, la
muerte5.
La constitucin hermenutica del hom
bre (a la que corresponde una similar
constitucin del mundo), su modo de ser
interpretativo, se ofrece, as, como una con
secuencia de su radical finilud, de su condi
c i n permanentemente amenazada por la

significa... sino el planteamiento de las cosas existen

tes desde su posibilidad misma, desde un abismo
donde slo son posibles con otras muchas que no
son, peto que podan ser igual que ellas. Esto quita
importancia a la petulancia de !o dado y al dogmatis
mo de sus justificaciones racionales, otorgando a los
hechos una profundidad abismal, en el vaco absolu
to, sin raigambre ni fundamento o fondo. Este plantea
miento profundo, eaLico", digamos, de las cosas destk
su posibilidad, es un planteamiento esencial' suyo, au
tnticamente filosfico" y no el superficial del mero or
denamiento racional, razonable, de ellas, que Witlgenstein califica peyorativamente de burgus... (Isidoro
Reguera, Las observaciones varias de Wingensleln,
en VV.AA., Filosofa COL!, U.P.V., 1990, p. 92).

FUNDAMENTO

muerte, por la nada, plantendose la para

djica situacin de que el propio lmite es
al mismo tiempo el fundamento. El lmite
(limitud) como fundamento: una forma
de decir que no hay fundamento (relativis
mo)? S, si el fundamento se entiende cl
sicamente como absoluto. Pero tambin
una forma de decir la dialctica de fundamentacin -des fu ndam en tacin (c orre laLi vismo).
El ser es ciertamente la physis que
constituye el horizonte temporal sobre el
que los entes se recortan, pero es tam
bin el Caos de la sagrada Wildniss (sel
va). que manifiesta la definitiva falta de
fundamento de cada fundacin, abriendo
la posibilidad de fundaciones nuevas,
pero tambin sealndolas a todas con
su insuperable carcter de nada6*.

ser-para-la-muerle, de la nada y el silencio

(de la vida vivida) para re-mediarlo en la
nueva palabra, en la diccin (fundacin:
ascensin como articulacin lingstica):
El acaecim iento de la palabra com
porta un riesgo porque lo otro del len
guaje no es solam ente el fondo mudo
sobre el que la palabra resuena, ni sola
mente el silencio que marca los interva
los y las diferencias entre palabra y pa
labra. sino que es, positivamente, el si
len cio de la temporalidad vivida que
tiene como su lmite y como su funda
mento constitutivo la mucrteq.

Dicha dialctica, que atraviesa el uni

verso del discurso humano en su totalidad,
puede encontrarse paradigmticamente re
flejada en la concepcin romntica de la
poesa que se condensa en el fam oso verso
de Hlderlin comentado por Heidegger:
Lo tjite dura lo fundan los poetas1. La
fundacin de lo que dura, del mundo
como articulacin de mbitos de experien
cia, es ejecutada por la poesa: el poeta
abre y funda el orden de los significados
que constituyen el mundo o, mejor, un
inundo. Pero s la palabra (potica) inau
gura un mundo slo lo hace por su c o
nexin con lo otro de la palabra, con el
abismo sin fondo del silencio (caos) como
apertura total a partir de lo cual lo abierto
se abre8. La creacin potica comporta
un riesgo pues exige poner en conexin lo
mediato (el mundo con stitu id o) con el
caos originario (dcsfundamcntacn), reclamauna descensin en la que el poeta se
topa con la alteridad radical del propio

A s pues, la hermenutica anclada en la

tesis de la lingiiisticidad del ser lleva a
cabo un proceso de desfundam entacin
tendente a liberarse de la mentalidad re
presentativa de la metafsica. A lo largo de
este proceso el mundo deja de ser concebi
do como un conjunto de cosas que se en
cuentran en la experiencia para compare
cer como un horizonte-contexto anterior a
las cosas puesto que solamente en su inte
rior algo puede tematizarse como algo
(y, as. darse), como sistema de significa
dos y, en definitiva, como lenguaje en el
que las cosas vien en a ser. El lenguaje
remplaza, por tanto, al sujeto trascendental
y el ser deja de ser para venir a acontecer:
un acontecer que tiene lugar en el lenguaje y como lenguaje. Correlativamente, la in
terpretacin queda enmarcada en e) inte
rior de una circularidad sin conclusin a la
que no es posible escapar (fundamentar),
presentndose como una tarea infinita (la
finitud del hombre como fundamento de la
infinitud de las interpretaciones) de la que
ningn mtodo nos puede librar. En este
sentido ha sido Gadamer el que ha des
montado la identificacin moderna de la
verdad con el mtodo (sea el demostrativo

h G. Vallimo, M s a ll del sujeto, a.c... p. 81. Ca

bra sealar que esta lingistizacin del ser planteada
por Vallimo, que encierra un ncleo trgico en la ten
sin lunilamento-desfundameniacin, parece irse de
cantando en sus ltim as obras (cfr. L a s o c ie d a d

transparente. Ctedra, 1990), hacia una lightificacin que suena a elusin de dicho ncleo.
7 M. Heidegger, Arf y poesa, F.C.E., Mx., 1982.
K G. Vaitimo, Ms all del sujeto, n c., p. 79,
J G. Vatlimo, id., p. 80.

203

FUNDAM ENTO

de las matemticas o el experimental de la

fsica) para redescubrir que la experiencia
originaria de verdad se hace fuera de todo
contexto metdico y no puede quedar en
cuadrada en un proceso constructivo o
acumulativo. La experiencia (de verdad)
produce en el sujeto que la padece una
transformacin global, y no slo un incre
mento de informacin, de tal modo que lo
nuevo se integra o se incorpora a lo viejo
provocando en el sujeto una dislocacin:
le saca fuera de s y le implica en un juego
que' trasciende a los jugadores. Desde este
contexto hay que comprender la caracteri
zacin gadameriana de la verdad como fu
sin de horizontes en la que emerge un
tertium radicalmente nuevo.
La realidad (lo que llamamos la reali
dad) es algo que se nos da en el seno de un
lenguaje en el que se articula, siendo por
tanto su captacin siempre una interpreta
cin que, en cuanto tal, implica la dialcti
ca entre fundamentacin y desfu ndamentacin: fija (detiene) lo m vil, sin que esa
fijacin sea absoluta, y disuelve lo, por
reiterado y topificado, fijado como defini
tivo] La indagacin del fundamento nos
confronta inevitablemente con la desfundamentacion, correlato inevitable de la hu
mana finitud. Como afirma VatLimo heideggerianamente;
Buscando el sentido del ser el ser ah
s e encuentra llamado en una direccin

que le despoja, le desfundamenla y le

hace saltar a un abismo que es el de su
constitutiva mortalidad10.
La interpretacin resulta ser siempre un
ejercicio de finitud (asumida en unos ca
sos, escamoteada en otros), lo cual acarrea,
como contrapartida, la infinitud de la tarea
hermenutica, su inacabamicnto como algo
constitutivo y no meramente accidental o
accesorio, es decir, superable. Pues bien, a
partir de esLa tesis ya establecida por la

,n G. Vatiiino. id., p. 101.

11 G. Vatlimo, id., p. 97.

204

hermenutica romntica (cfr. Schleiermacher), Vattimo se desmama de ciertos plan

teamientos que, como los de Apel y Ha
bermas y, por otro lado, Ricoeur, dan una
versin positiva de la interpretacin
como re-construccin, como una actividad
de desciframiento, como un remontarse a
un ser autntico o a un sentido propio (ori
ginario) a primera vista oculto pero, al fin,
alcanzable y transparente (no siendo tales
intentos positivos de restablecimiento de
algo propio o de reapropiacin del ser,
en opinin de Vattimo, otra cosa que ma
nifestaciones de un nihilismo reactivo)11.
Enfrentado a este planteamiento positivo
que suaviza el componente trgico de la
constitucin hermenutica humana hasta
eliminarlo, se encuentra el pensamiento de
la huella que se constituye en tal ai afir
mar la insuperable ausencia del ser-senti
do, afirmacin que puede ser hecha bien
desde una cierta nostalgia residual por la
presencia (Derrida y Lacan) o bien desde
la celebracin de dicha ausencia como una
desligacin que libera la interpretacin
comprendida como simulacro de toda
referencia al origen (Deleuze)12. La posi
cin de Vattimo, si bien se encontrara ms
prxima al pensamiento francs de la dife
rencia que a los intentos reapropiadores, no
coincide con su radical eliminacin de lo
originario para instalarse en la superfi
cie. En su opinin la originalidad de la
hermenutica formulada por Heidegger no
se deja reducir ni a la descripcin del ser
como ausencia ni a las diferentes repeticio
nes de un original que no est, pues si bien
la interpretacin inaugura un mundo slo
lo hace en tanto que, a su vez, responde a
una apelacin13. Lo que Heidegger se pro
pone es permanecer fiel a lo originario,
pero entendido como diferencia: el acce
so a o originario es para l el acceso a la
diferencia. Es lo originario que, en su dife
rencia con el ente simplemente presente en

11 Cfr. G. Vauimo, id., p. 71.

,-1 G. Vnuiino. id., p. 72.

FUNDAMENTO

fr------f o l mundo, constituye el horizonte del mundo, lo be-srimmt, lo determina, lo entona,

iy lo delimita y encuadra en sus dimensiones
reconstitutivas14. Desde esta perspectiva, lo
'originario, como lo otro del ente, se da aun": que no lo haga en la mera presencia sino
en el An-denken concebido heideggerianaT. mente com o pensamiento rememorante
(que se corresponde con la anticipacin
: ;de la muerte descrita en Ser y tiempo ).
.U na tal rem em oracin se opone (com o
: Verwindung) al pensamiento metafsico,
dominado por el olvido del ser, no para
acceder a l representndolo sino para, pre
cisamente, re-memorarlo: el pensamiento
*que no olvida el ser es aqul que solamente
lo recuerda, es decir, que lo piensa como
ya siempre desaparecido, ido, ausente15.
Se trata de pensar la diferencia como di
ferencia, lo cual nos remite de nuevo a la
. cuestin del nihilismo y a la identificacin
del ser con el lenguaje en tanto que anun
cio que se transmite (tradicin)16.
La interpretacin no dice, pues, recons
truccin, reapropiacin, desciframiento de
algo oculto que a su travs se volviera pre
sente: todo intento de este tipo se funda
menta en la elusin de la radical finituddesfundante litacin humana y en cuanto
tal representa una recada en el nihilismo
reactivo17. Solo asumiendo nuestro serpara-la-muerte y, por tanto, el nihilismo
al que el propio pensamiento metafsico
nos ha abocado, es posible acceder a su
Verwindung en un nihilismo activo, crea
dor de un sentido que, propiamente no es
sino que acaece. La tarea hermenutica
respecto al texto, a la tradicin, no podr,
en opinin de Vattimo, ser abordada como
un volver presente o hacer patente su sen
tido autntico supuestamente oculto, ni
como una reconstruccin del sentido origi
nario. La ausencia de un tal senrido autn
tico u originario es algo in soslayab le,

G. Vattimo, id., p. 73.

15 G. Vantino, E l fin de la modernidad, o.c., p. 107.
i# G. Vattimo, id., p. 225.

como lo es la imposibilidad de encontrar

en l un fundamento. Se trata sin embargo
de una ausencia que no tiene un carcter
absoluto puesto que algo se transmite (un
algo que, usando la term inologa ro
mntica adoptada de A ristteles, no es
ergon obra acabada sino energeia
proceso de produccin, proyecto, im
pulso que condiciona mas no determina,
que slo se realiza a travs de la libertad
del intrprete, de la vinculacin a la mor
talidad ), una ausencia relativa, cuya re
latividad no queda nunca superada, sino
en todo caso correlativizada, y que induce
al intrprete a im plicarse en un proceso
inacabable que ni tiene un punto de partida
firme ni conduce a un objetivo definitivo:
Como se ve en las reconstrucciones
etim olgicas que H eidegger da de las
grandes palabras del pasado, la relacin
con la tradicin no nos procura un pumo
firme sobre el cual apoyamos, sino que
nos empuja a una especie de remontar
nos in infinitum en el cual se hace flui
do el presunto carcter definitivo y con
tundente de los horizontes histricos en
los cuales nos encontramos y el orden
presente de los entes, que en el pensa
miento objetivamente de la metafsica
pretende identificarse con el ser, se re
vela en cambio como un particular hori
zonte histrico18.
Este sera el planteamiento vattimiano de
la tarea hermenutica, que se enraiza, por
un lado, en suelo heideggeriano y, por otro
lado, en la critica nietzscheana a la moder
nidad, encarada como decadencia y nihilis
mo, crtica que no persigue su superacin
(por ser la superacin una categora tpica
mente moderna que no garantiza una salida
fuera de la modernidad) ni recurre a fuerzas
suprahistricas o eternizantes sino que in
tenta producir su disolucin por la radicali-

17 Vase al respecto, G. Vattimo, E l fin de la m o

dernidad, o.c., p. 30.

H G. Vattimo, id., p. 108.

205

FUNDAMENTO

Tambin en el mbito germano, concre

tamente en la obra de M. Frank, es posible
detectar una reflexin sobre el lenguaje y
la interpretacin que trata de asumir la fal
ta de fundamento de nuestros discursos
como una situacin inevitable e insupera
ble, sin que ello implique, por otro lado, la
aniquilacin del sentido. Frente a la reduc
cin del sentido a un efecto de superfi
cie pero tambin, y sobre todo, frente a
las concepciones absolutistas del sentido,
M. Frank adopta la perspectiva hermenu
tica de la vinculacin constitutiva de senti
do c interpretacin en una tarea inacaba
ble, lo cual implica ciertamente la renun
cia a la ilusin de un sentido del texto
originariamente dado c idntico a s mis
mo20. La bsqueda del fundamento de
sem boca as no ya en una teora de la
identidad sino en una meditacin sobre, la
dijfranee originaria del sentido, sobre su
no-presencia constitutiva. Frank quiere
ser fiel a la idea derridiana de la diffrance y de lo indecidable (indecidible o in
determinable) del querer-decir, o sea, del
sentido, pero pensndolas como propieda
des de la individualidad consciente de s
misma y no abordndolas, por tanto, de un
modo absoluto, lo cual tendra por conse
cuencia un totalitarismo que destruira el
sentido en lugar de multiplicarlo o disemi

narlo. Se trata de pensar la no-presencia

com o una carencia de identidad estable
que. siguiendo a Humboldl, hace que el sig
no no encuentre una morada permanente ni
siquiera en la escritura. No tener una mo
rada permanente comenta M. Frank no
significa sin embargo no tener sentido.
Pero para tener sentido la escritura debe
poder ser interpretada cada vez . 21 El
sentido y la interpretacin quedan as mu
tuamente vinculados en una correlatividad
que podramos llamar constitutiva. La uni
dad (la unidad semntica de un signo) no
es algo dado sino algo que est en relacin
a un acto de atribucin u otro, a un juicio
hipottico u otro. X no es por s mismo
idntico a X (por su configuracin fonatoria o su imagen acstica, lo cual constitui
ra precisamente la ilusin naturalista),
sino nicamente mediante una actividad
de interpretacin creadora22.
La interpretacin no puede ser concebi
da como la identificacin del sentido ori
ginario de la palabra o de la intencin del
autor del texto, no puede tampoco ser vista
com o un proceso mecnico de codifica
cin y descodificacin. Un texto o un signo
no tienen sentido ms que por suposicin:
hay que suponerlo en un juicio hipottico
de atribucin de sentido, es decir, en la in
terpretacin23. Frank recupera de este modo
la tesis de la hermenutica romntica que
establece la analoga entre la interpreta
cin y el juicio esttico en tanto que pro
duccin compuesta en la que somos cons
cientes de unas reglas generales, pero cuya
aplicacin no puede a su vez quedar refe
rida a reglas24. A la base de la interpreta
cin nos encontramos, por tanto, no con
una imitacin (Nachahmung) sino con un
libre acto creativo de la individualidad,

15 G. Vatiimo, id., p. 147.

:l M. Frank. Q u 'est que c'est le no-struciuralisme (clr. Pars, 1989). Sobre la inacababilidad de la
interpretacin, cfr. la obra de Schleiermacher as
como, en la acLualidad, T. Todorov con su cuestionamiento de ]a posibilidad de controlar los lexlos a par
tir de sistemas (vase el artculo texto en P. Ducrot

y T. Todorov, D iccion a rio enciclopdico de las cien

cias del lenguaje. Siglo XXI, Madrid, 1983), y la no
cin de imertcxtualidad popularizada por J. Kristeva.
31 M. Frank, id., p. 316.
2- M. Frank, id., p. 232,
11 M, Frank, id., p. 324.
24 Citado por M. Frank, id., p. 324.

zacion de sus propias tendencias19. La

posmodemidad viene as caracterizada por
la asuncin del nihilismo hasta sus ltimas
consecuencias, lo cual acarrea su transmu
tacin en un nihilismo activo o positivo.

2, La fundamentacin como motivacin:

M. Frank

206

FUNDAMENTO

con una re-produccin (Nachbildung), en

la que el prefijo re- no seala ya un retor
no a la autenticidad de un sentido origina
rio sino una re-creacin del proyecto de
sentido imprevisible desde una perspectiva
gramatical o semntica11. Esta imprevisibi
lidad no implica, sin embargo, una arbitra
riedad ciega sino una innovacin que no
es absoluta sino relativa, en tanto que se
trata de una reinterpretacin de un uso an
terior del signo, de una alteracin determi
nada, de una transformacin motivada.
As pues, en este contexto la pregunta por
el fundamento (de la interpretacin) no
puede ser contestada en un sentido clsico
(fuerte) sino slo en un sentido hermenurico. remitindose a la nocin de motiva
cin, la cual es entendida por Frank como
una forma de fundacin que no se religa
a su fundamento ms que despus de ha
berlo reconocido como fundamento a a
luz de una interpretacin; las consecuen
cias estn, pues, motivadas cuando no se
desprenden de la necesidad ciega, sino
que se remiten (libremente) a su causa2*5.
Frente al fundamento clsicamente enten
dido como origen o causa, la motivacin
implica la mediacin de la interpretacin,
teniendo por tanto un carcter siempre rela
tivo o, mejor, correlativo, es decir, hermenutico. Un tal relativismo hermcnutico
no proclama, como hemos sealado, la au
sencia del sentido, sino la finitud de nuestra
constitucin hermenutica y la correspon
diente infinitud de la tarea hermenutica, la
imposibilidad de determinar objetivamente
el sentido, es decir, su imprevisibilidad des-*21

Entre nosotros A. Ortiz-Oss ha elabo

rado una teora de la interpretacin que se
despliega desde una perspectiva no tan es
trictamente filosfica sino ms bien antro
polgica o psico-social. Tambin en este
mbito comparece la peculiar relevancia
del lenguaje (cfr. A. Geblen, por ejemplo)
como el hiatus que simultneamente une y
separa ai hombre y a la naturaleza, al suje
to y al objeto, en un proceso inacabable de
interpretacin. La interpretacin queda as
presentada com o el estado natural del
hombre, ese animal innatural por natura
leza (Gehlen), y como ltimo fundamen
to tanto de su propia realidad como de sus
realidades (mundo)28. D e este modo se de
semboca en una desfund amentacin sim i
lar a las anteriormente sealadas, bien que
con un rasgo peculiar que en ellas no esta
ba presente o explcito: su carcter simb
lico o imaginario. Vemoslo.
El em peo racional por hurgar tras lo
aparente en busca de su fundamento, em
peo que condujo a la metafsica griega a
descubrir el Ser con sus atributos de u n i-"
dad, bondad y belleza, se ha trocado en la
modernidad tarda en un camino que con
duce al descubrimiento de la nada, y el e s -.
panto provocado por este descubrimiento
propicia que se le d la espalda inicindo-

2 Sobre el coniraste entre Nachahm ung (elsica)

y N a c h b ild u n g (romntica), vase M. Frank, D a r
kom m ende Gott. Suhrkamp, Frankrurt am M ain,
1982, pp. 134-5, as como T. Todorov, Thories dtt
symbale, Senil, Pars, 1977.
M. Frank, Q u 'e sl-ce que e no-structurulism t?, o.c., p. 316. Cfr,, asimismo, D a s individueUe.
Ailgemeine. Frankfurt, 1977, pp. 322 y ss.
21 Frank recurre con frecuencia a Saussure con
la inLeucin de demostrar que el eslructuraiismo y
la hermenutica se pueden considerar como dos
momentos de una misma tradicin que se han inde-

pendi/.ado, pero que no es necesario plantearlos

como si se tratara de una disyuntiva. As, por ejem
plo, Frank resalta que Saussure ya haba hablado de
un cierto flotamiento entre lo que las prescripcio
nes del sistema lingstico exigen y lo que es dejado
a la iniciativa del individuo que habla, de tal modo
que los valores del sistema lingstico no despliegan
su sentido ms que en el acto de habla. (M. Frank,
Q u'e sl-ce que le na-stnicruralisme. o.c., p. 320),
-B Vase de A. Ortiz-O ss, H om b re, m u n d o y
lenguaje crtico. Sgueme, Salamanca, 1975, y de
A. Gehlen, E l hombre, Sgueme, Salamanca. 1980.

de un lugar que estuviera a! margen de la

situacin de comunicacin27.

3. El fundamento imaginario
(A. O rtiz-Oss)

207

FUNDAMENTO

se una huida en nombre del funcionalis

mo, del pragmatismo, del progreso, de la
razn instrumental. El pensamiento m o
derno, en efecto, asiste aterrorizado al de
senmascaramiento de su verdad como una
metfora petrificada, com o una ficcin
que se ha olvidado que lo es, como una
mentira en el sentido extramoral apuntado
por Nietzsche. La sospecha de que la fla
mante razn, el lagos puro, no puede justi
ficarse a s misma desde s misma como
pretenda (tngase en cuenta a este respec
to la crisis de fundamentos de las matem
ticas a comienzos de este siglo), de que se
apoya precisamente sobre aquello que pre
tenda excluir com o lo otro de la razn
(siendo este otro el lenguaje natural y, a
su travs, el mito) es vivida como la ame
naza de una cada en el nihilism o, de la
prdida del fundamento.
Pues bien, ante esta situacin Ortiz-Oss
asume los aspectos ms corrosivos de la
hermenutica, los que insisten en que la
mencionada sospecha no es ya slo una
sospecha sino algo confirmado. En esa
direccin apunta su adopcin de la tesis de
la lingistcidad del ser, tesis que a su vez
es radicalizada, pues, mientras que Gadamer seala el carcter metafrico del len
guaje, Ortiz-Oss insisLe en su carcter catafrico o simblico (es decir, imagina
rio). Ahora bien, aunque la sospecha quede
confirmada. lo que no se confirma es su in
terpretacin: la visin de la falta de fun
damento (racional) de la razn es vivida
como una cada si se interpreta desde una
actitud racional-m etafsica (patriarcal),
pero desde una actitud catafsica o diafsica (matriarcal o fratriarcal) seria ms bien
un descenso2^. As, mientras que para Gadamer la imposibilidad de fundamentar ra
cionalmente la razn acarrea el descubri
miento de su fundamento lingstico (de*lo

tal modo que el concepto se apoyara en la

palabra), para Ortiz-Oss lo que se deriva
de esa imposibilidad es el descubrimiento
de que el lenguaje simblico funda al pen
samiento racional, de que a la base del
concepto se encuentra el sm bolo (otra
cosa distinta es que esos descubrimientos
sean vividos o no como constataciones del
vaco y de la nada).
Frente a la solidez del ser clsico y de la
razn nos las habernos ahora con un fun
damento lquido (cosa que ya haba visto
Nietzsche al referirse al hombre como un
poderoso genio constructor que acierta a
levantar sobre cimientos inestables y, por
as decirlo, sobre el agua en movimiento,
una catedral de conceptos infinitamente
complejos), con la fluidez del sentido y
del smbolo311. Que en contraste con el apo
yo en lo slido lo lquido aparezca como
una nada no impide el que an en esta
nada se pueda nadar y flotar. Y paralela
mente se puede hablar de la desfundamenlaein hermenutica, incluso de nihilismo
hermenutico, si se hace de un modo relati
vo, es decir, en relacin al fundamento s
lido-racional, mas no de un modo absoluto.
Pero veamos esta tesis plasmada en pala
bras del propio Ortiz-Oss:

2<) Sobre la catafsica y la tJiafsica, vase A. Orliz-Oss, Metafsica del semillo, Univ. Deusto, Bil
bao, 1989. pp. 25 y ss. Sobre la cada y el descenso,
vase G. Durand, L a s e su v cn tia s antropolgicas de
lo Imaginaria, Tan rus, Madrid, 1986.

- F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en senti

do extramoral, Cuadernos Teorema, Valencia, 19S0.

208

Por encima y debajo de nuestras filia

ciones reales, intervienen nuestras a-fliaciones imaginario simblicas al tra
vs de imgenes cargadas de sentido: de
este modo hay algo que se muestra
wittgensteinianamente tras los hechos
brutos a los que trasciende, y ese alga
imagmeo no se puede decir en un len
guaje referencial sino en el otro lengua
je arquesimblico del imaginario. Con
ello fundamentamos nuestras vivencias
no en presupuestos dados de hechos bru
tos, sino en condiciones trascendeniales

p. 12.

FUNDAM ENTO

jjp1.' o con-dicciones: as pues, en un LenguamL-y je simblico que funge de mediacin o

S^T-; a-filiacin entre el Liempo intramundano
y el sentido trascendente. El fundamento
jg^Y de lo real es imaginario: el Imaginario es
l!"Y- la Matriz del sentido, tal y como lo forgT-: mua l vieja mitologa vasca en su mxif--- m: Izena duen guztia, ornen da (todo
7
lo que tiene nombre es)31.

'E l fundamento de lo real es imaginario.

(.E sta afirmacin acarrea ciertamente un
i), ablandamiento de la concepcin clsica
de lo real, una dilusin de lo fijo, un
x cierto relativismo y, en definitiva, una rein7-' terpretacin acutica del ser como sentido
atravesado por el sinsentido, como realidad
y transida de irrealidad, es decir, como sm- bolo, como lenguaje simblico, nico ca
paz de decir lo indecible. Nada como funT-l- damento? A s es, al menos para quien el
smbolo nada sea. Pero resulta que para la
; actual simbologa el smbolo es una nada
T que rene lo sentido (imagen) y el sentido.
. una nada pregnante y pregnada. Nihilis; mo? S, pero creador, ya que el ser es liqui
dado (licuado) al ser reconocido desde su
reverso, pero esta liquidacin es fructifica, dora y no meramente aniquiladora, pues
moviliza el sentido: nihilismo simblico
como actitud surreal corruptora de lo real
y la verdad desde la irrealidad de la menti
ra (imagina!), con lo que aqullos se revie
nen. Vaco? S, pero se trata de un vaco
exigitivo, de un agujero mitolgico del que
surge un destino ineludible pero asumile o
transfigurable en destinacin. Nihilismo?
S. por tanto, pero nihilismo religioso o re
lgame32.

puesto que precisamente lo sim blico es

simbolizado por las aguas, resulta enton
ces que lo slido flota, es decir, emerge y
demerge en lo lquido (com o una isla de
sargazos). Esta reinterpretacin del ser
desde el agua suscita una visin surreal
y reversiva del mundo y de la vida. En di
versas m itologas el agua es considerada
como mater-materia de generacin y rege
neracin, com o elemento catico original
y final, y en este sen tid o una filo s o fa
acutica es una concepcin de la verdad
desde el lm ite, una visin del revs del
ser33. Un lmite-revs en el que el ser-ver
dad est implicado, es decir, protoaprehendido34. Destino? En efecto, un des
tino (acutico) que hace ilusas todas las
cosas (slidas): pero a travs del agua el
propio destino se ablanda, humedece y re
vien e35. Lo lquido-sim blico es la ur
dimbre (matricial) que, frente a lo urdido
(patriarcal) no es, pero que lo posibilita,
posibilitando al mismo tiempo su regene
racin. Pues es por la inm ersin en las
aguas (reconexin con la urdimbre) que lo
urdido (el texto) revive o se recrea en el
presente de la interpretacin. Pero deje
mos que sea Ortiz-Oss quien nos conduz
ca de nuevo desde las aguas hasta el len
guaje, del que habamos partido:

el smbolo funda la realidad y verdad. Y,

De ello se deduce que el agua est al

principio, en medio y al final, pudindo
sela considerar como autntico mdium
amnitico de regeneracin. Ello pone al
agua en comunicacin simblica con el
lenguaje, mdium hermenutico por ex
celencia de disolucin y resolucin de
lo real en su enttatividad slida. El len
guaje, en efecto, pone en flotacin
(cfr. la alquimia simblica del bao de

31 A. Ortiz-Oss. L a filia c i n im aginara, manus

crito.
s- Vase A. Ortiz-Oss, Relexionario. en W. Ross.
Nuestro im aginario cultura!, Antliropos. 1991.
-v Vase A. Cruz-Oses. El folklore semticos.,
Prlogo a F n e n ie s p b lic a s d e Vizcaya. Di pul acin
Foral de Vizcaya. Bilbao, 1990, donde seala que

itr significa en cuskern agua, en alemn ori

gen y, en el contexto mesopoiniico, cuerpo mater
no (nota 4).
34 Ver Reflexionario. o .c .. 1 1 . IOS.
35 A. Ortiz-Oss, La imaginacin acutica. Mito
loga y metfora del agua, en W . R ss. N u e s tr a
im a g in a rio cu ltu ra l, Anthropos. i 9 9 1.

El fundamento de lo real es imaginario:

209

FUNDAMENTO

M ara) las entidades, disolviendo su

irrelacionalidad y cocindola o resol
vindola en relaciones: en este sentido
el lenguaje cual razn acutica mata
y vivifica {disuelve y coagula) lo real
dado, otorgndole una nueva relaciona
lidad omnmoda^16.
El lenguaje-sm bolo es concebido as
por Ortiz-Oss como el fundamento-abismamiento de la realidad representando,
frente a la slida r a z n tr a s c e n d e n ta l y la
fundamentacin metafsica tradicional, el
lugar de una im a g in a c i n tr a s c e n d e n ta l o
arquetipal.
A s pues, el giro lingstico enfrenta
de un modo u otro al pensamiento actual3

3S A. Ortiz-Oss, El folklore acutico, en o .c.,

p. 14.

2 10

con el problema del nihilismo, problema

que resulta imposible eludir, ya que la de$fundamentacin que acarrea se nos plantea
precisamente com o el fundamento de la
interpretacin. La interpretacin, suelo de
nuestro mundo, resulta ser, segn afirma
la hermenutica, una realidad flotante, si
bien esta flotacin puede a su vez ser interpretada, como hemos visto, de distintas
formas: desde la ms area en Valtimo. a
la ms a c u t i c a en Ortiz-Oss, pasando
por la flotacin motivada de Frank. Pero
flotante o no flotante el mundo sigue adelante, contrapunteara una vieja voz popular.
-

Luis Gamgatza

J
|
-

.j

Gadamer, Hans-Georg
H.-G. Gadamer (nacido en I9U0 en
Marburgo) es considerado como el funda
dor. .siguiendo el impulso de Heidegger,
de la neo-hermenutica o hermenutica
losfica con la que vino a urbanizar la j /
provincia heideggeriana. Simultane en '
su formacin los estudios de filosofa con
los de filologa griega, inscribindose en
la tradicin del humanismo clsico que a
partir de Kant haba quedado sumida en
un semi-olvido. Fue profesor en Leipzig f
(desde 1939). en Francfort (desde 1947) y f
en Heidelberg (desde 1949). En su amplia 1
obra, de la que caben destacar sus estudios
sobre los clsicos (en especial Platn) y, | /
sobre todo, el libro publicado en 1960 bajo
el ttulo Verdad y mtodo, Gadamer lleva y
a cabo una reivindicacin de la pretensin
de verdad y de la fu nd amen tal idad de \{,
aquellas formas de experiencia, como la
esttica, la tica y la lingstica, que no se
someten al ideal de conocimiento metdi
co de la ciencia moderna, Esta reivindica
cin se apoya en la reflexin sobre la no
cin y el problema de la interpretacin,
que ha sido el motivo central en torno al

cual se ha organizado histricam ente la

Hermenutica, y en esta reflexin Gadamcr pretende mostrar que la interpretacin,
lejos de ser un modo particular de conoci
miento ms o menos secundario y aadido,
es precisamente lo que caracteriza al ser
humano como tal. su peculiar modo de ser.
La neo-hermenutica desborda as el mbi
to de la episLemologa y se presenta como
una ontologa con pretensin de universali
dad, puesto que la interpretacin (y, con
ella, el lenguaje, el dilogo, la tradicin...)
estara inmiscuida en toda relacin entre el
hombre y el mundo. En es La ontologa her
menutica lo real queda como originaria
mente referido a la interpretacin y al len
guaje, los cuales constituiran el mbito de
realizacin o ejecucin de una realidad
que no sera ya cerrada, esttica, absoluta
e independiente sino abierta, dinmica, ne
cesitada y dependiente, con lo que el len
guaje viene a mostrar su rango onlolgico
y, correlativamente, lo real muestra su ca
rcter lingstico o hermenutico,
L u is G a r a g a lla

N ata: para una exposicin ms amplia de las tesis

fundamentales de Gadamer, ctr. m fn i el artculo Her
menutica filosfica;'').

211

Heidegger: en los confnes de la metafsica

dedicada a la intuicin categorial) y de
la Crtica de la razn pitru kantiana (espe
cialmente por lo que hace al esquematisMartin Heidegger (1889rl976) naci en A im o trascendental, y por ende al problema
el pueblo de Messkirch, en el corazn de la y I del tiempo) minaran su confauza en el
edificio escolstico, hasta la ruptura total y
Alemania suaba. All est enterrado, cabe
definitiva de 1919 (Concepciones episte
la iglesia de la que su padre era sacristn.
m olgicas escribe a su mentor EngelLa tumba no est resguardada por una
cruz. En la sencilla lpida brilla una estre- , , bert Krebs, renunciando de este modo a
lia: Ir hacia una estrella... slo eso, dijo < su puesto docente en la Facultad de Teo
loga de Friburgo , que se extienden a la
una vez (cf. Petzet, 1983). Entre 1903 y
teora del conocer histrico, han hecho
1909 cursa el bachillerato en Constanza y
Friburgo de Brsgovia (ver Mi camino en la ^ que el sistema del catolicismo llegue a re
sultarme cuestionable c inaceptable: no
fenomenologa. Transcripcin y comentario
as el cristianismo y la metafsica (enten
en: Duque 1994, 125-157). En 1907 pone
diendo a sta, de todas formas, en un sen
Konrad Griiber en sus manos el tratado so
bre el significado mltiple de las maneras|h tido n u evo...). Cit. en P oggeler 1993,
de ser en Aristteles, de Franz Brentano:' V 374. Todava en los Aportes de la filoso
esa obra orientara para siempre su pensar >1 fa ( BPh, 1936-38) escribir como exergo
en la direccin de la pregunta por el ser.| al apartado dedicado a El ultimo dios:
El absolutamente Otro frente a los dio
Tambin sus estudios de teologa en Friburgo, de 1909 a 1911, le haran entrar en ses sidos, especialmente frente al cristia
la rbita de una neoescolstica fuertemen- . no.; G.A, 61,403).
te impregnada de hegelianismo (ltimas 1 ^
El problema planteado ya desde el ini
derivaciones de la Escuela Teolgica de
cio del pensar de Heidegger era exquisita
Teologa Especulativa, con Antn Giinther
mente hegeliano (o mejor: posthegeliano),
y F.A. Staudenmaier, prolongada en el
a saber: qu oculto destino ha obligado a
profesor de Dogmtica de Friburgo: Car]
la metafsica a confundirse ltimamente
Braig). Sin embargo, ya en esta temprana
con la lgica, ya en tiempos de Hegel de
poca, la lectura de las Investigaciones l
gradada a su vez en psicologa C.A. Esgicas de Husserl (sobre todo de la Quinta.
chenmayer y antropologa J. Fres ,

Los inicios del pensador y el inicio

del pensar

I*

213

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFSICA

y enseguida convertida en epistemologa ^ [(D u n s Sent, Hegel), junto con su motor

por el neokantismo, triunfan Le tanto en la ^ interno, oculto para aqulla: el tiempo
llamada Escuela del Sudoeste (capitaneada
(Kant), y la consideracin histrica, inter
por W. Wndelband y H. Rickert: con ste
pretativa, de los textos (Dilthey), pronto
se doctorar Heidegger en 1913: La doc
fundamentada y rebasada (asumida, diratrina del juicio en el psicologismo ) como fK moa con Hegel) en el curso ms importante
en Marburgo (donde, enviado como bru- (m que el joven asistente de Husserl diera en
lote por Husserl, ensear nuestro autor
Friburgo: Ontologa (Hermenutica de tu
de 1923 a 1928)7 Acaso el logos, la rcufacticidad)-, 1923. (G.A. 63), Con todo, la
nin griega (cf. VA III: 8 , 9, 11 s.) de ser*/ lucha contra los adversarios de la metaf
i y hombre, de cosas y declinaciones del de- f, sica no desviara a Heidegger de su intui
" cir, habr de convertirse en la Modernidad
cin fundamental: el enemigo era inferno.
| en un instrumento ad maio rem fiominis
La degradacin revelaba un destino. De ah
la lucha enconada contra los intentos con-i
gloriata, o incluso en una secrecin neurotemporneos de resurreccin de la metaf- f
fisiolgica? No deber ser considerado,
por el contrario, como una apertura del ser
sica (en Max WundL o en Nicolai Hartal hombre, como e! lugar privilegiado y ) rnann, por ejem plo). Dicho sea de paso,
el ah en el que el ser est , slo a va ello revela la inutilidad como poco de
partir del cual reconoce el hombre su esen v*l los otrora renovados intentos de asimilacia y determ inacin? Un cam ino hacia
J cin o reconversin de Heidegger a una re
vi esta segunda va se dejaba entrever por la
mozada neoescolstica: quaedam peren
fib r illa n te recuperacin hermenutica de u J nins phdosophia (pero ornamentalmente
/^Schleierm acher por parte de W. D ilt h e y ^ aggiornata ), contra la Modernidad. Tal
(adversario cordial de un neokantism o
cruzada antimoderna no tiene sentido al
psicologizantc y cientfico), descubier
guno, para nuestro pensador: el inicio mis
to por Heidegger a travs de las clases d e,
mo de la metafsica muestra ya una enran
G. H oberg en la Facultad de Teologa.?:! r cia. En Platn, por convertir la verdad
como allheia (desvelamiento de un fondo
Tanto la citada tesis doctoral como el es^
| crito de habilitacin (La doctrina de las
de retraccin) en conocimieto correcto, co
} categoras y de la significacin de. Ditas
mandado por la mirada del hombre ver
* Scoto, 1916) muestran el rechazo del psico
dad como adecuacin del ser al pensar
logismo y la renovada atencin a los modi
(cf. Doctrina de Platn sobre la verdad;
significandi del lenguaje. Pero Dilthey suahora en G.A. 9). En A ristteles, por la
pondra no slo un impulso decisivo en la Ju. ambigua e inestable mixtura de un saber y

-N--'

como la primera fenomenologa husserliana eran ciegas). De ah que la conferencia

de habilitacin tratara, consecuentemente,
de El concepto de tiempo en la ciencia
histrica. Estas ideas cuajaran en la deci
siva conferencia de 1924 El concepto de
tiempo (poco accesible hasta su edicin en
1989), verdadero palim psesto de Ser y

, tiempo.
Ya en el joven Heidegger vemos rever
berar, pues, las palabras bsicas de la me
tafsica: el ser (A ristteles) y el lgos

214

un saber primero, teolgico (Metaph .

. ,VTI y XII) que ve como modelo de priN mera ousa a un atractivamente ertico
' (Ente mximo, abismado en su propio pen
samiento, y pronto convertido en Hacedor
y actus essendi, luego en la moderna causa sui y por ende mxima degradacin
del ens realissimum en la tirnica opi
nin pblica del Man (Don Uno de Tan
tos, vierte castizamente Garca Bacca) de |
la actual sociedad de masas (Saz 128; SyT
145).

HEIDEGGER: E \ LOS CONFINES DE LA METAFISICA

Por eso se volver el Heidegger maduro j^a un pensar arcaico, previo al inicio de la
'J metafsica, en el que sea posible atender a [('
' una asonancia (.Anklang, como cuando decimos: esto me suena a...; cf. BPh II;
C.A. 61, 107-166). Un pensar en el que ya
s e anuncia (como en una aurora que rever- ({'
bera en nuestro crepsculo) la posibilidad
de otro inicio, postmetafsico, a travs
de: l. la interpretacin de la necesidad (ri- (((
gidificada por la l g ic a m odal) com o
usanza (Bratich: las tradiciones, latentes!/
en las races del lenguaje) en el prim er'\
fragmento legado por la filosofa: El d ic -j(j
tii/fi de Anaximandro (Hwj: 2. la huella de
la leh (olvido) en el corazn de la | (
verdad bien redonda parmendea (ver p.ej.
WhD, o Moira, en VA, as como el cursojf L
de 1942/43: Parmenides; G.A. 54), frente '
a la mentada distorsin humanista y pe- j /
daggica de Platn; y 3. el lagos como '
^ fondo y abismo de la psich en Herclito, | ^
antes de la degradacin del lenguaje, usa- .
do como vehculo y medio de co m u -f\
nicacin empleado por los hombres al paI recer ad libitum , convencionalmente (ver y
Logos, en VA. y sobre todo el curso de
1944: Logik:. Heraklits Lehre vom Logos;
G.A. 55).

2. El acabamiento de la metafsica
Y junto a esta atencin a voces casi olvi
dadas, pero que como el Seor de Del-1
fos en Herclito siguen enviando deste
llos y seales, el cuidadoso sondeo de los
grmenes de acabamiento {Vollendung: un
trmino ambiguo en al. y cast.: lo perfec-j(
to s tambin lo acabado) en los gran
des fil so fo s terminales: H egel, con su
identificacin lgica del ser y la nada, ma- IV
entendida segn Heidegger al verla
como resultante de, y fundamentada por,
el devenir progresista.que acaba en la
auotranspareneia de la Subjetividad esp-|('
ritual (cf. el curso de 1930/31; G.A. 32; tr.
f) 1992), en lugar de remitir esa identifica
cin en un paso atrs a esa Mis-

It

midad entrevista por Parmnides (Fr. 8 : f <

lo mismo hay para el pensar noein y jj^
para el ser; ver WhD y VS): y Kant, pri
mero en 1929, KM alabado por ser e) ( \
primero en ver -a travs de la imagina- .
cin trascendental-el Lrasfondo temporario del ser, y luego Kants These iiber |<
das Sein (1961); en WM reintegrado en
el destino metafsico. Una ms rica ambi- i
valencia presentan los pensadores del oca- | i
so: Schelling (cf. curso de 1936; G.A. 42), i
cuya e sc is i n entre fundam ento-fondo P
(Grund significa ambas cos-as) y existen
cia anuncia ya la diferencia ontolgica
ser/ente, aunque el propio Schelling s e | {
cegara la va hacia ella al interpretar el
ser com o voluntad; y Nietzsche, para
Heidegger un hiperplatnico a su pesar | <
(cf. N. I-II), peraltador por un lado del
tiempo com o existencia, pero enseguida
traductor-traidor de ello con su doctrina del eterno retorno de lo igual. N ietzs
che, que tuvo tambin el presentimiento
del ser com o extaticidad y descentramien- {
to para oscurecerlo en el acto segn
H eidegger, claro por su traduccin
de la esencia com o voluntad de poder y
su empeo de conferir al devenir los ras
gos del ser.
.
Y tras N ietzsche, el desierto crece. I \
Un desierto en vano disim ulado por la
tirana de la dialctica (ms hegeliana
consum ista/liberal/democrtica
que marxista, empero). Heidegger crey
en 1946 que slo con Marx por asentar
la esencia de la realidad en el trabajo ^
poda su pensar iniciar un dilogo; cf.
BH, 339 s .) o por los desgarram ientos
cordiales de los existen cialistas (un
m alentendido propiciado por la propia j \
terminologa de SuZ ubic a Heidegger en
esas tendencias). Y luego, tras la guerra,
el triunfo del Amerikanismus, de la muerte
de la filosofa como cosmovisin y de su ((
trasvase en la ciberntica y la logstica, a
que hacen en la planetarizacin de l a s t
tcnica del antiguo animal rationale
una bestia de trabajo (dM, en VA), de
lo ente una existencia en plaza y de la

t
ji

215

HEIDEGGER: E N LOS CONFINES DE LA M ETAFSICA

naturaleza un disponible fondo de provi*

si on (FnT, en TK).
Quiz lo que ms llame la atencin, hoy,
de Heidegger es su decidido empeo en si
tuarse al margen (no ms all!) de la
entera filosofa (cf. la conferencia de tftulo bien elocuente El final de la filoso
fa y la tarea del pensar (ff. 1964; al. 1969;
ahora en WM). Toda filosofa es, para l,
metafsica: pregunta por el ser del ente. D e ,
m odo que slo desde ste se remonta al
i ser, entendido por tanto como condicin de
I posibilidad e inteligibilidad. La metafsica
>Jes pues onto-teo-loga (cf. ID): sobre la
base de una (supuestamente) omnmoda ra1J cionalidad lgica o sea, y modernamen
te: de la represenlacioncidad de objetos
para un Sujeto autoconsciente investiga
| la fundacin del ente cu un Ente Supremo
| (dios) en el que, ad limitem, se identificajl ran universo del discurso (fundam ent
is cin: ens realissimmn et perfectissimuiii) ej
incon d id on alid ad causal (ens necessal _rium). Las cuestiones de la filosofa/metafsica buscan una respuesLa verdadera
(esto es: adecuada) al marco problemtico
, previamente delineado por el principium
'ij raois, por la posicin del fundamento
(cf. SvG), entendido ste en el triple res
pecto de sondeo (bsqueda de cimientos
jl seguros y computables), fundam entado
y (rallo que al cabo se da razn a s misma,
f imponindose como lo necesario, frente a
los modos de lo posible y lo real) y fu n d a d n (base ntica inquebrantable). Tres
m odulaciones de un m ism o destino, de
una misma historia: la del ser. entendido
j corno Suma Identidad de esencia y exis tencia.3

3. La pregunta por el ser

E n c a m b io , la p r e g u n ta p o r e l s e r : p o r
su sentido, verdad y loralizacin (la s tre s
. Mac

io n e s d e l s e n d e r o s e g u id o p o r H c i c g g e r l, n o s e ra y a u n a p r e g u n ta m e la s it. u i n i q u e ''d e s m a n te la r a , p o n d r a al
c u, cito mis c i m i e n t o s . N o p a r a e s t a

blecer otros ms slidos, ni para superar a

la metafsica, sino para reponerse de sta,
para remontarla (los dos sentidos del ale
mn Verwindung, tal com o se dice p.ej.
que alguien se repone de una enferme
dad; es ms: habra que entender ese re
monte no com a una curacin, sino
como una lcida conciencia de la inevia
bilidad de esa enfermedad, vista ahora
como un sntoma, en un sentido pareci
do al de la abduccin freudiana). La
nica pregunta de Heidegger no busca ni
espera respuesta. S propone un proble
ma, lo hace en el' sentido griego del tr
mino: pro-blma como algo proyecta
do (ya en 5 hZ se hablaba del proyecto
como resolucin no hacia, sino desde
un futuro en el que caba leer las huellas
de la tradicin). Si las cosas tienen, pre
sentan un sentido (un fondo de inteligibili
dad o, mejor, de lectura y descifrado) es
porque ese sentido se da. Se da en el serhumano, en el Dasein o estar; pero ello
no significa que el sentido venga dado par
el hombre (una modificacin del famoso
aserto inicial de la Crtica de la razn
pura kantiana: si el conocimiento se da en
la experiencia, ello no implica que se ex
traiga de y se deba a sta). En este carcter
transitivo, no reflexivo, de donacin brilla
en castellano, brilla por su ausencia,
cuando decimos: hay el pronombre
im-personal se (al. es: es gibt: se da,
hay). Slo al final de su itinerario (en
Tiempo y ser ZS, de 1962; ZSD) expuso
explcitam ente H eidegger este carcter
transitivo, disimulado tras la estaticidad
del infinitivo ser, Esta raz olvidada del
ser hiende y lacha ese carcter supuesta
mente definitivo e inconcuso del ser
(por ello, y de una manera tipogrficamen
te espectacular, tachado en cruz en ese
homenaje-desafo a E. Jngcr que es ZSF:
en WM). Tal rai2 es aludida (no definida,
ni determinada ni nombrada) por Hei
degger a partir de 1936 (BPh) como Ereignis (acaecimiento propicio): en su senti
do fuerte y literal, un lnnino... del pensar
y del lenguaje (parece que, en su lecho de

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES D E LA M ETAFSICA

muerte, confesara Heidegger a su herma

no que, para l, el Ere ig tus segua estando
"como en un tnel del que no se vislum
braba la salida). Un trmino tan innombra
ble como el judo JHWH o el Tao. Desde
luego, no un sustantivo (la representa
cin estable de una cosa), sino la alu
sin a una diferencia: que algo se diga en
propiedad (o sea, que sea adecuada, verda
deramente denom inado) im plica que la
propiedad misma en la que l es dicho
(otros trminos para lo Mismo: el Da, el
ah en que ser y hombre se corresponden;
la Lichtung, o despej amiento en que las
cosas d^n a ver sus aspectos) quede au
sente, olvidada, no slo por parte de aque
llo que de este modo resulta apropiado
ni por parte de aqul por mar del cual, ello
resulta apropiado, sino ausente, olvida
da... de y para s misma (ms que una in
versin, una tachadura casi sarcstica del
ser en y para s hegeliano): expropiada de
s, irremisiblemente entregada a la alteri
dad en la que hay sentido. Nada se presen
ta en ese brillo. Lo que acaece, lo que es
el caso, hace acLo de presencia en gracia
a esa ausencia.
Este es a mi ver el (extrao) corazn del
pensar heideggeriano, la estrella tras la
que a veces a tientas iba desde su ju
ventud! El nihilismo, el desierto de la Tc
nica y el Consumismo en que boy esta
mos, no consiste en un escptico y agns
tico nosaber nada respecto a qu sea la
Verdad. Esc escepticismo sera en el me
jor de los casos (como ya se ve en Descar
tes) una duda metdica, una estrategia
guiada por la creencia de que todo est (o
estar, al fin de los tiempos) a la mano del
hombre: todo, disponible -contante y
sonante, como el dinero porque la rea
lidad es en el fondo un producto, una
maquinacin del Hombre: primero Lu
garteniente y luego Seor del Ser, a travs
de la ciencia y de la tcnica. Esta creencia
esta querencia, pues que de voluntad
se trata ha sido desbaratada por el pro
ceso mismo de la tecnologa. En ella se
despliega una esencia (el trmino no tic-

ne en Heidegger un sentido esttico, ideal,

sino transitivo, de despliegue de posi
bles) hasta ahora impensada. La esencia
de la tecnociencia es la estructura de em
plazamiento (cf. las dos conferencias de
TK), el Gestell: el mximo peligro y a la
vez un destello del Ereignis. Peligro,
porque el emplazamiento es annimo
(como lo son tas sociedades en las que
se muestra la esencia de la empresa mo
derna): es intil echarle la culpa al sis
tema o tildar a la tcnica de demona
ca: nadie es responsable de lo que
pasa (una curiosa no s si conscien
te confirmacin de la admonicin hege
liana contra esos reformadores y revolu
cionarios que quieren cambiar el mundo
segn los dictados de su corazn; ad
virtase que esa admonicin hegelo-heideggeriana era compartida tambin por
Marx). Ello no significa, sin embargo, una
quieta y burguesa conformidad con el
orden establecido, com o veremos. Aho
ra bien, ese anonimato (se trata de una
estructura, no de una imposicin di
cho sea esto contra una mala traduccin de
Gestell ) amenaza con engullir al propio
hombre que se crea seor de la Tcni
ca, parcelndolo y disponindolo segn las
necesidades de la mquina y las previsio
nes de la Information (ver la conferencia
homnima al final de SvG). Pero esa
humillacin (despus de la copernicatia,
la marxista, la freudiana y la nietzscheana)
que echa por tierra todo hipcrita huma
nismo (esconda o no un dios humano,
dem asiado humano) es tam bin con
H eidegger un destello. La admoni
cin es una /remonicin. En ese destino
ineluctable, el hombre deja de hacerse
ilusiones y deja por ende en paz a las
cosas, en cuanto cosas (cosa viene del
latn causa com o cuando se habla de
luchar por una buena causa : una si
tuacin decisiva en la que el hombre
est comprometido; recurdese lo que de
ca Ortega en Meditaciones del Quijote:
yo soy yo y mis circunstancias; y si no
las salvo, no me salvo yo. Slo que Hei
217

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFSICA

degger es ms radical: circunstancia

alude en definitiva al yo como centro.
Pero en la cosa-causa no hay centro,
sino ajuste, ensamblaje del decir y el hacer
humanos con las posiblidades ofrecidas en
situaciones que revelan una falta).

4. De lo que hace al caso en la serenidad

Digamos: la cosa no w ; la cosa se decli
na, es un caso. Y lo que hace al caso
deja ver al ensamblaje entre acciones/disposiciones (el Ereignis') com o oferta de
una cadencia. No com o una decadencia
(algo as com o un pecado platnicocristiano, por el que cosas y hombres se
muestran com o nostalgia de un origen
perdido; com o dejadas de la mano de
Dios). Tomemos el trmino cadencia
en su sentido musical: en ella se dice y
destina la meloda (Heidegger no piensa el
destino como un fatum: la imposicin
ciega y providencia de algo que ha ,de
ser, ve lis nolis , sino en el sentido de un
envo como en una carta, que slo tie
ne sentido cuando llega a destino ). En
una cadenza no hay un nico tono dominan
te: la meloda se da a travs de la cadencia:
existe solamente en ella, y aparece en su
redondez slo al final; cuando ya es dema
siado tarde para volver a em pezar, da
capa. La meloda deja ser a la cadencia.
D igam os: el E re ig n is perm ite d i v e r s o s
ensamblajes entre el ser y el ente. Pero
no se confunde con ninguno de sus mo
mentos, ni siquiera con el ltim o (en
esto se diferencia de nuevo Heidegger de
Hegel, para quien la ltima figura fenomenolgica englobaba y resuma a todas las
anteriores). De esta manera, cree Heidegger,
es la estructura de emplazamiento, o sea
la esencia/destino de la tcnica mudema lo
que bien mirado nos ensea a escapar
de la lgica inquisitorial, del tribunal de
la razn que, desde su altura de circular
reflexin, dictamina (juzga y sentencia) el
orden jerrquico de lo real segn los gra
dos de acercamiento o distancia a la Iden
218

tidad suprema (p.ej., en Leibniz). Esa mi

rada en lo que Occidente ha llegado a ser
(tras el parntesis de la forzosa inactividad
docente tras la guerra, Heidegger volvi a
la notoriedad pblica con cuatro famosas
conferencias en Bromen, tituladas conjun
tamente: Einblick in das, was ist\ una tra
duccin castiza sera: Una mirada que
penetra en lo que hoy existe y nos impor
ta) se remansa en cam bio tras tanto
ideal de dominio y posesin en la sere
nidad ( Gefassenheit: tLulo de un opscu
lo capital, de 1959, Tambin podr verter
se por desasimiento -lo s italianos tradu
jeron: L'abbanduno ), Serenidad no es
entrega a las cosas (una especie de ba
jar la guardia, cansados de vigilar y cas
tigar: eso no seria sino una inversin que
dara igual; un derrotismo victimista y
consumista: comer y gozar en vista de la
catstrofe inminente en vez de la vic
toria sobre la naturaleza que anunciara
Bacon). Tampoco es pasiva resignacin
historicista (en plan: si algo ha ocurrido
es porque tena que ocurrir; ms vale aco
modarse a lo que hay). Pues ese mostren
co acom odo bien podra llamarse, nada
menos, democracia (cf. la entrevista con
Der Spiegel), entendida interpreto yo
como un neoliberalismo que da valor a
cosas y hombres (troquelados ambos se
gn las necesidades de la industria y del
capital) slo si funcionan como produc
tos mecnicos (o electrnicos); que usa
las palabras com o instrumentos por de
fuera bien em paquetados y cientfica
mente unvocos y por de dentro retri
camente insinuantes y llenos de maqui
naciones para persuadir de que esto es
el progreso (y cualquier cambio de esc
verdadero inm ovilism o, una argucia
reaccionaria), Un lenguaje informtico
del que no se sabe a ciencia cierta de qu
informa, pero que en cambio forma y
troquela hombres y cosas segn las exi
gencias del intercambio de valores, en un
manejo y manipulacin de la que desa
parece hasta la moderna objetividad,
para no dejar a la postre sino existencias

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFSICA

on plaza: la plaza/mercado/almacen en la
que se cambia mano o cerebro de
obra por dinero que sirve a su vez para inlercambiar cosas que funcionen dentro
do un dispositivo informalizado. No es
vano que esta hueca circularidad tenga
como modelo el feed-back. la reLroalimenlacin.
La serenidad heideggeriana pretende al
zarse contra esta entrega pasiva en la
que nadie domina pero donde, dada la uni
versal y absoluta administracin de lo
real, los hombres se hacen recproca
mente esclavos unos de otros (sin Amo
omnisciente y aprovechado), y donde to
dos suean lo que son/aunque ninguno lo
entienda, que deca Caldern, Serenidad
seria, en cambio, una vigilante atencin a
los encuentros en los que se engendra el
sentido. Encuentros, de qu? No de cosas
listas para el consumo ni de hombres
productores/con.sumidores, sobre el funda
mento de la lgica de la produccin. Aqu
no hay fundamento, sino que se da una co
marca (Gegend; cf. AED, G.A, 13: 47 s.,
53, 55, 57, 59, 72 s.), La mejor manera
que encuentro de explicar esta sede de en
cuentros es a travs de un cuadro (o una
serie de cuadros) amado por Heidegger:
La montaigne Saint-Victoire, de Czannc.
El cuadro deja ser al paisaje, que no
est compuesto por relaciones jerrquicas
(como los retablos medievales) ni ha de
ser visto en perspectiva desde un centro
(como en las grandes obras de los venecia
nos, por ejemplo), sino que teje una con
formidad de remisiones, una symplok de
trazas o huellas por las que todo halla su
lugar propio, sin que exista una plaza o
sitio dominante. En el cuadro se dan espaciamientos; las cosas maduran en las
alusiones y veladuras de los colores. El
cuadro abre Mundo. Por eso, la sereni
dad que se deja ir hacia la comarca la
reunin de marcas o huellas, sin origen
ni trmino no representa tampoco una
accin, .o sea, una operacin en vista de
la voluntad de un autor que pretende re
conocerse a s mismo en la obra, como si

la innegable alienacin y el fetichis

mo de la mercanca se curaran devol
viendo al trabajador lo que es suyo: su
tiempo de trabajo, valorado a su vez en
un medio universal y annimo: el dinero...
para poder comprar otros productos, o
sea para remediar necesidades prsenlas y
controladas de una m anera igualm en te
universal e indiferente. Otro crculo meta
fisico en el que la vida (si por tal entende
mos la conjuncin, el ajuste de hombres,
cosas/causas y palabras) se ha hecho, de
nuevo, cosa pblica: ese sitio anni
mo en el que la privacidad (no slo del in
dividuo, sino de las cosas mnimas y hu
mildes), el misterio de lo nLimo e indispo
nible brilla por su ausencia, se echa en
falta.
La serenidad para con las co sa s (en
cuanto reuniones, condensaciones de
sentidos, de senderos posibles de vida, no
en cuanto algo computable e informtica
mente dispuesto para su manipulacin) no
excluye pues la crtica. El solo hecho de
que sea posible y pensable ese modo de
acercarse al misterio de una donacin de
apertura desenmascara a la contra las ma
quinaciones de un sistema (no un mundo)
en vas de uniformizacin total: un sistema
en el que cada vez sern menos necesarios
los uniformes militares al ir siendo susti
tuidos por la grisalla del empresario y del
poltico funcionario (un sistema donde los
guas caudillos, para nosotros han en
contrado su tcita continuacin en los lea
der s, o sea: los empleados de primer ran
go dentro del curso de negocios del apro
vechamiento incondicionado de lo ente, al
servicio del aseguramiento de la vaciedad
del abandono del ser; dM. VA I, 8 8 ). Es
el pensador de la serenidad el que partici
pa su nica actividad poltica tras la
guerra en una manifestacin contra la
energa nuclear, o denuncia en la entre
vista con Richard W isser para la cadena
televisiva ZDF, en agosto de 1969 los
peligros de la utilizacin higienista de
la biogentica: o bien, en las Seminarios
de Le Thor, avisa del peligro de un nuevo

219

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES D E LA M ETAFSICA

y ms virulento n acion alism o, basado

esta vez no en la raza, sino en la conjun
cin de la industria arm amentista y el
aparato militar. Todos estos pronuncia
mientos, basados en una clara actitud ti
ca y en el cuidado por preservar en lo po
sible un planeta desertizado y contamina
do en nombre del progreso y la tcnica,
dejan ver cun lejos se halla la serenidad
del pensar meditativo de una pasiva razn
asctica, desembarazada del mundo para
engolfarse en el ser (frase esta ltima sin
sentido dentro del pensam iento de H ei
degger).

5.

Las cosas como eclosiones de M undo

Slo que: una cosa es limiLarse al apro

vechamiento de la tierra, y otra recibir su
bendicin y llegar a hospedarse-y-echar-races (heimisch) dentro de la ley de esta re
cepcin ( Empfngnis sign ifica tambin
concepcin: tierra com o naturaleza,
como lo que da a luz. F.D.), a fin de res
guardar1 el misterio-hospitalario (Geheimnis)
del ser, y de vigilar la inviolabilidad de lo
posible. ( dM; VA I, 90). Qu quiere de
cir eso del misterio y de la inviolabi
lidad?
5.1. Sugerencia y fracaso
Al pronto, nosotros nunca nos las habe
rnos con cosas en cuanto cosas, sino con
incitaciones, sugerencias u obstcu los
cristalizados temporalmente en escorzos,
perspectivas o envos, dentro de un plexo
de conformidad, de lo que hace al caso
(Bewandtnisganzheit) para un circuns
pecto estar al cuidado de nuestra vida
(que, de nuevo, nunca se da aislada; en
ella ingresan esencialmente la significatividad o no de lo a mano Zubandenes. o sea de lo ajustado a algo, por
mor del cumplimiento de una situacin).
Las cosas no nos estn presentes
(delante de la mano: vorhanden), sino
que vienen entrelazadas en un contexto.
220

con el que andamos dando vueltas, tra

tando (Womit des Umgongs), al estar fa
m iliarizados con ellas (vid. SuZ $ 69).
Pero no siempre responden las cosas (en
causadas como lo til) a nuestras expec
tativas, pues Unos entes velan, desplazan y
disimulan a otros, dndoselas de lo que
no son (/r.v., 52), de manera que a veces
echamos en falta algo que debiera estar
a mano, aparece a lgo con lo que no se
contaba o bien la cosa presenta una re
sistencia inesperada. De este modo cae la
ilusin de que el hombre pueda disponer a
su antojo del mundo. Para salir de este
frustrante estado de cosas caben dos pro
cedimientos: 1 . modificamos nuestra preo
cupada circunspeccin (cf. SuZ $ 69, b) y
la tornamos en una supervisin, una mi
rada de conjunto que ordena el todo de
significan vi dad, en un esquema condicio
nal de medios a fines (origen de la razn
instrumental), separndonos del contexto
y articulndolo com o un dominio pre
viamente diseado conccptualmente, a fin
de evitar ulteriores sorpresas; el iil es
ahora descubierto por una mirada su
puestamente asptica, terica (la mirada
del sujeto) y visto como un objeto. El
mundo queda convertido en tema (e.d., en
un conjunto de tesis Satze subsumidas bajo una ley Geseiz ); 2 . sin negar
esa postura cientfica ni menos, re
negar de ella , damos un paso atrs y
nos preguntamos por lo que pueda signi
ficar mundo para que algo de l le fa
lle y le haga falta al hombre (cf. SuZ
$ 69, c). Mundo no es un conjunto de co
sas, o su receptculo (los ingleses hablan
de forniture a f the world), sino el plexo
de modas posibles de vida. Incluso la ac
titud terica es ya una manera de ser en
el mundo (e im p lic a una praxis). El
hombre no tiene mundo (como si ste
fuera su propiedad), al contrario: siempre
se es un hombre de mundo. Existiendo,
el ser-humano (D asein ) es ya en cada
caso su mundo, proyectado desde el es
pacio de juego de cosas como posibili
dades.

HEIDEGGER: EN LOS CO NFINES D E L A M ETAFSICA

A s, ni stas scm primariamente algo

real (algo presente y disponible) ni el
'ser-humano algo esttico y duradero (ad
limitem, inm ortal), sin o un p oder-ser
existencialmenle de una u otra manera (cf.
SuZ $ 62), en base y esta base es el
sentido: la regla del juego no slo a
nuestras anticipaciones, sino a nuestra
deuda. No entramos consciente y de
cididamente erf un mundo, sino que ya
de antemano estam os arrojados a l
(Geworfenheit), Todo proyecLo es yecto
(sta es la facticidad, la marca o acua
cin de nuestra existencia). Yecto, arroja
do desde tradiciones que ni son produc
to nuestro, ni nos producen mecnica
mente, como si no cupiera otra cosa que
atenerse pasivamente a ellas (ver supra,
sobre la serenidad). Tradiciones de las
que hemos de hacernos cargo y a las
que llevar a efecto: desde las que dia
logar con otros modos de ser hombre
(cf. Wege zur Aussprciche, 1937, en donde
el presunto secuaz del nacional-socialismo
exige de alemanes y franceses voluntad
de largo aliento para or unos de otros y
sostenido coraje para con la propia deter
minacin, como va para el entendimiento
Verstandigung y para estar as de ma
nera originaria abiertos al otro. AED, 21).
Heidegger, para bien o para mal, no cree en
la Humanidad, sino slo en maneras hu
manas Menschentinner slo parcial
mente traducibles y conmensurables entre
s. (Diramos: somos semejantes, nunca
iguales.)
5.2. La muerte como lo que da juego,
y el estar a la muerte
Ahora bien, ese juego cuyo campo
siempre mvil es el mundo entre las co
sas como posibilidades y el ser-humano
como poder-ser no es ni estable ni, mu
cho menos, eterno (no est leibnizianamente Fundado en una regin de verdades
eternas; el proyecto de SuZ es el de un
atesmo metodolgico). El juego se es
trella en la muerte, entendida no como un

suceso terminal de la vida (por caso, in

definidamente prolongable en otra, con
lo que se hace de la muerte un trnsito,
si es que no una farsa), ni como algo a lo
que est abocado el hombre, sino como
algo a lo que entera y simplemente el serhombre est (y a lo que siempre intenta
uno zafarse, como cuando negativamente
se dice de alguien que no est a lo que
est). Estar a la muerte (no ser para la
muerte, como aviesamente se suele tra
ducir) es estar ya de siempre abierto, re
suelto a la posible imposibilidad de toda
posibilidad , en cuanto algo de lo que se
est cierto, aunque de manera indetermi
nada'. algo que no se refiere a nada (la
muerte no es lo contrario de la vida,
como si ambos tuvieran un fundamento
comn: p.ej., la eternidad); algo que me es
propio y me singulariza, y que es irrebasble. Abrirse a estas caractersticas es ex
perimentar la angustia , en la que de con
suno se advierte mi finitud y el carcter
vaco del mundo (cf. SuZ, $ 53).
La patencia instantnea de la muerte se
muestra en la angustia com o un estar
precursndola (no como un tenerla en
cu en ta, al m od o de lo s se g u r o s de
vida), es decir com o aceptacin del he
cho desnudo de que el ntegro poderser es estar a las resultas de un fondo
de indisponibilidad, abierto en cada caso
en un q u erer-ten er-con cien cia (SuZ
307, SuT 334) de una deuda recibida
como herencia (que da sentido precario a
nuestros posibles). Lo que en esa an
gustia (protofenmeno existencial) se da a
ver es la finitud, no slo del ser-humano,
sino tambin del ser (el ser m ism o, en
esencia, es finito: WiM?\ en WM 120J.
Por este ultimo rasgo se separa Heidegger
de toda la filosofa occidental. Siempre se
haba entendido que el error (y el mal.)
es algo puramente humano (o sobrehuma
no: dem onaco; pero no d iv in o ), de
modo que una correcta y desapasionada
atencin a lo que es, sitie ira et stuJio.
permitira el ajuste con la cosa y, en de
finitiva, con el Ordenador de cosas y

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFSICA

hombres (c. p.ej., las actitudes de Scra

tes y Descartes). Recordemos, en cambio,
que para Heidegger lo ente desplaza y di
simula a lo ente, nos in cita sin culpa
por su pane, desde luego a error, Es
este desajuste, al que el hombre por su
parte contribuye al estar a su vez situa
do en perspectivas no conmensurables ,
lo que avisa de la muerte (la retirada deremisiones). Los envos o constelaciones
de lo ente son siempre precarios (esta
mos en medio de lo ente en total; pero
nunca veremos la totalidad de lo ente;
simplemente porque no hay tal justa y or
denada distrbutividad p.ej., la leibnizo-wolffana omnmoda determinado ;
tampoco para un dios). Y el ser-humano
corresponde a ellos (la variedad de corres
pondencias constituye Jas pocas) de una
manera temporal e histrica, sin que sea
posible establecer criterio alguno de evo
lucin o progreso en una Historia Uni
versal (cf. Hegel y los griegos, en WM),
aunque s podamos apreciar el agotamiento
de un modo general de envo (p.ej., el que
ha dado a luz a Occidente: el ideal metafsico de la presencia constante y de la iden
tidad) y estar prestos a un nuevo inicio
(BPh trata enteramente de estos sntomas
de acabamiento y de esta prestancia).
Ya hem os apuntado antes cules son
esos sntomas: los correspondientes a la
plan eterizacin tcnica, la compu labilidad
(la contabilidad general) del Gestell: ver
todas las cosas como productos de consu
mo (incluido el productor, que se en
tiende a s mismo como un producto de
la fbrica de la Historia). Ahora, y a travs
de lo que en aquellos sntomas se echa en
falta cabe entender a la contra lo disimu
lado y reprimido en esa historia del ser
que llamamos Occidente.
5.3. La cuadratura, desde el ser tachado

en cruz
Las cosas no estn en el mundo ni son
para el hom bre. En cada c o sa est en
causa el Mundo en su integridad (algo

ana

que entreviera si bien meiafsieaniente Leibniz con sus miroirs de l'univers).

Lo que la cosa o Trece en su aspecto re
mite a una materialidad que dispensa abri
go, que da a luz sin salir ella misma a la
luz (algo que los griegos barruntaron como
moira, y Kant como cosa en s). Pero esa
cerrazn no est nunca presente, sin ms.
Aparece como retraccin slo cuando la
m ano trabaja algo (no trabaja sobre
algo, como si se tratara de una materia
dcil y penetrable) para cubrir una necesi
dad. La opacidad de la piedra no est en el
roquedo, sino, p.ej.. en el carcter macizo
de las columnas de un templo drico, o en
la solidificacin de la arcilla que permite
escanciar el vino de un jarro. La mano
del techntes (del tcnico en general, in
cluyendo al actual ingeniero de la inteli
gencia artificial) sigue en general procedi
mientos, lneas de medida y enfoque que
nunca son arbitrarias. S queremos llamar
las convencionales habr de entenderse
por ello lo mentado en el trmino cum-venire: el frgil y temporal ajuste entre las
necesidades humanas y el obsequio de
posibilidades por parte de las cosas. Y, por
ltimo, se tiene confianza en ese ajuste
porque en l se anticipa tcitamente la di
mensin de sentido de una regin. Por
va alusiva (y no como si se mentaran con
ello potencias mticas), y de acuerdo con
viejas tradiciones (cf. p.ej., el Gorgieis pla
tnico), H eidegger llama a esa opacidad
retrctil tierra; a la medida que da apertu
ra y sazn, cielo (concavidad en la que
han lugar constelaciones); a los seres que
soportan esas necesidades ambiguas (pues
son ellas quienes Ies permiten, a la vez, es
tar en el mundo y estar a la muerte, siem
pre pudiendo ser, sin ser nunca por en
tero; no hay ser entero), mortales', y a los
portadores de las dimensiones de sentido
regional, seres divinos. El juego epocaimente mudable de estas cuatro remisio
nes (no cosas, sino respectos tejidos por
las cosas) es el M undo, abierto en esa
cuadratura ( Geviert ; cf. EHD 170 s. y
VA II, 23-25, 50-52; el trmino viene del

HEIDEGGER: EN' LOS CONFINES DE I.A M ETAFSICA

lenguaje arquitectnico y recuerda, p.ej., a

la planta en cruz de una iglesia: hincada
en la tierra, desde y contra la cual tiene lu
gar su alzado hacia el cielo, al cual reme
lla con la curvatura de sus bvedas; lugar
intimo del sacrificio, en el que se corres
ponden y mutuamente se entregan guar
dando las distancias lo mortal y lo divi
no). El arte es el modo privilegiado de
instaurar ese juego de espaciamienios, esa
verdad como altheia. Y lo es porque la
anpona (de donde el lat. ars), al sacar a
la luz una obra como encrucijada del cu
druple respecto, hace presentir a la vez
(nunca ver o dominar) el ocultamien
to o tachadura del ser, indominable e in
disponible tras la donacin, iras el (nunca
perfecto) lograrse de la obra.
Dos puntos importantes hay que resaltar
aqu. Primero, el ser no es mentado ex
clusivamente por la tierra, pues sta
tambin sale a la lu2 (palpamos la impe
netrabilidad de la columna, vemos la som
bra que su opacidad proyecta). Tampoco
la luminosidad de) cielo agota el ser,
justo porque nada sera sin su oposicincoin cidencia con la tierra: el c ie lo se
hunde, es penetrable; y por ello, parad
jicamente, nunca es aferrablc, conceptualizable: deja ver, despeja (al igual
que un claro o despejamiento: Uchtung)
sin que l mismo sea nunca accesible di
rectamente, sino slo de soslayo (esto
fue entrevisto por Kant al hacer de la ex
traa y contradictoria intuicin formal
de la Esttica trascendental algo nunca intuible de suyo, sino siempre y slo como
condicin de posibilidad , o sea y literal
mente: com o espacio o tiempo; no
tina cosa, sino nada: ens imaginan ion.
En general, sera conveniente leer a Hei
degger desde los filsofos, en vez de des
pachar sus alu sion es com o m etforas
m sticas). Lo m ism o ocurre con los
mortales: ellos seres tcn icos y
temporales no advienen sus necesida
des, o sea las faltas que se adensan
como la falta (la muerte), en un supuesto
interior (el alma o la psique: un mun

do por de dentro que copiara ms o

menos bien el mundo de fuera). Eso es
pura fantasmagora. La falta se aprecia en
las cosas por el mortal trabajadas (lo s
ejem plos de H eidegger com o en Rilke- remiten siempre a artefactos, nun
ca a cosas naturales). El mortal est
siempre, literalmente, fuera de s, sin
poder recogerse ntegramente desde sus
cosas o propiedades (por eso se cubre fa
lazmente con el manto soado de la identi
dad autorreferencial). Y lo divino, en
s mismo considerado, no es nada: tam
bin la dimensin que abre los sentidos y
senderos de la vida se da siempre fuera,
y no com o una redonda y sensu stricto
repelente cansa sut (cf. 7Z>); se da en el
sacrificio, donde se recogen las tradiciones
y costumbres de un pueblo histrico (algo
que el cristianismo entrevi, al hacer de
su dios una amorosa e ntegra entrega
al mundo). Y en suma: el ser tampoco
es el Mundo (contra la interpretacin de
E. Fink); ste es siempre una manera,
acontecida histricamente, de ser. Ni m e
nos es el ser algo extratmmdano, algo
as com o un soporte (la Sustancia de
verdad) o causa del M undo, porque en
cada manera se agota a su manera
el ser, como un destino que se destina, que
acaece (Ereignis). Tal es la radical in
terpretacin hedeggeriana de dicturn aris
totlico: Lo ente se dice de muchas mane
ras. Y com o en A ristteles, esas m a
neras vienen del ser (que no es gnero
alguno) y tienen en cada caso una refe
rencia, un destino: la ousa, vista como
la reunin o asamblea (irreductible
con todo a un rasgo dominante; el eidos o
dentera ousa) a la que llamamos cosa:
los lugares en los que se da Mundo (cf.
El arte y el espacio KR ; y tambin: Im
cosa, en VA).
Y en segundo lugar, el M undo no es
para el hombre (y menos el ser, o mejor el
Ereignis, modulado de manera diversa
en cada poca). Y sin embargo, tampoco
el hombre est nunca dentro del mundo,
com o el animal en su nicho ecolgico.
223

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFSICA

La relacin es verdaderamente sui generis, y ha dado lugar a muchos malentendi

dos. A pesar de todas las sendas perdi

das que Heidegger, con la Modernidad a
la que al fin pertenece, ha recorrido, un
aserto permanece, imperturbable: Slo
hay (gibt es: se da) verdad en la me
dida en que el hombre es (ist), y mientras
lo es. (SuZ $44, c: 226; SuT, 247). La
peor interpretacin sera la idealista: la
verdad como propiedad del hombre. La
distincin de los verbos, y el entrecomi
llado del primero, ponen ya en guardia
contra ese malentendido. El ser del hom
bre es el ah (Va) del ser. Y a la inver
sa, el hombre slo lo es de veras (e.d.:
corresponde a su Dasetn ) en la puesta
en franqua ( Erschtossenheir. significa
tambin explotacin minera, a c ie lo
abierto) de lo ente, a travs de cuyo cui
dado y de la procura para con los
otros se desvela su ser como cuidado
o cura (Sorge). D e ah la denominacin
ulterior (que slo en la coloracin poti
ca se distingue de l de SuZ) del hombre
como pastor del ser y lugarteniente de
la nada (BH 330. s.. 342; Hw 2S7 s.; ZSF
419). El pastor rene y guarda sus ovejas
al igual que el hombre, con su hacer y su
decir, recage-y-distingue a lo ente de su
dispersin y confusin. La verdad del
ser (esto es: el ser mismo cuando no se
lo extrae especulativamente como mera
causa o condicin del ente, sino como
la retraccin que hace aflorar, o sea:
com o la physis griega, de la que sera
ridculo el querer nombrarla directa
mente, segn Aristteles: Phys. 11,1; cf.
V W B -A r en WM), la verdad taut cauri
acaece en y como el ah del ser-hom
bre. En este sentido, el hombre pertenece
a la verdad, y no a la inversa. Hay al me
nos dos maneras sealadas (en los tiem
pos sombros, Heidegger admita tam
bin al poltico como fundador de ciuda
des y pueblos) de hacer que sea la verdad
(altheuein): la tcnica (en el sentido lato
del trmino, como rclme) y la lings
tica.

>1

224

6. La copertenencia de pensar y ser

en el lenguaje y la pertinencia
del lenguaje para la mismidad
de pensar y ser
Al ser en la verdad a l transferida (y
slo en esa transferencia el ser se da; Hei
degger no es no quiere ser judeocristiano), el hombre responde (corresponde y
se responsabiliza) a y de esa verdad por el
lenguaje (cf. WiPh? 23 s.; UzS 29). Nuevo
embate al orgullo del hombre moderno: al
igual que acontece con la tcnica, el lengua
je no es algo en las manos del hombre,
algo con lo que hacer lo que uno quiera. Ni
medio ni vehculo de comunicacin, el
lenguaje es la naturaleza (la physis ) del
hombre (UzS 9). Para empezar, un lengua
je es siempre histrico (UzS 253): si que
remos, un idiolecTo a travs del cual (di)
un pueblo religa vivos y muertos y los co
liga con las cosasi N o un habla, sino lo
que permite hablar (lektn). Todo len
guaje es pues, radicalmente, dialecto : El
dialecto (Mundar) no es slo el lenguaje
materno, sino a la vez y ante todo la madre
del lenguaje. (Sprache und Heimat; AED
156). N o es el hombre quien primariamen
te habla, sino el lenguaje: pero ste slo
habla siem pre de manera diversa a
travs de una Menschentum. de un pueblo
que histricamente se va constituyendo. El
lenguaje es, as, el lugar de la reunin
de lo ente: la casa del ser (BH 313, 333,
35S s 361; SvG 161; VA III, 23 s.; UzS
156, 255). El lenguaje no se usa: se
usan maneras de hablar, giros y tropos:
y normalmente se tiene por habla (Rede)
lo que es cansina repeticin de dichos
(Gerede\ SitZ $34). Al lenguaje slo cabe
aludir indirectamente (al igual que en la
casa se vive... y se muere; mas, al con
trario de la casa, no hay fuera del lengua
je. El lenguaje no es el exterior de las co
sas, sino su exterior: el modo en que stas
remiten significantes unas a otras;.
Esa mencin alusiva, la ms alta, es la poe
sa (cf. EHD, passim; tambin UzS 66 s.).
Por qu? El poeta da nombre a lo sagra-

FtETOEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFSICA

Bo; n cada palabra del poema reverbera

frbsentam la integridad y eso signi

fica sacralidad del lenguaje. En ella
^.renen tiempos y espacios. Por ella es
[el hombre Augenblickssttte: la estacin
Bel: instante. Y por eso todo decir potico
es, con Hlderlin, Andenken (cf. el ensayo
homnimo en EHD, malamente vertido en
espaol com o Recuerdo). Andenken,
esto es: un conmemorar, un vivificar lo
fe*-'aparentemente muerto (por usado sin
parar mientes en ello, como una moneda
gastada; cf. Nietzsche: Verdad y mentira
en sentido extramoral): no un recuerdo
de lo pasado, sino al contrario: una prome
sa enraizada de futuro. El poem a abre
vas, alamedas de la memoria, En el fon
do, el poema slo habla de una extraa
cosa: de la ineludibilidad esquiva del
ser, de la retraccin de ste al darse (al
igual que en la palabra est ntegro el
lenguaje, mas slo como el brillo de un
foco hogar; Heimat para siempre
perdido). El poema guarda (el) silencio;
dice que todo (el Todo) no se puede decir
(y menos, para s mismo, como quien cree
en un Dios sabelotodo en eterno coloquio
consigo mismo). El poema es la guarda de

a prdida.7

7. El pensar tautolgico
Tambin el pensador (ya no el filso
fo) alude a esta prdida del ser: al ser
como prdida... de s mismo. El abando
no moderno del ser no se remedia cap
turndolo de nuevo (no hay nada que
capturar), sino reconociendo que el ser
mismo es abandono, olvido , y que slo
gracias a esa retirada (Entzug) los entes
son y el hombre existe. Ahora puede quiz
empezar a entenderse aquel dictum apa
rentemente idealista: Slo hay verdad
en la medida en que el hombre es, y mien
tras es. El pensador no despierta del olvi
do (como hiciera el despertador Hume
con el buen Kant), sino que despierta al
olvido (cf. Protocolo de Zeit und Sein;

ZSD, 32, 44). As es, como al cabo de su

camino del pensar, traduce Heidegger
aquella frase: En la medida en que ser y
tiempo slo hay en el acaecer-propicio {im
Ereignen), esto entraa el carcter-de-propio (das EigentmUche: la peculiaridad)
de que ese acaecer lleva al hombre a lo
que le es propio; al hombre: aqul que se
percata del ser al inmorar en el tiempo
propio. As apropiado, el hombre pertene
ce al Ereignis. (ZS, en ZSD, 24). Slo as
el pensar deja de ser considerado a su vez
como una propiedad en manos del hom
bre (o en manos del Ser-Dios, que luego
reparte por participacin; tanto da), para
acercarse a l como mbito memorante y
agradecido de una donacin graciosa (cf.
WhD 134 s.)... no dada por Nada ni por
Nadie (al contrario, hombres y dioses se
dan en l). Aqu no queda ya, al parecer,
sino pensar lo que Parmnides dijo qui
z sans le savoir : Pues lo mismo hay
para el pensar y para el ser. Dos ramas de
lo mismo. El pensar ya no habla de
otras cosas. Ni siquiera habla de cosas;
dice lo Mismo. Por va bien distinta a la de
la lgica desenmascarada por el Tractatus
de Witlgenstein (digamos, por exceso y
no por defecto), el pensar de Heidegger
desemboca explcitamente en la tautologa
(KTS, en W /479; UzS 10, 30).
Qu queda por decir? Slo esto: El
acaecimiento propicio acaece propicio (Das
Ereignis ereignet. Advirtase con todo que
esLo no es exactamente una tautologa, sino
a
un anacoluto eil el que se echa en falta
algo. Si hubiera usado correctamente su
lengua, Heidegger habra tenido que decir:
Das Ereignis ereignet sich. No es una fal
ta, aunque apunte a ]a.falta. El "acaecer es
puramente transitivo, no reflexivo; F.D.),
Con esto, partiendo de lo mismo, nos referi
mos a lo mismo y apuntamos a lo mismo.
En apariencia, esto nada dice. (ZS, en
ZSD 24 s.).
A l lector curioso y mortal dejamos el
cuidado de considerar -tras tantas vuel
tas si esto en verdad nada dice, y si
esa nada es una nadera.

vv

225

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFSICA

Bibliografa
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P ealvek . Patricio, Del espritu al tiempo.
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naturaleza. Madrid, 1986.
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S e u b o ld , Gnter, Heideggers Analyse der
neuzeitlichen Technik. Friburgo/Munieh,
1986.Hermenutica:
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menologie der Freiheit. Frankfurt/M.
1991.

227

Hermenutica
A continuacin ofrecemos una breve en
trevista sobre Ja Hermenutica con HansGeorg Gadamer, abanderado de la Escuela
de Heidegger y fundador de la Neo-herme
nutica: en ella se manifiesta la concep
cin gadameriana del ser como lenguaje y
de la razn hermenutica como interpretracin (comprensin) de esc lenguaje.

AOO: Profesor Gadatner, podra enun

ciar sintticamente lo que la hermenutica
viene a decir en el contexto de nuestro
mando cultural actual?
Gadamer: La he men u tic a es una teora
filosfica confrontada con nuestro mundo
cultural actual en el que se realiza una pe
culiar idolatra [Vergtzung] de la ciencia.
Evidentemente que los autnticos investi
gadores no dan lugar a ello, pues saben con
toda exactitud lo parciales y llenos de pre
supuestos que son tanto ios modos de plan
tearse un problem a (o problem tica)
como los conocimientos de la ciencia. Ex
perimentamos hoy da cmo nuestra civili
zacin tcnica basada en la ciencia arriba a
un lmite crtico. Pero an ms crtica que
la propia reinsercin del progreso tcnico
respecto al dominio de la naturaleza en las
condiciones de humanidad real, resulta ser
la situacin en el campo de los problemas
sociales de nuestro tiempo. Tambin aqu
la planificacin tcnica se ha convertido en
un instrumento inevitable de la organiza
cin de la existencia, pero tampoco aqu
hay que perder de vista la particularidad
(Partikularitl) de un tal poder tcnico-so
cial. La opinin pblica de hoy est en pe
ligro de esperar demasiado de la ciencia.
Es conviccin fundamental de la herme
nutica que el entendimiento (Verstndi
gung) de los hombres entre s es algo ms
que un mero problema tcnico.

AOO: La hermenutica aparece unas ve

ces como una especie de antropologa fun
damental, otras como una semiologa ge
neralizada. En cualquier caso , el lenguaje
humano obtiene una funcin central. Pri228

vilegia la hemienutica una dimensin del

signa lingstico, la dimensin semntica,
sintctica, pragmtica? O es que coim
plica a las tres dimensiones?
Gadatner: En efecto, pienso que la herme

nutica como teora filosfica concierne a

totalidad de nuestro acceso al mundo (Web
v . mgang), Pues es el modelo del lenguaje y su ^
yfl forma de realizacin o sea, el dilogo K
/ 1<
a j quien soporta no slo el entendimiento entre
f ilos hombres sino tambin el entendimiento
M j sobre las cosas de que consta nuestro mun/ do. La teora del conocimiento en sentido
>Jtradicional ha infravalorado la articulacin
y lingstica (Sprachlichkeit) que todo lo sos. tiene. Pero nuestro pensamiento actual se hau\ lia orientado de modo decisivo al fenmeno
* del lenguaje. Esto se manifiesta en mi propia
teora en el papel que juega el lenguaje y lo
[\ lingstico para toda comprensin y conoci1/1 miento (Verstehen und Erkennen).

AOO: Cmo funciona la interpreta

cin crtica y quin critica al crtico?
Gadamer: Se ha dicho de la hermenutica

que se orienta slo al entendimiento y al

acuerdo (Einverstndnis) y que por eso in-,
fravalora la funcin crtica que nuestra razn 1
ha de asumir en el contexto social. Pienso
V
que esto es falso. Todo proceso de entendi- ( ,
-' miento (Verstndigung) sobre algo implica['\
IA una comprobacin crtica, y no hay mejor
i ; crtico de los propios prejuicios que la discu- ,
J 1 sin (Auseinandersetzung) sobre problemas I
r.vii reales que se lleve a cabo con espritu objeti
vo (e.d. de objetividad). La hermenutica en
sea precisamente que todo crtico resulta ,
a , criticado en el proceso vital del acontec- l
i/,)j miento o realizacin dialgica en el que des-1 i
cansa y se fnda todo discurso (Rede).

,
j
j

AOO: Considera acaso la hermenuti

ca que, puesto que al menos en derenninadas circunstancias fimdamentales o no,
no puede cambiarse el mundo, habr al
menos que interpretarlo?
Gadamer: La famosa tesis marxiana sobre

| Feuerbach no es ella misma tan unilateral

como el uso que hoy se hace a menudo de

HERMENUTICA i HERM ENUTICA ANTIGUA

ella. Quien quiere cambiar algo ha de saber,

qu aspecto presentar de la otra manera y, K ^
an ms, ha de saber cmo puede provenir
de lo que ya es lo otro. Ambas cosas presu
ponen mucho saber y entendimiento concre- \(j
to no slo del presente en cuanto condicin A
del futuro sino tambin de la historia enj y
cuanto determinacin concreta del presente.
' AOO: Qu es el sensus communis al

"que apela la hermenutica? No debera

ms bien hablarse en hermenutica de
sentido comn crtico, e incluso de crtica
del sentido comn (si bien en provecho del
propio sentido comn)?
" Gadamer: Cierto que una filosofa nun- t
ca resulta ser el mero lenguaje del sen sus
communis. La hermenutica filosfica no r

la ciencia. La hermenutica filosfica se

hace abogada del sentido comn en tanto
en cuanto que remite a la razn o logos
como instancia autntica de nuestras decisiones prcticas, incluso cuando no se reflexiona ms por creer que otros como,
por ejemplo, la ciencia lo habran hecho
por uno mismo. Pienso que es sobremanera
falso pensar que pudiramos existir sim
plemente sin la funcin crtica de la ciencia
frente a nuestros prejuicios, pero pienso
que es tan falso asimismo pensar que pode
mos existir sin la funcin crtica de la ra
zn hermenutica frente a la ciencia.

Bibliografa
lo es tampoco. Pero es menos una crtica
del sentido comn que una crtica de la sin- r / p G adam er , H .G ., Verdad y mtodo (S g u e
m e).
razn (Unvemimft) general, la cual aparece * \
all donde se cree poder apoyarse en la
Hans-Georg Gadamer
prctica sin la razn sobre los resultados de ^

Hermenutica Antigua
i
La exposicin que sigue se circunscribe
a lo qne suele llamarse helenismo y mun
do romano, especialmente al perodo im
perial, con atencin preferente a los movi
mientos llamados sincrticos que en ese
mundo, y en esa poca, se desarrollan1.
Un mundo que, percibido desde dentro,
comparece acaso como el universo mismo,
o como una totalidad compleja unificada
que alcanza los confines de la tierra. Ese
mundo tiene por extremos el entorno de
los temibles guerreros partos, los nacientes

1 Intento situar la Hermenutica en el marco de una

comunidad hermenutica. Esta tiene su mejor expresin
en la suerte de comunidad que sobreviene en la poca
que suele caracterizarse como Antigedad Tarda, y que
da lugar a formas sincrticas de religiosidad e ideologa
(como las originarias comunidades cristianas, o las die-

imperios arscidas y sasnidas, ms todo

el mundo llamado brbaro.
En l conviven mltiples formaciones
culturales bajo la hegemona poltica hele
nstica y romana, ms o menos impregna
da de la paldeia grecolatina. A medida
que transcurre este en se advierte el in
flexible retorno de lo reprimido: esas
viejas culturas (iran, mesopoturica, sira
ca, anallica, egipcia, juda) dan pruebas
de extraordinaria vitalidad y producen una
impregnacin sincrtica que matiza y
contamina la vieja herencia de la paideia
grecolatina.

rentes comunidades nsticas). He preferido e.sie trata

miento histrico del tema genrico Hermenutica con el
fin de darle un sesgo concreto y vivo. He sintetizado en
estas pginas mis reflexiones relativas a la Antigedad
Tarda tal como aparecen en mi libro la edad del espi

ran (Segundo lihro: Hermenutica y Mstica).

229

J
r
-
'

HERM ENUTICA ANTIGUA

Conviene, sin embargo, antes que nada

salir al paso de la forma como este mundo
suele ser caracterizado. Se usa generalmen
te la expresin de sincretismo para refe
rirse a l. Es evidente que en este mundo lo
que Wemer Jaeger llamaba paideia, es de
cir, los ideales y las pautas de conducta que
configuraron la gran educacin grecolatina,
han perdido en gran medida su vigencia.
Es obvia la contaminacin de ideas no
griegas patente en sistem as filosficos
como el estoicismo, por no hablar de los
grandes movimientos religioso-sapiencia
les que solemos llamar gnsticos. El inicio
de una teologa cristiana, a travs de la pa
trstica, presenta obviamente, junto a in
fluencias griegas, un sustrato de origen
procedente de fuentes judas, bblicas. Fi
ln de Alejandra era un platnico, pero
tambin fue siempre un judo de la dispora de estrela observancia. Fenmenos tar
dos de recuperacin nostlgica de esa pai
deia perdida no hacen sino delatar hasta
qu punto el mundo grecolatino ha sufrido
una verdadera conmocin. Es el caso de
Plotino, o es tambin el interesante canto
del cisne que representa el emperador Ju
liano el Apstata.
Plotino hizo de la paideia griega, espe
cialmente de la filosofa platnica, su pro
pia causa. Pero su filosofa es ininteligible
sin referencia a las contaminaciones que
decidieron su formacin. Pudo ser, plena
m ente, enem igo jurado de los gnsticos
slo y en la medida en que se form en
crculos prximos al gnosticism o. E sos
crculos impregnaron, por lo dems, mu
chos de los motivos de sus Encadas. Asi
mismo, su compromiso platnico (y aristo
tlico) no puede hacemos olvidar la influen
cia que en su filosofa deja el pensamiento
estoico.
San Agustn debe pasar por la escuela
neoplatdnica, embebindose del mundo fi
losfico de Plotino, con el fin de inmuni
zarse de la huella oriental que dej en l
su adscripcin efmera a la religin y a la
gnosis maniquea, la cual dej en su obra
una impronta probablemente indeleble.

230

El retomo de lo reprimido, o el paula

tino ascenso de la influencia de las viejas
culturas del oriente prximo, egipcias, si
racas, judas, anatlicas, mesopotmcas o
iranes, constituye uno de los ms asom
brosos fenmenos que presenta esa anti
gedad tarda, en la que la mayora de los.
intrpretes creen ver, como su ms determi
nante caracterstica, la formacin de toda
suerte de sincretismos.
El trmino sincretismo suele tener un
matiz peyorativo. Quiere significar que el
movimiento (religioso, filosfico, sapien
cial) rene motivos e influjos procedentes
de diferentes tradiciones, sin llegar a con
figurar. con todos ellos, una genuina snte
sis. Se trata de una reunin rapsdica, pero
no sistemtica, de esos motivos. Denuncia
implcitamente la impotencia creadora del
fenmeno sincrtico, incapaz de formar
algo nuevo. Incapaz, por tanto, de asimilar
sus necesarios tributos formativos en una
sntesis original.
Oswald Spengler, en el mejor y ms
original de los captulos de su discutible
obra La decadencia de Occidente, el cap
tulo 111. titulado Problemas de la cultura
arbiga, propone un trmino para acercar
se a este mundo de la antigedad tarda que
se abre paso al comienzo de nuestra era.
Tal trmino es pseitdomorfosis. Acierta,
creo, Spengler en considerar que alrededor
del comienzo de nuestra era surge realmen
te algo nuevo en el mundo de la cultura he
lenstica. La expresin sincretismo no
hace justicia a esa novedad. El trmino
pseudomorfosis se acerca ms a la ver
dad, pues presupone que algo nuevo surge
en esta poca (aunque esa savia nueva
deba cristalizar en un inventario formal
viejo; como dice el Jess de los Sinpticos,
se arroja vino nuevo en odres viejos).
El trmino pseudomorfosis es acerta
do, quizs, para describir el modo cmo se
produce esa cristalizacin. Pero no nos
proporciona ninguna pista para compren
der la novedad del en que estamos consi
derando. Yo dira ms bien que los trmi
nos sincretism o o pseudomorfosis

HERMENUTICA ANTIGUA

ventilen describir externamente la forma

adoptan muchos fenmenos de la for
macin simblica de esle en. Pero no nos
explican lo especficamente novedoso de
ie . o lo que constituye su novedad.
Creo que esta novedad es de tal especie,
Je un carcter tan singular, que exige, para
m constitucin externa, la comparecencia
de fenmenos que pueden ser descritos
como sincrticos o como casos de pseudomorfosis. Voy, pues, a avanzar mi pro
pia tesis sobre lo novedoso de este en.
Para ello quiero referirme a la distin
cin. trazada en mi libro La edad del esp
ritu. entre rea p olico-filosfica y rea
proftico-sofiolgica. La primera es, como
se expone en dicho libro, la que se de
sarrolla en el mundo griego Cy tambin en
la India, cultura sta que aqu no entra en
discusin). La segunda tuvo su expansin
en el mbito iran y siraco (mundo judo
especialmente). Doy por supuestas estas
distinciones, con todos los rasgos diferen
ciales que implican.
Qu es, pues, lo que acontece al ini
ciarse este nuevo cn? Qu destino expe
rimentan esas dos reas (filosfica y proftica) al llegarse a este nuevo mundo de
la Antigedad Tarda?
La tesis que aqu sosten go es que se
produce !a convergencia asinttica de esas
dos reas, polico-filosfica y profticosofiolgica. Ambas tradiciones tienden a
entrecruzarse, configurando un horizonte
de sntesis que en muchas ocasion es se
produce. Esta convergencia constituye, de
hecho, una verdadera novedad en relacin
a las reas preexistentes. Pero la dificultad
de esa sntesis es grande y provoca espon
tneamente fenmenos de agregacin rapsdica que pueden parecer sincrticos, o
que pueden caracterizarse com o psciidomorfosis.
Sistemas como el estoicism o, la gnosis
valcntiniana, la teologa''de O rgenes, la
gran filosofa de Plotino y de Proclo, la
nueva religin de M anes, la elaboracin
teolgica cristiana de los Padres Capadocios y de San Agustn demuestran, sin em
ull

bargo, hasta qu punto el sincretismo y la

pseudomorfosis de la forma externa de es
tos fenmenos no bastan para ocultar po
derosas formas sintticas. Todas ellas, sin
embargo, surgen (y en ello radica su nove
dad) del emrecruzamiento entre esas dos
reas, p otico-filosfica y prof tico-sa
piencial.
Un ejemplo relevante de esa convergen
cia puede proporcionarlo la filosofa de Fi
ln de Alejandra. Filn es un platnico
convencido y un judo ortodoxo. Constan
temente apela a la teora platnica de las
ideas. Pero estas ideas, a travs de las cua
les se hace presente e inteligible el Bien
platnico (cuyo carcter impersonal es
muy marcado), pasan a ser. en Filn de
Alejandra, conceptos y pensamientos a
travs de los cuales se profiere la pala
bra o el logas de un D ios plenamente per
sonal (Yaveh). Ese lagos, adems, asume
carcter de hipos tas is sapiencial (como
palabra que expresa la increada y preexis
tente sopha de D ios).
Este trasvase sapiencial de las ideas pla
tnicas puede, desde luego, perseguirse a
travs de todo este en, desde Filn a San
Agustn, pasando por Orgenes, Plotino o
Proclo. Este ltimo personaliza y personi
fica las formas ideales platnicas al con
vertirlas en figuras anglicas, autnticos
arcngeles del Bien supremo (al modo de"
los Amesha spenda irans, o del cortejo de
arcngeles de la tradicin bblica tarda).
Conceptos procedentes de tradiciones
proftico-sapienciales hacen irrupcin en
el estoicismo: el propio concepto de pneuma , un concepto apenas presente en la fi
losofa griega, que traduce en el estoicis
mo el sentido del ruah hebreo, bblico; el
concepto de una causa efficiens. de la que
jam s habl A ristteles, y que marca el
nfasis en el acto creador, dejando en se
gundo plano el m om ento estrictamente
formal (que era, para Platn y para Arist
teles, el genuinamente formador); o bien
el concepto de pronoia, previsin y provi
dencia del espritu, un concepto ntida
mente proftico-sapiencial.
231

HERMENUTICA ANTIGUA

II

la cual pueden determinarse las claves del

sentido de ese texto fijado y canonizado.

Se sostiene en este texto la tesis, inspi

rada en la filosofa del ltimo Schelling,
de que la revelacin se adelanta siempre a
la reflexin racional. Esta, sin esa base
previa y presupuesta, carece de sustancia y
de contenido. En el mundo de la Antige
dad Tarda, que suele dar lugar a fenme
nos de sincretism o y pseudom orfosis
(O. Spengler), parece pasar a primer plano
la reflexin sobre las formas inmanentes al
lgos (a lo que suele llamarse razn).
Pero esa reflexin, que tiene por sujeto
la comunidad hermenutica, y que condu
ce a determinar las claves exeglicas del
sentido, propiciando con ello la interpreta
cin alegrica, presupone la previa revela
cin del logas. Slo que esa revelacin, en
el seno de este mundo de la Antigedad
Tarda, ha tenido ya lugar. Lo propio y ca
racterstico de este mundo consiste en dar
testimonio comunitario de esa revelacin,
pero en el buen entendido de que sta ya
se ha producido. La revelacin como tal,
el lagos aparecido en el mundo, constituye
un presupuesto ya pasado.
De hecho este mundo no se inaugura con
el advenimiento del enviado o del salvador,
portador del evangelio del lgos, sino que
surge justamente en el momento de su defi
nitiva despedida del mundo. O mejor, esa'
despedida es la condicin de que este mun
do se constituya. Conviene, en efecto, para
el normal discurrir de este en, que ese su
jeto de la revelacin desaparezca.
Slo entonces puede inaugurarse lo que,
de iure, constituye el comienzo verdadero
de este en: la fundacin de una comuni
dad hermenutica que tiene por verdadero
enviado al espritu, intercesor y parclito,
adems de inspirador, de la infinita tarea
interpretativa y exegtica en la que esa co
munidad basa su razn de ser. Ello signifi
ca. antes que nada, fijar y establecer los
h e c h o s y d ic h o s del sujeLo de la revela
c i n en forma de sagradas escrituras. Slo
ese establecim iento cannico permitir
desplegar la henneneusis infinita mediante

La comunidad hermenutica as estable

cida debe, entonces, iniciar el ascenso ha
cia ese plroma que guarda encerrados los
secretos del libro santo. Se supone que en
ste se hallan las claves generales relativas
al destino general del mundo. Debe, pues,
la com unidad atravesar el puente hermenutico que le conduce de su situacin
presente hacia el cielo (pleromtico) del
sentido.
Es preciso, antes que nada, establecer el
lugar y el tiempo especficos en los cuales
se supone que ese cielo se descubre. La
comunidad hermenutica concibe ese rei
no celeste a travs de una reflexin gra
dual, en el curso de la cual va madurando
su com prensin de la naturaleza de ese
plroma. Pueden desglosarse, a este res
pecto, varios tiempos a travs de los cua
les va producindose la maduracin de esa
reflexin.
1. En un primer tiempo la comunidad
hermenutica concibe ese reino pleromiico como una inminencia que se aguarda al
finalizar el presente en, entendiendo que
ese final ocurre en el marco mismo del de
venir temporal, El plroma constituye el
cierre escalolgico que da por concluido el
tiempo presente. Se espera, pues, de esa
parousfa el advenimiento mismo del reino
divino, cuya manifestacin est cerca y
no admita ya demora. La comunidad se
instituye, entonces, en comunidad apoca
lptica ante la cual se abren los sellos que
guardaban encerrados los secretos del
mundo a travs de la apertura de las claves
hermenuticas del libro santo.
2. En un segundo tiempo la comunidad
hermenutica reflexiona sobre esa inmi
nencia y la traslada del plano temporal a la
metahistoria. El plroma no es ya locali
zado al finalizar este en, en el marco del
cmputo corriente de lo que suele llamarse
tiem po. S ob revuela todos los tiempos,
slo que, a partir de la emisin del salva
dor, de la revelacin del lgos y de la fun
dacin de la comunidad hermenutica, se

232

h e r m e n u t i c a a n t ig u a

ha abierto el camino que permite la ilumi

nacin sobre la cual esa comunidad funda
; s especificidad y diferencia. Tal comuni
dad hermenutica se establece entonces
. como comunidad gnostica,
3. En un tercer tiempo se despliega el
: contenido de esa iluminacin, en la que la
fidelidad y el conocim iento se com ple
mentan, o en la cual no hay disputa alguna
Mentre fa y gnosis, de manera que pue
de ya llevarse a cabo Ja tarea interpretativa
a travs de la cual se desentraa el sentido
del libro santo, establecindose las claves
"y las tipologas, o las figuras conceptuales,
mediante las cuales adquiere el relato (o
mythos) del libro su genuino sentido. La
comunidad hermenutica se constituye en
comunidad exegtica alegorizante. El li
bro santo es concebido a travs de una rica
trama de recorridos alegricos en los cua
les las claves hermenuticas hallan su ren-..
dimiento.
4. Por fin, en un cuarto tiempo, se siste
matizan esas claves, construyndose un
cuerpo de doctrina onto-ieo-lgico que
constituye la sntesis final en la cual con
cluye esLe en: un cuerpo dogmtico
que permite explicitar y desplegar el con
tenido inteligible del smbolo en el cual ia
comunidad hermenutica, convertida en
tonces en comunidad eclesistica, cifra su
fidelidad y su iluminacin. Tal smbolo
de la fe da lugar, por tanto, a una gran
diosa especulacin mediante la cual toda
la trama de hipslasis ascendentes y des
cendentes se van configurando en un cuer
po sistemtico (as el corpus neopiatnico,
o el despliegue cristiano-eclesistico de
las tres hipstasis que componen el mode
lo trinitario).
En el recorrido de estos cuatro tiempos
consuma este en el recorrido del espacio
hermenutico . determinando y sistemati
zando las claves del sentido que constitu
yen su contenido categorial especfico. Y
este esquema es, creo, vlido para la ma
yora de fenmenos que comparecen en
este en, en forma de sectas o de pequeas
comunidades hermenuticas.

Es propio de este en ecumnico y cos

mopolita esa dispersin sectaria de las
comunidades hermenuticas. Cada una de
ellas va madurando su propia revela
cin, transitando por los ciclos temporales
que previamente he sealado. Comienzan
como comunidades carismticas insufla
das de espritu, con su particular Pente
costs, su apelacin a una figura mtica y
legendaria que comparece como enviado o
salvador, y que es el portador del logas que
a travs suyo se manifiesta. Impregnadas
de la presencia del espritu aguardan o
atienden su comparecencia final, escatolgica, en la que debe concluir, dentro del
presente en, lo que llamamos tierra y cie
lo (pues Ja comunidad apocalptica espera
y aguarda, como algo est muy cerca, una
nueva tierra y un nuevo cielo).
En un segundo tiempo, decepcionada Ja
comunidad de su espectativa impaciente,
reflexiona sobre lo simbolizado en el sm
bolo y transforma su espectativa apocalp
tica intrahistrica en una nueva forma de
enlace entre la com parecen cia en el
mundo del lado simbolizante del smbo
lo y su horizonte de sentido. Ahora se su
pone que el Jgox ha comparecido ya en el
mundo, se ha revelado y manifestado, y
hemos visto su gloria (como dice el Evan

gelio de Juan),
De hecho la espectativa esearolgica se
ha cumplido. Pero en lugar de la im pa
ciente espera respecto a la conclusin del
presente en se plantea, ahora, una transi
cin hacia un horizonte que trasciende por
com pleto las con d icion es de espacio y
tiempo del mundo. Se trata, pues, de
propiciar un ascenso desde este mundo
hacia las alturas del plroma, una vez ste
se ha abierto y revelado, dejando constan
cia de su presencia a travs del enviado o
salvador.
Esa ascensin es lo que convierte la co
munidad apocalptica en comunidad gns
tico. En sta importa sobre todo el descu
brimiento de la plenitud (o plrom a)
que encierra el lgos que se ha revelado.
El segundo enviado, el espritu, princi

1i F.R.\ [ENUTICA ANTIG UA

pi inspirador de la comunidad hermenu

tica, constituye el agente fundador de esa
comunidad de salvacin que Liene la gnosis por talismn sacramental.
Figuras como Pablo de Tarso se esclare
cen com o formas intermedias de intersec
cin de esos dos primeros tiempos, el
propio de la comunidad apocalptica y el
que da lugar a la comunidad gnstica. El
horizonte apocalptico (tan vivo en los Si
npticas) constituye el marco de la misin
paulina de evangelizaron de los genti
les (con el fin de sortear el obstculo
relativo a lo que retrasa el advenimiento
inminente del reino de Dios). Pero en Pa
blo adquiere peculiar relevancia la armona
preestablecida entre la fidelidad (pstis)
en la figura redenLura del Cristo, y en la
comunidad hermenutica que establece, y
la jEf/ij's sapiencial que propicia.
Esa comunidad gnstica. sin embargo,
alcanza el despliegue de su iluminacin
(propiciada por la presencia del salvador
gnstico, y por la doctrina que promue
ve) a travs de un refinado arte de interpre
tacin en virtud del cual se van estable
ciendo las figuras, o los tipos, a travs de
los cuales pueda establecerse la exgesis.
Tales tipos son los eones del pi roma
que encierra el logas proferido, convertidos
en claves exegticas y hermenuticas des
de las cuales puede al fin leerse c interpre
tarse, en sentido espiiitual, el libio adoptado
como canon de la revelacin.
Ese arte da lugar a las escuelas exegti
cas en las cuales puede descubrirse el con
tenido sapiencial o filosfico que encierra
el relato (mythos) que los textos revela
dos presentan. Puede, pues, a travs de
esas comunidades exegticas alegorizantes
desvelarse al fin el entramado alegrico y
tipolgico que arroja luz sobre relatos
como los que expone el Antiguo y Nuevo
Testam ento (o bien m itologas com o la
egipcia, griega o iran, en la labor exegtica de Plutarco, en su obra De Isis et Ossiride, en la que se reconducen esos relatos
mitolgicos al pleroma del sentido reve
lado a travs del corpas platnico).

234

Finalmente se sistematizan esa formas,

o figuras alegricas y tipolgicas, a travs
de poderosas sntesis que desvelan el cdi
go subyacente a esa labor de la infinita
henneneusis. Tales sistematizaciones pro
mueven poderosas construcciones en las
cuales los ritmos de emanacin, giro y re-,
torno relativos al conLenido pleromtico
de la revelacin son, por fin, teorizados.
As se explican los sistemas gnsticos ms maduros, las construcciones onto-teo
lgicas del cristianismo eclesistico (Or
genes, Clemente de Alejandra, Ireneo) y
sobre todo los grandes sistemas neopla
tnicos (Plotino, Proel o. Porfirio) o sus
trasuntos cristianos (Mario Victorino, por
ejemplo).
Al finalizar este en esos sistemas
acaban convirtindose en smbolos que ac
tan como emblemas comunitarios en los
que la ecclesia cifra sus artculos de
creencia que la especifican como tal.
Esos sistemas se convienen, pues, en ci
fras de idenLidad de la comunidad ecle
sistica que de este modo se constituye.
Determinan el contenido de las formas que
la recta opinin de la comunidad esta
blece como propias y especficas, en viru
lenta polmica con opciones desviadas
1 0 herejas). Frente al smbolo de la fe
se define entonces la cesura diablica de
la eleccin desviada (o hereja). El
sistema sinttico constituye entonces el
cuerpo dogmtico de las opiniones que de
ben ser credas, o los artculos del
credo de una comunidad eclesistica.
En el marco de este en surge y se de
sarrolla lo que solemos entender por cris
tianismo. Puede decirse que ste va ges
tndose y madurando al comps que esta
blecen los cuatro tiempos en los cuales,
como se ha visto, va desplegndose este
en. El cristianismo es, primero, una dis
persa profusin de comunidades secta
rias que se desarrollan en el marco ecu
mnico y cosmopolita propio de este en,
estableciendo as su diferencia especfica
con respecto al antiguo judaismo (siempre
dependiente de la concepcin juda de la

HERMENUTICA ANTIGUA

-comunidad de eleccin com o com uni

dad tnica: o como la casa de Israel).
Al principio se trata de com unidades
,/pocalpticas que esperan y aguardan, im
pacientes. la llegada prxima del reino de
Dios, una vez concluya el presente en y
se inauguren los tiempos mesiaicos. Lue
go esas comunidades, de la que dan testi
monio Pablo y los Sinpticos, se constitu
yen en comunidades gnsticas en las que
deja de tener relevancia el cmputo apoca
lptico relativo al cierre del presente en.
importando en cambio la aparicin de un
enviado o salvador que proporciona el ca
mino y las consignas para que la comuni
dad descubra la riqueza plcromtica que
encierra el lgos que se ha manifestado.
Por fin esas comunidades gnsticas se
van estableciendo como comunidades her
menuticas que interpretan el libro con
siderado cannico, creando una tupida y
coherente red de figuras alegricas que
intervienen com o claves cxegticas del
sentido de dicho libro. Y por ltimo esas
comunidades exegticas y alegorizantes
tienden a construir vastas sistematizacio
nes doctrinales, ms o menos acompasa
das a las formas sistemticas que otras co
munidades (paganas, gnsticas, etctera)
van tramando. De esta suerte se provee el
cuerpo dogmtico de una comunidad ecle
sistica que convierte alguno de esos sis
temas en cifra simblica de su adhesin, o
de su fe.
El cristianism o no nace en ningn
instante privilegiado. Se va formando y
constituyendo al comps mismo del curso
del desarrollo de este en. Incluso podra
afirmarse que el cristianismo ha de esperar
a culminarse este en para constituirse tal
como, a posterior, lo podemos reconocer.
O que slo a partir de la promulgacin del
smbolo de la fe, y del marco de discusio
nes trinitarias y cristolgicas en el cual tal
smbolo se constituy, puede ser reconoci
do com o algo ms que una de las muchas
comunidades hermenuticas que surgieron
y se desarrollaron (y algunas de ellas fene
cieron) en el curso de este quinto en.

Esas comunidades, primero apocalpti

cas, luego gnsticas, finalmente exegticas, se fueron articulando en su identidad
en referencia a la legendaria figura de un
fundador carismtico que muri y resuci
t en el seno del judaismo. Joshua de Na
zareth, que se llamaba a s mismo hijo de
Antropos . Pero el carcter disperso de
esas sectas, ebionitas, judeocristianas. ju
das de estricta observancia (como la co
munidad de Santiago, el hermano del Se
or), proiognsticas o relacionadas con el
misterioso discpulo amado deja siempre
un halo de enigma en relacin a lo que
puede eventualmente unirlas (como afluen
tes de desigual potencia que terminan ali
mentando un cauce fluvial unitario).
Ciertamente un mismo aire de familia
parecen mostrar iodas ellas. Pero, no ser,
quizs, el aire de familia que desprenden
los fenmenos contemporneos de la oikumne imperial de los siglos n y ni? Media
realmente mayor diferencia entre una y otra
de estas comunidades y la que puede haber
entre cualquiera de ellas y un fenmeno pa
ralelo de naturaleza pagana, com o la
suerte de comunidad que produjo textos
como el Corpus Henneticum. o los Orcu
los caldeos?
Se ha exagerado, creo, a este respecto la
relevancia, antes de los sucesos del siglo jv
(desde la ltima persecucin cristiana has
ta el Edicto de Miln y el Concilio de Nicea), entre paganismo y cristianismo.
Se trata de un mundo ecumnico y secta
rio, disperso en multitud de comunidades
hermenuticas, gnsticas. protocristianas,
relativas a religiones neo-orientales (mitrasmo, culto de Isis y Ossiris, culto a Cibe
les y Attis, etctera), o bien disperso asimis
mo en escuelas filosficas organizadas por
dentro tambin como sectas hermenu
ticas.
Slo en el marco de la discusin trinita
ria y cristolgica puede, de hecho, afirmar
se que algo nuevo ha acontecido en el m
bito del acontecer simblico. Precisamente
esa novedad es la que, a la vez, cierra el
presente en y pone las bases del siguien
235

HERMENUTICA ANTIGUA / HERMENUTICA BBLICA

te. En esa transicin, en efecto, van des

plegndose todas las im plicaciones que
encierran dichas discusiones. Con dichas
discusiones puede, decirse que se van fi
jando y estableciendo los cuerpos dogm
ticos de las nuevas iglesias (con toda su
dialctica de ortodoxia y hereja).
Una figura com o Atanasio seala, en
este sentido, el cambio radical de espacio
mental-simblicQ. Yajio se trata de prose
guir, indefinidamente, una hermeneusis
infinita que termina sistematizando sus
claves exegticas y sus tupidas tipologas
alegricas. Ahora se trata, en cambio, de
formular el cuerpo doctrinal de un credo,
que debe ser defendido con armas verbales
y letales, con la palabra y la espada. Se
trata, sobre todo, de inaugurar la dialctica
ortodoxia-hereja en la cual pueden irse
definiendo y clarificando los cuerpos doc
trinales cannicos de la comunidad asumi
da como verdadera iglesia.
Eso no quita un pice de relevancia a
esas mltiples comunidades que surgieron
y se desarrollaron al comps de la evolu
cin de este quinto en. Slo que stas no
definen ni determinan lo que, desde Nicea,
puede y debe concebirse como cristianis
mo. Es a posteriori, y en interpretacin re
trospectiva, cuando tales com unidades
comparecen como las premisas histricas
de lo que surge alrededor de los grandes
concilios (Nicea, Calcedonia, etctera).
Este novum, en cierto modo, rompe con
sus orgenes, consciente o inconsciente

mente, toda vez que transforma el carcter \

carismtico (apocalptico, gnstico, exeg- _
tico) de esas antiguas comunidades en una :
ecclesia que se define a travs del pacto
de fidelidad (o credo) en relacin ana-"
sistematizacin doctrinal (trinitaria, cristo-..:
lgica) convertida en cuerpo dogmtico de
la nueva religin.
No nace ese cristianismo renacido y triun- fante ab ovo, alrededor de un fundador caris
mtico. Nace en realidad cuando alcanza
conciencia histrica de sus orgenes, lo
cual acontece precisamente al cierre de!
presente en, a travs de las primeras his
torias del cristianismo (Eusebio de Cesarea,
especialmente). Nace con la formulacin del
contenido dogmtico de su doctrina, a travs
del cual se instituye lo que en rigor debe lla
marse iglesia.
Nace, sobre todo, a travs de las grandes
discusiones trinitarias y cristolgicas en las
que asumen el carcter de testigos privile
giados en relacin al smbolo de la fe los lla
mados padres de la iglesia, tanto los lati
nos (Agustn de Hipona, Hilario de Poitiers)
como los orientales (Atanasio, Basilio. Gre
gorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa).

Bibliografa
T r a s , E.:

La edad del espritu. Ed. Desti

no, Barcelona 1994.

Eugenio Tras

Hermenutica Bblica
Emendemos por hermenutica bblica
(HB) la teora genrica sobre el acto de
comprender e interpretar los textos de la
Sagrada Escritura. En este sentido vive en
continuo dilogo con la hermenutica filo
sfica. La distinguimos de la exgesis b
blica en cuanto ejercicio o forma concreta
de comprender e interpretar los textos b

236 -

blicos mediante la aplicacin sistemtica

de una metodologa adecuada. Aunque el
esfuerzo del hombre por comprender y ex
plicar es Lan antiguo como el propio ser
humano, conviene tener en cuenta que la
hermenutica, en general, recibi un im
pulso decisivo de los estudiosos de la Bi
blia. Una cultura inspirada y m odelada

h e r m e n u t ic a b b l ic a

Brprcticainenle por la cosm ovisin judeoMrcristiana' necesitaba mantener un dilogo

^perm anente con la Biblia como fuente de
k inspiracin. Este dilogo dinamiz y acom^ p a durante varios siglos al esfuerzo hermenutico.
E s 1*-La HB, que comparte las caractersticas
|8generales de cualquier hermenutica de tex?; tos, explica sus particularidades por su objeto: el texto bblico. Si la hermenutica de
|T: 'autor (inspirada en Schleiermacher), aun
| v !recibiendo el homenaje debido, debe ceder
; terreno ante la hermenutica del texto (Ga:- damer y Ricoeur, entre otros), esta distin.L: clon resulta ixrelevante, por obvia, al hablar
de la Biblia. En efecto, el nico escritor bHv blico del AT del que tenemos noticia es Je;V sus Ben Sira, autor del Eclesistico. Nada
(. sabemos del resto de autores o redactores del
AT: slo silencio o, a lo ms, pseudoep- grafas (David y Salomn principalmente).
Incluso en el NT se discute la autora de
casi todos los libros que lo componen, si
exceptuamos algunas cartas de San Pablo.
I Segn la distincin sealada arriba, la distanda en el tiempo (de obra y autor) queda
paliada por la contemporaneidad del texto,
por su vocacin histrica. En lugar de viajar
al pasado en busca del autor, el hermeneuta
se esfuerza por hacer presente el texto.

1. Peculiaridades del texto bblico

La Biblia se compone de Antiguo Tes
tamento (AT) (o antigua alianza: tensin
entre promesa y cumplimiento) y Nuevo
Testamento (NT) (o nueva alianza: cum
plimiento de las promesas en la persona de
Jess). Los judos, al no aceptar este cum
plimiento, rechazan el NT. La distincin
no es impertinente ni irrelevante, pues las
confesiones cristianas, siguiendo un prin
cipio hermenutico puesto en prctica por
los propios escritores bblicos, tratan de
comprender y explicar el AT (perodo de
la promesa) a partir del NT (perodo del
cumplimiento). La dialctica Os han en
seado... pero yo os digo (cf. Mt 5.21-45)

constituye el eje de la hermenutica (cris

tiana) del texto bblico. Es decir, el hermencuta (cristiano) pone en dilogo a ambos
Testamentos. Se trata de un principio her
menutico insoslayable. Pero, com o un
texto es un sistema abierto y su compren
sin se ofrece en perspectiva, sus sentidos
pueden ser mltiples. As, un texto mesinico del AT puede ser reledo desde el N T
y aplicado a la persona de Jess, pero esa
relectura cristiana no excluye la lectura
hebrea original de dicho texto. A pesar
de los principios deducibles de una herme
nutica del texto (sobre la que volveremos
ms abajo), la distancia en el tiempo del
texto bblico crea al intrprete dificultades
en ocasiones insalvables.
0
1.1. Distancia en el tiempo
El texto del AT fue escrito en un arco
de tiempo de unos 1.100 aos (entre los si
glos xn y i a.C.). Esa distancia implica la
pluralidad de autores. Por otra parte, es
imposible hablar de textos definitivos,
pues novelas o poemas aislados antiguos
fueron retocados y redactados con fre
cuencia a lo largo del tiempo. O incluidos
tardamente en otros contextos literarios,
con los que originalmente nada tenan que
ver. D e ese modo, al ser enmarcados en
otro horizonte, recibieron una nueva in
terpretacin. No hay que perder de vista
tampoco que numerosos textos del AT pa
saron por una etapa previa de tradicin
oral, a lo largo de la cual se fue aadiendo
material narrativo (o potico) y ampliando
el marco del sentido de dichos textos a
partir de nuevas situaciones histricas.
Hay que contar con una dificultad aneja:
la existencia de diferentes manuscritos he
breos del AT (todos de poca cristiana)
con numerosas variantes textuales, algu
nas aparentemente irreconciliables. V a
rios de estos aspectos, aunque no tan lla
mativos, aparecen en el NT, escrito en un
perodo de tiempo de unos 100 aos, a
partir de la fecha aproximada de composi
cin del libro ms antiguo del NT: la pri
237

-1
HHRMNUTICA BBLICA

mera carta de Pablo a los Tcsalonicenses

(ca. 50 d.C.).
Otro aspecto de la distancia en el tiem
po que tiene que afrontar el intrprete es el
de las lenguas en que est escrita la Biblia:
hebreo talgo a rameo) para el AT; griego
para el NT. Del hebreo, lengua semtica
occidental, tenemos un buen conocimien
to. aunque no suficiente (sobre todo en poe
sa). La semitstica comparada no ayuda
mucho. A estas dificultades intrnsecas se
suman otras de tipo operativo: las diferen
cias (en algunos casos sorprendentes) en
tre el texto hebreo original y la traduc
cin griega (del siglo ni a.C.).
Tambin en el mbito cultural se refleja
la distancia en el tiempo. Gran parte de
los textos del AT (no pocos del Nuevo) se
caracterizan por su primitivismo mitolgi
co, en mayor o menor grado. Algunos de
sus milentas o de sus restos mitogrficos
nos resultan relativamente identificares,
especialmente por compartir idntico m
bito geogrfico (el Mediterrneo) o por
que dichos restos han pervivido, con dis
tintos grados de metamorfosis literaria, a
travs especialm ente del helenismo, en
una cultura inspirada en la tradicin bbli
ca. Otros, sin embargo, nos resultan lo
suficientemente extraos como para tener
que recurrir necesariamente a los parale
lo s literarios e hislrico-religiosos que
nos ofrecen otros mbitos culturales cer
can os (esp ecia lm en te M esopotam ia y
Egipto). Por otra parte, el contenido teol
gico del AT y el del NT no siempre han
sido los mismos ni se han caracterizado
por su uniformidad, de modo que pode
mos hablar de diversas teologas en con
tinua expansin. Esta teologa en cons
tante movimiento ha propiciado, en el AT,
la aparicin de anttesis doctrinales slo
superadas por una sntesis tarda, nacida al
socaire de las fuerzas centrpetas del Judais
m o palestino a partir del siglo v a.C. Aun
que en el NT no se puede hablar de contra
dicciones doctrinales, es claro el pluralis
mo de crstologas y de concepciones de
iglesia, a pesar de compartir todas una base
238

doctrinal (y textual) comn: la vida, men- , i

saje, muerte y resurreccin de Jess de
Nazaree.
.
1.2. La cercana en el texto

A pesar de las dificultades arriba ex- t

puestas, la distancia en el tiempo puede
ser paliada por la cercana en el texto. Esta'
se pone de manifiesto tanto en su historici- :
dad cuanto en su nietatemporalidad, Cuan- "
do el texto sale de las manos del autor (o
de los redactores finales, como en el caso
de la Biblia) adquiere una mayora de .
edad y una vocacin histrica que lo con
vierten en estructura abierta. La escritura
posee para el fenmeno hermenutico una :
significacin central en cuanto que en ella
adquiere existencia propia la ruptura con
el escritor o autor, as como con las seas
concretas de un destinatario o lector. Lo
que se fija por escrito se eleva en cierto
modo, a la vista de todos, hacia una esfera
de sentido en la que puede participar todo
el que est en condiciones de leer (Gadamer). El texto dice ms, tiene ms sentido,
del que el autor quiso darle, de otro modo
la comprensin de un texto antiguo queda
ra reducida a la captacin de informacin
del pasado. En la confeccin de un texto el
autor no slo pone en funcionamiento su
capacidad intelectiva en el anlisis de ex
periencias. La experiencia humana (y su
codificacin) est tambin amasada de
ideas y de sentimientos, inspirada en la
fantasa, movida por d eseo s e inclu so
arraigada en el subconsciente. Por otra
parte, la propia naturaleza de la obra lite
raria, como sistema de relaciones signifi
cativas, hace que el sentido del texto est
siempre abierto a las experiencias de even
tuales lectores. Todo este plu s de la
obra literaria se ofrece continuamente a
una lectura actualizada, sin dejarse mania
tar ni por la voluntad del autor ni por las :
circunstancias histricas que lo vieron naeer. Esta apertura se percibe de manera
eminente en la propia Biblia: p.ej., el con
tenido de textos que evocan tradiciones

HERMENUTICA BBLICA

tld siglo xin a.C. es reledo pro fticamente

v aplicado a una nueva y distinta situacin
histrica siete siglos ms tarde. Los ejem
plos bblicos podran multiplicarse. El pro
pio esquema hermenutico de promesa y
cumplimiento ha hecho de la Biblia un tex
to siempre abierto. Esta apertura es la que
posibilita, en parte, la fusin de horizon
tes del autor y del lector.
Por otra parte, la metatemporalidad del
testo (desde el punto de vista de su ma
terialidad) explica Lambin su cercana.
Ahora bien, jun to a las caractersticas
compartidas por el texto bblico con otros
textos modernos, habr que resaltar sus
peculiaridades. A pesar de los dos o tres
milenios que separan al lector moderno de
un texto bblico, ste resulta cercano en
numerosos aspectos: permanencia del len
guaje escrito y de los gneros literarios
fundamentales; persistencia de ciertas for
mas literarias; esencialidad del lenguaje
simblico; recurso al lenguaje imaginati
vo. Todas estas tcnicas, nacidas de la ne
cesidad de com unicacin por parte del
hombre y de su forma esencial de conoci
miento. hacen las veces de puente entre pa
sado y futuro. Pero el texto bblico (narrati
va y poesa) tiene sus peculiaridades. Para
empezar, el lenguaje bblico se resiste a ser
comparado con las lenguas indoeuropeas,
no slo por lo que se refiere a eslructura-y
arquitectura de la lengua (distincin de
Coseriu) o estructuracin de campos lxi
cos, sino sobre todo por lo qe respecta a
capacidad expresiva. Mientras las lenguas
latinas, trabajadas en el yunque del dere
cho y la escolstica, se caracterizan por su
concisin, sobriedad y precisin, y por la
conceptualizacin, la lengua hebrea es bri
llante, colorista, imaginativa: perodos lar
gos, repeticiones, continuo recurso a la
imagen. Al escritor bblico no le interesa
tanto la precisin cuanto el hacer impacto,
no se apoya tanto en^el rigor conceptual
cuanto en despertar los sentidos y el alma
toda del lector. Todas estas, y otras mu
chas, caractersticas dificultan la tarea del
hermeneuta desconocedor no slo de la

lengua, sino de la literatura y el pensa

miento hebreos. A pesar de los rasgos que
definen su metatemporalidad. el texto b
blico posee una serie de peculiaridades
que obligan al intrprete a situarse de vez
en cuando fuera de su propio tiempo.

2. La Biblia y las ciencias humanas

La Biblia es un caso particular de la es
tructura humana del conocer. En cuanto
texto humano antiguo, puede ser sometido
a la estructura universal del comprender y
el explicar como actividades constitutiva
mente humanas. Aunque sin formularlo
as, el exegeta bblico siempre tuvo claro
que la Biblia, como obra literaria humana
(prescindiendo de consideraciones confe
sionales), slo puede ser abierta y expues
ta al pblico en dilogo con las ciencias
humanas (lingstica, retrica, anlisis li
terario, historia de la religin, filosofa del
lenguaje). No en vano la comprensin tie
ne una estructura dialgica (cf. Gadamer).
2.1. Historia de la exgesis bbiiea
Ya ha quedado dicho que el principio
hermenutico bsico en la interpretacin de
la Biblia es precisamente intrabblico. Y
desde dos puntos de vista. Por una parte, n o ..
es raro encontrar en la propia Biblia un tex
to que interpreta otro texto bblico ms an
tiguo (p.ej., Dn 9 reimerpreta Jr 25,1 i-14);
ms an, puede interpretarlo dndole otro
sentido (caso llamativo de Job 7,17-19 ci
tando Sal 8,5). Por otra parte, un texto b
blico debe ser interpretado, antes de nada,
a la luz del eje doctrinal del gran macrotexto bblico. P.ej., si un texto dijese que
Yahv (el dios de Israel) no liber a Israel
sacndolo de la esclavitud de Egipto ni.,
hizo alianza con el pueblo en el Sina, en
tregndole su ley (documento de la alian
za), contradiciendo as a toda la tradicin
bblica, habra que interpretar ese texto,
por lo pronto, como fruto de una corriente
polmica antihebrea. En esta exgesis in-

239

HERMENUTICA BBLICA

trabblica se perciben in nuce algunos m

La figura de Gunkel llena el perodo en
todos exegticos: leer la Biblia y ver la
tre siglos (xix y xx). Fue el primero en
oferta que hace al hombre en cada poca
ofrecer una sistem a tiza ci n , con rigor
histrica. Esta lectura aplicada (ders:
cientfico, de los gneros literarios del AT.
bsqueda, investigacin, sentido derivado
La tarea anloga en el N T fue obra de Dide un texto), junto con otros m odelos y
belius. A partir de aqu la exgesis bblica
m todos interpretativos, fue puesta en
alcanz una madurez sin precedentes. Sin
prctica y desarrollada en las sinagogas y
embargo, todava no se haba dado el paso
en las escuelas rabnicas. Junto al ders, el
al problema hermenutico.
pser (sentidp d ire c to ) trataba de abordar
las dificultades lingsticas e incluso las
2.2. A partir de Schleiennacher
contradicciones de un texto,
Los mtodos rabnicos siguen utilizn
Este filsofo inici la reflexin global
dose en los albores de la era cristiana. Pero
sobre la hermenutica como arte de com
ya en el siglo n comienzan a imponerse la
prender un texto. Representante de la lla
alegora y el mtodo tipolgico (los conte
mada hermenutica de autor, paLrocin
nidos del AT son typoi o figuras de otras
la aproximacin psicolgica, la bsqueda
realidades del NT). Este esfuerzo hermede un punto de contacto entre autor y re
nutico preLenda conjugar la fe cristiana
ceptor. Para comprender, necesita ste en
con las ofertas culturales del helenismo.
trar en la mente del autor y tratar de iden
Junto al sentido literal, inmediato de la B i
tificarse con l. Para Dilthey, que abunda
blia, hay un sentido espiritual, ms profun
en esta lnea, lo importante no es tanto el
do. A lo largo de la historia de las iglesias,
mensaje del texto cuanto el individuo que
y dependiendo de los condicionamientos
se expresa a travs de l; se trata de repetir
histrico-culturales, se ha subrayado bien rp en nosotros globalmentc ia experiencia del
Lili
la interpretacin literal bien la alegrica o
autor (espiritual, emotiva, etc.). En la her
1-H
la tipolgica. Durante el M edievo predo
menutica de autor se entiende que ste
minan las pautas interpretativas heredadas
objetiva conscientemente su pensamiento
en un texLo (sentido del texto). El intrpre
de siglos anteriores.
11
ip/ te aspira a establecer ese sentido objetivo, a
Erasmo supuso un revulsivo, pues, apar
te de su clara tendencia a la interpretacin ri captar la intencin del autor. Aunque ha de
aceptarse que dicha intencin constituye el
literal de la Biblia, expuso con lucidez la
primer p rin c ip io hermenutico, ni es el ni
necesidad ineludible de recurrir a la lin
co ni puede escapar a la crtica. Segn esta
gstica, a la retrica y al anlisis literario.
teora, el lector debe controlar todo prejui
En los siglos del racionalismo y la ilustra
cio, debe superar la subjetividad y la antici
cin, el sentido literal se vio enriquecido
pacin. Sin embargo, hay en el texto gran
con el estudio comparativo de la Biblia y
cantidad de sentido que viene del deseo, de
de otras literaturas orientales, con el recur
la fantasa, del subconsciente del autor y
so a la crtica histrica y a los datos ofreci
que de hecho es sentido del texto, aunque
dos por la incipiente arqueologa oriental.
no atraviesa el acto reflejo de la inteligen
En la primera mitad del siglo xix, Eichhom
cia (Alonso Scbkel). La teora herme
ofrece un primer esbozo de los mtodos
nutica de Schleiermacher y Dilthey dej
histrico-crticos (ver ms abajo). Todo
su huella en los mtodos histrico-crticos.
esto contribuy positivam ente a que la
que implican una peculiar concepcin de la
exgesis y la hermenutica bblicas esca
paran de la tutela de la teologa. La HB se
objetividad histrica: la intencin de ir ms
all del subjetivismo del redactor.
dej inspirar por los sistemas filosficos
en boga (evolucionismo, positivismo, his
La filosofa de Heidegger, que va dejan
do el terreno epistemolgico para avecin
toricismo).

ti

il

)!
%

HERM ENUTICA BBLICA

darse en el ontolgico, influye decisiva

mente en el exegeta Bultmann, Segn el
filsofo, comprender no es recuperar co- j
sas del pasado, sino abrir el ser a sus posi-h1
bilidades de futuro; interpretar no consiste '
tanto en adquirir informaciones cuanto en
llevar a cabo ese proyecto de futuro, des
de una inevitable precomprensin. Para
Bultmann, enfrentado principalmente al
NT, lo hermenuticamente decisivo no es
el hecho histrico objetivo de Jess de Nazaret, sino mi encuentro con su persona,
mi participacin en su historia, que es sig
nificativa para mi existencia. Para conse
guir este objetivo, Bultmann opina que la
fe es a precomprensin necesaria para
interpretar el NT, y que el hermeneuta
debe practicar en el texto bblico un traba
jo de desmitiflcacin, es decir, de elimina
cin de la mitografa propia de la poca en
que surgi el texto del NT, que impide al
lector comprender y tomar una decisin
histrica existencial de cara a Jess.
Segn Gadam'er, el hombre n es slo
proyecto, sino que forma parte de un pasa
do; no slo va hacia, sino que viene
de. La precomprensin del hombre es indisociable de una tradicin interpretativa.
Comprender e interpretar implican tomar
parte en un proceso de transmisin histri
ca, dialogar con el pasado, de modo que
quede superada la distancia entre texto e
intrprete. El proceso hcnncncutico culmi
nar con la fusin de horizontes, facilitada
por la comunin en una misma tradicin.
Este concepto vivo de tradicin, que se ex
presa en el dilogo entre comunidad y tex
to escrito (entre iglesias y Escritura), ha
dejado impresa una importante huella en
la HB contempornea.
La ontologa del lenguaje del segundo] f
Heidegger cal en el mbito de la HB, esp e-j/
cialmente en las obras de Fuchs y Ebeling.' '
Pero no hacen hincapi estos autores en el
'acontecimiento del lenguaje (el Sprache- r
reignis de Bultmann), sino en el acontecmiento de la palabra. S Bultmann preten- I
da limpiar de mitografa el lenguaje del NT I
para encontrarse existencialmente con Jesusrl

de Nazaret, Fuchs y Ebeling subrayan el en

cuentro de la Palabra de Dios con quien la
escucha, un encuentro existencial que acae
ce en el interior de cada hombre. Lo impor
tante es la proclamacin de la Palabra,
pues es entonces cuando se convierte en
acontecimiento (Wortereignis).

3. Hermenutica Bblica
La HB se ha debatido, desde sus co
mienzos, en un movimiento pendular entre
hermenutica de autor y hermenutica
del texto. Esta era propiciada por los m
todos alegricos y tipolgicos, que preten
dan establecer una corriente desde el NT
al AT. Pero conforme fueron apareciendo
en Europa corrientes culturales ilustradas y
laicas, esa lectura confesional fue c e
diendo terreno ante la crtica literaria y la
crtica histrica. Arrumbada la autoridad
mosaica del Pentateuco y demostrada a
grandes rasgos la larga y complicada histo
ria literaria del AT, los hermeneutas y exegetas bblicos trataron de elaborar una me
todologa de trabajo que superara en lo po
sible la subjetividad de los redactores de la
Biblia y nos acercaran a la intenlio aucloris. Esta preferencia por una hermenutica
de autor se plasm en los mtodos histrico-crticos, que han predominado durante
un siglo entre los representantes de la HB.
3.1. Los mtodos histrico-crtieos
La misma denominacin pone de mani
fiesto que se trata de una metodologa diacrnca en busca de la objetividad histri
ca de lo transmitido textualmente. Aunque
tom carta de ciudadana en la primera
mitad del siglo xix, la metodologa histrico-crtica continu perfeccionndose hasta
mediados del siglo xx. Dijimos ms arriba
que existen diversos manuscritos de un
mismo texto del AT o del NT. Aunque
unos merezcan ms crdito que otros, el
analista se ve obligado a realizar una tarea
previa de crLica textual para establecer el

K
241

:fe

HERMENUTICA BIBLICA

texto al parecer ms preciso y que ms di

rectamente reproduzca el que sali de ma
nos del autor. La crtica textual ayuda ade
ms a descubrir y eliminar posibles corrup
ciones textuales, interpolaciones o errores
de escribas. El esludio filolgico y la lexi
cografa tienen una importancia bsica so
bre todo en el estudio de lenguas muer
tas, com o es el caso del hebreo y del
griego bblicos. La crtica literaria repre
senta otro captulo de la investigacin histrico-crtica. Aunque antiguamente se cea
a los estudios retricos y poticos y a las
tcnicas de composicin, la crtica literaria
bblica utiliza los instrumentos necesarios
para describir la historia del texto: diversi
dad de fuentes utilizadas en su redaccin
(de ah que tal tcnica se llame tambin
crtica de las fuentes); pluralidad de auto
res; poca! s) de composicin. La crtica de
la forma trata de identificar y clasificar los
gneros literarias presentes en el texto, y de
establecer su sede vital (Sitz im Leben), es
decir, el papel que desempearon en la co
munidad en la que nacieron, vivieron o se
transmitieron. Complemento necesario de
la crtica de la forma es la crtica de la tradi
cin, que pretende poner de relieve las tra
diciones menores que subyacen al texto y
determinar las unidades literarias que las
han transportado a lo largo.de la historia.
Finalmente, la crtica de la redaccin (o cr
tica de la composicin) estudia la contribu
cin del redactor final al componer el texto
en cuestin a partir de fuentes orales o es
critas. Al propio tiempo, las tcnicas de
composicin utilizadas por el redactor po
nen de relieve los intereses particulares que
motivaron la obra. Como ciencia auxiliar de
la crtica de la redaccin, algunos analistas
recurren al anlisis estructural del relato.
3.2. Lmites de los mtodos

histco-criicos
Este tipo de metodologa se propone en
tender y explicar textos de modo sistemti
co, tras recuperar las condiciones histricas
concretas en las que nacieron o se transmi

242

tieron dichos textos. Sin embargo, no todos ;

los textos responden de igual modo al con
dicionamiento histrico. No tiene el mismo ..
valor de comprobacin el relato de una
campaa militar (como algunas secciones -':
do Josu o Samuel/Reyes) que una colee- "
cin proverbial (p.ej., Prov 10) o un salmo
annimo o sin ningn tipo de alusin hist
rico-cultural, Por otra parte, lo histrico no '
puede ser concebido como un proceso li
neal, como producto de unas determinadas
causas. No puede darse sin ms por bueno
el criterio de ajustar supuestos estratos dis
tintos de una narracin a distintos intereses i
y, por tanto, a distintas pocas histricas. -
En un mismo perodo pueden coexistir di
ferentes cosmovisiones e incluso antropo
logas; baste pensar en la polaridad extre- .
ma de las obras de los contemporneos
Qohiet y Ben Sira. Por otra parte, en los
libros profticos, p.ej., se conservan colec
ciones de orculos sin la ms mnima refe- . .
rencia histrica, indicio de que los propios
recopiladores o redactores relativizaron el
humus histrico de dichas orculos.
El hecho de explicar un texto no se agota ...
en la deteccin de sus causas; explicar supo
ne exponer el senLido de lo codificado lingiistica y estilsticamente. Ir del producto a
las causas sin ms (aproximacin sustan- ,
cialmente histrica) implicara una desaten- ;
cin del impulso y de la imaginacin creadores, as como del valor del propio texto.
3.3. La HB y las ciencias humanas

contemporneas

Perteneciendo naturalmente la HB a la
categora de hermenutica de textos anti
guos, las ciencias humanas que ms direc- ^
tamente pueden auxiliarle son las relativas
al fenmeno de la lingstica y al de la lite-'';
ratura. Sin embargo, al ser la Hermenutica ::
en general un fenmeno complejo, poli- j
drico, y un texto una creacin social (sobre ]
todo los textos bblicos), no puede perderse
de vista la relevancia de las ciencias sociales, 'i
La segunda mitad del siglo x x supone una apertura sin precedentes a la importancia f

HERMENUTICA BBLICA

Je los fenmenos literarios y de los ele

mentos socio-culturales contemporneos
para la interpretacin de textos bblicos.
Relacionados con los primeros cabra des
tacar la teora del campo lxico, el anlisis
estructural del relato, el lenguaje simblico
v los estudios de imaginera potica. El
campo lxico (Coseru) y el anlisis estruc
tural (Gremas) se toman decididamente en
serio la semntica, conscientes de la no
equivalencia del espectro significativo de
un lexema del heimcneuta y del supuesta
mente correspondiente del texto que se est
interpretando. Por otra parte, el anlisis es
tructural distingue entre estructura de su
perficie y estructura profunda (semntica),
a sabiendas de que el significado puede es
tar perfilado en un nivel oculto de relacio
nes entre los signos lingsticos. Existen
realidades no accesibles a descripciones fenomenolgtcas, slo expresables mediante
el lenguaje simblico, como puede ser el
sentimiento de culpa (Ricoeur): desde aqu,
interpretar ser discernir un significado es
condido en un sentido aparente. El smbolo,
adems, es el lenguaje primario de la expe
riencia trascendente, anterior a las elabora
ciones conceptuales. De manera anloga, el
estudio de las imgenes en general (estudio
que desemboque en una morfologa de la
imagen) se ha convenido en una dimensin
imprescindible de la HB. Cmo puede ellector crtico del pasaje de la maldicin de la
higuera (Mt 21,18-22; Me 11,12-14.20-25)
desentraar su significado si desconoce el
sistema de imgenes vegetales del AT en el
que la higuera es imagen del pueblo de Is
rael? Recurriendo al lenguaje imaginativo
en general (al simblico en particular) el
hombre bblico plasma sus experiencias y
su visin del mundo y de Dios,
Tambin hemos mencionado la relevan
cia hermenutica de los anlisis socioculturales contemporneos. Algunas herme
nuticas teolgicas actuales, influidas sin
duda por la dimensin poltica de la obra
de Bloch, recurren a los conceptos bsicos
de h istoria (Panncnberg) y de sjaton
(Moltmann). Si el pueblo bblico encuen

tra a Dios en la promesa, en la Lensin ha

cia el futuro, el sjaton mesimeo (carac
terizado por la justicia, la libertad y la paz)
constituir la clave hermenutica del texto
bblico. Lo importante no es lo que suce
di (que se deja translucir en el texto),
sino lo que el texto me puede decir respec
to a lo que todava no ha sucedido: a la
promesa. Este rescate de las dimensiones
histrica y poltica de la HB se percibe
tambin en la teologa de la liberacin. Se
gn esta corriente actual de pensamiento y
de praxis religiosa, la necesaria precomprensin para entender y explicar textos
bblicos es la de captar la existencia de los
pobres como lugar teolgico. La herme
nutica conllevara una praxis transforma
dora de liberacin; cambiar la situacin es
tructural de pobreza. N o se tratara tanto de
hacer arqueologa textual (ver lo que hay
detrs del texto) cuanto de descubrir mode
los de accin: el modo liberador de ser-enel-mundo que se despliega ante mis ojos
delante del texto. Junto a estos modelos
polticos cabe mencionar el modelo socio
lgico, desarrollado a partir de las intuicio
nes de Weber: influencia de las estructuras
social, religiosa y familiar en el contenido
y la formulacin de los textos bblicos.

4. Hermenutica Bblica creyente

No era desacertada la idea de Bultmann
de que la fe constituye una autntica precotnprensin. Des'de este punto de vista, es
totalmente legtimo hablar de una herme
nutica creyente (cristiana o juda). Par
tamos de la constatacin de que el proble
ma hermenuiico responde a un triple fac
tor; 1. distancia que separa al lector y al
texto, si se toma en serio al lector como
sujeto; 2. posibilidad de dilogo entre lec
tor y texto; 3. deducir del dilogo una luz
para mi presente. Desde esta constatacin,
la fe en la Biblia como Palabra de Dios re
sulta hermenulicamente decisiva. Con esto
no se pretende en absoluto negar otras posi
bles lecturas textualmente legtimas.
243

HERMENtJTTCA BBLICA

Cristo

El dilogo del creyente con la Biblia

implica dos preguntas: quin soy yo?,
qu debo hacer? Otro tanto puede decir
se de las comunidades de creyentes que
se reflejan en la Biblia: el primitivo Is
rael. el Judaismo n a c id o en el perodo
persa, las primeras generaciones de cris
tianos, Fueron estas comunidades las que
acabaron dando forma a la Biblia confor
me iban respondiendo histricamente a
esas dos preguntas. El proceso de canoni
zacin de la Biblia (de su carcter de nor
ma) fue un proceso largo: antiguas tradi
ciones normativas se vieron enfrentadas a
nuevos retos culturales y hubieron de dar
respuesta y de adaptarse a dichos retos.
Este proceso, que se reflej prolongn
dose en los numerosos cambios polticos y
culturales que azotaron el Prximo Orien
te, propici las reformulaciones de los tex
tos bblicos, para adaptarlos a la comuni
dad de creyentes. Se desprende de aqu la
244

doble naturaleza del canon bblico: su ca

rcter definitivo y su adaptabilidad. Como
norma, nada se le puede aadir ni quitar;
pero debe dar respuesta a la autocomprensin propia de cada generacin de creyen
tes. La hermenutica ser la va que gue
al creyente entre definitividad y adaptabi
lidad.
Esta hermenutica cannica tiene sus
principios y sus reglas (Sanders): 1. el in
trprete debe ser capaz de dar con el con
texto actual que le perniila deducir el men
saje que el momento requiere: el alentador
(consolidador) o el amenazante (profti
co). 2. Debe hacerlo evitando la asepsia,
consciente de que l pertenece a la misma
comunidad de fe que los destinatarios a
quienes se dirige (el pueblo de la nueva
alianza). 3, Leer o proclamar la Biblia no
es slo recordar; constituye propiamente
un m emorial. Cuando se proclaman las
acciones liberadoras de D ios en el pasado
para con Israel, el intrprete creyente, al
propio tiempo que cree en ellas, se siente
realmente inmerso en esa ininterrumpida
corriente liberadora, que no ha dejado de
fecundar la historia individual y social de
los hombres. 4, Principio de la analoga
dinmica: si en el AT leem os con fre
cuencia criticas profticas de los repre
sentantes del culto, si en el NT Jess re
prueba tambin ciertas actitudes de los
sacerdotes, deberam os actualizar esos
mensajes aplicndolos a los equivalentes
dinmicos contemporneos de esos per
sonajes. 5. El intrprete creyente no re
curre a los textos bblicos en busca de mo
delos de moralidad, sino de m odelos de
identidad. 6. El canon bblico ha surgido a
im pulsos de inquietudes teolgicas: en
consecuencia, el primer esfuerzo del in
trprete debe ser teolgico, no moralizador.
Aparte de este carcter normativo (de
claras repercusiones hermenuticas) del
texto bblico, la HB creyeme debe contar
entre sus instrumentos con las diversas
lecturas a las que se ha visto sometido un
determinado texto a lo largo de la tradi-

HERMENUTICA BBLICA / HERMENUTICA ESPAOLA

j p cin cristiana. La Biblia narra fundaraenR-' talmente un acontecimiento: el modo y las

|t-con d icion es en que Dios se ha acercado a
k la historia del hombre para decir quin es
P EI y quin soy yo de cara a El y a los deg^-ms. La Biblia es una especie de gran pa~
rbola de los caminos de la revelacin,
: que desembocan en Jess de Nazare!. Desde aqu podemos afirmar que el principio
|p 7 hermenutico bsico es un principio inil: trnseco al texto sagrado. En la Biblia en| - contramos afirmaciones puntuales y perifricas junto a formulaciones sustanciales
f: continuamente repetidas; lo que se dijo an* tiguamente ha podido ser en parte suprimif y do y en parte confirmado. A lo largo del
AT percibimos una constante bsqueda
A que conduce a precisiones y a nuevas for;: mulaciones, que lleva al diseo de unas l* neas maestras de pensamiento. [Podramos
definir esta actitud como apertura de la
!' experiencia hermenutica, en el sentido
* de que toda experiencia particular de sen^ tido postula, como horizonte, una totalidad
de significado en la que se da ese sentido].
Esas lneas maestras desembocan, por una
parte, en el judaismo, pero se ven sometidas a nuevas coordenadas hermenuticas
propiciadas por el mensaje y la vida de Je
ss de Nazarct. En la pretensin de Jess
de ser el cumplimiento de las antiguas
promesas radica la comprensin de la nor; .tiatividad de la Biblia, En ltimo lugar, el

texto bblico, como narracin, no puede

ser concebido al margen de la historia de
su interpretacin, como una realidad fija y
clausurada. La B iblia es el resultado de
una tradicin interpretativa. En el perodo
precristiano, el judaismo reley, reinterprel y actualiz el legado literario que ha
cristalizado en el AT. Tambin las prime
ras generaciones de cristianos releyeron,
rcinterpretaron y actualizaron el mensaje
de Jess. En consecuencia, para un intr
prete creyente, las lecturas llevadas a cabo
en el seno de la tradicin viva de la Iglesia
pueden y deben constituir un punto de re
ferencia vlido en su esfuerzo de com
prensin del texto sagrado. Un ser-en-elmundo cristiano dotado de sentido no es
posible sin la comunicacin con las gene
raciones pasadas de creyentes bajo la for
ma de la mediacin de la tradicin. He
mos dicho antes punto de referencia, que
no sustancialidad que anquilose y disuelva
la tradicin. El intrprete creyente, sin em
bargo, deber evitar una forma peligrosa
de entender la tradicin en el sentido de
comuncadora de prejuicios, que proyecta
en l las condiciones de lodo posible co
nocimiento del texto bblico. Autoridad de
la tradicin y posibilidad de conocimiento
no tienen por qu ser conceptos conver
gentes.
V c to r M o r a

f - Hermenutica Espaola
1. La Europa hermenutica
La actual filosofa hermenutica tam- i
bien llamada neohermenutica se funda [
en 1960 con la obra de corte neoclsico
Verdad y mtodo, de Hans-Georg Gadamer, escrita a sus sesenta aos de edad. '
La obra representa una inflexin lingsuco-inLerpreLaliva en el filosofar, que se re- \ \

clama especialmente de Schleiermachcr,

Dilthey y Heidegger. Su tesis acaso ms
caracterstica es la ontologicidad del len
guaje. segn la cual la in giiislicidad
(Sprachlichkeit) es la estructura profunda
de la realidad toda.' Con ello la hermenutica entra en el giro lingstico de la filosofa contempornea, pero con un matiz
diferencial: pues la lingisticidud de lo

I
j

, real el lenguaje como mdium del sentitradicin antihermenutica. La Espaa de |

1 j do trasciende no slo la visin analtica
los Traductores de Toledo y de las tres s
i/f| del lenguaje como medio semntico del
culturas sufra una Escolstica asfixiante, ^
k , significado, sino tambin la revisin esanterior a la apertura del Concilio Vatica-.
A tructuralista del lenguaje lingstico o
no II, al intercambio de emigrantes por tu- j
lengua paradigmtica de explicacin sinristas y a la democracia. La palabra her- M
f | tctica; por otra parte, la hermenutica resi
menutica obtena an un tufo eclesistico 1
tuaba el lenguaje ontologico y su lingisticuasi-dogmtico, tal y como aparece en la .
cidad omnmoda dialcticamente, es decir,
definicin que le otorgaba el Diccionario s
,'!j como dialogo trascendental del hombre en
de la Real Academia: arte de interpretar ^
J] su mundo (experiencia), superando as la
textos para fijar su verdadero sentido2. Ig- "
MI clsica posicin marxista que sola colocar
ora esta definicin que ningn arte fija
* Jel lenguaje en la supraestructura ideolgica
nada, y menos el arte de la faena hermenu- i
jj como comunicacin de ideas.
tica, des-fijadora de toda verdad dogmtica
La hermenutica clsica (gadameriana)
en nombre del sentido. A s que, cuando
representaba una transposicin de las dife
poco a poco se comenz a hablar laicamen
rentes corrientes reduccionistas y, muy es
te de hermenutica, sta reobtuvo una con
pecialm ente. de la tradicin escolstica 1 l notacin sim bolista o alejandrina que
casi desde dentro, es decir, a partir de Placontrastaba con la literal tendencia ando. tn y, en menor medida, de Aristteles (taquena propia de nuestro pobre realismo
' |r e a facilitada por la fenomenologa tras
hirsuto. En un tal contexto constreido, la .
cendental husserliana), Pero sin duda, ser
incipiente hermenutica era vista como
/[ Heidegger el gran mentor de Gadamer y su
idealisra, sin la benvola audiencia que
^hermenutica, especialmente el tercero y
este vocablo tiene en Alemania, por escols
.ultim o Heidegger, el que publica en 1959
ticos, marxistas, analticos y estructuralistas.
l De camino hada el lenguaje (o como se
Pero quizs fue bueno para la herme
han empeado en traducir al espaol: De
nutica que no fuera una ciencia (compac
camino al habla). Con el lan heideggeria
ta) sino un arte (abierto): una actitud o ta
no, la. hermenutica se convierte en una
lante ante las cosas, un hlick y un lan.
nueva Filosofa primera, lo que Gadamer
Acaso por ello la hermenutica se infiltra
expresa con el concepto de universali
en nuestro pas difusamente, y no a travs
dad del planteamiento hermenutico del
de camarillas cerradas, a raz de la publi
mundo. Por otra parte, el espritu teolgi
cacin de Verdady mtodo en la coleccin
ci co-protestntico alemn se deja sentir a
Hermencia. de la editorial Sgueme, de
I travs de Verdad y mtodo, convertido en
Salamanca, tras personal contacto con su
I la nueva biblia de la hermenutica; se trata
autor. De todas formas, cabe destacar jun
, del libre espritu protestntico de interpre
to a esa difusin algunos nombres de
tacin, capaz de recoger no slo la tradi
hermeneutas mayores (junto a otros meno
cin ilustrada sino la romntica, obtenienres), que encaman una recepcin ms espe
II do socrticamente el lenguaje vivo (oral}
cfica entre nosoLros: tal es el caso de Luis
11 la preminencia sobre el logos esttico1.
Alonso Schkel en teologa bblica (junto
Pero en I960 Espaa no perteneca a la
al cual podramos colocar al hermeneuta de
Europa hermenutica sino a una oscura *7
las religiones Raimon Panikkar), Emilio

fl

ti

1 Gadamer, H.G., Verdad y mtodo. Salamanca,

Sgueme, 1977, passim, especialmente Platn.
7
Real Academia Espaola, Diccionario manual e
ilustrado de la lengua espaola, Madrid, Espasa-Calpe, 1927, voz Hermenutica.

246

HERMENUTICA ESPAOLA

coeur (entre otros), para su hermenutica

bblica: este rabino cristiano reentiende la
hermenutica como targum (parfrasis) y
midrash (recreacin), pero poniendo mayor
nfasis en la amplificacin propia del sm
bolo, que en e] quid-pro-quo propio de la
metfora. Mientras la metfora se pone en
vez de algo, el smbolo traspone a partir o a
raz de algo, fundando un plus de significa
cin que desborda al mero significado.
Podemos considerar a Alonso Schokel,
con un pie en Europa y el otro en Espaa,
como perteneciente al transfondo hermenmico espaol. Algo parejo cabra afir
mar de Raimon Panikkar, hermeneuta de
2. La Espaa hermenutica
las religiones, situado entre Espaa, Esta
dos Unidos y la India4.
La hermenutica en Espaa tendra a mi
El fondo hennenutico estara presenta
entender un claro precursor en nuestro Or-jj /
do, laicamente, por Emilio Lled, discpulo
tega y Gasset, que no en vano remiti a"
| Dilthey para fundar su razn viviente o vi- J/^ directo de Gadamer en Heidelberg y autor
|| tal y su perspectivismo. En su comentario*' de las obras Filosofa y lenguaje, La filoso
fa , hoy y La expresin filosfica. Es cierto
1 al Banquete de Platn, podemos colegir
una visin de la lectura bien hermenutica:
f que Lled hereda de Gadamer ms bien
leer es abandonar nuestra pasividad frente (J una postura proto-hermenutica, anclndo
a! texto y construimos laboriosamente toda i d se en una filosofa del lo g a s, como razn
la realidad mental no dicha en l, pero que V| democrtica compartida, que da cuenta de
la integridad hermenutica. Por ello repre
es imprescindible para entenderlo3.
senta sobre todo la hermenutica ilustrada,
Ahora bien, Ortega es un prehermeneuracional y crtica, aquella que hunde sus ra
ta (lo que se nota en su nfasis sobre la
ces en la Atenas clsica. He aqu que el lo
realidad mental, a pesar de su raciovitalisgos del lenguaje llevara a cabo, para nues
mo). Para poder hablar de hermenutica
tro autor, tanto la distincin del hombre res
espaola stricto sen.su hay que referirse a |
la teologa bblica predicada/practicada 1/ pecto a su indistincin (animal) como su
por Luis Alonso Schbkcl en su ctedra d e 1^' posterior revinc.ulncin con la naturaleza
articulada. O el lenguaje como estructuraexgesis en el Instituto Bblico de Roma;
dor de una realidad diferenciada por el
de esta forma recalamos la hermenutica
hombre: no extraar, en este contexto, su
filosfica en su origen teolgico, siguien
acogimiento a la sentencia de C. Riba sobre
do el planteamiento del viejo R. Lull sobre
que las palabras se nombran para enten
que la teologa es la madre y el espejo don
dernos, y no para entenderlas, pues que son
de se refracta la filosofa. Entre sus obras
el comienzo, una seal del sentido. Con
destacamos a nuestro propsito: Herme
ello Lled fundara una especie de semnti
nutica de la palabra, El misterio de la pa
ca pragmtica (hermenutica).
labra, Ixt palabra inspirada.
En su obra Filosofa y lenguaje un afo
El prof. Alonso Schkel se ha inspirado a
no slo en Gadamer, sino, tambin en Ri- / rismo resume bien el pensamiento hermeLled en filosofa pura y un servidor (con ,w
la venia) en filosofa impura o antroposim- j I
M ica, en cuyo mbito me gustara conci-j /
ur a Juan-Eduardo Cirlot. Hay muchos es- '
loriados de la re hermenutica, despena
dos no slo por Gadamer sino tambin por
P. Ricoeur, as como por la hermenutica
crtica de Apel y Habermas, o, finalmente,
por la continuacin mitocrtica de G. Durand. la posmoderna de G. Vattimo o la
mitolgica de M. Frank.
Repasemos brevemente el panorama.

3 Ortega y Gasset, J., O b ra s Completas, voi. 9,

Madrid, Revistado Occidente, 1965, p, 752.

4 Sobre Panikkar, R. vase la Revista Anthropos,

* 53-54 (1985).
247

i-

HERMENUTICA ESPAOLA

nutico emancipador de nuestro autor: El

aire del pensamiento es el lenguaje. Pare

ciera el presagio de la posterior hermenu
tica etrea tipo posinodemo, pero Lled es
un hermeneuta acadmico y concienzudo,
que reentiende el aire no deletreamente
sino como resistencia que precisamente
posibilita el pensamiento5. Estaramos en
el campo de A naxm enes, para el cual
todo procede del aire y su rarefaccin
(desplazamiento y condensacin), pudin
dose reinterpretar como fluido trpico o
metafrico-simblico. El lenguaje, com o
elemento Trpico del pensamiento, resul
tara entonces, como en Anaxm enes, el
alma que anima la realidad dotndola
de vida.
As, el lenguaje adquiere cierta diafani
dad o transparencia, siquiera vidriosa, que
sin embargo se resquebraja en otras tradi
ciones ms romnticas que ilustradas, ms
mticas que lgicas, ms irracionales que
racionales, ms simblicas que semiticas.
Y ello porque tras el lagos clsico (indoeu
ropeo) subyace el mythos prcindoeuropeo
(protomediterrneo), puesto que tras la Ate
nas clsica est la Creta preclsica, y tras el
lenguaje lingstico (estructura de la convi
vencia) yace el lenguaje imaginal y su vivenca6. Es aqu donde aparece una tor
sin hermenutica que replantea el lagos
de lo real a partir del sentido axiolgico.
Pero con e llo me e s to y acercando a una

hermenutica simblica.
Mas antes de pasar a la propia posicin
al respecto, quisiera rendir breve homena
je a Juan-Eduardo Cirlot, critico de arte,
poeta surreal y autor del excelente Diccio
nario de smbolos. En esle lLimo, el au
tor define la interpretacin a lo Jung:
como una amplificacin que lleva a cabo
el sm bolo. El smbolo, que unifica sin

5 Llecl. .. t'iiaxuju r lenguaje. Barcelona, Ariel,

1970. p. 115.
* Consltese especialmeme Nieuschc. F.. V e rd a d
v mentira en sen tid o eximmon.
1 Cirlot. J.E.. Diccionario d e smbolos, 5." edi
cin, Barcelona, Labor, 1982, Introduccin general.

248

confundir los contrarios, es la comunica

cin con lo incomunicable, posibilitando
la circulacin de los diferentes niveles de
la realidad7.
Traem os a colacin la herm enutica
simblica de Cirlot. no slo como engarce
con la actual hermenutica simblica, sino
como exponen Le de la exigua tradicin mitosim blica espaola, que encontrara en
Angel Alvarez de Miranda su versin milocrtica8. Esta corriente sim blica ro
mntica de la hermenutica obtiene en
el propio Gadamer un lugar propio: Ver
dad y mtodo concita, en efecto, al viejo
m ilosim blogo F. Creuzer, el inspirador
de Bachofen, Nietzsche y el Crculo Era
nos, pudindose considerar com o el pre
cursor de una interpretacin imaginal de
lo real vivido: de donde su concepcin del
lenguaje sim blico como m ediacin tensional de los opuestos (la imagen y el sen

tido)9.

3. La hermenutica simblica

Andrs Orliz-Oss ha realizado una her

menutica que, partiendo del inicial plan
teamiento gadameriano y su continuacin
critica, concluir a travs de E. Cassii
rer cercano al Crculo Eranos constitu-i^,
do en torno a Jung, Kernyi, E. Neumann,
J A. Portmann. G. Durand y J. Hillman. El
autor reintcrprela el Ser a raz de la protovi- ,
venca (mythos) del hombre en su mundo: ij^
de esta guisa se realiza el trasvase del logos ,
clsico (patriarcal) al mythos preclsico (\
(matriarcal), a cuya estructura sim blica
pertenece el trasfondo m itolgico vasco. 1
Ahora bien, como se trata de una herme
nutica abigarrada, podranse diferenciar
tres etapas o niveles en su produccin:

8 Alvarez de Miranda, A., O b ra s, 2 vols. Madrid.

Eds. Cultura Hispnica, 1959.
9 Vase Gadamer. H.G., Wohrheit ittici Methode.
Tubinga. Molir. 1960, pp. 73 ss.

HERMENEUTICA ESPAOLA

1.
a etapa: Constitucin de una herme refiguracin humana. Las obras caracte
nutica filosfica que parte de Gadamer y f^' rsticas de este perodo seran Mitologa
cultural y Jiing: Arquetipos y sentido.
se confronta con el estructuralismo, Ha
Uno piensa que la hermenutica es teo
ra y praxis (aplicacin) y que, por tanto,
la interpretacin debe encamarse para po
der lograr la asuncin y mediacin de 1o.
real. Cierto, la especificidad de la herme
nutica filosfica estar siempre, a nuestro
entender, en reconectar la realidad dada
o tpica (tipicidad) en su arquelipicidad de
fondo, ya que el sentido emerge precisa
mente en esa conexin o coim plicidad
hennenutica.
2.
a etapa: Constitucin de una herme simblica (casi podra hablarse de la re
conversin de la realidad dada eii realinutica antropolgica al realizar el paso
dzd-dad o dadasta, es decir, simblica).
de la teora a la praxis (aplicacin), espe
Ahora bien, esa arquetipicidad de fondo
cialmente en la antropologa vasca. D es
albergada en el imaginario radical o tras
tacaramos las obras Antropologa simb
cendental, no debe ser pensada logocntrilica vasca y El matriarcalismo vasco. El
camcnte (monoiesticamente) sino plural y
miLo vasco, recopilado por LM. Baranpolileslieamente: pues los arquetipos son
diarn, es interpretado como remitente al
los dioses, d manes o destinos de nuestra
trasfondo preindoeuropeo de signo mavida en su con-figuracin o constelacin
triareal-naluralista y conumalistas, en
de sentido (y sinsentido). Por ello, la her
trando en litigio con el logos imperante de
menutica es plural, abierta y recreadora,
signo patriarcal-racionalista c individua
proyectiva o imagnica, posibilitanto una
lista. El autor trata de mediar entre ma
con-jugacin de interpretaciones diferen
triarcalismo y patriarcalismo: en un fraciadas en torno a re incidentes motivos mitiarcado andr glico que se reclama de
tosimblicos fundamentales.
Hermes, el dios que media el inframundo
Este excurso viene a cuento porque sera
ctni co y el supr amundo celeste-racional
injusto no concitar aqu, siquiera sesgada
(olmpico).
3.
a etapa: Constitucin de una herme mente, la diferentes hermenuticas aplica
das que, desde sus respectivos horizontes
nutica simblica o imagina}, en la cual el
de lenguaje, pueblan nuestro mundo cultu
inconsciente colectivo es reinterpretado
ral. A veces se trata de habitudes herme
como imaginario arquetpico, de signo
nuticas profundas, como en el caso de Ma
ontolgico, trascendental o radical. EsLe
ra Zambrano, Arangurcn y Rof Carballo;
imaginario (mitosimblico) representa la
otras veces se trata de acercamientos meto
gran mediacin de la cultura, por lo cual
dolgicos de tipo hermenutico. como en
toda fu ndam entacin resulta ser imagina
el caso de L. Cer.cillo y A. Lpez Quimas.
ria. De este modo, la ontolagicidad del
En ocasiones la actitud hermenutica con
lenguaje en Gadamer se reconvierte ahora
figura la reflexin del campo especfico:
en la ontologicidad del lenguaje imaginal,
psicolgico en el caso de C. Castilla del
ya que la realidad se constituye como con
Pino, antropolgico en el de C. Lisn Tofiguracin energtica, y se insLituye corno
bermas y la tradicin romntica (Bachofen, Nietzsche, Heidegger). La lingificidad del ser se reinterpreta aqu a travs
del viejo Amor Ruibal como relaciona- (j
lidad, accediendo a una hermenutica de
la implicacin, es decir, a un pensamiento
reversivo basado en la dualctica de los
contrarios coimplicados. El texto que re- h
eja esta atmsfera es La nueva filosofa ()

10 La mejor sntesis sistemtica del autor es Mela

l i sica del semidei. Universidad de Deusto, 19S9. Pue
de consultarse sobre lodo ello la Revista Anihropos,

nmern monogrfico sobre Hermenutica simblica,

n. 57 (1985).

HERMENUTICA ESPAOLA

losana. semitico en el de X. Rubert de

Ventos, crtico en el de M. Ballestero, lite
rario en C.G. Gual y Jos Jimnez, sociocultural en el caso de J.L. Abelln y P. Ce
rezo.
M encin aparte nos merece Eugenio
Tras, nuestro mejor filsofo acLual, cuya
obra se caracteriza por una exquisita sensi
bilidad hermenutica. En su ltima obra
La aven!ira filosfica el autor nos
ofrece una versin del Ser como gozne,
bisagra o lmite-frontera entre la cosa (her
mtica) y el logos (hermcncutico) espe
cie de barra o guin que une-y-escinde los
contrarios11.

ga indoeuropea, y no la versin absoluta

de la realidad: en su casilla vaca se yergue
ahora un lenguaje movedizo y un sentido

La recepcin de la hermenutica en Es
paa puede aparecer, desde fuera, como
una decepcin: pareciera que el logos herm enutico Ja hermeneia, embajada o
mitencia de Hermes se hubiera encar
nado entre nosotros, pero que los suyos no
la hubieran recibido (bien). Y, sin embar
go, la recepcin es real, sobre todo a travs
de la relectura posmodema de G. Vattimo
entre nosotros, replanteando la cuestin del
nihilismo y la (des)fundamentacin. Ello
ha servido para redefinir al ser como un
lenguaje: lenguaje poetante o potencian
te, voluntad de potencia irreductible a la
v olun tad de poder1
112.
La hermenutica posmoderna ha puesto
en crisis la fundamentacin de la realidad
omnmoda en el ser-Iogos de la metafsica
clsica occidental, la cual es una herme
nutica ontorraci on alista, nuestra initolo-

flotante. Ahora bien, una cosa es fundar la

realidad en el ser-logos clsico, y otra desfundamentarla definitivamente en nombre
de una lenguaje cuasi nihilista. Entre la
clsica fundamentacin ontorracionalista y
la desfundamentacin posmodema, cabe
una fundamentacin antifundamentalista:
la funda mentacin imaginaria.
Todo fundamento es imaginario: el senti
do se sita ahora entre la realidad y la idea
lidad. en el mbito de un imaginario con-figurativo y re-figurativo de una surrealidad
vivida. El sentido, en efecto, es el tdma de
las cosas, y el alma habita el espectro ima
gina! entre el espritu y el cuerpo, la con
ciencia y el inconsciente, lo racional y lo
irracional: lugar relacional de la articula
cin del ser (anima quodamnwdo omnia),
mbito del apalabramiento radical con un
destino convertido en destinacin apropia
da, espacio de la interpretacin implicativa
o complicc13.
Vayamos concluyendo. Pienso que la
hermenutica, tanto en Espaa como fuera,
constituye ya un movimiento implicado en
el filosofar contemporneo. Yo la entende
ra como una actitud fundamental funda
cional de la filosofa, acaso com o su
consciencia crtico/crptica, la cual nunca
debera convertirse en doctrina cerrada,
puesto que su m isi n e s p recisa m en te abrir
los textos a su textura o urdimbre latente,
as pues reconectarlos con el sentido, y no
abandonarlos a su letra muerta. Con ello la
hermenutica abrira la va a una nueva
ilustracin romntica, en la que el logos

11 Tras, Eugenio, La aventura filosfica, Madrid,

Mondaduri, 19SS, pp. 328-334.
13 Puede consultarse Vattimo, G. (y otros), En tor
no a la posmodemidad, Barcelona, Anlhropos, 1990.
13 El lenguaje imafinal se sita entre lo real-c
sico ircificadc) ; lo deal-eidlico (etreo): por ello
su sim bologia es acutica, ya que el agua es el sm
bolo del smbolo (germinal). Como ya saba Herclilo, de la imago (acutica) est hecha el airna (de

las cosas): fragm. 36. Va s sobre lodo ello mi Ep

logo a Ross, Waldo, Nuestro imaginario cultura!,
Barcelona, Anthropos, 1992. Curiosamente, en Herclito (id.) el alma procede del agua (i magn al)
pero no se reduce a ella (so pena de morir): ello
simboliza que la mago (acutica) remite al alma
como urdimbre arquetpica del sentido. La reduc
cin contraria (del alma a imagen) es un go 2o mor
tfero (n.*177).

Conclusin: Poshermenutica

250

HERMENUTICA ESPAOLA

Jli al inythos y la razn al corazn. O la

hermenutica como modo im plicado del
filosofar, y no como moda de la filosofa
iso pena de acabar mdicamente).
Podramos caracterizar la filosofa prehermenutica como basada en la List der
Venutnjt o listeza de la razn, mientras
que la filosofa hermenutica se basa en la
Lnst der Sprache o goce del lenguaje. Una
filosofa poshermenutica se proyectara
en el Los des Sinnbildes: en el destino de
ja imagen (simblica) del sentido. Ahora
bien, el destino como destinacin (apro
piada) es el propio sentido: es el lote que
nos cae en suerte como arquetipicidad o
complicidad ontolgica. A s traducira, fi
nalmente, la lingicidad del ser: como la
religacin del sentido.

Bibliografa bsica interpretada

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de la hermenutica filosfica. Entre tos | \ 7
[Autores1varios sobre la poshermenuneohermeneutas podemos citar a P. R i- 1 / \
tica.]
coeur, K.O. Apel, J. Habermas, G. Vat- J\
V erja t . A. (ed-.): El retorno de Hermes,
timo, M. Frank.)
Barcelona, Anthropos, 1989. [Simposio
Juno, C.G.: Arquetipos y sentido, Univer
sobre mitocrtica y hermenutica simb
sidad de Deusto, 1988. [La hermenuti
lica.]
ca arquctipal de Jung, actualizada y
VV.AA.: Potica del imaginario. Simpo
reinterpretada por O. Oss.]
sio semitico-hermenutico-mitocrtic.
Mayr, F.K.: La mitologa occidental, Bar
celona, Anthropos, 1989. [Estudio sim- . Universidad de Sevilla, Facultad CC.
Informacin, 1990.
bolleo del trasfon do m itolgico prein-J) v 9
doeuropeo, en la lnea de Bachofen y
Andrs Ortiz-Oss
Eranos.)
1. Hermenutica continental

251

Hermenutica Filosfica
0. Antecedentes
Kermes, el dios mediador por antono
masia que pese a sus oscuros orgenes fue
aceptado en el Olimpo, es la, si no etimol
gica s al menos simblicamente, en el ori
gen de la palabra griega hermeneia que
significa inicialmente expresin o in
terpretacin1. Descrito por Homero como
mensajero de los dioses, Hermes trasladatraduce la voluntad de los dioses a un len
guaje accesible a los hombres, estando por
ello tambin presente en la palabra hermeneuein cuando se entiende, en particu
lar, como el arte o tcnica del hermeneuts o intrprete que se encarga de traducir
a un lenguaje.inteligible, al propio griego,
lo dicho de un modo extrao, incompren
sible, brbaro, y cuando se entiende, de
un modo ms general, como la accin de
explicar o de significar algo hablando
(Aristteles). Ligada simblicamente a la
figura de Hermes estara tambin la tarea
crtica de la filologa, que pretende preser
var y garantizar el acceso a los textos
transmitidos por la tradicin, reactualizan
do su sentido, y la tarea de la exgesis de
la Escritura Sagrada, ms dispuesta a des
cifrar un sentido oculto tras el sentido lite
ral, las cuales constituyen las dos fuentes
principales, que a lo largo de nuestra his
toria se han ido influyendo y enfrentando
mutuamente, de la hermenutica entendida
como arte-ciencia de la interpretacin de
textos2.
Sea cual fuere el origen de la nocin de
interpretacin, lo que en relacin a la filo
sofa nos interesa aqu es que su misma
existencia presupone, por un lado, que ya
no nos encontramos en una supuesta situa
cin originaria de correspondencia o iden

tidad inmediata entre el lenguaje, el pensa

miento y el ser; que esa unidad ha estalla
do; que se ha tomado conciencia de que,
por ejemplo, cabe decir lo que no pensa
mos (mentir), cabe pensar lo que no es
(errar), pensar algo que no decimos (ca
llar), decir lo que no es o falta (crtica).
Por otro lado, empero, dicha existencia da
tambin por supuesto que aunque esa rup
tura, esa herida, esa fisura ya no puede ser
suprimida para retomar a la situacin ini
cial, no por ello nos encontramos en una
situacin totalmente desesperada, pues de
ser as ni siquiera habra interpretacin.
Aunque no exista el remedio absoluto
como retorno, s hay una pluralidad de re
medios, todos parciales y precarios, todos
remitiendo a una tarea infinita que atesti
gua, empero, que la fragmentacin no es
una disociacin total (aunque podra lle
gar, y ha llegado en muchos casos ms o
m enos particulares, a serlo). D e hecho
nuestra existencia individual y colectiva
transcurre mejor o peor, pero siempre sos
tenida y atravesada por esos remedios que
son nuestra cultura.
En el pensamiento de Herclito la indi
ferencia m tico-m gica entre palabra y
cosa haba sido ya abolida por la reflexin
sobre e Iogos del lenguaje y sobre la le
galidad que rige el cosm os. Ahora la re
flexin tiene como misin evitar el engao
provocado por la palabra aislada que deli
mita unilateralmente (y, por tanto, falsea)
la cosa designada al arrancarla de la totali
dad a la que perteneca y en la que se en
contraba unida a su opuesto, es decir, al
determinarla y fijarla sacndola del conti
nuo flujo del devenir. Sigue mantenindo
se aqu, sin embargo, una cierta correspon
dencia enLre el lenguaje y el ser, que no es

1 Sobre la figura de Hermes. cfr. los estudios de

K. Kcrcnyi. W. Otlo, G. Durand. Lpez Pedraza,
F.K. Mayr. Sobre la historia de la hermenutica, cfr.
este ltimo y G. Gusdorf, Les origines de l'Hermneutique. Payo!, Pars, 1988, En genera], cfr. la irner-

prcLacin sim b lica de la herm enutica llevada a

cabo por A . Ortiz-Oss.
2 Cfr. al respecto B. Slevens. Les deux sources de
rhem ineuliquc, en Fevite Phihsophique de Loavaiti, n . 7 6 ,1989,

252

HERMENUTICA FILOSFICA

ya una identidad inmediata sino mediada

El -y, por as decirlo, oculta, pues se acepta
*|lque la reflexin sobre el logos del lenS'gje como un todo puede mostrar el lojjjL' gos de la totalidad en devenir del cosmos. La diccin particular es al mismo
'tiem po descubrimiento y encubrimiento,
el por lo que requiere interpretacin, y tiene
% un sentido que va ms all de lo que proK pamente dice, un sentido oculto a la visin directa y al que se accede transVersaf . mente, por la interposicin de la imagen y
i la metfora.
Esta doctrina heracltea ser abandona da en la constitucin de la filosofa clsica
que se levanta ya sobre un suelo distinto,
que es el que de un modo despiadado sacan a la luz los sofistas al afirmar la conr vencionalidad de la relacin entre el len
guaje y el ser. Ya sobre este suelo, aunque
en disconformidad con l, crece lo que podemos considerar como otra de las races
de la hermenutica: la nocin socrtico platnica de dilogo con la primaca
que en ella se concede a la pregunta naci
da de la apora. En virtud de esta primaca
de la pregunta cabe decir que a la base de
todo pensar hay (ms o menos oculta o
implcita) una dialctica (o un juego) de
pregunta y respuesta que trasciende siem
pre lo propiamente dicho. Entender lo que
alguien dice no ser, pues, captar (abstracramente) su opinin personal-privada, sino
reconstruir la pregunta a la que est res
pondiendo, una pregunta que ya no es me
ramente privada por cuanto que en ella
est implicado tambin, y al menos, el in
trprete. Todo esto apunta a que el saber
est originariamente atravesado por la pro
blemtica tica, por lo que puede buscarse
otra raz de la hermenutica, o la continua
cin de la anterior, en la concepcin aris
totlica del saber tico, de la phrnesis
que no es ni mera teora basada en la de

mostracin (episteme) ni pura tcnica,

si bien tiene con sta en comn el momen
to de la aplicacin, no tratndose empe
ro all de la trasposicin mecnica de algo
general y previamente dado a lo particular
sino de una interaccin productiva (de un
juego o un dilogo, podramos decir)3. En
cualquier caso, en este contexto clsico, en
el que la reflexin sobre el lenguaje se
plantea como una reflexin sobre la cultu
ra decadente de la polis, el discurso huma
no com ienza a ser considerado desde el
paradigma del lenguaje comercial y jurdi
co del gora para acabar siendo conce
bido como medio o instrumento de expre
sin (comunicacin) de un pensamiento o
de una realidad independientes de l, y a
los que finalmente, de un modo u otro,
traiciona, con lo que se plantea la necesi
dad de crear, o de buscar al menos, un sis
tema ideal de signos de la razn. D e este
modo queda sentado el marco en el que va
a transcurrir hasta nuestro das la implcita
hermenutica triunfante que dirige la filo
sofa y la cultura occidental4.
La hermenutica cristiana, tras su inicial
apertura como manifestacin en el lengua
je del logos interior, apertura en la que
la relacin entre lenguaje y pensamiento
(y realidad) se plantea, por analoga con la
Trinidad, como una relacin de realizacin
(encamacin) y en la que se trata de escu
char, en el silencio que dejan las palabras,
el verbitm coris (Agustn) que late tras
ellas, ir quedando empero progresiva
mente marcada por la intencin apologti
ca y evangelizadora, hasta llegar a dogma
tizarse (una dogmatizacin que coincide
con la traduccin de la Biblia al latn y
con la prdida del acceso a los originales
hebreos y griegos y ello tambin por lo
que respecta a ios textos filosficos). La
mediacin de la Iglesia se vuelve as in
cuestionable y monopolsriea. cosa que

1 Para el problema del dialogo y de la aplicacin

corno raices de la Hennenutica, cfr. H.G. Gadamer,
Verdiidy metodo. Sfgucme, Salamanca, 1977.

4 Cfr. F.K. Mayr, Hermenulica del lenguaje y

aplicacin simblica en YV.AA., Arquetipos y sm
bolos colectivos, Anthropos, Barcelona, 1994.

253

HERMENEUTICA FILOSFICA

acarrear la eliminacin, por Santo Toms

de Aquino, de la ontologa de los interme
diarios y la negacin de a existencia de
una imaginacin independiente de los sen
tidos (en la que ste sigue A vermes frente
a A vicenal. lo cual ha podido ser visto por
H. Cortn como la catstrofe de O cci
dente5.
El desarrollo de las tcnicas filolgicas
en el Renacimiento permitir (al menos en
el mbito protestante, ya que la Iglesia ca
tlica se reafirmar tras el Concilio de
Trente en la autoridad de la Vulgata) un
redescubrimiento de los textos originales,
sea de la antigedad clsica o de la Biblia,
en el que se pretende retirar las interpreta
ciones superpuestas para descubrir no tan
to el sentido literal como la realidad hu
mana de la que han surgido. La herencia
de este espritu humanista y crtico rena
centista no habr que buscarla, al menos a
este respecto, en el espritu ilustrado, que
en virtud de su ideal de claridad no se
muestra sensible ante la dificultad de la in
terpretacin, sino ms bien en personajes
como Espinoza o Vico que van a dar pie a
la reaccin romntica. Basndose en la
acentuacin del factor histrico de la tradi
cin (Herder) y de la relatividad y plurali
dad del sentido, el romanticismo descubre
la necesaria implicacin del sujeto-intr
prete en la interpretacin. El sujeto no se
identifica ahora, en tanto que intrprete,
con una mera entidad formal, sino ms
bien con el ser humano en toda su exten
sin, con el hombre completo (Hamann)
en el que se incluye tambin su materiali
dad-corporalidad6. Frente a la ingenuidad
de la doctrina antigua y renacentista del
sentido nico dei texto y frente a su pre
tensin de recuperarlo o descifrarlo supe
rando la erosin del tiempo, el romanticis

5 Cuando Toms de Aquino asigna a cada indi

viduo un intelecto agente, pero sin que este intelecto
")\ sea una entidad separada, en ese momento queda rota
j la relacin inmediata del individuo con el mundo di
vino. Rola esa relacin, que sin intermediario terres
tre garantizaba la autonoma de la individualidad es-

254

mo acepta la imposibilidad de alcanzar

una comprensin completa, lo cual pone a
cada poca, a cada cultura y a cada indivi
duo en una originaria situacin de igual
dad de derechos a la hora de abordar la in
terpretacin. En este sentido Schleiermacher intenta establecer una disciplina qu
reflexione explcitamente sobre la inter
pretacin partiendo de la concepcin de laobra como una interioridad exterioriza^da y de la necesaria participacin del su
jeto en el proceso de re-interiorizacin
que tiene lugar en a interpretacin gracias,
a una especie de intuicin o adivinacin
de aquello que impulsaba al hombre que
est tras la obra, Y aunque el intento de
Schleiermachcr de interiorizacin por re
construccin encontr una severa correc
cin en la nocin hegeliana de integracin
como mediacin de pasado y presente, su
talante ha animado en el siglo XIX la re
flexin sobre la peculiaridad de la com
prensin como irreductible a la explica
cin propia de las cien cias naturales
(Dilthey), una reflexin que desemboca, a
travs de la obra de Heidegger, en la for
mulacin explcita de una hermenutica fi
losfica por parte de Gadamer.

1. La neo-hermenutica

- f

La palabra hermenutica, que tiene en 1

nuestra cultura, como acabamos de sea-
lar, lejanas resonancias, ha sido reivindi- j
cada en este siglo y sacada del olvido para
introducirla en el lenguaje filosfico por
Hans-Georg Gadamer. Este, siguiendo la .
senda entreabierta por su maestro M. He
degger ha llevado a cabo una compleja (
operacin de renovacin de la problemti
ca filosfica en la que toma com o punto.

piriLual, la autoridad de la Iglesia remplazaba a la

norma personal. H. Corbin en B. Parain (d ir), Hisia-
ra de la filosofa. Siglo XXI, Madrid, 1975, voi. 3,
p. 357.
6 Cfr. G. Gusdorf, La conciencia cristiana en el
siglo de las luces. Ed, Verbo Divino, Estella, 1977.

h e r m e n u t ic a f il o s f ic a

di: partida y com o hilo conductor la re

flexin sobre el viejo problema de la inter
pretacin. Ei problema de la interpretacin
era un tema clsico de la hermenutica,
pero ahora es sacado de su reclusin en la
particularidad de una disciplina y de un
problema filo l g ico o esegtico, y pro
puesto como un problema universal, es de
cir, Filosfico y ontolgico, qne afecta en
general a toda relacin entre el hombre y
lo real. Esta transformacin filosfica de
ia Hermenutica puede ser comprendida
como un intento de dar respuesta a la cri
sis padecida a comienzos de siglo por las
tradiciones que haban alimentado el pen
samiento alemn post-romntico. y en ge
neral por toda la tradicin occidental, y
que puede quedar representada por el fra
caso de la fenomenologa y el descrdito
del neokantismo, as como por la expan
sin de una difusa actitud positivista y
eientificista7. Cabra sealar en este senti
do dos races de la operacin terica que
conduce a Gadamer hasta la formulacin
de la hermenutica filosfica: por un lado
la crtica a la pretensin de abso luti zar la
actitud positivista, una crtica que insiste
en los lmites de esta pretensin, especial
mente en su vinculacin al mtodo; por
otro lado, la radicalizacin existencial del
fracaso de la fenomenologa en un intento,
no de superarlo, sino de asumir la imposi
bilidad de alcanzar una fundamcntacin
racional definitiva- del conocimiento y del
mundo.
La crtica a la actitud positivista, que no
es, empero, exclusiva del positivismo, se
formula constructivamente en la tesis de la
primariedad de que goza la experiencia
vinculada al conocimiento esttico y al sa
ber tico, una experiencia que tiene lugar
fuera, y antes, de la experiencia metdica,
Estas formas de experiencia no-metdica

7 Cfr. H.G. Gadamer, Gesammehe Werke. J.C.B.

Mohr (P. Siebeck), Tbingen, 1985 y ss, E, p. 4SI, as
como A. Domingo, Ontologa hermenutica y reflexin
filolgica: el acceso a la filosofia de H.G. Gadamer, en
Pensamiento. n 186, voi. 47 (1991), p. 197. Dicha cri-

aconteceran en el mundo de la vida

(Husserl) entendido como horizonte, ms
o menos annimo, que se da acrticamente
por vlido por el mero hecho de vivir en l
y en el que se inscribe cualquier saber par
ticular, constituyendo la comprensin
previa (Heidegger) que nos inserta en un
crculo hermenurico. Correlativa a esta
tesis es la de la primariedad de la relacin,
tesis sta que se construye sobre la nocin
fenomenolgica de intencionalidad en
tendida como la unidad previa a la oposi
cin de sujeto y objeto, lo cual permite ver
toda conciencia (sujeto) como conciencia
de algo y a todo algo (objeto) como algo
para una conciencia, s bien ahora el lugar
en que sujeto y objeto se encuentran ya en
correlacin no va a ser la intencionalidad,
sino la interpretacin y, finalmente, el
lenguaje o la lingisticidad que a ambos
atraviesa. La interpretacin no ser vista,
pues, como un procedimiento especial al
que se recurre cuando no se puede com
prender algo, pues que comprender es ya
siempre interpretar. La interpretacin lejos
de ser un modo de conocim iento entre
otros constituye el peculiar modo de ser
del hombre vinculado a su finitud. Tal se
ra la condicin hermenutica de la exis
tencia humana, cuya finitud hace de la in
terpretacin una tarea infinita, circular
pero impansivo-expansiva, en el interior,
de la cual no se da observador neutral al
guno (ni fe n o m e n lo g o ni p o sitiv ista ) ni,
por tanto, objetividad pura, sin que ello
implique, empero, una recada en el subje
tivismo: ahora observador y observado
pertenecen a un tercer horizonte que los
engloba y la interpretacin se ofrece como
una fusin de horizontes que acontece
en el seno del lenguaje. El lenguaje susti
tuye as al ser, y al sujeto trascendental
que haba sustituido a ste, as com o al

sis sumi a los jvenes de la generacin de Gadarrer en

una situacin de desorientacin, de la que ste comenz
a salir tomando como dbil punto de referencia la prer tensin de verdad de la poesa, cuya fascinacin haba
experimentado en tomo al crculo de S. George.

255

HERMENUTICA FILOSFICA

propio tiempo de Heidegger, ofrecin

dose como el proceso mismo en el interior
del cual alguien puede ponerse como al
guien al tematizar algo como algo, y
as ambos darse como tales.
De este modo el lenguaje adquiere una
dignidad tanto gnoseolgica como episte
molgica. Por un lado se pone en cuestin,
siguiendo a Hamann, Herder y Humboldt,
la clsica concepcin instrumental que re
duce el lenguaje a ser un mero objeto exte
rior al servicio de la trasmisin de un pen
samiento o de los informes de una realidad
que se suponen ya dados previamente o
adquiridos con independencia del propio
lenguaje. Ahora ste va a ser vis Lo ms
bien como un rgano de conocimiento y
pensamiento que, por ms que pueda ser
criticado y revisado y, en ciertas condicio
nes, abandonado, no es neutro o traslcido
por cuanto que contiene una acepcin del
mundo (cfr. la nocin de Weltansicht
en Humboldt). Por otro lado, aunque corre
lativamente, se viene a afirmar que, lejos
de ser mera representacin (Vorstellung),
copia o reflejo de una realidad indepen
diente de l, el lenguaje seria la exposi
cin (DarsteHung) original y originaria
en la que lo real se pone al dejarse poner.
Dicha exposicin es concebida como
realizacin de lo real, y para ello se toma
como modelo la escenificacin teatral y

pretativamente es porque el propio ser es

ya lenguaje.

2. La gestacin de la hermenutica
filosfica en la reflexin sobre
las ciencias humanas

mejor o peor y es la propia obra),

as como el juego y la fiesta (ambos carac
terizados como sucesos en los que se reali
za un suceder originario). Todas estas no
cion es nos rem iten a una realidad d i
nmica cuyo m odo de ser es la misma
realizacin, a una realidad que slo es en
sus interpretaciones. Podram os decir,
pues, que si nuestro pensamiento y cono
cimiento se constituyen lingstica e inter-

Si bien es muy probable que el proyecto

de fond o que m u eve a G adamer en su
transformacin de la filosofa sea la de re
habilitar en su dignidad gnoseolgica a la
experiencia esttico-potica como un modo
de conocimiento y de acceso a lo real no
slo legtimo, sino tambin primario (cosa
que plantea bien explcitamente en la pri
mera parte de Verdad y mtodo con la cri
tica de la moderna conciencia esttica
como el resultado de una falsa abstraccin
que banal iza y subjetiviza todo lo que no
se someta, a las normas de conocimiento
de la ciencia moderna), el mbito en el
que su reflexin se vuelve especialmente
fecunda no es propiamente el de la estti
ca, sino el de la discusin sobre el esLatuto
propio de las ciencias humanas, y de la
historia en particular5.
Eludiendo las disputas epistemolgicas
en las que se pretenda determinar el esta
tuto de las ciencias humanas a partir de su
mtodo, Gadamer defiende que su especi
ficidad se capta mejor cuando, en vez de
Lomar como b arem o y modelo a la fsica,
con la prioridad que en ella tiene el mto
do, se aborda esta cuestin desde la tradi
cin humanista pre-kantiana. En esta tra
dicin se asume completamente el carcter
ms que difcilmente formalizable o metodizable de la Bildung, ese complejo pro
ceso de formacin, no slo intelectual
sino, y sobre todo, vital, en el transcurso
del cual se accede al conocimiento de la
realidad humana (bien sea por medio de la

s Cfr. J. Grondin, L'universalitalion de l'herm

neutique chez Hans-Georg Gadamer, en Archives de
Philosophie 53, 1990, pp. 531 -5-40, quien apoyndo
se en el breve esbozo manuscrito de Verdad y mtodo
defiende que la cuestin rectora de la obra es precisa-

mente la de la autocomprensin de las ciencias hu

manas, siendo los anlisis sobre el arte y la concien
cia esttica un intento de comprender el declive de la
herencia humanista y de su sustitucin por la dea de
mtodo.

]a ejecu cin m u sica l (en la s que acontece

256

...

HERMENUTICA FILOSFICA

K filologa, de la historia o de cualquier otra

d. las llamadas ciencias humanas o del
espritu).
lA's, en vez de seguir a Dilthey, quien
tambin queda enmaraado en la mentada
disputa m etodolgica, Gadamer sigue y
^. desarrolla la tesis que de un modo aparent'jem en te ingenuo formul Helmholtz en
I/.. 1862 al afirmar que las ciencias humanas
j^Vno descansan propiamente sobre la aplicaU.."cin mecnica de ningn mtodo, sino sofe. bfe una especie de tacto psicolgico, so
l: bre un saber hacer que resulta imposible
i; / definir con precisin. Sobre esta base va a
v esbozar una hermenutica de las ciencias
/-humanas que defiende su pretensin de
// verdad intentando mostrar que en este m/: bito la pertenencia a una tradicin (tradi
cin que es entendida como una comunidad de interrogacin) y la existencia de
: prejuicios (entendidos como una compren- sin previa que introducen en un crculo no
i', cerrado o vicioso, sino hernienutleo
o abierto) no son un mero obstculo a su
perar para acceder a la objetividad de un
conocimiento garantizado por el mtodo,
sino que tienen un carcter productivo que
posibilita la comprensin del sentido per
seguida por las ciencias humanas. La tradi' cin y las interpretaciones previas tendran
la virtualidad de sacar al individuo de su
aislamiento e introducirlo en el interior de
un dilogo que es el dilogo en el que se
han constituido las ciencias humanas y en
el que l mismo se va constituyendo, Se va
dibujando as una lgica de pregunLa y res
puesta (caracterstica de la propia estructu
ra de la experiencia en general) que estara
en la base de la comprensin de las cien-

cas humanas y segn la cual interpretar

algo es verlo como un texto, desabsolutizarlo para entenderlo ya como respuesta a
una pregunta previa, no formulada, que ha
bra que explicitar, y ello no slo para te
nerla en cuenta, sino para apropirsela,
para adoptarla como una pregunta propia9.
Esta hermenutica de las ciencias huma
nas se plantea inicialmente desde la pers
pectiva de la historicidad, como una e x
ploracin de la realidad histrica del ser
humano que intenta dar cuenta de la posi
bilidad de comprender su sentido. Esta ex
ploracin hace patente que en este mbito
no se da ningn objeLo muerto que pu
diera conocerse y dominarse con un saber
metdico. Aqu cualquier supuesto objeto
comporta ya, en la medida que su influen
cia llega hasta nosotros y que podem os
comprenderlo, una tradicin viva y vivida
(convivida) y, como dice Gadamer, nos
habla por s mismo como lo hace un t10.
Mas esta conclusin contiene ya la necesi
dad de sustituir esta perspectiva de la his
toricidad por Un nuevo enfoque que tome
como punto de partida el lenguaje y la lingisticidad del ser humano. Pues el que la
tradicin nos hable por s misma como lo
hace un t no quiere decir, sin ms, que
lo que en la tradicin accede a la experien
cia tenga que ser entendido como la opi
nin de un t ni como la expresin de un
determinado momento histrico. N o, este
hablar por s misma significa ms bien
que la tradicin tiene la naturaleza del len
guaje, que la historia efectual implica un
dilogo y que lo transmitido no puede ser
comprendido como un mero producto de
la historia. La hermenutica de la tradicin

i Puede verse aqu un reflejo de la di al caica pa.

tnica, y tambin de la hegeliana, para la cual el pen
samiento siempre remite ms all de s mismo: Dia
lctica es el arte de llevar un dilogo y esto incluye el
arle de mantener un dilogo consigo mismo y persergutr, a su vez la comunicacin consigo mismo. Es el
arte de pensar. Esto significa, sin embargo, el arte de
preguntar por aquello a lo que uno realmente se refie
re con lo que piensa y dice. Uno emprende con esto

un camino. Mejor dicho, con eslo uno se encuentra

en un camino. Pues existe algo asi como una disposi
cin natural del hombre para Ja filosofa. Nuestro
pensamienlo no se detiene en aquello que uno opine
sobre esto o aquello, El pensar remite siempre m is all
de s mismo H.G. Gadamer, G.W.. II- p. 502 (trad. de
A. Domingo en op. cii. p. 204).
10 Gadamer, Verdad y mwdu. Sgueme. Salaman
ca. 1977. p. 447.

257

HERMENUTICA FILOSFICA

En cualquier caso, el proyecto de Gadamer no se agota en esta reflexin sobre las

ciencias humanas, sino que aspira a mos
trar la universalidad de la problemtica
hermenutica, elaborando una hermenuti
ca filosfica que d cuenta del carcter
mitolgico que tiene la interpretacin, esa
bsqueda infinita de la comprensin o del
sentido que es un componente esencial de
la finitud humana. Pues bien, en este pro
yecto de universalizacin de la Hermenuti
ca nuestro autor va a lomar como hilo con
ductor la reflexin sobre el lenguaje o, me
jor, sobre la experiencia vivida del lenguaje

en la que se va a hacer radicar todo lo hu- :<q

mano y que ser vista, por tanto, como el $
punto de partida de toda reflexin. Se traa, j:
pues, de una reflexin sobre el punto de r l
partida de toda reflexin, y la estrategia que
sigue Gadamer para llevarla a cabo consiste
en poner en cuestin el modo en que tradi
cionalmente se ha abordado el lenguaje
desde la forma de la proposicin11, es decir,
desde el presupuesto de que su funcin
esencial y primaria es la enunciacin (un
cuestionamiento ste que va a jugar aqu el
mismo papel que el cuestionamiento de la
primaca del mtodo en las ciencias huma-.
as al que antes nos hemos referido).
Frente a esta explicacin reductiva del
lenguaje como proposicin-enunciado,
Gadamer va a intentar' comprenderlo des
de la lgica de la pregunta y respuesta*
en la que haba desembocado su anterior
hermenutica de las ciencias humanas, es
decir, desde el dilogo como trasfondo que
se oculta en la enunciacin y del que surge,
y en el que se desborda, toda expresin
conceptual y toda proposicin o enunciado
(por ms que stos pretendan bastarse a sf
mismos y por ms que su rigor pueda ser'
controlado y verificado)1112. Al construir la
lgica sobre el enunciado la filosofa y la
cultura occidental han tomado una deci
sin preada de consecuencias, una de
cisin que sigue afectndonos an en el

11 A este respecto, dialogando con Hegel, Gada

mer afirma que la forma de la proposicin no tiene
ninguna justificacin filosfica. La envoltura de una
proposicin, al igual que el viviente poder nominador
de la palabra no es una mera envoltura vaca sino en
cubridora de un contenido... Ahora bien, como quiera
que para Hegel la representacin adecuada de la ver
dad es un quehacer infinito, que avanza slo por
aproximaciones y repelidos intentos, las produccio
nes del instinto lgico bajo la envoltura de las pala
bras. formas preposicionales y proposiciones son
portadoras del contenido especulativo y parte verda
deramente de la expresin, en la cual se reprsenla la
verdad del espritu. H.G. Gadamer, La dialctica de
Hege, Ctedra. Madrid, 19KI, pp. 47-8.
12 Gadamer va ahora en la misma direccin que
Heidegger cuando descarta que su crtica a la metafsica
sea una bsqueda de algo que se hubiera escapado en

los enunciados de la tradicin y que su propsito con

sistiera en descubrir tras ellos un referente determinado
y fundamentante, pues si bien la tradicin oculta algo,
de lo que se trata es de comprender cm o se ha ido or
ganizando y constituyendo el discurso de la metafsica
en relacin al hecho de que algo se oculta. Heidegger
planteaba as la necesidad de poner en cuestin la lgica
enunciativa que la metafsica da por supuesto, atendien
do al hecho de que el enunciado, la estructura predicati
va que se refiere a un objeto y sobre el que descansa el
pensamiento representativo es slo uno de los modos
derivados de una estructura (o, mejor, pre-estructura)
ms originaria, de una relacionalidad en la que no se da
propiamente un referirse a o un representar algo, sino
que se instaura un sentido en el que algo se desvelay se
oculta al mismo tiempo en tanto que, como, algo
distinto (cfr. a este respecto F. Duque, Los destinos de
tradicin, Anthropos, Barcelona, 1991).

(histrica), sin quedar anulada, deja paso a

una hermenutica filosfica en la que la
fusin de horizontes que caracteriza a la
comprensin no es vista ya corno un pro
ducto de la historia, sino como un resulta
do o rendimiento que tiene lugar en el len
guaje, Ahora la autorrepresentacin del ser
no se cumple como tiempo sino como len
guaje. El ser va a quedar reimerprctado
ahora como (y desde el) lenguaje, el cual
es considerado fundamentalmente en tanto
que mediacin de sentido {consentido, intersubjetivo. dialgico).

3. El proyecto de universalizacin
de la Hermenutica

258

HERMENUTICA FILOSFICA

prsenle. Se privilegia as el razonamiento

logstieo asimilado a! modelo de la mate
mtica. que hace abstraccin de todo lo
que no sea expresamente dicho o mostra
jo. es decir, se reduce el lenguaje a la par
te visible, con lo cual se esboza ya el pri
vilegio que el pensamiento moderno con
cede al mtodo. Pero se agota lo que el
lenguaje realmente quiere decir en lo que
de hecho dice?, se hace justicia con esta
restriccin a la realidad del lenguaje en la
que vivirnos y que nos soporta? El silen
cio. lo no dicho, no pertenece al lenguaje
al menos en igual medida que lo dicho?
En cualquier caso esta opcin por la razn
silogstica y por el enunciado acarrea la
expulsin fuera del lenguaje de la parte
oscura, de la sombra que proyecta toda
proposicin en tanto que responde a una
voluntad de decir, en tanto que tiene una
motivacin, en tanto que est enraizada en
la vida como en su contexto, en tanto que
es expresin de la finitud que nos constitu
ye. Pero deja de existir, deja de actuar e
influir esa parte oscura al ser excluida?1A1 poner en cuestin la concepcin ins
trumental del lenguaje Gadamer se est
embarcando en un proyecto de ampliacin
del modelo occidental de racionalidad, que
en el transcurso de nuestra historia ha que
dado as constituido y restringido como ra
zn enunciativa y tcnico-instrumental,
para proponer una racionalidad lingstica
en la que se pudiera integrar lo que en
aqul se excluye por oscuro (entre lo que
se encontrara, por ejem plo, la potencia
mito-potica de la palabra, la creatividad)
y en la que quedara integrada a su vez la
propia lgica silogstica, bien que como
un modo derivado o un resultado que est
enraizado y que surge de la lgica de pre
gunta y respuesta, del dilogo que es el
lenguaje.

Se trata, pues, de interpretar el lenguaje

no como conjunto de enunciados sino des
de el dilogo en el que el espritu se en
cuentra ya siempre implicado con lo otro
de s (realidad y otros yos) y del que
surgen, entre otras cosas, enunciados.
Comprender un enunciado no es captar
slo lo que dice, la opinin del autor o su
referente, sino tambin lo que quiere decir,
esa voluntad oculta en lo dicho a la que se
accede a travs de lo que quiere decirme,
es decir, introducindose en el dilogo en
el que ha surgido, y dejndose llevar y de
cir por l. Ahora no cabe ya, frente al pensa
miento moderno, hablar de un espritu sin
mundo que estuviera ya seguro de s mismo
y que tuviera que buscar el camino hacia el
ser del mundo, pues ambos se corresponden
originariamente entre s: la relacin es lo
primario1'1. Ahora bien, esto no implica,
frente al pensamiento antiguo, la doctrina de
la inteligibilidad del ser. Se trata de pensar
desde el lenguaje como centro15 y de pen
sar el lenguaje como centro en el que el es
pritu (hombre) y la realidad (ser) se conju
gan y se representan como en su unidad ori
ginaria.
Liberado as de la. reduccin instrumen
tal, el lenguaje adquiere un significado
cognitivo y mitolgico propio, compare
ciendo como el lugar en el que se realiza
la primera articulacin totalizadora'd l'
realidad, la interpretacin primaria (impl
cita) que proporciona al habante el suelo
relativamente frme desde el que proyectar
toda interpretacin posterior (explcita)16.
El individuo, en la medida en que posee
un lenguaje, es decir, en la medida en que
ha crecido y se ha formado en ese lenguaje
y lo habla, es ya poseedor de un cierto sa
ber, que es el resultado de la experiencia
colectiva de los que han hablado dicha
lengua, y est imbuido de unas actitudes

IJ Pura una elaboracin psicoannlliea de e;a ex

clusin de la parte oscura, cfr. in fra la Epidosisv de
E. Ncumann.
n H.G, Gadamer, V e rd a d y m todo, np. cr. p. 550.
o id. p. 552.

16 En este sentido Gadamer habla d e l mundo

como de ese suelo comn, no hollado por nadie y
reconocido por Lodos, que une a todos los que hahlan
entre sr (op. cit. p. 535).

259

HERMENUTICA FILOSFICA

fundamentales ante la vida y la realidad

que l toma ingenuamente por naturales
pero que siempre chocan al extranjero. Po
seer un lenguaje quiere decir, por tanto, es
tar inserto en una tradicin de valores, de
actitudes y de creencias que introduce al
individuo, sea por activa o por pasiva, en
una determinada relacin con el mundo,
con los otros hombres y consigo mismo.
Gadamcr se sita as en una lnea de pen
samiento que confluye con la marcada por
ua cierta antropologa (cfr. Max Scheler.
H. Plessner, A. Portmann, A. Gehlen...) en
sus investigaciones sobre el lenguaje como
un constitutivo esencial del ser humano
abierto al mundo, y no como un aadido
accidental o accesorio, con lo que retrotrae
la cuestin del origen del lenguaje a la
pregunta por el origen del hombre. En par
ticular A. Gehlen ha propuesto una con
cepcin del hombre com o un ser caren
cial, dotado de una serie de deficiencias
morfobiolgicas e instintivas que le incapa
citan para tina adaptacin inmediata al me
dio ambiente (adaptacin que en los otros
animales garantiza la supervivencia)17. Para
compensar esa inadaptacin inicial el hom
bre se encuentra obligado a interpretarse a s
mismo y a su entorno, intercalando un len
guaje intrprete que se convierte en su se
gunda naturaleza. D e este modo la inter
pretacin y el lenguaje comparecen como
algo necesario para la supervivencia del
hombre, el cual es definido en consecuencia
como una animal innatural por naturale
za. Pues bien, en esta misma direccin se
ala Gadamcr que mientras que el animal se
encuentra atenido al entorno el hombre, por
el contrario, se encuentra abierto al mun
do, tiene mundo, lo cual quiere decir que
disfruta, y padece, de una libertad frente a la
realidad inmediata en su compul si vid ad:

A|| no tiene existencia para ningn otro ser

I vivo puesto en l. Y esta existencia est
^>| constituida lingsticamente18.
* .

As pues, el lenguaje proporciona la po-

lh sibilidad de que exista el mundo y de que

r i se manifieste al hombre como mundo, es

decir, como una totalidad ordenada no ya

de meras cosas sino de significaciones (cfr.
Merleau-Ponty). Una tal nocin de mun
do mienta una realidad que no es estricta
mente objetiva, separada e independiente
del sujeto, sino una realidad en relacin de
referencia al hombre y su lenguaje; una reaf1
, ..lidad humanamente mediada y configurada.
r ' Tanto el lenguaje como el mundo que en l
se articula y conforma tienen, por su mutua
t\ correlacin, un carcter objetivo-subjetivo;
V no hay acceso al mundo sin mediacin lin;'v gstica y. viceversa, todo lenguaje comA porta una interpretacin del mondo. Podre/ mos hablar, por tanto, del mundo del lenguafc.je como una realidad intermedia o mundo
j intermedio (Zwisdienwelt; Humboldi)
|\ \ f simado entre el hombre (subjetividad) y el
'-jf entorno (objetivo), y que resulta de su mu*, ju a interaccin dialctica.
De este modo Gadamer pone de relieve
la constitucin fundamental de todo aque< lio hacia lo que puede volverse la comj prensin. Ahora el lenguaje ha penetrado
1 hasta las entraas del ser mismo, y adquie' .re un carcter ontolgico: lo que accede
al lenguaje recibe en la palabra su propia
determinacin19. El ser acontece en el len, ? guaje, y no es algo distinto de las visiones,
!' rostros o caras en que se ofrece:
r
' / Representarse y ser comprendido son
I cosas que no slo van juntas en el sentido
1 de que la una pase a la otra. La obra de
arte es una con la historia de sus efectos,
igual que lo transmitido histricamente es
uno con el presente de su ser comprendi
\ i Para el hombre el mundo est ah
do: ser especulativo, distinguirse de s
1/1 como mundo en una forma bajo la cual
mismo, representarse, ser lenguaje que

17 Cfr. al re.specio A. Gehlen, El hambre. Sgue

me. Salamanca, 19S0.

260

fl

15 H.G. Gadamer, ai. cis.. p. 536.

19 H.G. Gadamer. >p, en., p. 56S.

HERMENUTICA FILOSFICA

Hemos visto, pues, que la comprensin

en general acontece en (y viene condicio
nada por) el lenguaje de cada presente, en
el seno del cual el sentido de lo real accede
a su representacin o realizacin efectiva.
Pues bien, a continuacin lo que nos pro
ponemos considerar es que dicho lenguaje,
en el que tiene lugar la fusin de horizontes,
descansa sobre lo que Gadamer ha deno
minado un metaforsmo fundamental21,
lo cual nos puede poner en direccin hacia
un desbordamiento de la hermenutica fi
losfica en la hermenutica simblica.
Lo que en nuestra opinin resulta rele
vante es que para Gadamer ese lenguaje,

esa conciencia lingstica en el seno de la

cual acontece la interpretacin, no se iden
tifica con la razn abstracta ni descansa
sobre una previa interpretacin racional:
no se reduce a ser la manifestacin de una
previa actividad reflexiva y metdica de
abstraccin, induccin, cla sifica ci n y
conceptuacin que all quedara ms o m e
nos encubierta o desfigurada, sino que es
algo original u originario que hace p o
sible, entre otras cosas, esa actividad re
flexiva22. Segn Gadamer la conciencia
lingstica precede y funda, en este senti
do, a la razn. La solidez con que el len
guaje se ofrece ante la conciencia ingenua
queda as desvelada como algo meramente
aparente y coyuntural; la fijeza del sentido
propio de las palabras comparece ahora
como el resultado de la fijacin de un pre
vio sentido figurado (o simblico) que de
algn modo sigue, sin embargo, resonando
en aqul23*. Pero afirmar que el lenguaje,
que impregna todas nuestras interpretacio
nes. carece de nn fundamento racional (es
decir, slido) no implica sin ms que sea
algo absolutamente infundamentado, ca
tico, librado al azar o puramente conven
cional y arbitrario. Para Gadamer, muy al
contrario, el lenguaje tiene fundamento,
si bien no se tratara de un fundamento slido sino lquido. Dicho fundamento se- (
ra lo que Gadamer denomina el metafo-
rismo fundamental, que consiste en el ni

20 H.O. Gadamer, op. cit., p. 570.

21 Frente a la interpretacin posmoderna que
hace Vattimo de Gadamer, insistiendo en ia desfundamenmein y en la transparencia, nosotros al sonsa
car esta tesis del carcter meluJ'rico del lenguaje se
guim os otra va m enos dbil y flotante, ms
pesada o acutica, segn la cual la hermenutica
Filosfica apunta hacia, y reclama, una hermenutica
simblica (cfr, la E scu e la de E ra n o s) en la que el
lenguaje queda enraizado en los arquetipos y reinlerpreiado como un simbolismo que emerge de las pro
fundidades malriales del inconsciente colectivo, ejer
ciendo como mediador entre ste y la conciencia in
dividual y colectiva (cfr. al respecto L. Garagalza, L a
interpretacin de ios smbolos, Anihropos, Barcelo
na, 1991).

23 En este sentido podra resultar Fecunda una com

paracin enLre la conciencia lingstica gadamcriana y
la conciencia matriarcal tematzada por E. Neuinann
(cfr. de este ltimo La conciencia matriarcal y la
luna en VV.AA., Arquetipos y sm bolos colectivos,
Anthropos, Barcelona. 1994).
23 Una concepcin similar de las pnlahras (y de las
verdades) como metforas gastadas se encuentra ya
en la obra juvenil de Nietzschc Sobre verdad y menti
ra en sentido extramora!, as como en Herder cuando
habla de la capacidad de fingir, de la imaginacin,
como la luenLe comn del lenguaje y la razn (clr.
M. Frank. D e r komtnende G o n , 1982. pp. 114 y ss.).
Cfr. asimismo A. Ortiz-Oss, Protole aguaje mater
no y fundamento imaginario, en W. Ross, Nuestro
imaginario cultural. Anthropos, Barcelona, 1992.

-- enuncia un sentido, todo esto no lo son

-.-.slo el arte y la historia, sino todo ente en
cuanto puede ser comprendido20.
La vieja concepcin de la realidad ltima

como ser sustantivo, esttico, aulosubsis. tente, ordenado en s mismo, racional-inte

ligible, es ahora sustituido por una interpre
tacin dinmica de lo real como lenguaje o
palabra portadora de un sentido, el cual se
realiza y existe en la multiplicidad de sus
interpretaciones cual autorrepresentaciones
o accidentaciones.

Conclusin: La Hermenutica y el
metaforsmo fundamental del lenguaje

261

HERMENUTICA FILOSFICA

hallazgo genial e inventivo de las comuni

dades por las que se ordenan las cosas24,
en virtud del cual el lenguaje siem pre
[pone algo de su parte e introduce en la coilmimicacin esta su aportacin propia23:
En la conciencia lingstica no tiene
lugar ninguna reflexin expresa sobre lo
que es comn a lo diverso, y el uso de
las palabras en su significado general no
y 1 entiende lo que designa y a lo que se reOv fiere como un caso subsumido bajo la
f n generalidad. La generalidad de la espe
cie y la conceptuacin clasificatoria es
tn muy lejanas de la conciencia lin
gistica. Incluso si prescindimos de to
das las generalidades formales que no
tienen que ver con el concepto de la es
pecie, sigue siendo cierto que cuando
alguien realiza la trasposicin de una
expresin de algo a otra cosa est consi
derando, sin duda, algo comn, pero
esto no necesita ser en ningn caso una
generalidad especfica. Por el contrario,
en tal caso uno se gua por la propia ex
periencia en expansin, que ie lleva a
percibir semejanzas tanto en la manifes
tacin de las cosas como en el significa
do que stas puedan tener para nosotros.
En esto consiste precisamente la genia
lidad de la conciencia lingstica, en
que est capacitada para dar expresin a
estas semejanzas. Esto puede denomi
narse su metaforismo fundamental, e
importa reconocer que no es sino el pre
juicio de una teora lgica ajena al lert-

2A H.G. Gadamer. op. cir., p. 5 W8.

-s Id p. (555.
* Id. p. 514.
27 En este pumo podramos aadir, con Gehlen,
que ese proceso metafrico es una operacin creati
va, ya que el acto de poner nombre a un proceso o a
una cosa es al mismo tiempo eleccin de un inspecto
(o punto de vista p. 252), el cual es retenido como
esencial por la fantasa en la palabra. A. Gehlcn. op.
cit., p. 338. Gehlen avanza, por tanto, un paso ms
que Gadamer al considerar la intervencin decisiva
en este proceso de la fantasa: La pura subordina
cin de un sonido a Ja cosa, en la que una cosa es to-

262

guaje lo que ha inducido a considerar el -1

uso traspositivo o figurado de una pala- , \
bra como un uso inautntico^.
4J

Esta tesis puede, en nuestra opinin, re- t

presentar un punto de transicin entre una -hermenutica filosfica y una hermenuti- . .
ca simblica como la de la Escuela de Era- )
nos. En la diccin algo que en la vivencia
i nme diata se da de un modo aislado y en -'J
toda su peculiaridad (A) queda vinculado'
a una palabra que es portadora de un determinado significado ms o menos gene- '
ral (B), con lo que es sacado de su ais- .;
lamento y su particularidad, puesto en
correlacin con una serie de cosas y dife
renciado de otras'muchas. Ahora bien, .
puesto que (B) no puede coincidir nunca "
totalmente con (A), lo que ocurre es que
se est tomando a (B) por (A ), se est
viendo a (B) como (A), se est llevando a"
cabo una trasposicin, una metfora, y e
este sentido cabe decir que ya la ms elemental designacin conlleva un proceso
m etafrico, una sim bolizacin*27. No se
trata, pues, de una mera conceptuacin
clasificatoria, de la subsuncin de un caso
particular en una determinada especie. La ..
generalidad que instaura el lenguaje no es, ..
segn afirma Gadamer, la generalidad de
la especie, que procede precisamente de la
abstraccin de lo accidental y peculiar, as
como de la situacin en que tiene lugar la
experiencia propia. En el lenguaje no hay
abstraccin de la experiencia propia, pues
que es precisamente esta la que, en su ex-

mada en tugar de oir, es un acto de la fantasa y $e

puede distinguir del lado propiamente intelectual,
que consiste en ia intencin... d. p. 336; Slo
cuando se haya reconocido el papel decisivo de la
fantasa en la vida de nuestros sentidos y en la vida
de nuestros movimientos y se vea la conexin nece
saria de esa vida con el lenguaje, se podr captar
tambin en las capas ms profundas del lenguaje la
fantasa en su trasladarse-a, su equiparar y su inter
pretar. Eso es la metfora; y tambin la forma interna
del lenguaje, con su equiparacin de los 'procesos
con acciones o de las acciones con fenmenos,
ele., es en ultimo trmino metfora. Id. 342.

HERMENUTICA FILOSFICA / HERMENUTICA JURDICA

p a n si n . s irv e d e g u ia , h a c ie n d o p a te n te s

s im b lic a en la q u e lo real c o m ie n z a a r e a

sem e ja n z as q u e no tie n e n p o r q u s e r n e c e

liz a rs e y d e te rm in a rs e c o m o n u e stra re a li

s a riam en te e s e n c ia le s y q u e , s in e m b a rg o ,
h acen p o s ib le u n a p rim e r a a rtic u la c i n o

d a d . N u e s tra re a lid a d sera, p u e s, el re s u l

ta d o d e u n a in te rp r e ta c i n s i m b o l i z a d o s

in te rp reta c i n in te rs u b je tv a d e lo re a l que
no e x c lu y e lo a c c id e n ta l ni lo s u b je tiv o 25.

q u e tie n e u n a p o te n c ia o n to l g ic a e n la
m e d id a en q u e lo re a l m is m o se c o n c ib e

N u e s tr o p e n s a m ie n to m s a b s tr a c to es

c o m o te n ie n d o un c a r c te r s im b lic o e n

p u e sto a s e n c o n e x i n c o n n u e s tr o le n
g u aje. el c u a l se d e s v e la a h o ra c o m o lle
vando a c a b o u n a p re v ia , y a m e n u d o in
c o n s c ie n te , i n t e r p r e t a c i n m e t a f r i c a o

v irtu d d e l c u a l n e c e s ita d e la in te r p r e ta
c i n p a ra re a liz a rse ,
Lm '. G u r a g a z o

Hermenutica Jurdica
1. Introduccin
A la hora de enfrentarse con el proble
ma perenne de la interpretacin del Dere
cho, en el seno de una obra general sobre
Hermenutica, conviene reparar en la sin
gularidad del objeto interpretado (e! Dere
cho o, como suele decirse enLre los juris
tas, el ordenamiento jurdico) a fin de
perfilar adecuadamente su verdadero sig
nificado. Lejos de exponer aqu las lneas
bsicas de una rigurosa teora jurdica, es
oportuno indicar, en principio, que ese
arte de lo bueno y de lo justo, que para
el jurista romano Celso representaba el
Derecho, se enmarca con dificultad en el
repertorio de lbs saberes y las ciencias.
Con relacin a estas ltimas, en particular,
el Derecho viene a representar un fenme
no singular que se resiste a ser encajado en
los m oldes rigurosos del pensam iento
cientfico. Si se parte, como suele ser ha
bitual, del concepto positivista de Ciencia,
no resulta fcil admitir como cientfico un
saber y una disciplina cuyo contenido se
aleja de la tradicional dicotoma verdadero-falso para situarse en el plano, mu

cho ms difuso, de lo justo, lo valio

so, lo defendible. Calificativos, a su
vez, vinculados al hecho de la variabilidad
congnita de las normas y los principios
jurdicos, como consecuencia de la ince
sante renovacin legislativa,
D e lo que se acaba de exponer, puede
entenderse muy bien que sean, en ocasio
nes, los propios juristas quienes hayan ne
gado con ms ardor la condicin cientfica
del Derecho. Pertenece a los lugares co
munes del saber jurdico la violenta admo
nicin del jurista alemn Kirchmann, el
cual, desconcertado por los cambios de
valores inherentes al continuo proceso dsT
renovacin legislativa, esencial al Dere
cho, manifest enfticamente que la pro
mulgacin de nuevas normas por el legis
lador hace inservibles de inmediato a las
bibliotecas jurdicas ms completas. No
obstante, la mayor parte de los juristas en
tienden hoy que la reflexin desarrollada
por ellos sobre el ordenamiento jurdico
puede considerarse una modalidad de acti
vidad cientfica, al haber configurado m
todos que aspiran a un conocimiento ra
cionalmente comprobable del Derecho en

-8 Como ha mostrado Cassirer, esta configuracin

lingstica de la real tiene lugar en el contexto de la
actividad prctica y de la vida de la comunidad y Lie-

ne siempre un carcter axiolgico por el que se vin

cula con el mili) (cfr. E. Cassirer, Afilo y lenguaje.
Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1973).

263

vigor. Debe advertirse de inmediato que

tal caracterizacin como Ciencia no signi
fica, en modo alguno, que su objeto el
Derecho pueda ser aprehendido directa
mente, ni que, en un sentido positivista es
tricto, pueda derivarse de una actividad
experimental. En realidad, como ha dicho
Karl Larenz, slo podemos aprehender lo
que el Derecho representa hacindonos
conscientes de su sentido, del significadcf
de determinados actos y de sus objetiva
ciones (leyes, resoluciones judiciales, con
tratos). Estamos, por tanto, segn la opi
nin de dicho autor, ante una C iencia
comprensiva, que procura interpretar de
un modo determinado el material que le
es dado, a saber: normas e institutos de un
Derecho positivo. Y, cabra concluir,
una Ciencia orientada a valores necesa
riamente congruentes con el sentimiento
de lo justo en cada momento.

2. Sentido y fin de la interpretacin

del Derecho
La interpretacin del Derecho, de las
normas y principios del ordenamiento jur
dico, se nos aparece, as, como un momen
to esencial de toda la experiencia jurdica.
Mediante la hermenutica jurdica se aspi
ra a desvelar el sentido del Derecho, a ha
cer patentes los valores nsitos en la regu
lacin jurdica. Pero, en cuanto que todo
ordenamiento en vigor constituye un ins
trumento imperativo de tratamiento de las
relaciones sociales, la interpretacin del
Derecho no puede desconectarse de su
aplicacin, es decir, del proceso condu
cente a insertar sus reglas, debidamente
entendidas, en el conjunto de los hechos
sociales con relevancia jurdica. Por eso la
interpretacin del Derecho no puede consi
derarse exclusivamente como una opera
cin intelectual desligada de todo tipo de
consecuencias prcticas; por su propia na
turaleza, la bsqueda del sentido de las
normas y principios jurdicos se sita nece
sariamente en conexin con los hechos que
264

dan sentido a tal regulacin. Bien es ver

dad que no todas las actividades interpreta
tivas aparecen directamente orientadas a
los supuestos concretos de la realidad; cabe
distinguir la interpretacin realizada por el
jurista terico, por regla general indepen
diente de todo hecho particular, de la que
efecta el juez, insoslayablemente vincula
da a un supuesto determinado de la expe
riencia social. Incluso cabra hablar de lo
que suele denominarse interpretacin autntica, que es la llevada a cabo por el le
gislador en la propia norma, y que merece
un relieve del todo especial por derivarse
directamente del autor del texto legal.

3. Criterios de hermenutica jurdica

en el Cdigo Civil espaol
a) Planteamiento general
En cualquier caso, sea quien sea el intr
prete y la actividad en cuyo seno se enmarca
el proceso interpretativo, nos encontramos
ante realidades muy similares que aparecen
inspiradas en tcnicas y procedimientos
idnticos. Desde Savigny, a quien con razn
se considera el creador de la Ciencia jurdica
moderna, se suele aludir a una serie de crite
rios hermencuticos determinados o elemen
tos de la intepretacin: gramatical, lgico,
histrico y sistemtico. Dichos criterios no
constituyen, propiamente, una enumeracin
ordenada de las pautas a emplear por el in
trprete; son, ms bien, un conjunto de ele
mentos no jerarquizados entre s que deben
concurrir en todo momento en la actividad
de interpretacin jurdica. Y as, ha podido
decir Friedrich Milller que los criterios tra
dicionales de interpretacin no constituyen
mtodos independientes entre s; ms bien,
se complementa y apoyan, entretejindose
los unos con los otros.
Pero, tal vez, lo ms singular de todo
d io no es la autoridad alcanzada entre los
juristas por los criterios hermenuticos
propuestos por Savigny, sino que, incluso,
han pasado a constituir normas jurdicas
en vigor en determinados ordenamientos.

Si_.se contempla el hecho desde otras par celas del saber, puede resultar sorprenden
te que sea la propia norma jurdica la que
dicte, con carcter imperativo, los criterios
determinantes en su interpretacin. Ello
sucede, de modo especial, en el Derecho
espaol, cuyo Cdigo Civil (art. 3.1.) dis
pone, siguiendo en buena medida a Savigny, que las normas se interpretarn se
gn el sentido propio de sus palabras, en
relacin con el contexto, los antecedentes
histricos y legislativos, y la realidad so
cial del tiempo en que han de ser aplica
das, atendiendo fundamentalmente al esp
ritu y finalidad de aquellas.
Conviene indicar que la norma transcrita
no goza de antigedad en nuestro ordena
miento, ya que su promulgacin se debe a
la reforma experimentada por el ttulo pre
liminar del Cdigo Civil, en el que se in
serta el artculo 3, llevada a cabo en 1973.
Sin perjuicio de este hecho, debe indicarse
tambin que los criterios bermenuticos re
feridos tienen un valor que no se limita,
nicamente, a la interpretacin del texto le
gal en el que se insertan, el Cdigo Civil.
Algunas de sus normas y. en particular, las
del ya citado ttulo preliminar, trascienden
el significado que su inclusin en el Cdi
go les podra atribuir, para alcanzar el ca
rcter de normas bsicas de todo el ordena
miento jurdico. F.n cierto sentido, podra
decirse que dichas normas han desempea
do, durante bastantes aos, una funcin
cuasi constitucional, al estar ausentes de
otros preceptos de rango superior ese tipo
de preocupaciones bsicas en la articula
cin. del ordenamiento jurdico.

b) El sentido litera!
En primer lugar, el Cdigo Civil alude
al sentido literal de las palabras utilizadas
en la ley. Parece ocioso advertir que ste
debe ser el primer elemento interpretativo
de un realidad normativa como la jurdica,
eminente, aunque no exclusivamente, tex
tual. Y debe partirse de este criterio hermenutico a pesar de que los trminos uti

lizados en la norma puedan resultar, a pri

mera vista, difanos. La frmula in Claris
non f it interpretado , utilizada por algn
jurista romano clsico, carece, en buena
medida, del carcter sugestivo que a pri
mera vista posee. Por otra parte, conviene
advertir lo que para el profano puede resultar especialm ente notorio la usual
condicin tcnica del lenguaje utilizado en
las leyes. As, la lectura de un precepto
como el artculo 545 del Cdigo de Co
mercio nos muestra con claridad lo que
venimos diciendo:
Los ttulos al portador sern transmisi
bles por la tradicin del documento. No
estar sujeto a reivindicacin el ttulo
cuya posesin se adquiera por tercero de
buena fe y sin culpa grave. Quedarn a
salvo los derechos y acciones del legtimo
propietario contra los responsables de los
actos que le hayan privado del dominio.
Sin ser un precepto excesivamente com
plejo, el entendimiento de su significado
exige en el intrprete conocimientos sli
dos de la tcnica jurdica, a fin de poder
apreciar el verdadero alcance de los man
datos contenidos en la norma. No obstante,
no puede afirmarse que el lenguaje jurdi
co constituya un conjunto de signos inac
cesible por completo a los ciudadanos no
juristas, como sucede en otros campos
del saber. Como ha advertido Larenz, el
lenguaje jurdico es un caso especial del
lenguaje general, no es un lenguaje de
signos totalmente desligado de aqul. Esto
tiene como consecuencia... que no es ca
paz de alcanzar la exactitud de un tal len
guaje de signos, que sus trminos siguen
necesitando interpretacin.
En todo caso, aunque el Derecho no tie
ne por qu manifestarse necesariamente en
forma escrita (podemos apreciar en todo
ordenamiento jurdico normas no consig
nadas en este modo), s que es notorio d
proceso de intensa textualizacin (Diez
Picazo! que sufre a lo largo de su historia
y que se acenta particularmente en los l
timos tiempos. Es, sobre todo, a partir del
265

sid o xix, dentro de la etapa que los juris

tas conocen con el nombre de codifica
cin. cuando ese proceso de reducir el
D erecho a lenguaje escrito se acenta.
Con ello se consigue objetivar el conteni
do del ordenamiento jurdico, al tiempo
que todo el Derecho gana en certidumbre,
dando la necesaria seguridad a la expe
riencia jurdica. Esta aspiracin a la segu
ridad, a travs de la textualizacin del D e
recho, seala por ltimo los lmiLes de la
interpretacin de la norma sobre la base de
su sentido literal. Como ha dicho acertada
mente M eier-Hayoz, dicho criterio tiene
una doble misin: es el punto de partida
para la averiguacin judicial del sentido y
traza, al propio tiempo. los lmites de su ac
tividad interpretativa.

c) El criterio sistemtico
El segundo crilerio hermenutieo men
cionado en el Cdigo Civil (en relacin
con'el contexto) es habitualmente conoci
do por los juristas con el nombre de crite
rio sistemtico. Dicha pauta de interpreta
cin se encamina a corregir las consecuen
cias negativas derivadas de un excesivo
protagonismo del crilerio literal. Si, efecti
vamente, en todo entendimiento del senti
do de la norma debe partirse de su tenor li
teral, no puede desconocerse, de otra par
te, la conexin de dicha norma con otras,
dentro del texto legal en el que aparece in
serta o fuera de l. En ocasiones, es la pro
pia norma a interpretar la que se remite
expresamente a otras, sealando al jurista
la necesidad de contar con estas ltimas.
Pero, en la mayora de los casos, la vincu
lacin del precepto estudiado con otros no
viene exigida directamente por aqul, de
biendo el intrprete obtener el resultado
interpretativo adecuado recurriendo at cri
terio sistemtico. Como advierte Lacruz,
cada precepto forma parte de un conjun
to; constituye, con otros preceptos, un sis
tema, y es de ese sistema, de las finalida
des que persigue, los instrumentos de que
se vale y el propio lxico de las normas,

266

de donde podemos extraer el significado

de cada una. Las normas se interpretan,
pues, m as por otras y con otras.

d) El criterio histrico
Seguidamente, el Cdigo Civil mencio
na. como ulterior criterio de interpretacin,
los antecedentes histricas y legislativos
de la norma que es objeto de anlisis. Gran
parte de las instituciones jurdicas en vigor
slo son comprensibles, en todos sus extre
mos, desde sus antecedentes histricos.
Cabe decir sin exageracin que a la Histo
ria del Derecho es inherente una gran conti
nuidad en principios y reglas de regulacin
de las instituciones jurdicas. A s puede
comprobarse si contemplamos el tratamien
to que reciben en la actualidad ciertas figu
ras bsicas en el Derecho privado, como la
compraventa, el prstamo o el mandato,
que les acerca en muchos puntos a su regu
lacin en el Derecho romano, ordenamien
to inspirador, com o es bien sabido, de mu
chas de nuestras instituciones actuales. Se
entender, entonces, la tan citada frase de
Windscheid, segn la cual la ley no es slo
voluntad del legislador, sino la sabidura
de los siglos que nos han precedido.
No debe pensarse, sin embargo, que el
ordenamiento jurdico slo sea explicable
y, por lo tanto, interpretable desde
sus antecedentes histricos. Cabra dedu
cir de tal idea que no es posible la inno
vacin en el Derecho, al ser el ordena
miento actual un mero acarreo de institu
ciones surgidas en otras pocas. Hay que
desmentir tal idea sobre la base de la mis
ma experiencia histrica que muestra con
tinuamente el surgimiento de nuevas figu
ras e instituciones. La letra de cambio, la
sociedad annima, o formas actuales de
contratacin como el leasing o la franqui
cia son verdaderos productos ju rd icos
nuevos segn el momento histrico que
consideremos , las ms de las veces sur
gidos por la propia actividad de los parti
culares, y posteriormente conformada por
el propio ordenamiento. En consecuencia,

HERMENUTICA JURDICA

para a interpretacin de estas invencio

nes- jurdicas habr que atender al fin que
con ellas se pretende, antes que a prece
dentes histricos inexistentes.
Por otro lado, el Cdigo Civil menciona
tambin los antecedentes legislativos
como criterio de hermenutica jurdica.
Como es bien sabido, toda ley, en un rgi
men jurdico-poltico de carcter parlamen
tario. es objeto de una tramitacin compleja
en cuyo contenido encontramos, antes de la
promulgacin de la ley. textos y documentos
diversos (anteproyectos, opiniones de sus
autores, actas de sesiones parlamentarias,
etc.). En realidad, estos precedentes suelen
ser muy tiles en la interpretacin del Dere
cho vigente, sin que deba concedrselos un
valor absoluto. Es bien conocido entre noso
tros el significado que, en la interpretacin
del Cdigo Civil actual tiene el proyecto de
Cdigo de 1851 y los comentarios que a l
dedic Garca Goyena. Ms recientemente,
han probado su utilidad para la interpreta
cin de a vigente Ley de Sociedades Anni
mas, los diferentes anteproyectos y proyec
tos y las opiniones vertidas sobre ellos du
rante el complejo proceso de tramitacin
parlamentaria, a finales de la dcada pasada,
e) El criterio sociolgico
En cuarto lugar, el Cdigo se refiere a la
realidad social del tiempo en que han de
ser aplicadas las normas. A la vista de la
considerable duracin de las leyes, sobre
todo de las ms bsicas, cabe entender la
consideracin de este criterio sociolgico,
que obliga a poner la regulacin normativa
necesariamente abstracta en su formula
cin, pero concretamente determinada en su
inspiracin- en contacto con los hechos de
la realidad a la que se debe aplicar. Y, cier
tamente, con este criterio hermenutico el
legislador obliga al intrprete a efectuar una
ponderacin cuidadosa d las circunstancias
del caso concreto, a los efectos de emitir un
juicio sobre el significado de la norma en
estudio. Porque, si parece indudable la bon
dad del dictado del Cdigo, por lo que tiene

de acercamiento de la norma a la realidad,

no puede desconocerse la posible lesin a la
seguridad jurdica derivada de considerar
inadecuadamente las exigencias de la reali
dad social. Un ejemplo relevante y acertado
de aplicacin del criterio sociolgico lo
encontramos en la interpretacin del ar
tculo 1.902 del Cdigo Civil, ya consoli
dada en la jurisprudencia del Tribunal Su
premo. Como es sabido dicho precepto se
ocupa de regular la llamada responsabilidad
extracontractual en los siguientes trminos:
El que por accin u omisin causa
dao a otro, interviniendo culpa o negli
gencia, est obligado a reparar el dao
causado.

Dicho precepto se pone en juego en si

tuaciones en las que el dao a un sujeto no
deriva del incumplimiento de un contrato.
Y alcanza especial sentido ante los acci
dentes, tan frecuentes en una sociedad mo
derna. Pues bien, con arreglo al tenor lite
ral del precepto, la vctima de un dao que
pretenda obtener del causante su repara
cin debe mostrar que dicho dao est
causalmente vinculado al comportamiento
culposo o negligente de aqul. Este plan
teamiento, que podra encontrarse justifi- cado en una situacin econmica como la
que corresponde a la promulgacin del
Cdigo Civil (finales del siglo xix), resulta- por completo inadecuado en la actualidad,
donde la frecuencia de los accidentes y la
intensidad del dao a las vctimas exigen
otra solucin. Para superar las dificultades
de la prueba (verdadera probatio diablica
en muchas ocasiones) que el tenor literal
del artculo 1.902 plantea a la vctima, el
Tribunal Supremo ha entendido necesario
invertir la carga de la prueba, exigiendo al
causante del dao la demostracin de que
puso el cuidado debido, la diligencia nece
saria en el hecho cuyas consecuencias da
osas se le pretenden imputar. Se libera a
la vctima de la prueba y se impone al cau
sante del dao el deber de demostrar que
en el hecho analizado no concurri culpa
alguna por su parte.
267

f)

L a f in a lid a d d e la n o r m a

Por ltimo, el C digo Civil alude como

criterio hemienutico al espritu y finali
dad de la norma, lo que suele conocerse
entre los juristas com o ratin legis. En rea
lidad, bajo esta ex p resi n se condensa
gran parte del contenido de la teora de la
interpretacin jurdica. Podram os decir
que aqu se nos plantea el objetivo o la
meta de la interpretacin: averiguar el sen
tido y el fin de la norma.. Y en este punto
de teleologa normativa, cabra decir ,
el Cdigo ha optado por buscar la ratio de
la ley en la ley misma, sin desconocer por
ello la voluntad del legislador histrico a
quien se deba su promulgacin. En el con
flicto entre ambas voluntades (del legisla
dor y de la ley), los planteamientos ms
recientes, y con e llo s nuestro D erecho,
buscan como meta de la interpretacin un
criterio integrador que se resume, com o
dice Larenz, en el sentido normativo de
la ley. Y as, contina nuestro autor, el
sentido de la ley que se ha de estimar deci
sivo jurdicamente, no ha de identificarse
con el querer o las concretas ideas norma
tivas del legislador histrico, ni hacerse
totalm en te in d ep en d ien te de e llo . O,
como entre nosotros dice Lacruz, la ley...
esL inspirada por una ratio o motivacin
esencial que constituye su elemento inva
riable, y mientras sta se respete, cabe
prescindir en el precepto, sin ofensa de la
verdadera y perenne voluntad del legisla
dor, de lo que tiene de anecdtico y referi
do a poca o circu n stan cias concretas,
para dejar en l slo una jerarqua de fines
o la solucin de un conflicto de intereses.

4. Pautas interpretativas actuales

a) La interpretacin confonne al texto

constitucional
Sin perjuicio de la vigencia del Cdigo
Civil y de los criterios interpretativos en
l contenidos, la evolucin ms reciente
de nuestro Derecho obliga a completar la
268

propuesta hermenutica que aqul refleja

con otros datos normativos posteriores.
En particular, debe destacarse el signifi
cado de la Constitucin de 1978 que, sin
expresar m an ifestacion es concretas al
respecto, incide decisivamente en todo el
ordenamiento jurdico. No slo por su ca
rcter de vrtice de la entera pirmide
normativa, com o explic Kelsen, sino por
la fuerza expansiva que le es propia, la
Constitucin ha venido a influir decisiva
mente en el tema que ahora nos ocupa. Y
as el Tribunal Constitucional, rgano en
cargado de velar por la aplicacin de la
norma fundamental y cuyos pronuncia
mientos se imponen a todos los rganos
judiciales, ha podido establecer la necesi
dad de interpretar el ntegro ordenamien
to jurdico con arreglo a lo dispuesto en
aqulla.
En su sentencia de 5 de mayo de 1982
indica expresamente que
a partir de la entrada en vigor de la
Constitucin, es un imperativo para to
dos los poderes llamados a aplicar la ley
el interpretarla confonne a aqulla, esto
es, elegir entre sus posibles sentidos
aquel que sea ms conforme con las nor
mas constitucionales.
Y en la sentencia de 16 de octubre de
1984 confirma este criterio advirtiendo
que es necesario
apurar todas las posibilidades de inter
pretar los preceptos de conformidad con
la Constitucin y declarar tan slo la de
rogacin de aquellos cuya incompatibi
lidad con ella resulte indudable por ser
imposible llevar a cabo dicha interpreta
cin.
b) La interpretacin conforme al Derecho

comunitario europeo
Como es notorio, la integracin de Espa
a en la Comunidad Europea ha supuesto,
entre otros extremos, el deber de adaptar el
ordenamiento propio a las normas conuini-

o tarias en vigor. Bien es verdad que estas

' ltimas no repercuten sobre el entero Dere7 cho espaol, sino que afectan, en particu lar, a algunos de sus sectores especficos.
Y as, dada la naturaleza esencialm ente
; 'econmica hasta la fecha de la Unin
Europea, es el Derecho mercantil el sector
del ordenamiento jurdico ms afectado
..por la pertenencia de nuestro pas a dicha
- Unin. Conviene indicar que para conse
guir los fines propios de la Comunidad, los
" Estados miembros deben adaptar sus res
pectivos Derechos nacionales a las normas
: denominadas directivas que la Co> munidad aprueba para lograr la armona
sustancial entre aquellos ordenamientos.
De no hacerse as, se mantendra la diversi
dad de principios y soluciones de los orde
namientos nacionales, frustrndose la con
secucin del mercado nico a que aspiran
los pases miembros de la Comunidad.
Un instrumento til para el logro de los
fines de la Comunidad Europea cuando los
Estados incumplen su obligacin de adap
tar su ordenamiento al com unitario es,
precisamente, el deber de interpretar la le
gislacin nacional a la luz de la letra y de
la finalidad de la directiva. Como se ve,
se trata de un criterio hermenutico que no
viene expresamente impuesto por la legis
lacin comunitaria, debindose su formu
lacin al Tribunal de Justicia de la Comu
nidad Europea en una ya dilatada Jurispru
dencia. Se trata, en realidad, de un deber
que pesa sobre los tribunales nacionales
cuando enjuician un hecho contemplado
por una directiva comunitaria, todava no
insertada en el D erecho del respectivo
pas. Este ltimo ordenamiento puede es
tablecer una solucin distinta a ia contem
plada en el Derecho comunitario: se trata,
en consecuencia, de que el juez nacional
interprete su propio ordenamiento que
es el que. prima facie, debe aplicar a la
luz de la norma comunitaria en cuestin,
sais1ando siempre las particularidades del
ordenamiento nacional en cada punto.

HERM ENUTICA JURDICA

5. Consideraciones finales
Tal vez, de la lectura de las reflexiones
antecedentes haya podido deducirse que la
hermenutica jurdica es una operacin in
telectual que se mueve exclusivamente en
la averiguacin del sentido de las normas.
Siendo esta idea sustancialmente cierta, no
conviene olvidar que la interpretacin del
Derecho es, como ha afirmado acertada
mente D iez Picazo, una operacin global
que no puede situarse en exclusiva en el
plano de lo normativo. D ebe recordarse,
como ya se advirti al principio, que la in
terpretacin del ordenamiento jurdico se
integra, por regla general, en el complejo
proceso de aplicacin de as normas, lo
que obliga inexorablemente a entrelazar
los hechos de la realidad con los preceptos
destinados a su tratamiento. Y si, com o
quera Ihering, el Derecho est ah para
realizarse, es indudable que la hermenu
tica jurdica adquiere todo su sentido, no
slo en la fra contemplacin de las nor
mas, sino, desde luego, en su vinculacin
a los acontecimientos sociales merecedo
res de consideracin por el Derecho.
Por otro lado, y para concluir, la inter
pretacin del Derecho no es nicamente
interpretacin de normas y preceptos es
critos, textualizados; ei ordenamiento
jurdico no slo se compone, como es bien
sabido, de estos ltimos, sino que integra
tam bin, com o fuentes del D erecho, la
costumbre y los principios generales del
Derecho (art. 1 del Cdigo Civil). Es obvio
que estos ltimos extremos de manifesta
cin del Derecho no necesitan estar fijados
en normas escritas o, como suelen decir los
juristas, positivizados. Gracias muchas
veces a estos principios no escritos, pero
depurados por la experiencia jurdica, es
como el ordenamiento jurdico puede res
ponder a las demandas sociales, ofreciendo
soluciones justas.

Jos Miguel Embid

269

Hermenutica Literaria
En este trabajo presentamos una serie
de reflexiones en torno al tema la interpre
tacin literaria de textos escritos, cuestin
muy relacionada con la teora de la litera
tura. ya que desde la ptica del lector el
aspecto ms interesante es el de interpretar
lo que lee, cosa que realiza al mismo tiem
po sin darse cuenta de que est hacindo
lo. La lectura implica la configuracin de
un segundo texto, que se convierte en metatexto analtico-intuitivo; ste constituye
el primer intento de exploracin del senti
do. Es, por tanto, en una segunda lectura
cuando se ensayan las diferentes maneras
de llevar a cabo la exgesis del texto. Hay,
pues, varias vas de aproximacin al texto.
Nos movemos, eu suma, dentro del rango
de accin de varias disciplinas.
Se trata de un punto de vista plural. No
existe )a posibilidad de uno solamente.
Cuando el escritor crea su mundo, sin dar
se cuenta, pone al servicio del lector una
perspectiva prismtica y arbitraria, que re
gula su conducta explicativa de una enti
dad mltiple per se. si aceptamos la tesis o
sentencia que define lapidariamente el tex
to como una suma de textos. Por mucha
coherencia, armona y unidimensionalidad
que derroche u ostente el autor en el dis
curso del proceso textual, la variedad de
mltiples interpretaciones es un hecho ine
ludible. Lo mismo que no existe un idiolecto sin la presencia activa de un sociolecto, ya que tal idiolecto sera incom
prensible, del mismo modo no hay textos
unidimensionales, pues hay que tener en
cuenta la tradicin y la historia cambiante
que afecta a la interpretacin y conoci
miento de la obra literaria, la cual acarrea
un lastre cultural que influye en la confi
guracin conceptual de la com petencia
lingstica. Ya sea por sm osis, ya sea
por contagio, una determinada entidad es
1 Am onio Machado, Poesa* completas, poema

CL X I ,

P r o v e r b i o s y c a n ta r e s , n . X X X V I,

p . 2 7 3 , d e la e d ic i n d e E s p a s a - C a lp e , M a d r id ,

270

crita o textual convoca a otras bajo el po

der m gico de una mutua atraccin; se
trata, dicho sea de otra manera, de una imantacin recproca. Esto implica que no
hay mnadas aisladas ni cerradas, al con- _
trario de lo que sostena el gran pensador '
Leibniz.
As pues, descendiendo al mbito de hr^
poesa, el yo lrico se ve obligado a aban
donar la atmsfera y buhardilla sombra e
inhspita del solus ipse, renunciando por
tanto al romntico subjetivismo. Estos pre
supuestos nos impelen a ratificar, por lo
que respecta al modas operandi de la poe
sa lrica, la dinmica que la caracteriza y
que puede formularse como el movimien
to de la soledad a la comunin. Como dice
Antonio Machado:
No es el yo fundamental
eso que busca el poeta,
sino el t esencial1.

El sohts ipse es la hbris del poeta en

cerrado en su torre de marfil, donde vive
o suea su propia existen cia subyugado
por la obsesin esteticista, que consiste en
que para l la nica profesin es el cultivo
del arte por el arte. Este ser privilegiado
se siente el centro de! mundo y no percibe
o no quiere percibir que existen otros
hombres que rechazan tal engreimiento y
megalomana. Hablando en trminos filo
sficos, podra pensarse en la interferen
cia de dos dominios en conflicto: el onolgico y el tico. Por tanto, la bsqueda
del t esencial revela una especie de al
truismo objetivo muy alejado del yo mo- .
ndico y sin ventanas a la realidad de los
seres humanos.
En este modelo de empequeecimiento
humano del poeta que no sale de su pro- .
pa madriguera, sin participacin en la
realidad de los otros, se ubica el poeta
1975, c o n e x c e l e n t e p r l o g o d e M a n u e l A l v a r .
P r o v e r b i o s y c a n ta r e s e s t d e d i c a d o a J o s O r te g a
y G a s s e t.

HERMENUTICA LITERARIA

Juan Ramn Jimnez, cuya trayectoria l

rica consiste en un viaje que empieza y
termina en s mismo. Todos sus manifies
tos sobre su propia poesa estn goberna
llos explcitam ente por esa voluntad de
aislamiento, La idiosincrasia de su praxis
potica est subordinada a un proceso de
incesante creatividad contemplativa, fen
meno ilustrado en aquellas palabras de
San Agustn, que l asimila para su propio
provecho: Noli toras ir, in interiore hominis habitat veriras. Muchos de los poe
mas de La estacin total responden a ese
aforismo, que se traduce en un proyecto de
doble perspectiva por lo que se refiere a la
estructura y al estilo; se trata de un proceso
de interiorizacin de la realidad mltiple y
su correspondiente depuracin estilstica.
El poeta absorbe las realidades reducindo
las y decantndolas a las dimensiones de
su propio receptculo, por una parte; y. por
otra, podando y excluyendo del poema los
elementos accidentales, accesorios y anec
dticos, quedndose con lo esencial de la
sustancia potica. Esia conducta abarca so
bre todo la segunda etapa de Juan Ramn
Jimnez, desde Eternidades. con su ars po
tica, intel ijen ca, pasando por La esta
cin total hasta Dios deseado y deseante.
Este proyecto se manifiesta y explcita
en el deseo de eternidad y lucha contra la
muerte y en otras constantes temticas
como el ansia de plenitud, perfeccin, armona*y unidad. Juan Ramn quiere estar
slo en el centro del mundo, entre el po
niente y la aurora, y toda su existencia con
siste en un trabajo potico gustoso, fen
meno que, com o poeta m stico, define
como trabajo en Dios, dentro de una mira
da retrospectiva. Podramos definirle como
un solitario endiosado.

M s a ll , d e

Cntica,

e s u n la r g o p o e m a p ro

En consecuencia, la poesa de J.R. Jim

nez se interpreta segn una hermenutica
estca, como se ve en infinidad de decla
raciones al respecto. Baste en calidad de
muestra su coleccin de aforismos titulada
Esttica y tica potica. La respuesta que
da J.R. Jimnez a la machadiana incura
ble otredad de lo uno es radical; la nica
realidad es la trasmutacin de las cosas y
seres de este mundo en una realidad poti
ca subjetiva. Pero no se termina aqu la
cosa.
Es interesante, a este respecto, conside
rar un caso inverso al de J.R. Jimnez. Nos
referimos al gran poeta eletico y esencia
lista Jorge Guillen, discpulo de J.R. Jim
nez, de agudeza luminosa y penetrante in
tuicin en los misterios de la poesa, sin
patetismos ni altisonancias. En efecto, Jor
ge Guilln enuncia con suprema claridad
en un largo poema, Ms all; ...Depen
do de las cosas y La realidad me inventa
/ Soy su leyenda, salve!2. Enfoque, por
tanto, radicalmente objetivo. El texto mis
mo seala con exactitud interjectiva la
hermenutica a seguir. Se trata de apunta
lar la conviccin optimista por parte del
poeta de encontrarse rodeado de mucho al
rededor. equivalente casi exacto de la sen
tencia o definicin de la realidad por Orte
ga y Gassct: Yo soy yo y mi circunstan
cia. El yo juanramoniano se tranforma en
un nosotros gozoso y eufrico, con el co
rolario plausible de la aplicabilidad a la
instancia colectiva de un nosotros que se
percata de que el mundo est bien h e
cho1. El poeta se afana ufano en la tarea
de recuperar y salvar la realidad, la natura
leza, las cosas o entidades concretas: Bea
to silln, Ardor, Cima de la delicia,
Las doce en el reloj, El arco de medio

E s t a a c titu d l a m a n t u v o J o r g e G u ille n

(turante t o d a

su

g r a m tic; o , c o n a s p ir a c i o n e s a la c a p ta c i n , c o n te m

a rm n ic a v i d a , a p e s a r d e l a s la m e n ta c i o n e s , n u n c a

p l a c i n y r e c u p e r a c i n d e l a r e a l id a d m ltip le c o n la

m e l o d r a m ti c a s , d e Clamor, la s e g u n d a s e r i e d e Aire
nuestro, ttu lo q u e d a G u i l l n a l a p r im e r a e d i c i n d e
s u s Poesas completas.

q u e m a n t i e n e u n a a p a s i o n a d a r e la c i n d e a s o m b r o , al
e s t i l o d e lo s f il s o fo s p r e s o c r n lic o s .

E l i n u n d o e s t b i e n h e c h o p r o v ie n e d e l p o e

m a ( d c i m a ) " . i e a i o s i l l n , t a m b i n d e

Cntico.

271

h e r m e n u t ic a l it e r a r ia

punto, Estatua ecuestre, L os nom

bres. La respuesta de Jorge Guilln es de
exaltacin de los impulsos elementales, de
orden eufrico, dentro de una atmsfera de
armona csmica y humana, que un exce
lente crtico acaba de caracterizar com o
nuestro m undo! Jorge G uilln estara
completamente de acuerdo con Machado
en la proclamacin solemne y urbi et orbi
de la esencial heterogeneidad del ser.
Este principio permite la configuracin del
impulso hacia el otro, la as llamada Otredad, en el que se concentra la amistad, la
accin social entre los hombres y, en el
ms alto escaln, Dios, el l de todos5.
Siguiendo nuesLra ex p o sici n con la
consideracin de la sustancia de la poesa,
que son las palabras-nombres, y con el
anlisis conceptual metainterpretativo, que
es en lo que consiste la hermenutica des
de tiempo inmemorial, llama sorprenden
temente la atencin e l toparnos con el
tema de los nombres, patrimonio ancestral
y de renovada actualidad entre filsofos,
hermeneuLas y crticos literarios. La pala
bra, con sus funciones, es la que aglutina
las diferentes ramificaciones significativas
entre filsofos, fillogos, crticos literarios
y poetas. La tradicin respecto al tema es
antiqusima. Efectivamente, desde los pre
socrticos en adelante la filosofa ha sido
constituida por una constante explicacin
de textos y una r efle x i n so b re la lengua;
Platn, los sofistas. la escolstica, los nomi
nalistas, el existencialismo con Heidegger a
la cabeza, lo han practicado, creando in
clusive neologismos ad hoc. Entre los te
logos y escruristas sobresale la muy in
terdi sciplinar tradicin de divinis noim'iibus. muy practicada por las corrientes
neoplatnicas, la Cabala, que pretende

nada menos que explicar la creacin del

mundo por medio de la combinatoria de
nmeros, letras y palabras hebreas. Entre
los humanistas ocupa un lugar excepcional
Fray Luis de Len, escriturista, telogo,
filsofo, fillogo y poeta, que explica la
preez de sentidos que contiene el texto
hebreo del A ntiguo Testam ento, en sus
anlisis del Cantar de los Cantares y del
libro de Job preferentemente, argumentan
do con consideraciones de tipo lingstico
y con la especulacin conceptual, temtica
estudiada a fondo por el autor de estas p
ginas. Por lo que a Fray Luis se refiere, s
tos seran los dos principios que articulan
su hermenutica literaria6.
Continuando con la temtica de los nom
bres, con Cervantes comienza la poca ra
cionalista, que se caracteriza por el predo
minio de las diferencias en lugar de las si
militudes en lo que atae a la relacin entre
las palabras y las cosas, fenmeno magis
tralmente explicado por Michel Foucault7.
Entre los crticos literarios el ms original,
coherente e inteligible al respecto ha sido
Leo Sptzer definindolo como perspcctivsmo lingstico, que, por otra parLe, esuna muestra concreta de relativismo general
propio del pensamiento cervantino, Conten
tmonos con un ejemplo bien significativo:
Se trata de la baca o palangana de bar
bero, que identifica Don Quijote como el
yelmo de Mambrino; para el realista (?)
Sancho Panza, tal objeto es una baca y
para el narrador que dirime la controversia,
no es n yelm o ni baca, sino baciyelmo.
Este ejemplo es relevante, pues la misin
de la Henilenutica se cifra en el esclareci
miento del sentido del texto, y a este res
pecto, el perspeetivismo del Quijote es ini
mitable e insustituible.

^ F r a n c i s c o J a v ie r D i e z d e R e v e n g a , Jorge G u i
llen: v Meta y nuestro m undo, d. Anihropos. Bar

' C onceptos que p rovienen de los escrito s de .lun

ile M uircna. el m s prestigioso de los d isfrac e s de An

b J u v e n t i n o C a m i n e r o . L e razn filolgica en ht
obra de Fray Luis de Len, U n i v e r s i d a d d e D e u s to .
E d . R e i c h e n b e rg e r , K a s s e l, 1 9 9 0 , passim.
1 M i c h e l F o u c a u l t . Les mais et les dioses. Une
archeologie Jes Sciences huma ines, E d . G a l li m a r d ,

dido M achado: son escritos asislem dticos, d e gran re

196 6 .

celona, 1993.

f r e conceptual, irnico y esttico.

. -72

HERM ENUTICA LITERARIA

Dentro de la historia de la poesa mo

j dema, desde Baudelaire a nuestros das8,
^ d isponem os del caso extremo del crpLjco
.Malarm, para quien la poesa no se comi pone de ideas, sino de palabras, liberadas
Z-"de la referencialidad codificada en la len*- gua; poseen su propio universo y, desde el
'j punto de vista de la mimesis, habra que
postular una hermenutica de la no-signifi; cacin; sus cartas credenciales de identifcacin personal estaran constituidas por
: un permanente baciylmo. Estas no ideas-s
palabras no perteneceran al sistema de la
.. lengua; seran un perfecLo ejemplo de C bala potica; en ltima instancia, un calle' jn sin salida a un tnel interminable.
Hemos llegado al caso extremo de la nosignificacin, convencionalmente hablando,
pues es posible que lo que a primera vista
- no significa nada a lo mejor termina en ple
nitud de sentido, como ocurri en su tiempo
'' con las tablas de la escritura cuneiforme, la
referencialidad del sistema de los jerogl
ficos y la escritura al revs de los famosos
manuscritos del gran Leonardo da Vinci.
Este no es el caso del luminoso universo
en el que sestea el bien hecho y fedatario
de vida Jorge Guillen. Aunque en su poe
sa abunden las imgenes utilizadas ms
en funcin conceptual que emotiva, de
acuerdo con el veredicto de Antonio Ma
chado, el intelectual! smo que parece des
prenderse de la espectacular elaboracin
artstica de su Cntico es debido a impul
sos elementales, segn la frmula de D
maso Alonso al respecto9. Aunque el inte
lecto no haya cantado jams por no ser su
misin, no es legtimo pasar por alto que
toda poesa es artificio, desde los suspirillos germnicos de Heine-Bcquer hasta
los ms complejos poemas del existencialista y pulcro miembro de la Generacin
del 27, autor de Cntico y de Clamor. El
artificio invade tambin la presunta escri

tura automtica de los poetas surrealistas.

La espontaneidad artstica no existe. Sobre
esto hay mucho que decir, com o hem os
demostrado en otro lugar.
Para Jorge Gulln, la poesa est en los
nombres, pero no como tales, sino eleva
dos a categora artstica. Y este principio
es aplicable al sencillo Gonzalo de Berceo, lo mismo que al difcil y oscuro con
ceptista Luis de Gngora. Ms que Gngora, Jorge Guilln es un poeta-filsofo,
que crea realidades poticas empujado por
un sentimiento de admiracin, de recupe
racin y salvacin de la realidad. En este
sentido se debe interpretar el poem a de
Cntico, los nombres;
...El horizonte
entreabre sus pestaas
y empieza a ver qu? nombres.
Estn sobre la ptina
de las cosas...
Con el advenimiento del ocaso el hori
zonte cierra sus pestaas y las cosas desa
parecen, pero quedan los nombres. Por
consiguiente, la realidad se ubica y se con
serva en los nombres.
Los impulsos elementales se materiali
zan en una especie de exaltacin y fraseo
loga interjectiva: equilibrio, armona, de
leite, perfeccin; una poesa pura y deshu
manizada, na n o n troppo. C n tic o es un
inventario de impulsos elementales y de
id ea liza ci n muy coherente, muy b ien
programado y compuesto poco a poco a tra
vs de los aos, como Las flores del mal, de
Baudelaire, o The Leaves ofGrass, del gran
derramado y esplndido Walt Whitman, que
hechiz a otros poetas como Len Felipe
(traductor de A Song to Myself) y Fede
rico Garca Lorca, autor de la surrealista
Oda a Walt Whitman, que contiene una
castracin simblica del Apolo virginal,
para evitar que los homosexuales viciosos

elemcnialEs

* H u g o F r ie d r ic h , La (structura de la lirica maderna. De Baudelaire a nuestras das, S e ix B a rra i.

G u i l l n , e n

B a r c e lo n a , 1 9 7 4 .

d o s, M a d rid . 1 9 6 5 .

Im p u ls o s

e n la p o e s a d e J o r g e

Poeta.; espaoles contemporneos.

C Ire-

273

HERMENUTICA LITERARIA

1
y non gratos le adopten como santo patro
no de su cofrada o gremio.
La poesa de J. Guillen es lina poesa
que recoge en su mbito sensaciones ele
mentales al contacto con la Naturaleza y el
Cosmos: es una poesa que idealiza la vi
sin de los universales primordiales: es la
noologa y cosmologa; la primera es lrica,
la segunda es pica, la primera siente, la
segunda nana las maravillas del universo.
Esta doble vertiente se ilustra con fuerza
en el poema XI de Soledades, de A. Macha
do que comienza: Yo voy soando cami
nos de la tarde, cuya estructura es un movi
miento dialctico y alternante de las isoto
pas noolgicas y cosmolgicas. La primera
predomina en Soledades, galeras y otros
poemas y la segunda en Campos de Castilla.
Todo buen poeta se esfuerza en captar y
cantar los universales del sentim iento,
como Jorge Guillen en Arco de medio
punto (la amonta), Las doce en el reloj
(la perfeccin), Estatua ecuestre, con el
famoso verso, Inmvil con todo bro;
Cima de la delicia (la existencia es pleni
tud de deleite), con el famoso verso, Todo
en el aire es pjaro; con un verso que defi
na la plenitud del da: Es el redondea
miento l del esplendor: medioda; Beato
silln (la felicidad humana en nuestro
mundo: El mundo est bien hecho.)
La doble isotopa indicada noolgica,
cosmolgica se funde en la prctica po
tica de muchos poetas, como en The I.eaves of Grass. de Walt Whitman, en La es
tacin total y Animal de fondo, de Juan
Ramn Jimnez y, ltimamente puesto al
da cientficamente hablando, en Cntico
csmico, de Ernesto Cardenal. Escogemos
uno de los ms ilustrativos y significativos,
El otoado, de J.R. Jimnez: Chorreo
luz: doro el lugar oscuro, / trasmino olor:
la sombra huele a dios10.

!0 Faginas escujidas. V erso, ed. de R icardo G uln, G redos, M adrid, 1974, p. 195.
11 Ju an C a n o B a lle sta.
poesa espaola entre
pureza y revolucin (1930-J936), Gredos, Madrid,
1972, p." 34.

274

Esta modalidad de poesa lrica, en U

que se polariza la expresin hacia d en*pleo de la imagen ms en su funcin con
ceptual que emotiva, es rechazada por al
gunos crticos (A. Machado) y aprobada
por otros (Jcan Cohn) bajo el presupuesto 7
cannico y absoluto de que slo existe k 1
lrica del sentimiento, excluyendo al rtv
to, que motejan de lgica rimada, como la "
barroca del xvti y la neobarroca de] XX. o
la as llamada poesa deshuman izada, fr- - -J
mua trasvasada de la ms general enun* a
ciada por Ortega y Gasset como la des/uimaturacin del arte, concepto que ha con-
tribuido enormemente al esclarecimiento de j
algunas tendencias artsticas del siglo xx.
He aqu una definicin bien hecha de la
poesa en cuestin:

La tendencia a eliminar lo personal, sentimental, potico, anecdtico, hist

rico, y a rehuir su efusin directa, lle
gando de hecho a deshumanizar hasta
cierto grado el poema, tachando en l lo
que de un modo directo apela a las fa
cultades de un hombre normal, que no
es intelectual ni artista*11.
La etiqueLa de poesa deshumanizada
fue aceptada cum mica sals por algunos
crticos (Friedrich-Siebenmann), por algu
nos de los interesados, con precisiones y
distingos, com o en el caso de Dmaso
Alonso, Garca Lorca, Rafael Alberti, quien
declara que su experiencia gongorinista en
su libro Cal y canto estuvo a punto de pe
trificarle el sentimiento, segn su autoevaluacin en La Arboleda perdida. Sin em
bargo, el ms afectado, Jorge Guilln, pro
test con vehem ente irona en un bello
ensayo:
Un poema deshumano constituye una
imposibilidad fsica y m etafsica, y la

HERMENUTICA LITERARIA

i. mutila deshumanizacin del arte, acui.ida por nuestro gran pensador Onega
\ Gasset, son equvoca. Deshumaniza
cin es concepto inadmisible, y los poeLrt de los aos 20 podran haberse que
d a d o ante los Tribunales de Justicia a
i-;uisa de los daos y perjuicios que el
um.1 y abuso de aquel novedoso vocablo
les infiri como supuesta clave para inlerpretar aquella poesa... No era justa ni
referida a las construcciones abstractas
del cubismo... Otra cosa habra sido ha
blar de an ti sentimentalismo, de antirrea
lismo12.
Este salto del dato emprico (poema) a
|a frmula abstracta (reora), verbalcese
de una u otra manera, constituye un princi
pio inevitable de la Hermenutica del tex
to. con objeto de practicar un anlisis tc
nico. libre de la parfrasis tautolgica y la
para fe mal i a accesoria y decorativa. Ob
viamente, estamos refirindonos a un vicio
crfiico literario por exceso, aunque tam
bin se puede incurrir en el vicio opuesto:
por defecto, limitndonos a un esquema
analtico demasiado sucinto, mxime si se
trata de un texto denso, que necesita ser
glosado para su comprensin.
Volviendo al tema del lenguaje de la poe
sa lrica, es difcil apartarse de la teora de
la desviacin en sus diferentes definiciones.
Aqu encajara la sostenida por E.A. Poe y
G.A, Rcquer, que se explcita en la eleva
cin artstica del lenguaje ordinario por me
dio de la excitacin del espritu, fundamen
talmente, aunque la cosa es ms compleja1-1.
Un pensador brillante, Ortega y Gasset, lo
define como el eludir el nombre cotidiano
de las cosas. En este sentido, la mejor defi
nicin que encuentro es la muy razonada de
Jean Cohn, que reza as:

La poesa es lenguaje pattico y en

cuanto tal. difiere del lenguaje no poti
co. La oposicin patcma/noema es el
rasgo funcional pertinente de la diferen
cia poesa/no poesa11.
A los tericos de la literatura les gusta
etiquetar todo objeto literario como si fue
ra material de laboratorio, exactamente
igual que hacen los botnicos con las plan
tas, pero a los crticos literarios se les re
belan las categoras instrumentales, como
ocurre con los peces en el agua cuando in
tentan atraparlos con las manos, y es que
la arbitrariedad del signo lingstico afecta
tambin al metalenguaje de la interpreta
cin literaria, en la que abunda el traspaso
de concep tos de gnero a gnero, Por
ejemplo, el anlisis de los romances del
Romancera gitano encuentra la combina
cin de elementos de las tres formas litera
rias fundamentales: la lrica, la pica y el
drama. La labor convencional del crtico
es inventariarlos, clasificarlos, definirlos y
explicarlos, quedndose tranquilos d es
pus del esfuerzo. Otro buen ejemplo lo
tenemos en la clasificacin generacional,
mtodo que muchos crticos reprueban,
por ser parcial el enfoque a la hora de de
terminar quines deben ser considerados
como integrantes de la generacin (del 98.
Modernismo, del 27 )15. Hay escritores que
no aceptan ser incluidos en grupo alguno,
haciendo alarde de originalidad y ostra
cismo, con aspiraciones a la posesin de
un permanente vanguardismo. Frases que
los definen: poseen un estilo inimitable
(J. Joycc) o es el espritu de la contradic
cin (Unamuno) .
As como para el Hegel de la lgica la
idea es el todo, lo mismo es para Unamu
no el hombre de carne y hueso. Unamuno

sos espaoles,

14 J e a n C o hn, El enguje de la poesa. Teora de

la poeticidad, G rcd o s, M a d rid , 1982, p . 165.

1972, p. 191.
11 V e r J u v e rd in o C a m in e ro ,

p a o la d e 1975 a 19 7 5 , p r lo g o al p rim e r to m o ,

13

Jo rg e Q uilln, Lenguaje y poesa. Algunos ca

2 . e d ., A lian z a . E d ito r ia l. M a d rid ,

Literatura europea
del siglo XX. Comentes, teora, sistema y glosa, Ed.

15 V e r V c to r G a rc a d e la C o n ch a, L a p o e s a e s
d o n d e se ex p o n e el tem a en cuestin.

U n iv ersid ad d e D eusto, B ilbao, 1992; para u n a teo ra

c o m p le ta so b re la tem tic a en c u e sti n , pp, 247-272,

275

HERMENUTICA LITERARIA

realiza verdaderas heroicidades para de

mostrarlo. Tiene una gran habilidad para
vivir de contradicciones y paradojas; y hay
que constatar que, a pesar de su tendencia
a la argumentacin sofstica, sale a ote
desde el punto de vista literario, segn el
cual toda esttica aunque se llame de lo
feo y de lo cmico, tiene validez, como la
caricatura, lo grotesco y el humor negro.
Volviendo al tema de la esttica potica,
y teniendo en cuenta la postura de Antonio
Machado con respecto a la definicin de la
lrica, que es una honda palpitacin dei es
pritu, la palabra esencial en el tiempo,
que no hay otra poesa que no sea la senti
mental, condenando al Barroco del X v ii y
el Neobarroco del siglo x x por des tempo
ralizar la lrica y por usar las imgenes ms
en su funcin conceptual que em otiva16.
Unamuno por su propia cuenta y riesgo re
suelve el problema de manera astuta, c
mico sera y de un plumazo en su Credo
potico: Piensa el sentimiento / Siente
et pensamiento. Segn estas evidencias,
Unamuno no parece creer en la compartmentalizacin de las facultades, as llama
das, del alma; eso lo deja a la jurisdiccin
de crticos literarios. El ser humano es un
individuo vivo, no una abstraccin, y as
se explica que no tenga en cuenta los cap
tulos del Quijote que versan sobre crtica
literaria a la hora de comentarlos en su
Vida de Don Quijote y Sancho. La poesa
es vibracin vital individual, rechazando
el racionalismo que presupone cualquier
preceptiva, proel amando magistralmente
que la poesa no se elabora de acuerdo con
preceptos ni tampoco con conceptos sino
con posteeptos17.
En c o n se c u e n c ia , p a r a c a p ta r lo q u e d e
te rm in a la n d o le d e l a p o e s a , s e im p o n e
Una h e rm e n u tic a d e l s e n tid o y d e l s e n ti

lh V er Juvcnlno Cam inero, U na desiniti fi caci n dei

H.inuco: Caldcrn en la estetica potica de Antonio M ad ia d 1,. x'ims de Demo, 22 (jul.-dic.. 198 1), pp. 23-53.

1
Ver J. ( animer. .El sistema potico de Miguel
[II- Unamuno,,, f,etras dt Deusto, 14 (jul.-dic., 1977),
pp. j7-S5.

276

miento. Lo expresa muy bien Unamuno en

varios lugares de su extensa obra, como
por ejemplo en el poema Caa salvaje,
composicin que hemos analizado en otro
s it io 18. L as'p ostu ras de U nam uno son
siempre radicales: todo o nada, principio o
fin; no acaricia trminos medios. No es fa
m oso Unamuno por su sobriedad y ecuani
midad;, es un ser insatisfecho, torturndose
constantemente por el deseo de eternidad;
cuando no lo consigue en el mbito del
tiempo, lo busca en el espacio y en la ma
teria, particularmente en la dura roca de
granito. Pocos escritores hay que tomen la
poesa, y la literatura en general, para libe
rarse de sus propias dudas y congojas; el
deseo de no morir le impulsa a poner so
bre el papel sus traumas y zozobras inte
riores.
Eli razn de todo lo dicho anteriormente
podemos definir y enmarcar la hermenu
tica literaria de acuerdo a los criterios su
ministrados por el texto y su historia. El
texto es la instancia literaria bsica que es
dependiente, en su configuracin, del au
tor y su intencionalidad al re-crearlo de la
forma o gnero escogido para llevarlo a
cabo sin sorpresas ni contratiempos; es de
cir, si el autor escoge la forma del soneto
no tiene ms remedio que atenerse a las
normas por las que se rige el soneto (gne
ro cerrado con estatuto codificado); pero,
si el autor escoge la forma de la novela, el
margen para ejercer la subversin esttica
es mucho ms amplio, ya que la novela es
un cajn de sastre o un saco donde cabe
todo; an as, la novela ha cambiado tanto
que la crtica se ha inventado la etiqueta
de anl i-no vela para definir algunas moda
lidades que transgreden los elementos for
males que la mimesis ha ido estipulando a
travs de los anos. Valga el ejemplo tcri-

'* J. Caminero. La poesa de Miguel de Unamuno en Andanzas y visiones espaolas y en Rinitis de

dentro, en el libro colectivo i Hulado La poesa de
Miguel de Unamuno, ed. a cargo de J.A, Ascuncc.
Mundaz, San Sebastin, 1987. pp. 107-176.

HERM ENUTICA LITERARIA

ET p del movimiento ms radical a este resi r pecto: el Nouveau Roman, que proclama
.q u e la tradicin mimtica nos ha transmtiS | do una visin falsa de la realidad, con Ios
conceptos de verosimilitud y coherencia,
sfcpluridmenskmalidad, desde el realismo
optimista del siglo x ix y las vanguardias
"(tel XX, como el expresionismo, el surrealimo o el existencialismo. En este sentido, el
^ h manifiesto terico ms importante es V re
du Soupon, de Nathalie Sarrau te. Sola
la mente es perceptible la dimension de la
S. superficie, y la misin de la novela es desX\ cribir el estar ah de las cosas; no hay
i f ms realidad que sa, ni ontolgica, ni ti'V: ca, ni esttica, ni psicolgica. Por eso la
nueva novela es denominada cosista o
reista. Otros miembros del movimiento
; . en cuestin son Alain Robe-Grillct y Mi chel Butor. Todos han sido devastadoraV.' mente flagelados por Roland Barthes'5.
En segundo lugar, una vez publicado, el
= texto entra en la Historia y el lector impl
cito se convierte en lector expleilo. que
aade un cortejo de condiciones externas,
ms las propias de su formacin personal,
a la hermenutica de la obra literaria. Estos conceptos son utilizados con gran rentabilidad esttica por la Pragmtica y la
Esttica de la Recepcin.
En consecuencia, la siguiente correla
cin es plausible y sugerenfe. As como el
texto se constituye como una suma de tex
tos, la hermenutica del texto se compone
de las distintas interpretaciones a travs de
. la historia, siempre modifcabie, por des
contado, claro est. Por tanto, el Iro que
interviene potencialmeme en el proceso de
la hermenutica literaria admite ser identi
ficado esquemticamente como autor-tex
to o forma-lector.
Este es el paradigma, con voluntad de
generalidad, pero que no es necesariamen
te aplicable siempre, pues como en este

mundo todo es relativo, particularmente en

el mbito de la ficcin, cuando sta invade
el campo de a realidad histrica, el texto
y sus dramatis personas adquieren una
nueva personalidad, siendo al mismo tiem
po protagonistas y testigos de su propia
historia.
El caso ms claro se encuentra en El
Quijote de 1615, cuando se notifica a los
protagonistas que la historia de su vida y
aventura ha sido impresa y leda por mu
cha gente, con el deleite de Sancho Panza
al saber que l es un importante persona
je de ella. D e facto, a pesar de ser El Qui
jote una obra de ficcin, la segunda parte
est condicionada por la existencia de la
primera (ficcin-historia). Efectivamente,
los paralelismos entre una y otra son mu
chos. Hay que tener en cuenta, adems,
que no solamente se trata de una realidad
imaginaria inventada por Cervantes, sino
de la historia en el sentido convencional
del trmino; es decir, una serie de hechos
sucedidos que se narran como tales.
A esto se debe aadir otro ingrediente,
histrico, que impulsa a Cervantes a publi
car la segunda parte, y es el hecho de la
publicacin del falso Quijote de Avellane
da. Estos factores representan, por otra
parte, una dosis bastante grande de meLahermenutica que forma parte de la sus
ta n cia riel r e la to . S i esta hiptesis es legti
ma, tendriamos en el mismo receptculo
los dos tipos de texto: el novelesco de la
ficcin que se cuenta, y el novelstico que
se comenta. Esto es as sencillamente por
que el relato es la forma global. As pues,
todos los elementos ajenos a la instancia o
estructura narrativa quedan bajo la custo
dia de la susodicha forma.
Como ya hemos sugerido, los captulos
de la hermenutica literaria dependen fun
damentalmente de los cnones del gnero
o forma en cuestin, tanto desde la pers-

Ver Ensayos crticos, Seis Banal. Barcelona.

1967. Ver tambin J. Caminero, Literatura europea
del siglo XX. til., pp. 227-246.

277

HERMENEUTICA LITERARIA / HERMENUTICA SOCIOLGICA

peciiva de la sumisin como desde el pun

to de vista subversivo, lo mismo si se trata
de un panegrico que si se trata de una pa
rodia o caricatura. La hermenutica litera
ria est llamada a extender sus tentculos
sobre cualquier gnero.
Como conclusin haremos algunas con
sideraciones a tener en cuenta. Desde el
punto de vista del sentido del texto, el tema
puede estar sometido a un permanente esta
do de la cuestin, fenmeno debido a la
ambigedad del discurso en El Quijote. El
cm o indefenso es tributario del qu, lo
mismo que la sintaxis lo es de la semntica.
El tema de la recurrencia afecta a las
funciones del lenguaje, la informativa y la
expresiva, de las que se aprovecha la dia
lctica discursiva entre los estilos: el idiolecto y el sociolecto mutuamente condicio
nados por la necesidad de supervivencia.

La interpretacin creativa del texto litera* i

ro es nterdisciplinar, como lo muestra el | |
mosaico de las razones: la razn potica J
(Jorge Guilln), y la razn filolgica (Fray 'Jj
Luis de Len), y la saga de los principios: ^
el principio potico (Edgar A. Poe), el prin* ^
cipio esperanza (Emst Bloch), el principio
de realidad y el principio de placer (Freud),
Lo mismo que de principios, se puede i!
hablar tambin de estratos y niveles: el en1
foque literal, el metafrico, el alegrico, el j
anaggico; la forma y el sentido, la forma
interior y la forma exterior.
' ^
Finalmente, debo advertir que este ensa- ^
yo sobre hermenutica literaria es esque- ~r
mtico. sugerente y con un potencial enor- . ;
me de virtual desarrollo y expansin dis- .1
cursiva.
-A

Juventirto Caminero^

Hermenutica Sociolgica

Una hermenutica (interpretacin) so

ciolgica da cuenta de las constelaciones

de sentido que se manifiestan como cul-

tura objetiva1 el totemismo, el carisma, el fetichismo de la mercanca, la moda, la '
arquitectura, ele. y como cultura subje- 2
tiva2 como el sentido mentado y subjeti- j|
vo de los sujetos de la accin4 . Una her- \
menutica sociolgica se despliega como
un keying frame, com o un marco in-.ri
terpretalivo en el que comparecen unos i
contenidos, unos aspectos de la existencia ;
que son determinados en s mismos, pero 3
que en cuanto tales no contienen ninguna
estructura, ni Ja posibilidad de ser aprehen
didos por nosotros en su inmediatez. Tales
contenidos adquieren sentido a travs.de. '
unas/ormas o configuraciones, a travs de unos principios sintticos que seleccionan -j
las posibles relaciones de los elementos *
dentro de unidades, de identidades de sig- (

1 G. Simmel, El concepto y In tragedia de la cultu

ra, en Sobre a aventura, Barcelona, 1988, 204-31.

2 G. Simmel, opus cit.

3 M. Weber, Economa y sociedad, Mxico, 1978,6. .

...el individuo es salvado,

no el pueblo o el Estado.
A.

von H a rn a c k

Hamlet:
Es que no tiene este individuo
sensibilidad en su oficio que

canta mientras cava sepulturas.

S h a k esp e a re

El tiempo vuela sobre nosotros,

pero deja su sombra detrs.
Nathaniel Hawthorne

Los profetas tienen e! poder

de matar con las palabras.
M ili. Weber

278

HERMENUTICA SOCIOLGICA

nieado. Estas formas, como han visto

.Sinmiel4, Durkheim5 y Bourdieu67son si
milares a las categoras a priori del cono
cimiento de Kant, pero difieren de ellas en
Jos aspectos importantes; informan no
slo el aspecto cognitivo, sino todas las di
mensiones de la experiencia humana y no
son fijas ni inmutables, sino que emergen,
se derrollan y quizs desaparecen a lo lar
go cid tiempo. Desde una perspectiva so
ciolgica. tales contenidos son necesida
des. impulsos y propsitos que conducen a
tos individuos a interactuar de una manera
u otra. Las formas son los procesos sintti
cos- por los que los individuos se combi
nan en unidades supraindividuales que
pueden ser estables o transitorias, solida
rias o antagonistas, etc.
El imaginario psico-social acta como
el reservorio de los contenidos, como el
caos, como el abismo, como la alteridad y
originacin perpetua de alteridad que figu
ra y se figura (es figurndose), es creacin
de imgenes que son como figuraciones
de presentficaciones de significaciones o
del sentido1, pero, el imaginario precisa de
unas/orwjTj a travs de las cuales pueda
expresarse, ya que por s mismo no lo pue
de hacer. En este sentido, el espritu hu
mano despliega, en primer lugar, unas
protofunnas, unas Ur-bilder, unos arque
tipos que conectan la experiencia del hom
bre en el mundo con una mago Dei, con
un S mismo no-temporal, donde se ins
cribe la experiencia del lm ite8 como
respuestas a unas preguntas primordiales
que recurren persistentemente: la muerte,
el mal, el sufrimiento, la alienacin, etc.,
y, en segundo lugar, despliega unas fo r
mas (configuraciones) socio-culturales

que construyen unos mundos de sentido,

las realidades sociales mltiples de una
conciencia colectiva plural que aloja unas
representaciones colectivas, unas esferas
culturales de valor.
Las formas sociales adquieren autono
ma en relacin a los impulsos moment
neos y a las demandas inmediatas de la
vida de dos maneras.
1. La primera es a travs de estructu
ras institucionalizadas (Gebilde) ms vi
sibles, ms evidentes el totemismo, el
Don, el carisma, los Estados-nacin, las
estructuras familiares, las organizaciones
eclesisticas, las organizaciones militares,
las comunidades, etc. . que representan
una objetivacin (Vergegenstandigung) de
las formas simblicas. Para que estas for
mas estn disponibles transpersonalmente
es preciso que una poicsis personal creati
va exteriorice unas seales y unos smbo
los que son transgresivos9 por cuanto
que franquean la frontera entre lo interno
(individual) y lo externo (social) y se sitan
en un plano de evidencia psicosocial mani
fiesta, como las seales y los constructos,
o latente, como los smbolos. La funcin
caracterstica de las instituciones es la descarga-exoneracin (E iU ta s tu n g ) 10 de las
motivaciones subjetivas y de las improvi
saciones frente a determinadas decisiones y
programas de accin, es decir, las institu
ciones constituyen un umbral de tipifica
cin cultural que opera con arreglo al pre
supuesto: as es hecho eso, por tanto, as
lo hacem os nosotros (so wird es gemacbt, so machen wir es)!1. Debido a la
indeterminacin insLintuai del hombrera di
ferencia del animal, cada cultura extrae, de
la multiplicidad de posibles modos de con-

4 G. Simmel, Sociologia, Madrid, vol. 1, 1977,

11-56.
5 E. Durkheim, M. Mauss, Primitive classifica
tion, Chitmgo, 1963, 11, 66.
6 P. Bourdieu, Zur Soziologie der symbolischen
Formen, Frankfurt/M. 1970. 125 ss.
7 C. Casioriadis, L institution imaginaire de la
socit, Paris, 1975, 493 ss.

s A. Schtz, Th. Luckman, Strukturen der Le

benszeit, Frankfut/M, vul. 2, 1984, 175.
15
E. Neumann, Die Psyche als Ort der Gestaltung
Frankfurt/M. 1992, 10.
10 A, Gehlen, Urmensh und Sptkaltur, W iesba
den, 1986,23.
11 Th. Luekman, Theorie des sozialen Handelns,
Berlin, 1992,146.

279

HERMENUTICA SOCIOLGICA

ducta humana, ciertas variables y las exige

en modelos conductuales*
11, aprobados por
la sociedad y obligatorios para todos los
individuos que la componen. Estos m ode
los conductuales o instituciones, exoneran
al individuo de un exceso de decisiones,
constituyen una gula para las innumera
bles impresiones y excitaciones que cir
cundan al ser humano abierto al mundo. A
la pregunta: Cmo puede estabilizarse la
existencia humana que es instintualmente
limitada y abierta (culturalmeme) al mun
do?, responde Gehlen con un estar-yacomprendido13. con una rutinizacin
de determinados modelos conductuales,
que evita la constante necesidad de experi
mentar la novedad ms nueva con arreglo
al esquema ensayo-error.
El mundo infinito y contingente consis
te en innumerables contenidos a los que se
da una determinada identidad, estructura y
significado a travs de la imposicin de
unas formas que el hombre ha creado en et
curso de su experiencia. Ambos momentos
(el contenido y la forma) de la construc
cin de constelaciones de significado son
igualmente constitutivos, la negatividad
del caos de comenidos es un producto de
la constitucin del orden de las formas, sin
la negatividad del caos no existe positivi
dad del orden14. La constitucin del orden,
de la identidad tiene como su condicin de
posibilidad a la alteridad del caos.
Ninguna cosa o evento tiene un signifi
cado predado, intrnseco, su significado
slo emerge a travs de la interaccin con
otras cosas o eventos. Ningn precepto le
gal, creacin esttica o descubrim iento
cientfico son vlidos en s mismos, sino
slo en relacin a otras distinciones direc
trices opuestas. Las relaciones crean las
cosas, las relaciones existen antes que las

cosas13. Las diversas esferas de lo real se

constituyen por medio de relaciones de copertenenca, de implicacin mutua16, el
todo remite a las partes, lo sagrado a lo
profano, la luz a ja sombra, el bien al mal,
la riqueza a la pobreza, etc. En la sociedad
se configura un sistema de posiciones y de
posidonam ientos sociales que se definen
las unas en relacin a las otras (ttulos, ho
nores, prestigio, servicio, dinero, etc.). El
valor de una posicin social se determi
na por: a) La distancia social17, en el
caso de las clases sociales y de las jerar
quas de prestigio, donde opera una dife
renciacin estratifcacional, y b) Por el
adentrofafuem que configura la inclu
sin de individuos en roles, funciones y
posiciones heLerrquicamente, con arreglo
a un tipo de diferenciacin funcional18. La
distancia fsica y Ja distancia social son en
principio rigurosamente distintas la una de
la otra. Una est al lado de la otra, ninguna
es ms importante que la otra. D os actores
pueden ocupar posiciones cercanas en un
espacio fsico, y, sin embargo, estar sepa
rados por una distancia social vertiginosa.
As, por ejemplo, los hroes de la clebre
novela de D.H. Lawrence, Lady Chatterly
y su amante, estn en la situacin de que
la interaccin amorosa (distancia que Liende a cero) no alcanza a colmar el abismo
social que les separa (distancia que tien
de a infinito). I .as posiciones sociales son
com o las notas de la msica, no pueden
adquirir un valor preciso (do, re, mi, etc.)
ms que en el interior de una determinada
gama en relacin con las otras notas de la
gama, es decir, en el interior de un sis Lema
de intervalos. Como mejor puede ser en
tendido el mundo es en Lrminos de con
flictos y contrastes enLre categoras opues
tas. Algunas veces, estas cualidades opues-

A. CiL-blcn. Antropologa filosfica. Barcelona.

1903, 89.

W. Ross, Nuestro imaginario cultural, Barce

1992, 27.
A. Orli/-Oss. Metafsica dd sentido, Bilbao. I9S9.
P. Bourdieu, L7 distincin, Madrid, 1988.
N. Lu hm an n , T h e D i j f e r n t i a l i a n o f S o c te l y ,
New York, 1982.

11 A. Gehlen, Urmensh and Spiiiktthur, Wiesba-

vleti. lOSfi, 43.

11

(i.iLiiiiim, Modemity mui Ambivalente. Lon-

iltin. [)<) i _ 7 .

,s
lona,
16
17

18

HERM ENUTICA SOCIOLGICA

significaciones primarias, literales, sensi

I* las o tendencias son vistas como surgiendo
bles, a las mscaras, bculos, polvos, pan,
p de una unidad indiferenciada; algunas veces
vino, etc., pero tambin el smbolo est liga
E -son juntadas de tal manera que una nueva
do por lo simbolizado, de lo cual recibe su
jp~- forma hace su aparicin, como una sntesis
contenido, como epifana de un misterio20.
|>: de opuestos o como punto intermedio entre
El smbolo se manifiesta como forma, como
P ambas; algunas son vistas como variando de
principio sinttico que ana la realidad
p - forma inversamente proporcional; frecuenotra (Dios), infinita, indeterminada y esta
fe ; tmente son presentadas como contrastes
realidad (clan) finita, determinada y contin
IT slo aparentes,' dimensiones polarizadas de
gente. El smbolo comparece como la noti
r aquello que es una unidad englobante19.
cia de una escisin dramtica: el simbolizan
Wr'-i Quiz, com o mejor se,com prenda el
te (clan, bandera) y lo mentado, simbolizado
significado de las formas que se manifies(el misterio tremendo y fascinante), aqu ra
ri tan com o instituciones, com o smbolos
dica su potencialidad mgica21, como afir
6,- colectivos, sea a travs de algunos ejemma Mauss, en su potencialidad juntora, rela
* pos. A s, el totemismo, para Durkheim,
aparece como una protoexperiencia, como j.d tora, en la complexio oppositorum22 ima
gina! de opuestos reales.
i1 una Ur-erfahrmg , como una experiencia
El sm bolo del Don, estudiado por
religiolgica originaria donde se pone de
Mauss, pone de m anifiesto que el interi manifesLo una creatividad social, una Ges1 cambio interiribal de regalos representa un
i taltung (configuracin) que opera dramati\\fenmeno social total21 de prestaciones so
zando performativamente un mito. El tciales de tipo, agonstico, donde se expretem es ante todo un smbolo, una expre sin material de alguna otra cosa. Pero de f,I san instituciones religiosas, jurdicas, moqu?,.. Tal smbolo expresa y simboliza Y1 rales y econmicas. La pregunta a la que
responde este hecho social total es: Qu
dos cosas diferentes: por un lado, constitu
ye la forma exterior y sensible de lo que V fuerza tiene la cosa que se da, que obliga
hemos llamado el principio o Dios rotmi- al donaLario a devolverla? Las cosas obje
to de cambio en el potlatch, poseen una
co. Pero, por otro lado, constituye tambin
virtud que obliga a los dones a circular, a
el smbolo de esa sociedad determinada
ser dados y a ser devueltos. El conjunto de
- llamada clan. Es su bandera, es el signo por
estas cosas preciosas constituye el caudal
medio del cual cada clan se distingue de los
m gico que generalmente es idntico al
otros, la marca visible de su personalidad,
del donante y al del recipiendario y tam
marca que llevan sobre s todos aquellos
bin al del espritu que ha dotado al clan
que forman parte del clan en base a cual
de estos talismanes o al del hroe creador
quier ttulo, hombre, animal y cosas... Es a la
del clan, a quien el espritu se los ha dado,
vez, el smbolo de Dios y de la sociedad, y
En el potlatch estn implicados el honor,
esto es as porque el Dios del dan. el prin
el prestigio, el mana que confiere la rique
cipio totmico, no puede ser ms que el
za y la obligacin absoluta de devolver es
clan mismo, pero hipostasiado y concebido
tos dones bajos pena de perder ese mana,
~ por la imaginacin en la forma de especies
esta autoridad, ese talismn y esa fuente
sensibles del animal o vegetal utilizados
de riquezas que es la misma autoridad3,1.
como ttem. El smbolo est ligado a sus*21

19
D.N. Levine,Introduction G. Simmet. On in
dividuality and social forms, Chicago, 1971. XXXV;
N. Luhminn, kologische Kommunikation. Opladen.
1986. 78-83.
211 P. Ricoeur, Freud. Una interpretacin de la
cultura, Mxico. 1978. 31.

M. Mauss, Sociologa y antropologa. Madrid,

1978.
A. Oiliz-Oss, Las claves simblicas de nues
tra cultura, Barcelona, 1993.99 ss.
--1 M. Mauss. opus cil.. 157, 161.
y M. Mauss, opus cit.. 164.

281

HERNIENCUTI CA SOCIOLG ICA

\ f En relacin al espritu de la cosa que se

si se trata de profetas que de hechiceros, rK[ da. Mauss afirma que el han no es de nin
.^btros, jefes de cacera o caudillos militagn modo el viento que sopla, el regalo,
fres) de una personalidad, por cuya virtud
as como todas las cosas de propiedad per
se la considera en posesin de fuerzas so
sonal poseen un lina, un poder espiritual.
brenaturales o sobrehumanas o por lo
Yo recibo una cosa y se la doy a un ter ,i. menos especficam ente extracotidianas y
cero, el cual me devuelve otra, obligado 1 i no asequibles a cualquier otro , o como
por el han de mi regalo y yo estoy obliga
enviado de D ios, como jefe, caudillo, gua
do a devolverle esa cosa, porque es necei o lder. El carisma, el ms dionisiaco de
i t sario devolver lo que es, en realidad, el
los conceptos, se apoya en un cuestiona*
.>! producto del han del monga (regalo) que
x miento de la doxa social, del conocimiento
' j recib de l.' La interaccin social es* considerado habitualmente verdadero, de
, \ trudurada en tomo al dar/devolvcr, como jyj la naturalidad del mundo de la vida diaria,
^ dual i dad categorial constitutiva del queha- ' as corno en un cuestionamiento de la or
s cer social, recibe su sentido de la juntodoxia de unas formas de saber canoniza
cin simblica realizada, por mana, por el
das y dogmatizadas. Su carcter extraordi/ hau, por el espritu que acta como juntor t nario se funda en que: A s est escrito,
simblico de opuestos reales: dar y devol- ;. ? pero yo en verdad os digo, como afirm
i ! ver. N o es posible interrumpir este pro /-I el ltimo de los profetas y Dios, Jess de
tointercambio social, ya que ello supon
Nazareth, concitado aqu por Weber. El*.
dra la interrupcin del vn cu lo social , f carisma acta aqu como un B ig Bang ins- | constitutivo. El no devolver es la alteri- j/j tituyente frente a la rutina instituida. La
\ dad social del orden, el caos que es apartadominacin carismtica se opone en cuan
f do con arreglo a esta forma de interaccin
to fuera de lo comn y extracotidiana, tan
j social del Don. Es preciso que la cosa no
to a la dom inacin racional-burocrtica,
sea inmediatamente y en el instante restitui N como a la tradicional, especialmente la pada. La cosa da. pide y toma e! tiempo. Co lyjj tri arcai y patrimonial o estamental. Ambas
mentando un texto de Ch. Baudelaire, La ' \ son formas de dominacin colidiana, rutifattsse monrmie2526, Jacques Derrida consde- f^naria-la carismtica genuina es cspecficat ra que dar el tiempo (donner le temps)27* Y mente lo contrario30. La dominacin bu
significa dar la falsa moneda', el Don
rocrtica es racional en el sentido de su
es la metfora, el smbolo de la moneda, as
vinculacin a reglas discursivamente ana
' J como sta es la abstraccin Igico-cuantitalizables; la carismtica es irracional en el
riva, que opera como substituto tcnico de
sen lido de su extraeza a toda regla. La
Dios, del espritu, del mana, del hau. Este
dominacin tradicional est ligada al pasa
Don, esta falsa moneda implica un
do y en cuanto tal igualmente orientada
por normas. La carismtica subvierte el
| tiempo arquetpico, una circularidad tempoii ral cualitativa38.
pasado y es en este sentido especficamen
En sus estudios sobre sociologa de la
te revolucionaria. La legitimacin de la do
/j dominacin. Max Weber incluye la modali
minacin carismtica rige por su corro
boracin, es decir, en tanto que encuentra
dad de dominacin carismtica2*7. El caris
reconocimiento y han menesLer de l los .
mi ma-es la cualidad extraordinaria (condicioj nada mgicamente en su origen, lo mismo
hombres de confianza, discpulos, squi-

25 M. Mauss, opus cit., 167.

26 Ch. Baudelaire. La fausse monnaie, en Oeuvres
complts. Cl. Pichois (edit.), Pans, 1975, Lomo 1,323.
27 J. Derrida, Donner le temps. La fausse monnaie 1,
Paris, 1991,60.

282

!! M. Eliade, Et mito del eterno retorno, Madrid,

1972, 54-5.
29 M. Weber, Economa v sociedad, Mxico, 1978,
193 ss.
20 M. Weber, opus cit., 195.

HERMENUTICA SOCIOLGICA

lo... Dga lo que dijera el lder, pida lo que

jidieie, es correcto aunque sea contradic
torio. Es correcto porque el lder lo dice31.
1.a devocin hacia el poseedor del cansona
nace do la angustia y el entusiasmo. El autnsacrificio es la virtud cardinal del segui
dor carismtico y el egosmo su mayor vi
cio, La fuente del magnetismo carismtico
para Weber se manifiesta en los lderes promtpicos. chamanes, epilpticos, guerreros
desaforados, piratas, demagogos, profetas,
Como ejemplos de lderes carismticos mo
dernos podemos citar a Adolf Hitler y el Par
tido Nazi, Charles Manson y la Familia y
Jim Jones y el Templo del Pueblo.
2. La otra manera por la que las formas
sociales devienen autnomas corresponde
a la separacin de las protoformas de la
cultura smbolos, arquetipos y mitos
de las formas cristalizadas de la cultura
objetiva, es decir, la industria cultural, la
cultura que se agota en la funcin, la cul
tura que no trasciende la funcin, bien sea
de produccin o de reproduccin. La cris
talizacin de las formas simblicas supone
la autonomizacin (Verseibststndigung)
de las objetivaciones (Vergegenstndigungen) humanas de su poiesis creativa origi
naria. de su creador, Segn K. Marx, e l ,
carcter misterioso de la mercanca estri-j<^
ba...; en que proyecta ante los hombres el
carcter social del trabajo de stos como si j
^ fuese un carcter material de los propios
4 productos de su trabajo, un don natural so- '
V cial de estos objetos como si, por tanto; la
\ | relacin social que media entre los pro ductores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relacin social establecida ^ /
\l entre los mismos objetos, al margen de IfsU
f * sus productores32. La forma mercanca
no tiene nada que ver con su carcter fsi-M
y ] co ni con las relaciones materiales que de
ste se derivan. Lo que a la vista de los*
' hombres reviste la forma fantasmagrica j ^
31 Ch. Lindholm, Carisma, Barcelona, 1992,
45.
3- K. Marx, El capital, Mxico, 1976, vol. 1, 37.
53 K. Marx, opus cit., 38.

de una relacin entre objetos materiales no

es ms que una relacin social concreta
establecida entre los mismos hombres. Si
queremos encontrar un analoga a este fe
nmenos tenemos que remontamos a las
regiones nebulosas del mundo de la reli
gin, donde los productos de la mente hu
mana semejan seres dotados de vida pro
pia, de existencia independiente y relacio
nados entre s y con los hom bres. A s
acontece en el mundo de las mercancas
con los productos de la mano del hombre.
A esto es a lo que yo llamo fetichismo,
bajo el que se presentan los productos del
trabajo tan pronto como se crean en forma
de mercancas y que es inseparable, por
consiguiente, de este m odo de produc
cin33. El fetichismo de la mercanca se
manifiesta en la forma de dinero utilizada
como capital, aqu el valor se nos presen
ta sbitamente como una sustancia progre
siva, dotada de movimientos propios... Ha
obtenido la virtud oculta y misteriosa de
engendrar valor por el hecho de ser valor...
La m istificacin se debe a la forma en
cmo se realiza esta operacin, y este va
lor parece engendrado por realidades se
cretas e inherentes al capital34. El dinero
como exterioridad perversa, acta como la
patria de los-sin-patria35, como el espa
cio del anonimato, de la indiferencia valorativa donde se actualizan todas las alteridades valorativas. El intercambio de los
individuos com o mercancas confronta a
los individuos como una relacin objetiva
que es independiente de ellos. En el caso
del mundo del mercado, la conexin del
individuo con todos, pero al mismo tiempo
la independencia de esta conexin en rela
cin al individuo, se han desarrollado has
ta tal punto que la formacin del mundo
del mercado, ya, al mismo tiempo contie
ne las condiciones para ir ms all de ella
misma36. Cuando Marx subraya que el re-

34 K. Marx, opas cit.

35 S. M oscovici, La machine faire de dieux, Pa
ris, 1987,357-65.
36 K. Marx, Grundrisse, Mxico, vol. 1, L971.

HERMENUTICA SOCIOLGICA

cuerdo de las generaciones pasadas pesamucho en la conciencia de los vivos, haca

referencia a ese modo particular de lo ima
ginario que es el pasado vivido como pre
sente, los fantasmas ms poderosos que
los hombres de carne y hueso, lo muerto
que recoge a lo vivo. Lo imaginario expre
sado en el fetichismo de la mercanca sera
para Marx la solucin fantasmal de las
contradicciones reales, pero, ese opio>,
ese alivio simblico entendido como sutura
imaginal de las roturas reales acta como
una sublimacin cuHural, como aquel nivel
de trascendencia, en el que la separacin,
el antagonismo y las contradicciones son
mediadas, correlacionadas en su afini
dad paradjica, cual oxmorones sociales.
Marx parte del supuesto optimista que las
contradicciones pueden disolverse en la
historia, pero no cae en la cuenta de la di
solucin de unas contradicciones produce
nuevas contradicciones, las nuevas opcio
nes desplegadas generan socialmeute nue
vos riesgos, nuevas contingencias, mn te
nindose la fractura social ah, este ah
es el que determina en ltima instancia. En
este sentido, debemos distinguir entre la
autonomizacin (Verselbstndigung) de
las/omitir sociales cosificadas, instramentalizadas que aparecen com o constructos
ms all, a pesar de y por encima
de los individuos y la transgresin de
las protoformas (Ur-hilder) donde el pa
sado no es una carga sino la alteridad irrenuncible del futuro; en las protoformas la
historia adquiere sentido com o destino,
como complexin de lo-deseado y lono-deseado, como la deslimtacin imaginal de tos lmites marcas del tiempo his
trico estructurado en tomo a la irrevocabilidad de un tiempo lineal no recursivo.
Arnold Gehlen describe en su diagnsti
co de la poca tardo-modem a una crista-7

lizacin de las formas culturales*1, una

penetracin del nihilismo en todos los m
bitos de la cultura, configurndose un um
bral de indiferencia, de pliegue a lo fun
cional, a lo instrumental, de evaporacin
del manto sutil del espritu y del adveni
miento de un mundo-mquina (Jnger) sin
dioses y sin profetas (Weber), de una jaula
para una nueva servidumbre.
Hemos com enzado este artculo afir
mando que una hermentuica sociolgica
da cuenta de constelaciones de sentido,
quizs convendra especificar ahora qu
entendemos por sentido. Voy a propo
ner dos concepciones del sentido: fun
cional y arquetipal.
Voy a partir de un melaproblema que
nos hace frente con carcter inexorable: El
absolutismo de la realidad-18 ante el que
el hombre tiene un dficit de control, es
decir, no controla las condiciones de su
existencia. Esta realidad es lo otro, la
naturaleza considerada como suprapoder
(iibermacht) y es tambin el otro genera
lizado, la alteridad generalizada que re
presenta a la sociedad. Am bos son el
afuera del ser humano, independizados,
ms all de la voluntad c intenciones de
ste. La experiencia del ser humano tiene
que hacer frente a posibilidades que exhi
ben una doble estructura: la complejidad y
la contingencia. El trmino complejidad
indica que siempre hay ms posibilidades
de experiencia y accin que pueden ser ac
tualizadas. La complejidad es el conjunto
interrelacionado de elementos en el que ya
no es posible que cada elemento se rela
cione en cualquier momento con todos os
dems, debido a la limitada capacidad in
manente para interconectarlos39. El trmi
no contingencia expresa el hecho de que
las posibilidades de experiencia y accin
ulteriores indicadas en el horizonte de la

77 A. Gehlen, Uber kulturelle Kristalizain en

Studien zur Anthropologie und Soziologie, Berlin,

59 N. Luhmann. Soziate Systeme. Frankfun/M,

1984.46. El subrayado es mo.

1963. 3-17.
'* H. Blumenger. Wart on Myth. Cambridge. Mass.
1985,3.ss.

284

HERMENUTICA SOCIOLGICA

experiencia actual son slo eso posibili

dades y pudieran volverse algo diferente
a lo esperado, es decir, pueden decepcionar
produciendo lo otro de lo esperado. En
la prctica la complejidad significa la ne
cesidad de elegir; la contingencia, la nece
sidad de aceptar riesgos. El sentido en
su vertiente funcional comporta una repre
sentacin de la complejidad, una manera
.de dar cuenta de la complejidad bajo la
condicin inevitable de una selectividad
impuesta4041. El sentido aparece como un
universal evolutivo, como la estructura
cin de la diferencia entre la actualidad y
la potencialidad. El sentido es el vncu
lo entre lo actual y lo posible, no lo uno o
lo otro. Toda negacin de la posibilidad de
experiencias o de acciones, es decir, de la
relacin o correlacin especfica de ele
mentos en un contexto presupone asimis
mo sentido, no tenemos eleccin ante el
a priori de una selectividad impuesta. El
sentido comparece como el ncleo sig
nificativo que interpreta y enmarca toda la
semntica de la complejidad social porque
sabemos que tenemos ms posibilidades
de experiencia y de accin que pueden ser
actualizadas, es decir, nos enfrentamos a
la necesidad de elegir, pero en la eleccin
nos va el riesgo, la posibilidad de que no
ocurra lo esperado, de que ocurra lo otro
de lo esperado (contingencia). La inde
terminacin, el caos del mundo nos obliga
a desplegar unas configuraciones, unas
formas que se manifiestan como marcos
interpretativos de la experiencia del hom
bre en el mundo, pero estas configuracio
nes tem poralizada Jl pueden significar
que queriendo el mal se cree el bien (en
los trminos de Goethe) y que queriendo
el bien se cree el mal (en los trminos de

40 N. Luhmann, Essays an setf-reference, New York,

1990,82,84.
41 N. Luhmann, Risiko und Gefahr en Soziologis
che Aufldrvng, Opladen, 1991, voi. 5, 1990; Zukunt
als Risiko en Soziologie des Risikos, Berlin, 1990.
42 Citado en R.K. Merton. Teoria y esi rue tura so
ciales, Mxico, 1968,505.

Weber). Aqu se nos pone de manifiesto la

necesidad de postular un complemento al
sentido funcional que d cuenta de la
temporalizacin de la complejidad dentro
de cosmovisiones, de culturas, en definiti
va, en el seno de constelaciones de valor.
Con esta intencin de fondo voy a postular
una concepcin arquetipal del sentido.
W.I. Thomas afirma que, si los individuos
definen las situaciones como reales, son
reales en sus consecuencias42, esta consi
deracin nos permite retomar lo que repre
senta la desilusin de las intenciones y ex
pectativas individuales que chocan con los
sucesos y procesos colectivos no deseados
o im previstos43. La temporalizacin de
toda accin social nos lleva a considerar
sus consecuencias colaterales latentes 44.
Desde Edipo y Prometeo hasta el sujeto
econm ico moderno o al actor racional
egosta se pone de manifiesto la co-presencia latente de tales consecuencias.
Aqu se inscribe el diagnstico hegeliano
de la astucia de la razn; la paradoja del
resultado frente a la voluntad; humanidad
y destino, entendiendo el destino como la .
consecuencia de la accin frente a las n- I*
tenciones45, descrito por Weber, Adomo y
Horkheimcr com o jaula petrificada deS'
servidumbre, como modernidad perversa,
por cuanto que es el resultado d la activi- [ idad humana, pero no del diseo humano;*
tambin se inscribe en esta lnea la Invi f
sible Hand, de Adam Smith, que conlleva '
como su sino irren unc able la contingcn- f '
cia, la posibilidad de ser otra cosa, la posi-t ,
bilidad de convertir la riqueza en pobreza, k
el bienestar en malestar; asimismo, se ns- 1 ,
cribe en esta lnea de argumentacin la\
modernizacin que se apoya en el incre
mento de los rendimientos de cada uno de

4:1 J. Elster. Logica v sociedad, Barcelona, 1994,

114 ss.
44 R.K. Merton, Ambivalencia sociolgica, Bar
celona, 1980, 173-86; U. Beck, Die Erfindung des
politischen. Frankfun/M. 1993.62 ss.
4 W. Schluchter, The Rise of Western Rationalism, Berkeley, 1981.

285

HERMENUTICA SOCIOLGICA

les del siglo xvi. Una concepcin unitaria

los subsistemas sociales diferenciados funcionalmente. esta modernizacin debe asu- | del mundo se manifiesta all, donde en la orj mir los dficits en la forma de residuos- A ma de una conducta metdica de vida41*,
se co(i)mplican una forma simblica reli'! no-reciclables producidos por cacla siste
ma y que van a parar a un entorno social 1^ giosa, la trascendencia de una comproba
cin intramundana (Bewahnmgj de la fe a
que no puede reciclar la especificidad de
travs del trabajo intramundano ad majotales residuos; polticos, econm icos,
rem Del gloriam y uva funcin econmica
i culturales, Es posible ms modernizacin
) que persigue la propiedad y la racionalizasin ms riesgos? Incluso, la cuantificacin
cin y militarizacin de la vida en el mbi
del riesgo es limitada, siempre existe un
to del mercado. En segundo lugar, de for
porcentaje de riesgo no calculado todava e
ma diacrnica, el sentido. emerge en la
incalculable, que forma parte del nomeno
separacin (Trennung) entre el espritu re
social, de los cientficamente non-accounligioso, propio de la tica protestante, y el
table, pero socialm ente persistente. La
ethos econmico en el capitalismo desarro
dominante arquetipal del sentido vincttllado que ya no precisa de un fundamento
lu la intencia de empujar a la sociedad y
religioso, sino que subsiste con arreglo a
la direccin opuesta16 que esta toma sub
unos fundamentos meramente mecnicos.
virtiendo la racionalidad social inicial. El
La trascendencia csmica de Dios ha sido
sentido, ahora, enlazo racionalidad e
substituida por la inmanencia tcnica inirairracionalidad en el seno de una sincrona
mundana del dinero y de la voluntad racio
imaginaria, en la que, al decir de Goethe y
nal de dominio. Pero, el sentido no emerWeber, bien y mal quedan co(i)mplicados,
ge en la separacin de mbitos esferas de
como las dos distinciones directrices valorativas que coexisten en el seno de la so jr4 valor y rdenes de vida en cuanto tal,
ciedad. Este tertium non datur que con ^ , sino en' la temporalizado!! cualitativa de
figura el sentido arquetipal no es ni lo /I esta separacin. El destino transforma el
uno ni lo otro, sino la conexin imaginal ^ manto sutil de la tica religiosa en la
jaula de hierro de un espritu capitalisque sutura dos concepciones de la socie
ta que se despliega com o maquinacin
dad, dos ticas de la conviccin, cuya
integral de las cosas y com o amaestrasntesis configura un destino socialmen
f miento (Zchtung) de las personas. Como
te producido'*47*.
afirma W. Sombart. conforme progresa
En la Etica protestante (1920) Max We
el desarrollo capitalista, mayor importan
ber proporciona dos ejemplificaeioncs socia va adquiriendo para la conformacin
cio-histricas interesantes de la categora
del espritu capitalista, hasta que, finalde sentido (arquetipal). En primer lugar,
11 de forma sincrnica, el sentido emerge .f mente, se llega a un punto en el que l
en la afinidad electiva o correlacinali- i slo es el que lo crea y le da forma49. El
espritu capitalista de los primeros tiem
dad que existe entre el ser de una deterpos, como el burgus del viejo estilo, son
*i minada forma en el mbito de la cultura y
completamente ajenos al sistema econmico
>j-el tener de una determinada funcin del
capitalista de nuestros das y al sujeto eco
* comportamiento econmico orientado a la
nmico moderno, al actor racional egosta.
acum ulacin racional de capital, en los
El sentido se manifiesta en esta tempora liorgenes del capitalismo occidental a fina-

48 A .O. Hirschmann, The Rethoric of Reaction,

Cambridge, Mass, 1991,11.
47 J. Beriain, El imaginario social de la modemidad, en La integracin en /as- sociedades modernas,
f l Barcelona, 1996.

286

4K Ver el excelente comentario de los nueve sutras,

que configuran el arquetipo universal del monje como
concepcin unitaria de la existencia realizado por R. Panikkur. Elogio de la sencillez, Estclla (Navarra), 1993.
49 W. Sombart, El burgus, Madrid, 1972,353-4.

KERMENL'TfCA SOCIOLGICA / KERMES

Ztdi'm destina!50, en la implicacin entre

pasado y futuro, entre la potencia y su ac
tualizacin perversa, entre la accin y la
intencin de la racionalizacin especfica
mente occidental y sus consecuencias per
versas. La modernizacin capitalista avan
zada pone fin a la Wdtanschamtng de una
concepcin unitaria de la existencia que el
cristianismo haba creado en sus diversas
variantes escatolgicas: catlica, ortodoxa
y reformista, finalmente. En esta extensa
cita de Max Weber aparece bien expresada
esta concepcin arquetipal del sentido: La
vida y el mundo, los acontecimientos so
ciales y csmicos tienen para el profeta un
determinado "sentido* sistemtico unita
rio: la conducta de Jos hombres si ha de
traerles salud, salvacin ha de estar orien
tada por ese sentido e informada por l
plenamente. La ndole de este sentido pue
de ser muy diversa y puede fundir en una
unidad motivos lgicamente heterogneos,

I!
K'

pues no es la consecuencia lgica, sino las

valoraciones prcticas las que dominan la
concepcin. Significa siempre (en distintos
grados y con distinto xito) un ensayo de
sistematizacin de todas las manifestacio
nes de la vida, la coordinacin de todas las
acciones humanas en un modo de vida (Lebensfti/inmg), sea cualquiera la forma que
este adopLe. Tambin contiene la importan
te concepcin religiosa del mundo como
un cosmos del que exige que constituya
un todo con no importe qu sentido orde- {
nador, y sus fenm enos singulares son i
medidos y valorados por este postulado, i
Todas las tensiones ms fuertes, tanto de la \
vida interior com o de las relaciones con el 1
mundo, surgen del choque de esta concep
cin del mundo como un todo lleno de sen
tido, segn el postulado religioso, con las l{
realidades empricas-11.

Josetxo Beriain

Hermes
La considerable multiplicidad y versati
lidad de las funciones de Hermes en el
panten griego, que se empobrecen algo
en el romano (bajo el nombre de Mercu
rio). y que desbordan a ambos en la mito
loga cltica, con Lug, as com o en la
egipcia, con Tolh, impiden una sistemati
zacin de los valores hermenuticos de
esta compleja figura. El origen de su nom
bre constituye la primera dificultad porque
inclina a pensar que se trata de una divini
dad prehelnica, de origen indoeuropeo,
siendo uno de sus paralelos el dios meonio-fidio Candaules. Se relaciona su nom
bre con los montones de piedras, luego hi

tos, que jalonan los caminos, sealando en

primer lugar puntos sagrados objetos de
culto por ser lugares de poder (lo cual orien
ta hacia la unin del cielo y de la tierra, de
lo de arriba y de lo de abajo, tal y como
aparecer en la Tabula Sm aragdina de
Hermes Trimegisto); seran semejantes al
otnphals deifico y tambin a los pilares
emplazados frente a las casas. En otro or
den de cosas, estos montones de piedras
dispuestos a lo largo del camino iban en
aumento pues cada viajero deba aadir
una piedra al pasar ante ellos, cumpliendo
as un rito reverencial destinado a recabar
la proteccin de la divinidad del viaje y

Ver A, OrLiz-Oss, Las clavas simblicas ele

nuestra cultura, Barcelona. 1993, 97.

51 M. W eber. Economa y sociedad, M x ico ,

1978, 363-4.

287

HERMES

del trnsito. En efecto, si los montones de

piedras se consideran tmulos funerarios,
entonces Hermes se convierte en el d/iimnn que los habita y se entiende su papel
de gua de las almas de los muertos hacia
el mundo subterrneo. Y como quiera que
la regin donde ms abundan estos tmu
los es la Arcadia, tierra de pastoreo, Her
mes se convierte tambin en protector de
los rebaos y de los pastores. La otra posi
bilidad de interpretacin de esta figura m
tica relaciona su nombre con una raz que
significa fluir, lo cual orienta hacia la
idea ctnica de fecundidad, cuya ltima
consecuencia es la multiplicacin de los re
baos, e invita a considerar la piedra verti
cal como smbolo flico.
La primera fuente a la que hay que acu
dir es el Himno homrico a Hermes que
cuenta las mocedades del hijo de Zeus y
de la nin fa atlntida (seg n H esod o)
Maya. Nacido en una umbrosa cueva, pro
ducto de los amores furtivos del dios y de
la ninfa, Hermes sale en busca de las va
cas de Apolo. Encuentra una tortuga con
cuyo caparazn fabrica, empleando su in
genio, l lira: Hermes es, ante todo, inge
niero, ingenioso: infunde genio qu no
figura, que es cosa de Apolo al mundo,
a las cosas, a las ideas. Su canto es mara
villoso Hermes es artista antes que Orfeo e improvisado: Hermes es creador
tanto como su padre Zeus. Es improvisa
cin desmadrada, dionisaca, como las que
se practican en los banquetes. Cantaba a
Zeus Crnida y a Maya de hermosa sanda
lia... y honraba asimismo a las sirvientas y
las esplndidas moradas de la Ninfa, los
trpodes en la casa y los perennes calde
ros... (52-60)1. Trpodes y calderos pe
rennes son imgenes del cielo, en su as
pecto dinmico, comunicador, mientras
que el caldero es recipiente donde tienen
lugar las bodas alqumicas de la fecundi
dad. El trpode ser tambin el atributo del

1 Los nmeros remiten a Jos versos del Himno

homrico a Hermes, Madrid, Gredos. 19S8.

288

orculo deifico; sern tambin los trpodes

de Hefaistos que participarn de los secre
tos de los dioses, como Hermes, su futuro
mensajero. Mucho ms tarde, despus de
los trueques'(vacas por lira) se representa
r a Apolo taiendo sentado en un trpode
alado. Pero el origen de estas imgenes
asociadas seguir siendo atributo de Her
mes: el nmero tres de los pies es manifes
tacin divina (de donde la facultad de pre
decir el futuro) y la copa-caldero el recep
tculo de estos mensajes: Hermes ser el
mensajero del tres al cuatro, bajo la invo
cacin de la lira, es decir la armona. Pero
Hermes est vido de carne /65): Her
mes atiende tambin a los instintos, apeten
cias, deseos irracionales; la apolnea armo
na de las esferas es incompleta sin l; por
eso sus presagios son eructos y flatulencias
intestinales cuando discute con Apolo. As
ir en pos de las vacas, las robar trans
grede las sacrificar a los dioses obe
dece ; inventa el fuego para el sacrificio,
uniendo dos tipos de madera y comunican
do la chispa gnea a la hoguera: para crear,
Hermes une y comunica; para actuar trans
grede y obedece: es diccin, por ejemplo
potica, y contradiccin, por ejemplo po
lmica; imprevisible, fugaz, mltiple, diur
no y nocturno, divino a pulso y humano
por naturaleza, es imagen de los diferentes
aspectos de la entropia que se re de las re
glas. teoras y bellos rdenes al uso.
Hermes mediador crea el medio. Gua
las vacas de Apolo fuera de los caminos
trillados: abre caminos. Luego sealar las
encrucijadas, las direcciones, acompaar
en los desplazamientos. Bastar con seguir
los coirns, (herma, hermaion, hermaios
lophos). Hermes es aventurero, explora
dor. finalmente civilizador de lo descono
cido. introductor. Apostado en la puerta de
las casas, su columna garantiza la integri
dad del hogar al tiempo que franquea el
paso frente al tab de la puerta.

W: ' Saie de noche, roba de noche las apol-

S * heas vacas; invena de noche la tortuga

^musical y el fuego sacrificial: ilumina la
P noche con las luces del genio creador y la
g : astucia del astuto transgresor. Tuicin e
R' intuicin fluyen por el inconsciente, el
^ su b con scien te y el consciente. D e donde
H os funestos encuentros, los latrocinios que
desestabilizan, los raptos de las vacas y de
R; ja razn: desaliena lo alienado y organiza
p Mo catico; el agros se civiliza cuando los
t-.'
Caminos abiertos lo surcan. D e la ciudad
1B4
segura al campo abierto de lo desconocido, media un espacio intermedi donde
i? Hermes campa por sus respetos, guiando
s ; viajeros y apadrinando a los ladrones que
jj los asaltan: Hermes es ambiguo, bi-unvoV co, isotpico, polivalente. Del mismo modo
>- protege a los pastores y sus rebaos (HerL . mes nomios, criophoros) y los roba: Hermes
.'7 cuatrero (282 y ss.).
La duplicidad de Hermes se reitera: dios
= _del desplazamiento y de los imprevistos,
desorganiza los viajes que l mismo orga
niza. Dios de la palabra subyugante, capaz
7. de divertir al propio Zeus, es mentiroso,
falso, traidor; sern las cualidades que
7 otorgar a Pandora (Hesodo, Los trabajos
~ y los das, 67-68; 77-80). As seduce l y
seducir ella. Padre de Bros, con Afrodita,
sabr sugerir las palabras y gestos que
atraen al esposo o a la esposa. Pero su se
duccin no es siempre versallesca. Hijo de
. madre violada, es tambin violador, de ca
sas, bienes y mujeres; enamorado de Hers, da dinero a Aglauros para que le ayude
a acercarse a su hermana. Esta, celosa,
guarda el dinero y no hace nada. Hermes.
~~ furioso, penetra en a casa, transforma a
Aglauros en piedra y viola a Hers: ms
de una vez, ya que le dio dos hijos, Cfalo
y Cryx. Cuando se prendi de Apemosin, la sorprendi cerca de una fuente, dis
puso pieles en el camino en los que ella
resbal; y la viol. Argucias que permiten
la unin y el coito: tal es Hermes epiihalamits. Habr pues que ofrecerle un sacri
ficio cuando se celebra una boda: por la
unin en s, por la fertilidad de la misma.

HERMES

y porque el viaje que lleva a la joven des

posada de la casa de su padre a la casa del
esposo se realiza bajo la proteccin del
dios. Hermes diseminatorio rene los con
trarios para producir algo nuevo; de ah
que sea considerado tambin patrn de la
paternidad: Electra lo invoca, en cuanto
Hermes infernal, y le pide que convoque a
la Tierra Madre junto con todos los dioses
ctnicos.
.
Dios de los desplazamientos y del mo
vimiento universal, apadrina lodo cuanto
se mueve y circula: los bienes, las pala
bras, las funciones. Trueque es movimien
to, cambio de propietario, cambio de pa
pe], (inter)cambio de ideas. Y si el movi
miento es necesidad, sabemos ahora que
encierra siempre una parte azarosa; tal es
la universal entropa. H erm es ambiguo,
equvoco, esquivo e imprevisible es la faz
de esta incertidumbre otorgada a los hu
manos por los dioses. Hermaion: ganga,
ganancia inesperada; hennaios: provecho
so, ventajoso. Hermes es una tirada de da
dos: se gana y a veces se pierde. Multipli
ca los rebaos con Hcate, o los reduce, a
su antojo: ...si as lo desea en su corazn
multiplica ios pequeos (rebaos) y dismi
nuye los numerosos (Hesodo, Teogonia,
444 y ss.): Hermes equilibrador, ley uni
versal que trasciende las leyes humanas.
H erm es m ediador est en m edio de
cuanto acontece: entre el hombre y la mu
jer, entre los hombres y los dioses, entre la
salida y la llegada, entre lo que se dice y
lo que se hace, entre la palabra del poder
(Zeus) y el poder de la palabra; es otra
imagen del fulgor que modela el mundo.
Entre la vida y la muerte, tambin: ser
Hermes gua de las almas, psicopompo.
Leyes, fronteras, normas: las traspasa. Y
as pone otras. Entre la vida y la muerte
media el Estigio: benvolo, Hermes acom
paa a quien debe cruzarlo. Pero lo que se
puede franquear debe ser franqueado sin
retorno: devolver el astuto Ssifo a los in
fiernos. Acompaa a Herakls en sus tri
bulaciones en el mundo de los hombres: a
Zeus en su visita al anciano que quera te-

2S9

HERMKS

ner un hijo, conduce a las diosas a la cum

bre del monte Ida para el juicio de Paris;
pero e.s tambin el doble del barquero:
pasa y franquea pasos. Transita y produce
los trnsitos necesarios, por ejemplo con
la vara urea que adormece o despierta,
segn los casos, y lleva de un espacio a
otro, de un tiempo a otro, de una realidad
a otra; desvela para la vida, adormece para
la muerte y el sueo, que le pertenecen por
igual. Hermes diaktoros lleva as a Her
mes ctonios. a la muerte oscura que ni se
dom ea ni se concibe. Hermes nuchios
con una palabra oscura cubre la vista con
la umbrosa noche. Luego ser Hermcs
pampaios, presidir los dramas que llevan
de lo mejor a lo peor y viceversa. Bisagra
entre lo que se ve y lo que permanece
oculto, entre lo unvoco y lo equvoco, es
aliado de los secretos. Las maquinaciones,
toda la tramoya universal de la que los hu
manos no tienen ni idea: es el secreto lti
mo de todas las cosas. Y slo proclama
toda la verdad para mentir mejor. En su
mano, todo es nada y a la inversa; la guerra
cede ante la paz, la paz falaz es guerra ve
lada. Al lado de Pramo (liada, XX IV,
3 1 7 -3 3 0 ), bajo el aspecto de un joven
guerrero (kouros), cruza la tierra de nadie
que separa T roya del cam pam ento de
Aquiles y acompaa al anciano a proponer
un trato al Aqueo. Del mismo modo, cuan
do U liscs aborda a Itaca y encuentra a su
porquero Eumeo, ste le acoge haciendo
un sacrifcio a Hermes. Acoge al extranje
ro, invocando al dios provenios, el que
protege al forastero. Pero ser el padre de
Faunus, quien sacrificaba a los extranjeros
en el altar de su padre y a quien Herakls
mat. La verdadera dualidad es duplicidad.
U lises es y no es Ulises, porque se disfraza,
es y no es extranjero en su tierra: s identi
dad es problemtica, como la de Hermes.
Porque borra las pistas, organiza lo ca
tico y desorganiza lo estable. Despus de
robar las vacas de Apolo, las hizo caminar
hacia atrs y calz sandalias en las que
puso ramas de mirto para borrar las hue
llas de sus pasos. Escurridizo y voltil, el

290

nio divino se porta como un adulto, el ca

mino de su trnsito forma un verdadero la- ,
berinto sin principio ni final (Himno ta- :
mrico, 75 y ss.), Pervierte los signos para ;
modificar las situaciones, los papeles, las
relaciones entre saber y poder, fuerza y as
tucia, Y para ello, usa de su inteligencia
innata, miis, es decir, a la vez, la sabidu- ^
ra y la astucia, la que aconseja a Pars de
utilizar para elegir entre las tres diosas, la inteligencia natural, espontnea, ajena a
cualquier alienacin socio-cultural: Hermes es pues el principio del libre albedro;
reivindica con sus actos la validez de la espontaneidad antes de que aparezcan las
leyes y la moral, Es el desorden concerta
do del que el Olimpo careca y se entiende
que Zeus le haya admitido entre los .in
mortales: iba a ser la garanta de que no
perecieran de aburrimiento, digamos de
inmovilidad.
Es lo que significa el rapto de las vacas.
Arrebatadas al patrimonio de Apolo, se
convierten en rebao humano, entran en el
mundo de la vida y de la muerte, el de los
hombres: all podrn multiplicarse, En el
mundo del que Hermcs es el emblema, se- .
res, bienes, ideas deben circular, .por las
buenas (comerciando) o por las malas (ro
bando). Luego, organizando el desorden
que provoca, lo controla: es pues el artfi
ce ltimo del azar y de la necesidad, del
cambio que es la vida y del intercambio
que es una forma de muerte, paso de un"
estado a otro, de una estructura a otra, de
un atributo a otro.
D e la mitad del rebao que ha robado,
Hcrmes sacrifica dos cabezas de ganado;.
pero el sacrificio se realiza contraviniendo
a todas las reglas liierogmicas, como si
del mito slo subsistiera un rito vaco de
significado: Hermes se ha colocado del;
lado d e lo s hum anos que hacen lo que
pueden con lo divino. Sin embargo, pese a
mezclar los trozos de carne, sortearlos sin
ton ni son, y chamuscarlos, no sucumbe al
hambre y al deseo y se contenta con el
humo: Hermes est tambin del lado de.
los dioses, ajenos a la humana condicin.:

S;iltfii1ador, se convierte en el bencficianu del sacrificio. Es, a la vez, el dios al que

se honra y el humano que honra al dios. Lo
divino y lo humano se conjugan en este
,ietn que afirma que los contrarios no son
opuestos sino complementarios, a no ser
que sean distintas facetas de lo mismo.
Pero el robo y el sacrificio han institui
do un nuevo orden universal. Porque de
las cien vacas de Apolo, Hermes slo se
llev cincuenta; sacrific a dos y dej a su
hermano mayor el toro y el perro. El reba
o hermtico no ser viable ni se podr
multiplicar. Luego, disputando ante Zeus,
se llega a un acuerdo amigable de reparto
de atribuciones entre los dos dioses, y s
firma una especie de contrato ordenador
del mundo y del Olimpo. Las dos partes
del rebao debern reunirse para que el
perro guarde y el toro fecunde. Hay que
separar y repartir para reunir luego: la al
quimia empieza as. La dualidad debe ser
duplicidad porque es la condicin de la
restauracin de la unidad. En otro orden
de cosas, el sentido de cada parte del reba
o es la fuerza que exige que se renan en
una significacin: tal es la dinmica propia
del smbolo que rene Jos dos trozos de
aquello que se rompi, La circulacin her
mtica no es agitacin estril. Desemboca
en el provecho, la recompensa.de la evolu
cin, el trnsito. Aristfanes llama a Her
mes strophaios, el que preside a los goz
nes, el guardin de las puertas. Garantiza
que se cierren y que se abran. Obliga a en
trar en el templo de los secretos y a salir
del refugio del aqu/ahora. Frente a la dio
sa Hestia que garantiza la estabilidad del
hogar, de la familia anclada en la inmovi
lidad de su morada terrenal, Hermes agoraios lleva al hombre haca fuera, al agora
de los intercambios, de lo movedizo, in
cierto y necesario, que es el cambio. Cada
vez que una sociedad cruje, Hemies rcapa-1|
rece: en el otoo de la Edad'Media y en el |
Renacimiento, en el siglo xvin, a finales /]
del xix, hoy.
*\
Como su homlogo celta Lug, Hermes 1
es politcnico. Tal es, en efecto, el sentido ki

de la construccin de la lira que precede al

episodio del robo de las vacas, El nio re
cin nacido sale de la cueva natal, advierte
la tortuga, concibe en un instante fulgu
rante el uso que podr hacer de su capara
zn, discierne en su entorno las piezas
complementarias necesarias (las caas, la
piel, las tripas de oveja para las siete cuer
das) y construye el instrumento. Es el mago
puesto a faber. A p olo ser el msico,
Hermes slo es el factor. A s ejercita su
inteligencia innata: modelando los recur
sos del entomo, eligiendo lo til, despre
ciando lo inservible; tal es el porqu de su
actividad; el cm o interesa la rapidez, la
precisin, la insolente facilidad con la que
se re de los problemas tcnicos. El para
qu nos lo revela la reaccin de Apolo: al
or la m aravillosa m elod a que H erm es
tae con su plectro experimenta un deseo
irresistible (mecanos eros, Himno ho
mrico, 444), en todo punto similar al que
hizo salir a H eniles de su cueva en busca
de carne. La lira revela pues a Apolo una
pulsin secreta que le habita y de la que es
hasta entonces inconsciente. Esta emocin
de Apolo le coloca en una situacin pare
cida a la del bblico plato de lentejas de
Hsa: va a invertir la situacin. Apolo es
el mayor, el ricamente dotado por Zeus,
pero deber renunciar a parte de sus bie
nes para satisfacer.su deseo. La lira de
Hermes es pues imagen del deseo, del po
der del deseo y de la im p o te n c ia de la ra
zn apolnea frente a las ms secretas de
nuestras pulsiones. Es, adems, objeto m
gico, cuyo poder no se deja adivinar por el
aspecto exterior; es de ms largo alcance
que las ingeniosas creaciones de H efaistos, y se parece ms a la creacin de Pan
dora, hermosa, seductora y de efectos im
previsibles. La lira, fruto de la tcnica, a
su vez producto del ingenio, es el factor de
un cambio radical, el instrumento que ma
terializa un clculo premeditado. L a per
versidad de Hermes deja de ser maldad si
se contempla fuera de toda moral a priori;
su astucia, sus conjeturas, sus trampas son
productos de esta inteligencia innata, e s

291

HERMES

pontnea e irresistible que es lo que le per

mite ser y sobre todo estar en el mundo.
Aqu se trata del poder del sonido (que se
ver tambin en los cantos de sirenas y en
la voz de Pandora), pronto poder de la pa
labra, poder del poeta. La lira emite soni
dos que son fuerzas capaces de transfor
mar el orden establecido por los dioses
suscitando emociones, es decir moviendo
las cosas: mucha m agia nacer de esta
simple constatacin. Una magia capaz de
invertir los papeles, de desligar lo ligado y
de ligar lo desligado. Apolo el poderoso
quera atar a su hermano menor con tren
zas vegetales. Pero al hacerlo, vio cmo
estas trenzas arraigaban en el suelo, se
multiplicaban y aprisionaban incluso las
vacas objeto del litigio. Hermes es maes
tro en ligazones, domina el arte de subyu
gar (con la lira y luego con la siringe) que,
como en el caso de David y Goliat, hace
fuerte al dbil: ser el dios del poder de lo
nfimo, de todo aquello que se libera de
sus ataduras y cobra, o recobra, su libertad
alienada. En otro orden de significado, el
trenzado reproduce al trenzador; es veloz,
vertiginoso, imprevisible, purpalams,
fuego fatuo, como la vida misma. Hermes
sofista argumentar con el mismo tipo de
encantamientos cuando se presentar ante
Zeus, jurando que no sabe mentir. Verdad
y mentira son en l, como en tantas cosas,
las dos caras de la misma moneda. Jurar,
en falso, que no se sabe mentir, es lo mis
mo que afirmar que se es mentiroso. Y si
Zeus accede a abrirle el Olimpo es porque
la falsedad y las falsas apariencias forman
parte tambin del universo: Hermes reinte
gra as las piezas fallantes del puzzle un
da mezcladas o separadas de las dems.
Gracias a esta capacidad de suplir la
fuerza con la astucia, el poder con la menti
ra, y de contrarrestar lo ineluctable con lo
imprevisible, Hermes es el mediador nato
de todas las transacciones problemticas,
sean comerciales o polticas. Es capaz de
vender a Herakls como esclavo, y de rap
tar a Helena, por orden de Zeus, confiarla al
rey de Egipto, Proteo, y substituirla por un

292

fantasma hecho de nubes y enviado a Troya

para provocar las disensiones y la guerra
que cambi el mundo. Es el mismo que es
capaz de decir, por indicacin de Zeus, a
Hades: Si no nos devuelves a Core, esta
mos perdidos; y a Demter: Tu hija te
ser devuelta con la condicin de que no
haya probado el alimento de los muertos.
Pero este aspecto finalmente benfico
no debe disimular el de Hermes Perseas,
el destructor, implcito en su carcter sub
versivo, que le hace actuar como si estuvie
ra al servicio de una inteligencia superior
que desconocemos y que l mismo, quizs,
tampoco conoce. Sorprende por ejemplo
que, en el combate que opone a Zeus y a
Pitn, cuando el dios se ve impotente con
los nervios y tendones cortados, sea Her
mes quien le eche una mano para volver a
ponerlo en pie, Ms que desacreditar a
Zeus, este episodio indica que Hermes es,
de alguna manera, igual a su pudre, por no
decir anterior o ms poderoso que l. Es
quien puede hacer que las cosas sigan su
curso, pese a todo; coge ci huevo puesto
por Nmesis y lo echa entre los muslos de
Leda, sentada en un taburete, las piernas
abiertas. Despus de que Zeus fulminara a
Smele preada de Dioniso, Hermes cose
al beb en el muslo del dios y, al cabo de
nueve meses, le da a luz. Hermes protector
da a Odiseus una flor mgica que le prote
ger de los sortilegios de Circe: luego se le
representar llevando al nio en brazos,
como si fuera hijo suyo, del mismo modo
que llevar a Pan, que le succeder en el
patronato de los rebaos y de los instintos
desatados, y que es especialm ente feo.
Pero Hermes lo recoge, lo envuelve en una
piel de liebre, y lo reintegra al Olimpo
donde todo no tiene porqu ser belleza
apolnea. Protector de Perseo en su luchas
con las Greas, le ayuda a robar el ojo ni
co. franquear un paso prohibido y obtener
talismanes que sern atributos hermticos:
unas sandalias aladas, un zurrn, y el cas
co de Hades, que contiene toda la noche, y
asegura la invi sibil idad. Se reconocen aqu
los signos ms famosos del dios: las alas

= de la velocidad, el zurrn del viajero, del

comerciante y del ladrn, y el casco que le
permitir pasar desapercibido, y si se ter cia, engaar: tal ser el papel del Tarnhelm
: ' en la T etraloga w agneriana donde un
Loge merodea del principio al final.
^ De hecho, Hermes benefactor y funesto
son lo mismo. Si Hermes polugios es una
representacin de la fertilidad, de la multiA p licacin de los rebaos, y lo debe sin
- duda a su madre Maia, cuyo nombre expli
ca el mes de mayo, y corresponde al des
pertar de la primavera, a las grandes fuer
zas nacientes e irresistible de la naturaleza,
sus piedras levantadas sealaban tambin
- tumbas: el espritu del muerto protega al
vivo, o, si se prefiere, de la muerte a la
vida existe una continuidad universal que
se simboliza en el papel del psicopompo
quien debe conducir a los muertos para que
prosiga la vida. Si el grano no muere...
Hermes inventa las letras del alfabeto
correspondientes a los sonidos inventados
por las tres Parcas, lo y Palmedes. Se tra
ta de sonidos voclicos correspondientes a
un antiguo encantamiento griego que se
entonaba en honor de la Diosa Blanca, la
Diosa Madre, la primitiva triple diosa de
quien Hermes parece ser, en muchos as
pectos, el continuador, el fideicomiso en el
mundo de Zeus, que es otro, y que necesi
ta algn que otro correctivo reequilibra
dor. A lgo ms tarde, los sacerdotes egip
cios proferan sucesivamente siete vocales
y se dice que este sonido produca en los
auditores una impresin tan fuerte como el
sonido de la lira y de la siringe, instrumen
tos hermticos, como hemos visto. De he
cho, en el origen, el alfabeto es un secreto
religioso, invocacin o poder, o poder de
la invocacin, movilizacin de fuerzas, es
pecialm ente teraputicas: la magia y la
medicina en paales, nacen as de la mis
ma fuente vibratoria. Este secreto quedaba
celosamente guardado por las sacerdotisas
de la Luna. Aqu. Hermes transcribe, per
mite que se difunda, se comunique y per
dure un saber perteneciente al mundo de
arriba y se divulgue poco a poco en el de

HERMES

abajo: Hermes protector, es tambin bene

factor de la humanidad. Mucho ms tarde,
Orfeo repetir el mismo tipo de funcin
simblica.
Volvemos a encontrar a Hermes en los
cultos a la diosa Isis, aunque debe distin
guirse entre H erm es e l V iejo, llam ado
tambin Toth el grande, y padre de Isis, y
Hermes el joven, que corresponde a Horus. Hermes-Toth se considera el primer
gran sabio de Egipto, el Moiss egipcio,
el Trimegisto, tres veces grande: es el au
tor del corpas (termeticum donde se reco
gen la mayora de las tradiciones y funcio
nes evocadas basta aqu y de donde nace
rn todas las prcticas hermticas futuras,
la magia, la alquimia, la adivinacin, entre
otras. Se le ve en la catedral de Siena, ves
tido de un caftn y tocado con una mitra,
con una inscripcin que reza: Hermis
Mercurius Trismegistus contemporaneus
Moysi. Dios de Iermpolis. se le rinde
un culto diario consistente en cuidados
corporales, alimentos, meditaciones e in
vocaciones. Su ofrenda especfica, es una
escribana; en efecto, es el funcionario
modlico del mundo egipcio: sabe escribir
y contar, y representa el deber de justicia,
equidad y rectitud. Regula el curso de la
luna, comprueba el fiel de la balanza en el
tribunal de los muertos, inscribe el nombre
del faran en los frutos del rbol de la His
toria en el templo de Helipolis. Sabe tam
bin medir el tmenos del templo proyeclado, porque es el corazn de R, es de
cir la residencia de su memoria y de su
imaginacin, nueva prueba de que, si no le
domina, al menos le antecede. Ser pues
su portavoz, y edictar las leyes, nombrar
los lugares y determinar las recetas ade
cuadas para aliviar los males que aquejan
a los hombres: la medicina para las enfer
medades y la magia para los enemigos. Es
pues, a la vez, un sacerdote y un sabio, un
hombre y un dios: y por eso misino hace
trampas y roba; porque los dioses son d
biles como cualquier hombre presa de sus
deseos, y todo hombre encierra la chispa
de la divinidad en su corazn.

HERMES / HERMETICA

Toda esta tradicin simblica ejercer

una gran fascinacin sobre el cristianismo,
especialmente en sus principios. As, los
Naasenos harn de Hennes el Logos, y tam
bin el Verbo del dogma; la vara urea se
convertir en la vara de hierro que aparece
en el Salmo (11,9). Hermes ser quien des
pierta al alma dormida como hace Cristo
(Efesios, V.14): saca a los hombres del sue
o del pecado para inspirarles el remordi
miento. En otro orden de cosas, Hermes del
sexo'erecto, intrprete de los dioses, es para
los Naasenos, el psicopompo que domina el
tiempo; su palabra no es la que divide y se
para sino el logos que propicia la comunica
cin, en ambos sentidos: en el de la revela
cin, bajada de lo de arriba hacia abajo, y en
el de la redencin, de abajo hacia arriba.
Esta estructura de oposicin y complementariedad queda emblematizada en el
caduceo que es el signo hermtico por ex
celencia. Alrededor de una vara recta se
enrollan dos serpientes, una benfica, la
otra malfica; este equilibrio entre las dos
polaridades expresa la esencia de la heu
rstica hermtica: no se puede privilegiar
una polaridad con respecto a la otra por
que corresponden a corrientes csm icas
que las espirales invertidas representan.
Hermes mantiene el mundo en equilibrio
(inestable, catastrfico dira Ren Thom),
en tre el agua y el fu e g o (San Martn), en
tre el mercurio y el azufre alqumicos (Ni
cols Flamel), Del caos primigenio en el
que luchan dos serpientes, nace un orden
que la vara de Hermes impone, equilibran

do las tendencias contrarias, por ejemplo

entre la razn y la irracionalidad, la verdad
y la mentira, la salud y la enfermedad, la
vida y la muerte. El caduceo une la inmovilidad de la vara central al movimiento
vibratorio de las dos espirales. El eje del
mundo es uno, y el devenir de sus compo
nentes infinitamente cambiante; cambios
de estado, de lugar, de funcin. No extraa
que este smbolo sea universal y se repita
en los ad del tantrismo alrededor de ilrhumma, en los movimientos de Izanagi y ,
de Izanami alrededor del pilar csmico. El
caduceo es tambin smbolo universal de
fecundidad, y es una de las ms antiguas
imgenes indo-europeas. Luego reaparece
r en el mundo romano, despus de recibir
de los griegos las dos alas finales que rea
lizan la sntesis ctonio-ouranana. El cadu
ceo de Mesopotamia representa el rbol, es
decir la divinidad, inmortal y omnisapien
te. La alquimia recupera el smbolo para
significar la unin fecunda de los contra
rios, la cnincidentia oppositorum que tras
ciende el dualismo para instaurar el equili
brio dinmico de las fuerzas opuestas (por
ejemplo de los cuatro elementos), tanto si
obran en el universo entero como en el
seno del individuo donde armoniza la psi
que y el cuerpo, lodo el complejo mundo
de lo psico-som tico. Am bivalencia del
hombre, ambivalencia del dios: compleji
dad infinita que las palabras pueden evo
car, invocar y nunca reducir.

Alain Verjat

Hermtica
El hermetismo toma su nombre de Her
mes, el mensajero de los dioses e intrpre
te de las rdenes divinas; l mismo, dios
de la palabra (para estoicos y naasenos es
personalizacin del logos) y de la interpre
tacin. AI tiempo, Hermes es tambin el
dios encargado de los lindes y cruces de
294

caminos, de las puertas y fronteras. Por

tanto, H erm es es un dios mediador, un
dios que est entre dos partes, ponindolas
en comunicacin. Los dos orgenes etimo
lgicos atribuidos a Hermes responden a
su contenido: por lo que respecta a hermahermax, es la sealizacin de un lugar in

HERM TICA

termedio e intermediario; por lo que res

pecta a hermenea-hermene.s, Hermes es
(rasmisor. ngel y revelador de un mensa
je. o bien i mismo es el mensaje, media
dor pues entre quien pronuncia el discurso
y lo recibe. Lo cierto es que el papel de
mediacin que desempea Hermes lo ha
cen propicio para que se asociara a su fi
gura la nocin de hermenutica.
En el helenismo el personaje de Hermes
se amalgama con el dios egipcio 'fot (que
posea las mismas atribuciones que Her
mes) y surge as Hermes Trismegisto, el
supuesto autor del Corpus Hermtico. En
efecto, entre los siglos i a.C. y nr d.C.,
asistimos a la constitucin de un variado
conjunto de escritos de medicina, alqui
mia, magia, religiosidad y filosofa adscri
tos a Hermes Trismegistos o Tot, La tni
ca dominante de todos ellos la forman la
sabidura egip cia tradicional, filosofa
griega (platonismo, estoicism o, posible
mente tambin arisiotelismo) y una piedad
centrada en una visin jerrquica del ser y
en una actitud soteriolgiea respecto al
alma humana, cada en este mundo. Es de
cir, algo muy parecido al gnosticismo slo
que en el hermetismo son los elementos
religiosos egipcios los predominantes (sin
que por ello falten huellas cristianas). Los
principales textos filosficos del Corpus
Hermtico son el Poimandres, La Llave,
La Crtera, la Cor Cosmo y Asclepios
(que propiamente no pertenece al Corpus
pues se trata de una traduccin latina, pero
s el original perdido).
El Corpus Hermtico influy pronto en
cristianos (para Lactancio Hermes era ya
un profeta de Cristo entre los paganos),
maniqueos, sabeos y sobre todo en musul
manes, para quienes Hermes se identific
con Idris (El Henoc bblico). La influencia
hermtica sobre el islamismo abarca la al
quimia (La Tabla Esmeraldina), la medi
cina (hermetismo y medicina hipocrtica
van muy unidos) y la filosofa, sobre todo
las tendencias msticas del Islam, como el
Pseudo Empdocles, Suhrawardi, chiitas,
drusos... En el Renacimiento, Marsilio Fi-

cino y Pico de la Mirandola descubren el

Corpus H erm tico, adoptando su visin
del mundo y conviniendo a Hermes Trism egisio en un personaje proftico de la
categora de M oiss o Zaratustra. El her
m etismo pasa entonces a m ezclarse con
los Orculos Caldeos, con la cabala y con
otras tendencias espirituales y esotricas,
de tal manera que a partir de aqu el her
metismo se generaliza como concepto: ya
no significa una referencia restringida al
Corpus Hermtico, sino que afecta a todo
tipo de pensam iento que obedezca a las
ideas de realidad simblica y cifrada, tra
dicin inicitica, esoterismo.., Las caracte
rsticas principales que toma ese hermetis
mo generalizado las podemos resumir as;
1. Sistema universal de correspondencias
por el que la totalidad se refleja en lo par
ticular, y lo particular se convierte en una
contraccin de la Unidad. 2. Transtividad
simblica: la interpretacin de un smbolo
nos conduce a otro y as hasta constituirse
una red de significaciones que une todo lo
real. 3. Tradicin o cadena inicitica, de la
que Hermes Trismegisto sera un eslabn
privilegiado. En conexin con esta idea se
encuentra la nocin de Prisca Theologia o
de ph'Uosophia pereimis en Ren Gunon.
4. Transparencia del lenguaje y de las im
genes del mundo. Aqu es donde se nos re
vela ms agudamente la estructura herme-..
cufica del hermetismo, pues ste se pre
senta com o interpretacin o abertura de
una realidad simblica que a la postre es
siempre epifnica o logofnica. Por eso el
hermetismo es hermenutica desde el pun
to de vista fenom enologico, porque, en su
esencia est el interpretar y revelar un sen
tido dado; y desde el punto de vista hist
rico, pues tradicionalmente el hermetismo
se ha ido mostrando com o la exgesis pro
funda del sentido, ya de. un texto simbli
co, ya de la realidad en cuanto que imagen
simblica (es muy significativa la relacin
tan estrecha que existe entre propuestas
hermticas y exgesis esotricas de Ja B i
blia, com o por ejem plo, Boehm e, Fabre
d Ovet o R u dolf Steiner). A qu radica

295

HERM TICA i HISTORIA D E LA HERMENUTICA

tambin otra de las caractersticas del her

metismo generalizado: se trata de una her
menutica que intenta conseguir una fu
sin de horizontes con lo interpretado, de
tal manera que la experiencia de la inter
pretacin supone una asimilacin transfor
madora del sentido emergente para aquel
que desvela el sentido (el esoterismp sera
entonces la conexin ntima entre el senti
do que se revela y aquel para quien se re
vela).

En el hermetismo comprobamos una vez

ms cmo aparece desde sus orgenes ms
prstinos la ligazn indisociabJe entre la
palabra revelada, la interpretacin y la me
diacin: es Hermes, el Logos, quien reve
lando muestra la presencia del Uno inefa
ble y crea as la mediacin por la que po
demos acceder a la experiencia del sentido,
es decir, el mbito de la hermenutica.

Jos Antonio Antn

Historia de la Hermenutica
a) El problema de la inteleccin

1. El concepto y la cuestin de la her

menutica surgen por primera vez en un
contexto de problem tica filo s fic a en
t Friedrich Schleiermacher. Este toma la pa
r labra del uso lingisLieo teolgico, pero si/ 1 ta el problema biblicohermenutico de la
comprensin e interpretacin correctas de
1 la Sagrada Escritura en el horizonte ms
if amplio de la comprensin histrica y liteM raa (ms tarde se dir comprensin pro, , pia de las ciencias del espritu) que l inp lenta dilucidar filosficamente. Esto suce
de principalmente en sus lecciones sobre
' hermenutica; sin embargo, el problema
hcrmenutico se halla tambin en sus es
critos restantes. H erm enutica e s para
Schleiermacher el arte de comprender,
ms exactamente una doctrina metdica
que como tal est ordenada no a un saber
teortico, sino a un manejo prctico, a sa. her, a la prcLica o tcnica de la interpreta* cin correcta de un texto. Aqu se trata de
comprender. Jo cual desde ahora se con| vierte en la nocin y el aspecto fundamen4 tales de toda la cuestin hermenutica-.

1 Fr. Schleie miiicher. -'Hermeneutik, en Werke 1/7.

- CI', prira trllo K.O. Apel, Das Verstehen (eine
ProM cnigesdiiclnc als B egriffsgeschichte), en

296

Schleiermacher quiere comprender cada

pensamiento o cada expresin a partir de
l la totalidad de un contexto de vida de
Illa que el surge. Aqu distingue entre la
comprensin adivinatoria, que en su
medida plena slo es posible frente a es
pritus afines y significa un presentir es
pontneo a partir de un sentimiento vivo,
de un aclimatarse, y una comprensin
comparativa, que se apoya en una mul
tiplicidad de conocim ientos objetivos,
gramaticales e histricos, y abre el senti
do significado a partir de la comparacin
o de la conexin de las afirm aciones3.
Mientras que la comprensin adivinatoria
significa un presentir o un concebir inme
diatos del sentido, la comprensin com
parativa consiste en una refundicin de
varios datos aislados. Pero por cuanto
ambos elementos deben actuar conjunta
mente, se muestra ya aqu algo as como
un crculo hermenutico en el cual el mo
mento adivinatorio significa la proyec
cin espontnea de una precomprensin,
a travs de cuya proyeccin es guiada Ja
refundicin comparativa. Sin embargo
ambos m omentos se integran hasta tal

A r c h h n f r B e g ffs g e s c h i c h ie , t. I, Bonn 1955,

142-139.
^ IVere I1I/2, 360 ss.

HISTORIA D E LA HERM ENUTICA

punto eir unidad que Schleiermacher pue

de definir la hermenutica com o la re
construccin histrica y adivinatoria, obje
i 4 M
tiva y subjetiva de un discurso dado4.
.'Aqu acenta Schleierm acher que para
- ello es exigible un meterse dentro del
autor, un aclimatarse a su situacin e in
tencin, a su mundo de pensamiento y de W
,
representacin; un pensamiento repetido Ki
..desde entonces con frecuencia, cuya vai- *
: dez, sin embargo, ba sido ltimamente i
convertida en cuestionable, o al menos re- h
. lativizada, por Gadamer.
2.
El problema de la com prensin se
plantea con nueva importancia as que se
instaura la reflexin acerca de la peculiari- (
dad y el mtodo esencialmente propio de
las ciencias histricas, y esta reflexin la s t /
separa expresamente de las ciencias natura- Ni
les. Esto, preparado por Rauke, sucede es
pecialmente en el libro Grundrss der His-
torik (1868), de K.J. Droysen, quien seala jo
la distincin entre el mtodo de las ciencias ,
naturales y el histrico mediante los con-JA
eeptos explicacin y comprensin. E x -F>
plicacin significa el retrotraer causalmente j/
el fenmeno aislado a la ley general y nece- m
saria; comprensin, por el contrario, la con- I
cepcin de lo singular en su peculiaridad y!j\
en su significacin. Tambin aqu emerge
otra vez el pensamiento que es de impor
tancia fundamental para toda comprensin ja
y que se mantiene hasta la problemtica
hermenutica de la actualidad: Lo singular) i
es comprendido en lo total a partir de lo] y
singular5. Esto seala ya una estructura de
la inteleccin esencialmente circular.
Wilhelm Dilthey recoge el problema y
lo contina en vistas al conjunto de la pro-1

|(-

Werkt? 1/7, 3 ! s.
5 K.G. Droysen. Grundriss der Historik, Leipzig
I86B, 9 s.
6 W, Di itlie)', Gesammelte Schriften 1, Leipzig - Ber
ln 1923; trad. castellana: Introduccin a las ciencias del
espritu, Fondo de Cultura Econmica, Mxico -949.
7 Ibid., VIL Leipzig - Berln 1927; trad. casiella- ji
na: El mundo histrico, Fondo de Cultura Economica, Mxico 1944.

bJemtica de las ciencias del espritu. Esto

ocurre ante todo en la Einleitung in die jj
Geiststvissenschafien del ao 18836 y ms
tarde en la obra Aufbau der geschichtlichen I1
Welt del ao 19107.
D ilth ey se rem onta exp resam en te a
Schleiermacher; de l procede la biografa 1/
de Schleiermacher, hasta hoy vnsuperada8, {
en que estudia minuciosamente lo hermenutico en el pensamiento de Schleierma
cher. Dilthey es el primero que formula la
dualidad entre ciencias naturales y cien
cias del espritu, que se distinguen por un
mtodo analtico explicativo y un' procedi
m iento com prensivam ente descriptivo:
explicamos por procesos intelectuales,
pero comprendemos por la accin conjun
ta de todas las fuerzas de las facultades en
la inteligencia, por el sumergir las fuerzas
de las facultades en el objeto9.
Como base de la com prensin de las
ciencias del espritu coloca D ilthey una
psicologa comprensiva opuesta expre
samente a una p sicologa propia de las
ciencias de la naturaleza, que explica por
las causas. Explicamos la naturaleza en
sus leyes, entendemos la vida del alma10.
Se exige para esto, sin embargo, abarcar
lo singular en el contexto del todo, enten
dido por D ilthey com o unidad de vida,
unidad de la que brota la exteriorizacin
singular de la vida. En la comprensin
partimos del contexto del todo que nos es
dado vivo, para hacernos concebible lo
singular a partir de este todo". Mientras
que este planteamiento tuvo una amplia re
percusin en el mbito de la psicologa,
Dilthey mismo, por la impresin de la criti
ca de Riccert y de Husserl al psicologismo,

8 W. D ilth ey , Leben Schleie rnachers, Berln

1966.
9 \V. Dilthey, Introduccin a las ciencias del es
pritu, Mxico -1949, p. 328 de la edicin alemana.
10 W, Dilthey. Ideen Uber eine beschreibende und
zergliederne Psychologie, Berlin 1894, 1.314.
11 O.C.. 1.342.

297

HISTORIA DE LA HERMENUTICA

abandon ms tarde la fundamentacin

psicolgica de las ciencias de! espritu; su
teora de la comprensin experimenta un
giro objetivo. La comprensin se refiere a
formas de sentido objetivas, a obras y va
lores objetivos de la historia y de las cultu
ras histricas, cuyas estructuras y regulari
dades deben ser comprendidas. Son objetiv a ci n o s de la vida que tam bin l
seala, con la palabra de Hegel, com o es
pritu objetivo12.
Estas objetivaciones de la vida son ob
jeto de las ciencias del espritu; lo que vale
es comprenderlas. Pero en cuanto brotan
ellas de la vida y objetivan el acontecer de
la vida, la vivencia forma el acceso a la
com prensin. En la viven cia se abre la
unidad de vida a partir de la que hay que
comprender cada exteriorizacin singular
de la vida. O sea que la comprensin se
basa en la vivencia: La comprensin pre
supone una vivencia1-1.
Precisamente a esta concepcin, con la
que Dilthey contina prendido todava con
demasiada estrechez a un concepto psicoiogslieo. se opone decididamente Heinrich
Rickert aludiendo a la inteleccin de conte
nidos ideales de sentido y de valor, la cual
no tiene nada que ver con una vivencia en
el sentido de vivencia sensorial, sino que
pertenece esencialmente a otro orden. Ric
kert rechaza tambin la denom inacin
ciencia del espritu y, en oposicin a la
ciencia de la naturaleza, habla de historia y
de culturas histricas14. O sea que el con
cepto de ciencia del espritu se toma ya en
tonces problemtico. Rickert seala la dis
tincin de los tipos de ciencia por el hecho
de que la naturaleza se explica por leyes,
pero la historia y las culturas histricas se
comprenden axiolgicamente.

Aqu no nos importa seguir ms exacta

mente el concep to de comprensin tal
como es usado por Droysen, Dihhey, Ric
kert y otros, y como penetra en la discu- *,
sin ulterior, tanto la psicolgica como la
tcoreticocicntfica. Con todo hay que rete
ner que aqu la com prensin est en
oposicin a la explicacin y seala la
distincin del conocimiento histrico o de
las ciencias del espritu frente al mtodo
de las ciencias naturales, y, adems, que la
com prensin de un contenido singular .
aparece condicionada por una totalidad su
puesta simultneamente o precomprendi-
da, la cual se expresa ms tarde princi
palmente desde Husserl y Heidegger en
el concepto de horizonte. Al mismo tiem
po resulta aqu claro el trasfondo filosfi
co y tcortico-cienifico que influye en la
problemtica de la teologa bblica. Mien
tras el mtodo histrico-crtico en el senti
do del siglo xix se encuentra ciertamente
en el mbito de la investigacin histrica, .
pero bajo la imagen ideal de la explica- ..
cin de las ciencias de la naturaleza, el
m ovim iento de la hermenutica bblica
quiere, ms all de ello, llevar a validez la
exigencia de la comprensin, exigencia
que se ha mostrado como el mtodo pro
pio de las ciencias histricas y del espritu
y que se exige en la interpretacin de la
Sagrada Escritura.
3.
Un importante paso adelante en vista
al problema hermenutico, paso que cierta-'
mente ha sido preparado por Dilthey y su es
cuela por un lado y por la fenomenologa de
Husserl por el otro, pero que conduce ms
all de una manera ms profundizado, lo
realiza Martin Heidegger por el hecho de
que en el libro Sein and Zeit (1927) retrae la
comprensin hacia la existencia del ser15;

*11 W . Dilthey, E l imimio hisrunco, M e x ic o 1944,

pp. I4t-152 de lacdicin alemana.
11 O.c., 143.
u H. Rickert, D ie Grenzcn der natiirsiissenschafdicheu Begriffsbildtmg, Friburgo de Brisgovm 1896:
id., KiiiUir.dsscnschaft und Natunvissetisrliaft, Fri
burgo de B fissovi; 1899.

IJ M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927, Tubnga ItJ1963; (irad. castellana: El ser y el tiempo,
Fondo de Cultura Econmica, M xico : 19G2). para la
comprensin principalmente, 3 1 . Das Dasein als
Verstehen (142-148), y 32, Verstehen und Ausle

y j

29 S

gung (U S -i 53).

HISTORIA DE I.A HERMENUTICA

para l es un ex stendano, es decir, un

elemento constitutivo global del ser de la
existencia humana. No se trata slo de la
comprensin psicolgica del otro hombre
v de sus exteriorizaciones de vida. Tampo
co se trata slo de la comprensin, propia
de las ciencias del espritu, de formas y es
imei tiras de sentido histricas. Se trata
ms bien de una comprensin ms origina
ria. anterior todava a la dualidad de ex
plicacin y comprensin, como mane
ras tpicas de conocim iento, propias de
ciencias diferentes; esta comprensin ms
originaria es dada con el mismo ser de la
existencia, en cuanto la existencia es dislinguida con la comprensin del ser. Cuan
do Heidegger, guiado por la cuestin del
sentido del ser, emprende un anlisis
exisienciario ontologico de la existencia
humana, el cual quiere liberar e interpretar
fenomenolgicamente la constitucin ori
ginaria de la comprensin del ser enei fon
do ele la existencia, esto se le convierte en
una hermenutica de la existencia, esto
es, en una interpretacin comprensiva de lo
que es la existencia y en calidad de qu se
entiende ella a s misma16.
Ms Larde afirma el mismo Heidegger
que e! ttulo hermenutica le era familiar
por su estudio de la teologa y que ya enton
ces se le ocurri el problema de la relacin
entre la palabra de la Escritura y el pensa
miento teolgico-especulativo, y, oculto en
l el problema de la relacin entre lenguaje
y ser. Sin este origen teolgico no habra
yo llegado jams al camino del pensamien
to. Pero tener un origen (Herknnft) supone
siempre alcanzar un trmino (Zukunft)17,
, Heidegger aade que ms tarde ha vuelto
a encontrar el ttulo hermenutica en
Dilthey, a quien el concepto era familiar por
la misma fuente, es decir, la teologa, espe
cialmente desde Schleiennocher. Con todo,
Heidegger usa el nombre hermenutica en
Sein und Zeit,

un sentido ms am plio y originario, a

partir de aquella lejana que mana de la
esencia inicial. En El ser y el tiempo, her
menutica no significa ni la doctrina del
arte interpretativo ni la misma interpreta
cin. sino ms bien el intento de determi
nar la esencia de la interpretacin a partir
antes que nada de lo hermenutico,s. es
decir, a partir de la esencia hermenutica
de la existencia, la cual existencia enten
diendo originariamente se interpreta a s
misma en el mundo y en la historia. A s la
hermenutica se convierte en la interpreta
cin de la autocomprensin y de la com
prensin humana del ser.
En su anlisis de la comprensin com
prueba Heidegger el crculo hermenutico1,J que objetivamente era ya conocido
por Schleiermacher, Dilthey y Droyscn,
pero que Heidegger formula expresamente
y que a partir de l penetra en toda la dis
cusin actual del problema hermenutica.
Toda comprensin muestra una estructu
ra circular, puesto que slo dentro una to
talidad de sentido previamente proyectada
algo se abre como algo y toda inter
pretacin como refundicin de la com
prensin se mueve en el campo de la
comprensin previa, y. por consiguiente,
lo presupone como condicin de su posibi
lidad. Toda interpretacin que deba in
cluir comprensin, debe haber comprendi
do ya lo que hay que interpretar-0. Con
ello se da al mismo tiempo la esencial es
tructura de horizonte de la comprensin y
de la interpretacin. La existencia como
ser en el mundo proyecta el mundo
como horizonte de su autocomprensin. En
su sentido, toda com prensin de una
cosa, de un suceso o de un estado de cosas
exige, como condicin de su posibilidad, la
totalidad de un contexto de sentido una
totalidad de naturaleza, como dice H ei
degger-, el mundo preproyectado y

3 7 : L a f e n o m e n o lo g a d e la

17

e x is te n c ia e s h e rm e n u tic a e n e l s e n tid o o r ig i n a r i o d e

is

,fi

la p a la b r a , c o n lo c u a l s e a l a l a t a r e a d e l a i n te r p r e t a

,v

c i n .

30

Unierwegs zur Sproche, P f u ll in g e n

O.c., 9 7 s.
Sein mtd Zeit, 1 5 2 s.
Sein und Zeit, 15 2 .

31960, 96.

299

HISTORIA DE LA HERMENUTICA

precomprendido21*. En el Heidegger de la
primera poca, en Sein und Zeit y en los
escritos siguientes, el mundo es entendido
como esbozo de la existencia que esboza
previamente su poder ser, es decir, sus
posibilidades de ser, com o totalidad de
sentido de la propia autorrealizacin, y
esto como horizonte de la autocomprensin propia. Ms larde Heidegger entiende
el mundo ms expresamente a partir del
ser que se nos revela y al mismo tiempo se
nos oculta histricamente. El mundo se
convierte as en iluminacin del ser hacia
la cual el hombre arranca a partir de su
esencia arrojada23. Segn eso el mundo
se fundamenta, a partir del ser, como hori
zonte de inteleccin que nos es asignado
onticohistricamente. En los escritos ms
tardos este horizonte histrico de com
prensin se fundamenta an en forma ms
expresa en el lenguaje, porque toda inte
leccin se realiza en el lenguaje, y el hori
zonte histrico de la inteleccin se consti
tuye en el lenguaje23. En l llega el ser al
habla. En l se interpreta histricamente la
comprensin originaria del ser. Por ello el
Heidegger tardo no habla ya de herme
nutica, y apenas si habla de tiempo e his
toria. Su pensamiento se concentra ms
bien en el acontecer del lenguaje, que l
intenta dilucidar a partir del ser. Precisa
mente por ello el pensamiento del Heideg
ger de la poca tarda se convierte de nue
vo en hermenuticamente significativo y
penetra determinativamente en la proble
m tica herm enutica de la actualidad.
Tambin en el campo teolgico,
Es mrito de Hans-Georg Gadamer el
haber recogido los planteamientos de SchIeiermacher, Dilthey y Heidegger y haber

Sein und Zeit, p r in

los refundido en una teora filosfica de la

comprensin24. Tambin l se remonta al
crculo hermenutico en el sentido de
Heidegger y muestra el significado posi- tivo del prejuicio. Esta palabra, que reci
bi por primera vez su sentido peyorativo a
partir de la ilustracin, en su empeo por
una ciencia carente de presuposiciones, li
bre de prejuicios, y que Gadamer se ha es
forzado en revalorizar, significa no otra
cosa que una precomprensin sobreveni
da histricamente y todava no reflexio
nada cientficamente, a cual, prescindien
do de hasta qu punto alcanza el pleno sen
tido de la cosa, abre sin embargo un primer
acceso de la comprensin que prepara el
camino a cualquier comprensin ulterior y
ms profunda que. por consiguiente, e s .
presupuesta por sta, El problema que re
sulta de la diferencia de maneras de ver en
cada precomprensin, condicionado por el
horizonte histrico determinado cada vez,
busca Gadamer de solucionarlo por el he
cho de que ocurre un encuentro y fusin de
horizontes, N o se trata, pues, como desde
Schleiermacher se exigi frecuentemente,
de introducirse en la posicin del otro,
por ejemplo de un autor de una obra del
pasado, para poder comprenderla correcta
mente. sino que somos ms bien noso
tros quienes debemos y queremos enten
derle, esto es, a partir de nuestra propia po
sicin histrica. Pero nosotros podemos
ampliar nuestro limitado horizonte propio
mediante la comprensin del otro, en lo
cual se realiza una fusin de horizontes.
Sin embargo, la posibilidad de esto est
condicionada por la propia historia. La
continuidad histrico-efeetual propor
ciona la posibilidad de la comprensin, en

2i

Platons Lehre r o n der Wahrheit mit einem Brief

ber den Humanismus, B e m a 19 4 7 , 10 0 : v e rs i n c a s

Spivehe. ! c .
Waiuheit unc Meihodc, Gnauiziige einer phUosoplusrhen Hennenemik, T u b i n y a .
1 9 6 1 . : 1 9 6 5 . ( V e r s i n c a s t e ll a n a Verdad y mtodo.

te lla n a : L a d o c tr i n a d e P l a t n a c e r c a d e l a v e rd a d .

Sguem e. S a l a m a n c a . 1 9 7 7 .)

21 C f . e l a n li s is d e l m u n d o :
c ip a l m e n t e 6 3 -8 8 .

Cuadernos de filosofa

1 0 -1 2 . B u e n o s A i r e s 1 9 5 3 ;

C a r ta s o b r e el h u m a n is m o ,
A ire s 194S.

300

E s p e c ia lm e n te e n U n e n i e g y r n r

2,1 H .G . G a d a m e r ,

Realidad 7

y 9, B uenos

HISTORIA DE LA HERMENUTICA

cuanto la palabra pronunciada en el pasado

se ha pronunciado dentro de la historia, se
ha consumado e interpretado en la historia y
penetra as en el horizonte de comprensin
qe n's es propio, histricamente acuado.
Junto a Gadamer est igualmente re
presentativo para la hermenutica de la ac
tualidad Emilio Betti, cuya amplia obra
desarrolla una teora general de la interpre
tacin25. Betti procede de la hermenutica
de la historia del derecho; abarca sin embar
go el conjunto de problemas de mtodo de
las ciencias del espritu y se remonta a sus
presupuestos filosficos. En ello permanece
esencialmente ligado a la tradicin herme
nutica desde Schleiermacher hasta Dilthey,
mientras que Gadamer est comprometido
mucho ms decididamente con la fenome
nologa, recoge principalmente los plantea
mientos de Heidegger, los prosigue y los
hace fructferos para el problema de la inte
leccin histrica. Desde este puesto discute
con el antiguo concepto de comprensin
desde el romanticismo hasta el historicismo
de manera ampliamente crtica; en cuanto a
esto, el planteamiento del problema filosfi
co por parle de Gadamer profundiza ms y
va ms all que Betti. Pero, por otro lado,
Gadamer se queda en una hermenutica
simplemente fenomenolgica que intenta
mostrar lo que realmente acontece en la
inteleccin histrica, sin refundir una her
menutica normativa que diera reglas y nor
mas para lo que ha de acontecer en la in
terpretacin. Por el contrario, la doctrina de
la interpretacin de Betti es una hermenuti
ca absolutamente normativa, es decir, una
doctrina de mtodo que se extiende a todos
los mbitos de comprensin propios de las
ciencias del espritu, o sea a la hermenuti
ca histrica y filolgica, jurdica y teolgi

35 E .

1 v o i.,

Betti, Teoria generale della interpretazione,

b) El problema del lenguaje

Una filosofa del lenguaje que se separe,

por un lado, de la lgica y de la gramtica,
por otro lado, de la lingstica, e intente
comprender el acontecer del lenguaje en su
unidad y genuinidad no empieza propiamen
te antes de Hamann y de Herder: en W ilhelm von Humboldt adquiere una forma ms
madura. O sea que esta filosofa procede del
mismo mbito espiritual del cual brota tam
bin la cuestin hermenutica de Schleier
macher27, mbito que fu e acuado por la fi
losofa de Kant y del idealismo especulativo,
pero al mismo tiempo por la visin del mun
do viva y orgnica del romanticismo.
1.
Esta instauracin de la filosofa de
lenguaje significa algo nuevo frente a to
das las reflexiones acerca del lenguaje que
existieron hasta entonces, reflexiones que
desde antiguo existieron en mltiple forma.

f o rt 196 5

Archiv fr Begriffsgeschichte, i. 8 , B o n n
Sprache und Bewusstsein, F r a n c
s s .; H .G . G a d a m e r ( d ir .) . Dus Problem der

Sprache

(V IH C o n g re s o d e F i lo s o f ia , H e id e lb e r g

b is V ic o .

1 9 6 3 ; B . L ie b ru c k s ,

M il n 1 9 5 5 .

;fi P a r a la d i s c u s i n r e f e r e n t e a e s t o e n tr e G a d a
m e r y B e tti, c f. G a d a m e r ,

ca, etc. En esto como metodologa deta

llada va mucho ms all de la explicacin
filosfica de los fundamentos que hace Gadamef26. Puesto que aqu nos importan prin
cipalmente las cuestiones filosficas funda
mentales de la hermenutica, para nosotros
es ms importante el planteamiento de Ga
damer.
Puesto que toda comprensin se realiza
en el lenguaje, el horizonte de la compren
sin se interpreta en el lenguaje y el aconte
cer de lo histrico-efectual que Gadamer
comprueba es un acontecer del lenguaje, se
plantea ante todo al lado de todos ios
problemas objetivos que nos son dados con
ello en vistas a la cuestin hermenutica
el problema del lenguaje, que en este con
texto adquiere importancia ms urgente.

o.c., 4 8 2

ss.

37 G e n e r a l i d a d e s r e f e r e n t e s a l p r o b le m a d e l l e n
g u a j e p r i n c i p a l m e n t e c rt K .O . A p e l , D i e I d e e d e r

1 9 6 6 ); G . J a n o s k ,

Die sprachlichen Grundlagen der

Philosophie, G r a z

19 6 2 .

S p r a c h e in d e r T r a d it io n d e s H u m a n is m u s v o n D a n te

301

HISTORI A DE LA HERM ENUTICA

De una concepcin miticomgica del len

guaje. concepcin para la cual la palabra y
la cosa forman un todo, o sea que el cono
cer el nombre proporciona fuerza sobre Ja
cosa, se destaca ya en los albores de Gre
cia la distincin entre (pai? y \6yo g , po
dramos decir: entro mundo y pala
bra, realidad y afirmacin lingstica. Sin
em bargo, en H erclito esta dualidad es
sostenida todava en una tensa unidad, por
cuanto el Xyeiv no es fijado todava en un
denotar secundariam ente externo del
objeto, sino que el Xyos-.es entendido
com o lo que abre originariamente ser y
sentido-s. D esde el Cralo, de Platn, y
con ms razn por los escritos lgicos de
A ristteles, adquiere predominio la con
cepcin que considera el lenguaje nica
mente como sistema convencional de signos
para designar contenidos pensados antes en
vistas a que la comunidad se entienda. La
palabra es referida al concepto, el lenguaje
a la esencia de las cosas. Cuanto ms im
port alcanzar en el pensamiento la esen
cia eternamente invariable, tanto ms fue
p reciso valorar y entender el lenguaje
como perteneciente a este mundo mutable
y huidizo. El pensar puro (voev) del vos'
recibe la primaca delante del Xyos del
lenguaje (Xyeiv)*29.
Esta concepcin del lenguaje en que la.
funcin objetiva de significacin est en el
primer plano, pero en la cual ya no se vio
la totalidad viva del acontecer del lenguaje
en su funcin originariamente creadora y
reveladora de sentido, penetra en la tradi
cin de casi toda la filosofa occidental.
Permanece com o vlida para la filosofa
estoica del lenguaje e igualmente para la

escolstica de la edad media, para el rea

lismo e igualmente para el nominalismo
en la discusin de los universales, y tam
bin para Guillermo de Ockam. a pesar de
que ste, a partir del uso concreto del len
guaje. critica la concepcin platnicamente
realista del lenguaje. La visin del lenguaje
como simple significacin no es superada
ni por el racionalismo, con su modelo de
lenguaje de una mathesis imiversaiis en
Descartes y Leibniz, ni por la crtica del
lenguaje por parte del empirismo de Locke
y Berkeley. Adems la teora lingstica de
signos se enlaza en la edad moderna con la
transformacin del pensar del ser a la esen
cia; as la palabra resulta subordinada
como signo a Ja esencia pura.
2.
Una visin orgnica y originariamen
unitaria de la lengua no se produce basta el
siglo xvm y principios del xlx, preparada
por ejemplo por Giambatista Vico (t 1744),
pero principalmente por Johann Georg Hamann (f 1788), Johann Gottfried Herder
(t 1803) y Wilhelm von Humboldt { | 1835)30.
Para Hamann, cuya concepcin del lenguaje
tiene por trasfondo la doctrina cristiana del
logos y se enlaza con un espritu nuevamen
te despierto para la historia, el lenguaje no
es otra cosa que la razn, no una significa
cin accesoria para algo previamente cono
cido o pensado; para l el lenguaje es ms
bien la madre de la razn y de la revelacin,
su A y Q31; razn es lenguaje, Xyos3*
En el lenguaje se'realiza la percepcin y
comprensin originaria, el lenguaje es el
orgcinon y a la vez e] kriterion de la razn...
Aqu hay pura razn, y a la vez su crtica33.
Ya en estas palabras se anuncia la crtica a
Kant, la cual se hace ms expresa en la

2a C f. H . B o e d e r , Grund und Gegenwart der frhgriechischen Philosophie, La Huya 1962, principal

mente 73 ss.; J, Lohmann, Zur Begegmuig von griechis
chen und frhchristlichen Logosdenken: Lexis I V ,

211 Cf. especialmente E. Cassirer, Philosophie der

xyrnbolischen Formen, pane I: Die Sprache, Berln

Lahr in Baden 1954.

29 C f . K.O. A p e l, Der philosophische Wahrheitsbe

griff einer inhaltlich orientierten Sprachwissenschaft:

Sprache, Schlssel zur Welt (Homenaje a L. Weisger
ber) Dsseldorf 1959; W, Wieland, Die aristotelische
Physik, Gotinga 1962.
302

1923, 89-106.
31 Hamann an Jacobi, Briefwechsel mit Jacobi, edi
cin de Gildemeister, Gotha 1868,122, Cassirer 93.
35 Hamann an Herder, en Schriften (Roth) VIL
151 s.; Cassirer 93.
33 Hamann an Scheffner, en Schriften (Rnih) \TL
216; Cassirer 93. Cf. referente a ello, R. Unger, H a mannx Spruchheorie, Munich 1905,

Metacrtica ele la crtica de la razn pura,

de Herder-14: la objecin es que la investi
gacin trascendental de Kant de las condi
ciones previas de la posibilidad de conoci
miento objetivo no ha avanzado hasta el
lenguaje, no ha mostrado el acontecer de
lenguaje como condicin del conocimien
to de objetos, no ha ilustrado el origen y la
esencia del lenguaje. Mientras que hasta
ahora se haba situado las ms de las veces
el lenguaje slo en la ordenacin teortica,
como afirmacin y afirmacin del conoci
miento, Herder fundamenta el lenguaje en
el sentimiento, en la experiencia inmediata
que orea para s una expresin. Sin embar
go. con ello se ha dado slo el contenido,
y no la forma, que es obra de la reflexin,
de la meditacin; con Lodo, de una manera
que los dos elementos se penetran con la
misma originariedad y hacen brotar el len
guaje.
Sin embargo una visin nueva del len
guaje recibe la mxima claridad en Wilhelm
von Humboldt, quien lucha ante todo por
una comprensin de la unidad viva del
lenguaje35, El lenguaje es para l la unidad
en oposicin al espritu individual y obje
tivo, porque ciertamente cada uno habla su
idioma, pero al mismo tiempo es introdu
cido por el idioma en una comunidad idio
mtica, y con ello en el espritu objetivo
de una configuracin histrica y cultural
de la humanidad. El lenguaje es adems la
unidad en oposicin de sujeto y objeto,
por cuanto nosotros no afrontamos una ob
jetividad subsistente en s misma y dada
previamente ya completa (hoy diramos
entendida desde el positivismo). No des
cubrimos el mundo ni su sentido indepen
dientemente del lenguaje puesto que pro
piamente los lenguajes no son un medio
para exponer la verdad ya conocida, sino
ms bien para descubrir la anteriormente
desconocida36.34

34 J.G. Herder, Verstand und Erfahrung, Vernunft

und Sprache, eine Metakritik zur Kritik der reinen
Vernunft, Leipzig 1799. Cf. id., Sprachphilosophische
Schriften, edicin de E. Heintel, Hamburgo 1960.

A s se ofrece por primera vez en el len

guaje la totalidad de una visin del mundo
y la objetividad se da por primera vez en
esta totalidad transmitida lingsticamente.
Por esto el lenguaje debe ser considerado
y entendido tambin en su totalidad. La
abstraccin y anlisis de palabras y de re
glas aisladas, com o ocurre en el anlisis
cientfico, no puede jams explicar esta to
talidad. Cuando H um boldt, finalm ente,
entiende el lenguaje como sntesis de ma
teria y forma, se remonta, con ello a Kant y
al mismo tiempo le supera. Kant haba vis
to en cada conocimiento una sntesis de lo
diverso, en la cual la m ultiplicidad de
contenidos de la visin sensorial es lleva
da a la unidad y pensada como unidad por
la accin espontnea del sujeto. La sntesis
es conducida y posibilitada por principios
apriorsticos de unidad, los puros concep
tos de razn que brotan de la unidad tras
c en d e n ta l del puro y o p ien so.. Pero
cuando en Kant se realiza el conocimiento
com o sntesis de lo diverso en el juicio, o
sea que se expresa lingsticamente en la
frase, en ello ve Humboldt un acontecer
lingstico en el que a la funcin significadora de contenido de un concepto se suma
una determinacin formal por la que l es
trasladado a una categora determinada de
pensam iento, esto es, es insertado en un
contexto lingstico determinado al que es
referida la totalidad del lenguaje y desde
cuya totalidad es entendido.
Tambin aqu nos sale otra vez al encuentro, pero ahora en vistas al acontecer
lingstico, el problema de la comprensin
de cada cosa en la totalidad de un contexto
de sentido y de significacin, que herxnenuticamente resulta significativo. Tam
poco aqu materia y forma, receptividad y
espontaneidad -como antes las oposicio
nes de lo subjetivo" y lo objetivo, de lo
individual y lo comin" son fragmen-

-s Cf. E. Cassirer, o.c., 98-106.

her das vergleichende Sprachsntdium (1820),
Werkc IV, 21 ss.; Cassirer 102.

303

HISTO RIA DE LA HERM ENUTICA

tos que caen en pedazos, de los que se com

samiento de Heidegger, quien recoge y
pone el proceso del lenguaje, sino que son
contina el problema, fundamentando ya
momentos precisamente en este mismo pro
en Sein utid Zeit el lenguaje en la com
ceso gentico que se pertenecen mutua y ne
prensin existenciaria ontolgica, histricesariamente, los cuales se dejan separar
cohermencutica de la existencia. El lengua
unos de otros slo en nuestro anlisis37.
je representa la constitucin ntica y exis
Esta visin nueva del lenguaje, tan origi
tenciaria de la existencia en calidad de ser
nario como total, que aparece en Hamann,
en el mundo. Pero cuando Heidegger, en
Herder y Humboldt,1apenas si fue conocida
su poca ms tarda, presta su mayor aten
en su tiempo en su importancia filosfica,
cin al lenguaje especialmente en el es
que no fue valorada totalmente. Se ha alu
crito Unterwegs zur Sprache (Caminando
dido ya repetidamente a la rara tragedia que
hacia el lenguaje), 1959 , en cierto senti
hay en el hecho de que por una parte la
do adquiere mayor profundidad y, al mis
gran filosofa de aquella poca, el idealismo
mo tiempo, mayor rigor conceptual. Mayor
trascendental que va de Kant a Hegel, no
profundidad, por cuanto l intenta com
haya recogido estos planteamientos, no se
prender el lenguaje a partir del ser, esto es,
hayan hecho expresamente del lenguaje un
quiere retraerlo del mbito de subjetividad
problema y no haya configurado una filoso
y fundamento y comprenderlo a partir del
fa del lenguaje35, y de que por otro lado la
suceso histrico del ser que se revela y que
nueva irrupcin hacia una comprensin
se oculta, el cual nos habla en el lenguaje,
ms profunda del lenguaje, tan autntica y
la voz del ser. Con ello el aspecto del fe
justificada como fundamentalmente fue, ha
nmeno del lenguaje nos es trado cierta
estado muy lejos de alcanzar el nivel filos
mente a la vista: el lenguaje nos es dado
fico del idealismo especulativo, y principal
previamente en una cierta independencia y
mente no ha llegado, ms all de los plantea
legislacin que le es propia: en su transfor
mientos, a un desarrollo sistemtico, y por
macin histrica lleva una cierta vida pro
ello tampoco a una valoracin plena. La fi
pia, de la que participa a su manera el que
losofa del lenguaje qued al margen del
oye y habla el lenguaje. El lenguaje en s,
pensamiento filosfico.
por consiguiente, significa un destino deter
3.
Por mediacin de la hermenutica de minado, histrico y asignado a nosotros,
Schleiermacher se llega por primera vez
por cuanto l nos indica un espacio deter
en Dilthcy a una concepcin del lenguaje
minado de conocimiento histrico de uno
trascendenlal-hcrmenutica, que aborda la
mismo. Per c u a n d o esto ha de ser entendi
comprensin reducida, es verdad, al es
do a partir del ser, y concretamente en la
pacio de las ciencias del espritu , a par
exclusividad del puro pensar el ser que es
tir de la totalidad de nuestro acontecer his
propio de Heidegger en su poca tarda, en
trico y lingstico, que muestra a ste, por
tonces prescindiendo de algn discurso
consiguiente, como condicin de la posibi
mtico sobre el ser el lenguaje todava es
lidad de la comprensin histrica. Esto pe
percibido nicamente como lenguaje- del
netra, como ya se ha indicado, en el pen
ser, el cual monologa consigo mismo33.

1,7 E. Cassirer, ] .c. 105,

Mucsinin pianteamientos liiigisticoluosoficos
en Hegel: J. Dcrbolav, Hegel und die Spruche. Ein

nueva serie 10, Berna 1962: J. Simn, Das Problem

der Sprache bei Hegel, Stuttgart. eLc., 1966.
35 M. Heidegger, Umcncegs zur Sprache, Pfullin

Beitrag zur Stcmdsortbeslintmung der Sprachphilo

sophie im Systemdenken des deutschen Idealismus:
Sprache Schlssel zur Welt (Homenaje a L. Weisger

gen -I960, 265: Pero el lenguaje es monlogo. Esto

quiere decir ahora dos cosas: es nicamente el len
guaje el que propiamente habla. Y el lenguaje habla
solitariamente. (Versin castellana: De camino al
habla. Barcelona, 19S7.)

ber) D s.i-I<lnrr 1959. 5G-S6; H. Lauener, Die Spra

che in der Philosophie Hegels. Sprache und Dichtung,

304

HISTORIA D E LA HERMENUTICA

-Y cuya voz nosotros debemos or y atender

para corresponder a ella. Pero con ello se
.restringe la comprensin del lenguaje en
cuanto que esto asla e hipostasa mtica
mente el lenguaje; pero, as, sin embargo,
.su esencia propia vuelve a resultar oscura.
Esto es una advertencia de que la filoso
fa del lenguaje sigue siendo todava un
aspecto que se anuncia en el trasfondo del
problema hcrmenutico. Desde los plantea
mientos que resultan de la historia del pro
blema, el aspecto significa, sin embargo,
entender el lenguaje como suceso vivo y
originariamente unitario en el que el mun
do se nos abre y en el que se constituye la
plenitud y totalidad concretas de un hori
zonte de nuestra comprensin propia y de
la del mundo.
4.
Cuando tal visin del lenguaje se
plantea como tarea a partir de la historia
del problema es notable que desde un lado
totalmente distinto y desde planteamientos
totalmente diferentes el desarrollo del pro
blema muestra la misma direccin, a sa
ber, en el campo de la filosofa analtica^.
Tambin en ella se plantea' cada vez ms
el problema diramos hermenuLico
de la inteleccin de lo singular en la totali
dad. Mientras que F.H. Bradley (t 1924),
procediendo de Hegel, determin el senti
do de lo singular slo a partir de la estruc
tura de lo total, sus discpulos G.E. Moorc,
pero especialm ente B. Russell, rechazan
decididamente que la esencia de las cosas
dependa de relaciones con otras cosas: to
das las relaciones son slo exteriores. Con
ello se reanuda la teora atomstica de los
signos, no slo la del empirismo ingls,
sino tambin la del racionalismo, de una
manera tal que contenidos experimentables

J0 Cf. W . Stegmiillcr, Hauptstrmungen der Gegenwartsphilosuphie, Stuttgart - 1965t K.O. A pel,

Die Entfaltung der sprachanalylisuhen Philosophie
und das Problem der GeistesWissenschaften. Phil.
Jahrbuch, 72 (1964-65), 239-289.
- 1 C f refeicnte a esto M. Schlick, Meaning and
verification, Philosophical Review, 44 (1936): Ge
sammelte Aufsatz? (editados pur F. \Vaismann). Viena

simples o realidades corresponden a frases

elementales, y stas, entonces, estn liga
das entre s de forma puramente lgica.
Bajo el estmulo de la lgica matemti
ca se persigue la m eta de un lenguaje
cientfico ideal. Este aspecto se convirti
en eficaz por el influjo de WittgcnsLein en
su primera poca en el empirismo lgico
del crculo de Viena (M. Schlick, R. Carnap entre otros). La determ inacin del
sentido de frases sintticas es regido aqu
primordialmente por el criterio de sentido
de la posibilidad de la verificacin : el
sentido de una frase viene determinado a
travs de la manera de su verificacin ,
que debe seguir por experiencia. Combi
naciones ulteriores de frases significativas
son posibles slo por relaciones lgicas
que no dan ninguna ampliacin del senti
do. Por ello frases como las de la metaf
sica no son ms o menos falsas, sino ca
rentes de sentido: mera empaquetacin
conceptual41.
El desarrollo posterior, sin embargo,
ha comprobado los lmites, y con ello la
insostenibilidad de una aceptacin ilim i
tada tanto del criterio de la posibilidad
de la verificacin como del idea) de un
lenguaje universal cientfico. Primero la
discusin se extendi al modo de verifi
cacin constataciones o frases proto
colarias^ con lo que la exigencia de ve
rificacin se transforma en exigencia de
falsacin, y el m ism o criterio ya no se
concibe como criterio para cada afirma
cin sinttica significativa, sino ms bien
como criterio de la lim itacin de frases
con sentido emprico frente a oLras fra
ses. El intento de dar cuenta de la estruc
tura lgica y el sentido de las afirmaciones

1938; A J. Ayer. The Revolution in Philoxophy, Lon

dres 1957: G.E. M oore. Lectures on Philosophe.
Londres 1966; R. Camap, Der logische Aufbau der
Welt, Schciitprobleme der Philosophie. Hamburg o
1961. Adems: M.J. Charleswonh. Philosophy and
Linguisiic Analysis. Pitsburgo 1961; K. Popper. Lo
gik der Forschung. Tubinga -1966.

305

HISTORIA DE LA HERMENUTICA

mostr el elemento teortico contenido en

estas afirmaciones y condujo Finalmente a
la visin de que incluso las simples afir
maciones de experiencia estn condiciona
das por un elemento teortico no eliminable del lenguaje de la observacin1-. Tam
bin se hizo patente que el sentido de una
expresin depende del contexto en el que
se da. Aqu se hacen valer puntos de vista
pragmticos para la distincin de lenguas
determinadas. Todo esto muestra que la
afirmacin lingstica de realidades emp
ricas se encuentra ya siempre en el campo
ms amplio del conjunto de acontecimien
tos de lenguaje en el que originariamente
se abre el sentido y se entiende. Esta pro
blemtica ha conducido a una transforma
cin de la concepcin del lenguaje, trans
formacin en la que se regres desde la
terminologa artificial de cada ciencia a la
totalidad viva del lenguaje natural.
5.
Significativo para esta transforma
cin es Ludwig W itlgenstein ( 1951),
quien haba inspirado ya desde el princi
pio todo el m ovim iento de la filosofa
analtica sin considerarse propiamente
perteneciente a ella. Su Tractatus logicophilosophieus (1 9 2 1)43 representa el e x
tremo de una teora atomstica de signos
segn la cual el lenguaje imita la forma
lgica de las realidades. Pero ya aqu se
encuentra planteada una visin que lleva
ms all, la cual se encuentra desarrolla
da expresamente en las Philosophische
Untersuchitngen o Investigaciones filo
s fic a s (obra p ostu m a p u b licad a en
1953)44: la funcin de la marca es insu
ficien te. porque las palabras no marcan
de modo previo unvoca y teorticamente
algo y despus son usadas en este sentido,
sino que es al revs, primero son usadas
en el lenguaje vivo cotidiano y este uso

constituye su significacin. El lenguaje

artificial de las ciencias se deriva a partir
del lenguaje natural: es un juego del
lenguaje junio a otros juegos del len
guaje.
El influjo colosal que, especialmente en
el mbito idiom tico ingls, ha tenido'
W iitgenstein y la amplia discusin del
Wittgenstein de la poca tarda ha hecho
que incluso hoy en el mbito de la filoso
fa analtica se conserven slo en parte las
tesis neopostivistas (por ejemplo, de R. Car- nap y A.I. Ayer) y que por otro lado, sin
embargo, se extienda una interpretacin
funcioiuiloperativa del lenguaje4-1.
Segn esto corresponden al lenguaje
funciones teorticas y prcticas muy di
versas, las cuales determinan cada vez su
sentido. Hay distintos lenguajes y dis
tintos juegos de lenguaje, no slo un
lenguaje de las ciencias naturales, que
para el neopositivismo fue el nico vlido,
sino tambin un lenguaje del arte, uno de
la tica, uno de la religin, etc,; que deben
ser analizados uno por uno e interrogados,
cada uno, en vistas al sentido de sus afir
maciones; pero que tienen su sentido y su ;
posibilidad slo en la unidad y multiplici
dad vivas del lenguaje natural.
A travs de la ampliacin del problema
del lenguaje la filosofa analtica se acerca
actualmente en algunos puntos de vista no i
slo a la fenomenologa de Husserl con su
problema del mundo de la vida, sino ;
tambin, a pesar de la profunda diferencia jj
de planteam iento, a una hermenutica *
existencial en la que Heidegger intenta s i-. J
tuar el lenguaje en la totalidad de! ser en -]
el mundo, Pues tambin aqu se trata de 2
comprender, a partir de su funcin en el .1
todo de la vida humana, la exteriorizacin
lingstica singular como un contexto con-_qj

4- Cf. P. Feyerabend, Das Problem der Existenz

theoretischer Entitten: Probleme der Wissenschafistheorie, Viena 1960, 35-72.
L. Wittgenstein, Schriften, l I, Francfort 1963,

45
CE P. Lorenzen, Emfithnmg in die operative Lo
gik und Mathematik, Qerlin-Golinga 1955; J. Lohmann,
Philosophie und Sprachwissenschaft, Berlin 1965;
W. Richter, Untersuchungen zur operativen Logik der
Gegenwart, Friburgo 1965.

11-83.
44 O.c., 289-54T.

306

HISTORIA DE LA HERMENUTICA

nocimiento primigenio y ms directo de la

verdad; el ideal en este orden de invcslgacin consiste en alcanzar un conocimiento
que resulte innegable e indudable.
Este planteamiento de la cuestin es,
com o problema fundam ental, absoluta
mente comn al racionalismo y al empiris
mo. En esta forma deriva de Descartes,
quien es el primero en evidenciar la certe
c) El problema de la mediacin
za del ego cogitans como primer conoci
miento inmediatamente verdadero y segu
La significacin fundamental que corres
ro. De aqu hace derivar la idea clara et
ponde a la cuestin hermenutica de la ac
disncta como criterio general de verdad y
tualidad (no slo con vistas a la compren
de certeza, y es conducido por este criterio
sin teolgica de la Sagrada Escritura o a
a la aceptacin de las ideas innatas, que
la comprensin general histrica y propia
resultan posesin comn de todo el racio
de Jas ciencias del espritu, sino tambin a
nalismo hasta la filo so fa acadm ica de
la problemtica fundamental de la filoso
Christian Wolff.
fa), no se hace clara hasta que intentamos
Pero ya aqu se alza un problema funda
comprender la cuestin hermenutica a
mental. Porque lo que debera ser lo ms
partir del contexto de la historia de los
inmediatamente dado y claro, lo que, por
problemas de toda la filosofa moderna.
esto mismo, debera proporcionar el terre
Entonces se muestra cmo las cuestiones
no incondicionalmente seguro para la edi
fundamentales de la filo so fa moderna
ficacin filosfica del mundo del conoci
experimentan aqu una ampliacin y una
miento, no se da expresa y objetivamente,
profundizacin, cmo ella suscita de ma
sino que aparece en el trasfondo de la con
nera inmanentemente consecuente el pro
ciencia com o presuposicin de ella. Esto
blema actual de la hermenutica.
vale ya para el ego cogitans, que jams se
Desde el principio de. la filosofa mo
da inmediatamente en s mismo como ob
derna se plantea la cuestin de una autojeto, sino que solamente se da atcmticafundamcntacin crtico-metdica del co
mente en la realizacin del conocimiento
nocimiento filosfico. La cuestin de un
objetivo; debe ser, por consiguiente, com
suelo crticam ente seguro, del plantea
probado antes rcductivamente. Y esto vale
miento y desarrollo metdicos del conoci
con ms razn para las ideae innatas, que
miento se mantiene como problema funda
no se dan inmediatamente, sino que son
mental desde Descartes hasta hoy. Pero en
postuladas especulativam ente. La inm e
la forma y manera como se responde cada
diatez exigida no puede sostenerse. El fun
vez a esta cuestin, as como tambin en
damento se da de un modo mediato, a tra
la forma de plantearla, se muestran pro
vs de la reflexin.
fundas discrepancias en las que hay, sin
El em pirism o parece escapar a esta
embargo, una continuacin consecuente,
cuestin, puesto que cree encontrar los
de la problemtica objetiva.
1.
El planteamiento inicial del problema contenidos ms inm ediatos de c o n o c i
m iento en los sim ples acontecim ientos
en el terreno crtico-cognoscitivo exige
sensoriales. Pero el problema retoma por
que la verdad y la certeza .del conocimien
el otro lado. El planteamiento inmediato
to deben ser legitimadas inmediatamente
es dado ciertamente en un conocimiento
en los contenidos singulares que nos son
objetivamente expreso. Pero esta inmedia
dados. El mbito global del conocimiento
tez se muestra a su vez como mediata, a
se investiga con el fin de averiguar en cul
saber, a travs del mismo sujeto cognosde sus contenidos singulares reside el co

ereto de significado en el cual ella est y

desde el cual se pronuncia, es decir, se tra
ta de comprender la exteriorizacin lin
gstica singular desde el todo de un mun
do como horizonte de comprensin, abier
to en todo el lenguaje vivo.

307

HISTORIA DE LA HERM ENUTICA

cente. El problema se anuncia ya en Ja dis

tincin de Locke entre sensacin y re
flexin. en la que viene a la vista la acti
vidad propia del sujeto, y todava ms en
la distincin entre cualidades sensoriales
primarias y secundarias, donde los conte
nidos sensoriales dados inmediatamente se
muestran como cuestionables y exigen una
revisin crtica. El problema se muestra
ms radicalmente en Berkeley, en quien
los contenidos sensoriales de percepcin
se desvanecen en m eros contenidos de
conciencia del espritu, o sea que con
vierte el empirismo en un idealismo subje
tivo. Con todo, resulta tambin en Hume
que lo dado sensorialmenLe, cuando es
considerado en inmediatez abstracta, pier
de toda la valoracin de ser y toda consis
tencia real; el mundo del conocimiento se
disuelve en una vaga plenitud de experien
cias sensoriales. Esto muestra que tampo
co el mundo que nosotros experimentamos
y entendemos se deja construir a partir de
la mera inmediatez de lo dado sensoriamente. A l mismo tiempo se muestra aque
lla misma inmediatez como mediada a tra
vs del sujeto cognoscente, tanto, que para
el sujeto se convierte en mero fenmeno.
La objetividad pura e inmediata del cono
cimiento se diluye en el mismo instante en
que se quiere sujetarla.
El mismo problema emerge de nuevo en
cada forma de pensamiento emprico o po
sitivo. La pretendida inmediatez de lo po
sitivamente dado no existe; siempre es ya
mediata. Cada descripcin de una reali
dad en frases protocolarias, cada afirma
c i n v e r ific a b le o fa lsa b le presupone
siempre el sujeto cognoscente, que da a la
afirmacin un sentido determinado a partir
de su mundo.
2.
De aqu surge el problema trascen
dental, que desde Kanl consiste esen
cialmente en sonsacar la mediacin. Sub
yace a esta cuestin el hecho de ver que

no existe jams una pura inmediatez d e " ;

conocimiento objetivo, sino que cada co
nocimiento de un objeto presupone el su
jeto del conocim iento, sujeto que debe _
apropiarse el objeto por realizacin propia
y a travs de su propia accin, que debe
mediar hacia un objeto conocido (o di- .
cho en palabras de Hegel: el sujeto no
tiene la mediacin fuera de l, sino que l
mismo es esta mediacin^6). O sea que el
sujeto, en cuanto da previamente y a priori
las condiciones del conocimiento, debe ser
alcanzado por reflexin trascendental.
Slo desde aqu.pueden ser indagados po
sibilidad, peculiaridad y lmites del cono
cimiento. Y aqu, sin embargo, se plantea
la interrogacin: cmo ha de suceder
esto? De la historia del desarrollo del pro
blema resulta como respuesta una clara al
ternativa que vuelve a significar inmedia
tez o mediacin^7.
En Kant, sta es la respuesta: media
cin. Por un lado el objeto se da slo por
mediacin del sujeto, que pone las con
diciones a priori del conocimiento. Por
otro lado, tampoco el sujeto se da jams
inmediatamente en s mismo; slo puede
ser alcanzado a partir del objeto, por anli
sis trascendental y reduccin del objeto;
jams llega a la mirada de s mismo, sino
siempre en su funcin formalmente condi
cionante y determinante sobre cualquier
objeto. O sea q u e el objeto se da slo por
mediacin del sujeto. El objeto es deter
minado por el sujeto; pero el sujeto slo
puede ser determinado a partir del objeto;
l mismo permanece a obscuras. Pero con
ello la mediacin del objeto no es alcanza
da plenamente. Ms bien se da un suceso
flotante y rotatorio de mediacin que no
alcanza ninguna base firme. El objeto que
da as ubicado en el mbito del fenmeno.
Fichte rompe el crculo kantiano me
diante la contratesis de la inmediatez de
una visin intelectual del yo que se esla-

46
Hegel. Phiiiiantenalotie des Ge i.sien {versin
castellana: Fenomenologa del espritu. Fondo de
Cultura Econmica. Mxico 1966). UVrite II, 26.

41 Para lo que sigue, ef. E. Coreth, hienii; witi

Difieren:: Gatl in W'el (Homenaje n K. Rahner). Fr-

308

burgo de Erisgovia 1964. 158-1S7.

HISTORIA D E LA HERMENUTICA

s^blece a s mismo, que se realiza a s misl' tno. A partir de aqu debe resultar posible
j|: l derivacin dialctica de todo el mundo
g-d e experiencia, tanto teortico como prcI"; tico. Schelling eleva por encima de Fichte
l i l a visin intelectual basta la contemplaip c o inm ediata del princip io absoluto,
t. eterno e infinito, hasta una contemplacin,
[ por consiguiente, mstica. Desde aqu ha
,; de resultar otra vez realizable con ms
razn una mediacin deductiva a priori
n del conjunto de la realidad, tanto de la
subjetividad como de la objetividad. Esto
significa ciertamente la atrevida prueba de
. una mediacin absoluta, esto es, de una
l;7 mediacin sobre la inmediatez del princi' pi absoluto; apenas si se puede sealar
- como lograda. Como ha demostrado ya la
aguda critica de H egel, la solucin conti
na siendo muy cuestionable tanto en vis
tas a la inmediatez del planteo como tam
bin con referencia a la mediacin por de
duccin aprioristca.
Hegel suprime la oposicin entre la me
diacin en Kant y la inmediatez en Fichte
y en Schelling, mediando otra vez en la
mediacin de la inmediatez. Por un lado
rechaza la visin inmediata del principio
absoluto; exige ms bien una mediacin
por la totalidad de la experiencia. Por otro
lado es una mediacin que no se eleva en
s misma sin principio ni fin, sino que en
cada uno de sus pasos presupone una in
mediatez y retorna a ella, elevando la sim
ple inmediatez del principio a una inme
diatez mediata, ms rica y plena por consi
guiente, d iferen ciad a en su m om ento,
comprensible. Es un pensamiento funda
mental de Hegel, que l pronuncia ya en el
principio de su Lgica y que ms tarde re
coge repetidamente, el que no hay nada,
en el cielo, en la naturaleza, o en el espri
tu, o donde sea, que no contenga tanto la
inmediatez como la mediacin, de manera
que estas dos determinaciones se muestran
Wissciuciia der Uigik, Werke I II, 0 0 s.;
Ciencia de la h/gica,
B u e n o s A i r e s ) : Vorlesungen Uber die Bev/ei-

* H e g e l .

c f. I II, 91 ( v e r e itln c a o e l l a n a .H a c h e lte .

como inseparadas e inseparables, y aquella

oposicin como algo nulo4*. Segn esto
no existe jams ni en paite alguna una in
mediatez que no encierre ya en s misma
la mediacin, y no hay ninguna mediacin
que no se base en la inmediatez y regrese
a ella, que sea, por consiguiente, media
cin de la inmediatez. En cada grado de
conciencia se da una inmediatez del cono
cimiento o de la visin, pero una inmedia
tez tal que se prueba a s misma como m e
diata, y que debe por esto, para entenderse
a s misma, mediar dialcticamente y con
tinuar determinando hacia la inmediatez
mediata. Esta es mediata, pero la media
cin es suprimida en una nueva inmedia
tez. Slo en este camino, y no en la pura
Hegel dira ingenua inmediatez de
una visin, puede ser alcanzado el punto
de vista absoluto que gana H egel ea el
saber absoluto, a partir del cual comien
za a ser posible el sistema de la ciencia ab
soluta.
Aqu hay ciertamente un planteamiento
muy significativo, incluso con vistas a la
problemtica de la actualidad. Ahora po
demos prescindir de la construccin espe
culativa en la que la fenomenologa del
espritu intenta ordenar todas las expe
riencias de la conciencia en una concate
nacin lgicamente necesaria. Hasta pode
mos prescindir tambin del saber absolu
to como Hegel lo entiende, un saber que
ha alcanzado todas las condiciones media
doras de s mismo, comprendindolas, ha
superado con ello toda condicional idad y
ha llegado a la incondicionaldad de un
punto de vista absoluto.
La que aqu nos importa es la visin
fundamental de Hegel: el objeto no puede
ser ni visto ni comprendido en una inme
diatez abstracta, sino nicamente en la to
talidad de un m ovim iento mediador que
comprende de igual modo objeto y sujeto,
y que. mediando, determina el uno por el
se rom Dasein Cuites, Werke

X H . 3 SO. c ic . L a s s n n ,

H a m b u rg o 1 9 6 6 ,2 6 .

309

HISTORIA D E LA HERMENUTICA

profundo hasta Hegel*, de ello no hay duda.

otro. Pero por otro lado precisamente
Pero en Hegel emerge ya precisamente
por e llo tampoco el sujeto, en todo lo
en su Fenomenologa el problema que
que determina y condiciona a priori su co
en la fenomenologa ms reciente retorna
nocimiento, puede ser comprendido abs
urgentemente bajo el ttulo de mundo o
tractamente, esto es, aislado en s, en la
mundo de vida (Husserl) y ser en el
inmediatez de una mera contemplacin in
mundo (Heidegger), problema que ahora
tema, ni puede ser alcanzado a travs del
se ha convertido en fundamental para la
retroceso trascendental de un objeto abs
cuestin hermenutica de la actualidad.
tracto hasta sus condiciones previas. De
El desarrollo de pensamiento del mis
este m odo la totalidad de las experiencias
mo Husserl refleja de una manera aproxi
del espritu se convierte en el horizonte
mada, aunque totalmente independiente,
en el que el hombre experimenta y se reali
el desarrollo histrico del problema que
za a s misino, en el cual se da la autocomhemos sealado en tres tipos fundamenta
prensin del hombre concreto y se inter
les. La instauracin del pensamiento fenopreta e lla a s misma. H oy hablaramos
menolgico. principalmente en las Inves
propiam ente de la totalidad de nuestro
tigaciones lgicas es cercano a la manera
mundo, es decir, el mundo de experien
de considerar crtico-cognoscitiva u objeti
cia humano, que es un mundo no slo convo-analtica, la cual parte del hecho inme
dionado trascendentalmente, sino tambin
diato de contenidos singulares. A esta for
acuado por la historia, interpretado por el
ma de ver, bajo el lema a las cosas mis
lenguaje y, por tanto, un mundo ya en s
mas, han permanecido feles muchos de
mltiple y mediato.
los antiguos discpulos de Husserl, sin las
En esta totalidad gobierna de un modo
reflexiones metodolgicas del Husserl de
insoslayable la limitacin de inmediatez y
la poca tarda y sin seguir el giro trascen
mediacin que Hegel ha visto en el plantea
dental que de ellas se deriva. Porque el
miento, de forma acertada, y que de nuevo
mismo Husserl, principalmente en las Ideas
se nos ha convertido en problema. Con
relativas a una fenomenologa pura es re
todo, y precisamente con vistas a nuestra
mitido del mero fenmeno considerado en
cu estin , debe tenerse en cuenta que la
s a la accin de la pura conciencia, accin
m ediacin de la inmediatez de H egel
que constituye el objeto y le da sentido. La
significa no slo que cada inmediatez est
inmediatez del fenmeno se muestra ya
ya mediada por el total de experiencias del
como mediada por la pura subjetividad.
espritu, sino que tambin, a la inversa,
Ello povoca la interrogacin trascenden
cada m ediacin presupone una inmedia
tal que conduce a Husserl a un idealismo
tez, la encierra en s y la hace expresa, es
trascendental. Pero finalmente se muestra
decir, que no slo cada inmediatez media,
cada vez en forma ms clara, principal
sino que tambin cada inmediacin es me
mente en los escritos tardos Experiencia y
diada. S lo si se ven los dos aspectos en
juicio y La crisis de las ciencias europeas,
su unidad y en su correlacin se entender
que el yo, o la conciencia, no puede ser
el planteamiento de Hegel y slo entonces
comprendido o interpretado puramente en
la visin de Hegel ser fructfera para la
s mismo, a saber, en inmediatez fenomesolucin del problema objetivo.
3.
La Fenomenologa de Hegel indica, nolgica, sino nicamente en la totalidad
concreta del horizonte de comprensin pre
no slo por una casual comunidad de ttu
vio de mi mundo o del mundo de vida
lo, la direccin del planteamiento de la
que precisa de una interpretacin temtica.
cuestin fenomenolgica desde Husserl. Es
Husserl sabe que cada percepcin sin
cierto que Hegel no conoce ningn mtodo
gular o cada experiencia singular es co
fenom enolgico en el sentido moderno, y
determinada por un patio o trasfon
Husserl no ha encontrado un acceso ms

310

HISTORIA DE LA HERMENUTICA

do-19: Segn el cambio de la determina

cin del contorno se modifica tambin la
percepcin misma... Cada vivencia influye
en el patio (claro u obscuro) de las viven
cias ulteriores5. Husserl introduce en este
sentido el concepto de horizonte. Significa
con ello la totalidad de lo que resulta perci
bido o anticipado atemticamente en el co
nocimiento singular temtico. A s es pro
pia de toda la experiencia una estructura
de horizonte51, en cuanto ella es acompa
ada de un saber previo de contenidos o
determinaciones ulteriores que no han lle
gado al hecho o no han llegado todava te
mticamente a l. Este saber previo es in
determinado en cuanto a su contenido, o
determinado imperfectamente, pero jams
es totalmente vaco5-, el desconocimiento
es siempre al mismo tiempo un modo de
conocimiento53. Toda experiencia tiene,
como Husserl contina distinguiendo, no
slo un horizonte interno, en cuanto lo
dado .prealude a algo ulteriormente experimentable en l o por l, sino tambin un
horizonte externo, en cuanto indica, por
encima de s, un crculo de objetos acom
paantes54, en cuya continuidad es experi
mentada y entendida y, finalmente, inter
pretada, la totalidad de objetos, es decir, la
totalidad del mundo com o horizonte
abierto de la espaciotcmporaldad55. Ya
este estado de cosas es de gran importancia
no slo para la estructura de la experiencia,
sino especialm ente para lo que ocurre
siempre en la comprensin y se muestra
otra vez con palabras de H egel como
inmediatez mediata. N o ex iste, pues,
una subjetividad pura, sin mundo ni histo
ria, ni tampoco una objetividad pura, inde-*31
P E. H u s s e r l, Ideen zu einer reinen Phnomeno
logie: Husserliana I I I , L a H a y a 1 9 5 0 , 2 0 2 , e s p e c i a l
m e n t e n o i a 1; v e r s i n c a s t e li a n a : [deas relativas a
una fenomenologa pura. F o n d o d e C u l t u r a E c o n m i
c a , M e x ic o 2 1962.

O .c-, 2 0 2 s.

31 E . H u s s e r l,

Erfahrung und Urteil,

H a m b u rg

- 1 9 5 4 . 8: L a e s tr u c tu r a d e h o r i z o n t e d e ln e x p e
r ie n c ia 2 6 s s .

0.c

pendiente del sujeto y slo captable por la

ciencia moderna. Ms bien estn ambas in
cluidas en un acontecer abarcador, en el
cual se realiza, sin embargo, aunque condi
cionados por el mundo y por la historia, el
conocimiento y la comprensin.
El aspecto ms emprico-fenomenolgico del horizonte en el sentido de relacio
nes anticipadas de alusin dentro de una
totalidad de significado ha sido recogido
por Husserl y ulteriormente desarrollado
por Heidegger en Ser y tiempo, cuando l
intenta dilucidar el fenmeno de la totali
dad de naturaleza5fi en el contexto de ser
en el mundo57, a partir de cuya totalidad
es entendida la preocupacin. Pero al
m ism o tiempo profundiza H eidegger el
concepto de horizonte en sentido existenciario-apriorstico: el horizonte se convier
te en un horizonte proyectado a priori en
la autorrealizacin de la existencia. sta se
proyecta cada vez su poder ser propio,
esto es, su mundo com o la totalidad de sus
posibilidades de ser. En cuanto el proyecto
del poder ser es un proyecto del futuro en
cuanto viene hacia m; o sea que sucede
en el tiem p o, el h orizon te proyectado
muestra la constitucin de la temporali
dad: La condicin exis.tenciaria-temporal de la posibilidad del mundo reside en
el hecho de que la temporalidad como uni
dad exttica tiene algo as como un hori
zonte58. Este horizonte es el mundo.
Por esto pertenece al ente, que es siempre
su aqu, algo com o un mundo abierto59.
Segn esto, mundo no significa, como
H eidegger desarrolla y com pleta en su
obra La esencia d el fundamento, ni la
totalidad de las cosas naturales ni la coO.c., 3 4 .
O.c., 2 8 .
55 O.c... 29.

P a r a H u s s e r l , cf. L. E l e y , Die Krise

des A prior i in der transzendentalen Phdnomenologie
E. Husserjs, La H a y a 1962.
-** M a r t in H e i d e g g e r , Sein undZeit, 8 3 s s ., 1 4 9 s s .
51 O.c., 5 2 s s .
is O.c., 3 6 5 .
O.c., 3 6 5 .

27.

311

HISTORIA DE L A HERM ENUTICA

munidad de los hombres60, mucho menos

una suma de entes, sino la totalidad del hori
zonte previamente proyectada. As, el pro
yecto del mundo no hay que comprenderlo,
por ejemplo, como un asentamiento del ente,
sino como capa del mundo proyectado so
bre el ente. La capa previa posibilita que el
ente se revele como tal. EsLe suceso de la
capa que proyecta, donde el ser de la exis
tencia se origina, es el ser en el mundo61.
Ms Larde los acentos se desplazan, pues
to que Heidegger segn su muy citado
viraje piensa cada vez ms exclusiva
mente y ms expresamente el ser en s. El
centro de gravedad de su pensamiento se
desplaza desde el hombre al ser. Ya no es el
ser el que es entendido a partir del hombre,
sino el hombre a partir del ser. El ser ya no
es proyecto de ser del hombre, sino que el
hombre es proyectado por el ser. que como
proyeccin ha proyectado la esencia del
hombre62*. A s tampoco e l mundo es ya
proyeccin en el tiempo del poder ser hu
mano, sino que es la apertura del ser62,
la iluminacin del ser, en la que el hombre
sale hacia fuera a partir de su esencia pro
yectada64. El mundo tiene, por consiguien
te, su origen en el ser que se revela y que se
oculta, es decir, en un acontecimiento en el
que el ser se nos transmite o se nos aparta
histricamente, se nos revela o se nos ocul
ta. Pero este acontecer del ser es comprendi
do por el Heidegger de la poca tarda cada
vez ms como un suceder lingstico pensa
do histrico-nlicamente65, puesLo que la
iluminacin del ser ocurre en el lenguaje,
en l se revela la comprensin del ser y en
el habla la voz del ser. Estas afirmacio
nes, por mticas que resulten, aluden sin em
bargo al sign ificativo fenm eno de que
60 M.

H e i d e g g e r , Vom W esen d e s G ru n d e s ( F ra n c

fo rt J ] 9 5 5 ) 3 3 : v e rs i n c a s t e ll a n a ; L a e se n c ia d e i fu n

d a m en ta , 1944.
hl

O.c..

H M.

36.

M . H e id e g g e r,

312

CoRETH, E.; Cuestiones fundamentales de

Hermenutica, Ed. Herder. Barcelona
1972.

Emerich Corelh
g en -1 9 6 0 . C f. adem s; O . P o g g eler, Der Denkwcg

Martin Heideggers P f u ll in g e n
lo g ic n l M o u v c m c n i

m il einem B r ie f b e r den H um anism us. B e m a 1 9 4 7 .1 0 0 .

bS

Bibliografa

1963.

66 C f . a d e m s H . S p i e g e l b e r s . T h e p h e n o m e n o -

H e i d e g g e r , P latons L e h r e von d e r W ahrheit

O.c.,
O.c.,

nuestro mundo, esto es, la totalidad de nues

tro horizonte de comprensin, a partir del
cual es cada vez posible la comprensin de
lo singular, es siempre un mundo lingsti
co determinado, a saber, un mundo lin
gsticamente abierto, lingsticamente in
terpretado, lingsticamente mediado, y en
un lenguaje concretamente determinado
siempre, sobrevenido y convertido en hist
rico, en el que nosotros hemos crecido, en el
que vivimos y pensamos, en el que se reali
za toda nuestra comprensin.
No es necesario seguir ms de cerca la
repercusin del concepto de mundo de
Husserl y de Heidegger en la filosofa de la
actualidad66, por ejemplo en la fenomenolo
ga de la percepcin de M. Merleau-Poilty61
o en vistas al problema de la comprensin
histrica en H.G. Gadamer^. Ms decisivo
es el planteamiento de que el hombre se en
cuentra previamente siempre ya en su mun
do como en la totalidad de un horizonte en
el que l experimenta cada vez lo singular y
lo entiende en su sentido, en el que tambin
l se experimenta y se comprende a s mis
mo. Con ello nos encontramos en medio de
las cuestiones fundamentales de una herme
nutica y se abrira ia ulterior tarea de reco
ger la problemtica objetiva en s a partir
del trasfondo histrico del problema mis
mo, para comprender la comprensin
en su esencia y en su posibilidad, en sus esr
tructuras y en sus condiciones.

'7 M . M e r l e a u - P o n t y ,

cepiion. G a l li m a r d ,

100.
100.
P f u llin -

5 -6 ), La

aa -1965.

Phnomnohgie de h pvr-

P a r s 1945.

t>s H .G . G a d a m e r .

Unterwegs zur Sprache,

[Phenoiuenologico

H a y a 196 0 .

Waiirheit und Mediode,

T u b n -

k;

HISTORIA DE LA H ERM ENUTICA / HOM BRE

; Hombre

Li._ -.En la constitucin de nuestra especie

l hay una encrucijada decisiva. El volumen
f:\cerebral aum enta de manera continua
desde los 500/800 cm 3 del Homo habiiis
'. hasta llegar a los 1.500 cm3 del Homo
^sapiens. Ah se estabiliza globalmente la
: evolucin del Homo como sistema biolL gico. En ese momento, la evolucin tcnico-cultural, que haba tenido un ele: mental y lento desarrollo, es impulsada
. en una espiral inflacionaria de produc' cin tanto por el creciente nmero de
. utensilios como por el rendimiento en su
'. aplicacin . Cuando la evolucin biol
gica se consolida y se despliega en una
constante lnea horizontal, la evolucin
utensili ar despega en una progresin geo
mtrica que la proyecta en una lnea ver
tical aparentemente interm inable. Esto
- ocurre hace 2 5 0 .0 0 0 aos (A. LcroiGourhan). En este cruce se condensa la
complejidad del sistema vital humano: la
evolucin deja de ser predominan temente
biolgica para ser masivamente cultural.
As se constituye un sistema vital que in
tegra dos subsistemas operativos con l
gicas reguladas por fundamentos y articu
laciones diferentes: una lgica biolgica,
que marca unos imperativos y unos lmi
tes orgnicos, y una lgica tcnico-cultu
ral. que responde a esos im perativos y
crea otros nuevos en la interpretacin de
sus lmites. Un procesamiento en espiral,
pero con una direccionalidad recursiva
que ocupa el intersticio de ambas lgicas:
la dimensin cultural termina por envol
ver la estructura orgnica que la hace po
sible, y la misma presencia de lo orgni
co es estratificada y significad a en las
formas que produce la cultura. D e ah que
Ja aproximacin al sistema vital humano
lenga que seguir dos angularidades evo
lutivas que determinan su especificidad:
los diferenciales biolgicos con respecto
a otras especies y los diferenciales tcni
co-culturales con relacin a su propia
constitucin biolgica.

1. Diferenciales biolgicos
El proceso de hominizacin tiene unos
desencadenantes azarosos. N o tanto unas
mutaciones genticas como una confluen
cia de factores ecolgicos que presionan la
supervivencia en una nueva direccionali
dad. La prolongada sequa del M ioceno
(hace 15 millones de aos) desplaza los l
mites habitables de diferentes especies: la
superficie forestal retrocede y aumenta la
de la sabana. En el interior de esta modifi
cacin global se produce un desorden es
pecfico en el hbitat de ciertos grupos de
primaLes: su progresivo aumento de peso
rompe el equilibrio entre volumen y espa
cio indispensable para preservar su nicho
en la vida arborcola. Esta ruptura del lmi
te etologico (ley de Depret) impide que
estos primates retrocedan con el bosque,
los empuja a descender de los rboles y
los sita en el lmite ecolgico de la reor
ganizacin de espacios vitales producida
por la sequa. Diferentes familias (Pngidos,
Driopitecinos, Oreopitecos) son as situadas
en la frontera de dos biozonas bosque/sabana : pero las respuestas adapiativas a
este efecto de bordes no sern homog
neas, y slo uno de estos grupos parece to
maila direccionalidad adaptativa que condu
ce a los Homnidos: los Ramapitecinos (Ra-

mapilhecus, Kenyapithectts, Sivapitbecus).

Esta direccionalidad tiene un punto de apoyo
que se despliega como eje de articulacin de
una nueva forma de vida: el bipedsmo. En
este desplazamiento hay un aspecto funda
mental que soporta el proceso y que. inris
an, permanecer como remanente ftmdulivo de la constitucin misma de la especie: la
reduccin del instinto (K. Lorenz).
1.1. Instinto, aprendizaje , necesidad
Desde un punto de vista sistm ico, la
vida es un proceso de interpretacin. Cada
forma de vida es un sistema hermenutico
que delimita una franja de mensajes y de313

HOMBRE

scncadcna un rango de reacciones. El Me

canismo innato de liberacin de respues
tas (Innate Releasing Mechanism: I.R.M.),
heredado genticamente en cada especie,
filtra determinados estmulos y activa las
respuestas adecuadas. Estos j'dtros innatos
establecen una correlacin entre los obje
tos significativos para el organismo y la
constancia interna del individuo, al mismo
tiempo que fijan los lmites comunicativos
y ecolgicos de la especie: un mundo vital.
Es el orden instintivo. No obstante, con la
progresiva complexiftcacin evolutiva del
sistema nervioso y la correlativa modi
ficacin adaptativa del sistema motor . el
I.R.M. se flexibiliza y permite una creciente
variabilidad comportamental. Esta apertu
ras posibilita el engrama: la impresin de
una huella en el sistema nervioso que, sin
formar parte del I.R.M.. va a condicionar
profundamente el comportamiento ulterior
del individuo. Las instancias del sistema
nervioso que desempean una funcin in
hibidora. de filtra, disminuyen su rgido
control y permiten la integracin de infor
maciones no-programadas genticamente.
Este proceso es simtrico con la creciente
importancia de la socializacin de los indi
viduos: las disposiciones generales de las
neuronas determinadas genticamente es
tn progresivamente prolongadas por co
n exiones neuronales engramadas socalmente. El conjunto de I.R.M. y de engra
mas constituyen el ciclo operatorio de la
especie. As se llega a un mundo vital, el de
los primates, donde el amplio polimorfismo
gentico y la baja especializacin orgnica
son simtricos con la alta complejidad so
cial. Y no obstante, los sistemas sociales
de los primates son, de lejos, menos com
plicados que los cerebros de los primates.
Un orden vital flexible que contiene un ex
cedente de posibles con relacin a su orga
nizacin social concreta. Este es el inundo
vital que se enfrenta al efecto de bordes.
La transicin del bosque a la sabana es
una catstrofe hermenutica donde se es
tablece un juego de posibles decisivo para
la aparicin del Homo. Todo se inicia con
314

el deslizamiento, lento pero radical, de un

ciclo operatorio arborcela (estructuras
verticales, braquiacin. alimentacin folffora...) a una vida sabnica (estructuras
horizontales, posicin sernibpeda, alimen
tacin gramnea, peligro de depredado
res...). Tanto los esquemas orgnicos here
dados genticamente, como los engramas ;
socializados en la vida arborcola, no son
operativos en la sabana. Con un ciclo ope-:
ratono arborcola, en la sabana no hay co
sas; hay posibles, pero no hay mundo. La
vida com o proceso de conocimiento se
fractura. Hay un profundo desequilibrio
entre lo que permite aprender y Jo que hay '
que aprender. En esa tensin de bordes, la
supervivencia impone o replegarse nueva
mente hacia la zona forestal, aunque sin
recuperar el nicho ecolgico que se haba
abandonado (como ocurri con algunos
Ponginae), o des aprender lo que permite
aprender, reducir la eficacia orgnica de)
I.R.M. y modificar el orden y los objetivos
de las engram aciones que ahora hacen
imposible organizar las nuevas cosas en
mundo (es lo que hicieron unos grupos
que iniciaron el phylum homnido, proba
blemente el Rarnapitheats). Este proceso
de retraimiento de un ciclo operatorio es
delimitado como reduccin del instinto.
Algo que slo poda hacer un sistema ner
vioso que tena un excedente de combina-
tortas posibles con relacin al orden vital
en que se desenvolva. Esta parece que fue
la situacin radical: no slo aprender nue
vas cosas, sino, simultneamente, apren
der (crear) los esquemas que permiten or
denar la presencia de las cosas en mundo.
En esta siLuacin lmite hay una dinmica
que se inm ensifica, y que constituir e l .
fondo de posibilitacin misma de la espe
cie: el aprendizaje. Es el reverso del ins
tinto en dos dimensiones fundativas.
En primer lugar, el bipedisrno, ese primum movens sobre el que gira la transios
macin postural que caracteriza a la espe
cie, es una posicin aprendida, y cada in
d iv id u o tendr que aprenderla para
integrarse en la prctica de un mundo hu-

HOMBRE

puir.n. La hominizacin se desencadena

con un aprendizaje postural. Y a partir de
ah. la utensiliacin, el lenguaje, la sexua
lidad. el simbolismo, la religin, la cien
cia... todo ser posible, pero slo ser
rea! aprendindolo . Ser humano ser
una permanente decisin de saber serlo en
im espacio de posibles. Esto nos sita ante
la segunda dinmica intrnseca al aconte
cimiento del aprendizaje com o determina
cin previa de mundo. Ese largo momento
de r/esaprendizaje de un ciclo operatorio
arborcola para hacer posible un mundo
sabnico seala la tenue y profunda fisura
en que la vida deja de ser nicamente or
gnica para empezar a ser tambin repre
sentacin. El eje de la vida com o interpre
tacin se desplaza. La vida no puede ser
practicada sin una direccionalidad redun
dante. Y sin embargo, esa nueva direccio
nalidad necesitada slo puede ser eficaz en
un nuevo espacio de cosas crendola. Pau
latinamente aparecen estrategias interpre
tativas in-orgnicas que conforman una
memoria exterior a la que queda atada la
supervivencia del grupo. El mundo empie
za a ser posible porque las estructuras in
terpretativas tambin son slo posibles. En
este desdoblamiento haca la incertidum
bre una creatividad forzada y una ame
naza masiva del error , la inestabilidad
del sistema, la fluctuacin interpretativa
de los individuos, aumenta, y se impone la
necesidad de ajustar la dispersin, de re
componer una direccionalidad que absorba
el potencial desorden. Hay que rearticular
el ciclo operatorio, trazar una redundancia
en la seleccin de posibles: se necesita
aprender la necesidad (J. Lorite Mena).
1.2. De los estados a los procesos
Hay angulaciones decisivas en la posibilitacin orgnica del h ech o humano,
Pero no siguen una lgica binaria y lineal;
operan en turbulencias, en un movimiento
espiral y con una coaptacin relacional
en que un elemento produce otro que lo
completa y modifica. La disociacin fun

cional de pies y manos, no slo facilita (o

est determinada por) el transporte selecti
vo y rpido de alimentos hasta un refugio
frente a los depredadores, tambin permite
la integracin funcional de una mutacin
tan decisiva como es el aumento de la lon
gitud del pulgar y su movimiento de opo
sicin con respecto al dedo ndice, con lo
que se origina la posicin de pinzas, de
terminante para la precisin utensiliar y,
probablemente, el desencadenante senso
rial de la posibilidad de abstraccin que
caracteriza a la especie. Con este despla
zamiento postural hacia el bipedismo, la
cabeza empieza a tener un soporte vertical
en su base que permite el posible aumento
de su volumen; al mismo tiempo, la intro
duccin de gramneas en la dieta modifica
la forma y funcin de los dientes y trans
forma la configuracin y superficie de in
sercin de los m sculos faciales, lo cual
contribuye al avance de los pmulos, de la
frente y al ensanchamiento de la parte pos
terior de la cabeza; as se reduce el lbulo
occipital y se desarrollan los lbulos parie
tales, temporales y frontal: se desplazan
los puntos craneanos y el ngulo facial
(ortognatismo y visin estereoscpica). La
facies humana empieza a conformarse con
el desplazamiento postural y la modifica
cin de la dieta. Es el proceso de la encefalizacin hominizantc. Al mismo tiempo,
en este desplazamiento hacia la sustenta
cin vertical, la pelvis se acorta y se en
sancha, Una rearticulacin osteo-muscular
de la parte central del cuerpo que, en la
mujer, afecta directamente las condiciones
de gestacin y de parto. El canal plvico
de nacim iento fija un lmite material al
momento de nacimiento: con el aumento
de volumen craneano, el feto nace en el
momento oportuno para pasar natural
mente por la cintura pubiana. Pero nace
demasiado pronto para el ciclo de ma
duracin intrauterina que debiera haber
cumplido. El feto humano nace en un esta
do de inacabamiento alarmante. Esta ten
sin entre momento oportuno (para la
madre) y dem asiado pronto (para el

315

HOMBRE

feto) hace que la supervivencia de la espe

cie sea im posible sin la maduracin ex
trauterina. La socializacin inmediata y
prolongada de los recin nacidos es el fac
tor determinante de la configuracin del
Homo. Un ser deficiente, flexible a los en
gramas, con necesidad de direccionalidad
en su ciclo operatorio. Hacerse humano es
ese proceso de acabamiento. Cules se
ran las pautas de maduracin si no es
tn programadas genticamente? Las tiene
que ofrecer el grupo; y ste slo dispone
de una precaria memoria exterior en la que
se apoya el proceso de reduccin del ins
tinto. De ah que estos aspecLos orgni
cos tan decisivos para la posibilitacin de
la esp ecie sean muy, in su ficien tes para
comprender la direccionalidad de ese sis
tema fluctuanLe en los m ism os posibles
que crea, para comprender la encefaizacin de ese creciente volumen craneano,
para situar la aplicacin de esa mano libe
rada y su precisin tctil, para hacer pro
bable la direccionalidad de los comporta
mientos en los recin nacidos. Hay que ha
cer intervenir, as sea hip otticam ente
(como ocurre con la mayor parte de las di
mensiones orgnicas cuando de este mo
mento se trata), los procesos de objetiva
cin de mmdo.
Tres espacios van a constiluir los ejes
donde se procesarn las prcticas hominianies: la uiensiliacin. el habla y la sexualizacin. Aunque desde el uso ad hoc de
utensilios y de forma especfica con la
utilizacin de huesos, colm illos y astas:
cultura osteodonloccrtica ya se puede
afirmar que existe una transformacin en
el ciclo operatorio, que no slo permite
volver contra los anim ales sus propias
armas, sino que, adems, facilita la acu
mulacin selectiva de estos tiles, crean
do una memoria exterior sobre la que arti
cular el aprendizaje y la direccionalidad
de los hbitos, lo cierto es que slo la fa
bricacin de u ten silio s es considerada
como especficamente humana
hasta el
punto de hacer coincidir esta etapa objeti
va! con la aparicin del H. habilis. Hacer

3 16

un utensilio con el cual se hace otro uten

silio para hacer cosas es, ante todo, un
alejamiento de la inmediatez orgnica de
las cosas para aproximarse a ellas por el
rodeo in -o rg n ico del artefacto. Una
transformacin de la presencia de las co
sas por la intercalacin de una eficacia
creada. Fabricar un utensilio es establecer
una secuencia precisa en la relacin con
las cosas: saber que se hace y ener la ha
bilidad manual-representad va para hacer
lo: una presencia mental del futuro y la
solidificacin de su direccionalidad en
una materia donde se seleccionan los po
sibles y se conjura el error. Unas formas
que se pueden separar de ia materia,
transportarlas mentalmente y ejecutarlas
en otra materia. Las cosas se hacen mun
do siguiendo una regularidad'de formas
que no estn ni en e organismo ni en las
cosas. Slo son posibles; su realidad de
pende de la coherencia que se establece
entre representacin y muualizacin. Es
tas fonnas constituyen la reserva semnti
ca sobre la que se apoya la supervivencia
del grupo y la memoria exterior que se
transmite a los jvenes. Son los nuevos
imperativos integrantes en los que se
articula el grupo. Ah emerge la intencio
nalidad consciente. La vida sigue siendo
un orden hermenutico, pero ahora desde
una incipiente forma ments que hace del
mundo un residuo de decisiones y un or
den aprendido. Es la formacin inicial de
una esttica humana: aprender a sentir
con las formas que distribuyen el orden de
la existencia. En este espacio pudo ope
rarse la transformacin de la comunica
cin en habla: en la necesidad imperiosa
de comunicar algo que otros grupos no te
nan para decir, de utilizar una reserva se
mntica que no estaba determinada por
estructuras orgnicas, que slo tena reali
dad mientras era mantenida su presencia
artificiosa, y que haba que poner en co
mn para sobrevivir. La transicin de la
comunicacin de seales al habla no resi
de tanto en la transformacin del aparato
fonatorio o en la clase de sonido que se

HOMBRE

produce como en la nueva presencia que

adquiere lo que se comunica: en la capaci
dad de retener la presencia de una cosa en
s ausencia como estmulo. Y esta presen
cia retenida y reproducida slo puede ser
situada en paralelo a la constitucin de la
reserva semntica de las formas utensiliares. Hablar es- crear tina presencia de co
sas en un espacio que no es el de las co
sas, sino el de su re-presentacin, el de su
presencia mental el de la interpreta
cin . Con el habla aparece la figuracin
artstica; el reflejo grfico de la autono
ma de la presencia, de sus variaciones
posibles y de sus combinatorias azarosas.
El mundo es un residuo artificial, un efec
to discursivo y una proyeccin figurada.
Una realidad exterior que corresponde a
un progresivo aumento de la masa encef
lica y a una mayor cantidad de conexiones
neuronales. a un creciente mundo inte
rior. Ah acontece la sexualidad humana,
el residuo evolutivo de un proceso de in
teriorizacin. de cerebralizaein, que se
articula con la desgenitalizacin de las re
laciones entre macho-hembra, la disminu
cin de la pilosidad y el aumento de la su
perficie de la piel, la precisin tctil y la
extensin de la caricia, el mayor tiempo
de descanso y el sueo paradjico..., pero
sobre todo con la aparicin de la m ens
truacin en la mujer: es la disociacin del
ciclo de celo y de la prctica del placer
que hace posible la sexualidad. Una bifur
cacin del ritmo reproductor y del ritmo
del deseo; la liberacin de la presencia del
otro de los impulsos hormonales. Simtri
camente con la creacin de formas utensiliares y del espacio del habla, la sexualizacin de la especie es la transicin org
nica ms radical de la seal codificada
orgnicamente a la representacin del otro
y a la configuracin azarosa del deseo. El
placer ser la gran trampa para que sobre
viva la especie sin celo, pero tambin el
nuevo espacio para solidificar, con la pa
labra y las formas, un espacio afectivo y
una socializacin sin equivalente en otras
especies.

2. Diferenciales culturales
La hominizacin es la emergencia de un
sistema altamente inestable, con un amplio
espacio de posibles que debe canalizar por
medio de ejes redundantes de comporta
m iento para crear residuos de realidad
donde poder sobrevivir. Es un imperativo
vital; crear un orden de cosas que restrinja
el potencial desorden que amenaza al gru
po desde su propio interior. Y la principal
dificultad para trazar una lnea de consis
tencia social entre !a creatividad y el error
de los individuos reside en que el producto
ms elem ental y d ecisivo que marca el
pliegue de lo cultural sobre lo natural, de
lo representado sobre lo orgnico, y por
donde circulan las formas, el habla y el
deseo, constituye en s mismo una conden
sacin inquietante de lo posible y lo nece
sario: el smbolo.

2.1.

Constante.'; d e p r o d u c c i n c u lt u r a l

El smbolo acontece en el espacio de las

seales cuando stas pierden su diroceionalidad codificada orgnicamente su uni
vocidad y la comunicacin se contamina
de p osib les interpretativos de p olise
mia : el significante se crea y el signifi
cado se aprende. El sm bolo slo puede
suceder en el espacio de fluctuacin de un
orden determinado orgnicamente, en la
deriva de la reduccin del instinto. Las
otras especies no tienen posibilidad simbli
ca la anula la misma eficacia de su estruc
tura presentaliva de estmulo-respuesta .
As, al incluirse a s mismo a travs de sus
obras en la proliferacin del poder-comu
nicar del smbolo, el hombre est perma
nentemente reduciendo su instinto y man
tenindose en la produccin de una polise
mia inabarcable; est contenindose en un
continuo inacbainicnlo. situndose en un
excedente de posibles y ame un dficit de
realidad. En esta tensin, ms que una ob
jetivacin o una estructura, el smbolo es
un proceso de produccin de sentido; un
consenso creado de significacin tan po
317

HO M BRE

sible com o necesario . Es su constitucin

bifaz: una continuidad-discontinuidad en
tre lo inmediato y lo mediato, lo concreto
y lo abstracto, lo sensible y lo inteligible;
el permanente intersticio entre los lmites
de lo real y el desbordamiento imaginario
de los posibles; el frgil equilibrio que fi
sura permanentemente nuestra naturaleza
cultural; supiens-demens. De ah que todo
sm bolo contenga en s mismo un saber
concreto de realidad a nivel del significan
te y una difusin fluctuantc de interpreta
cin a nivel del significado (la luna, el r
bol, la cruz...). La constitucin del sentido
es la operacin arbitraria, pero inevitable,
por la que se traza una direecionalidad un
voca en el significado desde el significan
te. Es consentir, para dominar el tiempo y
el espacio, en hacer necesario lo coyuntu
ral, y as fijar, en los posibles, un impera
tivo integrante que deposite un residuo
estable de realidad. Pero esta introduccin
de la univocidad en el smbolo, esta opera
cin inevitable de estabilizacin de un sis
tema interpretativo para ganar fiabilidad
prctica y ofrecer seguridad a los indivi
duos, es su transformacin en signo: la fi
jacin de un significado binario y exclu
yeme cuya eficacia se impone fijando los
lmites entre creatividad y error. En su es
tructura significativa, el signo es la opera
cin donde el sentido del smbolo se re
pliega sobre s mismo, reduce su excedente
de posib iltacion cs sem nticas y se fija
proto tpicamente en una redundancia inal
terable. Nunca lo conseguir totalmente; la
fluctuacin inherente al smbolo la hace
impracticable. Pero ser la inercia de la
memoria exterior a constituirse en sistema
estable: reintroducir en el espacio cultural
del artificio, del habla, del deseo.., un
orden binario con una operadvidad equiva
lente al instinto orgnico reducido. Es, qui
zs, el trmino medio imprescindible para
que emerja, en un momento mucho ms
tardo y com plejo, conceptos abstractos
con aspiraciones de universalidad una
homogcneizacin lineal del orden del mun
do . Esta transmutacin del smbolo en

318

signo es el soporte elemental de la articula %

cin de los instintos culturales, Por O; :
el procesamiento del significado por el sig* :
no estar siempre ms prximo de la efi* j
cacia vita] de la seal que de la fluctuacin 1
interpretativa del smbolo de donde surge! (
Esta transformacin se articula en el ordenamiento ritual del aprendizaje.
" 1
El rito emerge en el mundo animal en :
un espacio de crisis: cuando existe una 1
fluctuacin interpretativa que debe ser ca
nalizada para evitar el error. El rito es una
delimitacin-activacin de bloques.de. ex*-periencia, una direecionalidad en el ciclo
operatorio del sistema que prolonga la es
tructura orgnica de la especie. Con la re*
duccidn del instinto y la aparicin de for
mas utensiliares, del habla, del deseo..., es
la estructura misma del rito la que debe ser
recompuesta en un nuevo ciclo operatorio.
Una rearticulacin entre los dos niveles en
cuya distancia se inscribe la crisis espec
fica de la hom inizacin: el nivel de la
prctica concreta, inmediata, de la presen
cia vital de las cosas, y el nivel de las for
mas que posibilitan la presentacin de esas .
cosas en un mundo nuevo. De ah que nin
gn ritual humano esL programado gen
ticamente; ms an: entre nuestra estructu
ra orgnica y 1as estructuras rituales no
hay derivabilidad formal o funcional. Es la
reorganizacin de bloques de experiencia
modulada desde una forma ments. La ritualizacin hominizante sera el proceso
por el que se establece socialmente una
continuidad prctica entre cosas y formas
creadas para anular la discontinuidad en
que se constituyen estos dos niveles. Un
masivo artificio interpretativo; y un proce
so que slo se conserva aprendindolo ab
initio. Con un surco preciso e inevitable.
La secuencia ritual se constituye con u n i-'
dades de informacin y activacin que
producen un residuo de realidad, que obje
tivan las cosas en una angularidad deter
minada (deseos, valores, poderes, cuerpos,
comidas, espacios...). Esta angularidad es,
funda tivamente, simblica; pero en su re
corrido reificante, el excedente significati-

HOMBRE

vi e* restringido por la eficacia, domesS:v-3 do por los lmites de la concrecin. As

*e establece un efecto recursivo entre el
mbito simblico y el recinto de la concre
cin: iodo rito contiene un horizonte sim
blico, pero sus lmites prcticos operan
icducvamente sobre el sm bolo convir
tindolo en signo prximo de la seal
IX' ah que .se haya podido considerar el ri
tual como el ADN de la sociedad-, como
-la base informacional codificada de la
cultura. La consolidacin de esta base
informacional, de bloques smbolo-prctica-sgno-realidad es e l proceso de institu
cionalizacin, la tipificacin colectiva de
hbitos segn rdenes de prcticas nece
sarias. Es la conformacin de una lgica
colectiva que preceda y legitim e las ac
ciones individuales.

Capilla Sixtina (Miguel Angel)

Y no obstante, los ritos-y las institucio

nes estn contaminados de la permanente
aleatoriedad creatividad-error de las prc
ticas; no contienen en s m ism os la deter
minacin de lo definitivo. El sistema hu

mano no puede conjurar su inestabilidad

en las prcticas. El mito es la conciencia
de esta indeterminacin y la composicin
de una instancia en la que el sistema se
ofrece a s m ism o un m om ento inicial
donde su posibilidad coincide con su nece
sidad: una sutura inicial donde el orden
del mundo y el orden humano presentan
una continuidad material, donde los posi
bles tienen una dircccionaldad previa. Ei
mito, ms que un relato, es la funcin vital
de la representacin de introducir la nece
sidad en la aleatoriedad, lo definitivo en el
inacabamiento: el proceso por el que un
sistema creado se representa a s mismo
como natural. El orden humano se natura
liza idealmente en su origen es la nica
posibilidad que tiene un sistema perma
nentemente inconcluso de ofrecerse con
clusiones provisionales como si fueran de
finitivas . Este movimiento no sus for
mas, menos an sus contenidos es una
estructura inevitable de la inercia estabilizadora de un sistema consciente de estar
lejos del equilibrio. Es la pulsin fundativa de la especie que soporta el deseo de
verdad, la aspiracin a lo absoluto, la rcificacin de valores inmodifieables: la-nece
sidad de hacerse necesario. Y esta constitu
cin de lo necesario slo se puede elaborar
a nivel imaginal, proyectndola fuera de
la espiral flucluante prcticas-representa
ciones concretas, situndola en un espacio
y un tiempo de potencias principales (an
cestros, hroes, genios, divinidades...) que
no slo dominan esa relacin instituyn
dola. sino que escapan a cualquier posibi
lidad de contrastacin individual y a cual
quier crisis colectiva. Los grupos humanos
son fieles a sus mitos porque necesitan ser
fieles a la necesidad (creada), porque ne
cesitan inscribirse continuamente en una
matriz de instintos culturales que les ga
rantiza que son reales y no slo posibles.
Por eso el mito se repite insistentemente:
en su silencio se diluiran los lmites del
orden y del desorden, y el caos invadira la
presencia de las cosas (G.S. Kirk). El mito
dura como la necesidad.

319

HOM BRE

2.2. Cazadores y guerreros

H ace 7 0 0 .0 0 0 aos se produce una
reorganizacin radical en el sistema vital
humano: los grupos de recolectores se
transforman en bandas organizadas de ca
zadores de grandes animales. El modo de
ser humano toma una nueva direceionalidad sobre la que se rearliculan las priori
dades en la fabricacin de utensilios, las
formas predominantes y selectivas del len
guaje, el orden del deseo, las objetivacio
nes figurativas... y. consiguientemente, el
ritmo ritual de las iniciaciones, diferencia-ciones y consolidaciones de roles, el pro
ceso de institucionalizacin de funciones y
de tipificaciones de valores y modelos, y
la reserva sem ntica de naturalizacin
ideal de las configuraciones mticas. A s
se puede afirmar que ida caza es el patrn
predominante de comportamiento de la es
pecie humana (W.S. Laughlin); o que la
biologa, p s ic o lo g a y costum bres que
nos separan de los m onos -todo esto se
lo debemos a los cazadores de antao
(S.L. Washbum y C.S. Lancaster). Ms an:
nuestros ms recientes genes proceden in
dudablemente de esta era (B.A. Hamburg).
Y en esta re-estrucLuracin masiva hay un
efecto de corte longitudinal de las repre
sentaciones y de las prcticas de la especie
humana: con la caza de grandes animales
se establecen las divisiones estrictas de un
dimorfismo global entre el hombre y la
mujer que an hoy est muy lejos de ser
superado. As lo precisa S. M oscovici: ia
distancia que separa al cazador de su com
paera que r eco lecta , que c o sech a , es
comparable a la distancia que separa a una
especie humana de una especie protohumana o no humana. La mujer sigue sien
do recolectora para convertirse progre
sivamente en cosechadora y, mucho ms
tarde an. en domesticad ora de animales
(perro, borrego, cabra, cerdo...) , mien
tras el hombre organizar su actividad al
rededor de la caza y, simultneamente, de
la guerra. Dos universos tangenciales, con
procesos y objetivos bio-ecolgicos. psi
320

colgicos, sociales, tcnicos, educativos...

irreversibles; pero soldados por un nuevo
ordenamiento que esa misma disyuncin
hace imprescindible: la institucionaliza
cin de unas relaciones hombre-mujer que
disminuya la competencia entre cazadores
y garantice- su colaboracin en empresas
comunitarias de rastreo, hostigamiento,
muerte y transporte de las presas. Es la uti
lizacin de la mujer como valor de cambio,
y probablemente el espacio de apari
cin del contrato social de unin entre
hombre y mujer como delimitacin con
sensuada entre-hombres de la propiedad
privada del placer, la emergencia de la fa
milia nuclear, los orgenes del totemismo
y la delimitacin de la prohibicin del in
cesto. Todo con un nuevo eje de cohesin
social y de eficacia tcnica: la domestica
cin del fuego.
En el desarrollo de esta direccionalidad
se produce el cambio de ritmo vital de la
especie: la evolucin biolgica se estabili
za y la evolucin tcnico-cultural se des
pliega en una progresin geomtrica im
previsible. El juego de los posibles ha cam
biado de territorio. Y sin embargo, esta
acumulacin exponencial estar orientada
desde sus misma disposicin fundativa por
un eje de poder-hacer predominantemente
masculino. De tal forma que en su desplie
gue contendr permanentemente la marca
de unos intereses, unas tipificaciones, unos
Valores, una justicia... donde la mujer ge
nricamente, independiente de su calidad
individual no podr asumir el papel de
sujeto con auto-referencia psico-social. Es
el orden patriarcal guerrero que
arrastrar toda la historia del saber de s.

3. Diferenciales ideales
Lgicamente en la dinmica de siste
ma s , con la elaboracin de grandes ma
trices simblicas en los relatos mticos, la
inestabilidad hominizante encuentra una
aproximacin al equilibrio. Y sin embar
go, ninguna conformacin mtica consigue

H O M BRE

conjurar el desorden creatividad/error

que presiona er\ su propio interior: los mil tos cambian creyendo repetirlos (C. Lvi- Strauss); y no pueden sino cambiar para
que el smbolo, el repliegue de lo cultural
I sobre lo naLural, sobreviva. Es la dinmica
que crea un orden evolutivo e intencional:
Desde el punto de vista del individuo en
.. el sistema, el cerebro humano puede hacer

:~que casi cualquier sistema parezca natu; ral. Desde el punto de vista de un observa
dor exierior al sistema, cualquier sistema
puede ser analizado desde perspectivas di
ferentes (S.L. Washbum y E.R. McCown).
Ninguna estructura mtica, el orden com
binatorio de sus elementos, corresponde
a una estructura universal y d efinitiva
del espritu: el hombre puede pensar su
' representacin y la del mundo fuera de la
estructura mtica. Y esta bifurcacin en
el espacio de la idealidad de la naturali
dad, en hacer parecer que un sistema p a
rezca natural, es otra direcciooalidad de
cisiva en el ordenamiento humano, en la
articulacin de ]a espiral inflacionaria
t c n ic o -c u ltu r a l que se in ic i h a c e
250.000 aos.
3.1. La idealidad como sistema inestable
En un m om ento dado se produce un
desplazamiento en el punto de apoyo de la
pusibiliiacin de las cosas en mundo: es el
paso del mito al lgos. Un acontecimiento
nico en el tiempo y en el espacio siglo vi
antes de nuestra era en Grecia , que por
su xito interpretativo se impondr; no
obstante las mezclas y fracturas, como el
perfil de alianza hombre-cosas del (llama
do) mundo occidental. Frente al orden m
tico del que surge, la filosofa es una bi
furcacin sistmica: el intento de explicar
el orden de las cosas a partir de la causa
cin de su propia materialidad constitu
yente. Se busca una lgica interna al mun
do en la coherencia que se despliega desde
un principio material que contiene todos
los posibles y su direccionaldad. El prin
cipio, originante y cohesionados desplaza

en lo insignificante a las potencias divinas

que regulaban con intervenciones voluntaristas y puntuales el cauce de los aconteci
mientos. Es una neutralizacin del orden
constituyente. Esta autonoma es la physis.
Pero con relacin a s mismo, este nuevo
orden del mundo es un efecto de coheren
cia entre su lgica interna y las nuevas dis
posiciones del pensar y del decir que ha
cen posible su presentacin: el lgos. Phy
sis y l g o s son e s p a c io s im tr ic o s e
interdependicntcs. De ah que, frente al
discurso mtico, el lgos se hace posible
articulndose con la e m ergen cia de las
form as neutras d el len g u a je ; tb (to
hydr , se considera la delim itacin que
hace Tales del principio material-causal
del mundo; tb apeiron , se reconoce com o
la designacin del principio de toda reali
dad en Anaximandro, etc.). Es la neutrali
zacin del orden explicativo. Ambas neu
tralizaciones son insecables. Y en ese re
fle jo m utuo a c o n te ce e l p e n sa m ie n to
abstracto; conceptos universales con vir
tualidades de explicaciones deductivas que
pretenden retener la coherencia intrnseca
al orden de las cosas. La l g ic a est en
germen: series binarias (pitagricos), dia
lctica (cleatas. Platn), organon (Arist
teles), etc. En la presin de este reflejo del
orden constituyente y del orden explicati
vo, se consolida un residuo decisivo;' el
hombre, en cuanto sistema vital, se da a s
mismo una nueva presencia.
En esta bifurcacin del sistema humano,
en cuanto orden vital incluido en su propia
representacin, hay m ltiples elem entos
que marcan los puntos de fluctuacin: la
introduccin de la moneda, con la abstrac
cin del valor (smbolo > signo); las rei
vindicaciones de eunoma e isonoma , con
la abstraccin de la justicia de los poderes
tradicionales (Thmis > Dik); la forma
cin de los hopitas, y el desplazamiento
del poder militar (el pueblo en armas); la
constitucin de la Heliea, y la neutraliza
cin de la legitimidad (el pueblo en justi
cia)... Estas angularidades operan com o
atractores que desvan el orden de sus ejes
321

HOM BRE

mticos. El horizonte de los posibles cam

bia: y la tensin physis-lgos delimita las
ln eas de conformacin de nuevos resi
duos de realidad humana. Ah tiene lugar
la desacra] izad n de las leyes que se im
ponen a los hombres (democracia: derecho
pblico y poltica), el reconocimiento de
la conciencia individual y la aspiracin a
la felicidad personal (tica), la individua
cin del poder-decir verdad y la escritura
de autor (lrica, teatro), un nuevo entrela
zamiento de la temporalidad y el quehacer
de los hombres (historia)... Ah acontece
una nueva relacin entre la lgica colec
tiva y la creatividad/error individual: un
hombre que sabe que puede negociar su
palabra, su verdad, su realidad con otros
hombres, con otras palabras, otras verda
des y otras realidades. Pero el residuo ms
radical, y ms persistente, de esla nueva
relacin physis-lgos es que desde ese mo
mento el sistema humano incluye su pro
pia naturalidad en una proliferacin inter
minable. y as hace que la produccin de
idealidad nunca sea definitiva. Es el mo
mento en que el sistema vital humano em
pieza a representarse a s mismo en un es
p acio auto-organizativo. Ser necesario
que la estructura de estabilidad que contie
ne el mito se re-introduzca en la filosofa
(o en la ciencia) para que el hombre su
ponga que entre el orden de las cosas y el
de sus representaciones hay una adecua
cin definitiva, y que as puede ofrecerse
una presencia concluida de s mismo. Lo
hace Parmnides, cuando identifica la po
sibilidad de verdad humana con el mito
que le cuenta la diosa al iniciado; lo hace
tambin Platn, cuando confa al saber de
hombres y mujeres hbiles en las cosas
divinas la posibilidad de conocim iento
del orden eterno (Menn); lo hace el Cris
tianismo, como forma mentis de una civi
lizacin, cuando subordina toda posibili
dad de verdad humana a la coherencia con
El libro', tambin opera como atraclor fa
tal en las derivaciones humansticas del
paradigma newtoniano. Es el inevitable
impulso de un sistema probable a instaurar

322

instintos cu lmales objetivndolos en ver- |

dades definitivas.
3.2. El hombre objeto de saber

.jj

La delimitacin del hombre como obje

to de un conocimiento especfico es el re*.
sultado del proceso de habituacin de la. S
mirada del saber a la finitud. El movjmiento atraviesa el siglo xvni y culmina en 1
\n Antropologa de Kant. Su pregunta qu
es el hombre?, no slo recorta la indigen- cia del conocimiento ante un nuevo objeto'.i
an impreciso, y que sin embargo mull- '
plica una presencia inevitable en las nucvas preocupaciones de la historia, la lin-'
giistica, la geografa, la anatoma o la .
moral, tambin explcita la necesidad de
disponer de un nuevo fundamento existen-
cial donde articular la metafsica, la moral
y la religin ya que, en el fondo, se po>
dra considerar todo esto como antropolo- =.
ga . Es el desplazamiento del punto de .1
apoyo de la posibilitacin de mundo que
marcar la modernidad: la emergencia de
un sujeto humano que desde las condicio- j*
nes de posibilidad de su constitucin de -a
las cosas en objetos delimita la presencia ".I
de la realidad. La ciencia moderna (Galileo, New ton) se hace posible en la auto-referencialidad de un orden ideal (malemli- ;
cas) que expresa el orden intrnseco de la 3
naturaleza (fsica). El problema filosfico. no cientfico es el de la garanta de
objetividad del entrelazamiento de ambos
espacios, de la adecuacin de un sistema 3
de representaciones ideales creadas por el *
hombre y de un sistema de necesidades *
causales que le es exterior. La respuesta j
moderna es el sujeto trhsccndctal de Kant d
y, simultneamente, la justificacin ra- ?
zal de la innecesariedad epistemolgica de
D ios que ya arrastraba la ciencia como '4
presupuesto temeroso. De nuevo irrumpen
los posibles, pero ahora atados a la unidad 4
ideal de un sujeto humano. Es la mayora *
de edad de la razn (frente al mito). Y es l
el mismo Kant quien va a deslizar las preo- ?
cupadones del sujeto auto-referencial a un

HOMBRE

hombre indigente en su cuerpo y en sus representaciones: com o si la prolongacin

Jd rigor categorial en expresin prctica
hiciera patente un vaco existencial e im
pusiera una pregunta terminal: qu es el
hombre? Un hombre que ya no se mira
desde la luz de la revelacin, sino desde
las condiciones a priori que l mismo con
tiene en su propia disposicin como suje
to. As Kant puede afirmar que conocerlo
[al hombre], conforme a su especie, como
<er terrestre dotado de razn, es lo que
merece ser llamado, en especial, conoci

miento del mundo.

Esta es la lnea de inquietudes que sostie
nen las perspectivas cruzadas de Rousseau
\ Diderot. El primero se preocupa por una
deficiencia: El ms til y el menos avan
zado de todos los conocimientos humanos
me parece ser el del hombre. El segundo
seala la perspectiva para superarla: Por
qu no introduciramos al hombre en nues
tra obra como est situado en el universo?
Existe en et espacio infinito algn punto
del que podramos con ms claridad hacer
partir las lneas inmensas que nos propo
nemos extender a todos los otros puntos?
Del espacio infinito al centro finito: ste
es el movimiento de inversin del soporte
del saber donde acontece la razn moder
na; y en ese repliegue de la razn sobre s
misma para hacer mundo es donde se im
pone la necesidad de un conocimiento es
pecfico del hombre, ya que todo, en defini
tiva, es antropolgico. Un hombre esencial,
como si slo una densidad auto-referencial
(esa correspondencia conocim ien to del
hombre conocim iento del mundo) le
permitiera protegerse de la mirada teolgi
ca que hasta entonces lo haba relativizado. Y en esa misma plenitud que anticipa
la pregunta sobre la esencia del hombre,
empieza el proceso que conduce a su diso:
lucin representativa. Es el m ovim iento
que recorre el siglo X IX , y - que conduce a
la formulacin de la Antropologa como
ciencia. Pero, paradjicamente, el objeto
de esta ciencia no ser el hombre, sino la
cultura. Una diferencia aparentemente m

nima, y no obstante ah est comen ida una

angularidad interrogativa donde la repre
sentacin del hombre se variabiza, se
multiplica y se fragmenta: el anlisis de los
hombres en sus producciones concretas
desplaza la consideracin del hombre en su
densidad esencial y universal (M. Fou
cault). Parecera que El hombre tiene que
desaparecer como instancia previa y defi
nitiva de las representaciones humanas
para que se constituya una ciencia del
anthropos. En este movimiento hay dos l
neas convergentes aunque con frecuen
cia ignoradas en sus correlaciones cpis
lmicas . D e un lado, el eje trazado por
los maestros de la sospecha: Feuerbach,
Marx, Nietzschc y, finalmente. Freud. El
despliegue tiene como soporte a Hegel: su
ontologizacin de la historia y su inmer
sin del sujeto en la totalidad relacional.
Lo absoluto es proceso. El sujeto y. con
l el hombre esencial, simtrico con un
mundo definitivo: un plenum formarum
es absorbido en unas precedencias (cultu
rales, ideolgicas, econmicas, lingsti
cas...) que lo diluyen en procesos donde su
esencia se compone como residuo y su re
presentacin como efecto interpretativo.
D e otro lado, el eje de constitucin de la
Antropologa emprica: la comprensin
del hombre se desdobla en una alteridad
que, en el mismo trabajo de su descubri
miento, se impone como irreductible al or
den logocntrico que haba ab so r b id o la
normalidad humana. Con los trabajos de
Bachofen, McLennan, Lubock, Spencer,
Morgan... y Tylor, entre 1860 y 1890, la
Antropologa pas de la nada a la madu
rez (S. Tax). Entre ambas lneas circula
una nueva mirada hacia lo humano que
constituye el subsuelo fundamental de la
problematizacin epistniiea que transita
del siglo xix al siglo xx: la alteridad hu
mana del hombre. El hombre ya sabe que
no es un hecho slo es una interpretacin
(Nietzsche) . Con un doble rostro: la alte
ridad de s mismo en un presente dominado
por la historia de una interesada identidad
ideal; y la alteridad de otros que se resisten
323

HOMBRE

a ser reducidos a la mecnica interpretativa

que la inercia de esa historia intenta mante
ner. Entonces, cuando la pregunta esencial
qu es el hombre? parece impracticable
y ante la permanente distancia que la al
teridad introduce entre los hechos y los
significados humanos , slo queda espa
cio para recomponer las representaciones
desde la indigencia de una nueva pregunta:
quines somos? (M. Foucault).

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J o s L o r ite M ena

Identidad
La hermenutica del s-mismo (herm
neutique du soi)' se ocupa de dos distintas
intrusiones de la meta-categora del otro. 1 (
1. La primera concierne a la distincin
interna del mismo (mme) bajo la figura
de la identidad personal, a saber, la distin
cin entre la mismidad (mmet) y la[^.
ipseidad (ipsit). Esta distincin es cons
titutiva de la propia nocin del s-mismo.
La base fenomenolgica de esta distincin
es fcil de describir. Se refiere a las dos
maneras diferentes cmo la identidad per
sonal se establece en el tiempo, -dos ma
neras ms exactamente de perseverar, de
manifestar la permanencia en el tiempo de
un ncleo personal: segn la mismidad o
segn la ipseidad . Bajo el rtulo de la
mismidad se colocan varios criterios de
identidad: la identidad numrica de la mis
ma cosa a travs de sus apariciones mlti
ples; la identidad establecida sobre la base
de pruebas de identificacin y reidentifi
cacin de lo mismo; la identidad cualitati
va, dicho de otro modo, el parecido ex
tremo de las cosas que pueden ser inter
cambiables la una por la otra sin prdi-

1 T ra d u z c o

hermenulique

du s o i c o m o her-

rnencuiicu de] s -m is m o sig u ie n d o una in d ic a c i n

v alio ssim a

del propio Ricoeur en el

P re fa c io de

su

da semntica, salve veri tote] la identidad

gentica, atestiguada por la continuidad
ininterrumpida entre el primero y el ltimo
estado de desarrollo de lo que nosotros te
nemos por el mismo individuo (de la be
llota a la encina); la estructura inmutable
de un individuo reconocido en la .existen
cia de una invariante re aei on al de una or
g an izacin estab le (c d ig o g e n tic o u
otro). La identidad personal no excluye
una forma de mismidad bajo la figura del
carcter, hecha de marcas distintivas y de
las identidades asumidas en las que se re
co n o ce un ind ividu o sien d o l m ism o.
Pero la identidad del carcter lio es ms
que uno de los polos de la pareja del idein
y del ipse. A la perseverancia del carcter
se opone el mantenimiento de un s-mismo
a pesar de los cambios que afectan a los de
seos y a las creencias, de un cierto modo,
en el encuentro de la perseverancia del ca
rcter.
Estas dos modalidades de identidad me
han parecido combinarse en la identidad
narrativa, aunque se trate de un personaje
de novela, de una personalidad histrica.

libro S o i-m m e c o n w ie un n u tr e , en la que dice que el

trmino soi se corresponde con el espaol asimis
mo. (Nota del traductor.)

IDENTIDAD

~: .

o la de cada uno de nosotros reflexionando

sobre s mismo en su relacin con el Liempo. Que la narracin sea, de entre todos
ios n iveles pertenecientes a a cuestin
quin?, el nivel apropiado a la investiga
cin de la dialctica entre la identidadidem y la identidad-ipse, resulta del hecho
de que el relato aprehende los discursos y
su locutor, las acciones y su agente, sub
specie temporis. La unidad mvil de la tra
ma (intrigue) da a la historia contada la
identidad puramente narraLiva de que son
capaces las acciones; mientras que la iden
tidad narrativa se comunica de la historia
contada a los personajes, de los que puede
decirse que son puestos en la Lrama (mise
en intrigue) al mismo tiempo que la histo
ria en la que participan.
La eleccin del nivel narrativo como
lugar de puesta a prueba de la dialctica
de la identidad encuentra una justifica
cin suplementaria en el hecho de que la
ficcin principalmente, pero tambin la
historia y la introspeccin, en un grado
menor, permiten explorar la escala de las
variaciones del lazo de unin entre las
dos modalidades de la identidad, desde el
caso extremo de un recubrimiento casiLotal entre el carcter y la ipseidad, como
en los cuentos y leyendas, hasta el otro
caso extremo de la disociacin casi-total
entre el dem y el ipse, como en las nove
las, donde eso que se llam a impropia
mente disolucin de la identidad personal
pone al desnudo la cuestin quin?, con
vertida en el nico testimonio de la tpseidad, una vez perdido el soporte de la mismidad de un carcter. Estas experiencias
de pensamiento hacen de la ficcin un la
boratorio extraordinario para probar la
solidez de la pareja que forman conjunta
mente en la vida cotidiana y ello de
forma indiscernible las dos modalida
des de la identidad personal,
Pero la polaridad de las dos modalida
des de la identidad no est confinada al ni
vel narrativo de la investigacin del smismo. Concierne ya al nivel lingstico,
en la medida en que la identidad del Iocu-

326

tor en la serie de sus enunciaciones realza^

por s misma la identidad narrativa, aua*
que sta no sea tcmat2 ada reflexivamente '
en forma de relato. Otro tanto es necesario
decir de la identidad de un agente en tamo
que se designa como auLor nico de las ac* ;Jj
ci on es (y pasiones) mlLiples que se d<?*_
senvuelven en el tiempo. En este sentido. .?
puede hablar de una estructura pre-narrat* i
va del discurso y de la accin en el sentido '?
de eso que Dilthey llamaba cohesin de. "
una vida.
--- '
El nivel ms difcil de tratar con xctt*
tud es el de la imputacin moral: se po* "
dra, en efecto, pretender que el paso de la ;
metafsica a la moral est aqu tcitamente
realizado. No provee la promesa, para la
dem dad-/pre, el paradigma que nosotros =
no hemos nombrado hasta el presente, I
frente al rol que ofrece el paradigma del
carcter en la dimensin de la identidad*
idem'! Es verdad: mantener su promesa a
pesar de las intermitencias del corazn ;
constituye el modelo por excelencia de un
mantenimiento del s-mismo f soi-mme)
que no sea la perseverancia de un carcter.
Pero se abusara de sutilidad si se distin
guiese entre la descripcin de la promesa
como acto de discurso de rango performativo y la obligacin moral de cumplir su .
palabra? En tanto que acto de discurso,
prometer es decir que se har maana lo
que se dice hoy que se har y as compro
meterse por esta misma palabra. La imputa
cin que sella la promesa convierte de este .
modo a la persona responsable de sus actos.
Pero es necesaria la mediacin de predica
dos morales bueno y obligatorio para
elevar la imputacin al plano de la morali- ,
dad. El lenguaje ordinario, en su uso coti
diano, no puede adscribirse a esta distin
cin; el anlisis conceptual no sabra hacer
la economa de distinciones ni de fines.
2.
La segunda intrusin notoria de l
meta-categora del otro en el campo fenomenolgico concierne a las figuras de la
alteridad que se refieren al mismo, no en
tanto que mismo, como es el caso en la di
visin entre el idem y el ipse, sino al mis-

IDENTIDAD

;ni, cti tamo que precisamente otro que l

,u\mo (nutre que Itti-ninte). Es ahora el
intmenlo de mostrar en qu sentido la
nieta-categora del otro preside a una ciisim heterognea de sus propias pre
sentaciones fen om en olgicas. Mientras
(pie la meta-categora del acto y de la po
tencia preside la analoga del obrar, la
cual rene a su vez las modalidades mlti
ples de aparicin de este obrar nico, la
nieta-categora del otro (desligada de otro
tipo de especulacin discursiva que la del
obrar) preside una dispersin de sus expre
siones fenomenolgicas. Estas se dejan si
mar bajo el ttulo comn de experiencias
ele lo pasividad. En consideracin a esto,
me propongo manLener que la pasividad
corresponde en el plano de una fenomeno
loga hermenutica a lo que llamamos el
otro en el plano de los grandes gneros.
Se podra aadir a esta primera oposicin
entre la funcin de reunin de la meta-ca
tegora del acto de la potencia y la funcin
de dispersin de la meta-categora del otro,
una segunda oposicin; entre una funcin
de profundizacin por interiorizacin del
sentido del obrar y una funcin de engran
decimiento por exteriorizacin ejercida por
las experiencias de la pasividad situada
bajo el ttulo meta-categorial del otro. Las
experiencias de pasividad sobre las que se
hablar son, pues, tambin experiencias de
exterioridad.
Por qu insistir tan firmemente sobre
el carcter p o lism ico de la alteridad?
Esencialmente para prevenir lina reduc
cin no criticada de la meta-categora del
otro a la alteridad de los otros. Esta es la
razn por la que es necesario que sea pre
servada, en el mismo plano fenomenolgico, la variedad de las experiencias de la
pasividad y de la exterioridad, entremez
cladas de forma mltiple en la intimidad
del obrar humano. He propuesto en mi l
tima obra (Soi-mme comme un autre)-

e x p a n d ir e n tre s d ire c c io n e s la e x p lo ra c i n
d e l c a m p o v a ria d o d e la p a s iv id a d - e x te rio
rid a d : h a c ia la

carne (ehair), e n ta n to q u e

m e d ia d o r a e n tre e l s -m is m o y u n m u n d o ,
to m a d o se g n s u s g ra d o s v a ria b le s d e
p ra c tic a b ilid a d y , p o r lo ta n to , de e x tr a e
z a ; h a c ia lo e x tra o , e n Lanto q u e e s m i p a
r e c id o y , n o o b s ta n te , e x te r io r a m m is
m o ; p o r ltim o , h a c ia e so o tro q u e fig u r a
en e l / i tero

interno, c o n s titu id o p o r la v o z

d e la c o n c i e n c i a d i r i g i d a a m d e s d e e l
fo n d o d e m m is m o .

M endigante (E. B o rla d i)

No insistir aqu, a pesar de la amplitud

del campo recorrido, sobre la primera fi
gura de la pasividad-exterioridad de la
carne. Este trmino emblemtico cubre
por s mismo una gran variedad de expe
riencias vivas, desligndose de todos los
registros considerados en una fenomenolo
ga del obrar. Palabras prohibidas del in
consciente. ofensas infligidas por la distri
bucin desigual de la fuerza entre los pro
tagonistas de las relaciones de interaccin,
incapacidad de narrar quien hace fracasar
la maestra del relato sobre la cohesin'
presumida de una vida; desestima, incluso
detestacin de uno que lesiona gravemen-*
te el poder del hombre actuante a asumir
la responsabilidad de sus actos y a tener
cuenta de ellos. Este breve recordatorio de
las figuras dispersas de la alteridad de la
carne sugiere que el trmino mismo de

2 El ttulo de la obra no figura en el original y me

permito aadirlo entre parntesis. (Nota del traductor.)

327

id e n t id a d

carne acaba tomando una acepcin ms

vasta que la del propio cuerpo. Pero, sobre
todo, estas figuras nos llevan a pensar que
el campo del sufrimiento excede con mu
cho el del dolor fsico. Si se plantea la
ecuacin entre el poder de obrar y el es
fuerzo para existir, como la propone Jean
Nabert, pero tambin Spinoza antes que l,
se puede admitir la ecuacin inversa entre
sufrimiento y dism inucin del poder de
obrar. Es por esta razn por la que ya no
es posible hablar simplemente del hombre
actuante sin designar ai tiempo al hombre
sufriente. Quedara por mostrar en qu la
extraeza del mundo mismo, como figura
mayor de lo irreductible a Loda empresa de
constitucin, est de una form a u otra
siempre mediatizada por la extraeza de la
carne. No es ste el lugar de hacerlo.
La alteridad de los otros es una trama
demasiado bien establecida hoy en la dis
cusin contempornea. La nica originali
dad que podra ser propuesta seria la de
emparejar en el plano fenomenolgico la
alteridad de los otros con todas las figuras
evocadas en el instante de la alteridad de
la came, tomada en su ms amplia exten
sin: la alteridad del locutor dirigindose a
m alteridad del agente con el que yo lu
cho y coopero , alteridad de las otras his
torias en las cuales la ma est entrecruza
da, alteridad de las responsabilidades entre
mezcladas en el c o ra z n de la imputacin
responsable. Esta fenomenologa diferen
ciada del otro en tanto que otro permitira a
la recurrente discusin del tema de la inter
subjetividad escapar a la alternativa entre el
criterio simplemente perceptivo de la pre
sentacin de los otros, como en la obra de
Husserl, y el criterio inmediatamente moral

del mandato inherente a la llamada de la

propia responsabilidad, como en la obra de
Levlas. No es posible desarrollar ms all
esta sugestin que se recomienda diferen
ciar cuidadosamente, tanto como sea posi
ble, de las experiencias de la pasividad si
tuadas bajo la meta-categora del otro.
El caso del foro interior es seguramente
el ms difcil en tanto que nos confina a la
problemtica moral. No es, sin embargo,
un exceso de purismo cuanto de intentar
aislar los Lrazos pre-ticos del foro interior,
en tanto que frum del coloquio de uno
consigo m isino (sta es la razn de que
haya preferido el trmino foro interior al de
conciencia moral, para traducir el alemn
Gewissen y el ingls conscience). Es preci
so, pues, defender la metfora de la voz de
la idea de una pasividad fuera del par, a la
vez interior y superior a m, No se trata d
disociar enteramente el fenmeno de la voz
de la capacidad de distinguir el bien del
mal en una coyuntura singular. En este sen
tido. la conciencia en su acepcin de foro
interno es apenas discemible de la convic
cin (en alemn Ueberzeugung) en tanto
que instancia ltima de la sabidura prcti
ca. Queda, sin embargo, algo de ello en la
medida en que la atestacin (attestation)
(en alemn Bezeitgung) constituye la ins
tancia de juicio que hace frente a la sospe
cha. en todas las circunstancias donde uno
se designa a s mismo, sea como autor de
habla, sea como agente de una accin, sea
como narrador de un relato, sea como suje
to responsable de sus actos. En este senti
do, el foro interior no es ms que la atesta
cin por la que uno se afecta a l mismos
El foro interior aparece as como la se
guridad ntima que, en una circunstancia

A propsito de esto, se puede invocar tanto a

Hegel c o m o a Heidegger para desmpiiear sin exce
so de abstraccin una metafsica del Toro interior
ilc tma tica de la conciencia moral. Con el Hegel
di'l captulo VI de la F c n o m c n u l o g a d e ! E s p r i tu ,
n i miamos el primado del espritu cierto fseu-iss)
lie e l - m i s m o sobic toda visin moral del mundo,
cu csIl- esiadu donde la conciencia actuante y la

conciencia que juzga, confiesan el lm ite de sus

puntos de vista respectivos, y renuncian a su propia
parcialidad, reconocindose y absorbindose mutua
mente. De Heidegger retenemos la idea de un arran
que del s-mismo en ei anonimato del se (o n ) > la
idea de una llamada que el D a s e in se dirige a s
mismo desde el fondo de s mismo, pero ms all de
s mismo.

IDENTIDAD / IDENTIDAD HERMENUTICA IBEROAMERICANA

particular, elimina las dudas, las vacilacio

nes, las sospechas de inautenticidad, de hi
pocresa, de propia complacencia, de autoi'decepcin, y autoriza al hombre actuante y
..sufriente a'decir: aqu, yo me tengo (id, je

me tiens)4.
-

El problema es ste: el ser humano no

es el dueo de la ntima certeza de existir
sobre el mundo del s-mismo; ello, le vie
ne, le adviene, a la manera de un don. de
una gracia, de la que el s-mismo no dis
pone. Esta no-posesin de una voz ms
entendida que pronunciada deja intacta la
cuestin de su origen (en este plano, csi
ya contrastada una indeterminacin consti

tutiva del fenmeno de la voz que nos in

vita a decir con Heidegger aquello de que
en la conciencia el Dasein se llama lmismo (Sein und Zeit, p. 275). La extra
eza de la voz no es menor que la de la
came y la de los otros.
Tal es, en co n clu si n , la m anera de
componer el discurso de una hermenuti
ca del s-mismo, donde el acento se pone
sobre la analoga del obrar humano y so
bre la dispersin de las figuras de la alte
ridad.

Paul Ricoeur
Traductor: Marcelino Ags

Identidad hermenutica iberoamericana

Trataremos de plantear el dilogo del
pensam iento h isp n ico con su propia
otredad hispanoamericana, enmarcndo
lo en un amplio horizonte cosmopolita
presidido por la hermenutica que, a modo
de nueva koin o ecum ene cultural, re
presenta hoy el papel de un lenguaje co
mn o ecumnico. He aqu el orden del
discurso:123456
1. La antropologa hermenutica.
2. Razn europea y sentido hispnico.
3. La identidad americana.
4. Mitopotica latinoamericana.
5. La razn afectada.
6 . Conclusin: El guila serpenteada.

A Ciertamente, es difcil, si se quiere dar cuenta

exacta de] fenmeno de la atestacin, no unir la melaeategoru del ser verdadero ;i la del ser como acto y
potencia. La conciencia-atestacin parece inscribirse
en la problemtica de la verdad, en tumo que creen
cia y en tamo que promesa. lJero no puede decirse
que el foro interior es e! ser verdadero del ser como
acto en las condiciones finitas del obrar humano?
Cualquiera que sen el icfinamicmo especulativo, es
la respuesta fenomenolgica de esta dialctica e?:i-

1. La antropologa hermenutica
Denominamos antropologa hermenuti
ca al estudio de las autointerpretaciones
simblicas del hombre sobre el hombre, que
se proyectan en mitologas y. visiones del
mundo. La diferencia entre la antropologa
hermenutica y la antropologa interpretati
va estribara en que la primera realiza una
reflexin comparativa de las arquetipologas
culturales, mientras que la segunda trata de
ofrecer las tipologas culturales: esta distin
cin recubre la diferencia entre una antropo
loga filosfica de carcter simblico-axiolgico y una antropologa social de carcter
semiolgico como la de C. Geertz y socios1.

inada ;don de la funcin meict- se excede ella mis

ma! lo que nos importa aqu.
1 Creo haber sido el primero en usar el trmino
antropologa hermenutica, as como en haber publi
cado una obrita as intitulada: Antropofagia herm e
nutica. cd. La Editorial, Zaragoza. 1971. Ed. Agui
lera. Madrid, 1973. Vase al respecto nuestra obra
posterior La nueva f asofia hermenutica, A nthro
pos. flareelona, 1986.

t<

En una antropologa hermenutica como

la que defendem os, la referencia al eje
Heidcgger-Gadamer resulta relevante, por
cuanto a raz de su concepcin ha podido
plantearse la traduccin del ser, apalabra
do por d lenguaje humano, como sentido
de la realidad, la vida o la existencia. Aho
ra bien, cabe distinguir tres posiciones her
menuticas fundamentales: la primera est
represenmda por la derecha heideggeriana
que, com o E. Coreth, preconiza la reme
moracin trascendental del ser clsico olvi
dado 1 por la modernidad; la segunda est
representada por la izquierda heideggeria
na que, como G. Vattimo, preconiza la re
memoracin posmoderna del olvido del ser,
concelebrando su debilitamiento actual.
Pero finalmente nosotros mismos ocupa
ramos una posicin de centro heidegge
riano, por cuanto no tratamos de rememo
rar el ser trascendental como los primeros,
ni tampoco obviarlo nihilistamente como
los segundos, sino traducirlo sim blica
mente como sentido (axiolgico). El ser no
es el ser (parmendeamentc) ni tampoco es
el no-ser (sofistamente), sino que simboli
za el sentido axiolgico, as pues el valor
o valencia de lo real. Frente al literalismo
del ser clsico y a su volatilizacin posm oderna. el sim bolism o traduce el ser
com o sentido antropolgico, el cual se
proyecta, com o hemos dicho, en mitolo
gas y visiones del mundo. Nuestra posi
cin sera entonces la del centro descentra
do, ya que recupera una lnea transitada por
Nietzsche, Cassirer y el Crculo Eranos2.
La antropologa hermenutica estudia,
pues, el ser en sus constelaciones de senti
do, las cuales se expresan en estructuras
simblicas y arquetipologas culturales. El
sentido de lo real el ser no comparece
entonces literalmente como algo dado o
c sico , pero tampoco desaparece com o
algo aereo, superfluo o voltil: el ser-sen(do se dice en un lenguaje arquesimblico, es decir, en arquetipos simblicos, los
2 Sobre el Crculo Eranos, ver Revista Anthropos,
n. 153 (1994), y Suplementos Anthropos, n.42 (1994).
330

cuales no son literales o csicos, ni tras

cendentes o raeioides, aunque tampoco
meras metforas literarias, sino smbolos
radicales que se repiten mitolgicamente
en diferentes culturas, pudindoselos de
nominar universales concretos.
La visin que subyace a una antropolo
ga hermenutica es as universal-concre
ta. ya que estudia los trascendentales del
ser. pero como inmanentales del sentido.
En este contexto hermenutico. parece cla
ro que toda cultura es intercultura como
todo lenguaje es interlenguaje: mediacin'
de diferencias y dilogo abierto en busca
de la compleccin de un sentido siempre
inatrapable objetivadoramente, y slo in
terpretable intersubjetivamente.
Ahora bien, como el sentido segn lo
dicho es el trasfondo simblico del ser, el
acceso al sentido debe pasar por las es
tructuras simblicas del ser, que en la tra
dicin estn representadas por la materia y
la forma. El estructuralismo piensa que,
para conocer un asunto cultural, hay que
reconocer su materia y forma, las cuales
seran categoras trascendentales del ser;
pero desde la hermenutica estas presuntas
categoras trascendentales estn lastradas
de experiencia antropolgica, ya que la ca
tegora de Aristteles tiene detrs la expe
riencia del encuentro/encontronazo entre el
mater-materialismo simblico mediterr
neo (preindoeuropeo, egeo-anatlico) y el
formalismo indoeuropeo racionalista (do
minante). Precisamente por ello, en la filo
sofa clsica se impone la forma a la mate
ria, considerando aquella como la informa
cin o formalizacin de la materia informe,
Frente a esta .versin aristotlico-tomista,
la izquierda aristotlica representada por
Avicena y estudiada por E. Bloch define la
primaca de la materia como mater forma
ran (madre de las formas).
Esto quiere decir que podemos seguir
utilizando a continuacin las estructuras
simblicas de materia y forma para expli

IDENTIDAD HERMENUTICA IBEROAMERICANA

car el fenmeno de la cultura, Lanto en s

como en su relacin con otras culturas:
pero que lo hemos de hacer crticamente y
equilibrando los contrarios materia y for
ma desequilibrados por la versin oficial
formalista de la filosofa clsica, aunque sin
recaer en el extremo contrario (mater-materialista). En ello nos aproximamos a la Es
cuela franciscana que, con S. Buenaventura
al frente, representa un buen equilibrio enire la materia como existencial y la forma
como esencial. Con ello estamos prepara
dos para plantear la cuestin de nuestra
propia cultura y su ubicacin europea.

En la com posicin cultural de Espaa

aparece claro el enunciado hermenutico
segn el cual toda cultura es intercultural.
En efecto, nuestra identidad cultural emer
ge fundamentalmente del encuentro entre
el elemento autctono mediterrneo ibero
procedente de Africa y los nmadas in
doeuropeos procedentes de centroeuropa (a
partir del siglo x a.C.); a ello hay que ad
juntar la influencia semita que, como los
fenicios y despus los rabes, colonizan
una buena paite de la pennsula. Podramos
simbolizar el trasfondo ibero y preibero
(megaltico) por la Dama de Elche o Bae2 a, as como el fondo indoeuropeo (inclui
do el celta) por la cremacin o incineracin
de los muertos: la cual se superpone a la
arcaica inhumacin o enterramiento en la
madre tierra. Esta doble proveniencia celt
bera ser articulada polticamente por los
romanos y religiosamente por el cristianis
mo, que obtendr la coloracin confesional
propia de la latinidad catlica3.
Esta coloracin o expresin latino-mediterrnea reconvierte la razn clsica eu
ropea (indoeuropea) de tipologa abstrac
ta y terica en la sudisf "ratio latina ms

concreta y prctica, al consignificar inteli

gencia. trato, relacin, inters y tendencia.
Este ltimo trmino expresa ya el carcter
del sentido, que es la traduccin hispana
de la razn latina como razn relacional
junto a la razn racionalista centroeuropea. Ahora, la razn-sentido hispana sig
nifica a la vez sentimiento y alma, enten
dimiento y finalidad, significacin y acep
tacin, interpretacin y afeccin (sensus).
La razn europea se tie as de sentido
sentimental, el cual significa a la vez el
.sen tid o o sig n ifica c i n y lo sentido o
afeccin a modo de forma y materia cons
tituyentes de su estatuto filosfico-vivencial.
Mientras que el acceso a la verdad re
quiere un consenso racional (teora con
sensa! de la verdad en Habermas), el ac
ceso al sentido requiere un consentimiento
relacional (lo que podramos llamar teora
consentimental del sentido): la diferencia
entre consenso y consentimiento, verdad y
sentido, razn y relacin recubre tambin
las diferencias filosfico-teolgicas entre
el racionalismo noreuropeo de tipo protes
tante y el raciosentimentalismo sureuropeo
de tipo latino-mediterrneo (catlico). En
esta encrucijada la tradicin espaola ofre
ce la nocin del sentido, acaso el termino
ms significativo de su vocabulario filos
fico. En torno a la categora del sentido se
inscribe la razn vital de Ortega y el senti
miento trgico de Unamuno. la relacin de
Amor Ruibal y la inteligencia semiente de
Zubiri, la razn figurativa de D Ors y la
razn potica de Mara Zambrano. el ta
lante de Aranguren y la urdimbre de Rof
Carballo-1.
Por otra parle, qu es la reconquista
medieval sino la recuperacin del sentido
poltico-religioso perdido? Y qu es la
conquista americana sino la expansin del
sentido recuperado y proyectado allende e
ocano? El Quijote es el relato literario de

-1 Vase J.M. Gmez-Tabunera. Las races de Es

paa, Madrid 1967; E, Ripoll, en Gran Enciclopedia
R'mlp (Espaa).

* Consltese mi obra Visiones del mundo, Univer

sidad de Deusto. Bilbao, (995, especialmente Revi
siones del mundo.

2. Razn europea y sentido hispnico

331

IDENTIDAD HERMENUTICA IBEROAMERICANA

la bsqueda caballeresca de un sentido dis

locado, mientras que Abenarabi de Murcia
y Juan de la Cruz simbolizan la bsqueda
mstica del sentido trascendente. A nivel
erotolgico, es Don Juan el burlador burla
do de un sentido nmada, el cual encuentra
su focalizadn pictrica en el juego de es
pejos de Las Meninas de Velzquez, en
donde se pinta la hermeneusis del sentido
refractario/difractario: ahora el sentido se
hace lenguaje de ida y vuelta, lenguaje que
media un lenguaje transitivo, pura herme
nutica transparente (Lransaparente).
Esta entrevisin hispana del sentido como
lenguaje transversal y apertura direccional
encuentra su lugar propio en el famoso poe
ma de Quevedo Amor constante ms all
de la muerte, considerado por Dmaso
Alonso como el mejor soneto de la literatu
ra espaola. Interpretado tradicionalmente
como un poema de amor, en realidad se tra
ta de un poema del sentido suprstite en
nuestros propios despojos cenizales:

sern ceniza, mas tendrn sentido.

El sentido, cierto, est simbolizado por
el amor, mas no por un amor cualquiera
sino por un amor suprstite que obtiene
sentido por cuanto queda adherido al alma
a travs de la memoria y, por tanto, de la
replicacin. El amor atraviesa la muerte
porque el alma conserva intacto su sentido
encamado, situado entre los humores cor
porales y el fuego espiritual. De esta guisa,
el amor se salva como sentido-de-j untura o
relacin de mediacin de los contrarios, al
situarse entre el pasado (muerto) y el futu
ro (divino) en el entretiempo humano de la
significacin axiolgica o valonitiva, con
significado en el poema por el cuidado del
alma. Un tal cuidado (cura) no procede de
la razn pura sino del sentido como razn
impura, ya que se trata en castellano de la
cuita, la cual no proviene de cogito (razo
nar) sino de coagito (reaccionar).
O el sentido com o reaccin: el alma
reacciona ante su desatadura del cuerpo
con retranca o retaqueo, reactivando el
eros adherido como sentido cenizal, pero
332

sentido (consentido). El cuerpo comparece

as como la retaguardia del alma, y el alma
como la vanguardia del espritu final: en
donde el polvo es polvo enamorado, y el
amor el sentido, del alma que culmina en el
espritu (inmortal). Pero entre la mortali
dad y la inmortalidad se interpone el senti
do como un lenguaje de ida y vuelta, as
pues como un interlenguaje medial.
De I. Kant a F. Nietzsche hay una tradi
cin europea que concibe lo espaol como
una especie de romanticismo a la bsqueda
del sentido ilimitado (no se olvide que el
rom anticism o se vu elve a lo romnico
como espritu caballeresco cristiano posclsicoj; yo dira, en lodo caso, como una bs
queda del sentido. A continuacin, quisiera
pergear la bsqueda hispana del sentido
ultramarino: donde Amrica nos aparece
primeramente como lo sentido; sea sentido
desde una mentalidad hispana an medie
val, com o piensa Snchez Albornoz, sea
sentido desde una mentalidad ya renacen
tista y protomodema como piensan otros.

3. La identidad americana
La hermenutica tiene como principio el
que nadie interprete por nos-otros, en el
sentido de que el sujeto pasivo de la inter
pretacin pueda ser el sujeto activo, de
modo que nadie interprete por el otro con
virtindolo en objeto. Ahora el interpreta
do es el intrprete: esto no significa que no
pueda ser interpretado por otro, pues en
realidad uno m ism o es interpretado por
otro mismo; lo que simplemente quiere de
cir es que una antropologa hermenutica
es primeramente autohermenutica y la in
terpretacin antropolgica autointeipretacin del hombre sobre el hombre: de uno
mismo sobre s mismo y sobre otro mismo.
Para evitar proyectar desde fuera los pro
pios fantasmas (hispanos) al otro americano
debemos acceder a la autointerpreLacion
autctona: la autohisloria amerindia repre
sentada por Gcorge Siou. el cual describe
el trasfondo cultural indgena (amerindio)

IDENTIDAD HERMENUTICA IBEROAMERICANA

y bajo la figura mtica del crculo relaciona!

~de la vida, cuya expresin constituye la in__terdependencia universal de todos los se
res. Como afirma H. Sapa, el universo traba
ba por medio de crculos: el cielo, la tierra,
las estrellas, el viento, las tiendas de los po
blados, los nidos de los pjaros... La vida
es circular y el crculo genera la energa de
los seres: la vida no es sino una gran rela
cin entre los seres, que obtienen as el ca
rcter de la complementaridad5.
' El crculo relacional de la vida ser el
mito de fondo de la cosmovisin amerindia.
En el contexto de esta concepcin nterdependiente de lo real emerge la religiosidad
americana cosmonaturalista, la cual expre
sa la sacralidad complementaria del univer
so a travs de la divinizacin del Cielo
como Gran Espritu y a travs de la divini
zacin de la Tierra como Gran Madre. En
algunas religiones, como la nhuatl, esta
dualidad entre el Espritu diurno o claro
(Quelzalcoatl o serpiente emplumada) y
el Alma nocturna o espejo que ahma
(Tezcatlipoca) se une en un dios/diosa
(Omcteotl o dios-dos), que implica los
contrarios y, por tanto, la dualidad dinmi
ca del universo. En las viejas religiones
autctonas, las sutiles energas de la natu
raleza se convierten en dioses (politesmo),
pero estas divinidades configuran estructu
ras de coimplicacin e interpenetracin. La
compenetracin de los seres divinos se re
fleja o refracta en la Tierra, donde el hom
bre est implicado en el decurso del devenir
de cosmos y sus fuerzas invisibles: por eso
es tan importante el ritual humano, en el
que se devuelve sacrificialmente a los dio
ses lo que stos nos dan: la vida (as entre
los mayas)6.
El cruce de la cosmovisin hispana del
sentido (antropolgico) con la visin ame
ricana cosmonaturalista resulta traumtico.

5 Gcorge Sioui, Autohisloire amrindienne. Urtiv.

Lava!, 9S9; Hehufca Sapa, L e s res secretes des indiens sioux. Pavor. Pars, i 975.
6 Enciclopedia ib eroam ericana de Filosofa, 3
(religin), Trolla, Madrid, 1993.

La religin cristiana (antropomrfica) cho

ca con la religiosidad amerindia eosm omrfica, lo mismo que la idea de imperio
universal (abstracto) choca con la idea de
los imperios americanos locales. Esta re
lacin entre Europa y A m rica se va a
describir con los caracteres clsicos de un
encuentro violento entre la forma (infor
mante) y la materia (informada): en este
modelo, como avisa Gins de Sepulveda,
la materia debe subordinarse a la forma
como la mujer (la mater-materia india) al
hombre (la forma patriarcal espaola). Ya
Coln piensa en los indios en trminos de
naLuraleza-objeto en relacin con la cultu
ra-sujeto europea: se inicia as una con
cepcin dualista que opone materia o natu
raleza indgena y cultura o forma civiliza
da: afirma la primera el indigenismo que,
aliado con el idealismo naturalista de Las
Casas, llega al aprismo poltico de Haya
de la Torre y socios (indoamericanismo
versus euroamericanismo); afirma la se
gunda la lnea que procede de Gins de Sepveda y arriba al imperialismo hispnico7.
Y, sin embargo, hay una fructfera va
hermenutica mediadora que. partiendo del
franciscano Bemardno de Sahagn, accede
a una dialctica intercultural abierta. La
propia religiosidad iberoamericana dar
cuenta de esta mediacin en algunos sincre
tismos culturales, como el culto de los que
chuas surandinos a la Pachamama o Gran
Madre, un eco de la antigua religin de !a
tierna que se transfigura en el culto a la Vir
gen Mara propio de la religiosidad popular
catlica; otro tanto ocurre con el sincretis
mo maya zinanleco, en el que las cruces de
madera representan a la vez al dios cristia
no y a los portales de viejos dioses paganos;
y lo propio cabe decir de muchas devocio
nes populares a santos cristianos que recu
bren antiguas devociones previas al cristia-

" Cf. T. Todorov, L a conquista de A m erica: E

problema del otro, Siglo XXI. Madrid, 19S9: A. Al-

varez Miranda. Obras, I, Cultura Hispnica. Madrid,

1959; X. R.ubcrt Ventos. E l laberinto de ia hispan i'
dad. Planeta. Madrid, 19S7.

IDENTIDAD HERMENUTICA IBEROAMERICANA

nismo. En estos casos, hay que decir que el

catolicismo no ha sido tan refractario como
el protestantismo nrdico al contacto inlercultural, lo que se manifiesta tambin en el
mestizaje iberoamericano frenLe a la limpie
za tnica norteamericana (anglosajona).
El crculo relaciona! de la vida amerindia
se enfrenta lgicamente a la lnea recta del
evolucionism o europeo: el mito del ciclo
frente a la razn lineal. Resulta curioso
^ cmo todava hoy puede hablarse de una
. idiosincrasia latinoamericana de signo mu" triarcal-relacional, Por una parle, la familia
| americana presentara el sndrome del padre
F cuasi ausente y en conflicto fulocrtico (ma| chista) con el hijo, siendo la madre el centro
(absorbente) de la vida familiar; algunos au
tores han situado esta cuestin sobre la fal
silla de los viejos matrimonios de los espa
oles nmadas con las cacicas o hijas de
caciques, celebrados de acuerdo con el de
recho tradicional indgena matriarcal8.
La propia teologa de la liberacin ha re
cogido el modo-de-cstar (ms que de ser)
ligado a la tierra del hombre americano: en
donde la liberacin vendra a significar li
beracin de la abstraccin en nombre de la
^religacin. Pero es en los grandes poetas
latino-iberoamericanos en los que confluye
)f ia arcaizante visin indgena con la moderni dad: en su poesa reaparece no slo el csjlendor de la naturaleza americana, sino el
k nito cclico y la pagana de los sentimienr os transpcrsonales. Ahora, la propia natu^ aleza convertida en objeto ppr l o s c o n ^istadores vuelve de su cautiverio como
^ laturaleza-siijeto. Vemoslo de cerca;

^4. Mitopotica latinoamericana

^

El trasfontlo mtico-rcligioso de la cultura

P -.mcrindia reaparece tras su bautismo catli

c o en la pujante mitopotica latinoamerica^ '.a: la cual se caracteriza por el feminismo

8 V.J. Ycaza, L a cuitara hispnica. Ministerio de

'altura. Madrid, 1980; A. Moreno, El arco y la trama,
A [P. Caracas, 1995. Sobre E, Dusse!, cf. Revista Filo-

de sor Juana Ins de la Cruz, el posromatitteismo de A. Storni. el elemenlasmo de

P. Ncruda y J. Mart, el realismo mgico de
G. Garca Mrquez y socios, el modernismo
floreal de R. Daro, el naturalismo de H. Lin
do, el pensamiento cclico de J.L. Borges, el
espacialismo de O. Paz, la potica del envs
de R. Juarroz... La exuberancia del nuevo
lenguaje hispanoamericano frente/junto ai
tradicional casticismo castellano tiene dos
ejes: el propio lenguaje deviene cuasi aut
nomo, presentndose esta autonoma como
parte de una naturaleza naturante:
Y estamos otra vez, ngel del alba,
ante el vitral de tu presencia pura
hecha carne de luz. Las nubes claras,
los rumores silvestres,
el navegante ro ro abajo
y el corazn enarbolando esperas.
Bienvenida tu lmpara
y el cliz de la flor y la cigarra,
porque todo est hmedo y fragante
y el verde es fresco, menta y mejorana!
De los helchos tiernos cae el agua,
salto mortal de espuma,
y el cuenco de una sed nunca cumplida
recoge su milagro.
(Hugo Lindo, Navegante Ro)
(Esto parece Garcilaso de la Vega pasa
do por el Inca Garcilaso.)
En el caso de Rubn Daro, la pomposi
dad vegetal se hace en ocasiones otoal y
aparece la hojarasca en todo su esplendor
decadente:
Las cosas tienen un ser vital:
toda forma es un gesto, una cifra, un
[enigma;
en cada tomo existe un incgnito
[estigma;
y hay un alma en cada una de las gotas .
[del mar.

(Coloquio de los centauros)

sjlca Intercontinental, II, 1. Julio-diciembre, 1992;

sobre el malricentrismo, J.L. Vethencourt y S. Hurtado

(podrase citar el film Como agita para chocolate).

IDENTIDAD HERMENUTICA IBEROAMERICANA

tin este naturalismo americano, la ma

teria es simblica y la realidad imaginal:
d lenguaje trasparece com o carne-de-luz
(11. Lindo) o cuerpo lumnico (O. Paz), en
a n o cruce de cuerpo y alma comparece la
interseccin de la naturaleza y el espritu, la
realidad y lo humano. Curiosamente, todas
las interpretaciones coinciden en que lo protottpico americano invierte o revierte la con
viccin europea de la primaca del hombre
sobre las cosas del mundo: aqu las cosas pa
recen obtener la primaca sobre lo humano:

El universo habla mejor que el hombre.

(Jos Mart)
Segn L. Rosales, la diferencia entre la
poesa espaola y la americana estara en
que aquella se apropia de las cosas, mien
tras que sta se entrega a las cosas. Por su
parte, Jos Mara Val verde ha podido dis
tinguir entre la poesa europea abstraccionista y la poesa americana palpitante,
cosista o camarista (ello vale tambin de
Whitman). El tema se repite en la pintura
expresionista de Rivera y Orozco. sien
do estudiado por R. Kusch, P.A. Cuadra,
S. Ramos. El conde Keyserling pudo ha
blar de telurismo y Jos V asconcelos de
espritu csmico, mientras que M, Picn y
nuestro A. Alvarez de Miranda hacen hin
capi en la sensitividad o sensibilidad,
cuya exasperacin lleva paradjicamente
al lmite transensible:
Pues no hay dolor ms grande que
[el dolor de ser vivo
ni mayor pesadumbre que la vida
[consciente.
(Rubn Daro)
El propio Rubn invent el alfabeto p
nico: esa especie de lengua pnica hispa
noamericana en la que comparecen todas
las cosas en sus relaciones selvtico/silvestres o campestres, as pues bajo la advoca
cin de Pan, el dios Fauno de naturaleza
racional e irracional, taedor de la flauta y
partcipe del cortejo dionisaco. Pan es el
dios de la naturaleza, cuya veneracin con

lleva un claro rasgo pan-testa que puede

apreciarse en los versos de A. Storni:
Por qu yo vivo con lo que vive.
Por qu yo muero con el declive.
Jams pens que Dios tuviera alguna forma:
Ojos no tuvo nunca, mira con las estrellas.
La incrustacin del hombre en el cos
mos lleva a la Storni a un amor sin sujeto
o csm ico, as como a P. Ncruda a un
solo ser final bajo la tierra. Parejamente,
en R. Daro el tema aparece bajo el simbo
lismo de un amor fatal:
Amame, as, fatal, cosmopolita............
universal, inmensa, nica, sola
y todas; misteriosa y erudita:
mame mar y nube, espuma y ola.

(Divagacin)
(Esto es como El Bosco pasado por el
boscaje americano.)
Esta mitologa cosmonaturalista tpica- .
mente americana accede a la visin de una
mar sin tiempo y sin espacio (F.L. Bernr
dez), un mar-ocano cuya marea arriba a la
concepcin cclica, circular y laberntica de
J.L. Borges. El poeta argentino quiere que
su poesa no .sea entendida desde la eterni
dad abstracta enfrentada al tiempo, sino .
desde una determinada forma de eternidad:
desde una eternidad determinada situada en .
el presente impersonal en que todas las co
sas vuelven cclicamente. Podramos llamar
determinadismo a esta afirmacin de una
determinada eternidad que adviene en cada
instante en cuanto parte del universo:
Los astros y los hombres vuelven
[cclicamente,
el hoy fugaz es tenue y es eterno:
Dios que salva e metal, salva la
[escoria '
y todo es una parte del diverso cristal
de esa memoria, el universo.
S que en la eLemidad perdura y arde
lo mucho y lo preciso que he perdido:
puedo ser todo, djame en la sombra.
La arena de los ciclos es la misma
e infinita es la historia de la arena.

(Poesa selecta)
335

IDENTIDAD HERMENUTICA IBEROAMERICANA

A s que el material de la vida es el mis

mo, slo cambian las formas de la misma:
podemos hablar de una vida misma y di
ferente, constituida por una infinitud defi
nida o finita, es decir, por una eternidad
determinada modalm ente. Esta entrevi
sin del tiempo en Borges como eternidad
contingente se acerca a la concepcin de
O. Paz sobre el tiempo como simultneo y
espacial:

Espacio espacios animados Anima mundi

[Materia maternal.
En O. Paz el tiempo se enmarca en el
espacio como topologa del ser: pero su
temporalidad vuelve a inscribirse cclica
mente en la cspacialidad al modo de los
calendarios de los antiguos m exicanos.
Expresin de este tiem po-espacio es el
lenguaje como topoema, el cual funda/funde un tiempo sin historia o tiempo hecho
piedra, un tiempo hecho cuerpo repartido,
una definicin del lenguaje como presente
perpetuo de la memoria:
Memoria todo D ios ardiendo todos
polvo de los sentidos sin sentido
ceniza lo sentido y el sentido
el sentido anegado en lo sentido.

cromticamente con sensaciones, colores e

imgenes propias de una razn sentimen
tal, sensible, sensitiva (R. Daro).

S. La razn afectada
El lenguaje am ericano aparece cuasi
csicam ente com o una realidad espesa o
en relieve junto al hombre: los nombres
son un trozo de naturaleza vivo/muerta,
y el sentido se muestra afectado tanto o
ms por los elem entos que por las rela
ciones: de donde los impresionantes re
latos novelescos y una potica scnsaconista en cuya p royeccin se yergue un
lenguaje autnom o y protagonista que
funge de sujeto del sujeto (humano). El
realismo m gico se ala con un idealis
mo lingstico, y la privilegiada atencin
a las cosas vivas se extiende al lenguaje
com o una cosa v iva entre las cosas vi
vientes:
Por qu cantis la rosa, oh poetas,
hacedla florecer en el poema.
(V. Huidobro)

Nos hallamos as ante una razn afecta

da, por cuanto el logos clsico se enhebra5

Mientras que en Espaa el escritor pa

rece apropiarse su lenguaje desde dentro,
en Amrica el escritor se apropia o introyecta un lenguaje venido de fuera para
otorgarle su fuero: en Espaa el sentido se
proyecta a travs de un lenguaje transiti
vo, en Amrica el sentido se inserta en un
lenguaje-sentido com o cuerpo vivo: sen
tido sin sentido, no pensado, dice O. Paz.
es decir, no domeado^
Q uisiera detenerm e al respecto en el
caso de la fina poefisa argentina Alfonsina
Storni, de origen suizo-italiano, cuyo len
guaje se levanta en un primer momento de
la naturaleza material hacia el espritu y la
alta luz celeste, para decaer postrerameme
en una posicin intermedia que se sita

5 En el lenguaje americano parece reflejarse la

experiencia amerindia, en la que aflora la comunica
cin de la persona y el entorno: por ello ha podido

decir T. Todorov (o.c.j que la cultura indgena favo

rece el intercambio con el mundo, mientras que la
culLuru europea favorece el intercambio inlerhumano.

La afirm acin de un tal sentido sin

sentido nos retrotrae del logos al mito,
por cuanto el sentido como significacin
se hunde en el sentido como lo sentido:
una concep cin tp ica iberoam ericana
que tambin encuentra su expresin en
la tradicin portuguesa que arriba al gran
F. Pessoa:
Lo que en m siente est pensando:
lo que sentimos, no lo que es sentido.

(Odas de R. Reis)

336

IDENTIDAD HERMENUTICA IBEROAMERICANA

K* cuasi martimamente entre la tierra y el

fe-'sol. La vida y obra de la Stomi quedan as
.apalabradas en un lenguaje que vaga entre
; la sombra y la luz:

Hay luz en demasa, no puedo verte el

[alma;
mi alma es como un mundo, no se puede
[mezclar.

|L . ir cruzando la vida con alas en el alma

:j; y un ligero cario a la muerte que llega.
'.Oh, muerte yo te amo, pero te adoro vida.

Al no poder sobrevolar la vida, la poe

tisa trata de implicarla buscando las ra
ces de las alas. Esta misma visin contrapuntstica reaparece ntida en oLro poeta
argentino, el intelectual Roberto Juarroz
cuya mitopotica intenta asir el envs de
las cosas: su oquedad o vaco, su revs u
otro lado, su espacio virtual y nocturno,
los reversos del ser (para decirlo machadi anametite). Asumir la parte en negati
vo, la otredad y el borde o lm ite intrnse
co significa asumir la ausencia y equilibrar
los contrarios remedindolos transversalmente. La conclusin lcida del autor se
acerca a la del hispano A. Camus: se
tratara de salvarse coim plicando el en
vs de lo real la surrealidad sim blica
del mundo, all donde aparece el antisig
no de las cosas a raz de una visin catafrica:

rT

"La existencia lingstica de la poetisa

f: afirma la naturaleza, luego trata de trascenderla y, finalmente, recae en las ondas
- marinas, entre 1 as que desapareci para
L siempre en 1938. La autora ha dejado la
. exacta huella de su anhelo solar, tratando
;r.- de sobrepasar la realidad endurecida y recayendo al fin lunarniente en la surrealidad de las aguas marinas para poder acce
der a las races de las alas:

No saber de uno mismo; ser el ave:

llevar las alas sin buscar la clave.
7

La poetisa se identifica con F. Garca

Lorca en su bsqueda de las rafees d las
alas. Cabe interpretar esta ascensin desde
la tierna al celo y su posterior cada psico
lgicamente, como recuento de la vida per
sonal de la Storni, que, tras intentar superar
lo telrico, recae en un lenguaje lunar a me
dio camino entre el sol y la tierra, para fi
nalmente inmergerse en la mar y desapare
cer. Cabe tambin interpretar este lenguaje
de ascensin y descensin a nivel universal,
como paradigma de toda vida humana que
trata de evadirse de sn encajonamiento o
encerrona existencial, mas fracasando en el
lmite. Y cabe por ltimo interpretar esta
fluctuacin sociopolticaniente, como un
modelo que depinta el fracaso del hombre
americano en su deseo de emancipacin y
liberacin (con el despunte crtico de que se
trata de una mujer y. por tanto, obtiene un
cariz fenienino/feminsta).
Mas yo mismo interpretara la cuestin
simblicamente: como una forma litera
ria de expresar la afectada razn ameri
cana, la cual no se define cual espritu o
razn pura (solar) sino como alma o razn
anmica:

Excavar hasta donde cesan las imgenes,

hasta el yacimiento del cristal de las
[rbitas:
tallar el antisigno de las cosas.
La presencia se apoya en lo que hay,
pero en verdad cuelga de lo que no hay.
Celebrar el revs.

(Poesa vertical)
El antisigno de Juaixoz enuncia una contrarrazn: la contrarrazn de la razn, la
americanizacin del ser europeo, la afecta
cin del logos. Ahora bien, afectacin de
la razn quiere decir dos cosas: por una
parte, la afeccin como sentimentalizacin
del logos racional; por otra parte, la afec
cin como artificio fictivo (la ficcin o
fingimiento). Por lo primero, la razn ibe
roamericana aporta el corazn como eo-razn, por lo segundo renuncia a ia inteligen
cia concebida como pramo de espejos
(Jos Gorostza). As que una tal razn ob
tiene dos rostros: el rostro positivo de la
337

IDEN TIDAD HERMENUTICA IBEROAMERICANA

inteligencia afectiva (cromtica, seminal,

sentimental) y el rostro problemtico de la
inteligencia defectiva (retrica, mgica o
irracional)10.
La am bivalencia de la razn afectada
iberoamericana nos permite ser a la vez
autocrticos (ad intra) y crticos (aei ex
tra). En efecto, la positividad de la razn
iberoamericana est en su carcter aferen
te o aficiente, en cuanto mestizaje del sen
tido hispnico (latnomcditerrneo) y lo
sentido americano (csmico): ello posibili
ta una visin clida y cromtica del mun
do, a diferencia de la fra razn nrdica
curoamencana. Es tambin la diferencia
entre el sur catlico y el norte protestante,
la sensibilidad latina y la racionalidad anglogeminica. Pero esta presunta positivi
dad se torna presuntuosa si no es capaz, de
abrirse a su otredad complementaria, y vi
ceversa.
La negativa afectacin de la razn ibe
roamericana proviene pues de su aislacio
nismo, lo que ha permitido rizar el rizo de
la huera retrica: por ello, no hay que es
candalizarse de la crtica de G. Papini a la
ncreatividad hispanoamericana, ya que
dicha increatividad procede de. una estril
monogamia cultura!, cuya falLa de apertura
(modernidad) ha sido notoria. Ahora bien,
ha sido tpico de la mentalidad indoeuro
pea, pero no de la latina, el purismo o pu
ritanismo cultural,.frente al cual se presen
ta el mestizaje iberoamericano como su re
dencin oscura: el otro complementario, la
aferencia o afeccin de una razn frgida.
Predicamos, por tanto, un mestizaje cultu
ral simbolizado por una razn simblica o
mediadora, que nos abra al otro compen
satoriamente: y ello no slo para poder ac-

El sentido hispnico de carcter antro

polgico se enfrenta en la Conquista al/Io
sentido americano de carcter cosmolgi- \
co: pero la naturaleza americana objeto de '
descubrimiento europeo se yergue final-
inente en naturaleza-sujeto de lenguaje, 1
tal y com o lo hemos expuesto anterior- .
mente. La razn patriarcal occidental, que .
desde F. Bacon (siglo xvi) trata de colocar
la naturaleza en el potro de tortura para
extraer .sus secretos aurferos, se topa am- --

10 Sobre la razn iberoamericana mgico-irracional,

cf. M. Vargas Llosa, en Anthropos, n.Q 128 (dedicada
a Jos Mara Arguedas), as como n. 151 (dedicada a
doa M ana Loynaz), en donde la poetisa ensuea un
espacio sin tiempo.
Ya U nnm unu destac la afectividad sim ulada
americana, mientras que S. Sarduy recupera la barroquera iberoamericana en sus obras.

Scr-J interesante plantear si la afectacin hispa- ;

noamericanu procede del propio lenguaje conquis
tador espaol con sus hipocresas o engaos o bien
de. la necesidad por parte de los colonizados de
vestirse del ropaje lingstico inducido (lo que
provocara una clara distancia del americano fren-' te al lenguaje espaol, al revs que en la Penn
sula).
- -

338

ceder a la racionalidad moderna rcpreiofe-J

tada ac por Noreuropa y all por Norte*'!
mrica. sino para poder colorear o afcdprj
positivamente esa fra razn nrdica desdfcj
posiciones sudistas humanistas.
9|
Cabe recordar al respecto que el propioj
aislacionismo hispano se debe en parte Jj
puritanismo indoeuropeo (nrdico), con W J
arcaica concepcin de las castas y su ant-J
gua prohibicin del mestizaje o matrimCK j
nio entre los hijos rubios de la luz y los Kp|
jos de la tierra oscura. Por eso, la mximi
concesin del mestizaje en W. Frank r e ^
sulla ideolgica, ya que piensa tradicional- J
mente en un matrimonio intercultural en- %
tre la oscura materia hispanoamericana fij
modo de hembra y la luminosa forma oramericana a modo de varn. Por otra par- \
te. esta oposicin est pensada en trminos- *
de la modernidad, en la que el padre-varn j
destrona simblicamente a la madre-mujer |
en el nombre de la razn abstracta: ahora,- )
la lucha entre el sur y el norte aparece....
como una lucha entre un murcilago y ct
sol (as en N. Parra).
- i .*

Conclusin: el guila serpenteada

IDENTIDAD HERMENUTICA IBEROAMERICANA

bivalentemente con la matriarcal natural e/j amerindia:

descubrimiento del nuevo mundo

[testimonia
U r sensaciones ambivalentes de sorpresa,
[temor y odio
que inspiraba a Naturaleza en su estado
[salvaje y prolfico . 11
7

y la tierra madre, como un lenguaje lunar

mediador entre el guila y la serpiente, a
modo de guila serpenteada, razn impu
ra. espritu manchado:

Es ms cielo la tuna que el cielo,

si una cordialidad de la altura es h
[que buscamos.
(Macedonio Fernndez)

La razn europea se ve afectada por la

naturaleza americana como el sentido his
pano por lo sentido amerindio, entre vien
t o un dios detrs de D ios (Borges): la di
vinidad cosmonaturalista tras el D ios an
tropomorfo cristiano, el espacio cclico
ritual tras el tiempo lineal europeo, la tra
dicin oral indgena tras la escritura es
paola y, en definitiva, la realidad radical
tras lo humano enraizndolo. El hombre,
pastor del ser en Occidente, se convierte
en pasto del ser en medio de la naturaleza
'americana: se trata de una caracterstica
hispanoamericana que acaba reflejndose
en Ortega, Amor Ruibal y Zubiri, el fil
sofo vasco que privilegia la realidad (naturantej frente al ser (naturado). Esta menta
lidad antropocsmica, por cuanto incluye
al hombre en el cosmos, se muestra en los
ritmos musicales y en la mitopotica lati
noamericana, as com o en la religiosidad
popular que arriba a Santa Rosa de Lima,
la patrona de la Amrica Latina. Octavio
Paz lo ha expresado sintticamente por to
dos as:

Que. el canto eche races, troncos, ramas,

[pjaros, astros.
La razn iberoamericana resulta as una

razn afectada, situada entre el cielo solar

" A. Getty, La diosa. Debate. Madrid. 1996; para

el trasfondo, W. R oss, Nuestro imaginario cultural
Amhropos. Barcelona, 1992.
12 D. Durn cree que las semejanzas religiosas en
tre el cristianismo y el paganismo se deben a revela
ciones realizadas por predicadores cristianos anterio
res a la conquista: un paso ms le hubiera llevado a
postular una revelacin natural universal de los ar
quetipos religiosos comunes. De B. Las Casas, vase

Lo iberoam ericano reaparece fin a l

mente como un lenguaje lurihr. o medial
(blanco) entre el negro am erindio-y,el.
rojo solar de las conquistas (espaola,
azteca, inca): y en consecuencia com o
una realidad eminentemente hermenuti
ca que sc dice en un interlenguaje. Se
trata entonces de recuperar el color de la
razn frente a la razn descolorida o
abstracta de la conquista europea, segn
B. Las Casas. Esta razn cromtica es
una razn mestiza y mezclada, mediado
ra y mediada, razn universal concreta y
no abstracta, capaz de. entrever los ar
quetipos comunes del sentido tras las di
ferencias tpicas del significado, radica
lizando as la labor hermenutica pione
ra del d o m in ic o D ie g o Duran en su
descubrimiento de las semejanzas cultu
rales dentro de un espritu intercultural
ecum nico*12.
La aportacin del pensamiento hispa
no al pensamiento universal no consiste
en propugnar un pensamiento ms dbil
o debilitado, sino un pensamiemo ms
afectivo o aferente: cuyo eco comparece
en la concepcin de la temporalidad sen
timental del hispanoamericano G. Santa
yana

En defensa de os indios, ed. Andaluzas. Sevilla,

1935. Por ltimo, es sintomtica en este contexto ibe
roamericano la obra del austroamcricano L. Schajowiez, en la que se revive la mitologa como lugar de
encuentro nteccultural. Para todo ello, cf. mi obra La
Diosa Madre, Trotta. Madrid, 1996.
Resulta al respecto intrigante cmo la arcaica men
talidad amerindia milico-cclica retoma en la actual
adscripcin latinoamericana a sectas milenarislas.

339

IDENTIDAD HERMENUTICA IBEROAMERICANA / IDENTIDAD SIMBLICA

Iberoamrica como afiliacin mienta

F .S .

A partir de la perspectiva cultural abier

ta por nuestra incursin hermenutica, po
demos diferenciar los siguientes tipos de
coapertenencias sociopoltcas:

no slo nuestra descendencia (antropo

1.
La patria como estado (espaol, me
jicano, venezolano, etc.).
2.
a La mama como comunidad (caste
llana o vasca, india o criolla, mediterrnea
0 caribea).
3.
La fra triu como mediacin (euro
pea, americana).
1 4. La filia como filiacin: Iberoamrica
como afiliacin.

lgica) sino nuestra ascendencia (eos*,

movisional): la cual queda bien descri
ta por el poeta mstico Ernesto Cardenal
as:
todo ei cosmos est hecho de nuestra
[propia carne
y el hombre es el mismo universo
[contemplndose.

(Vida en el amor)
Andrs Ortiz-Oss

Identidad simblica
En el estudio actual de las identidades
colectivas creo que debemos evitar, como
en todo, los dos extremos; tanto el pensar la
identidad en trminos esencialistas y cerra
dos (fmdameutalismo) como el dis-pensarla en nombre de o indiferenciado y el
vaco (vacitismo). Entre la identidad abso
luta o dogmtica y la inidentidad vaciada
o anulada puede hablarse de una identidad
simblica, abierta y relacional; se trata de
una identidad diferenciada que articula su
interpretacin m vil proyectando imge
nes simblicas de sentido que encuentran
su agarradero en la tradicin cultural con
vivida por el hombre a lo largo del tiempo
en su espacio existen cial. La identidad
simblica es una identidad cultural, que se
distingue tanto de las identidades literales
como de las inidentidades abstractas.
La identidad simblica aparece as como
la interpretacin medial o mediadora: yo la
situara positivamente enLre la identidad arquetipica (mtico-religiosa o trascendente)
y la identidad tpica (lgico-funcional o
instrumental). En efecto, mientras que la
identidad arquetpica nos conecta con los
nmenes y el mito de origen, la identidad
tpica nos abre al futuro civilizatorio y sus
procesos de racionalizacin tecnocientfica:
en medio queda la identidad simblica, la
340

cual emerge en el presente de la significa

cin humana, el cual media pasado mticorelgioso y futuro lgico-abstracto, los dio
ses trascendentes y las cosas inmanentes, el
sentido numinoso y el significado secular.
La interpretacin sim blica es. pues,
una autointerpretaen que viaja con noso
tros en el espacio-tiem po medial de las
significaciones interhumanas. Entre los
dioses y el mundo comparece el tempoespacio decisivo del hombre, el cual fluye
como una espiral situada entre la circularidad del ser trascendente y la linearidad del
ente inmanente, entre la regresin y la pro
gresin, el apriori y el apostenor, lo
mismo y lo diferente: se trata del espaciotiempo anmico cohabitado por el retorno
implicativo de lo mismo diferenciado y,
en definitiva, por la (re)mediacin que el
lenguaje humano instituye entre lo sagra
do (esotrico) y lo profano (exotrico),
En la tradicin cultural rasca, la identi
dad arquetpica est prefigurada por el
mito de Mari como personificacin de la
fierra madre: por su parte, la identidad t
pica est significada por Kixmi como figu
ra desmitologizadora tpicamente judeocrisliana. Si Mari representa el arquetipo
m itolgico de la naturaleza divinizada.
Kixmi representa el tipo posmholgico de

r~ -

la civilizacin racionalista occidental. En

F medio queda la identidad sim blica que
^encuentra su proyecto en la cultura como
j*.tuitivo de la naturaleza, y que en la.tradii, cin vasca est simbolizada por la casa
f(etxe) y el Arbol de Gernika: mientras que
la casa seala la reconstruccin de la tierra,
".el rbol totmico simboliza el cultivo de la
.. tierra; as, la casa representa la cultura in~terior y el rbol la cultura exterior, pero
"/ ambos son mediaciones o transiciones cuiturales entre el cosmos de Mari y el mundo
" de los objetos tcnico-instrumentales que
encuentran su contexto en Kixrni y su pro- ceso de racionalizacin antim itolgica.
' As que la casa (familiar) y el rbol (co murtal) comparecen en ese espacio inter. medio entre el Todo (la diosa omniabarcante) y el uno (el individuo industrioso):
como su mediacin simblica,
El ejem plo vasco es el ejem plo de la
. identidad sim blica del primer espacio
. existencial: la nacin como mbito donde
se nace o vive. Pero la identidad simblica
no se encierra en s misma, sino que se
abre al otro complementario por cuanto
toda cultura es intercultura (intcrlenguaje).
El siguiente espacio-tiempo existencial es
ahora el Estado com o mbito donde se
est o convive: En nuestro caso, se trata de
Espaa, cuya identidad se distiende entre
una m itologa romano-catlica (sobre un
trasfondo celtbero) y una tipologia latinomedi terrnea: en medio surgen las figuras
simblicas en las que nos contemplamos
colectivamente Don Quijote, Don Juan,
Carmen... . Pero a su vez, tras la nacin y
el Estado, se delinea el marco que nos une.
o retine: la Unin Europea. Europa nos
ofrece com o horizonte m itolgico el encuentro/encontronazo de lo preindoeuro
peo (significado por la mtica princesa Eu
ropa) y lo indoeuropeo (significado por su
raptor Zeus), mienLras que su realizacin
tipolgica se centra en el Logos/Razn (la
racionalidad occidental). En medio quedan
las grandes mediaciones simblico-culturaIes, entre las que destaca el cristianismo
por su impronta crucial y vertebradora.

IDENTIDAD SIMBLICA

Hemos identificado la nacin como ma

rra (vasca), el Estado como patria (espa
ola) y la Comunidad como fratra (euro
pea): un paso ms y nos confrontamos con
nuestra filia o filiacin hispanoamericana.
En Hispanoamrica identificamos un tras
fondo m itolgico amerindio, una media
cin lingstico-cultural hispano-ltina y
una tipologa definible por una razn a la
vez afectiva (positivam ente) y afectada
(negativamente). Pero finalmente, y aban
donando los estadios intermedios, accede
mos a identificarnos como terrcolas o ha
bitantes de la Tierra: el mbito simblico
especficamente humano de la cultura que
se sita entre el mito de la Tierra Madre
(la diosa Gea) y sus Lipologas tecnolgi
cas: caza y pesca, agricultura y ganadera,
industria y tecnociencia. Con este ltimo
concepto nos abrimos a nuestra ltim a
identidad en el cosmos, recuperando as al
final racional nuestro origen mtico de ca
rcter cosmonaturalstico. De esta guisa, el
recorrido procede del nacimiento en la tie
rra madre y, tras pasar por los estadios in
termedios, arriba a la madre tierra y su
apertura al cosmos como punto de partida
y llegada. Se trata del smbolo de nuestra
identidad cultural como hombres que, par
tiendo del humus terrceo (ctnieo), llega
mos al humo sideral (el ter urnico de la
tradicin aristotlica): en medio queda el
hombre desgarrado en identidad simblica
di-fe rida, es decir, herida: es la rajadura
humana slo suturable simblica o cultu
ralmente y, por tanto, a travs de media
ciones y aperturas de sentido. Pues el sen
tido no est dado sino que es dacin y. por
tan Lo. donacin: todo lo contrario de cual
quier cerrazn cultural, la cual lleva a la
obturacin del sentido, Por ello hay que
cambiar la dinmica moderna de las iden
tidades que se autoconsideran com o una
exigencia al otro, cuando primariamente
son una aportacin propia: ya que slo
puede exigir respeto quien ofrece un res
pecto o respectividad,

Andrs Ortir.-Oss
341

Imaginario
La filosofa occidental y su correspon
diente estructura cosmovisiva, al decir de
Castoriadis. se asienta y se edifica sobre
un substrato ontolgico nuciendo en torno
a la categora determinacin, de modo que
lo que realmente es, est determinado, y
lo que no est determinado no es o es algo
m enos, o tiene una calidad inferior de
ser1, Por idntico motivo, su modelo ontolgico de base supone que el momento
lgico-identitario y objetivante de lo real
agota el ser. Este siempre se halla bajo
las mismas determinaciones; lo cual signi
fica que atemporalmente, y en todos los
aspectos, se halla determinado idntica
mente, es decir, determinado segn lo m is
mo12. Entretanto, todo aquello que no se
ajusta a este esquema lgico-identitario de
la determinacin, portador de una visin
esttica de lo real (y sustentado sobre los
principios de identidad, no-contradiccin
y tercio excluso), aparece corno accidente,
ilusin y error: dicho platnicamente, no
pasa de ser imitacin sensible y deficiente
del mundo trascendente de las Ideas, el
cual es privilegiado por nuestra tradicin
de pensamiento.
En un orden trascendente poblado de Se
res (Ideas) determinados en su identidad y
realidad sin participacin de las variables
(accidentes) hstrico-socales (y axiolgicas), conceptos tales como Im a g in a rio o
Imaginacin no pasan de ser meras instan
cias intelectivas que reproducen e imitan,
siempre errneamente, una realidad estti
ca y acabada de naturaleza lgico-inteligi
ble slo captable por la razn.

Sin embargo, el concepto Imaginario,.

tratado desde una perspectiva hermenuti
ca, lejos de aparecer pasivamente como
facultad intelectual que no hace sino re
producir elementos y entidades determina- ,
das por la lgica binaria de la separacin
(Maffesoli), funge activamente como con
dicin de posibilidad de realizacin y re
presentacin de rdenes de realidad (social
y psquico) siempre mediados y transfor
mados simblicamente en cristalizaciones
de sentido por la vehemencia ontolgica
de una intencin semntica3.
As, por ejemplo, Castoriadis dice que el
Imaginario no es imagen de. Es creacin
incesante y esencial indeterminada (socialhistrica y psquica) de figuras-formasimgenes, a partir de las cuales solamente
puede tratarse de alguna cosa. Lo que
llamamos realidad y racionalidad son
obras de ello4. Sobre la citada categora
G. Durand afirma que se nos aparece
como el gran denominador fundamental
donde se sitan todos los procedimientos
del pensamiento humano5. A este respec
to, Ortiz-Oss mantiene que el Imaginario
es trascendental u ontolgico, es decir, ra
dical: su urdimbre retroimplicativa posibi
lita y delimita a un tiempo la realizacin
de lo real6. R of Carballo aade en refe
rencia al mismo concepto que es la condi
cin genitriz, hi genitricidad, la capacidad
de dar a luz nuevas ideas, nuevos horizon
tes7. Ms en clave sociolgica, Maffesoli
aade sobre el mismo trmino que es una
reserva latente que asegura el manteni
miento del querer-vivir colectivo8.

1 Castoriadis. C., Dominios del hombre: Las en

crucijadas del labe tinto i, ed. Gedisa, Barcelona,

5 Durnnd, G., Las estructuras antropolgicas de

lo imaginario, ed. TaunJS, Madrid, 1982, p. 11.
6 Ortiz-Oss, A., Las claves simblicas de nues
tra cultura, ed. Anthropos, Barcelona, 1993, p. 73.

1988, p. 198.
2 Castoriadis, C.TLa institucin imaginara de la
sociedad II, ed. Tusquets, Barcelona, p. 43.
3 Ricoeur, P., La metfora viva, ed. Cristiandad,
Madrid, 1992, p. 409.
* Castoriadis, C., La institucin imaginaria... I,
op. cit p. 10.

342

7 Rof Carballo, J., Revista Aji/firopoj-Saplmen

los, n. 38, Barcelona, 1993, p. 1.993.
* Maffesoli, M., Essais sur la violence, Libraire
des mridiens, Pans, 1984, p. 125.

IMAGINA RIO

El Imaginario, por tanto, entendido

rumo reducto infraestructura!, trascenden
tal y a priori que posibilita, desde la sincronicidad a-causal soterrada, la realizacin y
representacin de toda realidad histrica
mente producida, escapa del esquema de la
determinacin (posibilitndole y antece
dindole ontolgicamente) y de su conco
mitante lgica bivalente (A es A o no-A)
tan comn en la cosmovisin occidental.
En efecto, su dimensin real iza tiva, vale
decir, creadora, revela la existencia de una
lgica de la semejanza dirigida por cau
sas msticas 9 (y no lgicas ni empricas)
y desplegada sobre una cpula relacional
(Ricoeur), que no privilegia tanto el ver
(ser) identitario (lo que es est determi
nado atem poralm ente), cuanto el ver
(ser) como (lo que es incluye el no-ser, la
soterrada ilusin relacionante en el seno
de una estructura de realidad siem pre
abierta y por determinar)10I*.En este ltimo,
la lgica de la semejanza que rige el pro
ceder de la actividad imaginario-trascendental funciona mgicamente11 (por oposi
cin a todo tipo de nexo identitario de]
tipo de relacin causal, deductiva, teleolgica, etc.) en virtud del poder connotativo
del lenguaje en sus estratos maginancosmatriarcales donde el potencial de suges
tin de la palabra est ligado a la evoca
cin de imgenes1-, dicho de otro modo,
a travs de la relacionalidad intuitiva, a-cau
sal y c a s u a l (esttica para Nietzschc), que
liga la Imagen y su emotividad subyacente

con la realidad inmediata (propia y apro

piada) entendida como encarnacin simb
lica de una vivencia comunal profunda.
La incorporacin que desde la herme
nutica se hace del Imaginario, del plano
intermedio de las realidades imagnales13,
del mandas imaginalis (H. Corbin) a la
discusin filosfica contempornea, supo
ne la puesta en comunicacin de los polos
irreconciliables de nuestra tradicin de
pensamiento, lo semntico y lo positivistafuncional, la subjetividad y la objetividad,
el inconsciente y la conciencia. El desen
terramiento de esta constante actividad
imaginaria permite fundir en un m ism o
cuerpo (histrico-socialmente con-figurado), sobre la base de una ontologa vinculativa, el componente imagnario-infraestructural (subjetividad) y su cristalizacin
simblica bajo la forma de un orden aca
bado en su ser (objetividad). De esta for
ma, lo real es entendido como proceso,
como devenir, a cuyo paso circular la Fan
tstica trascendental (G. Durand) y su viva
e inextinguible emotividad y numinosidad
(E. Cassirer) toman cuerpo en cristaliza
ciones de sentido desplegadas en el tiempo
histrico.
Por lo mismo, ante una Ontologa est
tica que privilegia la clausura lgico-ra
cin al de la determinacin como modelo
de ser, el Imaginario propone una Ontolo
ga dinmica y fasional que hace prevale
cer un concepto de lo real en constante
trnsito y peregrinaje, lo cual revela la ori-

9 Cassirer, E.. Antropologa filosfica, F.C.E,

Mxico, p. 124.
IU Por oposicin a la lgica relacionante y Ingi-
ra que rige la di rece ional idad del inconsciente, afir
ma E. Neumann en su obra Ursprimgsgeschickte des
Bemtsstseins que Ja conciencia comienza por decir
no. No al Uroboros, a la Gran Madre, al Inconsciente
(p, 105), Sus acciones son actos negativos (p. 105)
que contrastan, delimitan, diferencian. En ltima ins
tancia determinado ex negalio. Por el conLrario, la
tendencia del inconsciente, dice ligazn y fusin de
todo con todo (p. 105).
II Ortiz-Oss recuerda: las imgenes funcionan
en el Imaginario i-magnicamenle, mgicamente, por

metamorfosis, transformacin o transustanciacin.

Ello equivale a decir que las Imgenes son mgicas
y no-eidlicas, y que se producen por arte de ma
gia, o sea, por desplazamiento (metonimia) y con
densacin (metafricamente) de la Energa, arte tpi
co del Imaginario y de su capacidad proyectva-creadora. (lung, C.G., Arquetipos y sentido, B ilbao,
1988, p. 50.)
11 Ortiz-Oss, A., Mitologa cultural y memorias
antropolgicas, ed. Anthropos, Barcelona, 1990,
p. 271.
13 Corbin, H., La imaginacin creadora (en el
sufismo de IbnArabi), D estino, Barcelona, 1993.
p. 274.

343

IM AGINARIO

gnaria naturaleza plstico-maleable de esa

misma realidad, slo secundariamente es
tructurada y moldeada en un cosm os de
identidades y de pares de significados y
significantes precisamente delimitados en
su identidad; esto m ism o m anifiesta la
prioridad ontolgica de la actividad del
Imaginario y de su numinosidad relacio
nante sobre el sem iolgico terreno de los
significados unvocos y estticos vaciados
de contenido axiolgico.
El Imaginario queda definido, por tanto,
como 1 . actividad, infraestructural (frente
a estructura) activada por el 2 . principio
de placer (frente al principio de realidad
racional y esttico de Occidente) en tanto
eros inmanente que, en clave 3. ontolgica
(y no m eramente ntico-reproductiva).
crea sbita e imprevisiblemente cides, for
mas, figuras, as como sus materializacio
nes e in-corporaciones sim blico-institucion ales. Su propia naturaleza rem ite a
una concepcin m itolgica 14 (y totnrica)
del mundo, en la cual domina una energa
femenina que circula, ligndolos, por to
dos los recovecos de la realidad. Dicho de:
otro modo, la mentada concepcin mito
lgica de lo real, en la que todo puede
derivarse de todo 15 y en la que desde el
substrato de em otividad que subyace al
Imaginario ste proyecta y objetiva (en el
discurrir histrico) de un modo concreto
una determinarla Imagen del mundo y con
ciencia colectiva, subraya la solidaridad

fundamental e indeleble de la vida que sal

ta por sobre la multiplicidad de sus formas
singulares16..
. La categora Imaginario y su concomitan
te re-lacin mgica que atraviesa y liga to
dos los reductos de la realidad que ella mis
ma anima (y realiza) dice 'integracin
de los contrarios (Bien y Mal, Conciencia
e Inconsciente, Masculinidad y Femeninidad), indiferenciacin originaria, coincidenlia oppositorum, y ello porque, como se
ha apuntado previamente, tener imagina
cin es ver el mundo en su totalidad17.
A continuacin se expone, en primer lu
gar, el modelo terico de C.G. Jung en tan
to propuesta ontolgica que hace suyo el
Imaginario como instancia nuclear del mis
mo, y, en segundo lugar, las aportaciones
que efectan G. Durand a la Antropologa y
C. Castoriadis al mbito de lo psicosocial.
ambas circunscritas a la citada propuesLa.
E l psicoanalista suizo C.G. Jung esta
b lece un paradigma terico portador de
una visin dinmica, conflictual y trans
formativa de lo real y estructurado sobre
dos categoras claves; el Inconsciente co
lectivo y el Arquetipo (o Arquetipos), Con
la primera se refiere al substrato infraes
tructura!, trascendental y a priori que a lo
largo del presente escrito se ha denomina
do Imaginario. Jung define al Inconsciente
com o esa parte de la psique que conserva
y transmite la comn herencia psicolgica
de la humanidad. 18 Su existencia y capa-

** La tal concepcin sobrepasa la utilizacin y el

manejo que del mito se efecLa en un mbito, el de la
sociologa, gobernado por presupuestos funcionalislas
y positivistas reductores d lo cualitativo. Muy al con
trario, aquella mantiene que el mito, ms que comple
mentar semnticamente a la realidad (social) institui
da. la constituye, la con-figura desde la es lera de lo
prelingstico. Para justificar tal aserto, las siguientes
palabras de R o Carballo, inspiradas en la obra de
Walter Otto. pueden servir: en griego, mito quiere
decir palabra. Pero no palabra como epos, es decir,
com o sonido que se pro 11ere como voz; ni tampoco
palabra com o legein, esto es. com o cosecha y, a la
vez, como seleccin, como cosa que se escoge y pre
para para surtir algn efecto a! auditorio, sino como

realidad, como testimonio inmediato de aquello que

fue, que es y que ser; (...), como autorrevekicUm del
ser. No sera otra cosa el mito sino experiencia pri
migenia patentizada, experiencia medanle la cual el
pensamiento racional se vuelve posible. (Medicina y
actividad creadora. Revista de Occidente, Madrid.
1964.)
15 Cassirer, E a filosofa de las formas simbli
cas t, F.C.E., Mxico, 1972. p. 73.
Cassirer, E., Ibid., p. 128.
17 Eliade, M-, Imgenes y smbolos, ed. Taurus,
Madrid. 1992, p. 20.
18 Henderson. J.L. (en colaboracin con June y
otros). El hombre y sirs smbolos, ed. Cnralt. Barcelo
na, 1976, p. 106.

344

IM A GINA RIO

Ipcidad con-figurativa y realizativa son inse

ga- parables de sus componentes estructurales
" o arquetipos cuya dinamicidad hacen del
^Inconsciente colectivo fundamento de
todo lo viviente19. Al respecto de los ar^ quetipos, Jung afirma: Naturalmente, no
. se trata de representaciones heredadas,
| sino de ciertas disposiciones innatas a la
formacin de representaciones paralelas o
V^-bien de estructuras universales idnticas
de la psique10. El Inconsciente colectivo,
- sobre cuyo soporte tienen lugar las diferentes vivencias inconscientes del indivi; duo y su simblica no representativa de
desajustes sexuales (Freud), sino constitu' tiva de un mundo enriquecido axiolgicamente, alberga en su seno imgenes ar7 quetfpicas, que ya no se asocian a recuer
dos individuales, sino que pertenecen al
heredado tesoro de posibilidades de repre- sentacin que nacen con todo ser huma
no21. Dentro del abanico de imgenes arquetpicas que pueblan el alma humana
puede citarse, por ejemplo, a la figura de la
Gran Madre, con sus acabados simblicos
correspondientes (Mari, lsis, Demeter).
El ser-en-devenir y su re-tacin mgi
co-casual consubstancial (as como su to
temismo latente) propias del Imaginario
tambin intervienen directamente en el di
seo ontolgico de la infracstruclura arquetpica de la humanidad. Eli referencia
al modo de ser de las proto-iimgenes ori
ginarias, Jung mantiene que las formas
arquetpicas no son precisamente modelos
estticos. Son factores que se manifiestan
en impulsos, tan espontneamente como
los instintos22. Ahora bien, la activacin
histrica, ya sea individual o social, de
una virtualidad arquetpica, excluye en
todo momento el protagonismo de esque
mas lgico-identitarios (causas, deduc

la Jung, C.G.. Smbolos de transformacin. ed.

Pnd5. Barcelona, p. 410.
Jung.

C.G., bici,,

p. 171.

Jung. C.G., Ibid., p. 195.

Jung, C.G. y utros. El hambre y sus smbolos,
op. di., p. 74.

cin, inferencias) propios de lo que Jung

denomina pensamiento dirigido. Muy al
contrario, la relacin mgica, asociativa y
mstica que gobierna el flujo y la catica
dinmica de la actividad arquetpica, la re
flotacin de uno de ellos en detrimento del
resto en determinados lapsos histricos de
la humanidad (por ejemplo, la presencializacin del arquetipo de la Edad de Oro en
los pases pertenecientes al ya extinto Este
europeo), depende, al decir del propio au
tor, de lo que l. misma denomin pensa
miento n o-dirigido o autnom o. D e l
afirma Jung: ese pensamiento se desen
vuelve sin fatiga, abandonando pronto la
realidad para perderse en fantasas del pa
sado y futuro. En este caso, cesa el pensa
miento verbal: la imagen sigue a la ima
gen, el sentim iento al sentim iento; una
tendencia que todo lo crea y ordena, no
com o es realmente, sino com o tal vez se
deseara que fuese, se im pone cada vez
ms claramente23. Dicho de otro modo, el
sentido profundo de toda vivencia indivi
dual y social promueve, de cara a canali
zar y estructurar su caos en cristalizacio
nes sim blicas, el desenterramiento y la
activacin histrica de un determinado ar
quetipo (D ion ysos, Hermes, Prom eteo).
En l, al igual que en el modelo ontolgico propio del Imaginario, conviven im
genes y emociones. Se puede hablar de un
arquetipo slo cuando estos dos aspectos
son sim ultneos. Cuando meramente se
tiene la imagen, entonces es slo una ima
gen de escasa importancia. Pero al estar
cargada de em ocin, la imagen gana num inosidad (o energa psq uica)24. Con
Jung se puede decir, por tanto, que la inex
tinguible actividad del Imaginario encar
nada en el trnsito y peregrinaje constante
de las im genes que en l tienen lugar,

- Jung,

C .G ..

Smbolos de transformacin.

o jh

cit., p. 42.
Jung. C.G. y otros. El hombre y sus smbolos,
op. cit., p. 74.

345

IMAGINARIO

confiere existencia, por medio del esque

ma identitario de pensamiento, a un frag
mento, momento del flujo representativo
como provisionalmente separado del resto,
en cuanto a... y para tal finalidad2. Ese
es el instante en el que la eleccin implci
ta de la experiencia axiolgica intersubje
tiva. se extemaliza y se descarga (Gehlen)
en un orden objetivo de con-vivencia y en
un horizonte significativo que orienta la
conducta de los individuos en tomo a las
instituciones e ideas directrices estable
cidas culturalmente.
Para poner fin a estas breves notas en
relacin con el Imaginario arquetpico y su
ontologa dinmica correspondiente, se
debe caracterizar los aspectos simblicos
de la misma. La exploracin del subsuelo
arquetpico, cual a priori realizativo con el
que la humanidad con-figura a cada paso
su sentido en la historia, supone habrse
las con reas de la realidad que nunca fue
ron conscientes. Poco o nada aportan los
esquemas racionales y sus nexos identitarios ante el derroche y la dynamis de lo
vivo cuya propia num inosidad aviva el
flujo catico de unas imgenes arquetpicas en constante transformacin. Por lo
mismo, el conocim iento (determinacin
identitaria) que de su especificidad (in
determinacin simbl ico-metafrica) pue
de tenerse siempre es a po.sterior, vale de
cir, bajo la encarnacin y cristalizacin
simblica en la cual toma cuerpo el senti
do latente. Por tanto, los entramados sim
blicos espacio-temporales en los que la
realidad se constituye como momento final
de un recurrente proceso de sublimacin
integrad ora de lo inconsciente permiten,
por un lado, transformar y canalizar de
forma no represora las fantasas que pervi
ven en el alma de la humanidad y, en se
gundo lugar, suturar (siempre en la histo
ria), com o se ha afirmado con anterioridad,
subjetividad y objetividad, cuya resultante

- Castoriadis, C., La institucin imaginaria.... II,

op. c!., p. 253.

346

es la de una realidad siempre im-pura y

mediada. Dicho con Cassirer, las formas
sim blicas fungen com o instancias de
transformacin del caos y flujo del sentido
en un mundo-cosmos de ideas y significa
ciones, en emplazamientos de objetivida
des donde, de algn modo, se retiene (con
ceptualmente) la dynamis arquetpica con
el objeto de poder representarla. Se podra
aadir que toda cristalizacin simblica
bajo la forma de imgenes del mundo, es
quemas objetivos de representacin y ac
cin e instituciones orientadoras del com
portamiento humano es un lugar de en
cuentro donde se re-unen los individuos
con su experiencia profunda sublimada.
Como ya se ha sealado previamente, la
Antropologa hermenetica de G. Durand
no es ajena a las virtualidades realizativas
del Imaginario. Su pretensin, encuadrada
en lo que se ha dado en llamar Estructuralismo figurativo, pasa por pergear una arquetipologa bsica que subyace a la com
prensin humana del mundo y desde la
cual cabe caracterizar y clasificar el sim
bolismo del hombre en su totalidad. A tal
fin, establece tres grandes regm enes o
constelaciones de smbolos:
Rgimen diurno: se trata del rgimen de
las estructuras arquctpicas de la separa
cin, la dicotoma y del dualismo. En l se
privilegia el estatismo racional-inteligible
de la ontologa occidental y dom ina la
simblica ascensional, heroica y patriar
cal.
Rgimen nocturno: en l destacan las es
tructuras mstico-vinculativas que, orienta
das por una voluntad de unin como por
cierto gusto por la intimidad, destacan la
dinmica de lo vivo y su correspondiente
simblica matriarcal-descensionista.
Rgimen sinttico: sirve de mediacin
de las simblicas precedentes. A partir del
predominio de las estructuras de armoni
zacin, sntesis y dialctica se configura

IM AGINARIO

una simblica (el andrgino, el mesas,

etc...) que integra el devenir (nocturno) del
tiempo y la inmutabilidad (diurna) de lo
eterno, esto es, que apunta a un poder infi
nito de repeticin donde es posible la co
herencia de los contrarios sin menoscabo
de las distinciones y especificidades de
cada uno de ellos.
En cualquier caso, en este modelo te
rico encaminado a explorar los entresijos
del Imaginario (Fantstica) trascendental
y estructuras arquetpicas constitutivas
con y desde las que la humanidad inter
preta y realiza lo real, excluye todo resto
de la Ontologa lgico-identitaria legada
por nuestra tradicin de pensamiento. El a
priori del Imaginario y de su actividad,
apertura y remisin constante se caracteri
za por un dinamismo cualitativo^ de
sus estructuras (que se expresa en la obra
de arte, en la forma social organizando!as)
que. a la vez que excluye de su seno la l
gica binaria desplegada sobre las opera
ciones de conjuncin y disyuncin, inclu
ye una lgica trivalenre sustentada sobre
la aceptacin de un desnivel referencial-7 en donde se verifica la indepen
dencia latente del sentido26*28. Es esle, ms
concretamente, el sentido figurado, el
que distribuye las estructuras2930, por opo
sicin al Estructuralismo formalista (LviStrauss), deudor de nuestra tradicin de
pensamiento, donde las mismas estructu
ras aparecen estticas y cuyas unidades no
equvocas, guiadas por una lgica bivalen
te, entran en una relacin de contrastes por
parejas dentro de un sistema lingstico
cerrado.
La apuesta terica de G. Durand en la
que se defiende la irreductibilidad de la

semntica frente a la sintaxis formal, es

decir, el poder del Imaginario y de la Ima
gen y su emotividad vivificante para pro
yectar el sentido como sutura simblica de
la fisura real3(;, establece que las estructu
ras arquetpicas en su tensin y dinamismo
irreductible, en su permanente proceso de
hom eostasis p sicosocial. posibilitan la
transformacin del mundo de la muerte y
de las cosas en el de la asimilacin a la
verdad y a la vida31. Entendido como f a
cultad de lo posible, el Imaginario figura
tivo durandiano dispone de la potenciali
dad de mejoramiento del mundo y en l se
atesoran las esperanzas de la humanidad
de cara a atenuar la trgica experiencia de
la ineludibilidad del paso del tiempo y de
la postrera muerte.
La insercin del Imaginario en el mbi
to de lo psicosocial es un mrito atribuible
al psicoanalista C. Castoriadis. Su prop
sito terico persigue definir a! Imaginario
desde el horizonte de la creatividad psico
social, creatividad que funge como instan
cia mediadora entre la intencin prcti
ca 32 y las aspiraciones y disposiciones
pre-reflexivas33 que anima todo proyecto
intersubjetivo de vida y su objetivacin e
institucionalizacin en la esttica social
bajo esquemas colectivos de percepcin y
de orientacin de la accin. Sin embargo,
si se asumen en toda su radicalidad las po
tencialidades realizativas de la creatividad
humana conviene prescindir, al decir de
Castoriadis, del marco de pensamiento de
la ontologa occidental y del ncleo lgi
co-! denttario de su visin esttica de lo
real. El ser por ser 3/1 propio de la creati
vidad imaginaria, en el que nada est ple
namente determinado hasta el punto de

26 Durand. G., Las estructuras antropolgicas de

lo Imaginario, op. ct p. 360. , ,
-1 Durand, G., De la miocritica al miloandlisis,

31 Durand, G., Las estructuras antropolgicas de

lo Imaginario, op. cii., 1982, p. 385.
32 Castoriadis, C,, La institucin imaginaria... /,
op. cit, p. 59.
33 Joas, F., Die Kreativitt des Handelns, Suhrkamp.

ed. Amhiopos, Barcelona, 1993, p. 75.

-* Durand, G.. Ibid., p. 72.
29 Durand, G., Ibid., p. 94.
30 Ortiz-Oss, A., Simbolismo; cultura y senti
do, Revista Artthropo., n. 153, Barcelona, p. 81.

Frankfurt am Main, 1992, p. 232.

34 Castoriadis, C., Dominios del Hombre i, op.
eil., p. 10.

347

IMAGINARIO

excluir el surgimiento de otras determina

ciones -5 no tiene cabida en sus coordena
das ms que a cosa de ser reducido a
mero accidene. Por ello, la creatividad
imaginaria, el haz de remisiones constan
tes y espontneas desde el que toda obra
humana (social, artstica, tcnica) es posi
ble, incomoda a la rigidez e inmovilismo
de lo inteligible de nuestros esquemas logocrtjcos de pensamiento. Para constatar
el descrdito concedido por nuestra meta
fsica esttica y objetivante a la creacin
radical, vale consultar, por ejemplo, el Ti
men, de Platn, donde ni tan siquiera la fi
gura de Dios participa de la creacin onto
lgica de las formas o eides. A lo sumo,
Dios es un constructor, un artesano que
mira los eide (formas) preexistentes y los
utiliza como modelos o paradigmas para
modelar la materia3536. En nuestra tradi
cin de pensamiento, por lo tanto, la mis
ma figura de Dios queda excluida de la ca
pacidad de creacin ontolgica, tan slo
participa de actividades como produccin,
elaboracin, fabricacin, construccin,
vale decir, reproduccin de las formas
preexistentes.
Muy al contrario, el modelo de creativi
dad psicosocial propuesto por Castoriadi.s,
sobrepasa los lmites del paradigma plat
nico (y de Occidente en general), para lo
cual recula hasta los estratos ms profun
dos de lo social donde reina el caos, lo sin
fondo, la espontaneidad y el derroche de
lo vivo. En este substrato que gobierna
una lgica inconsciente37*, perviven las
fuentes de calor35, la vida intensa que
busca sus mus de salida 39 bajo la materia
lizacin de eides, formas, figuras, imge
nes, siempre novedosas e imprevisibles en
su surgimiento y en su determinacin, las
cuales acaban encarnndose simultnea
mente en la institucionalizacin simblica

35 Cnsiorindis. C Und,, p. 10.

3> Cnsioriadis. C.. Ibid, p. 64,
37 Gehlen, A- Man in thc oge af tcclmoiagy, New
York. 1980. p. 30.
r,s [tulundier. G.. El desorden, Barcelona, p. 71.

de estructuras de conciencia individual y

colectiva. Dicho en otros trminos, la crea
tividad psicosocial modifica radicalmente
la estructura esttico-eidetica de la con
cepcin de lo. real propia de nuestra tradi
cin filosfica y ontologiza com o instan
cia trascendental y rcalizativa de formas e
eides al Imaginario y su dynamis constitu
tiva. D e este modo, la creatividad psicoso
cial, en tanto virtualidad del Imaginario
trascendental, queda definida por Castoriadis como el establecimiento de eides,
de una nueva esencia, de una nueva forma
en el sentido pleno y fuerte del trmino:
nuevas determinaciones, nuevas formas,
nuevas leyes, etc. Ya se trate de los clnos, ya se trate de los hebreos clsicos o
de la Grecia antigua, ya se trate del capita
lismo moderno, la Institucin de la socie
dad implica establecer determinaciones y
leyes diferentes, no slo leyes "jurdicas"
sino maneras obligatorias de percibir y
concebir el mundo social y "fsico y ma
neras obligatorias de actuar en l40.
La creacin de nuevas significaciones
colectivas (por ejemplo, las econmicas en
la modernidad, las polticas en la Grecia
de Platn), el establecimiento de horizon

tes semnticos de comprensin cultural

(Gadamcr) sobre cuyo soporte lingstico
se definen conceptos tales com o lo nor
mal, lo raciona!, lo real, lo helio, y se apa
labra y ritualiza la experiencia sacra! en
torno al Ttem (Jess de Nazarel, Mana,
etc.) y al mito-relato (normalmente cos
mognico) del grupo, posibilita los proce
sos de socializacin, garantizando as la
pervivencia de la tal estructura social. En
efecto, la socializacin, entendida como
una historia de im posicin de un modo
de ser que a sociedad realiza sobre la psi
que y que esla lma jams podra hacer
surgir de s misma41, consta del momento

313 Ratundier, G., Ibid., p. 71.

CaMoridis, C., Dominios del hombre //. o.

cit., pp. 99-100.

31 C;)lyri^is, C.. La institucin imaginario de lo
sociedad l, up. cit., p. 220.

IMAGINARIO
-

de la psicognesis, o abertura de la psique

~:individual al mundo histrico-social y de
"sociognesis, o implantacin de los valo5 . res sociales sobre aquella. El estadio pre.vio a la socializacin refiere a una realidad
^ subjetiva dominada por el principio del
placer, el reino de lo imaginario y de la
$ - fantasa, por la omnipotencia alucinatoria
4-- de la psique. La invasin del mundo comn y pblico en la tal realidad subjetiva
supone la asuncin por su parte de una
(cierta) estructuracin de lo real como
- algo independiente y manejable, as como
" el reconocimiento de los otros como tales
- otros y no como una suerte de prolonga~ cin de su originaria fantasa inconsciente.
En ltimo termino, toda socializacin con lleva, en opinin de Casloriadis, un proce
so de sublimacin donde confluyen y se
integran lo psquico y lo social. Por subli
macin, entiende el proceso a travs del
' cual la psique es forzada a reemplazar sus
objetos privados o propios de carga libidinal por objetos que son y valen en y por
su institucin social, y convertirlos en
causas, medios o soportes de placer
para s mismo-*2. En todo caso, conviene
no confundir los trminos. La socializa
cin debe suministrar a la existencia del
individuo un sentido y una orientacin en
el seno de la significacin social institui
da, pero tambin debe procurarle un
mundo privado, no slo en el sentido de
ese crculo mnimo de actividad autno
ma, sino tambin en tanto mundo de la
representacin (y del afecto y de la inten
cin), del cual el individuo es el centro43.
Slo as la sociedad ser respetuosa con la
especificidad psquica del individuo, cuyo
menoscabo supone la interrupcin del pro
ceso de realizacin personal, es decir, de
individuacin (de ah la crtica de Castoriadis al estalininismo. a pesar de su credo
marxista, ya que todo rgimen represivo
yugula la especificidad psquica equipa12*

12 Casloriadis, C., Ibid., p. 240.

Casloriadis, C.. Ibid., p. 252.

rndola a la conciencia colectiva violenta

mente instituida).
Esta perspectiva hermenutica que recu
pera para la ciencia social y para las cien
cias humanas en general la ontologicidad
del Imaginario trascendental abre nuevas
expectativas de re-generacin smblicoinstitucional para una modernidad asedia
da por sus rigideces econmico-funciona
les y desprovista de respiraderos axiolgi
co*. Las formas socioculturales modernas
han concedido preeminencia hasta nues
tros das al paradigma del homo oeconotnicus sobre la base del postulado oculto
de una naturaleza humana esencialmente
inalterable44, a su vez, correlato de la on
tologa esttica de nuestra civilizacin. N o
obstante, las motivaciones y significacio
nes sociales, as como valores y normas,
smbolos y totems son histrica y sbita
mente creados, i. por la vivencia profunda
del grupo, 2 . desde la experiencia fllogentica incrustada en el Inconsciente colec
tivo, 3. para realizar y encantar una reali
dad propia y apropiada, y esto por ms
que el Occidente moderno tienda a reducir
toda creacin radical (de nuevas formas y
determinaciones) a mera reproduccin de
entidades (cides) trascendentes desplega
das en la historia. De este modo, Castoriadis seala que las sociedades autnomas
se diferencian de las heternomas (como
la moderna, aunque tambin en otras que
delegan el prxler creativo del grupo en fi
guras como dioses, demonios, etc.) en que
las primeras suministran a los individuos
la posibilidad de participar directamente
en la creacin imaginaria, esto es desde
abajo (M affesoli). de valores, instancias
polticas de gobierno, pautas de represen
tacin y accin colectivas; las segundas,
entretanto, apegadas a la Ontologa identi
taria que anida en el ncleo cosm ovisivo
occidental se edifican sobre e! supuesto de
que el devenir de la historia y de su socie-

Castoriadis. C . Ibid., 1. p, 50.

349

IM AGINARIO

dad se encuentra dirigida por entidades

m etafsicas al modo de determinismos
econm icos, designios divinos, es decir,
desde arriba , negando la participacin di
recta de la accin humana en la confec
cin de sus instituciones. El desenterra
miento, por tanto, de las potencialidades
creativas del Imaginario social renueva las
expectativas de fundir, en el eje del tiempo
vertical (Maffesoli). los ideales y signifi
caciones instituyentes y estructuras insti
tuidas en un proceso recproco de corpo
ralizacin de o espiritual-axiolgico y de
espiritualizacin de lo material-institucio
nal (H. Corbn).
En resumen, Castoriadis mantiene que
la Institucin sociedad condene siempre
dos dimensiones: la conjuntista-identitaria
( lgica) y la propiamente imaginaria
(magmtica):
A ) En la dimensin conjuntista-identitaria, la sociedad opera (obra y piensa)
con ayuda de elementos, ciases, propieda
des y relaciones establecidas como distin
tas y definidas. En este mbito rige el es
quema de la determinacin (determinabilidad, peras, Bestimmtheit), al cual se
pliega todo lo concebible. Desde el pun
to de vista de esta dimensin, la existen
cia es la determinacin.4;> Aqu encontra
ran su sustento las representaciones co
lectivas de toda forma de vida entendidas
com o slidos marcos que delimitan el
pensamiento-16, como el conformismo l
gica (Durkheim) con el que se apalabra el
conformismo axiolgico intersubjetivo la
tente, con el que las divisiones del orden
establecido se imponen a los individuos
con toda la apariencia de la necesidad ob
jetiva. Se tratara del terreno de la socie
dad instituida.

45 Castoriadis, C., Dominios del hombre II, op.

ctt., p. 71.
4fi Durkheim, E., Las formas elementales de la
vida religiosa, ed. Akal, Madrid, 1982, p. 8.

350

B) En la dimensin de la infraestruetWi
del Imaginario trascendental se condena#
las potencias creativas de toda sociedad, y
en ella la creacin no slo dice creacin de
significaciones sociales, sino tambin cna*
cin de necesidades (por ejemplo, las tec*
no-econmicas de nuestra cultura) a las que
aquellas responden. En este substrato imaginario y realizativo la existencia es signit
ficacin45*47, por lo cual la creatividad psicosocial debe prescindir, para su cumplimien
to, de la visin esttica de lo real y de su
clausura lgico-racional, ms propia de la
dimensin arriba mencionada. El poder rea*
lizativo del Imaginario se despliega sobre el
horizonte de )a indeterminacin, de la irre
ductible apertura semntica, lo cual refiere
al modo de ser de las significaciones imagi
narias. Estas se relacionan entre s segn
el modo fundamental de un remitirse.
Toda significacin remite a un nmero in
definido de otras significaciones4*. No son
ni distintas, ni definidas. Tampoco se en
cuentran ligadas por condiciones y razones
necesarias y suficientes. La remisin (la re
lacin de remitirse), que abarca tanto una
cuasi equivalencia como una cuasi perte
nencia, opera esencialmente mediante un
quid pro quo, una X por una Y, que en
los casos no triviales es un quid pro quo
instituido. En este mbito trascendental se
encuentra, por tanto, la sociedad instituyente, la cual, y a travs de las significaciones
imaginarias establecidas (dionisiacas, pro
meteicas, etc.), mantiene la unidad de fon
do de su forma de vida inmediatamente en
camada en una pluralidad de instituciones
aparantemente inconexas entre s pero liga
das desde la sincronicidad de las instancias
arquctpicas que las regula.
C e lso S n ch ez

47 Castoriadis, C., Dominios del hombre, op cit

p. 72,
4e Castoriadis, C., ibd., p. 72.

Im p lic a c i n
Implicacin significa imbricacin del
n-mbre en la realidad y de la realidad en el
icr >e traa de una implicacin vertical en
la cual el hombre se inserta en el ser del
devenir. Pero coexiste una implicacin ho[uontal. por la cual el hombre se inscribe
rn el devenir del ser. En ambos casos, bajo
d horizonte abierto del sentido: proyectado
simblicamente para asumir el sin-sentido.
E. Severino ha dividido la historia de la fi
losofa as: de los griegos a Hegel predomina
el ser sobre el devenir; de Hegel a nuestros'
das predomina el devenir sobre el ser. Aho
ra bien, ia implicacin propugnada del hom
bre en el horizonte simblico del sentido ex
presa una interpretacin como relacin y una
relacin como mediacin. Por eso concebi
mos aqu el ser en su devenir y el devenir en
su ser: pues el ser deviene y el devenires.
A partir de esta implicacin de los opues
tos cabe situar otras implicaciones que fun
gen como mediaciones del sentido y que
podramos formular dentro de una dialcti
ca de los contrarios, as:
El bien conlleva el mal: lo bueno es
malo en cuanto desimplicacin, lo malo es
bueno en cuanto implicacin..
El ser cdice no ser: el ser no es en cuan
to deviene y el no ser es en cuanto no deviene.
La vida implica muerte: vivir es llegar
a morir, morir es acceder a (la) otra vida.
T.a existencia cdice la nada: existir
es trascender lo ente, la nada es trascender
lo ente (a tergo).
Dios cdice el mundo: D ios se mundaniza en el hombre y el hombre se divini
za en su traspaso a lo eterno.
El tiempo cdice espacio: el tiempo es
despachamiento y el espacio atemperacin.
La realidad coexpresa irrealidad: la
realidad se irrealiza y la irrealidad codefi
ne lo real dado como coausencia.
El pecado dice gracia y penitencia:
porque precisa la gracia" cuya ausencia es
penitencia.
N ecesid ad y azar se copertenecen:
porque la necesidad es el azar a priori, y el
azar es la necesidad a posteriori.

De esta guisa, la dualidad de los opuestos

se convierte en dualitud: implicacin hori
zontal. Y la dualitud revierte en coimplica
cin o complicidad: implicacin vertical.
Por lo primero, los contrarios se contraen
.mutuamente; por lo segundo, los opuestos
se deponen mutuamente. El pensamiento de
la implicacin conduce entonces al pensa
miento de la complicidad del universo: un
pensamiento simbolista que recorre la mito
loga y la teologa, la filosofa y la (concien
cia del hombre en el cosmos, y cuya sntesis
suena as:

K'
l

En el Uno el todo queda implicado:

en el Todo el uno queda explicado.
Cabra interpretar nuestra posicin implicacionista como una versin ampliada
del correlacionismo/corrclativismq de Ci
rilo de Alejandra (siglo v), segn el cual
los nombres relativos se significan mutua
mente coproduciendo cada uno el conoci
miento del otro: as, decir- la derecha es co
decir la izquierda, y viceversa:
Ta pros ti pos jonta ton onmaton
aut diamfohi semanei, ten allelon
eklera synodnonta gnosin.

(MG 75, 868; Enchiridion

Patristicum 2055.)
Pero para nosotros, inspirndonos en
Amor Ruibal, concebimos un correlacionismo/correlativismo metafsico, por cuan
to no ya los nombres sino que las realida
des son correlativas, lo cual quiere decir
no slo que se eosgnifcan y codicen sino
que se coimplican ontosimblicamentc,
coproduciendo cada una el conocimiento
de la otra (interfelacibnismo). (Remitimos
a la voz Relacin hermenutica.)

Bibliografa
O r t i z - O s s , A .,

Metafisico del sentido,

Deusto. Bilbao, 1982.

Andrs Ortiz-Oss
351

Iniciacin
Se entiende por iniciacin un conjunto
de ritos y enseanzas orales cuyo fin es
modificar absolutamente la condicin so
cial y religiosa de los individuos iniciados.
En cualquier caso. las pruebas iniciticas
tienen como motivo central la muerte sim
blica del novicio, seguido de su resurrec
cin. Este misterio y su dramatizaciu cons
tituyen la idea bsica1.
Existen distintos tipos de iniciacin,
pero su parecido estructural es muy grande
a pesar de las variaciones que cada cultura
particular impone. J. Cazeneuve ha escrito
sobre este asunto:
El ritual de iniciacin presenta una
tal unidad de aspecto que se vuelve, en
verdad, desconcertante. Entendmonos;
esto no significa que el desarrollo de las
ceremonias sea exactamente igual en lo
dos los puntos del globo, ya que no exisLe rito alguno en el que cada civilizacin
no haya impreso su huella especfica.
Pero no se requieren grandes esfuerzos
para encontrar puntos de semejanza entre
todas las iniciaciones observables. Las
variames permiten desechar lo induda
blemente superfluo, y centrar la atencin
en lo que es esencial para quien se aplica
a investigar la funcin humana del rito.
Lo ms notable es que el principio gene
ral de la iniciacin primitiva permanece
constante, aun cuando las religiones de
los pueblos considerados sean, en cam
bio. marcadamente distintas.Por lo general, todos los tipos de inicia
cin pueden clasificarse, de hecho, en tres
categoras bsicas: a) ritos de pubertad,
mediante los cuales se transforma a los j
venes adolescentes en adultos con todos
los derechos, al desvelrseles los secretos
religiosos de la tribu y los conocimientos
necesarios para el desarrollo de su vida

1 M. Elfocie. In ic ia d m e !, m stic as .
2 Eli ule. ibid.

352

sexual; b) ritos de entrada a una sociedad

secreta, a una cofrada, cuyos miembros de
tentarn determinadas conductas propias y
exclusivas, siendo la acumulacin de secre
tos celosamente guardados y la pertenencia
de todos los componentes ai mismo sexo
(normalmente son asociaciones masculinas,
aunque las hay femeninas) sus principales
caractersticas; c) iniciaciones chamnicas,
a travs de las cuales ciertos hombres con
una especial vocacin mstica adquieren
sus habilidades mgicas y sus aptitudes
para la prctica de la medicina. En reali
dad, los dos ltimos tipos de iniciacin se
sitan muy prximas, pudiendo ser agru
padas en el mismo modelo, pues en ambos
casos la condicin esencial del nefito es
su regressus ad bferos, como despus po
dr apreciarse con mayor detenimiento.
Los ritos de pubertad (tambin llamados

festividades de madurez, iniciacin tribal

o iniciacin de ciase de. edad) comprenden
ceremonias colectivas con las que se pre
para a los novicios para la vida ntegra,
fortalecindolos e integrndolos en la co
lectividad, y son obligatorios para todos
los miembros de sta. Por el contrario, las
iniciaciones especiales (que comprenden
los grupos b y c) carecen de esa obli
gatoriedad, llevndose a trmino de un
modo individual o en grupos reducidos,
pues se trata, precisamente, de que los su
jetos implicados se destaquen del resto de
humanos al conseguir una condicin que
los asemeja a los dioses o los antepasa
dos mticos, hacindoles inmortales como
ellos. Con todo, aun en estos casos aparen
temente extremos, hay muchas semejan
zas. Para Eliade, aunque las iniciaciones
especiales poseen rituales reservados, la
mayora de las veces utilizarn con mayor
o menor sofisticacin los temas propios de
los ritos de pubertad3, Cazeneuve ha visto.

- A. Van Gennep, L es rite s d e p a ssa g e .

INICIACIN

dems, ua derla unidad de sentido entre

uo y otro modelos:

H' .
En primer lugar, en cuanto iniciaB ayetn en general, en cuanto cambio de
gr ; : plano ontolgico, este ritual (pubertad)
g ' entraa, lo mismo que la iniciacin mE ^ g i c a , acciones que simbolizan una transl i -.form acin profunda, la separacin res
i v i pecto a un pasado cumplido, el ingreso
Ip V en una nueva categora de ser. Adems,
f t y este cambio va acompaado, en la ocaV sin, de la renuncia a la vida infantil. En
;v segundo lugar, la metamorfosis es colo]- cada bajo el signo de los seres sagrados.
"J. En tercer trmino, se establece una disr - tincin entre la naturaleza dada y la na
turaleza sagrada; se plantea a la segunda
' como trascendente respecto a la prime! ra, al tiempo que se permite al individuo
.
participar de ella.
Si la finalidad de las ceremonias de
r i n i c i a c i n radica en consagrar la condiv cin humana hacer que la situacin
P
dada participe de un modelo arquctpico
numinoso , se toma evidente que las
. variantes de este ritual deben responder a
las diversas concepciones que cada so"
ciedad humana puede formarse respecto
n : a la condicin humana misma y, en parti
li
cular, de la que en ella le parece ritual.1

'
;r

:::

S resumimos esta cuestin, diremos que

la diferencia principal estriba en que mien
tras la iniciacin de pubertad junta a todos
los seres humanos en un nico tipo, dndoles una suerte de marca de fbrica que
demuestra su igualdad universal (circunci
sin, amputacin de un dedo o extraccin
de un diente, etc.), las iniciaciones de magos, chamanes o guerreros pretenden signi
ficar lo contrario, esto es, pretenden dotar a
ciertos individuos de una marca espe
cial, que les diferencia profundamente del
resto de humanos*5. Bateson. ltimamente,
ha hecho una distincin entre estos dos li-

* Cazeneuve. Socio lo g a d e l rilo.

5 Cazeneuve, ibd.

pos de iniciacin que luego hemos de reto

mar en otro contexto; para l, el rito tribal
sirve para que los ivenes abandonen su
ethos femenino adquiriendo otro masculi
no, en tanto los magos, en su propia inicia
cin, vuelven en cierta medida a la infan
cia, hacindose femeninos. En efecto, el
papel de la mujer, y sobre todo del andr
gino (o del hombre asexuado) en la hechi
cera es fiindamcntal6.
H aciendo una clasificacin algo ms
amplia, o bien descomponiendo estos mo
delos iniciticos en sus variantes o subva
riantes ms difundidas, podramos estable
cer una taxonoma hermenutica de los ri
tos bastante p recisa, encontrando lo s
siguientes temas o procedimientos:
1. La iniciacin ms sencilla comprende
la separacin del novicio de su madre, in
troducindole sin ms requisitos en el mun
do de lo sagrado. Ciertamente, por lo gene
ral, los ritos de pubertad estn asociados a
la bramadera y a la circuncisin, pero ello
no ocurre siempre, existiendo versiones en
las que las mutilaciones corporales no se
producen ni hay episodios sangrientos.
2. El segundo modelo es ste ms fre
cuente y dramtico, que incluye pruebas
cruentas, torturas y circuncisin, adems
de otros castigos corporales, episodios to
dos ellos mediante los que se pretende
simbolizar con la mayor fidelidad posible
la muerte del nefito, a la cual seguir su
resurreccin.
3. Hay ritos iniciticos en los que el mo
tivo central se pone en la idea de un nuevo
nacimiento, que sigue a una segunda ges
tacin simblica. El nefito es engendrado
otra vez y dado a luz, ahora definitivamen
te. Los trminos embriolgicos y ginecol
gicos dominan este tema (en el que, como
veremos, no falta un sustrato de envidia
por parte del hombre ante el poder creador
de la mujer).

h Id.

353

INICIACIN

4. En algunos pueblos, la iniciacin su

pone un retiro individual a la selva para
encontrar all un espriLu protector.
5. El esquema de las iniciaciones he
roicas. de las asociaciones de guerreros,
bandas y sociedades secretas de hombres
(Mdnnerbiinde), consistente en la victoria
sobre las fuerzas ctnicas e infernales, va
lindose de ciertos procedimientos mgicos
como transformarse en fiera salvaje, adqui
riendo su furor e imitando su conducta.
6 . Lgicamente, debemos incluir aqu
las iniciaciones chamnicas y de otros es
pecialistas de lo sagrado como hechiceros,
m edicine-m en, etc., que comprenden,
como las anteriores, un descensus ad In
feros y, en ocasiones, un ascenso al Cie
lo. Asociados a estos ritos se hallan los te
mas del despedazamiento corporal y la as
censin a ciertos rboles, dependiendo de
influjos culturales diversos.
7. Existe igualmente un motivo para
djico, que abarca pruebas de nivel supe
rior y no accesibles a (a condicin huma
na, si bien es cierto que este tema queda
incluido en otros modelos de iniciacin,
fundamentalmente los ritos chamnicos7.
8 . Aunque con una menor difusin, tam
bin existen iniciaciones femeninas, que
tienen un carcter especfico, Sobre la ex
tensin tan amplia, prcticamente univer
sal, de los ritos de iniciacin, basta men
cionar las siguientes palabras de Eliade:
Todas las sociedades pre-modernas
esto es, las que en Occidente han per
durado hasta la Edad Media, y en el resto
del mundo hasta la I Guerra Mundial
asignan una funcin de primer orden a la
ideologa y a las tcnicas de iniciaain?.
Cazeneuve, por su lado, ha expresado la
misma circunstancia en estos trminos:
Entre los numerosos ritos que esta
blecen o que utilizan el lazo entre la 1

1 Id-

> Id.

354

realidad humana y los arquetipos sagnj

dos, las ceremonias de iniciacin, gene
ramente colocadas bajo la advocaci*
de los antepasados, ocupan un sitial
privilegio. Ante lodo, porque en el terre*;
no de la observacin etnogrfica presen- ^
tan un rea de difusin considerable, v
Posiblemente no exista un solo pueblo;
arcaico que no revele al menos un rastro
de ellas; e incluso all donde los doctt^
mentas guardan silencio sobre el parti
cular cosa muy rara sera cuestin.,
de preguntarse si, en virtud de que estos
i
ritos son con frecuencia secretos, no ha
brn de hacerse visibles para un investi
gador ms empeoso5.

de

Centrmonos algo ms en los ritos de ;

pubertad, que parecen ser los bsicos y en j
alguna medida el armazn sobre el que
descansa todo el entramado de la inicia-_5
cin. Iremos desgranando todos los con
ceptos que abarca este arcano proceder de "
la tribu primitiva, pero de un modo genri
co, que nos puede ayudar a centrar e hilar
los apartados que luego se propondrn; es- ;
tablecemos el siguiente esquema: Cuando '
se estima que llega el momento, los mu- '
chachos que deben cambiar de grupo de
edad son segregados, apartados del po
blado, y se les somete a ciertas pruebas
com o la m encionada extraccin de un .
diente o la circuncisin. El rito, en esen
cia, consiste en hacerles c r e e r que mori
rn (devorados por un monstruo, un ani
mal sagrado, etc,), para resucitar despus
gracias al concurso de los hombres. El
ambiente se prepara con cuidado para que
los novicios se vean aterrorizados y pien
sen que el destino se cierne sobre ellos .
para poner realmente trmino a sus das.
Llegado el momento decisivo, y en medio .
de la gran angustia que estn padeciendo
esperando su ltima hora, los hombres les
explicarn que todo era una mentira y, -

5 Eliade, ibd.

INICIACIN

Jk*'pucs de pedirles que no cuenten nada a

jl> mujeres y los nios (stos nunca deben
cvmver la verdad), los ancianos Ies comu
nicarn los secretos religiosos de Ja tribu.
El sonido misterioso y m gico de las
bramaderas, las mscaras, los monstruos
simulados con toda suerte de artificios
contribuyen decisivamente a la organiza
cin de todo este complejo ritual.
El perodo de la vida elegido para atra
vesar estos procesos suele ser un momento
biolgicamente determinado, esto es. la
pubescencia. Ahora bien, como en los mu
chachos, a diferencia de las chicas, ste no
puede fijarse con una precisin absoluta,
es normal que el grupo de edad abarque
en realidad a jvenes cuyo desarrollo osci
la algo, e incluso varias generaciones anua
les cuya edad difiere en algunos aos, mu
chas veces reunidos en una regin amplia,
es decir, abarcando varias tribus a la v e z .
As, tambin son frecuentes los intercam
bios ceremoniales en los que los iniciado
res de un grupo prestan sus servicios en
otro, a cambio de la consiguiente contra
partida. Ello incide positivam ente en la
cohesin social.
Siguiendo los textos de los antroplo
gos, comprobamos tambin cmo una ca
racterstica generalizada de los ritos de
iniciacin es la representacin teatral de
ciertos mitos considerados primordiales.
Dittmer escribe sobre esto:
Ya en las culturas cazadoras y reco
lectoras, y mucho ms en las campesi
nas, se dramatiza el mundo de las creen
cias; la historia de la tribu ligada a la
cosmogona se representa como mito
de los aconteceres rem otos mediante
mscaras que encarnan espritus y demo
nios, cuyas voces suenan en medio del
zumbar de las tablas bramaderas sagra
das, del mugir de los cuernos y el clamar
y pitar de trompetas y flautas. En medio
del mayor secreto se descubre a los so
brecogidos e inolvidablemente impresio-l)

ll) Eliade, ibd

nados jvenes que se inician, el misterio

y el significado de mscaras y ritos.10
Marcel Mauss incide en las mismas ideas:
Generalmente, los grandes rituales
positivos de iniciacin tienen lugar en
pocas determinadas del ao; no son
fiestas de un da, sino ms bien sesiones,
en las que se renen los diferentes cla
nes; reunida la tribu entera, cada clan, es
decir, cada ttem, hace por todos los de
ms lo que los dems hacen por cada
uno. A veces la ceremonia reviste un ca
rcter privado, pero por lo general se de
sarrolla bajo la forma de representacin
totmica, de teatro totmico. Entre los
zu de Amrica Central, las mscaras
totmicas tienen un desfile. El ritual de la
iniciacin representa casi siempre una re
peticin del mito, bajo un doble aspecto,
ms o menos secreto, y a la vez pblico...
Tal espectculo equivale a una introduc
cin en el camino del mito: representar
cualquier cosa es representarse como
siendo tal o cual cosa y. en este sentido,
se representan V orstellen, en a le
mn las aventuras del ttem. Hay ve
ces que la iniciacin exige paseos que no
son sino autnticas peregrinaciones: as,
todas las representaciones del dan de la
oruga, entre los amnta, estn realizadas
rigurosamente sobre el terreno."

J. Cazeneuve tambin verifica con su

opinin este aspecto importante del ritual,
recogiendo algunos datos de G. Roheim:
En Australia es comn que la inicia
cin se acompae con escenas de mmi
ca, generalmente a cargo de hombres
enmascarados, en las que se representan
mitos relativos a los antepasados.
En la d e sc r ip ci n que hizo G eza
Roheim de las ceremonias de iniciacin
de los pitchentara se encontrar un cua
dro de equivalencias entre el rito mimtico y el mito que ste representa. Estas

u Spencer, R. Gillen, The Amala.

355

INICIACIN

particulares representaciones dramti

cas alcanzan, en la mencionada tribu
australiana, una gran extensin. Com
prenden veinticinco actos, que se de
sarrollan durante una semana y miman
la migracin de los antepasados a tra
vs de paisaje familiar, desde el c o
mienzo de la gesta hasta la hora de su
muerte, es decir la de su metamorfosis
en churngas.
Mediante la representacin mtica, la
condicin humana es ligada con la ac
cin de los antepasados puesta en rela
cin con la potencia numinosa, con el
arquetipo que le sirve de fundamento,
con el principio rotmico en las socieda
des en que lo sagrado se ha establecido
en u ttem,
De este modo la humanidad es crea
da, es d ecir fundada ontolgicamente
en el mundo extrahumano, Es fama que
los antepasados fabricaron hombres con
sus propias manos, manipulando seres
informes, .sin duda semejantes a los ne
fitos atontados por el castigo.1213
Debemos, en cambio, recurrir nueva
mente a M. Eliade para obtener una trans
parencia definitiva a este episodio, al sim
plificar los trminos con una maestra ini
gualable. De acuerdo con l, para quienes
participan de la iniciacin, sta es conside
rada como una revelacin de los antepasa
dos o de los seres divinos, todos ellos so
brenaturales. La ceremonia sera, entonces,
una imitatio dei; al llevarse a cabo se est
reviviendo el tiempo sagrado, el Tiempo
del Sueo, y con ello los antepasados se
hacen de nuevo presentes, producindose
una recapitulacin de la historia sacra del
mundo y de la tribu. La sociedad entera se
hunde as en. su propio origen mtico, co
menzando otra vez todos los acontecimien
tos, que aparecen regeneradosI?. Proponga
mos un texto del autor en el que todos es
tos motivos quedan abarcados:
12 Eliade. ibd.
13 Radcliffe-Brovvn. The Rainbow-Serpent Myth
in S.E, Australia, cu O cednia, 1, 1930.

35

Y a en las culturas arcaicas dice

Eliade la muerte inicitica viene justi
ficada por un rito de origen que puede.,
resumirse como sigue: un Ser sobrena
tural se habra propuesto "renovar a lo s :
hombres, matndolos primero para resu
citarlos luego "cambiados; por el moti
vo que fuere, los hombres habran dado
muerte a ese Ser sobrenatural, pero lue
go celebran ritos secretos en tomo a este
drama; ms exactamente, la muerte vio
lenta del Ser sobrenatural se convirti
en el Misterio central, que se reactualza
con ocasin de cada nueva iniciacin.
La muerte inicitica es. pues, repeticin
de la muerte del Ser sobrenatural, fun
dador del Misterio. Desde el momento
en que, durante la iniciacin, se repite el
drama primordial, se reproduce asimis
mo el destino del Ser sobrenatural: su
muerte violenta... Muriendo ritualmente,
el iniciado participa de la condicin so
brenatural del Fundador del Misterio.14
Estos esquemas, estas representaciones,
presentan variantes de acuerdo a la cultura
que tomemos como referencia, pudiendo ser
establecida una especie de ley: a mayor com
plejidad de la cultura corresponder igual
mente un aumento de la intensidad dramti
ca, siendo los rituales ms elaborados y, por
lo general, las pruebas ms crueles. Sin em
bargo, ello no significa en absoluto que los
pueblos de costumbres ms simples carezcan
de representaciones. Aun en estos casos muy
arcanos podremos descubrir el valor dado al
drama de la muerte y la resurreccin.

Bibliografa
Hermenutica de la inicia
cin, tesis doctoral (Universidad de Deus-

H o r n i l l a , T x .,

to). Bilbao, 1987.

Txema Hornilla
tJ Las referencias a los Papes. Kai y Jahim, y la
antigedad de estos artefactos imitando a Un gigante
devorador de novicios, en Eliade, o. c.

Inteligencia artificial
En el contexto de este epgrafe, el con
cepto de una interpretacin o hermenuti
ca de la inteligencia artificial (IA)1 apa
rece definido a partir de la distincin de
R. Rorty entre hermenutica y epistemolo
ga. Segn Rorty, hacemos epistemologa
cuando entendemos perfectamente lo que
est ocurriendo, pero queremos codificarlo
con el propsito de extender, fortalecer,
ensear o fundamentar (aquello que sabe
mos)2. En cambio, hacemos hermenuti
ca cuando no entendemos lo que est pa
sando, pero somos lo suficientemente ho
nestos para admitirlo. Practicamos as el
arte de la interpretacin o hermenutica
cuando reconocemos que nos encontramos
en una situacin de incertidumbre, cuando
no estamos seguros de conocer la naturale
za y el carcter de los datos que estamos
considerando.
Parece obvio que existe un tipo de situa
cin en la cual la hermenutica tiene ven
tajas sobre la epistemologa: una situacin
de crisis. Porque, por definicin, en situa
ciones de crisis no entendemos lo que est
sucediendo. Hay un punto de giro, una
transicin, pero no se sabe en qu direc
cin va a llevarnos, dnde terminar3. Y
una de mis concepciones previas es que
nuestra capacidad de entender el fenme
no de la tecnologa concretamente, la
informtica y la IA , su doble naturaleza,
es decir, su carcter instrumental y su po
der para proponer imgenes y modelos de
lo que el ser humano y la sociedad son y

1 Esta tarca ha ocupado la mayor parre del trabajo

filosfico del autor en los ltimos aos, y se ha plasma
do en diferentes versiones de una idea comn: el enor
me poder de la tecnologa informtica como creadora
de modelos metforas. Estas versiones lian sido publi
cadas en los artculos citados en la bibliografa, y tie
nen un punto de entronque comn en el libro J. Buslamanic, Sociedad informatizada, sociedad deshaio

nizada? (una visin crtica de la influencia de la

tecnologa sobre la sociedad en ia era dei compu
tador). Madrid: Gaia, 1993, donde se desarrollan con
mayor amplitud muchas de las ideas aqu expuestas.

deberan ser. est en crisis. Tambin es in

suficiente nuestra comprensin de los fac
tores sociales y externos en general que
juegan un importante .papel en el proceso
de creacin, popularizacin y uso de di
chos modelos tomados de la ciencia y la
tecnologa.
Por ello el problema que aqu se trata
tiene mucho que ver con la determinacin
de lo que tradicionalmente se ha definido
como aspectos extem or en el desarrollo
y uso de la tecnologa informtica que
forma los cimientos de la IA. Estos tacto
res externos son realmente tyt conjunto de
dimensiones sociales y humanas subyacen
tes a la IA, y sugiero la necesidad de traer
las a la superficie a travs de las herra
mientas de anlisis que !a Hermenutica
pone a nuestro alcance. La determinacin
misma de tales dimensiones y de su rele
vancia para una mayor comprensin de la
naturaleza misma de la IA como fenme
no multidimensional se toma una tarea de
interpretacin.

Doble naturaleza de la IA: instrumento

y metfora
La naturaleza de la IA en esta doble
vertiente: tecnologa como iimnimcnto tic
construccin de la realidad y c o m o c r e a
dora de imgenes y modelos del hombre y
la sociedad. Por una parte, podemos hacer
referencia a las aplicaciones tecnolgicas

3
jMatare.

Rorty. Richard. Phiiosophy and the Mino) o

Prmceton: Princeton Universa; Press, 1979.

p. 321.
3 Cf. MegilL Alan. Propkcts o f Evtrcmiir. Berke
ley: IJniversity of California Press. 9S5. p. 290.
4 El trmino exienw debe ser entendido con cier
tas reservas, ya que las diferencias entre factores in
ternos y externos en ciencia y tecnologa se diluyen,
o incluso desaparecen, al descubrir In existencia de
dimensiones polticas y sociales tanto en el diseo
tecnolgico como en la ciencia entendida como corpus de conocimiento.

357

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

que la 1A ha generado en el terreno de los

sistemas expertos, la robtiea, visin arti
ficial, modelos de decisin, etc. Por otra,
la IA tiene hoy en da' una profunda inci
dencia sobre los modelos vigentes de la
mente en psicologa (ciencia cognitiva) y
sociologa sociocibemtica), y algo simi
lar ocurre en el terreno de la tica cotidia
na, donde la redefinicin de aspectos esen
ciales de la actividad humana a la luz de
los nuevos hallazgos de la ciencia y la tec
nologa crea una pltora de nuevas met
foras antropolgicas y sociales.
En los debates actuales sobre la informatizacin de la sociedad y los aspectos
filosficos y sociolgicos de la IA se ma
nifiesta el esfuerzo que llevan a cabo fil
sofos y cientficos sociales para aportar
nuevos elementos que nos permitan com
prender mejor la naturaleza y el impacto
de una tecnologa que de forma a veces di
simulada propone imgenes y modelos de
cmo el ser humano debera ser y funcio
nar. N o es frecuente prestar atencin a los
factores sociales, culturales e histricos
que deberan jugar un papel vital en dicho
proceso de tecnificacin ms all de los
intereses econmicos y polticos que sue
len primar. No es fcil identificar dichos
elementos ni contamos con un buen con
junto de herramientas de anlisis, quiz
porque durante varios siglos filsofos y
humanistas han considerado a la tcnica
como objeto de reflexin de segunda cate
gora.
La IA no tiene una relevancia funda
mental en el proyecto de re-creacin del
mundo slo por lo que hasta ahora ha con
seguido, sino sobre todo por aquello que
promete conseguir. Es una disciplina en
continuo cambio, en constante reelabora
cin de sus lmites, en permanente revi
sin de su papel iluminador sobre otras
disciplinas cientficas. Desde luego, no re
sulta particularmente fcil interpretar lo
que est en continuo cam bio, y menos
cuando el futuro parece estar anticipndo
se, dado el ritmo vertiginoso del avance
tecnolgico en nuestros das. Todo ello se
358

agrava cuando tambin cambia el sujeto

que a la vez padece e interpreta dicho
cambio, lo que produce una serie de pro
blemas que van desde la anomia como au
sencia de puntos vitales de referencia has
ta la obligada insercin del sujeto en el
objeto de anlisis (la inteligencia en este
caso), ya que el ser humano forma parte
tambin de la realidad construida a travs
de la transformacin tecnolgica auspicia
da por la IA. En la vida cotidiana cada ycz
son menores las motivaciones para la in
terpretacin creativa, cuando precisamente
la imperiosidad e inmediatez de estmulos
nos obliga a responder a demandas de
lodo tipo con un lapso menor para la eva
luacin de alternativas, sin apenas posibi
lidad alguna de evitar decidir o hacerlo en
funcin de parmetros distintos a los plan
teados. Es decir, cuando cada vez es ms
difcil cuestionar los valores involucra
dos o los propios trminos de la eleccin.
Tampoco se facilita el arte de la herme
nutica, ya que la hom ogeneizacin cre
ciente de la cultura supone una estandari
zacin de las formas de anlisis aceptables
por los paradigmas vigentes.
En cuanto al estudio en particular de la
IA, an est por elaborar una reflexin in
tegral que nos permita una comprensin sa
tisfactoria de la naturaleza de este fenme
no tcnico y de sus dimensiones humanas y
sociales. Esta carencia se muestra en la pre
sencia de un nmero creciente pero an li
mitado de obras que aporten un enfoque te
rico al estudio del impacto de la LA sobre el
individuo y su entorno social, y en la abun
dancia de anlisis puramente descriptivos,
muchos de los cuales estn encuadrados
dentro de un marco de investigacin sociotcnica y orientados a la simulacin, replicacin u optimizacin de sistemas.
Por esta falta de reflexin profunda, la
IA podra convertirse en una empresa cada
vez ms independiente del hombre y sus
preocupaciones, investigar supone mover
se en un terreno fronterizo entre lo ya co
nocido y sistematizado y aquello que des
conocemos pero intuimos como til, e in-

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

Este abordaje interpretativo de la IA no

responde a un esquema unvoco, sino que
intenta ser fruto de una fertilizacin cruza
da de metodologas heredadas de las hu
manidades y las ciencias sociales, cribadas
por su relevancia para abordar los proble
mas que la IA plantea desde lina perspecti
va ms all de lo puramente tcnico. Cuan
do uno comienza a entrever la complejidad
que subyacc a los problemas que genera,
caracterizados por el descubrimiento de
una pltora de dimensiones humanas en
carnadas en nuestros conceptos de ciencia
y tecnologa, y de las dimensiones tecno
lgicas que conforman nuesLra imagen del
ser humano, aparece con ms claridad la

imporlancia de una apertura de la filosofa

hacia terrenos an sin desbrozar como es el
de tina hermenutica tle a informtica y la
IA, que trata de sistematizar una concep
cin interdisciplinaria de la ciencia y la tec
nologa que trae a la superficie este inter
cambio de dimensiones al que he aludido.
La metodologa aqu empleada presenta
tres elementos decisivos para analizar desde
una nueva perspectiva el problema de la IA:
En primer lugar, la interpretacin de la
ciencia como texto permite estudiar la in
fluencia de los modelos computacionales
en IA como un recurso del discurso cient
fico ms que como una simple herramien
ta de tratamiento de informacin y de si
mulacin del comportamiento inteligente
humano, y esta asimilacin del computa
dor inteligente a un status discursivo se
construye a travs de la prctica social. En
segundo lugar, la insercin del sujeto
como horizonte del problema y la acepta
cin del papel que cobra como dador de
significacin, permite aplicar la reflexin
terica a problemas prcticos de la vida
social, favoreciendo la exploracin de for
mas alternativas de diseo V fabricacin
de sistemas expertos y otros sistemas de
IA dentro de la bsqueda de una prctica
emancipatofia, hacindose eco de los de
seos y necesidades de los actores sociales.
Este compromiso hacia la praxis debe v e - '
nir iluminado por una toma de conciencia
de la naturaleza y el significado social de
la informtica y la IA. En tercer lugar, l a .
Hermenutica permite salvar la distancia
existente entre el entendimiento prctico y
la reflexin puramente terica que subsiste
en el objetivismo y el neopositivismo, lo
que*le concede una posicin de privilegio
a la hora de desvelar dimensiones huma
nas en fenmenos tecnolgicos5.
La aplicacin de la Hermenutica como
base metodolgica trae consigo una serie
de caractersticas distintivas. Primero, nos

5
Vanse a este respecto las obras de Ihdc, Schirmacher y Zimmerli sobre hermenutica de la tecnolo-

ga, y de Heidegger y Gadamer sobre su fundamentadn.

Huso necesario, para el avance humano,

Kn cuanto a la 1A. comenzamos a conocer
mis esquemas de operatividad, sabemos
cmo obtener de ella un rendimiento tc
nico y econmico, pero an no hemos de
jando satisfactoriamente qu tipo de me
canismos de control pueden permitir que
esta tecnologa sea una herramienta en ma
nos del hombre para la promocin de fines
socialmente relevantes, y evitar aquellos
usos que atenLen directa o indirectamente
contra la dignidad humana, el entorno eco
lgico o nuestra capacidad de superviven
cia como especie.
Se hace as necesario salvar con un enfo
que nterdisciplinario e interpretativo la di
cotoma entre el tecnlogo puro que concibe
el producto de su quehacer como algo neu
tral en s mismo, que no se considera res
ponsable de las consecuencias de su uso. y
el intelectual que contempla con distancia
todo aquello relacionado con el mundo de
los artefactos, como si slo lo inmaterial y
eterno fuera objeto digno de reflexin, dico
toma que aparece cada vez ms insalvable.

El abordaje herm enutico de la IA

359

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

permite superar con contundencia el para

digma epistemolgico mertoniano que li
mitaba de forma esencial el campo de in
vestigacin social en el mundo de la cien
cia y la tecnologa, pues elim inam os la
distincin esencial a dicha epistemologa
entre lo tcnico y lo social. En segundo lu
gar, el avance tecnolgico en la IA deja de
ser considerado una acumulacin lineal de
artefactos y procedimientos obtenidos a
partir de un Corpus de conocimiento cient
fico n el rea de las ciencias de la compu
tacin. En tercer lugar, un anlisis interpre
tativo abierto a las aportaciones del cons
tructivismo social nos permitira concebir
la TA como ciencia y como tecnologa, en
globando en un todo procesos y artefactos,
ambos socialmente construidos6.
Igualmente, a partir de aqu podemos
emprender una particular tica de corte habemusiano basada en la comunicacin y la
interpretacin como categoras, que tiene
un especial engrce con la informtica y la
IA al definirse los dispositivos informticos
como procesadores universales de infor
macin de alto nivel La propia naturaleza
del computador es interpretacin, ya que su
condicin primera de existencia es la con
vertibilidad del conocimiento en informa
cin simblica, mientras que la reduccin
de informacin significativa a una forma
numrica, es decir, el proceso de datos, es
tambin otra forma de interpretacin.
Los elementos que intervienen en este
proceso de construccin metafrica podran
estudiarse tambin analizando las diferen
tes maneras en que a travs de un proceso
de negociacin, los investigadores en IA
elaboran las metforas que utilizan y con
vencen a otros colegas de que dichas me
tforas ilustran correctamente hechos cien
tficos no bien conocidos, y la forma en
que dichas metforas pasan a formar parte

o Cf. NVoolsar. S - <*Reconstructing Man and Ma

chine: A Note on Sociological Critiques of Cogniti
vism, en Bijker, VC. Hughes. T.P. y Pinch. T. teds.).
The Social Construction o f Technological Systems.
Cambridge: MIT Press. 1987.

360

de la cultura popular una vez que se pro

pagan y secularizan.
En una lnea similar se sitan los trabajos
de Terry Winograd y Pelle Ehn7. Estos dos
autores tratan de repensar el proceso tradi
cional de diseo y uso de computadores,
empleando una misma estrategia: acentuan
do sus dimensiones culturales y antropol
gicas de carcter inteipretaiivo y res
tando as poder explicativo a la concepcin
vigente de dicho diseo y uso, de corte
epistemolgico, objetivisa y racionalista.
En definitiva, el computador inteligente
como paradigma de los sistemas que in
corporan elementos de IA ser conside
rado como un texto sobre el que es posible
elaborar una diversidad de interpretaciones.
Podemos leer en l cmo su estructura y
funcin desvelan caractersticas esenciales
de nuestra forma de trabajar, de vivir el ocio,
de relacionamos con el entorno y comuni
carnos con los dems. Pero, al mismo tiem
po, oculta su historia, el proceso de investi
gacin y desarrollo que ha llevado a su di
seo, produccin y puesta en uso y, sobre
Lodo, la biografa y ios intereses de aqullos
que lo concibieron y fabricaron, sus orge
nes cientficos, tecnolgicos, sociales y mi
tolgicos, Por ello una hermenutica de la
IA supone una doble labor de interpreta
cin y desvelamiento.

Hermenutica y constructivismo social

como superacin de una epistemologa
de la ciencia y la tecnologa
En ocasiones, los problemas que apare
cen en mbitos fronterizos entre la ciencia,
la tecnologa y la filosofa no se resuelven,
sino que se disuelven. Puede cambiar el
universo de discurso, las metforas emplea
das. la vigencia de los modelos o el signifi-

7
Cf. Winograd. T. y Flores. F.. UnciersUnJ:-}
Computas and Cogniiotl-A A't'ii' Foundation f o r D e sign. N onvood, A blex, 1986. y Ehn, Pelle, HorlOremed Design of Computer Aoifacts. Slocklio'm.
A r b e ts l iv s c c n ir u m . 1 9 8 8 .

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

cado de ciertos concep tos claves en la

construccin del argumento. O, sim ple
mente, la cuestin en s deja de ser consi
derada problemtica, L a estrategia que
aqu propongo es tambin deudora de los
llamados estudios de laboratorio1. En lu
gar de aceptar directamente los postulados
del relativismo clsico, impugnando la po
sibilidad de elaborar cualquier tipo de ex
plicacin satisfactoria de un hecho cient
fico o tcnico, se rodean los conceptos de
hecho, verdad y realidad en un solo movi
miento dentro del crculo hemienulico. El
foco de anlisis se desplaza de la objetivi
dad supuesta de los hechos a la intersubje
tividad del discurso cientfico, en este caso
al discurso propio de la informtica y la
IA, estudiando las vas en que los investi
gadores de este campo, a travs de un pro
ceso de negociacin, construyen sus he
chos y convencen a sus colegas, a cientfi
cos de otras disciplinas y a las instituciones
que financian la investigacin de que tales
hechos lo son realmente89.
Uno de los ejemplos ms significativos
de aplicacin de esta m etodologa cons
tructivista es el estudio de Zenzen y Restivo sobre laboratorios de qumica coloidal.
En l muestran lo que denominan el teore
ma Rashomon, en reconocim iento de la
pelcula homnima de Akira Kurosawa.
Segn Zenzen y Restivo, existe una diver
sidad de maneras de describir e interpretar
un hecho dado, ya sea un crimen o un he
cho cientfico, o cualquier cosa situada en
tre medias. En la pelcula de Kurosawa se
ha cometido un crimen, y un juez debe ha
cer justicia basndose en los testimonios
de los distintos testigos, cada uno de los
cuales conoce una parte fragmentada de lo
acontecido, y la interpreta en funcin de
sus propios intereses, su condicin social
y su biografa. Es decir, ninguno de ellos

consigue reflejar de forma objetiva el luc

tuoso suceso, por lo que la realidad se
convierte en un mosaico de interpretacio
nes, ninguna de ellas elaborada desde un
punto de vista privilegiado sobre las de
ms. Paralelamente, en el estudio antes
mencionado, Zenzen y Restivo tratan de
construir un relato o descripcin de una
prctica cientfica en lugar de la nica
descripcin posible, verdadera y real. Qu
es lo que determina el status de dicha des
cripcin? Cmo privilegiar a una entre las
dems posibles? A l igual que ocurra en la
narracin de Kurosawa, su status uo depen
der de su adecuacin con una referencia
extema (real) ya que no ser verdadera o
falsa en trminos absolutos . sino de su
uLilidad en un mbito de produccin y uso
de conocimiento10.
Otros recursos para la superacin de !a
explicacin epistemolgica de la IA pro
vienen de los estudios que enfatizan la na
turaleza lingstica de la ciencia, Este es el
caso de la microsociologa interpretativa
de Mulcay, cuyo trabajo muestra cmo el
comportamiento de los cientficos puede
ser entendido como resultado del uso de
ciertos modelos, analogas y metforas. Es
tas figuras metafricas se emplean como
recursos cognitivos que se movilizan en la
interpretacin de informacin cientfica,
en la negociacin de significados compar
tidos y en la construccin del discurso cien
tfico.
Desde esta nueva concepcin metodol
gica se puede elaborar una aproximacin a
la informtica y la IA abiertamente opues
ta al paradigma estructural-fuilcionalista
mertonano, que abra la puerta a la inter
vencin en este campo no slo de las cien
cias sociales, sino tambin de las ciencias
humanas. D os presupuestos m etodolgi
cos nos dan idea del giro cognitivo que su-

Science in Actian. C a m b rid g e :

Labo
ra}ory Life. The Comnvctinn o f SdentiJJc Faeis. P r in -

M o rp h o lo g y o f l m m i s c i b l e L iq u id s :
f ic P ra c tic e , e n

c e lo n , N . J .: P rin c e lo n U n iv e rs ity P r e s s , 1 9 8 6 (1 9 7 9 ).

1982, p . 61.

8 C f L a to u r , B r u n o .

H a rv a rd U n i v e r s i iy P r e s s , 1 9 8 7 : y W o o lg a r , S .,

9 C f . L a t o u r , B .,

10

C f. Z e n z e n , M . y R e s liv o . S .. T h e M y s lc r io u

A S lu d y

o f S c ie n -

Social Science Information,

21.

Science inAction. e. c.
361

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

pone las disciplinas interpretativas para el

estudio de las ciencias de la computacin:
En primer lugar, el curso de la inform
tica y la IA no se determina de forma au
tnoma o aislada, sino a partir de contin
gencias econmicas, polticas y sociales,
Como consecuencia, es posible realizar un
anlisis estenio lista de la informtica y de
la IA en tanto que corpus de conocimien
to. En segunda lugar, los hechos cientfi
cos y tecnolgicos producidos por la infor
mtica y la IA (modelos de arquitectura
computacional. estrategias decisionales,
hardware y software de sistemas expertos,
etc.) se han desarrollado hasta su forma
actual como entidades negociadas, socialmente construidas a travs de usos discur
sivos.
La consecuencia ms evidente de estos
postulados es la eliminacin de la distin
cin clsica entre los aspectos sociales y
epistem olgicos de las ciencias computacionales. Con el giro cognitivo, no slo
sus aspectos sociales, sino tambin los
epistemolgicos, devienen objeto de inves
tigacin social. Dicha investigacin pasa a
ser interpretativa en lugar de descriptiva o
cognitiva, y Ja construccin de hechos
cientficos se concibe como una actividad
contingente e inscrita en un contexLo so
cial .
En suma, los abordajes de corte inter
pretativo parlen de la consideracin de las
ideas, metforas, analogas, teoras y mo
delos que los diferentes actores sociales
ponen en juego como genuinos objetos de
anlisis. Esto contrasta con toda una tradi
cin en sociologa de la ciencia, cu gran
medida asociada al paradigma mertoniano,
que se centra principalmente en el estudio
de la ciencia como institucin y las nor
mas, estructuras de reconocimiento y re
com pensa y patrones profesionales pro
pios de 1os c ien lrteos.1

Tambin el constructivismo social tiene >u|

un fuerte componente interpretativo, y ea S
funcin de ello puede ser un aliado en U \ |
tarca de derribar las barreras impuestas
por la epistemologa. El constructivismo 11
social, especialmente a travs del Progra- J
ma Fuerte, permite as la entrada de meto*. -|g
dologas de anlisis sociolgico y huma*-1
nslico en el mbito de las llamadas cenT -|
cas duras.
' -
Su postulado central es que el investiga2'"-]
dor, al estudiar las causas tanto de las creen-
cas como de los enunciados cientficos, J
debera ser imparcial sobre su verdad o *5
falsedad, y tanto unos como otros deberan
ser explicados simtricamente2. Del mis
mo modo, las metforas propuestas se es
tudiaran en funcin del papel que juegan .
en la construccin del discurso cientfico como recursos retricos, sin prestar una
atencin exclusiva a la validez de la meta-
fora, es decir, al grado de adecuacin entre
ambos extremos de la misma. Todos los
enunciados de conocimiento, incluso aqu
llos que representan leyes cientficas, son es
tudiados corno si fueran social mente cons
truidos. Esto es, las causas de la gnesis,
aceptacin o rechazo de un enunciado de
conocimiento deben buscarse en el domi
nio del mundo social, en lugar del mundo
natural. Este tratamiento del conocimiento
cientfico implica que no existe nada espe
cial, epistemolgicamente hablando, en la
naturaleza del conocimiento cientfico: es
tan slo uno ms de una serie de culturas
cognoscitivas, entre las cuales se incluiran
desde los sis remas de conocim iento pro
pios de las tribus primitivas hasta formas
artsticas o puramente filosficas de inter
pretar la realidad.
Hemos visto cmo la Hermenutica y
otras disciplinas de fuerte componente in
terpretativo como el constructivismo social
paradigma de gran fuerza en la nueva

11
Cf. Reslivo, Sal, Critical Sociology of Scien
ce, en Chuhin D. y Chu (eds,), Science off the P e

13 Cl. Blotir, David, Knowledge and Social magery. Boston: Routledge and K. Paul, 1976.

destal: S o c ia l Perspectives on Science anti Techno

logy. Belmont, C'a.: Wadsworth. 1989, p. 61.

362

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

Habitualmente se acepta que la historia

de la computacin tiene su comienzo en
los primeros ingenios mecnicos desarro
llados por Pascal y ms tarde por Lord Kelvn, James Thompson y Charles Babbage.
Sin embargo, al igual que ocurri con la
qumica, que nace a partir de la semilla de
la alquimia, la informtica, como empresa
humana cuyo fin es el tratamiento inteli
gente de la informacin, y la A, la crea
cin de procedimientos lgicos y artefac
tos que realicen con gran eficiencia tareas
tradicionalmene reservadas a la capacidad
intelectiva humana, tambin tiene unas ra
ces mitolgicas que no deben quedar en el
olvido. Como defender Andr Robinct1.
la reflexin sobre los autmatas se retro
trae a periodos anteriores al nacimiento de
la informtica y la robtica. La revolucin
de la IA hunde as sus races en estas preconcepcioncs religiosas y filosficas y mi
tolgicas. en la relacin del hombre con
Dios en sus papeles de creador y orde
nador y del hombre con la mquina, en
una tensionalidad de amor y odio, de com-13

pelencia y sinergia, de fin e instrumento.

En definitiva, en la pugna por la representa
cin del papel primordial en la descripcin
del reino de los fines y el ordo tmoris.
El impulso de simulacin de lo humano
se retrotrae en sus antecedentes ms prxi
mos a los autmatas de los siglos x v i i y
xvin, como el escritor mecnico que se
conserva en el musco de Neuchtel que
moja con elegancia su pluma en un tintero
para despus escribir cogito, ergn sum, o
El Turco, el jugador de ajedrez que mara
vill a la Europa de su tiempo, del que
nunca se ha llegado a conocer a ciencia
cierta si era realmente un ingenio mecni
co o un fraude. Estos autmatas tienen a
su vez una genealoga que se remonta a la
leyenda del autmata de AlberLo Magno,
destruido a su vez por Toms de Aquino al
considerarlo obra del diablo, y a otros an
tecedentes que cobraron en las diversas
tradiciones del mundo antiguo una signifi
cacin mtica: las sirvientas de Hefaistos y
Galatea, la esposa ptrea de Pigmalin eir
la tradicin grecolatina, o el Golem de la
tradicin cabalstica juda.
En los mitos, las leyendas y las fbulas
aparecen las mitologas de la bsqueda de
la replicacin del hombre por el hombre.
Egipto, Homero, la tradicin cabalstica
hebrea... Por ello no podemos olvidar las
races mitolgicas que subyacen a una cmpresa humana cuyos orgenes se pierden
en la n o c h e de los tiempos, cuyo ltimo
estadio de desarrollo es la IA. Los compu
tadores y autmatas de hoy en da consi
guen imitar e incluso superar algunas de
las funciones y capacidades naturales del
hombre. A pesar de una humildad en algu
nos casos intencionada la IA no atien
de a existencias o esencias, materias o es
pritus..., suelen afirmar sus seguidores ,
lo cierto es que la ciberntica, el arte de la

13 Andr Robinetes uno de los casos ms intere

santes de fertilizacin cruzada entre la informtica y
!a filosofa. Su trabajo profesional se desarrolla en un
centro del CNRS sobre el estudio cuantitativo de tex
tos Filosficos (destaca su famoso tratamiento infor-

milico de la Etica de. Spinoza) e imparte su docencia

en la universidad de Bruselas. Cf. Robinet, Andr, Le
dfi cyberntique. Pars: Gallimard, 1973. (Edicin
espaola: Mitologa, Filosofa y Ciberntica. El au
tmata y el pensamiento. Madrid: Tecnos, 1973.)

-iX'ioloai del conocimiento cientfico .

nos permiten desplazar el toco explicativo
en la IA del mundo cientfico al mundo
Mvial. al mostrar la flexibilidad interpreta
tiva de la misma. A partir de ahora, la ex
plicacin de la IA va a ser ms interpreta
tiva que epistemolgica. Esta metodologa
va ms all del mero reconocimiento de la
importancia del contexto social del descuT
brimiento cientfico y la invencin tecno
lgica en IA, defendiendo que los factores
sociales, culturales e histricos son com
ponentes irreductibles, a la vez .que deter
minantes causales, de su propio contenido.

Races m itolgicas de la IA

363

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

accin eficaz, la robiica, la IA, reactivan

las ambiciones y los sueos m itolgicos.
Bajo el signo del Golem se rebelan, afirma
Robinet, las ambiciones reales de nuestra
tecnologa: no hay un ciberntico que no
se pregunte en algn rincn de su concien
cia por la forma de aproximarse ms y
ms a lo que es propiamente humano. La
idea arcaica del antropoide artificial queda
as como una idea directriz de esta empre
sa experimental.
La IA no es pues una empresa genuinamente cientfico-tcnica ligada a una v i
sin objetivista de la mente humana, asp
tica en cuanto a valores extracientficos y
refractaria a#consideraciones filosficas o
histricas. Por el contrario, y como ya h e
mos visto, supone la ltima manifestacin
histrica de un permanente impulso huma
no, de un deseo constante de crear artefac
tos que imiten nuestras propiedades esen
ciales. Este impulso ha cobrado una enor
me variedad de formas a lo largo de la
historia, desde las cosm ogonas paganas
en que los autmatas son criaturas felices,
y donde no hay transgresin, pues los dio
ses no crean, slo ordenan (el mito de las
criaturas de Efestos), hasta las religiones
creacionistas donde aparece trgicamente
la transgresin (el hombre suplantando el
papel creador de D io s) y la d ia lctica
am o-esclavo (Golem, Frankenstein). La
reflexin sobre los autmatas y la repro
duccin artificial del hombre debe retro
traerse por tanto a perodos muy anteriores
al nacimiento de la IA, y los objetivos de
sta se encuentran ya prefigurados en los
mitos de dicha re creacin artificial del
hambre.
An en su historia moderna conserva un
fuerte componente m tico, por cuanto el
computador, en palabras del propio Wiener,
es el contrapunto del Golem del Rabino
Low de Praga, quien considera igualmente
que existe una analoga entre el papel que
juega el Creador con respecto al hombre,
hecho a su imagen y semejanza, y el papel
que juega el investigador con respecto a la
mquina que imita facultades propiamente
364

humanas. Por eso publica Wiener en 1964

una obra en la que examina los nexos en
tre ciberntica y religin, con el ttulo God
and Golem, Tnc. (Dios y Golem, S.A.). Wie
ner defiende que puede hablarse de una
continuidad creativa entre Dios, el hombre
y la mquina. D ios hace a hombre a su
im agen y semejanza. Es una replicacin
segn los parmetros de una imagen pict
rica . El hombre, a su vez, se reproduce
biolgicam ente com o especie, y adems
las leyendas hablan del afn m tico del
hombre por reproducirse a s mismo en un
sentido ms fuerte, como es el caso de la
Galatea de Pigmalin o el Golem. La ci
berntica no estara, segn Wiener, alejada
de estos proyectos mticos. Muy al contra
rio, se siente heredera de los mismos. El
hombre se reproduce en la mquina, y la
mquina se reproduce a s misma no ya en
la imagen pictrica del hombre, sino en su
imagen operativa. Es decir, con tal simili
tud que permite sustituir al original en su
accin, aunque no exista por el inomento
una relacin de semejanza fsica.

La metfora de la IA como definicin

de lo humano
Este im pulso est tambin relacionado
con otro igualmente duradero y constante a
lo largo de la historia de la reflexin: la ne
cesidad de conocernos lan profundamente
y en detalle como sea posible. Aunque en
algunas veces este impulso est promovido
por aquellos que ostentan el poder de orga
nizar la sociedad definiendo quin es hu
mano y quin no, quin tiene el derecho a
la condicin de ciudadano y quin no. Cada
modelo, cada metfora de lo que somos nos
fuerza a reenfocar la imagen que tenemos
de nosotros mismos, hasta el punto de que
aquellos que tienen el poder para definir lo
que significa ser humano (segn las pocas,
filsofos, eclesisticos, polticos o cientfi
cos) tienen tambin la posibilidad de recon
siderar nuestro lugar en el mundo, nuestras
capacidades y limitaciones.

INTELIGENCIA ARTIFICIAL
t,

[ i .; J. Weizenbaum, en su clsico y ya cita

n d o anteriormente Computer Power and
Human Reasott, seala algunas de las cotsecuencias de aceptar demasiado rpidamente. la metfora del computador como
.'descripcin adecuada de nosotros mismos
u-y de nuestras instituciones sociales. En
sta.aceptacin prematura se corre el riesgo de ceder cualidades esencialmente hu
-manas dignidad, amor y confianza, en tre otras a ideas y artefactos que no las
.. .merecen, Weizenbaum se pregunta si de
alguna manera no somos ya esclavos del
: computador, no del computador real, sino
del computador-metfora, Siguiendo el
pensamiento de Langdon Winner, quiz
quien ms ha profundizado en el estudio
del carcter esencialmente autnomo de la
tecnologa moderna podemos afirmar que
estamos perdiendo nuestra integridad hu
mana cuando el hombre se convierte en un
mosaico de propiedades que pueden des
gajarse una a una, automatizando y artificializando primero nuestras habilidades f
sicas con herramientas y mquinas que ac
tan como extensin del cuerpo humano,
y ahora redefiniendo la inteligencia como
concepto agregado para as poder dar va
libre a la interpretacin de la actividad
computacional como comportamiento in
teligente.
La metfora de la IA tiene sin duda un
impacto especialmente poderoso, ya que
extrae su fuerza explicativa de la combina
cin de tres ciencias de diferente raz: lgi
ca. psicologa e informtica. Desde el as
censo de la filosofa natural en el siglo xvu
y la coronacin de la ciencia como la ni
ca va fiable y segura hacia el con oci
miento de la realidad, otras formas alter
nativas de representar el mundo y la con
dicin humana, en particular las artes, han
perdido una gran parte de su funcin, que
dando como poco ms que actividades ldicas. La metfora de la 1A no tiene en
cuenta que el conocim iento del mundo
fundado sobre un entender humano fruto
de una integridad de facultades intelectua
les y emocionales precisa de la experien

cia de una vida entera de ser humano. Es

improbable que un computador pueda g o
zar un da de ese privilegio, por lo que la
metfora del computador ser siempre una
metfora incompleta de identidad para el
hombre.
Sin embargo, y aqu aparece e l carc
ter paradjico que impregna todo lo hu
mano, cada vez resultar ms difcil dis
tinguir la inteligencia natural de la artifi
cial. La diferenciacin cartesiana entre el
hombre y el autmata por la com pren
sin semntica y por la universalidad de
la razn se tambalea. La confusin entre
conceptos tales com o proceso cerebral
de decodificacin de mensajes fen
m en o f s ic o y en ten dim ien to fe
nmeno social o entre accin intencio
nal y accin planeada , hace que se pien
se que la autom atizacin com porta un
cierto grado de com prensin, y que la
conciencia misma tambin podra llegar a
ser artificialmente duplicada. Igualmente
se ponen en tela de juicio oposiciones y
discontinuidades clsicas hombre y m
quina, autmata natural y autmata artifi
cial, etc. .
Cuando se asum e el esp ritu que se
transmite a lo largo de los siglos a travs
de las mitologas, no parece haber diferen
cia metafsica entre el hombre y sus artifi
cios, ya que ambas realidades parecen ser
fruto de una combinatoria comn: elem en
tos fsicos o de signos. Bien es cierto que
am bas q u m ica s, tanto la d e l carb ono
como la del silicio, son en ltimo extremo
combinaciones de molculas, que son a su
vez combinaciones de com binaciones de
quarks, las partculas ms elementales que
poblaban el universo en el momento infi
nitsim am ente posterior al Big Bang. O
com binacion es de signos, ya que de la
m ism a forma en que mitos y religiones
conciben el nacimiento del hombre como
un mueco de barro u otro Lipo de materia
prima a la que Dios o los dioses insuflan
vida con un soplo vital o un Verbo, un sig
no de vida, tambin el Golem es moldeado
en el barro, y es la combinatoria cabalsti
365

INTEL! CENCIA ARTIFICIAL

ca de los infinitos nombres de Dios la que

lo trae a la vida.
Cuando regresamos a! terreno de lo l
gico. lo matemtico, Jo mecnico y lo bio
lgico despus de recorrer los caminos de
las m itologas, nos encontramos segn
Robinet con que hay algo de realidad en
tanta supuesta fantasa: Si consideramos
el empleo de robots en ambientes hostiles
donde el hombre no podra sobrevivir, la
precisin de los robots en las cadenas de
montaje y muchos otros logros parciales
en visin artificial, etc., vemos que lo im
posible para nosotros es en muchos as
pectos posibles para el autmata. Si es
tos logros se deben a operaciones que el
computador o el robot realiza con cons
ciencia, lo propiamente humano, lo que
nos define y nos hace nicos deber enco
gerse como la piel de zapa. Si las acciones
computacionales se desarrollan sin apelar
a la existencia de facultades intelectivas,
ah est precisamente lo maravillosamente
monstruoso de la combinatoria del silicio:
su victoria es indirecta, pero no menos
notable, pues la consciencia aparecer
com o lim itacin, contencin, retraso,.,
cualidades de las que la mquina no parti
cipa.

Dos interpretaciones de la inteligencia:

cognitivismo y sodologismo
La JA ofrece un terreno comn propicio
para que dos interpretaciones de la reali
dad, cognitivistas y sociologistas, discutan
sobre el problema anterior: la naturaleza
de lo humano. Casi siempre los intentos de
definir la tecnologa han sido al mismo
tiempo discursos sobre lo que caracteriza a
los seres humanos, y diferencias en la in
terpretacin de la tecnologa daba lugar a
teoras enfrentadas sobre la naturaleza del
hombre. Desde la introduccin de la IA
ios trminos de este debate han camhiado.
Cuando la tecnologa slo pona en nues
tras m anos dispositivos m ecnicos que
amplificaban o extendan las capacidades
366

fsicas del hombre, se argumentaba que

aquello propiamente humano se expresaba

en nuestras habilidades intelectuales. Aho
ra, a comienzos de la dcada de los noven
ta, el trabajo que se desarrolla en IA est
destinado en gran parte a replicar acciones
que anteriormente se interpretaban como
resultdo nico y genuino de la capacidad
intelectual del hombre.
Si el cognitivismo es la doctrina gene
ral segn la cual el comportamiento hu
mano puede explicarse exhaustivamente
por referencia a estados mentales, la cien
cia cognltiva es la forma especfica del
cognitivismo que desarrolla su argumento
utilizando trminos prestados de la infor
mtica, y concibe la mente humana como
un tipo particular de sistema de procesa
miento de informacin. El xito o el fra
casa de la IA com o proyecto global sera
el refrendo o la refutacin de la ciencia
cognitiva.
La IA en su versin fuerte es el esfuer
zo desarrollado por la ciencia cognitiva
para disear un tipo de actividad mecni
ca que emule el comportamiento cognitivo humano. Este comportamiento cognitivo incluye raciocinio, pensamiento, co
nocim iento, creencia, d ecisin , visin,
aprendizaje, comprensin, reconocimien
to y resolucin de problemas. Esta empre
sa tiene su fundamento en la creencia,
como ya hemos dicho anteriormente, de
que estos modos de comportamiento pue
den explicarse en trm inos de estados
mentales. Esta es la base ltima para el
establecimiento de una teora computacional de la mente. En su versin dbil, el
objetivo de la IA se concentra en conse
guir que un dispositivo electrnico-mecnico aprenda a resolver problemas, inde
pendientemente o no de que la forma de
hacerlo requiera un comportamiento inte
ligente en un ser humano. La mquina tie
ne en este caso que imitar el comporta
miento humano, sin que importe los me
dios que se empleen para ello.
Las crticas al proyecto global de la IA
tienen su base en las crticas al cognitivis-

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

mo como su sustrato terico. Una de las

ms interesantes es argumento de Coulter
(1983), quien denuncia que el comporta
miento intencional humano no puede re
ducirse a episodios orgnicos como movi
mientos corporales o la emisin de ondas
sonoras. Si bien el objetivo ltimo de la
teora eognitiva es dar cuenta de cmo en
tendemos, no consigue salvar la distancia
que existe entre el proceso cerebral de de
codificacin de mensajes (fenmeno fsi
co) y el entendimiento (fenmeno social,
ya que hace referencia a la conexin del
mensaje decodificado con toda una serie
de experiencias y significados aprendidos
en un proceso continuo de socializacin).
Segn Coulter, la IA no sirve como met
fora de la mente al no poder aportar una
explicacin del entendimiento, ofreciendo
slo un modelo de la manera en que el ce
rebro procesa informacin.
Por tanto, las metforas y modelos de
racionalidad heredados de las ciencias de
la comunicacin y control que retoma y'
refuerza Ja A presentan limitaciones dif
cilmente salvables. Otras tres crticas re
fuerzan esLa aseveracin14. En primer lu
gar, la de Peter Drucker, que demuestra la
imposibilidad de tratar mediante modelos
matemticos o computacionales problemas
de complejidad organizada, como preten
da Daniel Bell. Concretamente, su argu
mento se dirige a mostrar la inviabilidad
de una teora econm ica unificada que
pueda explicar o predecir el comporta
miento de la economa mundial, que obe
dece a factores tan complejos que difcil
mente pueden formalizarse en un modelo
economtrico15. En segundo lugar, H. Dreyfs y S, Dreyfus destacan las limitaciones
que los sistemas expertos en IA poseen a
la hora de explicar procesos de toma de

o Cf. Sabrovski, Eduardo, Las mquinas pen

santes, en Telos, n, 30, 1992, pp. 25-27.
15 CU Drucker, P The New Realities, New York:
Harper and Row. 1989.

decisiones. Un experto de verdad, es de

cir, humano, no se atiene a reglas que
puedan ser expresadas en lenguaje algo
rtmico, sino que acta deliberando, inte
grando ms que analizando, en una consi
deracin holstica del problema a tratar en
funcin de su experiencia, su biografa, su
memoria corporal, su intuicin, su perso
nalidad, m ovilizando todos los recursos
vitales que tenga a su alcance16. En tercer
lugar, el examen de T. Winograd y S. Flo
res sobre la actividad real de los gestores
(managers) Ies lleva a revisar el paradig
ma racionalista que bajo el nombre de teo
ra de la decisin concibe la actividad de
stos como el clculo racional de las alter
nativas ptimas mediante la aplicacin de
tcnicas algortmicas a los escenarios po
sibles. Su estudio les lleva a concluir que
la mayor parte del tiempo de los gestores
se dedica a la comunicacin, a la conver
sacin, y que tal caracterstica no es defec
to ni una prdida de tiempo a eliminar,
sino un elemento constituyente esencial de
su profesin que no puede ser sustituido
por el clculo racional de alternativas, por
mucho tinte cientfico que esto pudiera
aportar a la imagen de su gestin17.
Todos estos argumentos nos llevan a re
forzar la credibilidad de la idea habermasiana de sustituir la racionalidad instru
mental por una racionalidad o coordina
cin comunicativa. Las crticas apuntadas
anteriormente al alcance de la aplicacin
de los modelos formales al funcionamien
to social socavan la universalidad de la
propia metfora de la IA y su modelo de
racionalidad computacional, ya que si no es
posible el tratamiento de la complejidad
organizada, ni la sabidura del experto es
reducible a reglas de decisin, no nos que
dara ms remedio que la renuncia a toda

17 Cf. Winograd, T, y Flores, F., Understanding

C om puten and Cognition-A New Foundation f o r D e
sist. Norwood, Ablex, 1986.

>6 Cf. Dreyfus, H. y Dreyfus, S., M ia d O ver M a

chine. New York: The Free Press, 1986.

367

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

representacin del comportamiento huma

no, tanto social como individual, o al as
censo de un nuevo modelo de racionalidad
que nos diera nuevas pautas de coordina
cin de la accin humana.

La construccin interpretativa
de la inteligencia
En este debate sobre los criterios que
permitiran calificar de inteligente a un
dispositivo de IA podemos apreciar cmo
se pueden construir a partir de dos inter
pretaciones de las operaciones del compu
tador o programa:
En primer lugar, empleando un test

externo (el test de Turing, por ejemplo), la

actividad computacional es descrita en tr
minos de comportamiento o performance
consecucin de una tarea previamente
definida , normalmente utilizando met
foras de procesos cognitivos.
En segundo lugar, desde uh punto de
vista interno, tomando esta vez en consi
deracin los mecanismos internos, la for
ma en que la mquina realmente completa
la realizacin de la tarea.
En el test de Turing, la prueba externa
mejor conocida, la forma de decidir si un
computador piensa o no es manteniendo
u n a c o n v e rs a c i n a tra v s de un teclado y
un terminal de vdeo. En este test el trmi
no inteligencia es implcitamente definido
como la capacidad de dar respuestas satis
factorias a preguntas arbitrarias. Cualquier
caja negra que baga un trabajo lo sufi
cientemente convincente como para imitar
a un ser humano en una conversacin or
dinaria sera considerada poseedora de in
teligencia. El test de Turing no presta aten
cin a lo que est pasando realmente den
tro de la caja negra18.

Is CL Casti, Joint L., Paradigms Lost (Images of

Man in he Mirror o f Science). New York: William
Morrow, 1989. pp. 264-5.

368

El argumento del Cuarto Chino19, pro

puesto por J. Searle, es un ejemplo paradig
mtico de paieba interna. Desde el exterior,
la caja negra formada por el cuarto, el libro
de instrucciones, el ju eg o de cartas con.
smbolos inscritos y el intrprete, muestran
un perfecto entendimiento del idioma chi
no. Sin embargo, desde el interior, anali
zando el funcionamiento interno del Cuarto
Chino, es fcil ver que no existe entendi
miento en absoluto, tan slo la ciega mani
pulacin de las cartas con sm bolos de
acuerdo a un juego de reglas. Es tan slo
sintaxis sin semntica. El cambio crucial de
perspectiva aparece claram ente en este
caso. Desde el exterior, el Cuarto Chino en
conjunto mostrara lodos los signos de ser
una entidad inteligente. Desde una perspec
tiva intemalista, sera difcil defender que el
Cuarto Chino posee estados mentales. Es
decir, las relaciones causales existentes en
tre la mente y el comportamiento inteligen
te no pueden ser equiparadas a las relacio
nes sintcticas que se verifican entre los
elementos de un sistema computacional.
El uso de tests externos o internos para
evaluar un programa o dispositivo de IA
producira interpretaciones bien diferentes
del desempeo del m ism o. En el primer
caso, se valora ante todo el resultado dd
proceso. Es decir, el hallazgo o no de una
solucin ptima a un problema que reque
rira inteligencia por parte de un hombre.
En el segundo, lo importante no es dar con
dicha solucin, sino si se ha alcanzado por
medio de operaciones intelectivas o pura
mente mecnicas. Por lo tanto, el proble
ma para medir el supuesto grado de imeligencia de un ingenio computacional es
una cuestin de interpretacin, y depende
sustancialm ente de cm o definamos el
metro que vamos a utilizar.
Como ya hemos visto, podemos distin
guir tres formas distintas de interpretar l o

19 Tal argumenlo aparece formulado en Scarlc, J..

Minds, Brains and Programs, The Behavioral arJ
Brain Sciences, pp. 417-424.

resultados de la IA. Segn Roger Penrose

en su crtica del libro de Hans Moravec

:,Mind Children; the Future of Robots and

^"Artificial lntelligmce, la versin fuerte de la

g^-.IA sostiene que todas las operaciones mcntales son manifestaciones sofisticadas de
p complejos procesos computacionales, y que
|''"es irrelevanle si tales procesos son llevados
|L .a cabo por un sujeLo humano, un objeto fsi-jco o un dispositivo electrnico. No es fcil
i.; encontrar en la dcada de los ochenta arf/gumentos que defiendan esta versin. Sin
J ' embargo, fue dominante durante los aos
j; cincuenta, cuando los pioneros de la IA
| (H. Simn. C. Shannon, A. Newell y otros)
conseguan notables progresos en el campo
K. de la resolucin general de problemas.
f/- Una segunda versin, menos radical que
j_. la anterior, y tambin ms extendida desde
y el fracaso del enfoque idealista de los pri-\ meros anos, es sostenida por muchos espef. cialistas. John Searle ha sido quien la ha
i'-- expuesto con mayor amplitud. Segn esta
' - versin, computacin no supone conscienV. cia, y la simulacin artificial de actividades
mentales en ningn caso da origen a fenmenos mentales como dolor, reconocimien; to, entendimiento o intencionalidad. No
2 obstante, se acepta la posibilidad de una si"122 mulacin de la mente que suponga identidad funcional, aunque nunca identidad cstructural. En otras palabras, si ia mente es
/ un sistema fsico, su funcionamiento debe
estar regulado por una serie de ecuaciones
f matemticas bien definidas, ecuaciones que
podran ser reformuladas analticamente e
' integradas en un algoritmo suficientemente
complejo. Tal algoritmo sera susceptible
f de cobrar forma de programa informtico y
controlar un robot, de la misma forma en
que un ser humano podra hacerlo,
f . Una tercera versin ms dbil afirma
; que la conciencia comprende elementos que
no pueden ser re formulados en trminos
computacionales. En este caso no slo es
. imposible una identidad estructural sino
' tambin cualquier intento de simulacin
funcional. El argumento se basa en la natu
raleza no computacional de la consciencia.

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

Dicha naturaleza hara im posible que un

computador simulara los procesos fsicos
que subyacen a las operaciones mentales, y
una simulacin matemtica nunca podra
sustituir completamente a un proceso mental.
Esta flexibilidad interpretativa est dan
do lugar a una transformacin del signifi
cado del trmino inteligencia y a una ex
pansin de su referencia. Esta transforma
cin tiene su origen en la oposicin frontal
de dos Lipos de argumentos: el primero de
ellos niega la posibilidad de construir m
quinas inteligentes porque no pueden re
plicar isomrficamente la inteligencia hu
mana; el segundo defiende que el predica
do inteligente puede jer aplicado a los
computadores redefiniendo el trmino inte
ligencia en trminos de procesamiento de
informacin. EsLos dos argumentos se ba
san respectivamente en la filosofa tradicio
nal de la mente y en la ciencia cognitiva.
A partir de aqu, el debate actual trans
ciende la dicotoma entre ambas posturas
y penetra en el dominio de la interpretacin
y construccin social, de la realidad , don
de la nocin de inteligencia se convierte
en un concepto agregado, usando la termi
nologa de H. Putnam, en el que se englo
ban una diversidad de aspectos, algunos
de ellos aplicables tanto a seres humanos
como a ingenios artificiales, y otros reser
vados exclusivam ente para el hombre.
Analizando las distintas interpretaciones
que se conceden a los logros de la A es po
sible rastrear cmo se produce esta trans
formacin en el concepto de inteligencia,
cm o deja de ser un concepto unitario,
cmo su significado es moldeado y redefi
nido por cada una de las partes del debate
para adecuarlo a lo que cada uno pretende
demostrar. El problema no es ya saber si
un computador puede llegar a ser inteli
gente o no. Lo que se debate es hasta qu
punto el significado del predicado inteli
gente puede interpretarse o construirse sacialmente hasta permitir o impedir defini
tivamente que un da pueda aplicarse a
una mquina. El uso de este concepto ma
nifiesta el .mundo social de las comunida

des cientficas directamente implicadas en

la investigacin sobre 1A, y descubre tam
bin cm o nociones fundamentales de la
ciencia actual son fruto del consenso den
tro de una comunidad cientfica; y su acep
tacin o su rechazo por otras comunida
des. es decir, su universalizacin, depende
ms de un proceso de negociacin social
que de su falsacidn con el mundo natural.
H.
Dreyfus en su libro What Computers

Can Do: a Critique o f Artificial Reason

u tiliza un concep to de inteligencia que
comprende factores filogencticos, histri
cos y sociales. Segn su argumento slo
podramos aplicar por analoga el predicado
inteligente a un computador. En la mente
humana se verifican una serie de fenme
nos, tales como la intuicin, que se hallan
ms all de las posibilidades de cualquier
computador. Esta diferencia se explicita
en la distincin entre consciencia margi
nal y bsqueda guiada heursticamente.
Empleando el ejemplo del ajedrez. Drey
fus observ cmo un jugador experto utiliza
un tipo de conciencia marginal o intuicin
no sometida a reglas, y no juega siguiendo
estrictamente las reglas del ajedrez, como
sera el caso de un principiante. Para ex
plicar cm o el jugador experto consigue
hacer esto, Dreyfus postula la intervencin
de la intuicin y de experiencias pasadas en
esos procesos cognitivos. Generalizando, el
aprendizaje tiene que ver fundamentalmen
te con la asociacin enlre experiencias pa
sadas y presentes. Los computadores no tie
nen historia, no pueden tener experiencias
pasadas, y por ello tampoco se verifica en
ellos esta conexin entre pasado y presen
te. La conclusin es que no poseen la base
necesaria del fenm eno de la intuicin.
Ms an, la intuicin no puede ser forma
lizada. mientras que un computador preci
sa una representacin de los datos a proce
sar basada en el concepto de informacin
formalizada y algoritmos.
John Searle utiliza un argumento parale
lo. D e fin e el trm ino estados mentales
com o un com ponente de la inteligencia.
Estos estados mentales se identifican con

370

el concepto de mente, y la mente est fa*

camente constituida por un sustrato biol
gico, una corporalidad. Los computadores
no pueden poseer ms que un sustrato
electrnico, por lo que no pueden tener es
tados mentales. Por lo tanto, no es justifi
cable asignarles el trmino inteligencia;
Este abordaje hunde sus races en la teora'
cartesiana de la relacin entre mente y ma
teria. Aun si un computador pudiese simu
lar el funcionamiento de la mente humana,
seria tan slo una simulacin, no una mente
real. Puede servir como modelo para un es*
ludio heurstico de la mente, pero no mani
festar verdaderos estados mentales. Searle.
ilustra su teora, como ya hemos visto, con
el llamado argumento del cuarto chino, se
gn el cual los computadores son tan slo
sistemas formales no-interprctativos, sin
taxis sin semntica. Pueden manipular sm
bolos de acuerdo a una reglas sintcticas,
pero no tienen conciencia del significado
de la informacin que estn manejando.
Estos smbolos estn cargados de sentido
para nosotros, pero no tienen significado
intrnseco para el computador.
Al final, siempre acabamos encontrando
una guerra de palabras en un dominio de
construccin social del significado de los
trminos de la discusin. La forma en que
se construye el argumento a favor o en con
tra de.la IA se asienta sobre las definiciones
de estos conceptos bsicos: actividad men

tal, intuicin, inteligencia, intencionalidad

Slo cuando el lenguaje que considera que
toda mente tiene que tener un sustrato hu
mano cambia y habla de inteligencia no cir
cunscrita a lo humano, se crean las condi
ciones necesarias para crear una nueva me
tfora de la inteligencia que descubre l a '
capacidad racional del computador.

El impacto social de las metforas

computa clnales
-- .-

La metfora del computador inteligente

adquiere una relevancia especial cuando se
aplica al terreno de la toma de decisiones -

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

nlcdsion-niakmg). El computador aparece

on escena no slo com o el instrumento,
sino el paradigma ideal de toma de decisio
nes al ser rpido, fiable, capaz de absorber
y manejar cantidades ingentes de informa
cin que digiere y transforma sin esfuerzo.
No slo se utiliza para potenciar este pro
ceso, sino que es adems una herramienta
que expande y amplifica la capacidad inte
lectual humana, delimitando a su vez el
rea de problemas que pueden ser racio
nalmente tratados, redefniendo y recor
tando la nocin misma de problema. Slo
aquello que es susceptible de ser tratado
de forma numrica o simblica, en trmi
nos de valores discretos, cuantitativamen
te, aquello que arroja una solucin ptima
nica en un nmero finito de pasos, con
una entrada de datos tambin definibles en
forma numrica o simblica, puede ser de
finido como problema.
Aquellas cuestiones que no aceptan tal
reduccin, bien en funcin del carcter de la
particular capacidad de juicio necesario para
tomar una decisin correcta, bien en funcin
del tipo de datos necesarios como es el
caso de los discursos de alta riqueza semn
tica propios de la poesa, la filosofa y las
humanidades en general . son calificados
de pseudo-problem as, Los problemas se re
suelven; los pseitdo-problemas, se disuel
ven, segn el famoso aforismo de la filoso
fa analtica teraputica.
Esta forma de modelizacin de las cues
tiones que pueden ser resueltas aplicando
mtodos informticos tiene tambin una
influencia en otras reas fuera del mbito
de la ciencia y la tecnologa. De hecho, las
disciplinas humansticas y sociales pierden
terreno como saberes con influencia real
sobre la evolucin de los acontecimientos.
AI no ser reducibles a formulacin mate
mtica, las ciencias humanas son tachadas
de ambiguas y desenfocadas.
Todo ello tiene su justificacin en el
tipo de refrendo que el pensamiento algo-20

rtmico ofrece frente al humanstico: la so

lucin algortmica se presenta a s misma
como reproducible, intercambiable, previ
sible, fiable, consistente, acorde a reglas
que pueden explicitarse y analizarse, ca
rente de prejuicios, desapasionada, neutral
y cientfica. Cuando un problema es defi
nible en trminos algortmicos, puede apli
carse el computador como instrumento o
cualquiera de sus metodologas asociadas
para su resolucin. Sin embargo, cuando
un problema no es resoluble en trminos
algortmicos, como es el caso de los pro
blemas sociales, se aplica en su lugar, con
toda su fuerza explicativa, la metfora del
computador. El conflicto social queda re
ducido a un problema de comunicacin
entre componentes discretos de un gran
sistema ciberntico-social. Los elementos
culturales diferenciadores podran ser eli
minados en nombre de una lgica de la efi
cacia que convierte al planeta en un gran
sistem a sociociberntico perfectamente
funcional.
En una socied ad entendida segn el
modelo del computador, donde la sincro
na y funcionalidad de todos y cada uno
de los componentes son factores esencia
les para su correcto funcionamiento, quiz
quede cada vez menos espacio para el ser
humano y sus caractersticas esenciales: la
pasin, la esperanza, la falibilidad, el do
lor. Los lgrimas y las alegras humanas

san cadenas para la capacidad de la m

quina10, escribi J. Ellul en La Sociedad
Tecnolgica.

Conclusiones
Hemos visto cmo la IA supone la maferializacin, la aplicacin prctica de una
teora de lo humano, de una doctrina, el
cognitivismo, con vocacin de alcanzar un
status cientfico (ciencia cognitiva). Esta
doctrina aporta no slo un mtodo de ali

20 Ellul, J o.c., p. 138.

371

viar el trabajo humano permitiendo que

dispositivos electrnico-mecnicos (como
pueden ser computadores, robots, etc.)
sustituyan a1 hombre en quehaceres peli
grosos o fatigosos,, o una manera de re
solver problemas de complejidad organi
zada, donde un gran nmero de variables
interactan form ando un sistem a que
nunca podra ser controlable por la men
te humana. Ofrece tambin un m odelo
para entendemos a nosotros mismos, una
metafsica del hombre, una teora psico
lgica de la mente como un elemento de
a clase de sistemas procesadores de in
formacin, y una visin tica sobre las
posibilidades de! hombre como transfor
mador de la realidad y de sus lmites como
creador.
Tambin se ha destacado aqu cmo ia 1A
sirve de campo de batalla crucial en la dispu
ta entre el cognitivismo, que reduce toda
actividad intencional a procesos y estados
internos cerebrales, y los modelos sociologisias que desplazan el foco de- explica
cin al mundo social. Demostrando que un
computador puede mostrar comportamien
to que puede ser calificado de inteligente,
y argumentando que dicho computador es
un procesador de informacin completa
mente aislado de cualquier factor cultural
o social, la conclusin sera la confirma
cin del modelo cognitvo. Para la filoso
fa de la cien cia las repercusiones son
igualmente importantes. Si un da se de
muestra que un programa de IA es capaz
de realizar un descubrimiento cientfico,
es decir, de actuar como nn motor de infe
rencia incontaminado por cualquier in
fluencia social capaz de inferir leyes cien
tficas a partir de dalos observacionales.
clin sera un fuerte argumento para refutar
el Programa Fuerte de la sociologa del
conocimiento cientfico, que afirma que Ja
ciencia debe ser esuidiada como una inslucin social, y que la explicacin del ori
gen, aceptacin y rechazo de las teoras
cientficas debe buscarse no en el mundo
natural sino en el mundo social. Esta po
lmica, abierta sobre todo en los ltimos

aos por el artculo de P. Slezak Scientific D iscovery by Computer as Empirical

Refutation o f the Strong Program (1989)
sobre el programa BAC ON -3, es uno de
los debates ms curiosos sobre la repercu
siones de la IA en el terreno de la filosofa.
A la luz de esta interpretacin, la met
fora de la TA fuerza una transformacin del
significado del concepto de inteligencia, y
una expansin de su referencia. Lo que
podemos ver en estos das es ms que un
proceso de ajuste mutuo entre el compu
tador com o metfora y la d efinicin de
inteligencia segn la filosofa tradicional
de la mente; es una discusin que trans
ciende esta dicotoma y penetra en un do
minio de interpretacin y construccin so
cial en el que la nocin de inteligencia se
convierte en un c o n c e p to a g r e g a d o , forma
do por una diversidad de aspectos, unos
de ellos aplicables tanto al hombre como
al computador, y otros restringidos al ser
humano,
An queda mucha in vestigacin her
menutica por hacer en la interpretacin
de la IA. A qu he analizado la metfora
del computador como una im agen de la
identidad del hombre. Sin embargo, sta
es tambin una metfora de control. De
cir que algo es compulable significa que
es explicable utilizando conceptos tales
como programabitidad. control, entradasalida, etc. P r o c e s a m i e n t o d e informa
c i n y p r o g r a m a c i n son a su vez trmi
nos muy cercanos a las funciones de c o
m u n ic a c i n y c o n t r o l , y estas funciones
son fundamentales para la organizacin
de una sociedad de alta tecnologa. Esta
es una de las claves an por investigar
desd e la herm en u tica para aportar al
hombre una mayor comprensin de la IA.
un paradigma cientfico que alterar para
siempre la imagen que tenemos de noso
tros mismos.
En definitiva, el peso especfico que las
imgenes, modelos y metforas extradas
de la informtica y la IA tienen en el mun
do contemporneo, puede favorecer una
serie de tendencias dignas de no ser pasa-

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

das por alto. Entre las que revisten particu

lar importancia he recogido a modo de re
sumen las siguientes21:
El papel cada vez ms importante de
la informtica en la vida social puede su
poner un desafo hacia el conocimiento y
la estima que el hombre tiene de s mismo.
El fenmeno de la IA nos obliga a reexa
minar nuestros criterios sobre lo que es es
pecficamente humano. Cuanto ms espec
taculares son sus resultados, ms pequeo
se vuelve el conjunto de atributos que de
finen exclusivamente al hombre. Este te
mor adquiere su formulacin ms explcita
en las obras de ficcin cientfica en que se
predice la creacin de ordenadores inteli
gentes y robots que rivalizan con el hom
bre y pueden llegar a sustituirle en el papel
de especie dominante.
La IA tambin influir sobre las met
foras y los conceptos que utilizamos para
comprendemos a nosotros mismos y a la so
ciedad. Las rafees racionalistas del pensa
miento occidental nos predisponen a aceptar
la comparacin en los trminos que la infor
mtica impone. Pensar en el hombre como
un autmata es algo que se proyecta desde
Descartes hasta las ciencias del comporta
miento en la actualidad, particularmente el
cognitivismo. El concepto de p ro c e so d e inf o m a c i n se aplica as regularmente al es
tudio de los fenmenos de percepcin. Del
mismo modo, las sociedades tienden a estu
diarse como modelos cibernticos o como
sistemas de proceso de informacin.
El auge de la IA acenta la importan
cia del conocimiento formal y cuantitativo
expresable numricamente en detri
mento del conocimiento cualitativo. Para
que un sistema computerizado pueda pro
cesar informacin, sta debe ser previa
mente extrada y desgajada de su contexto
pragmtico, a fin de obtener un significado
unvoco, claro y preciso. La falta de flexi

bilidad del procesamiento automtico de

la informacin hace que sea inadecuado
para analizar las situaciones humanas,
pues su fonnalizacin deforma la realidad
del hombre; pretende encajarla en un mun
do matemtico cuando no hay prueba al
guna ni indicios bien fundados de que sea
matematizable. Adems, expresar el cono
cimiento en forma numrica puede hacerlo
m enos am biguo, pero no por ello m s
acertado. El aspecto cuantitativo de los he
chos no es el ms significativo, sino el
ms sencillo de calcular, el que mejor se
adapta a la forma de p e n s a r de la compu
tadora.

La inercia a amoldar nuestro pen sa

miento a la eficacia y la lgica del compu
tador podra ir as en contra del carcter
activo de a adaptacin humana, que no es
una adaptacin al medio sino una trans
formacin del medio para que se adapte a
nuestros criterios de n e c e s id a d . Sin em
bargo, es necesario destacar tambin la d i
mensin social complementaria a este fe
nmeno. A l poder definirse al com pu
tador como una m q u in a u n i v e r s a l . una
herramienta sin uso prefijado, no debe
mos contemplar tan slo la posibilidad de
una adaptacin en sentido literal del hom
bre al computador, sino tambin de una
adaptacin a los modelos que otros hom
bres han creado adaptando el computador
a sus propios fines. Esta introduccin de
dim ensiones humanas supone en cierto
sentido una a n r o p o m o iftz a c i n del compu
tador previa a su utilizacin para convertir
se en un patrn no-humano de pensamiento
y accin. El problema no est exclusiva
mente en la adaptacin humana al compu
tador, sino en la a d a p ta c i n in v e r s a que se
produce en el annimo som etim iento a
los modos de pensamiento y a los valores
de aquellos que estn detrs del computa
dor.

Cf. Lcnk, K~ en Friedrich.*;, O.. Sdiaff. A.. M :-

V fic iv c iicir n ica y sa cied a d , p a r a b i a i o p a r a mi/.

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Javier Bustamante

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Interculturalidad
1. Planteamiento
Ahora se ve con mucha suspicacia la
pretensin de encontrar fundamentos para
algo. Pero quisiera hacer una reflexin
acerca de los fundamentos que pueda tener
una hermenutica filosfica de la cultura.
Y tal parece que lo primero que hay que
descartar es un fundamento absoluto. Si
por ello se entiende un fundamento com
pletamente claro y distinto, inamovible y
monoltico, es decir, unvoco, acepto que
hay que dudar de l. Pero tambin creo
que se puede arrimar algn fundamento
slido para la labor que se nos presenta.
La ausencia de fundamento absoluto lleva
a algunos a la relativizacin de cualquier
fundamento, es Lo es. a !a postulacin de
un relativismo completamente carente de
fundamentacin. Tratar de hacer ver que
se puede hablar de fundamentos que no
sean absolutam ente difanos, pero que
tampoco se diluyan en la atomizacin del
relativismo total.
Tal vez convenga decir, en prevencin
de la acusacin de incurrir en meta-relato,
o me la-narracin, que aqu se trata ms
bien de dia-relato. o di a-narracin. En
lodo caso, ser una d ia-filosofa com o
meta-filosofa posible. Haremos un ejerci
cio de dia-filosofa, y no slo de meta-filo
sofa univocista y om ni abarcadora. En este
ejercicio dia-Hlosfico aplicado a la inter
pretacin de las culturas intentaremos fre
nar la dispora que se ha dado hacia el re
lativismo absoluto o equivocista. ofrecien
376

do otra ruta hacia un relativismo mitigado,

analgico, el cual permita an hablar dea
ciertos fundamentos (analgicos tambin);
y que nos ayudar a encontrar, a travs de
una interpretacin o hermenutica de tipo
analogista. las bases de la Interculturali
dad, del dilogo entre 1as culturas, las cla
ves de su Lraduccin. de su comprensin,
de su convivencia y hasta de sus mutuos
beneficios e intercambios. Pero comence
mos por poner un coto a ese relativismo
que pugna por escaparse de nuestras ma
nos epistemolgicas.

2. F renando la dispora: hacia

u n re la tiv is m o an al g ico

Decir que todo es relativo puede ser

ta n to una c o n tr a d ic c i n en los trminos

como una tautologa vaca. Pero tambin

se puede decir que algo es relativo, o
que no todo es relativo, y esto es una
postura intermedia. Lo primero es un rela
tivismo absoluto, y es el que resulta contra
dictorio, mientras que un relativismo relati
vo es sostenible. como el segundo o inter
medio. Si el Todo es relativo se entiende
como algo unvoco, es contradictorio y autorreftitante: si se lo entiende de manera
equivocista, no pasa de ser una tautologa
que no dice nada. Pero si, con una actitud
analgica, se dice que algo es relaiivo.
se preguntar uno qu tipo de relativismo
es el que existe, y se llegar a la postula
cin de un relativismo relativo, el cual es

INTERCULTURALIDAD

b'.'.un sano relativismo. Y es una postura

"moderada, que se esclarece segn el con- texto.
i ' Q u significa un relativismo relativo?
U Significa, en primer lugar, relativizar el
propio relativismo, lo cual lleva a decir
r que no todo es relativo, que hay muchas
!.. cosas que son relativas, pero tambin als--: gunas otras que tienen carcter de absoluto, aunque sea unas pocas. Unas cuantas
nociones y principios (y, por ende, esen?. d a s)1. Un relativismo absoluto dice que
" todo es relativo, un absolutismo absoluto
dice que todo es absoluto, un relativismo
- relativo ha de decir que ni todo es relativo
ni todo es absoluto. Los extremos resultan
. aqu insostenibles (decir que todo es relati
vo o decir que todo es absoluto), y es me
jor decir que hay cosas que son relativas y
otras que son absolutas. An ms, en un
.. relativismo analgico la mayora de las
cosas son relativas, y slo muy pocas son
absolutas. A s no hay peligro. Y lo son
porque la analoga implica cierta igualdad,
pero en ella predomina la diferencia. No
puede, pues, predominar lo absoluto, lo
- - igual, sino que habr de predominar lo re
lativo. lo diferenie. Cmo cabe la diferen
cia. es algo fcil de entender y de aceptar,
Ja experiencia atestigua la diversidad entre
individuos, com unidades, culturas, etc.
Cmo cabe la unidad, es algo ms difcil
de entender y de acepLar: pero vemos tam
bin por la experiencia que podemos co
municarnos con otras culturas y comuni
dades, a pesar de que hay una inevitable
prdida en el sentido cuando se hace la

traduccin de una a otra. Pero se da; si no,

tendramos que ver como imposible la tra
duccin de individuo a individuo. Que no
podemos entendemos siquiera entre noso
tros, los de una m ism a cultura. Porque,
qu garantizara que no fuera tambin
ficticia la com unicacin intersubjeliva?
Qu podra detener el relativismo hasta el
individuo? A lgo se recupera del sentido
del otro, en la traduccin.
Iay, por eso, algunos universales cultu
rales, hay cierta identidad transcultural y
transndividual, que permite la 'comunica
cin. En esta actividad comunicativa se
nota que es preciso compartir cienos uni
versales o presupuestos transculturalcs y
transcomunilarios y iransindi viduales para
que sea incluso posible ella misma. Algu
nos dicen que esos universales son dados,
otros prefieren decir que son construidos
mediante el dilogo, el acuerdo. Sea lo que
sea, por ahora no nos meteremos a esa pro
longada discusin de si son innatos o ad
quiridos. Lo cierto es que, aun aceptando
que se adquieran por discusin y por acuer
do, hay unos cuantos universales y absolu
tos que posibilitan y que rigen la discusin.
N o se puede pensar la discusin antes de
ellos, y la verdadera discusin fructfera
slo comienza cuando se han acordado,
asumido. Supuestos ticos de veracidad y
buena voluntad en el dilogo: supuestos
metodolgicos del modo y camino como se
har la discusin, siguiendo c ie r ta s reglas y
sin cometer trampas, falacias. Mas, aunque
se llegue a ellos por discusin, son los mis
mos que posibilitan y forman la verdadera
discusin. (Son tan indispensables, que se

1 Por ejem plo, una de estas nociones es Ja de

verdad, com o algo absoluto e independenle de los
contextos (que incluso posibilita los contextos). Re
prese en este argumento (que puede sonar a mezcla
de argumento formal y de argumento trascendental,
por a condicin de posibilidad del conocimiento,
pero que a m me parece concluyente) de Carlos
Ulises M oulincs: Est bien seguir creyendo que
hay proposiciones y que hay proposiciones verdade
ras. aunque probablem ente Fregc tena razn a!
considerar que probablemente la nocin general de

verdad no es definible de manera adecuada. La ver

dad es, al parecer, un concepto primitivo par c.nrilt-nce en cualquier contexto epislmieo tan pri
mitivo que, ni puede ser definido, ni puede ser
abandonado. Es. si >c quiere, una condicin de posi
bilidad de toda actitud epistcnticn. tan fundamenta]
que no se puede buscar nada detrs de ella, sino que
todo lo que se diga sobre la naturaleza del conoci
miento viene despus de ella (Pluralidad y i ncur
sin. Estudios epistemolgicos. Madrid: Alianza.
1991. p. 1S4).

} inclusive una postura de sentido comn,

377

INTERCULTURALIDAD

nos antoja que no se producen por la discu

sin. sino que por ella slo se llega a explicitarlos. y estn implcitos incluso antes de
ella, la hacen posible y til.)
A s com o ahora se habla de tica mni
m a. con unos pocos universales obteni
dos por acuerdo, es decir, unos cuantos
valores y normas que la mayora acepta,
as tambin podra hablarse de ontologa
m nim a, con un conjunto muy reducido
de conceptos universales y principios ab
solutos que se aceptan, y desde los cuales
tiene sentido construir algo. Pero entonces
ya no hay un relativism o total, ahora se
tiene un relativism o moderado, que a m
m e parece aceptable y que m e perm ite
construir una teora de la argumentacin y
hasta una metafsica. A m me ha gustado
llamar a este relativismo relativismo rela
tivo, al ver que relativismo absoluto es
contradiccin en los trminos y locucin
que se autodestruye, ya al nivel sintctico
y sem ntico, y mucho ms en el pragmti
co y performativo. En 1991 lo llam rela
tivism o analgico, y en 1993 relativis
mo relativo o relativismo dbil2. Pero
el nombre que ms me gusta es el de re
lativism o analgico. Creo que es el ms
exacto y adems se corresponde con el de
relativismo relativo. l i e encontrado algo
semejante en un trabajo de 1995 de Enri
que Lynch, intitulado Un relativo relati
v ism o 3. Sobre este relativo relativismo
d ice: En e ste co n tex to , tanto sea para
comprender la esencia del individualismo
d e m o c r tico com o para sob rellevar las
condiciones histricas actuales, las postu
ras relativistas se nos presentan casi como
una norma prudencial, una regla de senti
do com n (p. 14). Lynch alude a la pru
den cia, y e so lo acep to y lo aprovecho
para lo que m e interesa. Precisamente la
prudencia es la factora y aplicadora de la
an a lo g a , sobre todo en la praxis, pero

tambin en la teora. Es el sentido corU 1

actuando de manera formal, segn su fcj
mal idad propia. Y da un consejo set
Enrique Lynch, cuando concluye as
Lrabajo: Se trata, pues, no tanto de ofi**'?
cer aquel frente comn contra el rctalivfegj;
mo que fue tradicional en la historia de I'
filosofa, sino de advertir que el relativi** j
mo presente no tiene nada que ver con elj
viejo adversario de los racionalistas. Que^
lo propio de aqul era su carcter absoluto,
excluyeme, mientras que lo propio de ste
es su naturaleza relativa. Explorar en quj
medida esa naturaleza relativa, que a Ufl
tiempo afirma y relativiza nuestra referen
cia al mundo m antenindonos ligados a'
nuestra propia singularidad y a la ntima C ,
instransferible responsabilidad de nuestra
referencia al mundo, es una va que se nos
abre en el siglo que comienza y que no po-e
demos soslayar (p. 19). Muy cierto.'Es
cieno que no se tiene que optar por un re
lativismo absoluto para evitar el absolutis
mo. No necesariamente se tiene que opo
ner el equivocismo al univocismo ni vice
versa. Hay ms opciones. A la alternativa
que yo veo le doy el nombre de analogis
mo. La analoga es difcil. N o se trata de
una analogicidad fcil y simplista que se
coloca a media distancia entre el univocis
mo y el equivocismo, sino de una analoga
que cumple con su propia definicin, de
estar entre la univocidad y la equivocidad
predominando la equivocidad. Lo difcil
es man tener la diferencia: conocerla y res
petarla. Pero se puede hacer sin irse nece
sariamente al equivocismo.
Pero tambin el relativismo relativo tie
ne sus enemigos. Algunos consideran que
no se puede sostener un relativismo relati
vo, que cualquier relativismo, por modera
do que sea. va conduciendo indefectible
mente al relativismo total. A s lo ve Ben
Ami Scharfstein, quien dice que, una vez

- Cf. M. Beuchot, The Limits o f Cultural Relati

vism: M etaphysics in Latin Am erica, en M. Dascal
(ed.), Cultural Relativism and Philosophy. North and
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p. 169; el mismo, Postmodemidad y cristianismo,

en Cuestin Social (M xico), n. I (1993), p, 102.
3 En Revista de Occidente, n. 169, junio 1995,
pp. 5-20.

378

IN T E R C U L T U R A L ID A D

,jac
a' admite que un enunciado requiere
r un contexto para ser entendido, este
cvmevto remitir a otro contexto, y ste a
au. y as al infinito4. Pero no creo que se
dcvrncadene esta progresin infinita. Exis
te b posibilidad de demarcar los lmites de
una interpretacin, es decir, el tope al que
ka de llegar, para que no se vaya a un infi
nito de interpretaciones ni de contextos: y
cte tope se puede poner tpicamente, por
a comunidad de hablantes, c incluso por
los mismos dialogantes. Es el meta-tpico
o da-tpico de esta tpica, el que permite
incluso la aplicacin de todos los dems
tpicos, sean principios o reglas, a la dis
cusin. Es un estar situado. Ya que tpi
co significa lugar comn, la parte de
lugar que tiene le es dado por la comuni
dad a la que sustenta, y con ello mismo se
sustenta a interpretacin y el d ilogo.
Muchas veces se olvida que la metafsica
aristotlica es tpica, que inclusive echa
mano de la retrica, y en todo caso es dia
lgica, por lo que hace a sus principios,
que son lo ms constitutivo de ella. No es
una axiomtica; eso es ya la aplicacin
descendiente y epistmica de esa sabidura
que es antes que todo ascenso hacia los
principios. Pero ese ascenso, esa ascesis.
se da como ascesis de la discusin, en el
dilogo, tpicamente y hasta retricamen
te llevando al interlocutor a ver lo que uno
ve, no imponindole el que lo vea, o argu
mentndole por lo que no ve. Eso hara al
dilogo perder su carcter de tal. La mis
ma analoga es analgica y dialgica. Slo
se puede aplicar con analogicidad, es de
cir, con diferenciacin, y eso slo se logra
en el dilogo, en la transaccin intersubje
tiva que evite la cerrazn solipsista.
Gustavo Bueno, al analizar las tesis de
Kenneth Pike acerca del relativismo anlro-

polgico, que expone con los nombres de

ernie y cric (designando el primero lo
que es interior a !a propia cultura y. por
tanto, esencial y valedero, y designando el
segundo lo exterior a la propia cultura y.
por tanto, esencial y valedero, y designan
do el segundo lo exterior a la propia cultu
ra y, por tanto, fenomenico y propeduti
co), dice que ante la diversidad cultural
hay tres posibles posturas no slo gnoseoIgicas, sino on tolgicas, y son las si
guientes: (a) Una ontologa antropolgica
univocista, como la del racionalismo, que
dice que todas las culturas son. en esencia,
idnticas, y traducibles sin perjuicio de su
independencia distributiva. Hay universa
les culturales y un patrn o tabla universal
de categoras culturales. El piano emic es
el de los fenmenos que habr de condu
cirnos al plano esencial, correspondiente a
esa tabla categorial. (b) Una ontologa
equivocista, como la del relativismo, que
dice que todas las culturas son heterog
neas e irreducibles, mutuamente o a un
tertium. Es un megarismo. Cada cultura,
incluida la propia y la de la comunidad
de los antroplogos, son independientes e
intraducibies, sin perjuicio de sus conexio
nes interculturales, (c) Una ontologa dia
lctica, que rechaza la uniformidad y su
braya la heterogeneidad de las culturas.
Pero no es equivocista por no aceptar los
supuestos megricos, sino que trata de in
tegrar lasculturas con base en la teora de
la evolucin. No adopta una perspectiva
metamrica, segn la cual se da un siste
ma de esencias supraculturales, esto es, de.
una cultura abarcadora de todas las otras,
sino que adopta una perspectiva diamrica, que acepta la heterogeneidad y la no
com pleta traducibilidad, pero que habla
de una diferente potencia abarcadora de

4 Cf. B .A . Scharfstcin, On the Rationality o f

Context, or, How R ational Attention to Context
Leads to Total, irrational Relativity, en S. Bide (man
- B.A. Scharfstein, Rationality in Question. On Eas
tern anti Western Views o f Rationality, Leiden: BriJl,
1989, p. 77: El m ism o intento de ser consistente

hace a la idea de contexto difcil de manejar, porque,

si no la limitamos, ya sea de manera intuitiva, ya sea
de manera arbitraria, es irrestricta por cualquier lm i
te natural propio. Esta falla de lmite natural es la ex
plicacin abstracta de muchos de los problemas en
los que desembocamos.

379

cada una de las culturas. De acuerdo con

ello, la diversidad de los sistemas cultu
rales no alcanza ahora un sentido mra
mente distributivo, puesto que la diversi
dad es ahora la misma interactividad con
flictiva de las partes diferentes en cuanto a
su potencia abarcadora, de las distintas
culturas. La ontologa dialctica reconoce
ampliamente las tesis del relativismo cul
tural. Sencillamente no concibe este relati
vismo como uniforme y simtrico: entre
las diversas culturas o sistemas culturales
(.lenguas, sisLemas de numeracin, siste
mas tecnolgicos, etc.) median relaciones
asimtricas en cuanto a los grados de po
tencia barcadora. Unas culturas o siste
mas culturales son ms poLentes que otros,
pero en diversas lneas, y gracias a ello
pueden ser analizados los unos por los
otros. Si Whorf habla de la lengua hopi es
porque la gramtica del ingles es ms po
tente que la del hopi no hay un Whorf
hopi hasta la fecha y es absolutamente
gratuito, y an absurdo, afirmar que con el
lenguaje hopi se pueden describir Lodos
los fenmenos (salvo que los lm ites de
esa totalidad sean precisamente los de la
cultura hopi)5. Yo encuentro que la on
tologa dialctica de Gustavo Bueno tie
ne las mismas pretensiones que lo que yo
he llamado ontologa analgica (la cual,
por los trminos tradicionales mismos, se
aparta de la unvoca y la equvuca, pero se
acerca ms a la equvoca, esto es., conser
va ms la heterogeneidad y la traduccin
con residuo o perdida, que la identidad y
la traducibilidad completa).
Esto ltimo se parece al procedimiento
que sigue Karl Otto Ape! para universalizar en tica. Se encuentra con el problema
de que tiene que hacerlo a partir de una
tica particular. Y postula que tiene que
hacerse a partir de la tica de la tradicin
occidental, inclusive la europea, porque es

la que ha mostrado ser la ms avanzada,

sobre todo por sus ideales de los derechos
humanos. Es la que ha mostrado resistir
los embates de la crtica dialgica, y es
asimismo la que' se ha mostrado como la
que ha atinado a los ideales ms elevados
de la humanidad6. En cierta manera nos
recuerda lo que dice Gustavo Bueno: ten
dramos que glosarlo diciendo que la ti
ca occidental europea se ha mostrado
como teniendo mayor potencia abarcado
ra que las otras, es ms potente que ellas,
y por e so se puede erigir no tanto en
meta-tica de las otras, sino en da-tica
de las mismas. La dia-filosofa no se re
duce a meta-filosofa univocista, aspira a
ser analgica. En parte esto fue lo que hi
cieron con el cristianismo los misioneros.
Aunque, hicieron ms: un mestizaje de lo
cristiano y lo autctono, de manera que el
cristianismo fuera la dia-cultura desde la
que se juzgara a las otras.- Pero, al hacer
el mestizaje, ya no slo se enjuicia y se
evala, sino que se comparte y se partici
pa; se preserva en lo esencial y se re-invenla o recrea en lo que puede adaptarse
y adoptarse. Hay prdida, pero no des
truccin completa. El enriquecimiento no
es unvoco; una de las culturas tiene que
perder ms en la creacin de esc otro, ese
tercero.
Con esta m eta-filosofa o dia-filosofa
analgica, y con esta perspectiva analgi
ca de universalizacin, se pueden evitar
las posturas extremas y simplistas de que
rer que todo se pliegue a una sola raciona
lidad, o de querer que Lodo sea dispora de
sistemas o culturas inconmensurables e in
traducibies. La traduccin que en la ma
yora de los casos es slo analgica per
mite comunicacin y universalidad. Es el
entendimiento mutuo entre individuos y
comunidades distintas, que preserva las di
ferencias (y aun las resalta), pero buscuu-

? G. Btieno, Nosuims y alias. Ensayn de reconsinuxidn de hi distincian emic/r.tic de Pike , Oviedo:

Pentulla. 1990. p. 106.

Cf. K.O. Apel, Do Wc Need IJniversalisiie Ediles

Today or Is This Just Eurocentric Power Ideology?.., en
U n iv e rsim , 3512 ( 1993), pp. 79-S6.

 do lo que de idntico o de semejante se

"pueda encontrar en ellos, enLre todos. El
l- hecho de que hay diferencias es innega| ble; pero el hecho de que hay elementos
idnticos o por lo menos semejantes tamv bien es innegable, so pena de no poder exy.plicar la comunicacin (por poca que se
quiera), y de quedar todos aislados, y que
:: entonces no tenga caso ni siquiera iniciar
el dilogo.

3. Filosofa e Interculturalidad
Tenemos que extraer una respuesta de
i la Filosofa al problema de la Intercultura
lidad. A mi parecer, este problema se ins
cribe on uno ms amplo, que es el de la
oposicin entre universalismo y particula
rismo. tal como se trata ahora en la filoso
fa ms reciente, pero que es algo ances
tral en su historia. Y algo que me parece
muy relevanLe y que se ha olvidado, es la
dinmica y la diferencia entre la universa
lizacin unvoca. la equvoca y la analgi
ca. Todos recordam os las n ocion es de
univocidad, equivocidad y analoga, que
vienen en los viejos manuales de lgica;
pero yo aadir adems algunas pocas
precisiones que no traen esos manuales, y
que son precisamente las que resultan ms
tiles. Viene muy a cuento destacar y dis
tinguir estos tipos de universalizacin,
pues son muy diferentes las formas en que
se ha buscado la integracin de la Inter
culturalidad en un discurso que por s
mismo pretende universalidad, o por lo
menos mayor universalidad (dia-filosfico). Y podemos decir que en el caso de la
filosofa llegamos a encontrar algo seme
jante a lo que ocurri en algunos casos de
la evangelizacin religiosa: encontr un
mestizaje con culturas particulares que, en
lugar de destruirse, se enriquecieron mu
tuamente.
Se puede atender a la Interculturalidad
de una manera unvoca, lo cual propia
mente es no atender a ella, sino pretender
imponer un esquema unitario y homog

neo para todas, reabsorbiendo la Intercul

turalidad en ese esquema y buscarla sin di
ferencias. com o aristas que tienen que ser
borradas hasta desaparecer. O tambin se
puede mirar la Interculturalidad de una
manera equvoca, lo cual a primera vista
parecera el mayor respeto por la diversi
dad, la permisin de las diferencias y ia
tolerancia con el disenso. Pero tampoco es
as. Esto es taxi pernicioso como el univocism o, pues, a la larga, lo que em pieza
siendo mltiple y diverso por su equivocidad, acaba fu sio n n d o se en un m ism o
conjunto, un conjunto muy ambiguo, en el
que todo es igualmente vlido, y se tiene
el caos, la univocidad en lo catico del re
lativism o absoluto. Y as vem os que la
univocidad lle v a a la equivocidad, y la
equivocidad a la univocidad. Los extremos
se tocan.
En cambio, si en lugar de una postura
univocista y otra equivocista, se adopta
una analgica, creo que se puede tener
una perspectiva mejor. A s como en la teo
loga hay una analoga f de i, y en la filo
sofa una analoga entis, la analoga se
aplica a la integracin intercultural en la
universalidad analgica. Es una universa
lidad a posteriori, no a priori, lograda por
a con v iv en cia y la interseccin de las
culturas, por una especie de mestizaje cul
tural. Como es sabido, la analoga es en
parte unvoca y en parte equvoca, pero en
ella predomina la equivocidad. En efecto,
es simpHciter diversa et secnnditm quid
eadem, segn la frmula del cardenal Ca
yetano y de S.M. Ramrez. Esto significa
que la analoga permite dar cuenta de la
diversidad cultural sin caer en el relativis
mo absoluto del equivocism o; pero tam
bin da cabida a lo universal, sin caer en
el absolutism o absoluto del univocism o.
Ms bien lo que quedara de su aplicacin
sera un relativismo relativo o analgico,
un sano relativismo, acorde con el sentido
comn y con la presencia de la particula
ridad, la contingencia y la multiplicidad
en nuestra filosofa, junLo con lo necesa
rio. absoluto y firme, que es muchsimo
3S1

IN T E R C U L T U R A L ID A D

menos (y con cierta absolutez que hay que

precisar), frente al predominio de lo con
tingente y plural, que exige la analoga
misma.
Se trata de conjuntar lo universal y lo
particular, sin borrar o destruir a ninguno
de los dos, aunque s dando predominio a
uno de ellos, a saber, lo particular y con
creto. Y esto slo puede lograrlo el uni
versal analgico, que va ms all del uni
versal unvoco (como el de la lgica y la
matemtica), y llega a las ciencias o sabe
res de lo ms vivo y existencial o concreto,
como son las ciencias humanas, las disci
plinas sociales y aun morales. Lograr lo
universal sin perder lo particular, o con
servar lo particular sin renunciar a una
proyeccin hacia lo universal, parecera
una empresa condenada al fracaso, algo
casi imposible. Pero es justamente lo que
trata de hacer el universal analgico, el
concepto mltiple, en el que no se puede
sin ms abstraer borrando las diferencias
particulares, como se hace con el univer
sal lgico, sino com o en el universal me
tafisico y en el universal moral (en el cual
se conjunta tanto lo tico como lo polti
co, segn quera Aristteles). No se desdi
bujan las diferencias, la alteridad, lo otro,
sino al contrario, se resaltan, se cuidan y se
subrayan, porque lo anlogo es, segn diji
mos, preponderantemente diverso. Es lo
que ocurre en la convivencia, en la partici
pacin y en el mestizaje. Lo que se engen
dra en ellos conserva algo de semejanza,
pero resulta con ms diferencias respecto
de lo que le antecedi. Es algo nuevo, lo
anlogo es una especie de mestizo.
La analoga, como sabemos, es simple
mente diversa y segn algn respecto la
misma (simpliciter diversa et secundum
quid eadem). Ya resaltamos lo diversion,
la diversidad, que es propia a la analoga,
lo que tiene como ms propio. Ahora vere
mos el ingrediente de mismidad (eadem),
en donde se da la universalidad. Cierta
mente no es una universalidad unvoca, lo
grada por eliminacin de diferencias, sino
una universalidad rica, que mantiene las
382

diferencias en hbito, aunque no en

o, si se quiere, en acto signado, aunque
en acto ejercido. Ambas formuIacwKi
pueden usarse y de hecho eran usada* l t
la tradicin tomista. No s si es la roal
ambicin que tendr despus Hegel eft lf
que l llamaba el universal concrco*s
Pero lo que s s es que es una ambiddl
que tengo de que se abandone la conccptualizaein univocista que ha sido prvi*
va del positivismo, y se llegue a una fique*
za conceptual ms amplia, pero sin caerea
la conceptualizacn equivocista que cun
de en los relativismos posLmodernos. El
una ambicin de sujetar la vertiginou
corriente de lo diverso y plural, mas cu
un punto moderado de equilibrio, movedi
zo y casi fugaz, pero suficiente para cono
cer la realidad sin traicionarla, sin impo
nerle esquemas. El universal analgico
agrupa y rene sin anular todas las dife
rencias. como el mestizaje, es un hbrido,
no pueden perderse de vista en l los indi
viduos con sus diferencias. Aunque es un
universal, en l no se prescinde completa
mente de los individuos, ni en el plano in
tensivo ni en el extensivo.
Algo que encontramos en lneas nuevas
de pensamiento, como la de Apel y otros,
y que ya marcaban Aristteles y Sanio To
ms, es que la analoga se consigue me
diante el dilogo, es dialgica, En efecto,
la analoga es eminentemente tpica (por
no decir que tambin retrica y potica,
com o se ve en la analoga metafrica).
Estamos acostumbrados a considerar el
sistema analgico como un sistema monolgico, recibido, cerrado, puesto en papel.
Pero no es as. Tanto la polmica griega
como la quaesiio medieval eran dilogo;
en mayor o menor medida, pero tenan
una estructura dialgica, tpica, no axio
mtica, como quiso ser en la modernidad.
Nos hemos quedado con esas herencias de
la modernidad de sistemas axiomticos
racionalistas en los que todo es calcula
ble; y el clculo es actividad monolgica,
no hay lugar para el dilogo. No. Aqu
tiene que abrirse la analoga a la dialogi-

INTERCULTURALIDAD / INTERPRETACIN DEL SENTIDO V MSICA

que siempre tuvo en sus orgenes

y en sus desarrollos medievales.
PioK'dcidad que es la misma con ia que
wr ejerce esc equivalente suyo en la tica
qee es !a prudencia, la frnesis, la cual
lln se halla en la intersubjetividad. Es
muiio la manera en que se produce el
t.c'Mzo. el tiilogon: interactuando amo
rosamente, en un dilogo y una conviven
cia, las dos culturas.

4, Sntesis
Universalidad y particularidad, uniculluralidad e intereultmalidad, Todo ello es
pera de nosotros un tratamiento analgi
co. ponderado, fronsico y no frentico,
que nos haga capaces de respetar lo diver
so y mltiple, sin perder la unidad de lo
universal. Esta actitud analgica nos per
mitir integrar sin excluir, sin hacer que
las prdidas sean tantas, que ms bien pa

rezca una destruccin im positiva, sino

una construccin o reconstruccin confor
me a lmites inteligentes. La analoga es
un hbrido, un mestizo; para muchos, el
m estizo es un bastardo. Muchos ven la
analoga como un bastardo: ni lo uno ni lo
otro; ms an, es ms lo otro, la pira cul
tura; pero lo cierto es que el mestizaje
cultural es el nico que nos llevar a la
comprensin y a la comunicacin entre
las culturas. Por eso mismo, un modelo
analgico de la hermenutica y del dilo
go entre las culturas, que est por cons
truirse, tendr mucho que aportarnos. Tal
vez ese mestizo hbrido sea el que nos d
la clave de la interpretacin de lo intercul
tural, que tambin tiene mucho de hbrido
y que adems presume de esa riqueza es
piritual, ya que no material sino de cultu
ras mezcladas y encontradas, que tiene lo
mestizo, lo analgico.

Mauricio Beuchot

Interpretacin del sentido y msica

i. Sentido sim blico
Yo definira el sentido como la sutura
simblica de la fisura real, restaando de
este m odo la e sc isi n originaria de un
modo no menos originario. En efecto, te
nemos, por una parte, la vivencia primige
nia de la fisura, escisin o particin de lo
real en ser y ente, mundo y Dios, incons
ciente y consciencia, vida y muerte, bien y
mal, arriba y abajo, derecha e izquierda,
destino y libertad, masculino y femenino,
da y noche; pero, por otra parte, obtene
mos la experiencia primordial de la sutura
o mediacin de los contrarios a travs de
su mutua coim p licacin. Podrase decir
que la fisura o rajadura de lo real es natu
ral, mientras que su implicacin seria cul
tural; ahora bien, en esta m ism a visin

puede observarse que naturaleza y cultura,

como ya seal Lvi-Strauss, no se opo
nen, sino que se componen: la naturaleza
dice cultura y la cultura cdice naturaleza.
Lo cual es importante a la hora de pensar
lo simblico no como algo meramente cul
tural casi ajeno a la realidad y. por tanto,
artificioso, sino como algo que emerge de
la naturaleza y est enraizado en su viven
cia prstina.
El sentido como sutura simblica de la
fisura real, as pues como com-particin
suTTeal (que no irreal) de la particin real,
arribando el sentido al encuentro de lo su
blime entendido como sublimacin de lo
subliminal, abyecto o cado. Por ello, el
sentido no obtiene una relacin de confor
m acin o adecuacin c o n la realidad,
como la verdad, sino una relacin de ina
383

INTERPRETACIN DEL SENTIDO Y MSICA

decuacin o disconformidad precisamente

respecto a su enajenacin o alienacin,
fundando el reino imaginal de la suturacin o coni-particin. Pero de nuevo irnaginal no significa jmaginario-fantstieo de
tipo irreal (fantasmagrico), sino transra
cional; transracionalidad que no nos lleva
tampoco a ningn m isticism o irracional
(mistificacin), sino a un comportamiento
relaciona1 tpico dij lo simblico. La trans
racionalidad del sentido tiene que ver con
la trascendencia que expresa frente al sig
nificado inmanente al signo (semitica).
Esta trascendencia del sentido puede temarizarse o bien como exterior a lo dado (as
P. Ricoeur) o bien como latente o interior a
lo dado (as C.G. Jung). En ambos casos, el
sentido responde no a lo que alguien/algo
dice (significado), ni tampoco a cmo lo
dice (significante), sino a lo que quiere de
cir, mostrndose en este querer-decir la
urdimbre del sentido como diccin mti
ca (mitlogos o mitodiccin}, o sea, como
un querer (mythos) decir (lagos).
Por todo ello, el sentido precisa de un
lenguaje adecuado: el lenguaje simblico.
Este, por ser precisamente el lenguaje ade
cuado del sentido, resulta paradjicamente
un lenguaje lgicamente inadecuado, por
cuanto expresa una lgica relacional o iniplicacional capaz de nombrar lo transra
ciona}. O d smbolo como amen (nom
bre) de un numen (sentido).
Hemos definido el sentido como sutura
(simblica) de la fisura (real). En corres
pondencia, podemos codefinir el smbolo
com o la sutura (im aginal) de la fisura
(real). El smbolo sutura la realidad escin
dida de tm modo imaginal, es decir, rela
ciona}. Podrase hablar asimismo del sm
bolo corno la sutura mstica de la fisura
asctica, reinterpretndolo en un contexto
inicitico que le es bien propio: en efec
to. el simbolismo posibilita la asuncin as
ctica de nuesLros lmites y enajenaciones
en nombre del semido msticamente pro
yectado como implicacin radical, en el
que encontramos el ttem de coapertenencia: en donde el sentido-ttem funge de re
3S 4

lacin/religacin sim blica, as pues de

identificacin simblica de las diferencias.

2. Interpretacin musical
Identificacin simblica de las diferen
cias: esta definicin del lenguaje simblico
conviene especialmente al lenguaje musi
cal. que, en su rclaciocinio tonal, rene las
diferencias cromticamente. La msica,
como ha mostrado en Eranos-30 (J 961) el
hermeneuta Victor Zuckerkandl, sera el
lugar de la manifestacin del ser (en nues
tra terminologa, el sentido), mientras que
el mundo del eme y las cosas apareceran
en el lenguaje verbal. La diferencia es clara:
el lenguaje verbal (conceptual) visualiza
la realidad objetivndola csicamente, el
lenguaje musical (relacional) realiza una
audicin de la realidad implicativameme.
Podrase decir que el lenguaje relacional de
la msica afronLa la realidad en un espacio
fluente con-juntivLimente, mientras que el
lenguaje racional se confronta con lo real
como en un en-frentamiento.
A partir de este apunLe podramos obte
ner una interpretacin cuasi musical del
sentido, la cual tiene antecedentes filosfi
cos egregios, tanto en Orfco y Pitgoras
como en PlaLn, al concebirse la realidad
com o una concordancia de las disonan
cias, ya que en la msica el ruido sordo)
se traspone en sonido (concertado). El
tema arriba a Nietzsche y a la neoheimenutica de Gadamer, pudindose concebir
la interpretacin musical como paradigma
o modelo de la autntica interpretacin de
la realidad en su sentido: en efecto, en la
autntica interpretacin como la musical,
el intrprete primero el compositor, des
pus el director no slo reconvierte el
ruido en sonido (articulacin), sino que
conjunta los sonidos ms diversos en una
correlacionalidad inmanente al texto/textura que emerge por su mediacin simblico/relacional de los contrarios. Ese dilo
go inmanente de la realidad con su end
gena resonancia constituye un lenguaje

v r ontolgico, en el que el sentido comparece

! 'emerge como implicacin axiolgica.
j7 A continuacin quisiera profundizar en
| 7 la interpretacin de la verdad (gnoseolgi^.7 ca) y del sentido (ontohennenutico), tal y
: como la hemos presentado oblicuamente
.ms arriba. La verdad tendra que ver
-.-clsicamente con la explicacin racional
de lo real en su significacin abstracta (sig1 nieado), el sentido tiene que or con la
implicacin relaciona! de lo real en su significacin intractiva o asuntiva. Como ejem.7 pio de interpretacin de la verdad propon
ed dra la dialctica hegeliana, como ejemplo
de interpretacin del sentido propongo la
7 msica contrapuntstica de Bach.
7
En el prembulo a la Fenomenologa del
- espritu, Hegel ofrece la tpica interpretacin
dialctica de carcter ilustrado-racionalista:
segn ella, comenzamos por lo positivo, in
mediato o ingenuo (lo en-s) para, a travs
:. de su negacin critico-racional (lo para s),
arribar a la sntesis final representada por el
concepto (llmese idea, espritu, dios o esta
do). Como puede observarse, la clave sim
blica est en el segundo movimiento cons
tituido por la mediacin racional del dato
inmediato, mediacin que supera la irra
cionalidad dada por la razn conceptual.
Muy otra es la dialctica romnticobarroca de Bach, tal y como se articula en
sus Conciertos de Brandeburgo: en ellos el
punto nfimo de partida no es sintomtica
mente lo irracional, como en Hegel, sino
lo racional o racioide, normalmente sim
bolizado por un leve allegro como inicio
lacio de un deambular musical que se co
rrespondera con la ambientalidad propia
del rsonieren, es decir, de la mera razonablidad cuotidiana en cuanto mera reso
nancia de lo exterior. Por su parte, el segun
do movimiento no es como en Hegel la me
diacin racional superadora de lo irracional
(irracionalizado), sino una mediacin relacional interiorizadora del sentido (consenti
do), y que encuentra en el pausado adagio
introversor su expresin honda y afectuo
sa (como se llama en el concierto V). Lo
que en el tercer movimiento final compare

INTERPRETACIN DEL SENTIDO Y MSICA

ce como sntesis es la interpretacin como

interpenetracin de contrarios: pues no es,
como en Hegel, la descarnada afirmacin
del concepto racional frente al mundo irra
cional de la vida, sino la recuperacin del
allegro extroversor mediado por el adagio
introversor: un allegro contristato en mutua
implicacin (paradigmticos al respecto
son los conciertos III y V).

E sfinge fem en in a (s. vi a.C .)

Al contrastai' la interpretacin hegeliana

y la interpretacin bachiana hemos contras
tado dos hermenuticas: la primera arriba a
la verdad racional abstracta, la segunda ac
cede al sentido relaciona! y cuasi musicalsimbolico de lo real. La cuestin hermenu
tica que subyace a nuestra re-visin podra
formularse as: la verdad obtiene razn,
pero no necesariamente tiene sentido; lo
mismo que algo puede tener sentido aun no
siendo verdadero. Ello no debe significar
devaluar la verdad, sino resituarla en el m
bito de su verificacionalidad. Pues si clsi
camente el sentido ha encontrado el criterio
gnoseologico de su. verificacin racioentitativa en la verdad como protectora de lo real
y sus significados objetivos, ahora el crite385

INTERPRETACIN DEL SENTIDO Y MSICA / ISLAMISMO

rio hermenutico de la verdad se pone en el

sentido como necesaria mediacin simbli
ca de que algo signifique axiolgicamente
(i.e.. obtenga valor) para m/nosotros, en
donde el paso del yo al nosotros est con
significado como el paso del simbolismo
subjetivo al simbolismo tran.subjetivo, es
decir, arquetfpico o arquetipal.
La verdad dice objetividad racional de
lo real, el sentido cdice subjetividad tras
cendental (axiolgica); la primera es esen
cialmente crtica y explicativa [adecuacin
abstracta), el segundo es existencialmente
comprensivo y autoimplcarivo (simbli
co). La verdad confiere razn, el sentido
confiere relacin: y mientras tarazn razo
na lgicamente, la relacin relata mitolgi
camente. En la msica de Bach se muestra
cmo el criticismo explicativo de la verdad
se convierte en autocrtica interiorizadora
del sentido: pues si la verdad verifica (con
vexamente), el sentido autentifica (cnca
vamente): como deca Bachofen

la mejor crtica consiste en comprender* y,

El barroco de Bach como un barroco fc J

terior, cncavo o romntico: in interiore ^
hominis habitat sensus.
- ?
- A

>1

-a

Bibliografa
H egel , Fenomenologa d d espritu (prem-

bulo).

B ach , Conciertos de Brandeburgo.

G adam er , H.G., Verdad y mtodo (en tor- i

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Z uckerkandl , V., rant>s-30 (1961),

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(Deusto).

E r a n o s , Arquetipos y smbolos colectivos, Anthropos. Barcelona, 1994.

;
Revista y suplemento Anthropos sobre Era-~ i
C

r c u l o

nos (1994).

Andrs Ortiz-Oss

Islamismo
La trayectoria histrica de la crtica tex
tual y de la interpretacin de textos en la
cultura rabe-islmica viene marcada por
dos aspectos que conviene sealar. El pri
mero de ellos es la aparicin de una reve
lacin que pone en marcha todo un proce
so de transformacin de una cultura oral
en una cultura escrita, de donde, necesa
riamente, se deriva una preocupacin her
menutica. El segundo hecho importante y
paradjico es que no existe un desarrollo
del pensamiento crtico, sino por importa
cin de modelos, y la reflexin metodol
gica en torno a la interpretacin textual no
aparece de modo sistemtico, salvo en el
desarrollo jurdico,
A estos dos rasgos esenciales, hay que
aadir la falta de separacin entre los
mundos de lo religioso y de lo laico; signi

386

ficativo, en este sentido es el hecho de que

el trmino que designa el mbito de lo re
ligioso (din) est ligado a Ja idea de ley,
en tanto que no existe un trmino propio
para designar el mbito de lo no-religioso.
Esta realidad supone que el lindero en
tre el pensamiento crtico racionalista y el
pensamiento crtico de carcter inspirado
o que atiende a la inspiracin sea muy _
leve. Asimismo, las ciencias encaminadas
al desarrollo de una m etodologa crtica
ponen su peso en aquellos aspectos que
contribuyen a la comprensin de lo revela-';;
do, mientras que las ciencias que no tienen
como finalidad estricta la comprensin de
Ja revelacin, basculan entre la acumula- .
cin sistemtica de testimonios (shawahid)
que sirven para probar la existencia de un
fenmeno, sea este lingstico, retrico o

je otra ndole, y entre los mtodos propios

de la interpretacin religiosa.
Desde un punto de vista histrico, igual
mente. el desarrollo del pensamiento crti
co en el mbito de la civilizacin musul
mana. es creador en los primeros siglos del
Mam, se estanca a partir del siglo XHi d.C.
y reemprende la marcha hacia la mitad del
siglo x'vin. Si debemos caracterizarlo de
" musulmn, slo el perodo clsico, es de
cir el comprendido entre los siglos vin al
x, y. como mximo hasta el siglo xii, es
susceptible de ser calificado de este modo,
A partir del siglo xvm , las influencias
extemas, la adopcin de ideologas diver
sas y la interferencia de cuestiones sociopolticas transforman de tal modo el pa
norama que incluso los planteam ientos
crticos de carcter ms marcadamente is
lmico estn sujetos a un movimiento de
reaccin frente a un estmulo extem o al
propio motor interno de la cultura islm i
ca. Esto ltimo no significa, sin embargo,
que el mundo in telectu al m usulm n o
perteneciente a su rbita de influencia,
sea poco creador o slo creador por imi
tacin.
En este punto, se produce una revolu
cin que no aparece enmarcada en el m
bito del pensamiento y su m etodologa,
sino ms bien expresada mediante formas
literarias que no pretenden ser creadoras
de modos crticos, pero que encierran todo
un planteamiento de ndole crtica que an <
se encuentra en fase de desarrollo y que,
desde luego, no ha sido objeto de un estu
dio serio por parte de la historia de la filo
sofa. El hecho literario, como es natural,
ha sido estudiado desde la perspectiva de
la crtica literaria, con lo que las formas
han sido objeto de mayor anlisis, frente a
los referentes que sealan a un desarrollo
del pensamiento crtico;
Sealadas estas cuestiones previas e in
sistiendo en la no separacin entre lo laico
y lo religioso se puede afirmar que, si en
tendemos el trmino hermenutica como
la elaboracin epistemolgica de la inter
pretacin, ms que poner en contacto el

ISLAMISMO

mtodo hermenutico del Islam con los

mtodos desarrollados en el mbito occi
dental, tendramos que establecer parale
lism os con la tradicin hermenutica ju
da. En este sentido, aunque discutido y
discutible, se pueden establecer puentes de
identidad entre el proceso de anlisis, fija
cin e interpretacin del texto bblico y
sus desarrollos literarios y normativos, y
el proceso seguido en torno al texto reve
lado musulmn.
El Corn, aunque en una secuencia tem
poral diferente, posiblemente habra segui
do las diferentes etapas que afectaron ai
texto bblico, de modo que podramos ha
blar de un perodo de conservacin y fija
cin del canon cornico, equivalente a la
etapa de elaboracin masortica. seguidos
de una serie de etapas calificables como
haggdica y haljica, de desarrollo dersico o jurdico. Este planteamiento se ve
afectado por cuestiones diversas que ha
cen que no pueda aparecer del todo como
definitivo.
D e una parte, surge el problema de la
ausencia de documentacin que pruebe un
largo proceso de composicin y recompo
sicin del texto revelado. El Corn se pre
senta como inmvil y unitario, no slo en
la conciencia musulmana, sino tambin en
su apariencia histrica. El proceso de re
copilacin y com posicin es demasiado
breve y ha dejado pocos rastros que per
mitan saber qu mtodo o mtodos, qu
criterio o criterios, contribuyeron a darle,
el aspecto con el que desde el siglo vm se
nos presenta. El indiscutible carcter de
intocable del texto cornico no permite de
otro lado establecer, ms all de lo que su
ponga una derivacin legal o teolgica, el
proceso seguido por las posibles incon
gruencias textuales o variantes. La prcti
ca ausencia de materiales colaterales a la
existencia del canon cornico impide no
slo la reconstruccin de etapas, sino ade
ms la elaboracin intema, desde la pers
pectiva musulmana, o externa, desde la in
vestigacin occidental, de teoras acerca de
los mtodos hermenuticos o de la existen

387

ISLAMISMO

cia siquiera de un procedimiento o una me

todologa hermenuticos.
Si, por el contrario, se acepta el peso de
inmutabilidad del texto y se considera in
discutible su valor desde todos los puntos
de vista: lingstico, literario, normativo,
en su doble vertiente gramatical y legal, fi
losfico, teolgico, histrico, etc.; es decir,
como la nica y vlida fuente de fuentes, en
ese caso, todo el desarrollo cientfico, cultu
ral, literario que compone el bagaje de la
civilizacin islmica, casi hasta el da de
hoy, constituye el verdadero dominio de
un campo hermenutico.
D icho de otro modo, si consideramos
que, en el Islam clsico y en su desarrollo
posterior, el nacimiento de ciencias como
la Gramtica, la Lexicografa, la Historio
grafa, las obras de carcter bio-bbliogriico o genealgico, las recopilaciones de
carcter sapiencial, las antologas poticas
y las retricas, y si se apura el argumento,
la Filosofa, la Medicina, la Astronoma,
la Matemtica, etc., tienen su motor pri
mero en una inquietud de carcter religio
so, en un modo de complementar la com
prensin de todo un universo revelado en
el texto cornico, se puede afirmar que es
tamos, esencialmente, frente a una civili
zacin hermenutica.
No se ha conservado memoria de la pre
sencia de una labor de fijacin cannica
d d texto del Corn. La conciencia de los
musulmanes ve el texto revelado como
una unidad que no ha sufrido cambios his
tricos, a la que no se han incorporado
textos de diversas tradiciones, en la que no
se han producido traducciones o retraduc
ciones. interpolaciones o exclusiones, a
pesar de las largas discusiones entre sabios
musulmanes acerca de textos contradicto
rios o las teoras elaboradas acerca de
versculos satnicos.
S se conserva noticia de la fijacin es
crita del texto que se revela y transmite
oralmente: con ese fin, una escritura, que
se encontraba en una situacin poco me
nos que embrionaria, se desarrolla, se am
pla y se matiza, lisa escritura, consonnti
388

ca, debe desarrollar un sistema de nota

cin voclica para evitar, en una lengua en
la que la flexin interna es una de sus ca
ractersticas ms destacadas, las distorsio
nes en la lectura y comprensin del texto.
As se llegan a establecer hasta siete lectu
ras autorizadas, que no suponen, sin em
bargo, diferencias textuales profundas y
que afectan a palabras o partes relativa
mente dispersas y breves, pero esta cano
nizacin del texto se lleva a cabo en muy
poco tiempo, segn las noticias que se nos
conservan y no queda rastro material de
otras posibles variantes. No haba trans
currido ni un siglo desde la muerte del Pro(feta, cuando el texto estaba completamente
fijado, sin que aparecieran en torno a l
textos alternativos.
Esta fijacin por escrito, en un ambien
te cultural profundamente oral, despierta
el inLers por la fijacin de la lengua y de
otras tradiciones laicas, pero que pueden
contribuir a la comprensin del texto re
velado. Las historias tradicionales que
contaban los rabes beduinos empiezan a
ser puestas por escrito y la poesa igual
mente.
La labor de sistematizacin ortogrfica,
lxica y gramatical, surge de la necesidad
de dar lectura correcta al texto cornico.
Las producciones profanas contribuirn a
ello. La primera exgesis no se hace sobre
el propio texto revelado, sino sobre los
materiales lingsticos no revelados que
pueden aportar luz y orden en un texto que
se ha recibido de forma fragmentaria.
La exgesis, una vez que cuenta con
materiales cientficos de apoyo, comienza
a desarrollarse en lneas que de algn
modo convergen, no slo con el desarrollo
histrico de la exgesis rabnica, como ya
se ha apuntado, aunque esta aproximacin
no cuente con el respaldo masivo de la in
vestigacin occidental, sino con la aplica
cin de mtodos memos y criterios que
siguen de muy cerca al mtodo rabnico.
Se da una interpretacin de carcter lin
gstico, entendida como desarrollo de los
valores semnticos de los trminos, la bs-

|T queda etim olgica que ayude a precisar

los campos semnticos y una precisin de
ir .los usos morfolgicos o sintcticos o ing; eluso fonticos que permita una lectura
S& correcta del texto y su comprensin. El
~ . Corn es fuente de anlisis lingstico;
^ crea la norma y expresa la norma o en l
f se reconoce la norma, pese a la conciencia
de que en ocasiones contraviene a esa misp :ma norma por presentar formas arcaizantes, en desuso o contrarias a lo registrado
en otros textos y que se vuelve normativo.
Junto a ello, sin separacin de gneros
sino de modo global, se da un anlisis de
los significados de los contenidos. Lo que
produce desarrollos de ejemplificad unes y
:7 comentarios de todo tipo.
Aparece un panorama que rene: la in
terpretacin literal, casi lexicogrfica; la
interpretacin teolgica, acompaada de
; interpretaciones liLeralistas o alegricas,
, as como un aspecto absolutamente fundamental que es el de la fijacin normativa,
de modo que se da una interpretacin le
gislativa de ia revelacin. A todo ello hay
. que aadir, siempre dentro de esa concep
cin globalizadora que supone un mtodo
explicativo que acta sobre cada palabra,
sobre cada versculo y. sobre cada frag
mento, el recurso a tradiciones que, aun no
teniendo una relacin directa con la reve
lacin, contribuyan a explicarla y darle
sentido. Esto constituye un modo de con
servacin de conocimientos provenientes
de diversas fuentes; as los comentarios
cornicos se convierten en verdaderas pie
zas de historia, historia sagrada, mitologa
atendiendo a la reserva con la que ha de
r: utilizarse el trmino en este campo , cos
mologa, etc.
Sin embargo, y aunque se pueda califi
car como se ha hecho ms arriba de
civilizacin hermenutica a toda la cultura
rabeislmica, el gnero que recoge esta
forma especial de hermenutica, a la que
hacamos mencin, es el tafsir. Este trmi
no es el empleado para designar al desarro
llo, anlisis y comprensin del texto cor
nico. La raz f.s.r muestra una significativa

ISLAMISMO

semejanza fnica y semntica con la raz

hebrea p.sh.r, de donde pesher (comenta
rio). Tafsir en rabe supone fundamental
mente el comentario cornico .
Siendo sin duda la fuente primera de to
das las ciencias que se desarrollan en el
mbito de la cultura musulmana, no cabe
duda de que son aquellas que, partiendo de
esa inquietud religiosa, adems tienen una
finalidad religiosa, las que constituyen el
cuerpo de la exgesis muslmaa y en las
que se pueden rastrear mtodos que res
ponden a una inquietud hermenutica. To
mando en consideracin esto y sin olvidar
que no existe una separacin entre lo reli
gioso y lo laico en la concepcin musul
mana, cabe decir que son tres las ciencias
fundamentales que, apoyadas en el hecho
religioso y con la finalidad de esclarecer
los contenidos de lo religioso, constituyen
la produccin hermenutica musulmana.
El Tafsir, al que ya hemos hecho mencin,
el Hadiz y el Fiqh.
La primera de estas ciencias, volcada
sobre e] texto cornico y el Hadiz , que
constituye la recopilacin de las tradicio
nes relativas a los hechos y dichos del Pro
feta, para cuya identificacin como vera
ces se aplica un mtodo estricto de com
probacin de las cadenas de transmisin
(istiad), conforman la suma, que podemos
entender como tradicin ortodoxa. Su de
rivacin legal, el Fiqh, estara apoyada en
esa concepcin ortodoxa.
Ello significa que dejamos de lado otra
tradicin importante como es la tradicin
shit que, apoyada en las mismas fuentes,
discute la veracidad de determinados as
pectos y que da lugar a diversas sectas, as
com o a un desarrollo jurdico diferente
con matices importantes, a una compren
sin teolgica con diferencias notables y
que desarrolla aspectos apocalpticos y escatolgicos que van mucho ms lejos que
lo recogido en la tradicin sitim. Sin em
bargo, desde el punto de vista de los mto
dos exegticos, de la formalidad de su pre
sentacin y de los conceptos bsicos ma
nejados, no difiere grandemente de lo que
?S9

ISLAMISMO

aparece en la tradicin ortodoxa. Hay que

hacer hincapi, no obstante, en que los tr
minos ortodoxia y heterodoxia, en Islam,
deben ser manejados con un valor sola
mente indicativo, aproximado y metafri
co, si se quiere, en relacin a cmo se en
tienden en otros mbitos.
El Tafsir tiene sus inicios en el propio
siglo vil y su punto de desarrollo ms im
portante en los siglos vm -x o entre los si
glos xii-xin. Sin embargo, el mtodo exegtico no cambia.
La primera aplicacin del tafsir se hace
sobre el propio trmino que designa al Li
bro Santo, El trmino qur'an, que para la
mayora de los sabios occidentales, que
sigu en la opinin de F. S ch w ally y de
otros autores, vendra de la palabra siraca
keryana, lectura de las Escrituras, lec
cin. empleada en la liturgia cristiana, es
interpretado por la mayora de las autori
dades musulmanas como un nombre ver
bal de la raz qr' (leer o recitar). Ambas
opiniones se apoyan en el empleo que de
esta raz hace el propio texto cornico, en
donde, sin embargo, no aparece con tanta
frecuencia como la raz thv (reciLaij. Algu
nos autores musulmanes, al comentar tex
tos en que el nombre verbal derivado de
esta raz q r apareca sin la ltima de sus
consonantes radicales, la Itamza (). asig
naron la palabra a la raz qm (reunir, reco
pilar), lo que dara indicio de una cierta
conciencia de acopio de materiales diver
sos. N o obstante, esta asignacin no toma
en cuenta el fenmeno de la irregular re
presentacin de dicha consonante en la es
critura de la poca, as como su desapari
cin en la realizacin de diversos dialectos
o c cid e n ta les d el Arabe A n tigu o, entre
ellos el dialecto de M eca. La conclusin
ms verosmil es que la palabra qur'an na
ci en el Corn mismo para representar la
misma idea de la palabra siraca keryana,
pero se form sobre un tipo rabe frecuen
te de nombre verbal.
Con el propio trmino Quran alterna el
trmino kitab que aparece igualmente en
el texto revelado. La interpretacin de este

trmino es an ms compleja que la ante- '

rior.
En un cierto nmero de versculos perte-
necientes a la primera poca del Profeta en j
Medina, el Corn es presentado como un Libro (kitah) y el trmino Corn se presen
ta com o muy cercano al significado que. "
hoy tiene como una de las tres Escrituras
reveladas, junto con el Antiguo y el Nuevo . :
Testamentos (Qur., IX, 3). aun cuando, en '
el momento en que se emplea en este senti
do. an no haba concluido la revelacin ni tampoco su fijacin por escrito.
El trmino kitab (libro, escrito) figura,
en singular. 255 veces en el Corn y otras
6 veces en plural (kutub). Es bastante raro
que se aplique a un texto escrito corriente, ;
como por ejemplo a una carta (Qur., XXVII. 28-9). Los comentaristas tienden a in
terpretar estos trminos como designadones de libros celestes, pero reales, si bien
no se encuentra en el Corn alusin o indi
cacin hacia un arquetipo celeste y son los
propios comentaristas los que introducen
el concepto en el texto. Concepto que, no
obstanie, ha sido adoptado por la mayor ~
parte de los investigadores occidentales.
.-,
La comprensin del proceso de consti- -v
tucin de la revelacin y su interpretacin
y composicin va indisolublemente ligada .
a la personalidad del Profeta Muhammad,
Segn el punto de vista ortodoxo musul- ;
mn. el texto se desarrolla de forma dramtica en un dilogo entre Dios, que dicta
la revelacin, y el Profeta con la media- .'j
cin de Gabriel, el arcngel. Sin embargo, =:
un anlisis del texto muestra que la sita- i
cin es infinitamente ms complicada. En
los textos ms antiguos no se indica cul
sea la fuente de la revelacin, ni siquiera.'
esa fuente se puede identificar con una di-,
vinidad (Qur., C, CI, CU, etc.), mientras
en otros (Qur., LXXXI, 15-21, LXXXIV,
16-19, XCD, 14,21, etc.), parece que quien
habla es el propio profeta. Los textos ms
antiguos en los que la referencia al dios,
del profeta es clara, siempre aparece en j
tercera persona, no com o quien habla
(Qur., LI; LII). En textos posteriores se

ISLAMISMO

dice que el profeta tena visiones de Dios e

incluso que Dios le habla directamente sin
intermediario (Qur., LUI, 10), Dios es la
fuente directa de la revelacin (Qur.. LXXIII). De otra parte, en textos coetneos en
el proceso de la revelacin se aprecia una
relacin directa entre la idea de revelacin y
la existencia de un kitab, es decir una puesta
por escrito, al tiempo que se aprecia un ale
jamiento de la voz de Dios (Qur.. XL, 50
y ss.: XXVI, 192-3: XVI, 102). Tambin
aparece la mencin a otras posibles fuentes
de emisin de la revelacin, pero empieza a
cobrar importancia el hecho de la fijacin
por escrito (Qur., XXV, 4-6).
Los in d icios que p oseem os parecen
mostrar que Muhammad comenz a poner
por escrito un tcxLo en los primeros anos
de Medina, pero las responsabilidades pro
venientes de la direccin de la comunidad
musulmana que se desarrollaba rpida
mente le obligaron a dejar esta tarea inaca
bada. La tradicin del Profeta (hadiz) apo
ya esta teora, ya que dice que Muhammad
dictaba a los escribas la revelacin, les de
ca cmo deban disponerla o insertaba un
nuevo versculo en textos ya recogidos
(Qur., XXV, 4-6). La disposicin de la re
velacin, transmitida oralmente, obligaba
a la revisin y readaplacin de texjtos reve
lados anteriormente y el propio Corn
hace mencin de las modificaciones apor
tadas al texto revelado (Qur., II, 106: XVI,
101; XXTI, 52). Estas interpolaciones o
modificaciones se producen por diversas
causas que se explican porque el Profeta ha
olvidado algo de lo que le fue revelado, o
bien Satn introduce algo (muchos comen
taristas aportan historias curiosas acerca de
las interpolaciones y cambios en la lnea de
los llamados versculos satnicos. Todas
estas historias son entendidas por la inves
tigacin occidental como creaciones de los
exegetas) o, finalmente, Dios sustituye un
verso o una parte por algo an mejor.
A partir del 632, fecha de la muerte de
Muhammad, se produce la fijacin del
texto, cuya historia, como se ha visto, no
est nada clara. Sabemos que la composi

cin del canon cornico pasa por tres fa

ses, difcilm ente daLablcs y delimitables.
La primera de ellas sera la de com pila
cin del texto y su disposicin, a partir de
fuentes orales, lo aportado por aquellos
musulm anes que haban memorizado la
revelacin, y escritas, muchas de ellas
conservadas cu materiales muy dispersos
y perecederos (hojas de palmera, pequeos
fragmentos de barro cocido, etc.). El se
gundo estadio sera el del establecimiento
del ductus consonntico, La afirmacin de
que la escritura rabe en esta poca se en
contraba en un estado embrionario se re
fiere fundamentalmente al hecho de que
varios fonemas diferentes posean grafas
idnticas. El tercer paso para la fijacin
del texto por escrito pasa por un proceso
segn el cual diferentes lecturas, es decir
diferentes formas de vocalizacin del tex
to, son aceptadas como cannicas o reve
ladas, con lo que ello implica de depuracin
de la comprensin y fijacin del mensaje.
En todo este proceso, sin duda, aunque no
de manera explcita, se produce una elabo
racin exegtica y hermenutica.
El corpus del hadiz queda constituido
en el siglo ix, en que se culmina el proceso
de recopilacin de los materiales que reco
gen las tradiciones del Profeta, as com o
queda establecido el mtodo de discrimi
nacin de ios transmisores, lo que da lugar
a toda una clasificacin que va desde las
tradiciones consideradas como autnticas
(sahih) hasta aquellas otras que se consi-,
deran apcrifas o rechazables (matmk).
El Fiqh parte de supuestos prcticos y
desarrolla un mtodo apoyado fundamen
talmente en la deduccin racional (qiyas) y
en el acuerdo de los expertos (iyma). Las
distintas escuelas jurdicas se fijan en tor
no a los siglos vin y ix. Establece el Fiqh
la aplicacin prctica de la sharia (ley)
que no discrimina entre la concepcin lai
ca y la religiosa, equiparando el terreno de
las relaciones humanas o el de las relacio
nes del hombre con D ios.
D os a sp ecto s del desarrollo del pen
sam iento islm ico de suma importancia

391

cuya evolu cin histrica y m etodologa

seran por s mismas merecedoras de un
estudio separado son lo s constituidos por
la teologa (kalam) de una parte y la ms
tica (tasawwuf) de otra. La teologa, inspi
rada en la razn ( aql) y en los mtodos
filosficos desarrollados en la antigedad
griega, tiene sus in ic io s en el sig lo IX,
pero la aparicin, relativamente temprana,
del libre pensamiento (m utazia), recha
zado quiz ms por razones polticas que
propiamente dogm ticas, cort una va
fructfera del desarrollo y renovacin de
las ideas en este dominio, de tal modo que
los esfuerzos de muchos pensadores mu
sulmanes del presente, que son fieles a la
tradicin, topan con este escollo con fre
cuencia.
En tomo al siglo vm. surgen las prime
ras escuelas de carcter mstico. Sobre sus
orgenes e inspiracin se ha discutido lar
gamente, Sin embargo, se puede afirmar
que pertenecen y son expresin de una vi
vencia espiritual intema del Islam, sin ne
gar las influencias cristianas, persas o hin
des, as com o del neoplatonismo. La ms
tica musulmana desarrolla, adems de un
m todo ex eg tico com p lejo, un am plio
cuerpo doctrinal, cuyos conceptos y voca
bulario, as como sus figuras ms destaca
das y obras ms seeras han influido en
todo el desarrollo literario e ideolgico de
la cultura musulmana. Su influencia no
s lo ha llegado hasta h o y , sino que es
fuente de produccin e inspiracin en el
presente desarrollo cultural del mundo is
lmico.
La mstica supone un sistema coherente
de interpretacin que parte de la libertad,
de un lado, y del examen de la experien
cia, de otro, por tanto de lo real. Distingue
dos mbitos en la interpretacin y en el
uso del lenguaje fundamentales como son
el mbito de lo literal y el mbito de lo
simblico. La funcionalidad de este ltimo
mbito no supone la salida psicolgica o
subjetiva, libre de toda rienda, sino ms
bien la conciencia racional de la importan
cia de dar un lugar a lo imaginativo en la
392

expresin de lo indecible. En este ltimo

sentido es en el que la teora de la inter
pretacin elaborada por la mstica musul
mana puede atribuirse el haber dado su
verdadero valar al imaginario y haberlo
creado, por decirlo as, en el mbito de la
cultura rabo-islmica. El xito del imagi
nario mstico ha sobrepasado el propio lu
gar que le corresponda y ha inundado a
toda la cultura islm ica posterior. En el
momento presente, el recurso a ese imagi
nario, a sus smbolos y al modo de crea
cin del mbito simblico, es un recurso
productivo en la literatura y en el pensa
miento rabe.
Tambin dentro del llamado perodo
clsico podemos situar el nacimiento, de
sarrollo y fijacin de una serie de aspectos
del pensamiento crtico a cuyo mbito se
pueden adscribir ciencias como la lexico
grafa, la gramtica, la retrica, el arte del
estilo y la crtica literaria. Todas ellas es
tn inspiradas en un primer estadio por la
necesidad de comprensin de la revela
cin. El nacimiento de las escuelas grama
ticales, en torno al siglo vju y ix, la siste
matizacin lxica y su ordenacin por ra
ces, atendiendo a aspectos fonticos ms
que a campos semnticos, las discusiones
acerca de la mtrica o acerca de la defini
cin de recursos poticos y estilsticos, su
fijacin, variedades y licencias, as como la
estructuracin morfo-sintcca, desarro
llan un mtodo crtico basado en la recopi
lacin de los datos que los testimonios lin
gsticos aportan establecindose as el
valor del precedente, en el consenso acer
ca de su uso correcto y en un procedimien
to de difcil definicin que alude a lo re
chazable o admisible por el odo.
Los argumentos a base de la existencia
del precedente, del consenso, etc., se ase
mejan a los utilizados por el hadiz o por el
fiqh, de ah que la ciencia del estilo se de
nomine fiqh ai-luga, es decir la jurispru
dencia de la lengua. Otras ciencias como
la retrica o el buen uso del lenguaje po
tico reciben denominaciones como la do
naqd crtica, que supone establecer qu

es aceptable o no por el odo o qu ha sido

admitido tradicionalmente com o correcto
V o badi que es aquello que se considera
^elocuente. En definitiva, todas las ciencias
clsicas de crtica estn sometidas al con- cepto de ra'y, que podram os entender
como opinin ponderada, y que se apo.. ya fundamentalmente en lo ya transmitido
o aceptado.
Los siglos de decadencia poltica del Is
lam, entre el xm y el xvm, van acompaa
dos de una decadencia en lo cultural que
se refleja en el nulo avance en todos los
aspectos y en la repeticin enciclopdica
- del saber acumulado, en todos los campos,
en los siglos de esplendor. El renacimiento
cultural de los pueblos musulmanes, espe
cialmente del mundo rabe-islm ico, se
produce hacia m ediados del siglo xv m ,
avanza a lo largo del siglo xix, y -a pesar
de las apariencias coloca al mundo ra
be en la misma dimensin cultural que el
mundo desarrollado, a partir de los aos
veinte del siglo que estamos terminando.
Este renacimiento cultural, denominado
Nahda,- afecta tambin a las ciencias reli
giosas, a la filosofa y, en general, a todos
los mbitos de la labor intelectual.
Sin embargo, las circunstancias histri
cas del mundo rabe, sometido a la pre
sin colonizadora de las potencias o cci
dentales, sus p r o c e s o s de independizacin,
ms o menos violentos, y la permanente
situacin de conflicto en que han vivido
esos territorios durante este siglo, no han
favorecido, junto a la implantacin de ideo
logas de importacin o la intercomunica
cin cultural, el nacimiento o el desarrollo
de formas autctonas diferentes de las tra
dicionales e histricas, de una exgesis re
ligiosa o de una hermenutica racionalista
que no esLuvicra marcada por cuestiones
de carcter ideolgico.
La pervivencia de una llamada filoso
fa tradicional, la presencia de reforma
dores religiosos moderadamente progre
sistas, junto a radicales conservadores o a
radicales progresistas de carcter netamen
te laico, pero muy marcados ideolgica

ISLAMISMO

mente, ofrece un panorama complejo que

resulta muy rico en variables, pero pobre,
en alguna medida, en la renovacin de los
mtodos exegticos, en el desarrollo de
una m etodologa hermenutica o en nna
reflexin sobre las bases filosficas de la
crtica.
N o obstante, y apesar de que se dan ca
sos aislados de un desarrollo del pensa
miento crtico sistematizado que podra
mos enmarcar dentro de disciplinas como
la teologa, la filosofa, la sociologa, la
psicologa o la politologa, la creatividad
en el campo literario es la que encubre una
verdadera hermenutica de la realidad tan
to si sLa se observa desde planteamientos
religiosos com o si se observa desde una
atalaya laica.
Es decir, la literatura rabe contempor
nea, sobre todo la escrita en los ltimos
treinta aos, encierra un planteamiento de
observacin crtica y de reconstruccin
mtica de la realidad, cargada de smbolos
abiertos, que hace prever que la propia cr
tica literaria del mundo rabe islmico de
ber dejar los cauces de lo estrictamente
literario, para adentrarse en el desentraarniento de la estructura filosfica que sub
yace en esos Lextos. Se ver as precisada
de entrar por la va de la objetiv acin her
menutica de esos textos, apartndose de
la descripcin formal de los modos, temas
y gneros literarios. Asimismo, sin aban
donar las metodologas propias de la crti
ca literaria con su necesaria definicin de
gneros y recursos literarios, se ver obli
gada a completar esa critica con una com
prensin de los valores simblicos de los
aspectos formales, lo que llevar, necesa
riamente. a la especulacin critica en un
sentido ms amplio.
Es muy posib le que en los prxim os
aos asistam os a la elaboracin de una
nueva metodologa que, partiendo del an
lisis de los textos literarios, invada otros
campos propios de la Hermenutica como
es la elaboracin de un sistema o sistemas
filosficos de crtica aplicable a cualquier
realidad.

393

ISLAMISMO

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Montserrat Abutnalham

Judaismo
Las dcadas pasadas han conocido un
gran florecimiento de los estudios sobre
hermenutica juda. Este artculo ofrece en
primer lugar la informacin que sobre el
tema puede esperarse de un artculo de
diccionario y presenta seguidamente una
discusin ms cercana a lo que podra ser
una coleccin de ensayos.I.

I. La hermenutica juda; procesos

y procedimientos
1. A ntecedentes

y fuentes

La hermenutica juda tiene sus orge

nes en la hermenutica de la propia Bi
blia. Los libros ms recientes de la Biblia
son en gran medida reintrpretaciones de
los ms antiguos y stos fueron a su vez
reelaborados bajo la perspectiva de aqu
llos. Estas reinterpretaciones no son ya te
nidas por subproductos del legalismo y ri
tualismo del naciente judaismo, tal como
poda y sola pensarse a finales del x ix
(Wellhausen). Constituyen, por el contra
rio, valiosos testimonios de la exgesis ju
da, que tuvo su perodo"de creacin en la
poca persa y helenstica que precedi a la
revuelta macabea.
La literatura apcrifa juda naci tam
bin por entonces como imitacin de los

modelos bblicos. Es bsicamente una lite

ratura de comentario e interpretacin de
los libros cannicos, con una fuerte carga
de contenido apocalptico
La versin griega de los libros bblicos,
conocida como versin de los LXX, cons
tituye tambin una verdadera obra de ex
gesis juda, comparable en algn sentido a
un targnm.
Las obras de los escritores judeo-helenistas. en particular de Filn de Alejan
dra. constituyen todo un ensayo de snte
sis de judaism o y helenism o, llevad o a
cabo a travs de la interpretacin alegrica
de los textos bblicos.
Los targumim, versiones arameas de la
Biblia, se sitan en la frontera entre los
gneros de la traduccin y del comentario.
La versin targmica el targum Onqelos
de modo particular pretende interpretar
el sentido del texto, ms que traducir las
palabras del mismo. Es un juego de tra
duccin e interpretacin, que salpica la
traduccin literal con verdaderos comenta
rios o convierte la traduccin en una ver
dadera parfrasis del texto.
Entre los escritos de i comunidad de
(unirn figuran obras de carcter exegtic cuya naturaleza y razn de ser es la in
terpretacin de la Escritura. Los pesharim
interpretan pasajes de los libros profticos.

395

JUDAISM O

relacion ndolos con a con tecim ien tos o

personajes de la poca escatolgica en la
que los hombres de Qumrn crean estar
ya viviendo. Obras com o la Regla de la
Comunidad o el Documento de Damasco
imitan tambin expresiones, estructuras de
composicin y gneros literarios de los li
bros bblicos. En unos casos la interpreta
cin es fiel a la letra del Lexto, en otros se
aparta del sentido original. La interpreta
cin se propone explicar el texto bblico o
aplicarlo a nuevas situaciones,
Los primeros escritos judeocristianos
son tambin una interpretacin de las Es
crituras judas, hasta e l punto de que el
Nuevo Testamento ha podido ser califica
do, no sin un cierto abuso de los trminos,
como un gran midrs d el Antiguo Testa
mento y muchos pasajes neotes lamen ta
os como midrasim o haggadot de relatos
del Antiguo Testamento.
2. C onceptos

bsicos : midrs , halakah

Y HAGGADAH

El judaismo es en s mismo un fenm e

no hermenutico, de interpretacin, como
se ha podido decir del cristianismo que es
un fenmeno de traduccin.
Los conceptos bsicos de la hermenutica
juda son los de midrs. halakah y haggadah, Los crticos del siglo xix no prestaron
atencin al estudio del midrs por consi
derarlo un tipo de literatura carente de va
lor. Las ltimas dcadas han conocido un
estudio intenso del midrs, de los gneros
literarios midrsicos (Wright) y de la his
toria de formacin de las com pilaciones
midrsicas (Neusner).
El midrs, como mtodo de interpreta
cin de la Escritura, es la fuente de la que
se originan la halakah y la haggadah. Es
tas conocieron un desarrollo paralelo. La
halakah, caracterstica de la poca de la
Msnali (siglos il-iv d.C.), es el gnero de
interpretacin midrsica que extrae o jus
tifica nuevas normas legales a partir de la
interpretacin de un texto bblico. Obras
caractersticas de este gnero son Sifrc de
396

Levlico, Sifi' de Nmeros y Sifr de Deuteronom io. La halakah esp ecifica, por
ejemplo, cules son los 39 tipos de trabajo
y otros adicionales, que no podan reali
zarse en sbado- (M isnah, Sahbat). La
halakah pretende legislar sobre los mbi
tos todos de la vida, desde el amanecer al
anochecer, desde el nacimiento hasta la
muerte. A travs de los llamados precep
tos noquicos trata de extender incluso su
validez a la humanidad entera. La creacin
de halakah o de normativa legal conoci
dos vas de desarrollo: una relacionada
con la interpretacin de la Escritura, y otra
independendiente de la misma. La primera
estaba ms relacionada con el ambiente rabnico de estudio de la Torah, la segunda
con el mundo de los procesos jurdicos,
aunque no cabe separar en exceso estos
dos campos muy relacionados entre s. La
haggadah es e l gnero de interpretacin
midrsica que desarrolla las narraciones
bblicas. Pertenecen a este gnero obras
como Gnesis Rabbah y Levtico Rabbah.
3. I n t e r p r e t a c i n

l it e r a l , pesat ,

E INTERPRETACIN MIDRSICA, D A

La interpretacin literal o pesat, corrien

te sobre todo en la aplicacin de texios ju
rdicos, llegaba en ocasiones a un literalismo extremo. Era la interpretacin obvia y
conocida, por lo que no era preciso reco
gerla en las compilaciones jurdicas. De
hecho la literatura talmdica recoge ms
las interpretaciones de carcter midrsico
que las de corte literal.
Los trminos dras y midrs, derivados
de la raz d-r-s (i nves Ligar, buscar), se
aplican a todo tipo de interpretacin de la
Escritura. El termino midrs puede refe
rirse en concreto a tres realidades diferen
tes: el procedimiento exegdeo por el que
se interpreta un texto, la interpretacin
concreta de un determinado versculo o
pasaje bblico segn el mtodo midrsico,
y la compilacin de comentarios exeglicos, recogidos en las colecciones denomi
nadas midrasim.

IUDASM O

- Una definicin de midrs, como pro

cedimiento exegtico, incluye necesaria
mente tres elem entos: el midrs es una
forma de exgesis, que parte de la Escritu
ra y cuyo destinatario es la comunidad ju
da (Porton). A diferencia de otras formas
de midrs, no acostumbra a ser annimo.
Si en otras formas del midrs el comenta
rio est unido al texto bblico comentado,
en el midrs rabnico el comentario puede
aparecer ligado a una unidad bblica o
puede formar parte de un dilogo, un rela
to, o un discurso. El midrs rabnico frac
ciona el texto en una medida mucho mayor
que cualquier otro tipo de midrs, con la
excepcin de le s targumim que, por su
propia naturaleza, tratan aisladamente to
dos y cada unos de los elementos del texto.

4. Escuelas de interpretacin rabnica:

.

gales de la Biblia. El uso o costumbre se

converta en halakah y reciba el halo de
lo sagrado. D e este modo se aseguraba
tambin que el cumplimiento de la ley es
tuviera al alcance de cualquier judo. La
ley no se converta en privilegio de elegi
dos y de perfectos, lo que hubiera condu
cido a una tica elitista alejada del pueblo.
La escuela de Shammal, antagoista de
la de Hillel, acusaba a sta de modernis
mo, por admitir nuevas leyes (hdlakot) su
puestamente derivadas de la Escritura. Se
caracterizaba por un talante conservador y
rigorista, que manifiesta, sin embargo, la
preocupacin por salvaguardar los princi
pios fundamentales ms que una intransi
gencia absoluta en la aplicacin prctica
de la ley. Sammai se diriga a una clase
ms acomodada, H illel a la clase baja. La
perspectiva de Sammai era ms teocntrca, la de Hillel ms antropocntrica.

H t L L E L Y S H A M M A I , A Q U I B A E IS M A E L

a) Las escuelas de Hillel y de Sh aminai

b) Las escuelas de Aqiba e Ismael

La hermenutica juda arranca de la fi

gura de Hillel, contemporneo de Jess de
Nazaret. Llega a Jerusaln procedente de
Babilonia y tiene como maestros a dos ale
jandrinos, Semayah y Abtalin. A la hora
de promulgar normas jurdicas y de ense
ar l doctrina, Hillel se apoyaba ms en la
lgica y en la deduccin racional que en la
tradicin y en las auctori tares. Hillel es
tableci las siete reglas o hizo uso de
ellas si ya existan con anterioridad , que
deban regir toda interpretacin legal y
haggdica de los textos bb licos. H illel
cre en definitiva las condiciones de posi
bilidad de un control racional de la Torah
o Ley.
Asuma la tradicin recibida, pero reco
noca tambin valor jurdico a la praxis,
sin preguntarse si una costumbre ya reco
nocida y generalizada tena o no origen en
la tradicin de Israel o era algo importado
desde fuera. Esta simbiosis de tradicin y
de modernidad fue posible gracias a un es
fuerzo hermenutico de interpretacin y
de actualizacin de los antiguos textos le

Tras la poca fundacional de H illel y

Sammai, la hermenutica juda conoci
una poca de esplendor en el siglo u d.C.
Las escuelas de Rabb Ismael y de Rabb
Aqiba representan dos corrientes opues
tas (L. Finkelstein). que desarrollaron dos
tendencias de la hermenutica rabnica: la
bsqueda de la libertad y racionalidad en
el anlisis exegtico y la sujecin a los im
perativos de la praxis legal juda. Estas
dos exigencias eran la garanta necesaria
para prevenir cualquier tentacin de diso
lucin del judaismo en formas de ser pa
ganas o cristianas,
Aqiba desarroll el mtodo de la inclu
sin y la exclusin, que permita extraer
sentido a los detalles ms nimios del texto,
como acentos, letras y partculas. Ismael ba
saba su hermenutica en la regla de Hillel
sobre lo general y lo particular. Parta
del principio de que las enseanzas y las
leyes de la Biblia estn expresadas en un
lenguaje humano, por lo que la interpreta
cin de las mismas ha de estar tambin re
gida por la lgica de la razn. No cabe for
397

JUDAISM O

zar el sentido del texto en aras de una inter

pretacin atomizadora, realizada sobre pala
bras y letras sueltas, como haca la escuela
de Aqiba. Esta tuvo, sin embargo, un influjo
decisivo en la compilacin de la Misnah y
en la historia posterior del judaismo.

del contexto literario y de las circunstan

cias histricas aludidas en el texto. En
cuestiones halquicas la tradicin vigente
impeda una aplicacin demasiado arbitra
ria de las reglas de interpretacin, pero en
temas de haggadah los excesos interpreta
tivos eran muy frecuentes.

5. R eglas y mtodos de interpretacin

La hermenutica juda conoci la for
macin progresiva de unas listas de nor
mas de interpretacin (middo). Las siete
primeras reglas, atribuidas a Hillcl, se con
vinieron en trece con R, Ismael y en trein
ta y dos con R. Eiezerben Yose ha-Glili.
Las siete primeras reglas son las s i
guientes: 1. Argumentacin afortiori (Qal
wa-hotner): lo aplicable en un caso tiene
validez en otro de mayor cuanta; 2. Prin
cipio de la analoga verbal (Gezerah sawah): palabras idnticas, utilizadas en ca
sos diferentes, tienen aplicacin en ambos;
3. La interpretacin de un pasaje en el que
se encuentra una determinada frase es
aplicable a todos los pasajes en los que
sta aparece (Binyan ab mikatub 'ehad)',
4. Interpretacin mediante la relacin en
tre dos textos (Binyan ab mi ene ktuhim)',
5. Ley de lo general y lo particular (Klal
uperat)'. un principio general puede ser
restringido por aplicacin a un texto parti
cular, al igual que lo particular puede ser
generalizado y convertirse en principio
universal; 6 . L a s dificultades de un texto
pueden ser resueltas por comparacin con
otro texto que tiene puntos de similitud
(no necesariamente verbal) con el anterior
(Kyose bo bmaqom ,aherJ; 7. El sentido
se determina por el contexto (Dabar hala -

med me 'inyano).
Algunas de estas reglas son simple apli
cacin de la lgica y del buen sentido.
Otras se prestan a los mayores abusos en
la prctica de la interpretacin (en particu
lar las reglas 2.a, 3.a, 4.a y 6.1). Las reglas
de H illel condujeron al desarrollo de una
e x g e sis atomizadora, que interpretaba
sentencias, clusulas, frases e incluso pa
labras sueltas con absoluta independencia

398

6.

L a EXEGESIS

m e d ie v a l j u d a : e n t r e

EL. SENTIDO LITERAL Y EL MIDRSICO

A lo largo de los siglos vi-bc d.C. los Geonim que dirigan las academias talmdicas
de Babilonia en Sura y Punbedita hicieron
uso de los mtodos de la exgesis talmdi
ca, significados en las cuatro consonantes
del trmino PaRDeS (= paraso). Estas
forman las iniciales de las palabras que
designan los cuatro sentidos de la herme
nutica rabnica: Pesat (sentido literal o
histrico), D eras (sentido legal-ritual),
Raz (alegrico-filosfico) y Sod (simblico-mstico).
La exgesis juda medieval naci en el
am biente arabo-islm ico con S'adiah
Ga on al-Fayyn (882-942), Sus co-,
nientarios bblicos dieron nueva vida a la
exgesis literal en el contexto de la polmi
ca contra el qaraismo, que conoci una
poca de esplendor en el siglo x d.C. Los
exegetas qaraitas rechazaban la tradicin
talmdica del rabinismo y se aplicaban al ;
esLudio de la Escritura sola. Desarrolla
ron una,intensa investigacin sobre cues
tiones de gramtica y de lexicografa he
brea, sirvindose de los avances llevados a
cabo por los gramticos y lexicgrafos ra
bes en el estudio de la lengua del Corn..
La nueva exgesis de S'adiah Ga'on se .
extendi por el Norte de Africa, sobre todo1
en Qayrawan. Alcanz pronto su mximo
esplendor en Sefarad. Jumo a la exgesis
literal tuvo tambin gran desarrollo la e x -!
gesis filosfica y mstica. Por su parte la .
exgesis de la teosofa cabalstica intentar,
ba descubrir en la Escritura los misterios
de la divinidad, la vida oculta de lo divino
segn sus diez manifestaciones fundamen
tales (las diez Sfirot). Abraham Ibn 'Ezra'

JUDAISMO

y Samuel ben Me'ir representan la corrien

te de interpretacin literal, Ma moni des y
Yosef Ibn Kaspi la de alegorizacin filo
sfica.
7.

L a exgesis juda em S efarad

La exgesis rabnlca en Espaa dio sus

primeros pasos a finales del siglo vin, El es
tudio de la lengua y de la gramtica hebrea
alcanz su esplendor en los siglos x-xn con
maestros como Menahem ben Saruq (m, cu.
960), Dunas ben Labrat (ca. 920-980) y su
discpulo Yhudah ben Hayyuy.
En la primera mitad del siglo xt Yonah
ibn Yanah, conocido en rabe como Abu
al-Walid, realiz el primer esfuerzo de
aplicacin de los avances de la filologa al
estudio excgtico de la Biblia. Ibn Yanah
practicaba un mtodo crtico riguroso, que
no reparaba en corregir el texto masortico
cuando ste no se adecuaba a las reglas de
la gramtica. Ello le vali el ser excluido
de la lista de exegetas autorizados, La in
terpretacin literal basada en el mtodo fi
lolgico poda conducir a un racionalismo
inaceptable para los rabinos medievales. A
pesar de ello el influjo de esta corriente
crtica no dej de hacerse notar en la ex
gesis juda posterior.
En la segunda mitad d e l siglo xt Moiss
Ibn Chquitilla llegaba a afirmar que las
profecas bblicas se refieren a la poca
contempornea de los propios profetas y
no a la futura poca mesinica, conforme a
la interpretacin cristiana. Yhudah ibn
Bil'am, contem porneo de C hiquitna,
contribuy tambin a acreditar el uso del
mtodo filolgico en la exgesis bblica
dentro del respeto debido al texto de la tra
dicin masortica,
Los siglos XII y x iii conocieron l a poca
de mayor esplendor de la exgesis filol
gica en Sefarad. Siguiendo el mtodo filo
lgico y el anlisis lgico, nicas vas de
-acceso al sentido correcto de los textos b
blicos, Abraham ibn 'Ezra' (1089-1164) lle
gaba a enfrentarse a la doctrina tradicional
que atribua la autora del Pentateuco a M oi

ss. Adelantndose a las teoras de la ex

gesis moderna, ibn 'Ezra' afirmaba que al
gunas secciones de la Torah, sobre todo
del Deutcronomio, haban sido compues
tas en una poca tarda, y que la segunda
parte del libro de Isaas (caps. 40-66) era
obra de otro autor, adelantndose de este
modo a las modernas teoras sobre la exis
tencia de un Segundo Isaas en poca per
sa. Ibn 'Ezra' realiz una sntesis entre la
exgesis literal y la alegrica incluso en el
comentario al Cantar, en el que la tradi
cin juda impona un tipo de interpreta
cin alegrica.
En Sefarad tuvo tambin desarrollo el
mtodo filosfico. Salomn ibn Gabirol (ca.
1020-1057), ms conocido com o A vicebron, autor de la obra Fons Vitae. desarroll
el sentido moral de la Escritura con el fin de
probar la racionalidad de la misma. Bahya
ibn Paqudah en el siglo XI y Yhudah ben
Barzilay de Barcelona a comienzos del si
glo xn desarrollaron esta tendencia morali
zante de la exgesis juda.
R. M oiss ben Maimn, conocido como
RaMBaM o Maimnides (1135-1206), na
cid o en Crdoba y contem porneo del
tambin cordobs Ibn Rusd (A verroes),
condujo la exgesis rabnica a l mximo de
su esplendor. En su obra Moreh nbukim
(G ua de perplejos) pone de relieve la
relacin existente entre Revelacin y Ra
zn. Segn Maimnides la Biblia contiene
lo esencial de las enseanzas de los filso
fos, por lo que la interpretacin filosfica
ser el camino mejor para afianzar la fe y
explicar el verdadero sentido de las Escri
turas. Ello supona desarrollar la interpre
tacin figurativa junto a la exgesis literal,
que los gramticos y exegetas anteriores
haban cultivado con preferencia.

8.

L a e x g e s is ju d a e n l a E u r o pa
MEDIEVAL

Privados del contacto con la cultura ra

be y carentes de una formacin filolgica
comparable a la de los exegetas de Sefa
rad, los exegetas asquenazes encontraban
399

JUDAISMO

su fuente nica de inspiracin en las ver

siones targmicas y en los textos misnaicos y talmdicos, para cuya interpretacin
se servan del sentido homiltico como de
sarrollo del sentido literal.
Tras Gersom de M etz, H anan el Bar
H usiel de Qayrawan, Natn de Rom a y
Mnahem ben Helbo, el mximo represen
tante de la escuela francesa fu e Rabbi
Slomoh ben Yishaq, conocido com o Rasi
(Troyes, 1040-1106). Rasi prefera la inter
pretacin literal de los textos, pero, fiel a la
tradicin asquenazf y a la tradicin ganica, desarroll tambin el sentido midrsico, con la preocupacin de dar vida a las
comunidades judas en medio de l diaspo
ra. R. Samuel Ben Meir (Rasbam), Y osef
B korSor de Orlens y David Qimhi de
Narbona (Radak) fueron tambin represen
tantes destacados de esta escuela.
Junto a la interpretacin literal y homiltica, predominante entre los exegetas de
los siglos ix - x i i , se desarroll tambin en
estos siglos un tipo de interpretacin ale
grica, fomentada por tendencias msticas
y preocupada por desvelar sentidos ocul
tos o secretos de la Escritura. Representan
tes de esta comente fueron Eliezer ben Sa
muel de Metz, Yehudah Hehasid y Eleazar
Harokeab de Worms.
El influjo de los exegetas judos sobre
los cristianos ha ido siempre en la direc
cin del tipo de interpretacin literal y filo
lgico, desde Orgenes y Jernimo hasta
Nicols de Lyra, Sanctes Pagnini, Franois
Watebled, Martin Bucer, Johannes Oekolampad y Sebastian Mnster, quienes se
sirvieron con profusin de los comentarios
rabnicos.

11. La hermenutica juda antes

y despus de la modernidad
El ser y existir judos responden a una
experiencia hermenutica. La Escritura y
su interpretacin dieron vida a Israel, a su
cultura e instituciones (halakah), a su
mundo imaginario y a sus concepciones
400

religiosas (haggadcth). A su vez el judais

mo pudo recrearse a s m ismo varias veces
a lo largo de los siglos gracias y a travs de la hermenutica de sus textos sagrados.
El papel decisivo de la interpretacin en
la conformacin del judaismo queda bien
patente en la gran ruptura hermenutica,
que constituy la escisin de judaismo y
cristianismo. Judos y cristianos dejaron
de entenderse y siguieron caminos dife
rentes a partir del m om ento en que los
cristianos, en tomo al ao 70 d.C., dejaron
de interpretar la Ley a la letra y abando
naron, en consecuencia, la prctica de )a
Torah. Todava en Liempos de la segunda
revuelta juda (133-5 d.C.), en un intento
desesperado por mantener unidos judaismo
y cristianismo, los judeocristianos de Pales
tina hacan una lectura literal de la Torah
y cumplan sus normas al pie de la letra.
En la poca moderna ha sido tambin
un debate hermenutico el que ha determi
nado la ruptura dentro del judaismo entre
antiguos y modernos, entre una derecha y
una izquierda judas. El paso del judaismo
clsico a la modernidad no poda menos
de revestir caracteres judos. Se ha tradu
cido en un conflicto entre formas diferen
tes de comprender el judaismo. Para unos
el judaismo no tiene historia, es pura reli
gin, esperanza mesinica y utpica: para
otros es slo historia, contingente y parcial,
historia incluso pasada. Para unos como
los historiadores F. Josefo en la antigedad
y S.W. Barn recientemente , el judais
mo nada tiene que ver con el poder y la
poltica, que siempre han estado en manos
de los otros, de los no judos; por el
contrario, desde los celotismos de la anti
gedad, pasando por Spinoza y hasta el
movimiento sionista, otra comente del ju
daismo piensa que ste tiene una tradicin
poltica propia y d esem boca necesaria
mente en una concepcin poltica de la
existencia juda, materializada en el Esta
do judo de Israel. Una corriente reIgio>a
tradicional propugna un cierto quietismo;
espera pacientemente el final mesimao -M
la historia, que no vendr si no es como

JUDAISM O

redencin trada de lo alto; se opone al Es

tado judo de Israel, creado en situacin de
pecado, de golah y de no-redencin. El
sionismo religioso propugna, por el con
g r io , un activismo militante, que Lrata de
acelerar el proceso imparable de la historia
Jjaci la redencin final de Israel y la res
tauracin de sus instituciones polticas en
tierra de Israel.
Todo ensayo de comprensin de la autocomprensin juda ha de profundizar en
estas y en otras dicotomas de la experien
cia histrica del judaism o. CenLrainos
aqu la atencin en algunos de los dilemas
a los que se enfrenta la interpretacin de
jos grandes textos del judaismo y, en defi
nitiva, todo ensayo de comprensin del
judaismo.

1. E s t r u c t u r a

d ia l g ic a

DE LA HERMENUTICA JUDA

Desde la lgica de la modernidad se

puede acusar a las hermenuticas premodemas y, en concreto, a la hermenutica
juda de irracional e ilgica. Frente a tal
acusacin caben dos reacciones: insistir en
el carcter lgico y racional de la exgesis
rabnica o reconocer un valor, ms all de
la lgica, a lo tachado de irracional. Se di
na, en una primera aproximacin, que los
juristas estudiosos de la halakhah, quienes
lnin de pensar necesariamente en la aplica
cin prctica de las leyes, tienden a defen
der la lgica de sus razonamientos, mien
tras que los literatos que trabajan sobre
textos de W mggadah pueden mostrarse
ms condescendientes con los juegos il
gicos o simplemente algicos, a los que
conduce la asociacin inidrsica de textos
bblicos muy dispares.
Por ello ms que insistir en lo lgico o
algico de la hermenutica hilleliana y tal
mdica es bueno reconocer su estilo dial
gico, que favorece y alienta el pluralismo
de opiniones y de puntos de vista. Las opi
niones contrarias de Hillel y de Sammai
podan ser tenidas por verdaderas Lanto la
una como la otra: las dos opiniones son

palabras del D ios viviente (Talmud de

Babilonia, Tratado 'Erubin 3b). El debate
rab n ico quedaba siem p re in acab ad o,
abierto a nuevas discusiones. Tras una de
cisin mayoritaria, era posible seguir ense
ando una opinin contraria. Bastaba que
sta pudiera ser defendida con una argu
mentacin razonable. El espritu crtico de
la exgesis rabnica no se arredra ante el
mismo Dios, quien aparece sometido a la
interpretacin que los rabinos hacen de la
Torah (Mis hijos me han vencido, Tal
mud de Babilonia, Tratado Baba Mesi'a
59b). Este pasaje atestigua la primaca de
la razn en la hermenutica juda. El sabio
est por encima del profeta y del mstico
exttico.
La estructura dialgica de la hermenu
tica juda pone en m ovim iento todo un
juego de preguntas y de objeciones: un ra
bino plantea una cuesLin y propone una
decisin halquica sobre la misma, apo
yndose para ello en uno o varios pasajes
de la Escritura; seguidamente otros rabi
nos exponen sus objeciones, entablndose
una discusin generalizada, con argumen
tos y contra argumentos por parte de los
unos y de los otros; el debate concluye con
una decisin tomada por mayora, que des
de ese momento se convierte en hdlakah
normativa.
El Talmud ofrece una visin panormi
ca y ahistrica sobre las discusiones rabnicas de varias generaciones y de las dife
rentes escuelas rabncas, que no dejaban
de estar en permanente contacto las unas
con las otras. Las discusiones talmdicas
se mantenan en un nivel bsicamente te
rico, aunque raras veces se servan de tr
minos abstractos. Pretendan dar razn de
los principios fundamentales de la Ley.
Analizaban situaciones hipotticas, a ve
ces absolutamente irreales, como si se tra
tara de teoremas geomtricos. Representan
por ello un ejercicio de precisin en el
anlisis y de bsqueda de argumentos con
vincentes, que permitan deducir el princi
pio abstracto aplicable al caso propuesto a
debate.

JUDAISMO

Este estilo dialgico no poda menos de

conducir al desarrollo de tcnicas de com
pilacin m usestica, con el propsito de
conservar hasta las opiniones y normas
ms obsoletas. La clasificacin de unas y
otras no sigue un orden lgico y sistemti
co; no corresponde tan siquiera a un ndice
de materias. Este principio de conserva
cin salv del olvido numerosas halukot
de la escuela de Shammai, al igual que un
buen nmero de tradiciones de los saduceos que haban cado en desuso tras la
destruccin del Templo en el ao 70 d.C.
La dialgica es lo opuesto a la monolgica. Mientras que la primera reconoce y
alienta la pluralidad, la segunda excluye
cualquier va de comprensin que no sea
la propia, pretendiendo reducir todo a una
unidad (F. Rosenzw eig, Philosophie ais
Dialogik; Dialogik: Philosophie auf dem
Boden der Neuzeit)2. D el

sentido a los sentidos

La realidad y la praxis cambiantes obli

gaban a desarrollar un mtodo exegtico
que hiciera posible la aplicacin herme
nutica de las leyes a las nuevas situacio
nes. Por otra parte, el desarrollo de unos
m todos precisos de interpretacin y de
unas normas de derivacin de leyes a
partir de la Escritura pona coto a la posi
ble arbitrariedad en la interpretacin de las
leyes bblicas y en la creacin de nuevas
normas por derivacin midrsca de otras
antiguas.
El midrs lee la Escritura bajo la pers
pectiva de que las cosas no son lo que pa
recen y el sentido de los textos no es ni
cam ente el obvio o literal. La Escritura
posee setenta caras y el objetivo del mi
drs es descubrir los sentidos recnditos
del texto. En ello es de alguno modo com
parable al procedimiento alegrico y a la
bsqueda cabalstica. El midrs no tiene
nada de sistemtico, se refiere a las peque
as unidades de la Escritura (versos, fra
ses. palabras sueltas), suele partir de difi
cultades concretas de comprensin de los

402

textos bblicos, y se propone siempre se

alar el camino (halakah) central por el
que ha de discurrir Israel frente a otras po
sibles interpretaciones de lo que es el ju
daismo.
La haggudah contina la tradicin narra
tiva y sapiencial de la Biblia. El midrs
haggdico goz de menor predicamemo
que la halakih. Era sta la que marcaba
las directrices de la vida juda. La haggadah tena sus pumos ms dbiles en la au
sencia de una mnima sistematizacin y en
la frecuente utilizacin de antropomorfis
mos y antropatismos en la referencia a la
divinidad, siempre sospechosos en la ortodoxia juda. M, Kadushin reconoce, sin
embargo, com o un valor de la haggadah
su carcter asociativo y algico, que pone
en movimiento un conjunto de concepros
referidos a determinados valores (caridad,
culto, eleccin, etc.), hasta alcanzar lo que
denomina un misticismo de la vida ordi
naria.
Los comentadores del midrs han queri
do encontrar una lgica en el midrs. tra
tando de derivar todas y cada una de los _
diferentes opiniones midrsicas a partir de
la utilizacin de alguna de las 32 normas
de R. Eliezer (Z.W. Einhorn y L. Zunz en
el siglo pasado). I. Heinemann ha recono
cido, por el contrario, el carcter literario
especfico del midrs, definindolo como
filologa e historiografa creativas. El
propsito del rnidrs, ejercicio de interpre-J
tacin literal e histrica de un texto sagra
do, va ms all de la simple explicacin de ;
un texto para tratar de crear sentido. Este
no se encuentra en el texto, es atribuido al ;
texto. El sentido puede ir incluso en oca-.;
siones contra el propio texto. As, el di'cho '
ojo por ojo tiene un sentido literal obvio: extraer al agresor un ojo en compen- i
sacin por el ojo perdido de la vctima. 3
Sin embargo, los rabinos interpretaban que 1
el verdadero sentido de la norma era el dej
pagar el valor de un ojo por el ojo dana-1
do (Mekilta de R. Ismael al Exodo). Esta i
interpretacin daba sentido a la ley y la 1
haca adems practicable. El midrs se 2j

JUDAISMO

convierte de este modo en una va de co

nocimiento y en un elemento creativo de
la Lradicin religiosa.
Tradicin y revelacin son categoras
fundamentales de la hermenutica juda.
La tradicin aparece elevada al rango de
revelacin, que parece incluso subordina
da a la interpretacin tradicional. La tradi
cin se transmite mediante generacin de
nuevos sentidos y renovacin de los anti
guos. Esta renovacin (hiddus) no pone en
peligro la integridad del dato revelado ni
supone la intrusin de un elemento extra
o al mismo. La Torah escrita queda so
metida a las exigencias y mtodos inter
pretativos de la Torah oral. La ley oral
trata de hablar de aquello que dice la ley
escrita. Pero la ley oral dice algo ms; va
ms all del sentido obvio del pasaje es
tudiado, aunque sin abandonar el espritu
del sentido global de la Escritura (Levinas, L'Au-dela du verset 95). El midrs
se convierte en categora de revelacin
(G. Seholem).
3. D oble

fidelidad :

a la

L ey

Y A LA UTOPA MESfNICA

Los rabinos articulan las paradojas de la

alianza bb lica, pero no las resuelven.
Mantienen la tensin entre la exigencia del
cumplimiento de la ley en todos sus deta
lles, y el ideal de la relacin de alianza
que u n e al D ios d e Israel con su pueblo.
Tratan de conjugar el imperativo legal con
la relacin dinmica, personal y pasional
incluso, del pueblo con su Dios.
Mantienen tambin la polaridad entre
lo individual y lo comunitario, aunque
prevalece el sentido de la comunidad so
bre el del individuo. La comunidad es la
que determina si un judo es miembro de
la misma. El criterio para ello es la obser
vacin prctica de las leyes judas. Cum
plindolas el individuo se- adetra ms y
ms en la comunidad juda. La inten
cin persona! no parece importar. Las
miswot no precisan kabannah (intencin).
Los rabinos recomendaban seguir las nor

mas y prcticas judas, aun a falta de la fe

en D ios. Este principio, que no parece
muy sublime, responde a la conviccin de
que el caminar (halak) en la prctica de
Torah va abriendo poco a poco el camino
hasta encontrar sentido e intencin a la
prctica de la ley.
Existe en el judaismo una perpetua ten
sin entre el universo de la halakah y el de
la utopa mcsinica. Esta tensin se resuel
ve, slo aparentemente, en la idea de una
halakah mesinica o de una Torah del
Mesas. La halakah muestra un gran re
celo hacia la esperanza mesinica; el mesianismo utpico, por su parte, oculta ten
dencias anarquizantes y antinomistas. A
pesar de los intentos tericos por hacer
converger lo legal y lo apocalptico, siem
pre que en el judaismo ha brotado un mo
vimiento de esperanza mesinica, ha rebro
tado el conflicto latente entre el anarquis
mo del mesianismo utpico y el principio
de conservacin de las com entes halquicas. La tensin entre estas dos dimensio
nes del judaismo slo aparece rota a priori
cuando es vista desde fuera del judaismo,
desde la teologa cristiana o desde la pers
pectiva laica moderna, que ven al judaismo
como un puro legalismo y se apropian por
igual, aunque de forma diferente, las espe
ranzas mesinicas judas.
En la hermenutica juda medieval con
vergen todas las corrientes de la poca y
de todos los tiempos: racionalista, romn
tica y mstica. En su Gua de Perplejos,
Maimnides une racionalismo y pietismo,
Sigue y persigue la razn, pero reconoce
los lmites de sta. Una generacin antes,
el Sefer ha-Kuzari de Yehudah Hale vi re
presenta la corriente romntica. Opone el
dios de Abraham, Isaac y Jacob al dios de
Aristteles. El pueblo de Israel posee una
intuicin especial para percibir la Presen
cia divina, pero la vida en la situacin de
diaspora ha nublado este sentido, y slo el
retorno a la tierra de Israel y el cumpli
miento de la Torah harn posible el resur
gim iento del autntico sentido espiritual
del pueblo judo.

403

JUDAISMO

4.

CBALA TEOSOFICA Y CBALA

PROFTICO-MSTICA

El pueblo judo llano no se senta muy

confortado con el pensamiento intelectual
y abstracio. Acuda por ello a las corrien
tes de la Cbala, muy elitistas por otra par
te, representadas en el libro del Zoluir de
R. Moiss de Len (1280). Los misterios
de los que habla la Cabala parecan ofre
cer al pueblo judo la segundad de que, en
medio de situaciones siempre difciles, era
objeto de la atencin divina y de que el
cumplimiento de las prcticas judas tena
una significacin y unas consecuencias
csmicas insospechadas. El mundo perci
bido por los sentidos es irreal y transitorio;
la realidad slo es captada mediante el es
tudio de los textos antiguos y a travs de
las visiones de los m sticos contempor
neos. Los misterios secretos de la Torah
confieren a sta su verdadera importancia;
se revelan slo a travs de la enseanza di
recta del maestro al discpulo. La cadena de
transmisin de la enseanza que discurra
desde Moiss hasta los rabinos de la M isnah y del Talmud y que Maimnides ac
tualiz hasta su poca, cobraba entre los
cabalistas una nueva dimensin.
Dos son los caminos de acceso a la vi
sin mstica de la merkabah y, en definiti
va, de la divinidad; uno exotrico, que
pasa por el estudio de la Torah y del Tal
mud, y otro esotrico, reservado a una li
te. que utiliza nombres y otros medios m
gicos para superar los graves peligros que
ha de arrostrar el aspirante a la experiencia
mstica. Se distingue, por otra parte, una
cabala teosofica y otra proftica o de xta
sis. La primera contina la escuela de la
merkabah de Aqiba, la segunda se relacio
na con la literatura de hekhaloi.
La cabala teosfica, desarrollada en el
Zohar y representada por Nahmnides en
tre otros, se basa en la idea de que la divi
nidad tiene un doble aspecto: nno oculto,
el infinito (Fji-Sof), y turo revelado a tra
vs de formas antropornrfieas, los diez
atributos divinos (Sefuot). Para esta escue
404

la el estudio de la Cabala presupone el de

la Torah. Su propsito ltimo es restaurar
la armona divin a m ediante el cumpli
miento de las miswot o normas halquicas.
La cabala proftica o de xtasis, que flore
ci en la segunda mitad del siglo xm y tuvo
com o m xim o representante a Abraham
Abulafia, se propone conducir al estado de
profeca, a travs, no ya del estudio de la
Torah, sino del juego mstico de los nom
bres divinos y de las anotaciones de la cantilacin m usical, de posturas corporales,
control de la respiracin, etc.
El enfrentamiento entre los Hasidim eu
ropeos y sus contrincantes, los milnageim, refleja un enfrentamiento similar en
tre partidarios de la experiencia mstica a
travs de la meditacin del Nombre divi
no, con Baal Shem Tov a la cabeza, y los
partidarios de la primaca del estudio de Ja
Torah, opuestos al movimiento hasdico.
El judo, com o M oiss ascendiendo a la
montaa de la revelacin, ha de ser capaz
de penetrar en la cmara del palacio
(hekal), en la que, rodeada de siete antec
maras, se encuentra la Torah y donde se
hace posible la contemplacin de la divini
dad. Pero este camino, segn la tradicin
de Aqiba y de la merkabah, pasa necesa
riamente por el estudio y cumplimiento de
la Torah.
5. L a

h er m en u t ic a ju d a tras

EL FILTRO DE LA M ODERNIDAD

En el m om ento de la aparicin de la
Modernidad la hermenutica juda se vio
enfrentada a problem as completamente
nuevos e inesperados. El primero de lodos
era el de mantener el valor y verdad de las
Escrituras judas frente al reto de la cien
cia y de la historia modernas. El encuentro
con la m odernidad puso de relieve los
puntos dbiles de la hermenutica juda
premodema,
Al igual que la tradicin catlica se ha
ba visto enfrentada al principio de la
sola Scriptum invocado por la Reforma
protestante, la exgesis talmdica apareca

JUDAISMO

como una autoridad dogmtica, super

puesta a las Escrituras, sobre todo en lo to
cante a las cuestiones legales o luilquicas. El judaismo rabnico haba pasado ya
a comienzos de la poca medieval por la
experiencia de la Reforma qaraita. contra
la que reaccion reforzando la tradicin
misnaica y talmdica negada por los qaratas. El pensamiento judo de todas las po
cas haba tratado y logrado compaginar las
enseanzas bblicas con las corrientes filo
sficas, teolgicas, ticas y msticas de
cada poca, pero el reto de la modernidad
era algo absolutamente nuevo, que sumi
en un principio al judaismo en un estado
de extrema perplejidad,
Baruc Spinoza formul con toda crude
za la critica moderna a la exgesis tradi
cional juda, al separar radicalmente la
cuestin del significado y la pregunta por
la verdad Para conocer la verdad de la Bi
blia es preciso determinar el significado de
los textos bblicos, pero ste slo es alcanzabie mediante la aplicacin rigurosa de
los mtodos de anlisis filolgico e hist
rico, No cabe seguir utilizando la orto
doxia juda, como tampoco el dogma cris
tiano, como un a priori obligado para la
comprensin de los textos bblicos,
En los medios ilustrados judos la Biblia
dej de ser la fuente de conocim iento
cientfico y filosfico. Recuper, sin em
bargo, otros valores, como los estticos y
literarios. Los estudiosos judos del XIX
como Samuel David Luzzatto no dejaron
de exaltar sobre todo la elevacin tica de
la Torah y de los profetas bblicos.
A medida que la critica bblica moderna
ha reducido los libros bblicos a composi
ciones de gneros, autores y pocas muy
dispares, y ha puesto de relieve los puntos
de contacto de la literatura bblica con las
literaturas de los pueblos vecinos del anti
guo Israel, la hermenutica juda reciente,
como tambin la cristiana, dirige ms la
atencin a la forma final o cannica de la
Biblia, F. Rosenzweig converta la sigla
R, con la que se suele designar al ltimo
redactor de los libros bblicos, en la sigla

R = Rahbenu, nuestro maestro, signi

ficando de este modo que el pensamiento
expresado en la forma final de la Biblia es
el que constituye la verdadera fuente de
inspiracin del judaismo. Hoy se reconoce
tambin la importancia del estudio de la li
teratura misnaica y talmdica en orden a
la comprensin de los textos bblicos. Los
textos recienLes contribuyen, por el princi
pio de efectividad histrica (Wirkungsgeschichte), a la comprensin de los tex
tos antiguos. Los estudios de literatura y
de religiones comparadas reparan hoy ms
en los puntos en los que la tradicin de Is
rael difiere de la de sus vecinos del anti
guo Orie'hte, sin olvidar por ello los .fre
cuentes puntos de coincidencia.
Cabe hablar hoy de una orientacin her
menutica postcrtica o postmoderna, que
emerge tanto en el judaismo como en el
cristianismo. Exegetas que se sienten ple
namente a gusto en el uso de los mtodos
crticos de la filologa y de la historia, per
ciben, sin embargo, que la tradicin bbli
ca y juda transmite normas y valores que
no pueden ser juzgados correctamente con
el canon estricto de la razn crtica surgi
do de la Ilustracin. La nueva orientacin
afecta por igual a quienes se sitan en po
siciones ms o menos conservadoras (HaIivni) o radicales (Fishbane). Lo que emer
ge es ciertamente una revalorizacin del
contexto comunitario, di algico e intertexlual en el que nacieron los textos comenta
dos y el comentario mismo. Se manifiesta
una tendencia ms propensa a reconocer
que los textos bblicos y los comentarios
del judaismo clsico razonan a su modo,
un modo que no puede dejar de ser teol
gico y que se desarrolla siempre en fun
cin de una praxis tica y comunitaria.
Este modelo de racionalidad tiene ca
rcter dialgico, recuperando as uno de
los principios antes sealados de la herme
nutica bblica y juda. Sin pretender fun
dar normas universales de razonamiento,
se reconoce la existencia de universos re
gionales de racionalidad dialgica y de ra
zn prctica, dentro de los cuales se arti
405

JUDAISMO

culan determinados criterios de verdad y

falsedad, de bien y mal. La con-tem placin y la con-sider-acin adquieren su
verdadero sentido, conforme a su prstino
significado etimolgico: el sacerdote hermeneuta delimitaba en el firmamento un
espacio sagrado (templo) o un espacio si
deral, en cuyas coordenadas poda leer el
sentido y el designio de los acontecimien
tos. En el inmenso firmamento de la abs
traccin universal (la lgica inductiva y de
ductiva) se delimitan espacios de compren
sin, en los que intervienen procedimientos
dia-lgicos e inter-activos que permiten re
conocer la verdad y practicar el bien.
Las tradiciones de la hermenutica juda
surgidas a partir de la interpretacin de la
Biblia han creado a lo largo de los siglos y
siguen en el empeo de fijar un universo
regional de racionalidad dialgica y de ra
zn prctica. Los principios bsicos de
tal racionalidad arrancan del mundo de re
presentaciones primordiales, narraciones,
expresiones, conceptos, etc. y del corpus
de normas de vida contenidos en la Biblia,
y se reconocen a travs de la interpreta
cin que de la Biblia ha dado la tradicin
juda o, para el caso, la cristiana o islmi
ca. Exegetas y fillogos han de interpretar
todo ese mundo de representaciones, con
ceptos, normas y tradiciones de exgesis,
etc., as como los principios de racionali
dad que en el mismo se encierran. Los fi
lsofos y antroplogos pueden entonces
articular la lgica que tales principios en
cierran, En este sentido seria de desear un
mayor dilogo entre antroplogos y filso
fos, por una parte, e intrpretes de los tex
tos b b licos y del judaism o clsico (as
com o del cristianismo y del islam), por
otra. En otros trminos y en palabras de
P. Ricoeur, Une hermneutique qui, selon
le mot de Gadamer, suivrait Hegel plutt
que S chleiermcher se dfinirait par son
ambition de prserver l'unit entre les trois
moments de la manifestation, de Y interpre
tation et de la conceptualisation, sans per
dre la force daucune de ses composantes
galem ent ncessaires (Le statut de la

406

Vorsteung dans la philosophie hglienne

de la religin, Lectures 3, 1992,62).
Si se puede hablar de una filosofa ju
da con identidad propia lo es en virtud
de la primaca transhistrica que la misma
confiere a la tica, en contraste con el ontologismo de los griegos hasta Heidegger.
La filosofa juda moderna, que arranca de
Moiss Mendelsohn, no hace sino plantear
al modo judo los dilemas que desgarran
el pensamiento moderno; nomeno y fe
nmeno. razn e historia, Dios y el mun
do, naturaleza e historia, etc. Lo hace sa
crificando en ocasiones la realidad en aras
de la idealidad, siguiendo en ello a Hegel,
o exaltando el principio de realidad a ex
pensas de la idealidad, tras el positivismo
y el marxismo, no sin una fuerte carga de
utopa en este ltimo. Desde la propia tra
dicin juda los judos hegelianos, como
Solomon Formstecher y Samuel Hirsch,
no podan m enos que sealar con toda
fuerza, frente al mismo Hegel, la diferen
cia entre Dios y la Naturaleza, insistiendo
al mismo tiempo en la fuerza de la razn y
de la libertad moral. Hermann Cohn, en
un movimiento de retomo a Kant, trat de
colmar en trminos judos el foso de separa
cin entre realidad e idealidad. Los marxis
tas judos, como M oiss Hess, siguiendo
un principio del judo Spinoza deus rive
natura, buscaban la verdad dentro y no
ms all de la realidad natural. Martin Buber^ por otra parte, antepona la realidad
primordial de la experiencia mstica, ex
presada a travs de la cultura y el folklore
judos, llamando la atencin sobre las exi
gencias ticas y sociales que plantea la
realidad efectiva del encuentro humano- divino. Franz Rosenzweig proclamaba uh
nuevo pensar (Das neue Denken) sobre
las realidades del hombre, de Dios y del
mundo. Le vinas centra su pensamiento en ;
la dimensin ltima del Dios tico au -_
del de l essence. En definitiva, el pensar
filosfico judo es una hermenutica del ~
propio ser judo, ,un interpretar la realidad juda como parte y porcin de la rea
lidad toda.
-

JU D A SM O /JL EGO Y DILOGO

El pensamiento judo ilustrado y moder

no sigue siendo judo en su reconoci
miento de la primaca de la ley como ex
presin de la moralidad racional, en su va
loracin de la tica y de la razn prctica
kantiana por encima de la metafsica y el
ontologismo que desde los griegos alcanza
hasta Heidegger.
La hermenutica juda sigue cumpliendo,
en fin. su doble misin: renovar incesante
mente los caminos que permiten compren
der el legado histrico del pasado y des
brozar nuevos caminos para asegurar en el
futuro las senas de identidad del ser y vivir
judos.

Bibliografa

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Julio Trebolle

H a l iv n i ,

Juego y dilogo
Segn Gadamer, la esencia del juego
no puede ser comprendida a partir de la
conciencia o comportamiento de cada ju
gador. D esde la conciencia del jugador
puede llegar a hacerse una descripcin
psicolgica del jugar, no a la d escrip ci n
fenomenolgica de su esencia. Es nece
sario liberarse de un hbito de'pensamien
to que ve la esencia del juego en la con
ciencia del jugador. Esta definicin del
hombre que juega, hecha popular sobre
todo por Schiller, comprende la estructura
del juego solamente a partir de su apari
cin subjetiva. El juego es, sin embargo,
autnticamente un ejemplo de m ovim ien
to que comprende a aquellos y/o a aquello
que juega1. Considerndo la estructura

de su desenvolvim iento, el juego posee

una dinmica interna que no es controlada
por ninguno de los jugadores en concreto.
Por el contrario, es el propio juego quien
controla a los jugadores ponindoles tareas
a c a d a uno de ellos en la propia dinmica
del juego.
La prim aca del propio ju e g o sobre
cada uno de los jugadores puede apreciar
se en la fascinacin que produce en ellos.
Esa fascinacin tiene su raz en que el
juego se hace seor del jugador, produce
en l un rapto de s mismo para someterlo
al contexto de un movimiento con dinmi
ca propia. Por otro lado, la incerteza esen
cial del juego es una prueba de que el au
tntico sujeto no es el jugador sino el jue

H.G. Gadamer, M ensch und Sprache, en

Kleinen Schriften, vol. I, p. 99.

407

go mismo, por eso es un riesgo para quien

lo juega2.
Ningn jugador puede abandonarse a la
libertad completa del jugar, a la pura li
bertad de la subjetividad. Su actuacin ca
prichosa destruye el juego como tal. Cada
jugador no slo se somete a las reglas del
juego, se somete tambin a las tareas que
el juego le va poniendo y que ha de resol
ver libremente. Este som etim iento a las
Larcas del juego, olvidndose el jugador
de s m ism o, no es experim entada, sin
embargo, com o una prdida de dominio
de nosotros misinos, sino ms bien como
una ligereza o libertad que llena al juga
dor3. Por ltimo, indica Gadamer, el juego
como tal. esencialmente, no posee una fi
nalidad ajena a s mismo. En s mismo se
limita a ser un autorrepresenlarse. La autorrepresentacin del juego que hace el
jugador, por decirlo as, hace que llegue a
autorrepresentarse l mismo en la medida
en que ju ega, esto e s, representa algo.
Slo porque el juego siempre es ya un re
presentar. el jugar del hombre puede en
contrar su tarea en la representacin m is
ma4.
Estas tres caractersticas de la fenome
nologa del juego que har extensivas a su
concepcin del arte, de la historia y del
lenguaje tiene como trasfondo una crtica
de unas determinadas posiciones filosfi
cas y la adopcin de otras. La descripcin
dei primado del juego sobre la conciencia
del jugador representa una crtica de la
primaca otorgada a la conciencia en el
mbito de la comprensin o de la herme
nutica. Rechaza la concepcin subjetiva
del arte presentada por Kant en su esttica
del genio, el subjetivismo hermenutico
de Schleicrmacher, que trata de compren
der el sentido de los textos desde la men
talidad de su autor y el de Collingwood.

quien trata de interpretar el sentido de un

hecho histrico desde lo planificado por
su agente. Frente a ello adopta el concep
to de mediacin de H egel y Heidegger.
Lo mismo que no hay contraposicin en
tre el jugador y lo jugado sino que ms
bien hay un ju ego que com prende a los
jugadores y a la cosa jugada, de suerte
que el sujeto no son los jugadores sino el
propio juego que conduce a los jugadores,
tampoco se contraponen sujeto y objeto,
realidad y conciencia. El ser es un movi
miento que comprende a ambos y los hace
esencialmente interdependientes: la con
ciencia se va formando por la experiencia
de lo real y lo real es configurado por la
conciencia5.
La libertad que caracteriza al juego tie
ne como trasfondo la crtica de la concep
cin do la libertad del romanticismo y su
prolongacin en el historicismo, La nece
sidad o resistencia que encuentra la fuer
za libre es el poder de lo sobrevenido por
la misma libertad. Remite al concepto he
geliano de espritu objetivo y al concepto
husserliano de facticidad5. Por ultimo, la
concepcin del ju ego com o representa
cin tiene com o trasfondo la crtica a la
contraposicin de fenm eno y cosa en s
del neokantismo y en general a la contra
posicin de ser y pensar propia de toda la
filosofa tradicional. Frente a ello adopta
la concepcin del fenmeno en el sentido
de Husserl com o la manifestacin positi
va de la esencia de la cosa. Alude igual
mente a Heidegger en su concepcin del
ser como algo no distinto de su modo de
darse en el pensamiento: El pensamiento
es pensamiento del ser. El genitivo signi
fica aqu dos cosas: El pensamiento es del
ser en cuanto que, instituido por el ser,
pertenece al ser. E l pensamiento es igual
mente pensamiento del ser en la medida

5 Id., W ahrhcU und Methode, (en adelante IVAO,

p. 137.
3 Id., Mensch und Sprche. K.S.. I, p. 100.
J Id., WA1. p. 139.

5 Cfr. ibd,, pp. 448-451.

6 Cfr. ib d ., pp. 263-273; G.W.Fr. Hegel. Enzy
klopdie. pgrf. 136. Phnomenologie des Geistes,
pgrf. 105; Logik, pgrf. 144 ss.

408

JUEGO Y DILOGO

.en.que, perteneciendo al ser, le presta

odo'7.
El anlisis feilomenolgico del dilogo
es estructuralmente semejante al del juego
pues, com o sostiene Gadamer, dialogar
con otro es ponerse en juego con otro. El
dilogo autntico no resulta nunca como
quisiramos nosotros que fuese. Si uno de
los interlocutores intenta conducirlo o diri
girlo conforme a un plan previo, lo destru
ye. Solamente ser una apariencia de dilo
go, puesto que continuamente se rompe su
propia dinmica. El modo como una pala
bra sigue a la otra, el modo como el dilo
go toma sus direcciones, el modo en que
procede y llega a conclusiones, todo ello
tiene una direccin, pero en ella los interlo
cutores no tanto guan como son guiados.
Lo que resulta de un dilogo no se
puede saber de antemano. El acuerdo o de
sacuerdo es un evento que se cumple en
nosotros. S lo entonces podemos decir
que ha sido un buen dilogo o que haba
nacido con mala estrella. Todo esto indica
que el dilogo tiene un espritu y que las
palabras que en l se dicen portan en s su
verdad, hacen aparecer algo que en ade
lante ser8.
Gadamer describe el dilogo adems
como un acontecer libre en el marco de las
tareas o preguntas que el mismo dilogo
plantea con las intervenciones del oLro in
terlocutor, y, por ltimo, es descrito como
representacin de la verdad de la cosa, lo
que remite a la relacin trascendental de
ser y verdad de Heidegger.
Pero el anlisis del dilogo adquiere par
ticular relevancia desde el momento en que
Gadamer, siguiendo a Platn, considera el
dilogo como la estructura originaria del
pensar, en el cual se realiza la misma dia
lctica del preguntar y el responder. El pen
samiento es una conversacin del alma
consigo misma9. Sin embargo los resulta

7 M. H eidegger, B iief lber den Humunismus.

Berna, 1947, p, 7.
s H.G. Gadamer, WM, p. 441.

dos de ese proceso del pensar se presentan

estructurados lgicamente en la forma de
discurso o de escrito. Por eso presentan
una estructura m onolgica que oculta la
estructura dialgica originaria del pensa
m iento. Gadamer seala repetidam ente
que para hacer posible la comprensin de
un texto ha de ser recuperada la forma dia
logal de su extraamiento. La labor del
hermeneuta es precisamente recuperar la
estrucura dialogal all donde est oculta.
Lo que caracteriza a la conversacin fren
te a la forma endurecida de las proposicio
nes que buscan su fijacin escrita es preci
samente que el lenguaje realiza aqu en
preguntas y respuestas, en el dar y tomar,
en el argumentar en paralelo y en el poner
se de acuerdo, aquella comunicacin de
sentido cuya elaboracin como arte es la
tarea de la hermenutica frente a la tradi
cin literaria. Por eso cuando la tarea her
menutica se concibe como un entrar en
dilogo con el texto, esto es algo ms que
una metfora, es un verdadero remedo de
lo originario10.
A l precisar la lgica de ese dilogo qu
es el pensar, resalta dos cosas: la primaca
de la pregunta y el hecho de que la pre
gunta no la hacemos nosotros sino que se
nos pone: Para Gadamer, uno de los des
cubrimientos ms importantes que aporta
la presentacin que hace Platn de Scra
tes es precisamente el hecho de que, en el
proceso de pensar, la pregunta va por de
lante; por eso es ms difcil preguntar que
responder. El verdadero carcter del ha
llazgo no consiste propiamente en el he
cho de que en un cierto punto nos viene a
la mente la solucin, sino sobre lodo en el
hecho de que nos viene a la mente la pre
gunta que nos pone sobre la pista abierta y
as hace posible la respuesta11.
Preguntar es siempre abrir una puerta a
la realidad cuestionada. Pero Gadamer. si-

11 Platn, El Sofuia. 263 e.

ln I-I.G. Gadamer. W,M, p. 446.
11 Ibid., p. 423.

409

J LEGO Y DILOGO / JUNG Y ERANOS

guiendo a Hegel y Heidegger, indica ade

ms que la pregunta no parte inicialmente
de una subjetividad frente a sus objetos,
sino de la cosa tnisina: de la experiencia
del objeto que no puede ser adaptada a la
opinin existente. El venir a la mente de
la pregunta presenta ya una rotura de la
opinin general existente. Por eso se dice
tambin de la pregunta que viene, que se
pone, que surge, y no que nosotros la po
nemos o suscitamos12.
La trasposicin que hace Gadamer de
los m odelos del juego y del dilogo a la
experiencia hermenutica presenta dos po
los o facetas interdependientes entre s:
Por un lado concibe la tradicin y el len
guaje como un juego o dilogo al que per
tenecemos y en el que participamos some
tidos a su propia dinmica, en que realiza

mos nuestra libertad sometindonos a las

tareas que nos va poniendo o respondien
do a las preguntas que se nos van poniendo
y en el cual va representndose o apa
reciendo la verdad de la cosa. El concep
to de wirkungsgeschitliche Bewusstsein*
(conciencia de la determinacin histrica)
es el que configura esta situacin her
menutica como absoluta mediacin de
historia y verdad, tal como pensaba Hegel.
Por otro lado Gadamer considera la praxis
hermenutica como un dilogo en el que
tenemos como un t interlocutor a un de
terminado texto. Los conceptos de fusin
de horizontes y aplicacin son los que
configuran la peculiaridad de esta praxis
dialgica que es la hermenutica.

Juan Manuel Abnarza

Jung y Eranos

Ofrecemos aqu por vez primera en Es

dizos temas irracionales o irracionalizados
paa (y extranjero) una visin analtica y J por la cultura clsica, como son el mito, la
sinttica de la enorme aportacin del Crcu /l.gnosis, la alquimia y la hermtica, la cbala
lo Eranos (Eranos-Kreis) a una hermenu!'y la mstica*1.
!tica sim blica de la cultura. N acido en vjl
Lo vasto del elenco eranosiano 57 vo. 1933 en Suiza en tomo al gran psiclogo '/j'j lm enes trilinges en alemn, ingls y
M C.G. Jung, sus conferencias anuales interfrancs, de 1933 a 1988 ha impedido
f | disciplinares arriban hasta 1988, constituofrecer una visin de conjunto, as como
los resultados ms pertinentes de esa au
yendo el mayor almacn sim blico de
tntica enciclopedia nterdisciplinar. Cier
nuestro tiempo. Diferentes estudiosos de
to, Eranos es hoy slo desconocido para
diferentes pases han elaborado una amlos desconocidos, pero es obvia que su co pa arque-tipologa cultural a travs de
i una continua mediacin de mbitos hasta t\)l nocimiento resulta an elitista. Traer a la
aqu separados: filosofa y ciencias huma ^'palestra pblica sus descubrimientos y re
flexion es es el quehacer primordial de
nas, mitologa y ciencia, teologa y antro
nuestro largo trabajo. Este estudio ha sido
pologa, Oriente y Occidente. Es un singu. lar mrito de Eranos haber realizado un M facilitado por nuestra activa participacin
acercamiento filosfico-cientfico a escurri- /t e n varios Congresos d Eranos, as cmo

.1

U Ibid., p. 556.

Barcelona, 1985, as com o L. Garagalza en Revista

^ \ | Anlhropos, 57 (1986), dedicada a Antropologa her1 Para una enlrevisin de Eranos, ver mi Excurso '|/i menutica/Hermenutica simblica.
final a Antropologa simblica vasca, Anlhropos,

410

JU N Y H kA X O K

por la actual preparacin del ncleo de |(7

Eranos para su publicacin editorial2, En ^
un momento de crisis del racionalismo tra- /,
diciona! y de apertura a nuevos m isticis-l^
mos a veces sectarios por su sectorializacin dogmtica, la pionera labor de Eranos [|*
puede ofrecernos una interesante media
cin de lo irracional y lo racional, de in-J(
consciente y consciencia, de mito y logos.
Problablemcnte la mayor importancia de
Eranos radique en haber planteado con ri
gor la cuestin de la concordancia o coin
cidencia de los contrarios, lo que yo llamo
la complicidad de los opuestos. Jung, el
gran inspirador de Eranos, habl del Unas
Mundus y su carcter de camplexio opposiwrutn, legndonos su magna obra al respee Lo intitulada Mysterium coniunctionis.
Es la problemtica de los opuestos y su
sntesis lo que lleva a Jung y Escuela de
Eranos a ocuparse de su mediacin no al
travs imposible (im pasible) de la razn
(pura), sino de la relacin (impura): de
aqu su proyeccin de un Imaginario sim
blico en el que se condensan los contra
rios como en una red trascendente, ya que
la imagen es un contenedor de opuestos y
el smbolo es su mediador3.
Ofrecer el anlisis y sntesis de la her
menutica sim blica de Eranos significa
abrir las selladas puertas de un ingente
museo imaginario, solamente conocido de
un modo fragmentario. La actualidad del
pensamiento holstico-simblico ranos! ano exige su comunicacin y difusin en un
momento de encrucijada cultural como el
presente; no extraar por tanto ver la edi
cin japonesa e italiana (y ahora la espao
la) unirse a su clsica presentacin trilin
ge en alemn, francs e ingls. Quisira
2 AnUiropos prepara la edicin de F.. Neumunn y
I. Hillman, y ha publicado un conjunlo de E. Neumann, K. Kerny, G. Scholem y 1. Hillman (colec
cin Hermeneuss); por- su parte. Destino prepara la
edicin de K. Kcrnyi y H. Corbin (en su coleccin
de ensayo, codirigida por E. Tras). En la citada co
leccin de Anthropos ha aparecido ya la interesante
obra del eranosiano G. Durand, De la mitocrtica al
mitoandlisis, Barcelona, 1993.

mos poner esta nueva encrucijada cultural

bajo los auspicios del dios Mermes, el nu
men de Eranos, dios de la correlacin y la
implicacin de lo diverso4.

EL Crculo Eranos:

O p u s h o m in is

El Crculo Eranos fue fundado por Olga

Frbe-Kaptein en 1933 en Ascona (Suiza)
como una agrupacin cultural de carcter
filosfico-cientfico cuyo objetivo era me
diar entre Oriente y Occidente, lo mtico e
irracional y lo lgico y racional, la religin
y la ciencia. La fundadora, nacida en Lon
dres de padres holandeses, busc inspira
cin para su Opus hominis en el mitlogo / l
\
alemn Rudolf Olto, el autor de Lo sanio
(Das heilige), el cual bautiz al grupo vir
tual con el sobrenombre de Eranos, que en
griego significa comida de fraternidad,
aludiendo as al carcter interdisciplinar
del grupo.
Ahora b ien , el autntico inspirador
de Eranos sera el gran psiclogo suizo
C.G. Jung que, desde su residencia en la
cercana Zurich, otorgara a la organizacin
su inconfundible sello arquetipal. Jung, en
efecto, no slo particip activamente en
los congresos de Eranos hasta edad avan
1/
zada, sino que con su arquetipologa lo
gr mediar entre los diferentes campos en
litigio: historia de las religiones, ciencias
humanas y, naturales, filosofa occidental y I /
oriental. En sus 57 volmenes (de 1933 a i
1988, ao en que se clausuran las Confe
rencias de A scona en agosto, dando paso a
futuras publicaciones m onogrficas del i
grupo reducido), Eranos ofrece como hilo
conductor la arquetipologa (jungiana), es

3
Sobre el Imaginario simblico, vase el diccio
nano jungiano de A. Samuels, critical dictionary
of jungian analysis, Londres y N ueva York, 1986,
pp. 71 y ss. Para lodo ello, ver W. Ross, Nuestro ima
ginario cultural, Anthropos, Barcelona, 1992.
J Sobre la figu ra de Hermes ver A. Verjat y
otros (1 retorno de Hermes), as como R. LpezPedraza (Hermes y sus hijos), Anthropos (col. Hermeneusis).

411

JUNG Y ERANOS

i decir, el delineamiento de urdimbres o es tructuras simblicas fundamentales de la

vida (humana). Los ms significativos au
tores de Eranos han elaborado y estudiado
los arquetipos que, a modo de coagulaciones nodales de sentidos, configuran las ex
periencias-lmite del hombre en su mundo.
La fenomenologa (abierta) es el mtodo
usado por los eranosianos en su bsqueda
de lo arquetpico que, como un orden im
plicado, subyace a lo tpico como orden
explicado5. Yo citara entre los ms destacados eranosianos, aparte del padrino
R. Otto y del inspirador C.G. Jung, a los
-j siguientes: lo s m itlogos K. K ernyi,
> W. Otto y J. Campbell, los sim blogos
M. Eliade, J. Layard y G. Durand, los
psiclogos E. Neumann, M.L. von Franz
y J. Hillman, el antropobilogo A. Port] nvann y el esteta H. Read, los orientalis
tas H. Zimmcr, H. Wilhelm, G. Scholem,
. H. Corbin y H, Kawai, el fenom enlogo
j van der Leeuw, los hermeneutas M. Porkert y Y. Zuckerkandl.
Por lo que hace al organigrama cultural
de Eranos, podramos distinguir netamente
tres etapas o pocas en su itinerario men,'J\tal. El fundacional ira de 1933 a 1946, e
incluye los 14 primeros volmenes de la
; agrupacin; en esta primera etapa Eranos
i se especializa en Mitologa comparada,
logrando confrontar el pensamiento occi>. dental con la temtica mrica-mstica, sea
| oriental, sea preindoeuropea o mediterr^ nea, sea gnstica, hermtica y alqumica.
La segunda etapa ira de 1947 a 1 9 7 1 ,inv. cluyendo los volmenes 15-40; tras perge' ar el horizonte m itolgico, Eranos se
concentra ahora posblicamente (tras la
gran guerra) en articular una nueva imay gen del hombre; por ello esta segunda eta* pa de consolidacin se sita en torno al
, tema De homine, constituyendo una antro.1 pologa cultural. En la tercera etapa de fi

- Vr M.L. von Franz, Nombre el temos, Pars,

1978.
f Vase al respecto el precioso librilo de A. Porimann. R. Rasenta y tt. Corbin. Vom Siim der Era-

412

nalizacin, que va de 1972 a 1988 (vol

menes 41 a 57), Eranos proyecta una Her
menutica simblica. D e esta guisa, el
Crculo comienza con una Ontologa mitosimblica descubriendo las actitudes arquetpicas del hombre ante lo numinoso,
contina con una Antropologa cultural re
descubriendo al hombre arcaico y su'arquetipologa mitomstica en las nuevas ti
pologas y configuraciones culturales, es
decir, en su proyeccin cultural (la cultura
como secularizacin del culto)', finalmente
Eranos descubre el hilo secreto que cobija
tanto al hombre primitivo como moderno;
ese hilo o urdimbre sera el simbolismo.
pues que el hombre animal symbolicum no se atiene a la realidad dada anim aleseam ente, sino que la interpreta o
abre simblicamente a la cuestin metaf
sica del sentido. As se cierra el crculo:
pues tanto la cosmovisin arquelpica de
Eranos inicial como la concepcin sim
blica de Eranos final remiten a la ineludibilidad de la cuestin del sentido metafsico (onlorreligioso) de la vida y la exis
tencia6.
Ahora bien, con la nomenclatura de lo
arquetpico en Eranos I y de la simbologu
en Eranos III, se expresa una problemtica
que desearamos ofrecer desde ya para acla
rar brevemente la cuestin de la identidad y
diferencia entre lo arquetpico y lo simbli
co. En su primera etapa, Jung, E. Neumann
y otros jungianos interpretan los arqueti
pos como patrones (patteni) de la psique,
a modo de predisposiciones estructura
les que se troquelan en la evolucin filogentica o de la especie humana, configu
rando las pautas del inconsciente cultural
de la psique colectiva (el llamado incons
ciente colectivo). Los arquetipos como
estructuras del inconsciente colectivo son
predisposiciones de la psique que encuen
tran su precipitado en las imgenes pri-

nos Tagungen, Ascona. 1978. en donde comparece

la frmula del ltimo autor citado; Comprender es
interiorizar el sentido tp. 10), as pues implicarlo
(ibd. ).

JUNG Y ERANOS

mordales (Urbilder), sean de tipo psicoide (Gran Madre, Hroe, Anima o Animus,
S-mismo como Ipse, Selbst o Self),
sean de tipo religioso (como Angel, Dios,
Demonio), sean de tipo impersonal (N
meros, Cruces y Mandalas) o bien animal
(el Dragn o Monstruo). Pero con la llega
da del iran H. Corbin a Eranos,-el autor f /
da un giro a la cuestin: los arquetipos 1
ms que proceder mticamente de la pro
funda energa inconsciente cuasi demoni
ca, procederan de la alta supraconscienca cuasi anglica; de esta guisa, los ar
quetipos. que en Jung son estructuras
energticas, se convierten en prototipos f (
casi eidticos (platnicos), incidiendo ms
n su carcter de imagen (fenomnica) quef {
en su carcter predispositivo (noumnico
o preimagnico). Por eso H. Corbin habla
r, en lugar del Inconsciente colectivo, del
Imagina! como mbito de las protoimge-j/
nes. De esta forma, se abandona el viejo '
Imaginario cuasi matrial por un Imagina
rio cuasi patrial: la ganga mater-material
de las viejas imgenes arquetpicas proce
dentes del inconsciente se sustituye por la
forma (p ater al) de las nuevas imgenes
transparentes, celestes, metactnicas (desiconizadas o espiritualizadas, lo que es
bien propio de la m stica semita). Este
paso lo cumplir psicolgicamente el judeoamericano J. Hillman, fundador de la
psicologa imagina!, al proponer el aban
dono del arquetipo (lo arquetpico) por la
imagen (lo imaginal). Cierto, lo Imagina!
se usa corbinianamente como la media
cin entre lo Imaginario (confusor, regre
sivo o mainai) y lo puramente simblico
en sentido lacaniano (lo palera!, formal y
suprasensible). Sin embargo, el paso de
Corbin (y Hillman) de lo arquetpico a lo
imaginal (lo proto tpico) recubre el paso
de lo protosimblico o catafrico (arraiga
do o religado) a lo merasimblico o meta
frico (desligado o irreligado, liberado):
sera el equivalente paso posmodenno de

los relatos y las relaciones fuertes a su vo

latilizacin en nombre de un pensamiento
dbil. Por eso la ambivalencia del proyec
to es obvia: por una parte los posjungianos
Corbin y Hllman solucionan el problema
clsico de los indefinibles arquetipos jungianos y su arraigo en un hipottico insconsciente colectivo, pudindose ahora
hablar y operar, posjungianamente, de/con
las imgenes liberadas de toda gangosi
dad. Mas el peligro de reconvertir los ar
quetipos y su espesor psicoide como religa
ciones del sentido en meros tipos superfi
ciales del significado librado de ese humus
numinoso, resulta obvio y muy caracters
tico de nuestra posmodemidad evanesccn-4
te. (Por estas y otras razones nosotros mis
mos hemos optado por presentar lo simb
lico como estructura mediadora entre lo
arquetpico y lo tpico, as pues entre el ar
quetipo y su imagen, en cuyo caso pode
mos hablar con rigor de un Imaginario

simblico1.)
Todo esto viene a colacin o cuento/cuenta porque nuestros lectores se preguntarn
sobre el estatuto que obtienen hoy los ar
quetipos (jungianos). Nuestra respuesta es
clara al respecto: nadie puede temerlos
porque la Escuela jungiana de Eranos no
los toma dogmticamente, e incluso hay
miembros como hemos visto que han
desplazado la temtica de los arquetipos a
las imgenes primordiales; con estas lti
mas podemos operar culturalmente aunque
como he dicho no se deberan obviar
sus ligm enes profundos arquetpicos o
como quiera se les llame, pues no quere
mos discutir por cuestiones terminolgi
cas. Importante es captar la problemtica
del sentido, y ste comparece en situacio
nes-lm ite o encrucijadas regidas por el
dios que media lo inconsciente y la cons
ciencia: Hermcs el conductor de almas
(psicopompo), el mismo numen que coliga
el reino de las madres y el del padre, el concctor de lo tpico con lo arquetpico, lo

Vase mi Jung. Deusto-Bilbao, 1988.

413

JUNG Y ERANOS

existencial con lo esencial, lo ntico con

lo oncolgico, lo real con lo surreal8. Por
ello, si bien en Jung los arquetipos obtie
nen an una cierta aprioridad (en cuanto
aprioris de la psique), pueden reinterpre
tarse como configuraciones de sentido que
se constelan tras la experiencia o vivencia
a posterior!, pues nadie podr renegar de
la experiencia vivida de arquetipos de sen
tido tal y como comparecen en nuestro
Imaginario simblico, cargados de numinosidad: sea en mitos arcaicos o contem
porneos, en filmes, relatos o visiones, en
sueos o en proyecciones, en soledad pro
funda o en compaa. Los arquetipos apa
recen hoy como ayer y maana, no como
estructuras o im genes fijas sino com o
motivos mitolgicos que trascienden nues
tra psique individual, siendo transpersona
les y universales. Los arquetipos, com o
dice Neumann, son recurrencias de senti
do, pudindoselos considerar como redes
de implicacin (urdimbres); el propio Hillrnan habla de prem isas que delinean
nuestras apercepciones del mundo, as
como de imgenes fundantes: con-figuraciones trascendentales, diramos filosfi
camente9.
Quisiera antes de proseguir por este ca
mino que es el mthodos o camino de
Eranos sealizado en el Corpus central de
nuestro trabajo volverme al propio en
clave eranosiano para ofrecer su silueta
cultural, situando in sita su obra impresio
nante (com o podr comprobar el lector
que siga su curso). E! grupo tiene su ma
driguera o morada en una Villa de Moscia, cerca de Ascona, en el Tcsino suizo,
junto al lago Maggiore; por ello pudo ser
denominado su espritu por Alfons Rosenberg como un espritu acutico (der Geist
cun Wasser). Los congresos se celebran du

11 Ver F.K. Mayr, La mitologa occidental, Anthropos, Barcelona. 1988,

9 Los arquetipos jungianos podran renLerpretarse
cual nociones (prelgicas) en A. Amor Ruibal, aun
que estn ms cerca de las preconcepciones del
mundo de Bion, o de las fantasas inconscientes de

414

rante 10 das intensos en ese lugar verdsi

mo, durante el mes de agosto, amenizados
por algn pequeo grupo musical clsico.
La pequenez o estrechez del Jardn de Era
nos ha cobijado las lecturas de todos sus
miembros, bajo el comn impulso de bus
car la juncin o juntura del sentido a tra
vs de las dualidades: lo que Jung llam
coniunctio. Erich Neumann, el mejor dis
cpulo de Jung y uno de los autores ms
emblemticos del Crculo, llam a Eranos
el ombligo del mundo, por esa conjun
cin de lo(s) diferente(s). Por su parte, el
bigrafo de Jung, el prof. G. Wehr ha des
crito as el ambiente cultural:
En las Jomadas Eranos, que se llevan
a cabo desde hace ms de medio siglo,
el dilogo interdisciplinario siempre fue
cultivado de manera ejemplar, con la in
tervencin de cientficos de los ms di- .
versos campos de las ciencias naturales,
de estudiosos de los mitos y de la reli
gin, de especialistas en ciencias huma
nsticas, y tambin de telogos10.

El dilogo interdisciplinar al que se re

fiere el autor ha sido facilitado ambiental- '
mente por la ubicacin de Eranos en As
cona, el pueblo suizo que alberg en la
primera parLe del siglo una Comuna filo
sfica abierta a influencias orientales. En
su colina llamada Monte Verit se levanta
Casa Anatta (que significa Alma), un edifi
cio sin angulosidades o curvilneo que con- .
greg a tesofos, naiuristas, orientalistas e
idealistas libertarios. Bakunin, Th. Mann, .
el psicoanalista autraco O. Gross, funda
dor de un matriarcado naturalista y comunalista, H. Hesse, Paul Klee, St. George,
m R. Steiner fueron visitantes entre o t r o s r
Vm uchos de sus instalaciones". Este es el ambiente irnico y sincrtico que rode a
- -I

Isaacs, ambos de la escueta de M. Klein. Vase A. Samuels, o.c., Archetype.

. .'i
o G. Wehr, Jung, Paids, 1991, pp. 255 ss.
' 1
11 Puede consultarse K. Land marni, Ascona-Mon-
le Verit, Francfort, 1981.

JUNO Y ERANOS

El autor se equivoca al pensar que Era

nos con-celebra sus reuniones en un mar
co opulento, y tampoco acierta al sealar
a Nietzsche como su mentor, pues que el

marco era y es estrecho y los mentores son

otros, como hemos visto y veremos dete
nidamente. Sin embargo, tiene razn en el
trasfondo mstico que seala para Eranos,
un misticismo empero no ideolgico sino
cultural (cientfico), como l mismo sea
la, as pues filosfico (metafsieo).
Quisiera decir algo sobre este misticis
mo eranosiano, previo al anlisis del al
macn simblico, con el fin de situar la
cuestin del sentido en su justa ptica.
Eranos tiene una visin cuasi religiosa de
la realidad en su coimplicidad, como lo
dem uestra la con cep cin jungiana del
Unus Mundus: se trata de una coimplici
dad dialctica o, en mi terminologa, dualctica, ya que se apercibe una con-tuicin
de los contrarios en su relacionalidad o
sincronicidad simblica. Este ltimo tr
m ino mienta en el j ung sino la intersec
cin de dos tipos de realidad (interior y
exterior). El arquetipo de la coimplicacin
es en Jung el S-mismo fSelbst, S d f Ipse),
virtual unidad trascendente de la psique
consciente e inconsciente, a la vez que
proyecto vital. Centro descentrado y totali
dad diferida, el S-mismo es el arquetipo
del arquetipo, cuya imago primordial es
Dios, a la vez consciencia e inconsciente,
ngel y demonio, amor y muerte. Aqu es
tamos en pleno simbolismo, pues slo el
smbolo es capaz de representar los con
trarios reunidos; acaso por ello E. Neumann ha podido interpretar el arquetipo
del S-m ism o en relacin con la madre
como espejo primario del nio y su smismo latente (latiente), La evolucin del
hombre, como la del nio, est en desarroJ
llar su s-mismo emergente a travs de la
madre (lo matrial o matricial) y en dilogo
de acercamiento y separacin, presencia y
ausencia, amor y muerte otra vez la arquetipologa del Dios, arquetipo del ser de
lo real y su sentido implicado . Slo as el

G. Steiner en El Pas (21 de abril 1991); tam

bin Presencias reates, Destino, 1991. N o queremos
entrar aqu a debatir de nuevo algn desliz confesado
por Jung respecto al nacionalsocialismo alemn, de

bidamente aclarado por su discpula juda A. Jaff,

as como por el jungiano G. Durarid, hroe de la R e
sistencia auti-nazi: ambos han exculpadon al psic
logo suizo ampliamente.

Eranos en sus inicios, y cuya trayectoria

ha sido definida por W.R. Corti en Psyche
(1953) como un ecumenismo intelectual.
Este ecumenismo no slo es de tendencias
y lenguas, sino asimismo de procedencias
y etnias; por eso extraa que G. Steiner in
sine cierto racismo germnico en Era
nos, teido de un presunto m isticism o
conservador. Con lo primero el judo pro
fesor Steiner acaso quiera decir que no to
dos los eranosianos han sido hebreos, y en
ello tiene razn; con lo segundo acaso tra
te de borrar pistas, ya que su propio con
servadurismo (mstico), bien patente en su
inteligente obra reciente Presencias lea
les, tiene detrs (a tergo) la gran tradicin
eranosiana (y a mucha honra). Sin embar
go, el propio G. Steiner ha reconocido la J/
importancia del fam oso Crculo (Era- 1'
nos) hablando de M. Eltade:
En Eranos se oficiaba una prestigiosa
celebracin de los elem entos cruciales
en los complejos compromisos cultura
les de Eliade: animismo, chamanismo,
alegora, simbolismo astrolgico-alqumico, iconografa helenstica y oriental,
cratofana, orfismo, tantra, Eleusis, ar
quetipos, geornancia, cbala. Elementos
todos ellos en el umbral de lo oculto y
de lo engaosamente kitsch, pero ger
men seminal de los sueos, de la urdim
bre de la sociedad y la cultura, del mis
terio de la figuracin en el arte. Dnde
sino en Ascona podran tales aventura
das, apremiantes tem ticas recibir el
privilegio de una precisa erudicin, a
menudo de la ms alta calidad y de una
suerte de zumbona gravedad platn icanietzscheana?12

415

JUN'G Y ERANOS

nio (el hombre) logra una religacin des

ligada, una re-presentacin simblica, una
enculturaein humana definible como en
carnacin o encarnadura de D ios, o sea,
simblicamente del S-mismo.

L a gran mediacin
La inmensa riqueza simblica del al
macn arque tipa] eranosiano resulta sen
cillamente apabullante tanto por sus auto
res como por los temas y el tratamiento se
rio. Y, sin embargo, Eranos ofrece un hilo
Conductor signiftcable como la Gran Me
diacin. Congregado bajo los aupicios de
Hermes, dios de las encrucijadas simbli
cas y no de las bifurcaciones literales o
dogmticas, el Eranoskreis ha devuelto a
nuestra cultura la figura mtica de Metis, la
tejedora o diosa de la relacin engullida
sintomticamente por la razn del Zeus
palrial olmpico. Eranos se urde como me
diacin de Oriente y Occidente, hermtica
y hermenutica, mito y logos. Mientras
que la razn analtica occidental tiende a
distinguir y separar las realidades esqui
zoidemente, Oriente las identifica com o
atributos meros de una sustancia comn.
Occidente padece de estrabismo y Oriente
de conjuntivitis: la importancia de Eranos
radica, a mi entender, en ofrecer lio una
separacin esquizoide ni una identifica
cin cuasi pantesta de las oposiciones,
sino su complicidad profunda. En dilogo
crtico con el racionalismo occidental, el
Crculo suizo (internacional) accede a la
coincidentia oppositonun de N icols de
Cusa {con sus claros ecos orientales); sin
embargo, deja a la divinidad proyectada el
ser coincidencia de los opuestos, afirman
do on el mundo del hombre una lcida
complexin de los contrarios. Por ello re
sulta muy simblico el que las Conferen
cias comiencen con la crtica de H. Zinuner

o Vrf II. Zjinmur, Mythes et symboles de l'Inde,

j'FitK m s i , i-ap. V,

dit-

al separacionismo occidental en nombre del

identitarismo hind, para finalizar empero
en su ltima ponencia con la posicin
complexiva de H. Kawai en nombre de la
mitologa japonesa. Complexin, digo; ni
separacin ni identidad. Vemoslo ms de
cerca.
En su obertura general de Eranos en
1933, el indlogo Zimmer plantea cmo el
Uno se divide en muchos: la creacin hin
d procede por el desmembramiento de
Vitra por parte de Indra y los dioses. As
considerado, el mundo proviene de un pe
cado de origen (pecado original), cuya ex
piacin consiste en su reinegracin al
Uno primordial. Lo que aqu nos interesa
es captar cmo en el hinduismo el Absolu
to se exterioriza en el Universo, siendo esa
manifestacin la materializacin del poder
vital de Shiva en Shakti. la fuerza univer
sal. Podramos decir que el dios es aqu et
poder (masculino) y la diosa la potencia
(femenina): pero hay que ser conscien
tes por iluminacin (yoga) de que tan
to el poder (el dios) como la potencia (la
diosa) son aspectos o especificaciones
del Brahmn neutro que trasciende los
opuestos. Ahora bien, slo a travs de sus
opuestos se activa el Brahmn: y, por cier
to, esa activacin o potenciacin se debe a
Shakti. la diosa creadora de formas. Por
eso la Maya o Ilusin de lo real como ma
nifestacin divina es santa, pues nosotros
ilusos somos el Absoluto expresado a
travs de a diosa. As que Dios y la creatura, eternidad y vida, inmortalidad y mor
talidad son consustanciales, constituyendo
una Unidad. Con ello los contrarios que
dan abolidos, ya que la Maya y sus mun
dos no es sino la relacin dinmica del Ser
eterno. Shakti crea los seres y los acoge en
su muerte: el principio creador y destruc
tor coindicen13.
La genialidad de Eranos, abierto por
Zimmer. es tratar de superar la cruel sepa-

racin de los opuestos tpica del pensar

Occidental de tipo racioide y esquizomorfo. Pero en su replanleamiento de los con
trarios com o manifestaciones inmanentes
de la misma entidad trascendente, Zimmer
y el pensamiento hind recaen en la coincidentia oppasitorum, con lo cual se retro
trae la problemtica inmanente del des
garro de las creaturas a su fuente trascen
dente. Se trata de una disolucin, ms que
de una solucin, pues el problema est en
dar cuenta y relacin (ya que no razn) de
esos contrarios en litigio.
En la Biblia hay el principio de que Dios
crea al hombre a su imagen (semejanza),
por lo que aquello que nos ocurre el des
garro ontolgico sera imagen de Dios
(desgarrado)14. Sin embargo, en el judeocristianismo oficial esc desgarro de Dios
es sustituido piadosamente por un Dios bo
yante, trascendente y feliz, lo que imposi
bilita una visin com-pasiva entre el Pantocrator y el mundo sufriente.
Seran ciertas tradiciones subterrneas,
como Ja Cabala interpretada por G. Scholem en Eranos, la que replantea la cuestin
de la Nada y del Mal como virtualidades o
lt'encias divinas que se expresan o ma
nifiestan al querer (crear) el mundo del
hombre. La coincidencia de los opuestos
bien y mal, nada y ser, D ios y mundo
se contrae al propio Origen y Sentido.
Ahora bien, no se trata de coincidencia o
identidad sino de concurrencia o diferencialidad: diferenciacin de Dios, proceso
de effaccin, mismidad diferenciada.
En la mitologa japonesa estudiada por
H. Kawai en Eranos las diferencias son si
mtricas respecto a un centro vaco y sin
poder: as ambos contrarios se sitan en la
misma cuerda floja
correlacionalidad o
correlatividad sin precedencias a negar
o superar despus, sin preminencias sobre
un vaco en eJ que flotan. Ese vaco es un

vaciado trascendental del mundo, el mbi

to de la Gran Implicacin (cncava) del
que proceden y al que vuelven todos los
poderes positivos o negativos, masculinos
o femeninos, divinos o demonacos. Como
advirti Isutzu en Eranos-49 (1980), en el
zenbudismo el atenerse al poder (convexo)
significa una desimplicacin pecamino
sa respecto a la Gran Implicacin vaca y
sin poder (que' podfamos tambin temati
zar como el Apeiron de Anaximandro)15.
Habida cuenta de que los arquetipos se re
ligan a esa concavidad o fondo sin fondo,
no extraar que L Progroff haya propues
to en sus comparecencias de Eranos el ha
blar adjetivista y no sustantivamente de
los arquetipos (otorgndoles as implica
cin pero no poder o literalidad).
En todos los casos aludidos ia cuestin
abierta es la de complicidad entre Dios o
el Ser y el mundo o el ente; se tratara de
evitar dos extremos: la identidad o disolu
cin de ambos (Oriente) y la solucin ra
cioide o separacin tpicamente occiden
tal. El tema que subyace, como hemos in
sinuado, es entonces el de los arquetipos,
ya que con lo dicho ha quedado planteada
la cuestin de lo arquetpico y lo tpico, lo
originario y lo derivado, lo ontolgico y lo
ntico. A partir de Oriente se entroniza
platnicamente en Occidente la distincin
entre el Arquetipo como Prototipo (espri
tual en Oriente, ideal en Occidente) y la
imagen derivada o tipo. En esta posicin
hay una identidad de lo real o tpico en su
arquetipicdad o prototipo (espiritual o
ideal) el Ser , pero con ello se desecha
u olvida la diferencialidad de lo real sensi
ble, la inmanencia y el mundo del devenir.
El mundo deviene en torno al Ser; esta
afirmacin vale tambin para el Idealismo
alemn, heredero de Ja gran tradicin pla
tnico-oriental, al identificar lo real en la
Idea y superar la materia en el Espritu

H Hegel inici su dialctica con este pensamiento

lacerante del D ios desgarrado com o Dios crucifica do
en e! cristianismo, pero Juego idealiz su postura.

,f Heidegger ha reintetprct:ido el Apeiron de Anaxi

mandro como Ser desinal, en Conceptas fundamemaes, Madrid, 1989.

417

JUNC Y ERANOS

Absoluto (Dios). Esta tradicin culmina en

el Espirtualismo propio de las msticas
trascendentales en las que el arquetipo se
convierte en prototipo angelolgico: tal es
el caso paradigmtico de la mstica islmi
ca estudiada por H. Corbin en Eranos, en
la que lo Imaginal suplanta a lo arquetipal
como la divinidad y su transparencia ang
lica al mundo opaco y su demoniologa.
Frente a esta posicin platnica que
sita al arquetipo como un poder en los
cielos, coexiste otra tradicin de carcter
ms cientfico que hace emerger lo arque
tipal de la evolucin de la mater-materia.
En C.G. Jung, E. Neumann y socios el ar
quetipo procede de abajo arriba, as pues del
inconsciente (colectivo) producto de la evo
lucin filogentica de la especie (homo),
configurando en la psique pre-disposiciones
a ver el mundo de determinados modos
gestlticos u ordenadores del flujo de lo
real. D e esta guisa, si bien el arquetipo
dice eon-figuracin (espiritual), esa confi
guracin lo es de la energa psquica del
inconsciente (mater-material). Aqu el ar
quetipo no reduce las realidades materia
les a un prototipo espiritual o ideal, como
en el esquema anterior, sino que las induce
o promueve (amplifica) a travs de su fil
maje configurador de la energa: por ello
las realidades no se reducen a una unidad
identitaria, sino que obtienen diferentes y
diferenciados modos o modalidades de ser
(arquetpicas) que son posibles precisa
mente por los propios arquetipos como
configuradores energticos. Si la realidad
est as configurada arquetpicamente en
diferentes pattem (patrones o pautas) d
conducta o conduccin plural (politesta,
dir D. Miller), ello quiere decir que los
arquetipos ofrecen perspectivas de lo real:
son perspecrivizaciones de una realidad
apercibida por el hombre como tal. Los ar
quetipos seran onto-lgicos; figuras vivas,
mediaciones entre la materia energtica y la

16
Ha sido Max Weber quien oper sociolgica
mente con los tipos ideales.

418

forma eidtica, modulaciones de la tedi*

dad vivida. Por ello aparecen en las mitokv
gas com o con-vivencias profundas de U
vida, cual motivos recurrentes y modulai
del sentido: Sinnbilder: En donde la reali
dad es mismidad (energtica) diferenciada,
con-figuracin, imago, Nuestras imgenci
son entonces o bien primordiales (arquelf*
picas) o bien desledas (tpicas), fuertes o
dbiles, implicadas y religadas o desimpli
cadas e irreligadas, numinosas y profundas
o superficiales y secularizadas (profanizadas): configuraciones o refiguraciones.
En las discusiones eranosianas a las que
hemos asistido anteriormente, hay quien
piensa los arquetipos jungianos cientfica
mente com o engramas de un incons
ciente colectivo o suprapcrsonal filogen
ticamente adquirido y compuesto de pairo-nes connatos. Willy Obrist ha sintetizado
esta postura concibiendo los arquetipos
como patrones de informacin, as pues
como las estructuras o etogramas del ser
humano constitutivas de su competencia
especfica y adquiridas en el curso de la
evolucin filogenetica. Los arquetipos al
bergaran as la informacin inconsciente
a modo de pautas de comprehensin del
mundo humano (humanado). Frente a esta
postura, como ya vimos, se yerguen H. Cor
bin y J. Hillman, los cuales tratan de desen
ganchar el arquetipo de su carcter matermaterial, desplazando lo arquetipal por lo
imagina!, as pues el arquetipo por la imagen
(prototpica). Con ello se evita el entrar en la
cuestin cientfica del contenido y ubicacin
exacta del arquetipo, posibilitando el poder
operar con las imgenes ms o menos arquetipales. Si al peligro en el primer caso.es
la retraccin del arquetipo a su espesor mate:
rial, el peligro en este ltimo caso est en su
desligacin ideal-tpica16.
Empalmando con lo que decamos en
nuestra Presentacin general, yo mismo
quisiera situarme en lina posicin interme-

JUNO Y ERANOS

da (ntermediadora). A tal fin. sera conr emente distinguir cnLre el arquetipo (y su

espesor matrial) y la imagen proyectada:
el primero dice configuracin energtica,
el segundo refiguracin energtica. Entre
ambos mdulos respectivamente material
c ideal, comparece el simbolismo, pues el
smbolo religa o reimplica la imagen con
su arquetipo, la figuracin con la figura, lo
areo y celeste con lo clnico y material.
Entre el arquetipo numinoso (mythos) de
la Gran Madre (cncava) y sus mltiples
imgenes convexas, comparecen Jos sm
bolos como imgenes-de-sentido (Sinnbitiler): se trata de imgenes con las que po
demos operar hennencuticamente, pero de
imgenes no meramente literarias (metaf
ricas) sino arquetpicas (catafricas): por
eso constelan sentido de implicacin y no
mero significado explicativo (explicitativo). Pues mientras que las imgenes meta
fricas estn en el lugar de referencia de
otra cosa (sucedneo), la imagen simbli
ca sobredetermm a una cosa por aferencia17. El smbolo se sita cnLre la urdimbre
arquetpica amnitica (material) y la ima
gen metafrica deletrea como mediacin
dialctica (dualetica) de significacin g
nea. O el simbolismo ocupando el crculo
del alma (el chacra del corazn por com
pasin o implicacin) entre el cuerpo y el
espritu, la materia y la forma, la madre y
la amada. En la configuracin cristiana de
la Trinidad es el Espritu Santo quien sim
boliza el amor entre Padre e Hijo, Origen
y Humanidad. El smbolo une as los con
trarios n o en identidad (sea material en
Occidente o espiritual en Oriente), pero
tampoco lo s deja separados o cortados
como el racionalismo occidental, sino que
los coaliga relacionalmente (el sm bolo
como relaciocinio, y no como raciocinio).
A l coim plicar y relatar o relacionar los

contrarios, el smbolo funda un realo pa

radigmtico: el gran relato de la relacin
del hombre con el lmite, el relato mitol
gico del sentido en relacin al sinsentido,
la coimplicacin de lo absoluto y la relati
vidad. la problemtica del arraigo arquetpico y su simultnea liberacin imaginal.
Nadie como Eranos ha escrito este Re
lato anmico o del alma situada entre el
destino matrial y la destinacin patrial.
Pues, como dice J. Berger, est el estrpi
to del agua y est el terrible crepitar del
fuego; y, sin embargo, en el centro de los
dos, del fuego y la catarata, hay una calma
persistente. Y es esta calma la que es ca
tastrfica. Eucatastrfica podramos lla
marla con Tolkien, ya que se trata de la
catstrofe de los opuestos en cuanto reuni
dos, articulados y mediados. Cierto, ello
no convoca a ningn optimismo apresura
do, pero es capaz de apalabrar el dolor, la
negatividad y la muerte, y reimplicarios en
un todo dualctico del que formamos parte
im plicada. Eranos ha sabido exorcizar
cuasi litrgicamente la desimplicacin de
lo negativo, reconectndolo con un espa
cio emblemtico (sefirtico) y un tiempo
ritual. No extraar que Eranos, que co
mienza con la coincidentia oppositorum
de Zimrncr, arribe a una complexio oppo
sitorum y al misticismo de la conjuncin
tal y como se articula en el lenguaje de la
msica y sus con-figuraciones simblicas
de un sentido que va y viene, desaparece
y reaparece, quedando coimplicado en su
presente mvil toda la gama de correla
ciones y valencias de ese sentido (con-sentido). Pues, como afirma G. Durand, el sen
tido est a la base de las correlaciones: es
su implicacin, dira yo. Mientras que el
lenguaje-racioide describe las realidades ex
plicativamente, el lenguaje relacional (msi
ca, poesa, religin: simbologa) circunscribe

17
Frente a la referencia metafrica a otra cosa
en su significado, el smbolo hace deferencia al
Otro en su sentido, al que remite por aferencia
excedente: ese excessa.v o excedencia de sentido
procede del alma o corazn, y est personificado

por el hroe que excede la realidad buscando y en

contrando algo ms que le d sentido de juncin o
implicacin con lo sagrado y arquetpico. Vase al
respecto, J. Campbell, El poder del mito, Barcelona,
1992.

419

JUNG Y ERANOS

circumescribe lo real recontextualizndolo en una mitologa18. Tal es el lenguaje

de la gnosis y su relacin de los avatares de
lo divino exiliado en este mundo, tal el len
guaje de la hermtica y la cbala. La clave
est en transfigurar las realidades literalmen
te tomadas en un simbolismo que expresa su
contextura o significacin (significancia, va
lencia, sentido). Es la gran diferencia entre el
racionalismo del Frum de Alpbach (Aus
tria) y el simbolismo de Eranos: la diferencia
entre K. Popper y E. Neumann.
Eranos ha posibilitado la articulacin de
un Imaginario simblico que media entre
la arquetipo logia jungiana y la tipologa
posjungiana. E se Im aginario sim blico
procede del Imaginario trascendental o arquetpico de Bachofen y Jung, contraespa
cio vaco pero matriz de imgenes que in
novan y arraigan en el Alma suprapersonal
o colectiva19.
El sim bolism o reaparece as com o un
nuevo totemismo cultural por cuanto posi
bilita la identificacin de las diferencias.
Pero mientras que en el totemismo antiguo
esa identidad de las diferencias se realiza
de un modo casi literal, en el simbolismo
lo sim blico significa precisam ente una
abertura y no cerrazn de lo real: su am
plificacin o relacin, y no su definicin
dogm tica. La cuestin arriba hasta las
concepciones religiosas de nuestro tiempo,
pudindose observar en el cristianismo la
oscilacin de las pautas que anteriormente
hemos sealado. Por una parte, el protes
tantismo representara la dialctica de ma
teria e idea en favor de esta ltima, asu
miendo la herencia platnico-germnica.
La simbologa protestante se desengancha
de la arquetipologa catlica considerada

como mgico-mtica (realismo sacramen

tal) en nombre del espritu y la idea libera
das del literalismo dogmtico, O el arque
tipo como prototipo, en donde la identidad
es ideal, proyectivao cultural, y no dada
cuasi csicamente como en la sacramemo. logia catlica: en esta ltima as como en
la ortodoxia bizantina, el smbolo no es
ideal sino real, al identificar no espiritual
sino natural y materialmente; tal esp l caso
de la Eucarista como celebracin no de
un simbolismo mstico-ideal proLeslntico
sino mtico-real. El simbolismo puro o pu
rificado del protestantismo purista o puri
tano es en el catolicismo (y bizantinismo)
simbolismo impuro, sacramental, icnico.
Es la diferencia entre la tradicin idealista
oriental (e.g. hind) recogida por el plato
nismo y el idealismo germano, y la reli
giosidad mistrica que a travs del trasfon
do preindoeuropeo mediterrneo de signo
mater-material arriba al cristianismo sudsta (no extraa ver en este mbito la
compresencia materialista marxiana). Ob
tenemos entonces dos lneas de fuga: por
una parte la tradicin mstica e idealista
que confluye en el protestantismo, por otra
la tradicin mtico-ritual que confluye en
el simbolismo sacramental catlico-bizan
tino. La primera desemboca en la Ilustra
cin, la segunda en el Romanticismo20.
Entre el arquetipo catafrico (sacramen
tal) con su p e lig ro de regresin incestuosa
y su realismo literal dogmtico (fijacin
ritual) y la imagen prototpiea ideal o espi
ritual con su peligro de desimplicacin o
desarraigo, abstraccionismo y literaturizacin metafrica, el smbolo representa la
imagen diafrica del sentido como me
diacin fratrial de lo matrial y lo patrial. la

18 Al respecto, A. V ilolo, Un esilio impossibile.

Roma. 1990, Recurdese que b neurosis es una ima
gen cristalizada, metfora muerta, exenta de tensin
simblica. Mas la autntica cultura sustituye como
Abraham lo dado (el hijo, lo real) por la dacin (lo
simblico, el camero), re-creando el mundo.
19 CF. Roberto Castillo en Revista de Filosofa,
Universidad de Costa Rica, diciembre 1990. pp. 65 ss..

en donde se estudia b imagen como constitutiva de

objetividad significante (sentido no inteligible pero in
tencional). El Imaginario colectivo se compone de ar
quetipos dinmicos, definidos como tendencias per

420

manentes a engendrar imgenes anlogas.

20
Ver a d hoc P. Lanceros, L a herida trgica
Anhropos, Barcelona, 1997.

JUNG Y ERANOS

letra y la literatura, el inconsciente y la

consciencia.
Ahora bien, para mantener esa tensin
. entre los contrarios de un modo complice,
el sm bolo no puede erigirse en centro
. convexo o lleno (con poder) sino en centro
cncavo o vaco (sin poder, pero con po
tencia): se trata de un centro descentrado y
de un vaco exigitivo que se dice a s y al
. otro, no dice razn (intransitiva) sino rela
cin transitiva, no cierra sino que abre y
"no explica sino que implica. El smbolo de
un tal simbolismo es el amor hiposttco
que, con el nombre de Espritu Santo,
transmigra entre el Padre y el Hijo, o bien
la imagen simblica del falo que Isis inter
pone con Osiris para su regeneracin. Por
eso sim bolizam os al sim bolism o por el
chacra o crculo del corazn, mbito va
co (o mejor, vaciado) de la compasin
universal y, por tanto, de la implicacin
ontolgica y radical en el Ser: sea Dios o
Diosa, Tao o Numen, A ngel o Daimon,
Destino o Azar necesario. Se trata siempre
de un Dios simblico y no literal o fijado
(envarado): aquel que fuera entrevisto en
la tradicin sim blica com o una esfera
cuyo centro est en todas partes y su cir
cunferencia en ninguna. Centro descen
trado y realidad irreal: una buena defini
cin del sentido (simblico) como esfera
que espera su esfericidad. Por eso nunca
est dado (ni en la realidad ni en la idea)
sino que est siempre en d a ci n , como la
esfera que gira sin poder atrapar su propia
esfericidad transitiva: de donde la imagen
simblica de sentido (Siimbild'} como esse
in anima o ser psicoanmico: he psij la
onia pos esii (Aristteles): anima quodanmodo omnia (Toms de Aquino): nidhts
sensus sine anima (Agustn de Hipona),
El smbolo como alma del cuerpo desal
mado y la simbolizacin como animacin
de lo real literal yerto. El sim bolism o
como Alma del mundo: psij tu c o s m u :
a n im a m u n d i: sentido de ser, La vida tiene
un s e n iid o d e r e la c i n , y hay que encon
trarlo, ajustndose a su juncin o juntura.
Eranos ha de entenderse como un relato de

esa relacin de sentido o, si se prefiere, de

ese sentido como relacin: si he entendido
bien su mensaje, no se trata de relatar esa
relacin en mera literatura (metafrica) ni
tampoco de identificar esa relacin como
religin o religacin dogmtica, sino de
relacionar la realidad y la vida la exis
tencia en el mundo- en su juncin o jun
tura (= sentido). S el sentido dice rela
cin, se trata entonces de relacionar lo
irreigado o irrelato (desimplicado) en su
implicacin: all radica el sentido de la
vida y de nuestra existencia, en contuir
y coimplicar (simblicamente) la esferici
dad de la esfera sin pararla ni sobrepasar
la. Pues su centro est en todas partes y su
circunferencia en ninguna: como el sentido
que ana los contrarios centro y circun
ferencia en la simblica cuasi religiosa
de una esfericidad com p lice aquella
propia de la esfera espacial del reloj con
su tiempo inscrito pero no detenido, sino
contenido. Paradoja del amor que contiene
su dolor: un dolor procedente de su centro
vaco (soledad) que busca al otro (con
vexin) hasta alcanzar compasivamente su
concavidad centrfuga. Acaso la solucin,
gnosis o salvacin radique en asumir ese
centro descentrado o trasfondo vaco ms
para compartirlo que para rellenarlo. El
alma no sera sino ese vaco de las cosas,
su versin centrpeta o interior, su s-mis
mo trascendental: un concepto-lmite por
cuanto q u e slo se p u e d e acceder a l sim
blicamente, Pues el smbolo, en efecto, ni
es puram ente arquetipal (no est dado
apriricamente) ni meramente imagina!
( 11O es mera proyeccin nuestra), sino co
dado o en dacin: ambigedad de la reali
dad simblica como realidad virtual que
incita o invita a hacer lo que dice, pertene
ciendo por ello en la semitica clsica de
Ch, Morris a los signos prescriptores (po
dramos hablar en un contexto arquesimblico de pre-escptores o predeterminan
tes). Pero la incitacin o prescripcin si
gue siendo aqu simblica: pues incita a la
realidad material (matrial) a abrirse al es
pritu (patrial) y, viceversa, al espritu a
421

JUNO V ERANOS

encarnarse en Ja materia. A lgo que nos

aleja de materialismo e idealismo para lo
grar su mediacin salvadora. La Gnosis de
Eranos como la Gran Mediacin.
El simbolismo nos posibilita salir de no
sotros para acceder al otro, pues slo a travs
de lo otro encontramos el camino horadado
hacia nosotros mismos. Toda prueba iniciadea es simblica, como lo mostr J. Layard
en la m itologa malekula descrita por l
mismo en Eranos-5 (1937), donde la media
cin salvadora'consisLe en completar la
imagen del laberinto dibujada por el Espri
tu Guardin. Slo el simbolismo completa
nuestra realidad dimidiada, por cuanto ofre
ce su amplificacin, compleccin o transfi
guracin a modo de mediacin alqumca,

Reflexin Anal: ecumenismo simblico

La diferenciacin entre lo arquetpico y
lo tpico recubre la diferencia entre la vi
sin arcaica ptolomaica (telrica o terrcea)
y la moderna visin kantiana de tipo copernicano: en el primer caso los arquetipos
son aprioris clnicos (energticos), en el
segundo son prototipos ideales. En Eranos
Jung, Neumann. Portmann y, parcialmente,
K ernyi representan la primera visin,
mientras que Corbin, Hillman y, parcial
mente, G. Durand representan la segunda;
es la diferencia entre una^ visin milico-na
turalista y otra mstico-cu! Luralista.
Pero as dualizado, Eranos perdera su
profunda intencin mediadora. Por ello no
sotros presentamos la imago simblica como
mediadora entre el arquetipo y el prototipo,
materia y forma, inconsciente colectivo e
imaginario. He aqu que entre el arquetipo
de la Gran Madre y sus tpicas imgenes en
las Vrgenes cristianas se interponen los
smbolos de la cueva y el agua, el rbol y el
pilar sagrados, el trono, la corona y el cetro;
estos smbolos reconectan las imgenes ac

tuales eclesisticas con el arquetipo do la

Gran Madre y su imago primordial: la Dio
sa Madre arcaica, Distinguimos as entre el
sentido ontolgica el arquetipo de la
Gran Madrey sus proyectados significa
dos moranos, reservando para el simbolis
mo la significacin antropolgica que me; .
dia sentido y significado. En la mitologa do
Garca Lorca, los prototipos anglicos (sean
musas o vrgenes) provienen de fuera, de la
luz formal del imaginario diurno, mientras
que lo arquetpico el duende promana
de las ltimas habitaciones de la sangre,
as pues de dentro11. Entre el arquetipo
consti luyeme y el tipo cons ti luido, el sm
bolo dice constitucin o interpretacin:
inteiposicin. Esta interposicin compare
ce bien en la pintura de la Nochebuena de
M. Francke, en la cual la imagen simbli
ca de la Virgen (hablante) se interpone en
tre el Arquetipo material (el Puer o Nio
Dios) y el Prototipo ideal (el Senex o Dios
Padre), as como entre la escena diurna (a
nuestra derecha) y la nocturna (a nuestra
izquierda). El simbolismo de la figura cen
tral de la Virgen es claro: no se trata de
una imagen cannica o muerta (eclesisti
ca), sino de una imago simblica: viviente
y hablante, y no meramente hablada o re
zada, La imago aparece al mismo tiempo
vaca (vaciada del Hijo) y plena o llena de
gracia (del Espritu Santo). Su simblico
carcter virtual aparece en su diccin o inter-pretacin de una realidad transfigura
da, pues que expresa en su palabra Dominus meits la interiorizacin del senti
do: la afirmacin arquelpica del Sentido
(Dios) en cuanto mediado antropolgica
mente (mo). La imagen simblica de la
Virgen coim plica los contrarios (Dios y
mo, Arquetipo y Prototipo, realidad diur
na y nocturna, ngeles celestes y terres
tres) en un lenguaje simblico, es decir, en
un papiro enrollado o enroscado (ver ilus
tracin).

21
Garca Lorca: Angel y musa vienen de fuera : . duende hay que despertarlo en las ltimas habitacio
nes de la sangre (Sobre el flamenco).
el ngel da luces y la musa da formas. En cambio, el

422

JUNG Y ERANOS

En la composicin de los contrarios, el

smbolo se muestra como un lenguaje ecu
mnico capaz de re-mediar la escisin
de lo real: pero se trata de smbolos p u g
nantes o arquesmbolos. En la Cabala de
bn Gabrol esos arquesmbolos son consi
derados com o mensajeros de tu favor y
siervos de tu clera. E stos mensajeros
ambivalentes son mediadores entre lo ex
terior y lo interior, lo nocturno y lo diurno,
y estn repartidos en grupos que en sus
banderas portan los trazos o signos de esa
divinidad ambivalente. A s pues, son sm
bolos totmicos agrupadores e implicadores, compareciendo com o principios o
prncipes dem irgicos, dentones que
con-figuran la Bestia Santa; la Belleza
de Dios com o medida y lmite autocontencin de lo catico o animalesco. En
esta imagen simblica de la Bestia Santa
que procede de la visin de Ezequiel en el

Anliguo Testamento, se expone la eucat.strofe de los contrarios: pues que Dios

mismo ha creado todos los seres de la.som
bra de su luz. concreando junto a las estre
llas benficas las malficas como Saturno,
suscitador de guerras segn su nsita ley
divina. En la Cabala gabiroliana un solo
misterio lo envuelve todo, y todo vuelve al
mismo lugar de partida: no es posible salir
de este Crculo hermtico-hermenuLico,
ya que la huida del lodo es la recada en
todo o, como lo expresa nuestro filsofo
Gabirol. huira de Ti hacia Ti y me es
condera de fu ira bajo tu proteccin. An
gustiado y (a)batido de D ios, el hombre
prueba la prueba de Dios: la nica salida
es la com-pasin, la cual se basara en la
superacin del dualismo por el mundo uno
y comn heracliteano. as como en la pla
tnica visin de la belleza a travs de las
cosas bellas: pues la belleza simboliza el
delineamiento de lo real como con-figuraciones de sentido2-.
A s que el sentido late en la con figura
cin de lo real, en la imaginera onto-Igica de lo real. Mientras que el sentido onto
lgico es la configuracin arquesimblica
de lo real, el sentido lgico sera la rcfiguracin antropomrfica de lo real. Ahora
bien, se trata de una configuracin positi
va y negativa, solar y saturnal, puesto que
el Poder de Dios es tambin Ira. Por eso
los smbolos radicales muestran la coapertenencia del hombre al hombre, pero
tambin de una cosa a otra. A caso por
e llo , en Bach la m sica em ergente del
Oraforio de Navidad se superpone a la
msica demergente de la Pasin segn San
M ateo: inseparabilidad de la vida y la
muerte, el nacimiento y el deciso, la ale
gra y el dolor. La mediacin entre ambos
extremos est simbolizada por Cristo, pero

33
De Ibn Gabrnl de Mlaga (acogido en Zarago
za), ver La Cbala, Sevilla, 1986, edicin de Ch. Maillaid. El desterrado de Dios, como se llama, ser recha
zado por la filosofa racionalista oficial, pero implicado
por la mstica de la Escuela franciscana. Este judo dei
siglo xi defiende la sabidura del corazn como un sa-

ber infransi!ivo. En su fenomenologa antropolgica se

muestra una ontologa del ser desgarrado: los prnci
pes de este mundo proceden del olro (una buena defi
nicin de ios arquetipos como ddmones o principias).
Lo grave es que no slo el fenmeno est desgarrado
(el hombre), sino tambin el nomeno (Dios).

..La N ochebuena (M eister F ranche, 1424)

423

JUNG Y ERANOS

por un Cristo no triunfante sin ms del mal

sino implicado e implicante: debilitador
del mal, como canta el final del Weinachtsoratorium. En la sublime Cantata 21, el
mismo genial msico barroco expone en
un lenguaje vibrante la mezcla de lo posi
tivo y lo negativo en el archismbolo de
Dios: Eras mi gozo, y te has hecho cruel
conmigo, afirma un libreto que acusa a
Dios de in-consciente con la propia aflic
cin humana: de aqu el remarcado Ich
(Yo) afligido frente a una divinidad domi
nante (Herscher). La msica se hace grito
agrietado, desgarro agarrado, disarmona
armonizada. D ios acabar asum iendo la
desercin humana como propia, y para sa
nar ai hombre quedar herido de muerte.
Un gozo angustiado, como se llama en
la Pasin segn San Juan, recorre las parti
turas bachianas: por algo es Bach el msi
co predilecto de Jung, con cuya msica se
cierra el ltimo Congreso Eranos23.
El ecumenismo simblico de Eranos se
basa en un simbolismo ecumnico o uni
versal, ya que los smbolos arraigan en lo
arquetpico y se proyectan imaginalmentc. Como es sabido, ha sido el eranosiano
M. Eliade quien reinterpreta los arqueti
pos jungianos como modelos de un com
portamiento ejemplar, modelos reentendi
dos por nuestro Ortega y Gasset cual ta
blas de salvacin del naufragio ntimo del
hombre en el mar del m undo (el incons
ciente)4. Estos modelos ejemplares lo son
precisamente por su carcter predetermi
nante: ya que son protodisposiciones, ur
dimbres o estructuras sim blicas en las
que se enhebra el sentido como sentidode-disposicin. Pero dis-posicin dice me
diacin, y sta se sita entre la identidad
oriental (tat twan asi: t eres esto y aque
llo) y la separacin occidental respecto a
todo lo dems: pues slo en el smbolo
algo es y no lo es. As se abre la particin

de lo real a su com-particin, de modo que

se coimpliquen la identidad y la diferen
cia, el ser y el no-ser, el parentesco y la li
bertad, la objetividad y la subjetividad. De
esta guisa, se articula en el smbolo el sen
tido com o universal concreto, frente a la
verdad com o universal abstracto de la ra
zn: pues mientras que la verdad racional
dice uniformidad, el sentido simblico ex
presa unidiversidad: as, es verdad que es
de da, lo que se opone racionalmente a la
noche, pero su sentido se abre simblica
mente a la noche como su origen y destino.
El sentido emerge del arquetipo, se arti
cula en el smbolo y se proyecta en lo imaginal. A s, el arquetipo aparece como la
pre-disposicin del sentido como disposi
cin (supra), posibilitando el delineamien
to plural de la realidad en configuraciones
o Gestaltungen de la energa psquica en
sentidos o direccion es unidiversos: por
e llo p o d em o s hablar de los arquetipos
hom o y heterosexual, con las diferentes
variantes de la libido fundacional de la
vida. Y por lo mismo, el viejo budismo (al
que tanto debe el jungismo), puede hablar
de destinos buenos y malos: estos destinos
responden en dicha doctrina ms que a
contenidos a continentes, ms que a actos
a actitudes, es decir a configuraciones o
delineamientos que, como vaciados tras
cendentales del ser, condicionan nuestras
vivencias. En la visin budista los contra
rios -materia y mente son esencial
mente m oldes de acontecim ientos inierdependientes, momentneos y condicio
nados, los cuales son inconscientes, sin
esencia sustantiva y no pueden por tamo
perseguirse ni alcanzarse25. La falla de
entidad (anatta) posibilita en el budismo
un tipo de pensamiento no sustaniivizador
o fixista sino simblico y fluente, transiti
vo y medial hacia la gran liberacin ni [T
nica que d esem b oca en la nada/vaco.

-1-1 En la diada Cantata 21, se establece una dia

lctica entre el alma herida y despavorida (Ich luiiie
\f! BekUmmentis), que oscila entre las olas de un
mar abismtico, y la espera de Dios (horre aiifGoit),

34 J. Ortega y Gasset, Mocedades, Madrid, 1981)

(Renn).
35 James W_ Boyd, Budismo en Canciliimi 13o

424

(1978), p. 325.

JUN G Y ERANOS

Mas, de nuevo, entre el ser sustantvizador occidental y la nada aniquiladora

oriental, el simbolismo abre el entreser:
los sentidos no son algo (csico), frente a
occidente, pero ese no ser no dice nada
sino Jer simblico, configuracin, rela
cin, coimplicacin: sta es nuestra exac
ta postura que, inspirada en Eranos, trata
de mediar e l propio desgarro eranosiano
ampliamente estudiado. Pues el smbolo
vaca el ser de poder (racioentitativo),
pero no de potencia (pregnante, imaginal,
virtual). Daniel Bell ha visto lcidamente
en el contexto americano la potencia cul
tural de lo simblico. A partir de aqu, po

drase considerar lo negativo (la negatvidad) como la desfiguracin de la configu

racin: el mal como desfiguracin del bien
com o figura (sim blica, abierta, com plice).

Bibliografa bsica
El simbolismo y la Escuela de Eranos
(Revista Anthropos y Suplemento, 1994),
as como Crculo Eranos I y II. Anthro
pos, 1994 y 1997.

Andrs Ortiz-Oss

425

Lectura de textos
i

Lectura gentica de la obra literaria

En la enseanza actual se observan dos
preocupaciones; 1. hallar un mtodo eficaz
para introducir a los alumnos en el inundo
de la literatura, 2. impartir una formacin
tica a estudiantes poco propicios a escu
char lecciones magistrales y someterse a
normas generales, pretendidamente abs
tractas.
Por lo que toca a lo primero, se promue
ve y valora el anlisis de textos, a fin de
familiarizar al alumno con la lectura de los
grandes autores. Es sta una va fecunda si
se descubre, un mtodo que permita leer
las obras genticamente, com o si se las
volviera a crear, y sacar a superficie sus
valores humansticos ms hondos. Slo as
constituye el anlisis literario una autnti
ca escuela de formacin, y no un mero
ejercicio de adiestramiento acadmico.
Respecto al punto segundo, se destaca
la necesidad de ensear la Etica a la luz de
las enseanzas que sobre el sentido de la
vida y sus acontecimientos bsicos nos fa
cilitan las obras literarias de calidad; pero

apenas se ha superado el estadio de los me

ros deseos y propsitos. Falta todava una
descripcin concreta y precisa de cmo es
posible realizar este programa educativo.
Estas dos metas quiere alcanzarlas el
mtodo ldico-am bital, basado en la
idea nuclear de que toda forma de juego
entendido de modo riguroso funda
mbitos de realidad, y el entreveramiento
de stos produce un alumbramiento de
sentido y una eclosin de belleza. Analice
mos sucintamente estos tres puntos, am
pliamente explanados en la obra Esttica

de la creatividad. Juego, arte, literatura1.

1. Jugar, es en rigor, crear campos de
posibilidades de accin bajo unas normas
determinadas. Existe el juego deportivo, el
esttico, el interhumano, el litrgico... En
todas estas actividades ldicas resaltan
unas condicion es com unes; el juego se
realiza a la luz que l mismo alumbra; es
fuente de libertad, de gracia y gozo; cons
tituye una forma de actividad desinteresa
da sera, dialgica repetible, cclica.
2. La realidad en la que el hombre
debe desarrollarse com o persona pre

1 Promociones Publicaciones Universitarias, Barcelona 19873.

427

LECTURA D E TEXTOS

senta dos modos fundamentales: el objeti

vo (asible, mensurable, ponderable), y el
superobjetivo (relacional, ciistelacional,
ambital). 1 mbito no es un objeto; es
un campo de posibilidades de juego. Es
real, pero no tiene delimitacin precisa, ni
puede ser dominado por el hombre como
lo son las cosas manipulables. Debido a su
condicin corprea, un hombre puede ser
medido, pesado, situado. Pero, como per
sona, constituye un campo de realidad in
tegrado por diversos mbitos: el biolgico,
el afectivo, el profesional, el esttico, el ti
co, el poltico, el religioso... No es posible
delimitar rigurosamente lo que un hombre
abarca, a dnde llega su influjo sobre los
dems y el de stos sobre el, qu alcance
tiene su mundo tico, esttico, religioso,
profesional, afectivo...
El autntico entorno del hombre no est
constituido por meros objetos sino por m
bitos o campos de posibilidades de jue
go . Las realidades apelan al hombre a en
trar en juego con ellas. Si el hombre res
ponde creadoramente a tal apelacin, su
circunstancia vital se convierte en un campo
de juego. A la luz que este campo alumbra,
el hombre ve los objetos como mbitos, y
pasa de la actitud objetivista a la Indica. El
propsito bsico de la filosofa existencial y
la dialgica es subrayar la necesidad de dar
el salto de la primera actitud a la segunda.
Para Kierkegaard, precursor eminente de
ambas formas de pensamiento, dicho salto
marca el comienzo de la vida tica. La en
trega al halago de lo sensible, propia del
primer estadio en el camino de la vida,
implica un modo de inmediatez fnsional que
provoca el vrtigo. No alcanza, por tanto, el
nivel de la vida tica. Esta debe llevar a la
base la entrega activo-receptiva del hombre
a los campos de posibilidades de accin que
el entorno le ofrece. Esta entrega exttica
significa un modo de unin a distancia de
perspectiva respecto a entorno.

3 Cf. L'tntngcr, Gallmard, Pars 1957; EJ ex

tranjero, Alianza Edi Inri al, 'Madrid T971.

428

3.
Cuando diversos mbitos se entreve
ran armnicamente, tiene lugar un fen
meno bifronte: se alumbra sentido y hace
eclosin una forma eminente de belleza.
D e ah la estrecha y fecunda vinculacin
que se da entre los diversos gneros de en
cuentro y ei fenmeno de Ja expresin, el
lenguaje, el smbolo, los estilos, la fiesta...
El anlisis bien aquilatado del aconteci
miento de encuentro es una fuente de luz
para comprender los ms variados fen
menos culturales.
Clarificados estos tres puntos, se advierte
que la obra literaria constituye, ms que un
medio para transmitir determinados conte
nidos, un medio en el cual un ser humano
se encuentra con una vertiente de lo real y
la ilumina. La obra literaria es, en todo ri
gor. un campo de juego y de iluminacin.
En consecuencia, si queremos interpretarla
adecuadamente, no podemos leerla desde
fuera, incompromelidamenle; hemos de en
trar en juego con ella, asumiendo los cam
pos de posibilidades ldicas que nos ofrece.
Entrar en juego implica rehacer las expetiendas bsicas que hizo en su da el autor.
Al rehacerlas, se iluminan en el lector las
intuiciones fundamentales que impulsaron
la gnesis de la obra. A esta luz es posible
realizar una lectura gentica de sta como
si se la volviera a gestar, y comprender as
todos sus pormenores, hasta el vocablo ms
aparentemente anodino.
En su novela El extranjero2, Albert Camus narra diversos hechos que presentan
un significado neto. Se trata, por as decir,
de la vertiente figurativa de la obra. La
comprensin esttica integral de sta exige
al hermeneuta desbordar el plano de la
meranarracin de hechos y captar el senti
do profundo que alienta en los mismos.
Para ello debe revivir con el protagonista,
Meursault, la experiencia de inmersin fu
sional en la vertiente sensible de las reali-

3r-

cldes del entorno, y rehacer un modo de

vida planteado lcidamente y desarrollado
^tenazmente en el nivel infracreador, a-tiFco, incomprometido, conforme a la orien|."tacin vital del hombre absurdo, descrita
por el mismo Camus en El mito de Ssifo3.
.-Meursault es absurdo porque en el ni-vel en que se m ueve no hace juego y no
alumbra sentido. Estas dos circunstancias
-.interconexas permiten clarificar los puntos
decisivos de su existencia. Interna a su
-madre en un asilo porque, segn propia
confesin, no lena nada que hablar con
. ella; Si el lenguaje es vehculo viviente de
i la creatividad, no tener nada que hablar
?con una persona indica que no se ha fun
d a d o con ella una relacin creadora. Por
. esa falta de creatividad, Meursault ama el
1 agrado que le produce la presencia de Ma
ra, pero no entiende el alcance de la pro
puesta de matrimonio que sta le hace. Ca.. sarse es un acto eminentemente creador.
- En la segunda parte de la obra, Meursault,
ya encarcelado, manifiesta que ahora Ma
ra no le interesa nada. Su apego primero
no ha resistido la prueba de la ausencia; se
revela ahora como pura atraccin sensible
- que no merece el nombre de amor fen- meno que im plica asimismo cierta dosis
de creatividad .
Por m overse en nivel infracreador, el
protagonista no comprende el lenguaje del
juez que lo condena a muerte, rechaza al
capelln, que lo insta a arrepentirse, hace
una manifestacin de entrega a la vertiente
sensorial de la tierra, y, antes de ser ejecu
tado, escribe el siguiente prrafo: Para
que todo sea consum ado, para que me
sienta m enos solo, me quedaba esperar
que el da de mi ejecucin hubiera muchos
espectadores y me recibiesen con gritos de
odio4. El mtodo que permita descubrir
el sentido hondo de esta dramtica confi
dencia, no slo su significado a flor de
piel, mostrar una eficacia superior a los
modos de lectura que suelen aducir razo

1 C. Le myihe de Sisyphe, G allim ard. Pars 1942Ja.

nes extra-estticas, no ldicas, para expli

car las m an ifestacion es supuestam ente
paradjicas de los personajes. La tarea
del hermeneuta radica en descubrir los dis
tintos tipos de lgica que operan en una
obra y permiten explicar como perfecta
mente lgicos los pasajes que a una mi
rada superficial parecen contrarios a toda
lgica o coherencia racional. Todo autor
cualificado conjuga expresivamente en sus
obras distintos niveles de realidad (el ob
jetivo y el superobjetivo o ambital) y dife
rentes actitudes del hombre ante lo real
(la actitud objetivista, manipuladora, y la
actitud ldica, dialgica, reverente). Si ha
de ser h'tdico, todo anlisis de textos debe
precisar con sumo cuidado el plano de lo
real en que se hallan situados los aconteci
mientos descritos, y la actitud espiritual
que los inspira.
Para interpretar el prrafo antes citado, se
necesita descubrir el sentido que encierran
el odio y el amor en el nivel infracreador en
que se m ovi Meursault durante toda su
vida. Si al dirigirse ste hacia el patbulo
entre las filas de los espectadores indigna
dos, uno de stos le mirara con piedad, tal
mirada bondadosa operara sobre l a
modo de apelacin; le invitara a dar una
respuesta agradecida y crear una relacin,
siquiera fugaz, de mutua benevolencia.
Una sim ple mirada o palabra sera una
enrgica llamada a elevarse al plano de la
creatividad personal, e n e l que Meursault
nunca haba querido desarrollar su e x is
tencia. La aceptacin por parte de ste de
tal sugerencia rompera abruptamente la
lgica de la no-creatividad que haba regi
do toda su vida. Esa ruptura lo hubiera
abismado en una insufrible soledad, por
cuanto, a( iniciar una relacin de encuen
tro, al hacer juego, se vera invadido por la
luz que la actividad ldica alumbra, y se
hallara enfrentado de repente con su ver
dadera imagen, la imagen que ofreca a
quienes vivan una existen cia en cierta

-1 Cf.

El extranjera,

p. 143;

L iranger,

p. 1S8.

429

LECTURA DE TEXTOS

medida creadora y no se sentan extranje

ros^ en el mundo de los hombres. Rodea
do, en cambio, de miradas de odio que
no apelan a crear vnculos, sino a llevar al
lmite la voluntad de romperlos , Meursault no se sentira solo, aunque s exLrao, ajeno por principio a la posibilidad de
estar en compaa, que no es fruto de mera
vecindad fsica, sino de rigurosa actividad
creadora. Meursault desea sostener hasta
el fin su actitud infracreadora y mantener
se a resguardo de la luz que proyecta sobre
la vida del hombre la actividad Indica.
Una explicacin anloga cabe hacer de
la actitud violenta de Meursault fren Le al
capelln, ya que arrepentirse es, asimismo,
un acto creador, consistente en asumir la
vida pasada como propia y proyectar la fu
tura conforme a un proyecto existencial
nuevo y adecuado. Arrepentirse hubiera
significado para Meursault renunciar a su
identidad de hombre absurdo y dar un giro
total a su existencia5.

Ejemplos de lectura gentica

Para rehacer la experiencia nuclear de
lina obra, se requiere poseer cierta forma
cin filosfica, que permita descubrir, en
el medio transparente del lenguaje, la ver
tiente de la realidad que cada autor desea
plasmar. Dicha vertiente no se reduce a
meros hechos y datos algo localizable,
delimitable, inven tari able- , Los grandes
autores transmiten en sus obras aconteci
mientos, tos sucesos que deciden el senti
do de la marcha en la existencia del hom
bre. Para ahondar en el secreto de una
obra, no basta analizar desde fuera su es
tructura, su estilo, su contenido, la red de
mutuos influjos y dependencias. Hay que
arriesgarse a realizar el juego a que ella
nos invita y captar por dentro los diferen
tes modos de lgica que orientan las diver

5 Una exposicin bstanle amplia de esta obra y

una posicin crLica respecLo a algunos comentaristas
entre ellos. J.P. Sanrc puede verse en la Esttica
de la creatividad, pp. 411-441.

430

sas formas de actividad humana: la lgica

de la creatividad y la lgica de la disolu
cin. la lgica del xtasis y la lgica del
vrtigo en sus diferentes modos.
La trgica situacin lmite que describe
Beckett en Esperando a Godot no podr
comprenderla sino el que haga personal
mente la experiencia de lo que significa
hallarse asintticamente cerca del grado
cero de creatividad. Si conocemos la lgi
ca de la creatividad y nos hacemos cargo
del vnculo que media entre dilogo autn
tico y creacin de mbitos de convivencia,
entre actitud creadora y entusiasmo, entre
falta de creatividad y aburrimiento, adver
tiremos, al contemplar dicha obra, que los
protagonistas apenas tienen ya capacidad
creadora y viven atenazados por el tedio.
El gran protagonista de la obra es el tiem
po, que parece resistirse a pasar. Los pro
tagonistas no se lamentan de la miseria en
que se hallan, del hambre, de la desnudez
y del fro, sino de la lentitud insufrible con
que transcurre el tiempo. No ocurre nada.
Nadie viene, nadie se va. Es terrible, ex
clama uno de e llo s6. Esta obra no tiene
apenas argumento, pero s tema, y este im
plica una experiencia bsica la vincula
cin de no-creatividad y tedio , y una in
tuicin radical la falta de creatividad
constituye una tragedia para el hombre por
cuanto provoca asfixia ldica.
Todo el que conozca de cerca la articu
la c i n interna de los procesos creadores, la
lgica que conecta unos hechos con otros,
no dudar en sealar la falta de creatividad
como raz comn de los rasgos que osten
tan los protagonistas de esta obra. No se
comprometen, no dialogan, no se ayudan
en situaciones de extremo peligro, reducen
la llamada de auxilio del prjimo desvali
do a motivo de posible diversin, se man
tienen a la espera sin tener verdadera es;
peranza. Al asomarse al vaco de su pro-

6
Cf. En attendant Godot, Les Editions du Mi
miit, Pars 1952, 1973, pp. 57-58; Esperando a Godot,
Barra!. Editores, Barcelona 1970, p. 46.

LECTURA DE TEXTOS

pia nada existencial, sienten el vrtigo de

a angustia; y, como el mero esperar un
salvador no redime al hombre de esta si
tuacin angustiosa, los protagonistas, al fi
nal de la obra, no tienen ante s ms que
dos opciones igualmente faltas de sentido
cabal; ahorcarse o seguir a la espera. Al
Tin, el esperado Godot no viene. Su venida
no hubiera podido salvar como hombres,
elevndolos a una autntica condicin per
sonal, a quienes, por falta de creatividad,
no le haban salido al encuentro. Tengo
curiosidad por saber lo que va a decimos
Godot advierte uno de los protagonis
tas . Sea lo que sea, no nos compromete
a nada7. Esta falta absoluta de voluntad
de compromiso existencial est en la base
de la condicin trgica de la obra.
Se ha dicho que Esperando a Godot es
la obra ms trgica del teatro francs de!
siglo XX. Es posible. Bien representada,
esta obra aparentemente anodina, escrita en
un lenguaje deshilachado, asmtico, produ
ce escalofro, quita el aliento. Su tragicismo
no pende de lo que se hace o se dice, sino
del hecho radical de que los protagonistas
no son ya capaces de decir o hacer algo
propiamente humano. El fallo de la capaci
dad creadora se refleja en la disolucin del
lenguaje. En esta obra apenas se hace otra
cosa que hablar, pero las conversaciones no
florecen nunca en dilogo autntico. Esta
mos ante un tedioso ocano de mudez del
que emergen aqu y all, como islotes, in
tentos vanos de configurar un dilogo. Los
protagonistas se instan mutuamente a decir
algo, para evitar e! aburrimiento que los
oprime; se esfuerzan por iniciar alguna ac
tividad, pero caen enseguida en el pozo de
la inaccin. D e ah su nostalgia por el mun
do infracreador, infraintelectual, infrahu
mano. Lo terrible es haber pensado e x
clama dramticamente Vladmir . Y de
ello bien hubiramos podido abstenemos8.

7 Cf. En attendant Godot, pp. 22-23; Esperando a

Godot, p. 19.
8 Cf. En attendant Godot, p. 91; Esperando a Go
dot, p. 70.

La lectura como re-creacin

Toda lectura debe ser una re-creacin de
la obra. El lector ha de asumirla como si la
estuviera gestando por primera v e z ; ha de
tomar sus elementos integrantes trmi
nos. frases, escenas... en su albor, en su
interno dinamismo y poder expresivo. Ello
es posible si se tiene un conocimiento pre
ciso de lo que significan los acontecimien
tos y fenmenos humanos bsicos. Hemos
visto anteriormente la importancia de los
conceptos de arrepentimiento, com pro
miso, agradecimiento, amor, odio, te d io para penetrar en el sentido de El extranjero
(Camus) y Esperando a Godot (Beckett).
Aadamos, para ampliar el ejemplo, que,
si sabemos de forma articulada lo que im
plica la experiencia de relax. el fenmeno
de la sonrisa y el modo de realidad que os
tenta una cancin, estamos bien dispuestos
para penetrar en el sentido ms hondo de
una obra tan hermtica como La nusea
de J.P. Sartre9.
Una vez comprendido el sentido de cada
suceso y fenmeno, el intrprete debe estar
atento a Jos acontecimientos que tienen lu
gar cuando dos o ms realidades entreve
ran sus mbitos de modo armnico o colisional. El entreveramiento de mbitos es
fuente perenne de expresividad literaria y
de belleza. La honda expresividad de Antgona no procede del conflicto entre dos
personajes atrapados en los condiciona
mientos sociopollicos de su poca, sino
d e la interferencia colisional d e dos gran
des mbitos de la realidad humana: la pie
dad fraterna, encamada en Antgona, y la
ley implacable, representada por Creonte.
Las condiciones concretas que dieron lu
gar a esta colisin de mbitos en tiempo
de Sfocles tienen mero valor argumenlal,
son contingentes y carecen de autntico
valor esttico, potico, creador de uni
mundo. El mbito de conflicto fundado

9
tJti anlisis muy amplio de esta obra a partir d
sus tres experiencias bsicas y sus dos intuiciones
fundamentales se halla en la Esttica de la creatividad, pp. 367-409.

431

LECTURA DE TEXTOS

por la colisin de la piedad y la ley puede

darse en todo momento y situacin. Ello
confiere a Antgona su neta condicin de
obra clsica, superadora de los lmites
d la espacio-temporalidad objetivista, y
fundadora de modos eminentes de espacip
y tiempo. El gran tema plasmado por S
focles no es el conflicto entre dos perso
nas, sino entre dos mbitos. Ello explica la
vigencia actual de esta obra, que ha sido
objeto ltimamente de varas re-creaciones
entre otras, las de Salvador Espri .y
Jean Anouilh .
El dinamismo dramtico de La salvaje,
de J. Anouilh, no responde a motivos psi
colgicos de amor y de repulsa. En el pla
no de los intereses individuales no existe
conflicto alguno entre Teresa la hija de
una menesterosa familia de msicos ambu
lantes y su prometido Florent el pro
totipo de hombre triunfador en todos los
terrenos . El drama se origina al entrar en
colisin el mbito de la pobreza como
carencia de posibilidades de todo orden
y el mbito de a riqueza como supera
bundancia de posibilidades . Teresa no
acta nunca en nombre propio. Si lo hicie
ra, su conducta podra fcilmente ser cali
ficada de histrica10*, pero esta penosa cir
cunstancia hubiera carecido de valor est
tico. Teresa se mueve en todo momento
con una conciencia lcida de su condicin
de representante del mbito de la pobreza.
La coherencia lgica de su proceder eleva
esta obra dramtica muy por encima de un
mero remedo de la cenicienta. Cuando
Teresa exclama fuera de s; Cochinos li
bros!. al tiempo que arroja contra la pa
red los bellos ejemplares de la biblioteca
de su prometido, carga de sentido e inclu
so de simbolismo una frase ms bien banal
en el uso cotidiano. Esta sencilla frase vie
ne a ser en este contexto el punto de inte
raccin colisionante de dos mbitos; el de
la pobreza y el de la riqueza. Al plasmar

un mbito de colisin, dicha frase adquie

re un valor rigurosamente potico, instaurador de mbitos.

El realismo eminente de ja obra literaria

10
Este juicio se halla en la obra de Juan Guerrero
Zamora, Misiona del leairo contemporneo, Juan
Flors, Barcelona, 1962. III, p, 224.

432

Vista como trama de mbitos, no como

mera re-presentacin de objetos, la obra
literaria se manifiesta profundamente rea
lista. Constituye una ficcin en cuanto que
los hechos representados no se dan en la
vida real. Significa, no obstante, un mundo
de sentido plenamente real porque funda
una serie de mbitos bsicos en la vida del
hombre y los engarza conforme a una l
gica que a menudo rige la existencia hu
mana, Al plasmar en imgenes tal lgica y
tales mbitos, la imaginacin creadora no
se revela como una facultad de lo irreal
sino de lo ambital. V isto desde el plano
objetivista y con mentalidad objetivista,
que considera lo objetivo -asible, mensu
rable, delimitable como mdulo de rea
lidad, lo ambital parece identificase con lo
no-real. Analizado con una metodologa
elaborada a medida de cada, modo de reali
dad, lo ambital ostenta las caractersticas
de una realidad eminente.
Los estudios realizados a esta luz acerca
de la racionalidad especfica del arte nos
permiten adoptar una lcida posicin crti
ca frente a Los autores que, desde Platn a
Sartre, proclaman la condicin irreal de
las obras artsticas11. En su breve y densa
obra La metamotfosis, F. Kafka relata la
reduccin de un hombre a insecto. El pro
tagonista, un sencillo corredor de comer
cio, se siente anulado como persona. Su
vida no ostenta otra dimensin que la del
trabajo, y su actividad profesional carece
de sentido ludico, no presenta un fin en s,
no es un juego creador, no alumbra senti
do; se reduce a medio para un fin: sostener
la familia. Pero tampoco la vida familiar
significa para Samsa un campo de juego

11
C.f. Platn, Repblica (jibTO X ); J.P. Sam e
L'imaginaire, Galliinard, Pars 1948, pp. 239-246.

LECTURA DE TEXTOS

creador. Samsa vive, pero no crea; desgas

ta, energas, se desliza a travs del tiempo,
pero no plasma su personalidad en mbi
tos llenos de sentido. En el aspecto Idico,
se mueve a ras de tierra, sin posibilidad de
apelar y responder, y crear mbitos de au
tntico dilogo y comprensin. En rigor,
. no se mueve en un mundo humano, pues
le falta la actitud de dominio que permite
al hom bre sobrevolar lo insignificante
para con sagrarse a lo v a lioso. Poco a
poco, en su interior va fraguando la con
viccin de que no vive, ms bien vegeta;
no se mueve, repta. Este estado de asfixia
ldica es plenamente real para Samsa,
pero pasa inadvertido a los ojos de quie
nes, com o dira el principito de SaintExupry. no saben ver el elefante dentro
de la boa. Para que este acontecimiento
superobjetivo, invisible a los ojos pero in
negablemente real, adquiera cuerpo y pue
da ser contemplado en todo su horror, el
arlista lo plasma en lina imagen: la trans
formacin en insecto, en indefenso y hu
millado insecto, no en poderoso len o te
mido reptil.
Toda imagen es punto de unin y vibra
cin expresiva de lo real-sensible y lo
real-m etasensible o Indico. De ningn
modo puede considerarse como mera fic
cin, aunque en su aspecto figurativo
represente un acontecimiento irreal. Por lo
que toca a su apariencia externa, Samsa
pareca un ser humano, pues ostentaba f i
gura de hombre. En el piano Idico, en el
campo de juego de la vida cotidiana, Sam
sa desempeaba una irritante funcin de
insecto, por cuanto se mova en un plano
infracreador, no creaba los campos de jue
go en que florece el conocimiento y la li
bertad. Es sintomtico que, tras la meta
morfosis, Samsa eleve un tanto el nimo al
or las notas de una meloda tocada por su

hermana en el violn. Este tmido esbozo

de ascenso al nivel de la creatividad que
marca la msica presenta un carcter so
bremanera dramtico por ir precedido del
trgico descenso a un plano de conducta
infrahumana. Un gesto aparentemente esperanzador y positivo ofrece un aspecto
sombro, casi siniestro, porque no hace
sino subrayar el desconsuelo absoluto de
quien ha sido objeto de una torsin radical
en su ser, una metamorfosis que lo aleja
aos luz de toda posibilidad ldica.
Kafka no tergiversa la realidad: intuye
los acontecimientos que tienen lugar tras
las apariencias sensibles, y los traduce en
imgenes. Este poder de plasmadn litera
ria de grandes intuiciones resalta en forma
esplndida cuando Kafka anota, con genial
sencillez y mordaz irona, que a Samsa,
tras su reduccin a insecto, se le dejaba en
entera libertad, m odo de libertad vaca
que no surge en el momento de plenitud
existencial propio del juego sino en el de
samparo de la asfixia ldica.
Las grandes creaciones literarias no
operan nunca con meras ficciones sino con
realidades nucleares que a una mirada su
perficial no pueden sino aparecer como
extraas e irreales. La buena literatura
aviva en el hombre el sentido de lo esen
cial, lo que vertebra la vida humana. De
ah su gran poder formativo. Cada obra li
teraria valiosa expone en imgenes diver
sos temas ticos, los engarza entre s, los
hace entrar enjuego, los somete a las ml
tiples tensiones de la vida, los clarifica. El
juego es fuente de luz. y la buena literatu
ra plasma el juego de la existencia en sus
mltiples vertientes1-1. Analizada con el
mtodo ldico-ambital. cada obra literaria
de calidad se convierte en una esplndida
leccin de tica impartida por autores de
gran prestigio entre la juventud, 1 anlisis

l: E je m p lo s concretos muy Elocuentes de esta ilu

minacin p u e d e n v e rse en los e s tu d ia s de d iv ersa s
obras realizados en m is libros: Anlisis esttico de
obras literarias (Narcea, Madrid 19S2: 2.* edicin,
muy ampliada y renovada en Rialp, Madrid 1994,

can el ttulo Cmo ensear iiea a travs de la literainra); Obras literarias de hoy (folelo explicativo y
ocho cintas magnetofnicas; Edibesa Madrid 1994-)

y Anlisis literario y formacin huma:laica (Edibesa.

Madrid 1994b.

433

racterise par la distance, par l intervalle

literario es una cantera en buena medida
i n e x p l o r a d a e inexplotada de formacin 7 lf qu'il y a chaque fois entre nous-mme et
nous-m m e, et par la transformation inhumanstica.
Esta forma de concebir la interpretacin
' cessante de l inmediat et du mdiat l un
de las obras literarias permite aclarar de \A dans l'autre. C est cette transformation qui
forma satisfactoria una larga serie de cues ' es la philosophie mme; en elle l homme
tiones herm enuticas de no poca impor Ajj cherche la mdiation de la sagesse pour rtancia. Confrntese a este respecto el cap- /il tourner vers le monde13. Heidegger vincula
la lejana y la cercana de esta forma:
" tillo V de mi libro La form acin p o r el
... El hombre, como un set que existe trasi arte y la literatura (Rialp Madrid 1993.
pp. 118-138): Hacia una renovacin de la X,t cendiendo constantemente hacia las posibihermenutica desde la experiencia estti t)| lidades en que sobrenada, es un ser de leja*
'. nas (ein Wesen der Feme). Slo a travs de
ca, y la obra de R.E. Palmer Hennenemics
lo s modos de distancia originaria que funda
(Northwestern University Press, Evanston
al trascender hacia todos los entes se instau
1969. sobre todo la parte HI, pp. 221-253).
ra en la verdadera cercana con las cosas14.
Este tema me preocup muy temprana
II
mente por jugar un papel decisivo en el in\ | lento de explicar la creatividad del hombre
El tringulo hermenutica
y su desarrollo com o persona. A fin de ca*
'* rificarlo cabalmente, dediqu algn tiempo
La filosofa actual tiende a rechazar
a analizar los distintos modos de realidad
la con trap osicin de sujeto y objeto.
que con flu yen en la vida humana, y de
B ien es verdad que tuvo lugar aqu un
excesivo mecanicismo, pero no debemos . modo especial aquellos que el pensamiento
existencial denomina inobjetivos (ungedejarnos arrastrar por una moda. Pues no
es menos cierto que la contraposicin, la * genstcindlich, inobjectij ) 15. Este detenido
estudio m e permiti llegar a tres conclusio
distancia, la posibilidad de ver a lo lejos
nes del mayor inters hermenutico:
y de acercarse son algo esencial a nues

IV

tra relacin con el mundo. Sin ello desa

parece el fenm eno del encuentro (Cf.
R. Guardini; Begegnung u iildung,
Edit. Werkbund. Wrzburg 1956, p. 13).
En la filosofa contempornea se advier
te cierta preocupacin por precisar el sen
tido de los trminos inm ediatez, dis
tancia y p resen cia. La situation de
T hom m e escribe Jean Wahl est ca-

u Cf. Traite (le Mtaphysique, Payot, Paris 1957,

p. 50S.
14 C f. Vom tPft'/i (les Grandes, K losterm ann,
Frankfurt 1955:, p, 54. La preocupacin por clarifi
car e l tema de la relacin entre cercana, presencia y
anulacin de la distancia fue expresada por Heidegger
en su conferencia D as D ing: El apresurado anu
lar Lis distancias no trac cercana, pues la cercana
no co n siste en una pequea medida de distancia. P e
quea distancia nn es ya cercana. Gran distancia no
es todava lejana. Qu es la cercana si, no obstan

1. Cada modo de realidad pide ser exj presado con un tipo de lenguaje adecuado.]
'I r , .
__
_______ _ . ^ 1 ^ A _______ J *
Si queremos conseguir tal adecuacin, de- ^
. i bem os con frecuencia tensionar nuestras8
) | formas de lenguaje para aumentar su capa' cidad expresiva y adensarlo de sentido.
;
2.
La comprensin de los modos de re
lidad ms elevados slo es posible cuando'
se piensa en suspensin (in der Schwe- ;

te, la reduccin al mnimo de las mayores distancias

perm anece ausente? C m o puede ser que con el
d esplazam iento de las grandes distancias todo siga.,
lo m ism o d e lejano y de cercano? T od o queda
m ido en una amorfa indistincin. Pero no es aca^j
so este aplastam iento en la indistincin ms temi-j
ble q ue la escisin de todas las cosas entre s? (Cf.'
Vortrdge and AufsMze, N eske, Pfullingen, 1959, p . ;

163.)

"/i

ri Este anlisis tom cuerpo en la obra Metodolo- j

ga de lo suprasensible, Madrid 1963.
......... v -

4
- id

434

-i

LECTURA DE TEXTOS

be, Jaspers), de modo sinptico, en bloque.

con gran Flexibilidad de mente. Este estilo
^
4f
de pensar va penetrando en el objeto de co- |y
nocimiento a medida que se deja penetrar
por l en un proceso de mutua potenciacin,
realizada conforme al esquema apelacin- j (
respuesta. La Esttica de la creatividad su
braya que el buen intrprete domina una
obra en cuanto se deja dominar por ella, o
dicho ms exactamente: configura la obra al
dejarse configurar por ella16. La Etica desta
ca que el hombre capta los valores al dejarse
sobrecoger por su poder normativo. La Me
tafsica ensea que el hombre se abre a la
realidad cuando despliega su personalidad
apoyndose en la resistencia promocionante
que ella le ofrece merced a su poder lrimo, posibilitante e impelente (Zubiri).
\
Sumergirse en una realidad promocio
nante implica dar una respuesta positiva a
una instancia que apela a participar en
ella, a asumir las posibilidades que ofrece.
Cuando me sumerjo en el agua, quedo ro
deado por ella, como elemento envolven
te. Si me sumerjo para nadar, el hecho de
quedar envuelto implica por mi parte una
actitud no pasiva sino activo-receptiva.'
Acepto activamente la capacidad susten
tante del agua y su resistencia, me adapto
a esas condiciones del medio y realizo la
actividad especfica del nadar como forma
concreta de juego creador. Slo cuando
hay correspondencia y ajuste entre la con
dicin propia de la realidad envolvente y
la actitud del que se mueve en s u mbito
se crea el campo de libre juego que consti
tuye la actividad humana con sentido.
Cada tipo de realidad envolvente plantea
determinadas exigencias que el hombre
debe cumplir si desea que su inmersin en
tal realidad florezca en una verdadera rela
cin de encuentro y haga posible su des
pliegue personal y su libertad. Del modo
peculiar de envolver al hombre el agua,

16 Sobre esta cuestin pueden verse mis obras: Et

tringulo hermenutica. Introduccin a una filosofa
de los mbitos, BAC, Madrid 19712, pp. 132 ss.;
Esttica de la creatividad. Juego. Arte. Litera-

el lenguaje, un estilo artstico, una obra de

arte, una comunidad humana, un paisaje, un
valor tico, una realidad religiosa... se deri
van las actitudes especficas que el hombre
debe adoptar ante estos diversos gneros de
realidad. De ah la necesidad de estudiar en
pormenor los diversos modos de articula
cin que muestra el esquema apelacinrespuesta en los diferentes niveles de acti
vidad en que se mueve el hombre.
La relacin circular entre realidades que
apelan y realidades que responden funda
modos de vinculacin y unidad que des
bordan el dilema o fusin o alejamiento
y superan los modos fusinales de unidad.
El hombre responde cuando entra en rela
cin de presencia con aquello que lo apela
a travs de elementos mediacionales.
Para advertir con precisin los diversos
m odos de presencialidad y potenciacin
mutua que pueden darse entre el sujeto y
e l objeto, se requiere un conocim iento
bien articulado de lo que es e implica la
mediacin. Ello exige 1. poseer cierta
prctica en el anlisis de los diferentes
modos de inmediatez, distancia y, por tan
to, presencia que se dan entre el hombre y
los seres de entorno; 2. advertir que, al
hilo de los procesos dinmicos de conoci
miento. las realidades que sirven de me
dios expresivos adquieren una singular
transparencia o levedad, que les permite
mediar vinculando; 3. no interpretar expe
ditivamente los elementos mediacionales -realidades que, al hacerse transpa
rentes, hace posible al sujeto establecer
una relacin de presencia con la realidad
mediacionada como elementos media
tizadores realidades que, al ser opacas,
vinculan il sujeto cognoscente con la reali
dad mediatizada al tiempo que lo separan de
ella ; 4. hacerse cargo con Heidegger
de que hay formas de unidad-en-diversidad que superan cualitativamente a las

tura. Prom ociones Pu blicaciones Universitarias,

Barcelona 19872, pp. 83 ss.; El arte de pensar con
rigor y vivir de forma creativa, PPC, Madrid 1993,
pp. 275 ss.

435

LECTURA DE TEXTOS

formas de unidad de mera identidad fusional. (Este punto exige una confrontacin
de la posicin de Hegel y Heidegger acer
ca del decisivo tema inmediatez-media
cin); 5. no tomar indiscriminadamente
com o modlicos los modos pre-conscientes de unidad, riesgo en que la Hermenu
tica actual se guarda muy bien de caer17.
3.
La com prensin a fondo de estos
puntos exige tener una idea muy clara de
las distintas formas que hay de inmedia
tez, distancia y presencia en la vida huma
na. A fin de conseguirla, configur una se
rie de tringulos, para apoyo de la imagi
nacin, en los que se hace patente cmo la
integracin de una forma determinada de
inmediatez con otra de distancia da lugar a
un modo particular de presencia. Como
breve ejemplo, ofrezco a continuacin al
gunos de ellos: la lectura debe seguir el or
den marcado por los vrtices a, b, c s.

Articulacin de las categoras

de inmediatez, distancia y presencia.
Cuatro ejemplos
1. m experiencia de la nusea, segn
J.P. Sari re

17 El tema de la mediacin lo Irato con cierta ampli

tud en la M etodologa de la suprasensible, pp. 293-441-,
E l tri n g u lo herm enutica, pp. 30-119; C inco gra n d es
iti rea s d e la filo s o fa actual, La a m p lia c i n de la e x

Gredos, Madrid 1977, pp. 7-119,

160-167,
15 Cf. E l tringulo herm enutica, pp. 59-111. Cmo
articular la inmediatez y la distancia para conseguir una
relacin de presencia lo expuse, por escrito y con im
genes. en la obra El arte de p e n sa r con rig o r y vivir de
f o n n a d e creativa (video 4, y pp. 109 ss. del libro).
15 Todo es gratuito: este jardn, esta ciudad y yo
mismo. Cuando acontece que uno se da cuenta de
p e r ie n c ia filo s fic a ,

436

Vrtice a): Inmediatez amorfa, sin re

lieve, que se logra cuando se en quistan la
vista o el odo (sentidos de la distan
cia) en los estmulos sensibles y se suc
ciona el campo de interaccin que debe
mediar entre el sujeto y el objeto-de-co
nocimiento.
Al perder esta distancia ambital-interaccional (que confiere perspectiva para cap
tar el sentido de las distintas realidades,
que ganan la plenitud de su sentido justa
mente en la distensin cocreadora de m
bitos), la inmediatez en que se queda res
pecto al entorno significa un contacto con
una realidad sin configuracin, o, dicho
ms exactamente, con una realidad cuya
configuracin queda oculta al no consti
tuirse el mbito necesario de distensin,
de logro mutuo y. por tamo, de patentizacin entre el sujeto y el objeto-de-conoci
miento,
Vrtice b): Distancia de alejamiento
respecto a la vertiente metasensble de los
seres objeto-de-conocimiento, a su sentido
interno, y, por ende, a su capacidad de
fundar con otros seres mbitos de interac
cin. Interioridad no significa aqu un re
ducto espacial, sino el poder de crear en
colaboracin mbitos correlacinales en
los que llegan a plenitud cada uno de los
seres que los integran.
Vrtice c): Presencia de una vertientede-ln-re,alidad d e s c o n c e r ta n te que provo
ca una inversin de la perspectiva nor
mal y produce una sensacin de nu
sea19.

ello, el corazn da un vuelco y (odo comienza a vaci

lar,.. He aqu la nusea* U-P- Sartre, L a N a u see, GaIlimard, Pars 1938, p. 144; L a n u sea , Losada, Bue
nos Aires 1975ia). Si la c ir c u n s ta n c ia n o r m a l del
hombre est constituida por un e n to rn a d e p resen cia s
im p lica d a s en tre si, de mbitos-cargados-de-semido
que se encabalgan, la relacin de in m e d ia te z sin r e
lieve carente de mbitos de libre movimiento
con una existencia que en tales condiciones no puede
aparecer sino como m asiva, m a r m e n te f c tic o , a b
su rda e injustificada, conduce a una sil uncin de de
samparo. desconcierto, ^xtasis horrible (L a N a u
see. p. IS5; L a N u sea , p. 14S). es decir; de verti-

LECTURA DE TEXTOS

j b L 2. Experiencia de conocimiento especfc~ acidar de meros objetos

&.- ..

Vrtice a): Inmediatez sensible.

Vrtice b): Distancia de objetivacin, o
pro-yeccin del objeto a distancia-de-espectacularidad propia del conocimiento no
comprometido.
Esta distancia-de-espectacularidad ofre
ce un carcter de alejamiento porque se
contrapone a la inmcdiaiez-del-compromi.. so mediante la cual logra el sujeto una cercania eminente respecto a las realidades
V que constituyen
merced a su carcter
envolvente, altamente valioso una invi
tacin al sujeto a sumergirse en ellas con
un Lipo de participacin cocreadora. En
... esta inmersin se vive con singular pleni
tud la presencia eficiente, saturante, del
objeto-de-conocim iento, al modo como
sucede con una obra de arte cuando un
m sico se adenLra cocreadoramente en
ella, Si se toma como modlico el genero
de presencia que se da en el proceso de
participacin inmersi va, la distancia de
objetivacin aparece como la retirada de
la participacin, y, por tanto, una retirada
de la existencia20. Este movimiento de
retraccin tiende disolver la unidad de
la experiencia, por cuanto, para evitar la
exigencia de participacin que fluye de los
objetos-de-conocimiento altamente califi_ cados (superobjetivos), se los reduce a
condicin de meras cosas21.
Vrtice c): Presencia de anlisis y concepluacin traducible en dominio y mani
f:

g y. por Lauto, de nusea. Sobre las nociones de

vrtigo y xtasis puede verse una amplia exposicin
en mi obra V r ti g o y x ta s i s . B a s e s p a r a tm n v id a
c r e a tiv a , PPC. Madrid 1991z.

pulacin del objeto. Cuando por afn de

dominio y manipulacin de Jo real se con
vierten los objetos-de-conocimiento en objeto-de-anlisis por parte de una facultad
intelectiva asptica, incomprometida, que
dan fuera de atencin las vertientes ms
hondas de la realidad, que slo se ofrecen
a un sujeto comprometido. Enfrentado el
entendimiento con la vertiente objetiva
(mensurable, asible, verificable) del obje
to-de-conocim iento, elabora conceptos
con el fin de establecer ciertos hitos que le
permitan reproducir la estructura del objeto
y hallar, por as decir, la ecuacin que haga
posible su estricto y fcil dominio.' En
cambio, si el sujeto desea con actitud re
verente inmergirse en el mbito consti
tuido por el objeto-de-conocimiento que
juega respecto a l el papel de realidad en
volvente como la obra de arte para el ar
tista, la norma moral para el hombre abierto
a los valores ticos..., los conceptos elabo
rados por el entendimiento no son medios
para dominar, sino medios en los cuales
dicho objeto-de-conocimiento va toman
do cuerpo expresivo. La distincin de re
flexin primera y segunda, de conocimien
to analitico-espectacular-objetivante y conocimiento-intuitivo-inm ersivo, con las
aparentes paradojas que implica, slo pue
de ser debidamente comprendida y expla
nada mediante una slida teora de la rea
lidad ambital y de la experiencia de parti
cipacin inmersiva.
Vanse, por va de ejemplo, las catego
ras que movilizan los prrafos siguientes
y la ambigedad fundamental con que son
inlervinculadas. La reflexin secundaria
recupera la unidad de mi experiencia parti
cipada que ha sido dicotomizada por la re
flexin primaria. ... El objeto (al cual se
dirige la reflexin primaria) es una efigie
construida apartndose de la inmediatez
de la presencia, y el objeto puede ser con-

:u C f K.T. Gallagher, !m j i l a so fa d e C. M aree!,

Edil. Razn y Fe. Madrid 1968. p. 85.
:l Ibid., pp. 85-6.

437

siderado como un modo de ausencia, o

como una presencia en vas de degradarse
en ausencias. La reflexin primaria tiende
a materializar sus conceptos y asi abstraer
de la existencia; la reflexin secundaria, al
sumergirse de nuevo en la inmediatez oce
nica de la que se extraen sus conceptos, al
mismo tiempo restablece la primaca de la
existencia^-2.
De lo antedicho se desprende que el
tringulo nmero 4 debe complementarse
con el tringulo siguiente22.

de la Historia actual puede dar mucha luz

a este respecto.
Vrtice c): Presencia de mera manipu
lacin, manejo controlado, disponibilidad
funcional.
Esta forma de presencialidad es caracte
rstica del hombre civilizado, que se distin
gue abruptamente del hombre culto d
espritu cultivado por el estudio personal
cuando no se halla espiritualmente en el
nivel cultural al que responden los artefac
tos que maneja. No es d carcter cotidiano
y uniforme de las acciones el que reduce
3.
Expe reaeio de manipulacin de un
al hombre a algo annimo e nautntico,
producto cultural
sino la superficialidad del nivel en que se
mueve intelectual, afectiva y prcticamen
te. La inautenticidad existencial del que
acta como se acta, habla como se habla,
etc. procede de la autonomizacin de los
aspectos de la realidad que, por superficia-_
les, son impersonales y ahogan al indivi
duo entre sus mallas. Merced al progreso
tcnico, el hombre actual tiene la posibili
dad de vivir confortablemente en un entor
Vrtice a); inmediatez fsica de contacto
no de realidades profundas sin superar un
con un producto cultural en su vertiente de
nivel superficial.
mero objeto. Toda persona, sea cualquiera
Por el contrario, quien comprende en su
su grado de cultura, puede poner en funcio
verdadero alcance el prodigio de los inven
namiento un producto cultural tan complejo
tos ms recientes puede lograr en su vida
como es. por ejemplo, un televisor accio
cotidiana de hogar un nivel afectivo e inte
nando sencillamente uno de sus mandos.
lectual extraordinariamente elevado. Lo
Vrtice b): Distancia espiritual respecto
grave est en que la mayora de los desti
al producto cultural en cuanto al, es decir,
natarios de los productos tcnicos no viven
como un mbito que es fruto de iodo un
a la alLura que implica su creacin, y no los
engranaje de mbitos o campos-de-posibi
toman, consiguientemente, en toda su hon
lidades culturales encabalgados en hori
dura de inventos, sino como meros ar
zontal y en vertical.
tefactos que pueden ser manipulados por
En abstracto, siempre fue posible al
un ignorante o un nio. Cuando lo profun
hombre volar. En concreto, esta forma de
do se convierte en manipulable est a un
actividad slo es viable una vez que, a lo
paso de perder su misterios idad y contri
largo de siglos de esfuerzos, se teji una
buir con ello a crear ese estrato social que
trama de posibilidades positivas que abo
es masa por vivir en un plano inferior a
caron al invento del aeroplano. Lo mismo
aqul que le corresponde. Lo nico que
se puede decir del televisor y dems in
puede impedir la marea de creciente masiventos. La distincin de mero hecho y de
ficacin es el contacto viviente con las rea
suceso histrico que subraya la Filosofa
lidades cuajadas de profundo sentido.

Cf. K.T. Gallaghcr, op. cit. pp. 8 6 ,1 06,87.

Cf. El tringulo hermenutica, pp. 83-84.

LECTURA DE TEXTOS i LENGUAJE

4. Experiencia de expresin esttica

Vrtice a): Inmediatez-dt-cot]tacto-sen

sorial muy intensa.
Ante un objeto artstico, la sensibilidad
de todo hombre medianamente cultivado se
siente apelada de modo singular. Aun antes
de adoptar ante la obra de arte la actitud de
distanciamiento que ella requiere, los senti
dos experimentan una peculiar imantacin.
Como sola observar Delacroix, la primera
condicin de la obra artstica es constituir
una delicia para los sentidos.
Vrtice b): Distancia de jerarquizacin
bipolar que convierte la vertiente sensorial
en igr de vibracin de lo metasensible
que en ella como campo abierto toma
cuerpo y se presencializa.
Los modos de vinculacin de las catego
ras de inmediatez y distancia correspon
dientes a las experiencias estudiadas en
ste y los otros tringulos se basan en una

concepcin dinmica ambila! de lo sensi

ble com o campo abierto de patenti/.acin de lo metasensible dotado de poder
ontologico de expresin^. Los fenme
nos relativos a la sensibilidad, la intuicin
esttica y la belleza deben ser vistos no
tanto de modo esttico-fomialista cuanto
dinmico-gentico-umbital, advirtiendo los
sorprendentes y decisivos vnculos que
median entre la teora de la inteligenciasentiente (y la sensibilidad-inteligente) y la
interpretacin dinm ico-evolutiva de la
realidad15.
Vrtice c): Presencia de patentizacinde-lo-metasensible-a-travs-de-lo-sensible.
En esta correlacin interna y constitutiva de
los elementos que integran la obra artstica
se funda la posibilidad de un lenguaje de
formas sensibles que nos ponga en presen
cia inmediata de un mundo de hondas signi
ficaciones. esas significaciones por las que
clama la materia expresiva misma en su
ms genuina esencia. La materia est preg
nante de la forma (M. Merleau-Ponty).
Toda obra de arte integral es palabra que
instaura una forma de presencia, no mero
signo que alude a un signi Picado ms o me
nos lejano26,

Alfonso Lpez Quintas

Lenguaje
mediante la crtica del 1. al abuso sofstico
del mismo en su tiempo, con el fin de res
tablecer en su derecho el dilogo objetivo
Generalmente se establece una distin
cin entre el lenguaje (1.) y el pensamien-k 1 y responsable dentro de la comunidad de
la polis. Este uso comunitario del 1. ciertato, as como entre estos dos y la cosa ha
blada o pensada. Esta distincin la hicie- j/. mente encuentra en la polis su telos com ron ya Platn y Aristteles, al oponerse * pleto, pero radica en la familia, que consta
1, Preinteligencia antropolgica

2i Cf. H.E. Hengslenberg. Philosophische Antkro' pologie, Kohlhammer, Siuitgait 1957.

25 CT. m trabajo Realidad evolutiva e inteligencia
sentienie en la obra de X. Zubiri, en Homenaje aX. 2itbiri, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1971.

26 Esta importante cuestin la estudio de cerca en

Hacia un estila integral de pensar, I. Esttica, Edito

ra Nacional, Madrid 1967, pp, 286 ss.

439

[
i
1
1

LENGUAJE

primariamente de marido y mujer. En la

sociedad familiar de marido y mujer se
ejerce aquel poder- ser del hombre total,
con su experiencia de posibilidades y lmi\ tes, que los griegos designaron como un
' dar y recibir el logos. Slo a partir de este
logas que se realiza en la comunidad del
amor entre hombre y mujer, en su darse y
recibirse recprocamente, se articulan de
manera igualmente originaria o bien de_
manera secundaria otras formas del logas,
por ejemplo: el hacer o recibir justicia, el
dar cuenta de una cuestin (discutida), el
dilogo doctrinal y dialctico de los filoso|] fos, el dilogo sobre la muerte, el muLuo
dilogo de hombres enredados en la culpa
(como en la tragedia tica), e incluso la
experiencia de un dilogo (dialectos: Pla
tn, Banquete, 203a) de los dioses con el
hombre, etc. Por ello pudo ver G.W.F. Hegel la determinacin natural de los sexos
como la inmediatez de aquella dialctica
entre lo particular y lo universal, entre la
sustancia y el sujeto, entre la ley divina y
la humana que slo halla su mediacin en
j el espritu (Obras completas, II, 351: cf.
tambin Filosofa del derecho , S 166;
Obras completas, 556). Pero ese salir y re
tornar dialcticos del espritu se realizan en
el campo del dialegeszai, del 1. humano.
.
A este respecto el proceso de vida y trai bajo de la familia, del grupo, etc. (cosa re
saltada principalmente por K. Marx), pro
ceso que parte de la diferencia natural al
principio y luego variada segn la cultura
y la civilizacin entre la existencia mas
culina y la femenina, con la divisin de
trabajo que la desarrolla, conduce a una
experiencia de la realidad polarmente arti
culada. la cual a su vez se desarrolla en
una experiencia del I. igualmente polar y
sometida a una progresiva reflexin diaj lctica. Mientras que Herclito todava
I toma en consideracin la esencia dialctica
'I de physis y logos y, segn una nota doxogrfca. piensa esta dialctica en relacin
con la oposicin de masculino y femenino
(frag. 10), Parmcnides somete radicalmen
te a crtica el 1. de los mortales, expresado

1
I

440

en meros nombres, a la luz del pensar puro

(noein) y la realidad evolutiva de la Fisis a
la luz del ser puro (einai), de manera que
para la tradicin filosfica del pensamien
to occidental, queda as fijada la preemi
nencia definitiva del ser frente al deve
nir, as como la del pensamiento frente
al I., basada en la preeminencia antropol
gica de la interpretacin especficamente
masculina de la realidad sobre la experien
cia femenina de la misma. Frente al valor
esencial del concepto (que en Aristte
les mantiene todava su relacin originaria
con el logos histrico del 1.), en la tradi
cin post-aristotlica la palabra queda de
gradada a la condicin de mero sonido
sensible; es decir, deja de considerarse la
mediacin entre concepto y palabra, entre
sentido y sonido, la cual se produce siem
pre en el todo del 1. Como consecuencia
de la separacin (lograda slo.en el mbito
indoeuropeo entre todas las familias lin
gsticas, y concretamente en el griego)
entre ser (raz s, en latn stm ) y deve
nir (raz bhu, en griego F isis, en latn
fui), por primera vez la filosofa griega
pudo declarar el ser superior al deve
nir, como expresin caracterstica de la
visin del mundo que late en el . griego.
Al propio Liempo tambin las experien
cias prefilosficas, inticone ligios as de la
realidad (del tipo matriarcal y patriar
cal, tal como las descubri Bachoren y las
someti a reflexin filosfica F. Nietzsche,
con su distincin entre lo donisaco y
lo apolneo), pudieron ser interpretadas
en su doble estructura como experiencias
de aquellos arjai (principios) que en la
filosofa griega aparecen como fundamen
to del ser y del devenir), es decir,
como eidos (energeia J, por una parte, y
como hyle (dynamis), por otra. Tambin la
experiencia hebreo-bblica de D ios ahora
es expuesta as y no en su ms rica origi
nalidad. Con lo que el verdadero logas
apunta en definitiva como pensamientoa la invariable esencia divina, mientra''
que la otra parte de ese m ism o logas.
como expresin y explicacin de lo indi-

LEN G U A JE

dual y peculiar en las cosas de su devenir

histrico, de su entramado con las circuns
tancias (materia prima est principium indi.vidualionis), se identifica con la aisthesis
imperfecta (por no haber llegado todava al
conocimiento de la esencia general que
siempre se dirige algicamente a algo
particular). U na teologa poltica, que
desemboca en el Dias-nous de la metafsi
ca, no ser pues ms que la parte objetiva
da de la concepcin metafsica del 1. segn
la cual el lagos mltiple del 1. histrico
debe transformarse en el pensamiento teo
rtico de la esencia (nica en su univer
salidad; eidos).
La separacin establecida en el griego
entre 1. y pensamiento la continu el latn,
donde se distingue entre verbwn (orado) y
ratio, hasta que, finalmente, en el pensa
miento moderno, principalmente en el de
los siglos xvn y xvm , tambin la filosofa
pudo entenderse com o la ciencia del en
tendimiento y de la razn (Kant). Aunque
en la edad moderna, con la aparicin de
las len g u a s pop ulares y vernculas, se
comprendi por primera vez la relatividad
de la visin del mundo y de la realidad la
tente en la len gua griega y la latina, no
obstante la concepcin griega del 1. sigui
siendo decisiva. Al m ism o tiempo la an
tropologa implicada en ella, que culmin
en el primado de lo masculino sobre lo fe
menino, en la equiparacin creciente de la
experiencia y la reflexin especficamente
masculinas (en la filosofa y en la ciencia)
con la subjetividad pensante, se haba
creado su expresin adecuada (vase espe
cialmente la disolucin hegeliana de todo
lo inmediatamente substancial en la media
cin del sujeto absoluto, y la voluntad de
poder de N ietzsche com o voluntad de uni
dad y eternidad del ser).
Hoy por primera vez, con el retorno cri
tico a los orgenes metafsicos de la cultu
ra occidental en el mundo griego y m e
diante la comparacin con otras culturas
ajenas a esos orgenes griegos (en la cien
cia de la religin, la etnologa, la lingsti
ca. a antropologa de la cultura), parece

iniciarse una comprensin nueva en la vin

culacin de todo pensamiento al 1., y con
ello una revisin de la separacin unilate
ral entre 1. y pensamiento.

2. Problemtica actual y su origen

histrico

El giro hacia el 1., que marca el traba

jo filosfico actual al igual que el de las
ciencias particulares, se caracteriza a gran
des rasgos por dos corrientes fundamenta
les bien diferenciadas, que coinciden en
subrayar la conexin radical entre hombre
y 1., pero no en el modo de esa conexin.
Su oposicin en este punto se apoya en su
opuesta concepcin del hombre, que por lo
que se refiere al 1. se podra formular para
djicamente as: Dispone el hombre del 1.
o dispone ste del hombre? Si se afirma lo
primero, entonces el 1. aparece primaria
mente como el medio del dominio humano ;
de la existencia, es decir, como expresin
e instrumento de su dominio conocedor y j
planificador del futuro. En la segunda hi
p tesis e l 1. se en tien d e prim ariam ente
como intermediario entre la pasada tradi
cin humana y un presente (y fuLuro) que
debe interpretarse desde aqulla. Un estu
dio ms minucioso pronto descubre que en
tales alternativas y en sus formulaciones
opuestas (p.ej., anallico-snttico, prospectivo-retrospectivo, etc.) se reencuen
tran transformadas simplemente las alter
nativas de la concepcin metafsica occi
dental del ser del 1. expuesta ms arriba.
Pues mientras la primera concepcin del 1.
tiene sus principales defensores en la filo
sofa neopositivista y analtico-lings-l
tica, que se entiende a s m ism a com o
prolongacin de la exigencia cientfica oc
cidental de una ilustracin y elaboracin
del mundo por el hombre. los defensores
de la segunda concepcin se encuentran en
el crculo de lo hermenutica, es decir,
en la historicidad del pensamiento que se
apoya en un 1. ya creado thermenutica i.
Si se entiende aqu el 1, como mensaie

LENGUAJE

al hombre (hermeneia en el doble sentido M head, C. Frege, A. Tarski, J. Lukasiewicz,

de recibir un mensaje y entenderlo e inter 7 j L. WiLtgenstein acerca de ios problemas
pretarlo: cf. Hermes, el (.mensajero de los
fundamentales de la matemtica y de la ldioses), como el dilogo desarrollado \i gica (logstica), poco a poco se ha iranshistricamente del hombre con sus seme
formado en la actual filosofa analtica
del 1. (A.J. Ayer, W,V. Quine, C.W. Morris,
jantes. con el mundo y, en definitiva, tam
G. Ryle y otros), de la cual derivan tam
bin con los poderes divinos, entonces el I.
no acta meramente como instrumento de
bin ahora ciertas influencias para el estu
dio analtico-Iingstico de la tica, inicia
conocimiento racional y dominio del mun
do. instrumento que mediante un anlisisdo ya por G.E. Moore (y proseguido por
lgico debe mejorarse siempre y purificar
C.D. Broad. C.L. Stevenson, R.M. Har,
J.L. Austin, G.H. v. Wrighl) y para los
se de los defectos adquiridos (inexactitud,
vaguedad,).
planteamientos psicolgicos o sociolgi
cos (G. Ryle, H. Feigl, P. Winch, etc.) y
teolgicos (van Burn, J. Ramsey y otros).
Es comn al positivismo lgico y a la
filosofa analtica del 1. la concepcin se
gn la cual ste funciona como un siste
ma de signos (sintaxis; relacin mutua
de los signos lingsticos; semmica;
relacin de los signos lingsticos con lo
designado o la significacin). Con ello, de
momento dicha concepcin queda aprisio
nada todava en la visin metafsica del I.
en todas sus formas histricas; empezando
por Aristteles y siguiendo luego.con la
lgica estoica (distincin entre logos y lectn como significado expresable), con
la problemtica de los universales (realis
mo-nominalismo) transmitido a travs de
Boecio (480-525) a la lgica medieval del
l. (teora de la significacin y de la suposi
cin com o doctrina de las proprietates
terminorum), con la concepcin cientfica
del 1. orientada hacia un ideal cientficomatemtico (mathesis universalis) que se
inicia en el empirismo moderno (F. Bacon,
Travesa
T. Hobbes, L. Locke) y en el racionalismo
(Descartes, Leibniz, filosofa de la Ilustra
Los principales representantes del posi
cin), hasta llegar a la moderna concepcin
tivismo lgico (R. Carnap, F. Waismann,
del 1. como clculo e informacin.
O. Neurath, H. Reichebach) pertenecan al
En todo ese proceso sigue siendo decisi
Crculo de Viena de los aos treinta, fun
va la idea de la separacin entre pensa
dado por M. Schlick. Antes y despus de la
miento (empricamente: representaciones
II Guerra M undial su lnea ha ejercido
de los sentidos internos y extemos; segn
gran influencia en el mundo angloameri
el racionalismo: idea clara y distinta) y
cano. Luego, en parte por obra de sus pro
1. cuyas deficiencias en el idioma usual de
pios defensores y en parte por las origina
ben superarse por la construccin de un 1.
les visiones de B. Russell, A.N. Whiteideal. La concepcin lgica, formalista y

442

LENGUAJE

matemtica del 1. (iniciado ya entre los

vestigaciones filosficas) llega a la con
^riegos: logos tambin = proporcin mate
cepcin dirigida contra la teora del 1.
mtica suprema idea del bien en Platn, de
tradicional desde Platn de que la sig
nificacin de una palabra, de una frase,
acuerdo con la cual A ristteles puede
etc. es casi siempre su uso. En cuanto se
comparar los nombres del 1. con las pieaprende a usar una palabra (en las disnlas
drecitas para contar) encuentra su consu
situaciones) se aprende tambin su signi
macin en la moderna concepcin cientfi
ficado. Con ello Wittgenstein corrige la
co-tcnica del 1. Con lo cual llega tambin
visin unilateral del 1. como eidos y acen
a su perfeccin la concepcin del ser (cada
ta el carcter de hyle del . (referencia a
vez ms esencialista) orientada segn el
la situacin y a la accin), es decir, acenta
esquema eidos-ousia.
La distincin establecida por la lgica ty la totalidad del 1. y de las actividades con
ms reciente entre 1. objetivo (con el \ que se entreteje (Pililos Unters., S, 7).
que se habla de las cosas) y metalengua- j ' Con la separacin de conceptos (signifi
cados) y palabras la concepcin occi
je (con el cual se habla del 1. objetivo) sin
dental del 1. sucumbi al error de que los
duda permite evitar ciertas paradojas lgicas
conceptos, las significaciones, etc., en
(en cuanto que, p.ej., el predicado ver
dadero no se puede aplicar del mismo ( / cuanto formaciones del pensamiento in
modo al 1. objetivo y al metalenguaje; cf. ^ dependientes del 1. constituyen una especie
de meta-cosas (cf. platonismo, realismo
la vieja antinomia del embustero), pero
muestra a la vez una jerarqua de metade los universales).
Frente a todo esto Wittgenstein acenta
lenguajes (B. Russell) que parte siempre
la vinculacin del pensamiento y de todos
del supuesto del usual 1. natural no forma
lizado. Con otras palabras, el pensamiento
los metalenguajes al 1. (histrico) usual
(Philos Unters, S, 23), que es una forma
posibilita la precisin y formalizacin (de
de vida: ,,.en el lenguaje coinciden los
terminacin eidetica) del usual 1. histrico
hombres. No es una coincidencia de opi
(para el cual la indeterminacin hyltica
niones, sino de forma de vida (Philos
en forma de un uso lingstico mltiple y
Unters, S, 241). Wittgenstein retoma as al
rico en matices, al revs de lo que ocurre
en la filosofa y la ciencia, no es una des
carcter de dialegeszai del 1., que los grie
gos encontraron dado en la forma de
ventaja, sino una ventaja!). Pero tal preci
sin y formalizacin no es sino una moda
vida fundamental de la familia, despus
en la polis y desde el helenismo tambin
lidad, justificada en sus lmites, del logos
del 1. histrico que articula en cada caso
en la comunidad humana cosmopolita (de
manera significativa, a la semejanza de los
los encuentros y las relaciones entre los
juegos de 1. [en s diferentes], Wittgenstein
hombres, y que no puede formalizarse ade
la llama parecido de familia [Philos Un
cuadamente en su totalidad.
Esta visin, segn la cual el 1. antes de la
ters,, S, 67]; ah la idea tradicional de
analoga experimenta un giro filosficodistincin refleja entre pensam iento
(concepto) y lengua (palabra) se realiza
lingstico). Al mismo tiempo se da tam
bin, aunque Wittgenstein no lo dice, una
siempre en una multiplicidad de juegos
lingsticos, es decir, en las distintas for
crtica implcita de la concepcin de] ser y
mas de vida con sus diversos usos lin
del 1. propia de la cultura occidental, con
cepcin m etafsica y orientada segn la
gsticos, se la debemos a los ltimos es
correspondencia eidos-nous en favor de
tudios de Wittgenstein (1899-1951). Si en
su primera etapa haba concebido el 1.
otra (presente en otros mundos lingsticos
como un signo (cada palabra tiene una
y culturales) ms operativa (ms orien
significacin que va aneja al vocablo),
tada a la accin), si bien contiene igual
en su Philosophische Untersuchungen (In
mente un factor de unilateralidad en su es

443

LENGUAJE

cassima atencin al 1. personal creador

(no simplemente reductible a cualquier 1.
usual) de la religin y la poesa, de la filo
sofa y la ciencia.
Si con L. Wittgenstein la escuela anal
tica del 1. (la cual considera a ste slo
como un sistema sintctico y semntico
de signos) ha realizado su viraje dia
lctico para retornar al logos histrico e
inmediato del 1., M. Heidegger (desde Se.in
undZeit, H, 1927), remontndose a los co
mienzos griegos de la metafsica occiden
tal (y partiendo luego de la ciencia frente a
la doxa precientfica de lo cotidiano), ha
enseado a ver de nuevo la dim ensin
hermencutico-histrica del 1. Los grie
gos, dice, no entendieron originariamente
el 1. como instrumento del hombre, sino
que entendieron al hombre desde el logos
del I. Este, antes de la distincin metafsi
ca y refleja entre pensamiento (signifi
cacin) y lengua (expresin), y antes de
la diferencia moderna entre sujeto y obje
to, es la totalidad histrica dei logos que
abre el ser (physis) al hombre. La pose
sin originaria del logos, que pertenece en
principio a la historicidad de la existencia
humana y por la que el hombre antes de
cualquier articulacin reflejo-categora! del
ente mltiple hace una experiencia ate
mtica primigenia del ser (no en sentido
sustantivado, sino en el sentido verbal del
enunciado histrico es), constituye lo
originario (simbolizado en la figura del
dios griego Hermcs). A ll el hombre se ex
perimenta como portador de un men
saje que ya lia sido proclamado (en el
dilogo histrico de los poetas, de los pen
sadores, etc.), y que, sin embargo, ha de
recibirse siempre en forma nueva y distin
ta: Por doquier est en juego la relacin
oculta de mensaje y mensajero (M. Hei
degger, Unteni'egs zur Sprache, 153).
As. slo desde el mensaje (henneneia)
que aparece en el contexto histrico del I.
se puede hablar sobre el mensaje, es decir,
sobre los contenidos y realizaciones que se
reflejan cada vez (cuando se dice algo)
en las distintas comunidades lingsticas.
444

En esto consiste (ya en Sein and Zeit, S, 32)

el crculo hennenudco entre entender
e interpretacin, interpretacin que desde
la concepcin metafsica del lagos se ha li
jado cada vez ms'unilateralmente en la es
tructura lgica sujeto-predicado de la frase
afirmativa (del juicio) y en la distincin
exacta entre significado y palabra. Esa
estructura ocult otras maneras de logas
(splica, deseo, mandato), o, usando los
trminos de los comentaristas de Aristte
les, el logas enylos concreto e histrico.
Por ello, ya antes de Witteenstein, M. Hei
degger pudo entender el enunciado (y sus
significaciones expresadas en palabras),
como un modo originario de la interpre
tacin, que se basa en el entender. Por
que el hombre no es primariamente un
sujeto pensante (en el sentido moderno
desde Descartes hasta Husserl pasando por
Kant) sino un histrico estar en el mun
do), en consecuencia todo pensar sigue
vinculado tanto al mundo como al L: Las
significaciones modelan palabras. Y no
puede decirse que las palabras objetivas
reciban significaciones) (Sein und Zeit,
S, 34). Tambin aparecen ciertos paralelis
mos con la crtica de Wittgenstein a la uni
lateral teora del significado del 1. cuan
do Heidegger, anticipando la posicin de
este autor como crtica de la unilateral teo
ra del juicio (afirmacin), alude a la
pluralidad del uso lingstico en el habla
humana: Hablar es la estructuracin sig
nificativa' de la inteligibilidad del ser en
el mundo, e incluye el estar con y se
mantiene siempre en una determinada ma
nera de coexistencia preocupada. Esc es
tar con se expresa com o asentimiento,
disconformidad, exigencia, advertencia,
m anifestacin, respuesta, intercesin, y
adems en forma de afirmacin y de dis
curso... Aquello sobre lo que se habla no
tiene necesariamente (y a veces no lo tiene
de ningn modo) el carcter de tema de un
enunciado determinado. Tambin el man
dato se emite sobre algo...1, y el deseo se
refiere a algo. Lo mismo puede decirse so
bre la intercesin. El habla presenta nece-

LENGUAJE

sanamente este factor estructural, porque

forma parte de la apertura del ser en el
mundo y en su propia estructura est con
figurada por esa constitucin fundamental
de la existencia. A lo hablado en las pala
bras bajo cierto aspecto y dentro de ciertos
lmites siem pre se le dirige la palabra
(Sein und Zeit, S, 34).
- No muestra precisamente este carcter
de in terlocu cin del 1. humano que
hasta en la atribucin categorial ms
formalista de un predicado (kalegoroumenon) a un sujeto (hypokeimenon) en
la frase se manifiesta la esencial estructu
ra de diale geszai de la existencia huma
na, que justamente experimenta su prime
ra articulacin a partir del ser en el mun
do? (Cf. la concepcin dialogstica del
1. inaugurada por G. Ebner, M. Buber,
E. Rosenstock-Huessy, F. Rosenzweg y
G. Marcel). Lo unilateral de la interpre
tacin m etafsica del 1. (la cual termina
en la suprema formalizacin de la inter
pretacin del mundo que nos ofrece el
usual 1. cotidiano, en las terminologas
cientficas y tcn ica) no es una nueva
versin del logas determinante {lagos
horismos de-Jinitio, de-terminatio; expre
sado con el smbolo del comportamiento
masculino respecto al mundo), el cual
bajo la forma de la predicacin lgica
quisiera determinar de forma total a cual
quier s u je to (a manera de h yp o keim e
non concebido analgicamente como sm
bolo de lo femenino) y en ltimo trmino
al ser que escapa a tal intento de domi
nio (Herclito, fragm. 123; cf. el princi
pio especulativo en Hegel)? Pero no se
ra esto seal de que aqu, en el dialegeszai originario de los hombres entre s
ha triunfado desde los griegos el espritu
masculino sobre el femenino (M. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellsdiqft, 443), de manera que, con la eman
cipacin creadora del hombre frente a la
naturaleza (que hasta el subjetivismo mo
derno [voluntad de poder] se dio bajo
el signo de un gobierno del mundo espe
cficamente masculino [patriarcal]), el

pensamiento lgico-racional pudo eman

ciparse unilateralmente del 1. histrico? Y
como consecuencia este hecho ingsti
co, que empieza con la metafsica griega,
pudo reflejarse tambin en una teologa
unilateral sobre la idea bblicocristiana de
D ios (que todava inclua en el nombre
bblico de Padre el factor malriarcalfemenino). A s, por ejemplo. Toms de
Aquino, empleando el esquema actits-po- p
tentia, atribuye un anlogo origen intratrinitario al principio masculino, pero no J[
al femenino: In geneiatione Verbi Dei non

competit ratio matris, sed solum patris

(S. c. G., IV c. 11). La antropologa ah 1
latente es de origen griego y no bblico '
(cf.S T H -IIq . 2 6 a d 10).
Como ha demostrado K.O. Apcl, fue la ,

mstica cristiana del logos con sus presu- J

puestos histricos y su repercusin (pro-

logo del Evangelio de Juan. Agustn, el
P se u d o -D io n isio A reop agta [el D io s
inefable en el fondo del alma], el maes
tro Eckart [nacim iento del logos en la
palabra del alma], N icols de Cusa.
J. Bohme) la que, en unin con la corrien
te tradicional que se remonta a la retrica
antigua (Cicern, Dante como descubri
dor de la lengua verncula histrica, los
humanistas italianos, G.B. Vico [1 6 6 8 -.
1744] con su descubrimiento de la histori- J t
cidad del ].; ens et factimi convertuntur), H<
abri el camino a los grandes lingistas "
de los siglos xvin y xix, que se mantuvie- t
ron al margen de la filosofa idealista ale
mana. Entre estos estudiosos del 1. (que hoy
fecundan la ciencia histrica del mismo y la
investigacin del contenido lingstico: [
J. Trier, L. Wesbergcr, H. Gipper y otros)
se cuenta J.G. Hamann, quien en su M eta- B
kritik (1784), aludiendo al I. histrico
como el primero, nico y supremo organon y criterio de la razn, p olem iz *
contra I. Kant y su filosofa trascendental
de la razn pura y demostr la vincula- '>
cin apriorstica del pensam iento al
lenguaje.
Es significativo que tampoco G.W.F.
Hegel, a pesar de su interpretacin dialc
445

LENGUAJE

tica del 1. (cf. su conocida recensin de

Hamann), pudiera librarse de la distincin,
m etafsicam ente preacuada, entre 1. y
pensamiento (razn). A s el ]., aunque en
el mundo de la moralidad Hegel le con
cede la funcin de ley y mandato, en la
Fenomenologa del espritu cae bajo el t
tulo de el espritu que se enajena y su
formacin es entendida solamente como
expresin de la conciencia de s mismo
que se desarrolla hacia lo universal (cf.
tambin el prlogo a la segunda edicin de
su Lgica). J.G. Herder (1744-1803) reac
ciona contra el racionalismo cartesiano,
que (siguiendo la crtica lingstica a los
idola fori aparecida en el Novutn Orga
mn de F. Bacon; cf. ya en Platn la alu
sin a la debilidad de los iogoi [en
Crlilo]) estableci una escisin definiti
va entre 1. y pensamiento, para preservar
as lo verdadero (que slo se da con la
cogitado) de las posibilidades de engao
del 1. histrico. Con razn se ha podido
decir teniendo en cuenta la crtica de Her
der al cartesianism o: Con Descartes,
pues, la influencia recproca entre espri
tu y I. en Platn todava imprecisa pero
indiscutible, se convierte definitivamente
en la lejana de la pura indiferencia o en
la dialctica de seoro-esclavitud; y el
postulado de que se ha de recurrir al jui
cio de la cogitado para justificar los praeiudicata como afirmacin propia, o para re
chazarlos com o praeiudicia, acab por
presentar el I. com o simple medio o in
cluso obstculo del conocimiento verda
dero (J. Pleines, Das Problem der Sprache [Mn 1967], 41).
A esa influencia^ recproca de espritu y
1. se refiri especialmente W. von Huniboldt (1767-1835) con su principio del ergonenergeia, segn el cual en el 1. vivo e
histrico se le abre al hombre, anterior
mente a toda afirmacin y reflexin, una
visin del mundo siempre concreta;
idea que an hoy confirman las investiga
ciones de la lingstica comparada (c f la
escuela de L. Weisgerber, las investigacio
nes de E. Sapir y B.L. Whorf [1897-1941]
446

sobre las lenguas indias en los EE.UU,,

bajo la influencia parcial de la psicologa
profunda de S. Freud y C.G. Jung). Se- gn Humboldt el 1. al no ser una obra sino una actividad es la perpetua dialc- '
tica de lo particular y lo universal: Pues .
el 1. no puede ser visto como un material
que est aqu, previsible en su totalidad o _ .
comunicable poco a poco; hay que verlo
ms bien com o algo que se engendra a s _
mismo perpetuamente. En l las leyes de
la generacin estn determinadas, pero el
alcance y hasta cierto punto tambin el
tipo de producto permanecen totalmente ;
indeterminados (O bras completas, VI
[B 190 ss.], 177; cf. al respecto M. Hei
degger, Unterwegs zur Sprache, 246). La ...
concepcin lingstica de Humboldt no ;
slo ha representado un gran estmulo para
la ciencia y psicologa del 1. en el siglo xx, . ;
sino tambin para la filosofa (cf. las investigacioncs de W. Wundt, K. Buhler, j
E. Cassirer, F. de Saussure, la concepcin ~ j
platonizante del 1. de . Husserl, la ms ^
aristotlica de A. Marty partiendo de la
psicologa de Brentano, la concepcin cr
tico-lingstica de F. Mauthner, que en
muchos aspectos anticipa la reciente crti
ca del 1.7 etc.). Desde varios puntos de vs
ta representara un correctivo contra la no
vsima concepcin del 1. conocida como
estructuralismo, que considera lo lin
gstico a partir de los aspectos cuantifica
bles (sin ta x is, estructura) sin tener en
cuenta el problema del meaning (el conteni
do del 1.); tal sucede con el estructuralismo
americano y la glosemlica de L. Hjelmslev, HJ. Ulldal y otros.
Digamos para terminar que hoy la con
cepcin especficamente occidental del 1..
(separacin entre 1. y pensamiento, entre
palabra y concepto) es vista en su condi
cionamiento histrico a travs de un deter-..
minado principio antropolgico, de manera que el pluralismo de los mundos lin- i
gsticos pasados y presentes a pesar de
la coincidencia (no identidad!) real de i
todos los hombres en el logos koinos
muestra tambin la pluralidad de todo lo

LENGUAJE

humano en el sentido de un poder-ser

creador (no de un ser simplemente estti
co). Y para una teologa cristiana de la palabra, como un desidertum para el futuro,
esto significa precisamente la tarea de hacer
accesible el mensaje proclamado en el
Evangelio a los distintos mbitos lingsti
cos de acuerdo con la visin del mundo
posible en sus lenguajes y, por consiguien
te, no slo desde la visin del mundo metafsico-occidental. que en s es relativa.

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Franz-Kar! Mayr

: Lenguaje bblico

Un estudioso de religiones comparadas,

al leer con curiosidad la Biblia, en concre; to el A ntiguo Testam ento, reconoce en
ella temas y motivos familiares, Y no le
"'sorprende porque contaba con ello. Podr
tomar esos motivos para incorporarlos a su
r sistema, anotando lo comn y lo diferencial de esta literatura religiosa. Con ello no
pretende desacreditarla Biblia, sino senci
llamente enmarcarla en un contexto ms
amplio. Recordemos algunos versos:
Tu domeas la soberbia del mar
y amansas la hinchazn del oleaje,
t traspasaste y destrozaste a Rahab,
tu brazo potente desbarat al enemigo.
Salmo 89,10-11.
No eres t quien destroz al monstruo
L y traspas al dragn?
Isaas, 51,10
Levantan los ros, Seor,
levantan los ros su voz,
levantan los ros su fragor,
pero ms que la voz de aguas caudalosas,
ms potente que el oleaje del mar,
ms potente en el cielo es el Seor.
Salmo 93, 3-4.
Es fcil reconocer en esas expresiones
poticas el mitema de la lucha primordial
del Creador contra las fuerzas del Caos1.
No me voy a detener en tema tan cono
cido. Yo parto del otro extremo, como es
pecialista del Antiguo Testamento que por
un momento se asoma a leer textos religio
sos de otras culturas o sntesis acreditadas,
y descubre semejanzas innegables. Hay
que sorprenderse?, hay que asustarse? Los

1 Ya lo estudi Hermann Gunkel en su obra clsi

ca Schpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Golinga, 1895.
3 Sobre la evolucin del coneepo de miro desde
finales del siglo .xvw puede verse la obra de J.W. Rogerson. Mylh in Old Testament interprtation, BerIm-Nueva York. 3974.

tiempos de la actitud apologtica ya pasa

ron. El mito y el lenguaje mtico son reco
nocidos hoy da en su riqueza y vigor ele
mental, y no es ofensa a la Biblia conside
rarla enriquecida con esos componentes12.
Despejado el terreno, se podra pregun
tar con inters cientfico: Hay mitos en el
Antiguo Testamento? Mi tema no ser ese:
me interesan no los mitos, sino el lenguaje
mtico. Mi informacin la buscar concen
trada en dos obras de sntesis, reciente
mente publicadas en castellano3.
Del Tratado de historia de las religiones
me detengo en el captulo VE. titulado: La
Tierra, la mujer y la fecundidad. En ese
captulo leo algunos subttulos: La tierra
madre. La pareja primordial Cielo y Tierra.
Maternidad ctdnica, Descendencia telrica.
Regeneracin. La gleba y la mujer. La mu
jer y el surco. En el apaado sobre la pa
reja primordial tropiezo enseguida con un
texto bien conocido (quiz no haca falta pa
sar por Mircea Eliade para llegar a Hesodo). Escuchemos a Hesodo. hicrofante de
una cultura prehelnica:
La tierra engendr primero un ser
igual a ella, que pudiera cubrirla entera,
el cielo (Gaia y Uranos) [...] El cielo in
menso lleg arrastrando tras s la noche
y ansioso de amor; y se tendi sobre la
tierra abrazndola por todas partes.
A esa visin mtica conyugal pertenecen
los dioses masculinos, fecundadores, afines
a la tormenta, representados en el toro. La
lluvia es el semen de la procreacin y la
vida. Es una concepcin que se extiende por
un rea geogrfica muy ancha: India, Orien
te prximo, Mediterrneo, y que asoma tam-

3 Mircea Eliade, Tivtado de historia de las re li

gitmes. M aifooffa y dinamico de lo sagrado, Ma
drid, 2. cd., 1981. y la Historia de la i creencias y de
hts ideas niigiosns, Madrid, !9 SO.

449

LENGUAJE BBLICO

bien en culturas tan alejadas como el Pacfi

co y tribus indias de Amrica septentrional.
Teniendo presentes esas concepciones y
representaciones, leemos un verso del An
tiguo Testamento. Isaas, 26,19:
Porque tu roco es roco de luz y la tierra
[de las sombras parir.
Un roco celeste que impregna, emprea
la tierra, una tierra encinta de sombras o ni
mas, una tierra madre que pare. Bajo el ver
so subyace y en el verso se revela un esque
ma inconfundible: cielo masculino paterno,
roco = semen fecundador, tierra madre. So
bre el esquema comn resaltan los rasgos
peculiares. Comencemos por lo comn.

El Padre celeste. Aunque no se se hable

del cielo, sino del Seor del cielo, aunque
falte toda alusin a un abrazo conyugal, es
inconfundible el dato del roco fecunda
dor. Se le llama roco Luyo, es luminoso
porque procede de la esfera de la luz, que
es el cielo, y es fecundador de la tierra.
Me parece just hablar de lenguaje mtico.
Una comparacin con otros pasos bbli
cos har resaltar el lenguaje mtico del ver
so comentado. El salmo 65 nos presenta en
su tercera estrofa a un Dios en figura de la
brador. Una de sus tareas es encauzar las
acequias para que el agua llegue a todos los
arriates de su plantacin. La descripcin,
salvo la brevedad, tiene algo de Gergica:
Tu cuidas de la tierra, la riegas
y la enriqueces sin medida.
La acequia de Dios va llena de agua,
preparas sus trigales. As la preparas:
riegas los surcos, igualas los terrones,
tu llovizna los deja esponjosos,
bendices sus brotes, coronas el ao con
[tus bienes,
tus carriles rezuman abundancia;
rezuman los pastos del pramo
y las colinas se orlan de alegra;
las praderas se cubren de rebaos y los
[valles
se visten de mieses que aclaman y
[cantan.
Salmo 65, 10-14.
450

Esa acequia de Dios, dividida en millo

nes de canalillos, dosificada gota a gota,
que alcanza a todos los puntos del campo,
es la lluvia. Acequia maravillosa, vista y
descrita con sensibilidad potica. Queda
en ella algo del mito primitivo'? Apenas
una huella, que slo un ojo entrenado lo
grar descubrir: huella del mitema de los
dioses fecundadores. El Deux atiosus se
vuelve Deits pluviosas, controlador y dis
pensador de meteoros, El puesto que ocu
paban y la funcin que desempeaban Tesup, Baal, Hada, le loca ahora en exclusiva
a Yahv. Elias se encarg de demostrarlo
en la gran confrontacin del monte Car
melo y en otros episodios de su actividad
proftica.
El poema hebreo domestica al Dios fecundador prestndole los rasgos de un pa
terfamilias solcito; al mismo tiempo tras
ciende esa figura otorgndole las dimen
siones y eficacia del ser celeste. Lo mtico
ha sido absorbido en una visin ms racio
nal. Quiz falta el mpetu primigenio del
mito, sustituido por un sim bolism o bien
controlado por la razn potica.
El segundo texto es ms racional an.
Se lee en los sermones del Deuteronomio:
La tierra adonde te diriges para con
quistarla no es como la tierra de Egipto,
de donde saliste: all sembrabas tu semi
lla y la regabas como una huerta dando a
la noria con los pies. La tierra adonde
cruzas para tomarla en posesin es una
tierra de montes y valles, que bebe el
agua de la lluvia del cielo; es una tierra
de la que el Seor, tu Dios, se ocupa y
est siempre mirando por ella, desde el
principio del ao hasta el fin [11, 10-12].
La ocupacin y preocupacin de Dios,
junto con el dominio de los meteoros, es la
nica huella mtica que se puede apenas
rastrear en este texto.
En contraste con este ltimo voy a citar
otro en que la concepcin ancestral se abre
paso en forma de pregunta retrica. Habla
el personaje Dios en el gran dilogo o dra
ma de Job. Respondiendo al desafo del

LENGUAJE BBLICO

hombre. Dios le hace descubrir sus igno

rancias en una cascada de preguntas irni
cas, condescendientes, apasionadas;
Quin ha abierto un canal para el aguacero
y una ruta al relmpago y ai trueno,
para que llueva en las tierras despobladas,
en la estepa que no habita el hombre,
para que se sacie el desierto desolado
y brote hierba en el pramo?
Tiene padre la lluvia?.
quin engendra las gotas del roco?
De qu seno salen los hielos?
Quin engendra la escarcha del cielo
para que el agua se cubra con una losa
aprisionando la superficie del lago?
Job 38, 25-30,
Tiene padre la lluvia? A esa pregun
ta o a otra prxima responden sin duda los
mitos; desde luego, el Padre C ielo que
impregna a la Madre Tierra. Para produ
cir la vegetacin? Eso deca el D ios de
Job; los mitos ms radicalmente dirn que
para que nazcan seres vivos,' hombres que
habiten la tierra de los vivos, Lo intere
sante es que, a travs de una concepcin
ms racional y crtica, se abre paso, aun
que sea ms en forma de pregunta, la anti
qusima concep cin. D epende Job de
fuentes, tradiciones, o lo saca de la comn
matriz potica?
Hemos visto tres textos que se referan,
en lenguaje simblico y en contexto de ve
getacin, al origen divino de la lluvia. El
tercero se acercaba ms allenguajc mtico;
pero aun sobre l destaca el verso que ve
nimos estudiando. Vamos a leerlos juntos:
Tiene padre la lluvia?, quienengendra
fias gotas del roco?
Porque tu roco es roco de luz, y la tierra
[de las sombras parir.
Pasemos ahora al otro polo, la Tierra
Madre de humanos. Hay alguna huella
del origen telrico de los vivientes en el
Antiguo Testamento? Podemos citar tres
textos que prueban suficientemente la pre
sencia o la huella de la concepcin mtica.

En el salmo 139 el orante se sabe patente a

la mirada de Dios y dice;
T has creado mis entraas,
me has tejido en el seno materno...
Cuando en lo oculto me iba formando
y entretejiendo en lo profundo de la tierra.
Salmo 139, 13-15.
Hay aqu una reliquia de una concep
cin primitiva que imagina que los nios
se forman en la tierra y son despus tras
plantados al seno materno? (Vase M. Eliade. Tratado, p. 254). El texto bblico esta
blece una ecuacin entre seno materno y
profundidad de la tierra. Creo que un vncu
lo ancestral es ms probable que una mera
coin cidencia potica; la fuente en que
beba el autor de este magnfico poem a
traa sus aguas de montaas primordiales.
Otros textos bb licos apoyan la su posi
cin:
Desnudo sal del vientre de mi madre
y desnudo volver a l.
Job 1.21.
Desde que salen del vientre materno
hasta que vuelven a la madre de los
[vivientes.
Eclesistico 40,1.
Lo que viene de la tierra vuelve a la tierra.
Eclesistico 4 0 ,i 1
Se pueden comparar esas expresiones
bblicas con las que cita Albrecht D ieterich en su obra clsica Mutter Erde, p.ej.,
algunas inscripciones funerarias paganas y
cristianas:

Mater genuit materque recepit.

Terra, precor, fecunda, levis super
[ossa residas.
Suscipe Terra tuo corpus de corpore
[sumptum.
Quiero aadir otro texto que, por ser du
doso, puede iluminar un aspecto de nues
tra discusin. En el Cantar de los Canta
res, el Amado canta a la Amada como un

451

LENGUAJE BBLICO

jardn cerrado, con una fuente sellada en

medio, fuente de gozo y de fecundidad:

palabras dichos mitos; los tomo fiado de la

autoridad del antologista).

Eres jardn cerrado, hermana y novia ma,

eres jardn cerrado, fuente sellada...
La fuente del jardn
es pozo de agua viva
que baja desde el Lbano.

Empezamos en el momento en que,

por influjo del Creador, transformado y
manifestado com o sol, de las grandes
aguas brota una espuma que se convir
ti en la Tierra Madre cudruple que
contiene todas las cosas y el Padre Cielo
que todo lo abarca. Al acostarse estos
dos sobre las aguas del mundo, con su
efecto vitalizador fue concebida as la
vida terrestre; de este modo empezaron a
existir los hombres y las restantes criatu
ras, en el vientre cudruple del mundo.
La Tierra retuvo la progenie de sus mil
criaturas impidiendo que nacieran.
Despus vienen los dones de Cielo y
Tierra: la fina lluvia y el roco, los
granos luminosos en las aguas superio
res para iluminar el hombre [astros] y
otros granos de semillas para alimentar
a nuestros hijos. Para que surjan de las
entraas de la Tierra los hombres, el Sol
hace que nazcan dos gemelos, los cuales
sacarn poco a poco a los vivientes. En
el proceso ascensional. unos caen hacia
abajo y se convierten en monstruos o
demonios, otros crecen y se diferencian,
hasta salir a este espacioso mundo su
perior [...] mundo de luz diseminada,
del conocimiento y la visin4.

Cantar 4, 12.15
Que el agua de esa fuente provenga de
las nieves recostadas en las altas montaas
e ssorprendente. Hay aqu una reminiscen
cia mtica o es simple intuicin potica? El
Cantar emplea un lenguaje simblico que
tiene su parentesco con el lenguaje mtico.

El profeta .Tonas
Hemos visto en nuestro verso lo comn
mitolgico de Cielo y Tierra. Antes de es
tudiar lo diferencial, quiero detenerme en
otra mitologa remota. Desde el venerable
Hesodo y la Hlade salto a los indios zu
de Nuevo M xico, segn la presentacin
sinttica que hace de ellos F.H. Cushing
(1896) y tal como los presenta M. Eliade en
el volumen de textos de su Historia de las
creencias (no puedo juzgar sobre la fideli
dad y rigor de Cushing al exponer con sus

Interesan en esta explicacin, adems

de las figuras del Padre Cielo y la Madre
Tierra, la lluvia y el roco fecundadores
de la vegetacin , el nacim iento de los
humanos como ascensin hacia la luz. Ad
vertimos el paso de lo csmico a lo agrco
la: en trminos griegos, de Gaia a De me
ter. En el texto hebreo el roco es seminal
y de alguna manera procede de la divini
dad. aunque el poeta hebreo haya evitado
la imagen del abrazo conyugal, que no
es conciliable con sus convicciones reli
giosas.

4 F.H. Cushing. Outlines of zu Creation Mylh,

Washington, 1896; M. Eliade, Historia de as creen-

ciar y de las ideas religiosas, IV. Las religiones en

sus testos, pp. J4I-146.

452

LENGUAJE BBLICO

Y as pasamos a estudiar lo diferencial

' d'nuestro verso: Porque Lu roco es roco
| | \ de luz, y la tierra de las sombras parir. El
g-primer sujeto es Yahv, dios personal, Dios
de Israel y del Universo, Seor de la vida y
la fecundidad. Ese Dios enva su roco,
"porque es Seor de los elementos, dueo de
: los meteoros que dispensa libre y generosa|_inente. Su roco posee una condicin celeste particular: es roco de luces, luminoso.
K-' Imaginemos una nevada en una noche parcialmente iluminada por la luna. Es como si
C el roco arrastrase del cielo partculas de
y j u z , para depositarlas amorosamente en la
tierra. Es luminoso porque procede de la regin de la luz, es luminoso porque trae una
funcin indita, porque la luz es vida.
La tierra encierra en sus entraas las ni
mas: no vivientes que an no han salido a la
_ luz (como el mito zui), sino esos muertos
i'- que existen sin vivir, perciben vagamente
sin participar en el culto. Seres que por breve espacio gozaron de la luz de la vida y la
, perdieron, para siempre? De nada le sirve a
la Madre Tierra estar preada... de muertos.
. Pero la tierna se tiende, se abre para recibir
. la rodada luminosa; una nueva vida se agita
en sus entraas y la tierra se incorpora para
parir = dejar caer a sus creaturas.
Notemos de paso el verbo final, en he
breo dejar caer en sentido de parir, recordando posiciones y prcticas ancestrales. En
simple lgica la tierra hara subir, no bajar.
Al no reconocer esc sentido, algunos
traductores antiguos y modernos no han
comprendido el verso, como indica el si
guiente muestrario comparativo:
<re terrain gigantnm derahes in ruinam
(Vulgata)
e tu reduziras a ultima ruina a trra dos
[gigantes
(Bibi. Port.)
and in the land o f the shades thou wilt let
[it fall
(Revised Standar Version)
la tierra parir sombras (Ncar-Colunga)
la tierra echar de su seno a los muertos
(Latinoamericana).

y
y

Ah est lo diferencial. Novedad por el

comienzo: el principio masculino es Yahv,
que fecunda sin abrazar. Novedad por el
final: los hijos no son los nacidos, sino los
renacidos. Resurreccin en forma de rena
cimiento, en los smbolos mticos de la pa
reja primordial. Lo primario y original es
ver a la Tierra como madre de los vivientes.
Hacerla Madre de los que renguen o resuci
tan es una proyeccin secundaria, posterior.
Proyectar el proton en el esldiaton, el co
mienzo en el final, supone una concepcin
dinmica de la historia, en clave de espe
ranza o de utopa. Incorporar a esa concep
cin una resurreccin de muertos supone
un descubrimiento o una revelacin.
A primera vista, comparando los textos
bblicos que he ido citando y comentando,
alguno pensara que el verso comentado es
antiguo y que las versiones ms racionales
son posteriores. No es as: lodos los indicios
convergen para probar que es un texto tardo,
Se encuentra en una compleja composicin
escatolgica, sobre acontecimientos finales;
en ella el poeta ha echado mano a una repre
sentacin milico-simblica para expresar lo
inefable con el vigor del lenguaje mtico.
Ha llegado el momento de leer ntegro el
poema que se cierra con el verso estudiado:
Los muertos no viven, las sombras no se
[alzan,
porque t los juzgaste, los aniquilaste
y extirpaste su memoria,
Seor, multiplicaste al pueblo,
multiplicaste al pueblo y manifestaste tu
[gloria.
ensanchaste los confines del pas.
Seor, en el peligro acudamos a ti,
cuando apretaba la fuerza de tu escarmiento.
Como la preada cuando le llega el parto
se retuerce y grita angustiada,
as ramos en tu presencia. Seor.
Concebimos, nos retorcimos,
dimos a luz... viento.
No trajimos salvacin al pas
no le nacieron habitantes al mundo.
Vivirn tus muertos, tus cadveres se
[alzarn.
453

LENGUAJE BIBLICO

despertarn jubilosos los que habitan en

[polvo!
Porque tu roco es roco de luz
y la tierra de las sombras parir.
Ts 26, 14-19
Es cuestin de vida o muerte en el proce
so histrico de un pueblo. Que unos mueran
y otros nazcan es proceso normal: una ge
neracin viene y otra se va, dice el Eclesiasls. Si la generacin que nace es ms nu
merosa. el pueblo crece, las fronteras se en
sanchan y Dios manifiesta su gloria que se
ejerce en la fecundidad. Si son ms numero
sos los que mueren, el pueblo se estrecha. El
proceso histrico se puede representar grfi
camente en una sucesin de vientres y no
dos. Si el nmero se estrecha sin anularse, la
lnea que garantiza la continuidad se llama
tcnicamente el resto. Ellos son los porta
dores de la vida, de la historia y la esperan
za. Esperanza que se funda exclusivamente
en los que nacen, ya que los muertos no vi
virn. De ah la gravedad del paito histri
co: si se logra, la vida continuar; si no se lo
gra. la historia se romper en un punto.
Notemos que la visin mtica de la Ma
dre Tierra se ha desplazado por ahora a la
representacin del pueblo como matrona
en trance de dar a luz, Con frecuencia el
pueblo est personificado en su capital, la
gran matrona que engendra y acoge; segn
la etimologa, una metrpoli o polis mater.
Pues bien, llegado el trance supremo, la
matrona fracasa: Concebimos, nos retor
cimos, dimos a luz... viento. Fracaso defi
nitivo por ambos extrem os: porque los
muertos ya no viven ni vivirn, porque no
nacen habitantes al mundo. En imagen de
la capital matrona, nos ofrece Jeremas el
mismo esquema de fracaso: Oigo gritos
como de parturienta, sollozos como en el
primer parto: el grito angustiado de Sin,
estirando los brazos: Ay de m, que desfa
llezco, que me quitan la vida! (Jr 4,31).
Es un grito que suena como el comienzo
de una vida y expresa la esterilidad defini
tiva de la muerte. Jeremas termina ah, en
el fracaso histrico. Isaas 26 no termina en
454

fracaso, pues de l arranca, sin preparocidi

y contra toda esperanza, el vuelco histcj* |
co. que es vida desde la muerte, vida de lot J
muertos. No de los muertos sin distiricift.
sino de tus muertos, es decir, de muerto
que en el mundo de las tinieblas subierrf*
neas siguen siendo del Seor. Hasta esa rt> i
gin alcanza el poder de un Dios que noe '
Seor de muertos, sino de vivos, que es Se* v
or de muertos para darles nueva vida.

Para expresar esa esperanza paradjica,

el autor lanza un grito de triunfo, despus
recurre a la imagen mtica tan cargada de
sentido y la transforma soberanamente. En
la regin de las sombras, los muertos son
las nimas que no ven la luz. Aunque el
vientre de la tierra est lleno de esas criatu
ras, no est preado, porque no son embrio
nes vivos. Recurdese la imprecacin de
Jeremas deseando no haber nacido: Ha
bra sido mi madre mi sepulcro; su vientre
preado por siempre (Jr 20,17). El roco
que otorga la felicidad a los campos no bas
ta, aunque provenga de Dios. Tiene que ser
un roco que traiga luz para transformar las
tinieblas, luz que es vida para vencer la os
curidad de la muerte. Al entrar el roco lu
minoso en los entresijos de la Tierra Madre,
las nimas escogidas recomienzan la vida,
la Tierra es de nuevo madre preada y la
tierra de las sombras parir.
El caso estudiado es ejemplar en cuanto
ilustra un modo del quehacer potico b
blico. No podemos decir que el autor del
poema comentado narre mitos en sentido
propio. Podemos decir que el autor ha re
tenido del mito lo ms vlido y permanen
te, su lenguaje simblico, y lo ha adaptado
a su propia concepcin religiosa. Segn
Ricoeur, el smbolo es ms radical que el
mito. El smbolo, especialmente si es arquetpico, aflora en el mito, en el sueo,
en la poesa. Como si de un centro partie
sen tres radios divergentes, que van a dar a
una circunferencia de enlaces mutuos. El
poeta puede tomar su smbolo de la matriz
profunda o bien de un mito que lo ha ela
borado. En una cultura compleja como la
nuestra, abierta a muchos influjos, llega un

LENGUAJE BBLICO

ti'inl'iho en

que es imposible trazar la ldependencia y evolucin. En el

i .imi del Cantar de los Cantares no ramos
rapaces de decir si el lenguaje simblico
aa de origen mtico: La fuente del jardn
e- pivo do agun viva que baja desde el Lf*iino. Poro snmc permitido explotar la
imagen en nueva clave: de altas montaas
ancestrales (mitos, leyendas) bajan torren
tes abiertos, se sumen en tierra y avanzan
subterrneamente hasta aflorar en puntos
lejanos como surtidores poticos.
En una revista naciente de potica y poe
sa, titulada L altro versante, encuentro un
poema de. una poetisa, Rosita Copioli, titu
lado Gaia, con explcita referencia al mito
helnico, slo que en clave profana, Non
pi religione, ma ora soltanto squisito di
letto dei sensi, y con todo grande aper
tura al mistero. Ese misterio es:
k-.l Je

La terra madre, Gaia, l'utero chiuso,

[l'utero aperto
la mammella che irrora, melograna
[purpurea...
Tu corpo femminile, esplorato ma
sempre insondabile, siempre troppo
profondo e irrequieto, o pacifico a
Ivolte,
pur senza Tondo, aperto all'uomo.
He citado este texto por ser reciente; me
ha llegado sin fecha hace unos meses. Ms
importante es el siguiente, tomado de El
Cristo de Velzqttez, el gran poema de
Unamuno publicado en 1920, De la terce
ra parte, XVIII. Tierra;

Eres bandera del Seor, bandera

de carne humana que teji en el seno
de nuestra Madre Tierra el Santo Espritu.
Tierra, divina Tierra, Madre nuestra;
t, la esclava del sol, estrella oscura;
tierra virgen, en nubes embozada;
son tus montaas maternales pechos
de donde baja a as sedientas vegas
agua del cielo, y de tus verdes bosques
el follaje de sombra a nuestros sueos.
Es tu regazo de mullida yerba
para dormir sinfn cuna del alma,

y tu seno, que pan nos da, dio al Justo

su carne, cebo de la Muerte avara:
Tierra panera, le pariste t!
Unamuno posea una vasta formacin
clsica, era lector asiduo de la Biblia, y era
gran creador de spera poesa metafsica.
En los versos citados encontramos el mi te
ma clsico de la Tierra Madre, que tambin
es bblico. La imagen de la bandera est to
mada de Exodo 17.15; el tejer en el seno
puede proceder del Salmo 119 (citado ms
arriba); la tierra recoge y distribuye el
agua del cielo, es virgen y madre, da pan
al que vive y carne al que nace, y da cuna
al que muere para dormir sin fin. Ade
ms Unamuno se est recordando a s mis
mo, no s si a sabiendas. En su poema an
terior Al nio enfermo, dice de la Tierra:
A tu nodriza eterna / siempre piadosa, / la
Tierra en que en paz santa / todo reposa.
Ahora bien, podemos separar en los ver
sos de Unamuno lo que es mtico de lo que
es smbolo potico? Vale la pena intentarlo?
Sin olvidar el tema del sueo, reino de som
bras, sugestin de muerte: El follaje de
sombra a nuestros sueos. Unamuno llega
al hontanar del smbolo por el radio que baja
a la matriz central y por la circunferencia que
lo vincula a incitaciones culturales. Con todo,
algo echamos de menos en los versos cita
dos: se muestra la Tierra Madre del nacido,
no Madre del resucitado; lo segundo es el
tema especfico del verso que he comentado.
Tenemos que pasar a la quinta parte del
libro, poema II, Salud; en l leemos:
A tierra
volviste sano, cual surgiste de ella,
y entero, sin romperla ni mancharla;
virgen la hizo tu muerte y la hizo madre.
Y ests muriendo sin cesar; tu muerte,
perenne sacrifico, no es vida
perenne; sin cesar por ti morimos,
resucitando sin cesar. Remedio
para la enfermedad de nuestra vida
la salud de tu muerte. T y tu Madre
juntos juntasteis los dispersos miembros
del no parido Adn; juntos juntasteis
la nueva Humanidad.
455

LENGUAJE BBLICO

D e nuevo la Madre es la Tierra Madre.

El juntar los miembros dispersos, es remi
niscencia de Ezequiel 37; en lo dems hay
sugerencias de Pablo. Dado el simbolismo
del lenguaje, no hay una clara lnea de de
m arcacin entre la regeneracin como
nuevo nacimiento, del que habla Jess a
Ncodemo en trminos de Agua Madre
y Espritu o viento fecundador , y el nue
vo nacimiento como resurreccin. Y no hay
lnea de demarcacin, porque la palabra
potica funde sin dificultad varios planos.
Antes de despedimos de Unamuno, po
demos aadir un par de datos. En el poe
ma Vientre, 3 XXUr, de El Cristo de Vlzquez, se fija en el ombligo del cuerpo y
de la tierra, que es la Tierra Madre:
mancha de sol por donde fue tu
[cuerpo
con el materno uncido; recibiste
por ella el jugo de la tierra madre...
Del Calvario en la cima un agujero
pic la cruz al ser clavada en tierra,
ombligo por donde entra nuestra madre
tupida de dolor, sangre de Dios!.
Ms explcito y ms cercano a nuestro
tema se encuentra Osamenta, 3, XV:
Tras este velo de tu carne anunciase
la osamenta, la roca de tu cuerpo,
que es hueso de los huesos de la tierra,
que es roca de la roca de tu Madre...
Vendrs, Seor, en carne y hueso al cabo
de los das mortales, y al conjuro
de tu voz, como ejrcito, a la Tierra
la matriz retemblndole, los huesos
de los que duermen en su fuerte polvo
despertarn cantando? Y el roco
de tu sangre a esos huesos levantados,
los har florecer en viva carne
donde vuelva el recuerdo?
Con ste llegamos al momento capital.
El mismo Unamuno ha puesto una refe
rencia a Isaas, 26,19 y no ha puesto otra
a Ez 37. Efectivamente, de Ezequiel pro
viene la imagen de los huesos levanta
dos, el conjuro de la voz y el retemblar
de la tierra, la comparacin como ejrci

456

to. Mientras que Isaas 26,19 es el verso

que hemos analizado detenidamente. A l
pertenecen la Tierra Madre, el roco fecun
dado!, el polvo como lugar de los muertos,
el despertar cantando. Si el texto bblico
operaba una transformacin profunda del
mitema trasponindolo a un contexto de
resurreccin futura, Unamuno toma el tex
to del Antiguo Testamento para trasponer
sus elementos al contexto cristiano, fun
dindolos con datos de Ezequiel. En la pro
fundidad de la tierra, en vez de las sombras
o las nimas, se encuentran los huesos de
positados en el polvo original de donde
proceden pues eres polvo y al polvo vol
vers. De! cielo, con su roco, baja en
carne y hueso el Seor resucitado, ordena
con voz poderosa, y la Tierra materna
siente que le tiembla la matriz y expulsa
los huesos que se levantan. Entonces el
Seor les infunde el roco celeste, que es
su sangre entregada, y esa sangre hace vi
vir y sentir a los huesos. El cambio ms
importante es que la sangre-roco no pene
tra en la Tierra como semen, sino que se
posa en los huesos levantados como r
boles secos y Los hace florecer (vase Isaas
66,14). Creo que en este punto Unamuno
ha empobrecido el smbolo bblico. No s
qu traduccin bblica habr usado Una
muno; se puede presumir que usara la
versin castellana de Cipriano de Valera.
En la edicin de 1873 que rengo a mi al
cance, el citado paso de Isaas se traduce
as. con un par de palabras aclaratorias en
cursiva:
Tus muertos vivirn, junto con mi
cuerpo muerto resucitarn. Despertad y
cantad, moradores del polvo; porque tu
roco cual roco de hortalizas: y la tierra
echar los muertos.
El roco de hortalizas pudo apoyar la
imagen de huesos como plantas que lian
de florecer. Coinciden los verbos desper
tar y cantar. Con todo, en esta versin,
como en todas las dems, el echar afuera
los muertos es el ltimo acto. Para una
transposicin a clave cristiana deberamos

LENGUAJE BBLICO

f* considerar a Cristo muerto y sangrante

4" como el roco del cielo que impregna y fe, cunda la tierra, siguiendo una sugerencia
Eyde San Jernimo: Los que el Apstol 11a& ma muertos en Cristo... resucitarn'glorio-sos... Pues el roco del Seor... dar vida a
f- los cuerpos de los muertos. La identifica; cin del roco con Jesucristo la propone ya
~ Teodoreto: No andas errado si dices que
f" el roco es el Unignito, la Palabra del Pa- rdre (Jernimo: CCSL, 73, 341; Teodore; toPG 24,278).
/ - De la mano de Unamuno hemos llegado
sin sentirlo a una prctica secular de las
Iglesias cristianas, que podem os llamar

lectura simblica del Antiguo Testamento.

Es algo que pertenece a nuestro estudio
sobre el lenguaje simblico. Las etiquetas
oficiales encubren al oyenLe medio la rea
lidad del ejercicio, pues lo llamaban con
tres nombres para tres variedades no siein" pre distinguibles: tipologa, alegora, teo, ra. En los tres casos se trata de una lectura
simblica que podemos articular en dos ti
pos fundamentales,
Unas veces un hecho, personaje, institu
cin del Antiguo Testamento es visto como
smbolo de una realidad del Nuevo Testa
mento: Jerusaln es smbolo de la Iglesia de
Cristo, del alma cristiana, de la patria celes
te; el cordero del sacrificio pascual es sm
bolo de Jesucristo sacrificado; Sansn que
muere venciendo es smbolo de CrisLo ven
cedor por su muerte.
Otras veces el Antiguo Testamento ofre
ce un smbolo rico, polivalente, capaz de
expandirse. Entonces un autor del Nuevo
Testamento o la tradicin interpretativa de
la Iglesia encauzan dicho smbolo disponi
ble hacia un aspecto del misterio de Cris
to. A s lo inefable de d esvela de algn
modo en el smbolo. A este segundo grupo
pertenece el smbolo de ascendencia mti
ca que he estudiado. Cuando Jess (segn
Juan 12,24) o Pablo (1 Corintios 15,37),
para explicar el misterio de la resurreccin,
recurren a la imagen de la semilla que se
deshace en tierra y brota como nueva plan
ta, usan una comparacin trivial o empal

man con una poderosa corriente de repre

sentacin mitolgica?
Lo que t siembras no cobra vida si
antes no muere. Y adems, qu siem
bras? N o siembras lo mismo que va a
brotar despus, siembras un simple gra
no, de trigo, por ejemplo, o de alguna
otra semilla. Es Dios quien le da la for
ma que a l le pareci, a cada semilla la
suya propia [...]
Igual pasa en la resurreccin de los
muertos:
Se siembra lo corruptible, resucita
[incorruptible;
se siembra lo miserable, resucita
[glorioso;
se siembra lo dbil, resucita fuerte;
se siembra un cuerpo animal, resucita
(cueipo espiritual.
(1 Corintios 15, 36-38, 42-44)
Pablo escriba a unos corintios conoce
dores de mitos y leyendas griegas. Un len
guaje de resonancias mticas le pareca in
teligible y expresivo.
He comenzado estudiando un verso del
Antiguo Testamento. Colocndolo en su
contexto bblico y en el contexto ms am
plio de religiones comparadas, he podido
definir lo comn y lo diferencial de dicho
verso como remate de un poema. Al expo
ner d e sp u s las r e la c io n e s e n t r e lenguaje
mtico y lenguaje simblico, me ha salido
al paso la poesa religiosa de Unamuno y
ste nos ha guiado hasta la lectura simb
lica del Antiguo Testamento. Aqu podra
mos poner punto final.
Tambin podemos seguir, y en tal caso
se nos ofrecen dos alternativas. Una es la
conocida ecuacin o vinculacin de fecun
didad humana y fertilidad vegetal. Otra es
proseguir el tema de la resurreccin en
otros smbolos. De lo primero abundan los
ejemplos, entre los cuales destaca el famo
so captulo del profeta Oseas, poema del
Buen Amor, de pleito y reconciliacin. De
lo segundo nos ofrece un texto memorable
el profeta Ezequiel. Unamuno ha apuntado
457

lenguaje bblico

repetidas veces hacia Ezequiel, a un texto

que nos libra de la dispersin.
El texto de Ezequiel 37, 1-10 ha impre
sionado a innumerables lectores. Recorde
mos el tema. En tina visin el profeta con
templa un campo lleno de huesos; pronun
cia un conjuro y los huesos se ensamblan
y se cubren de carne y piel. Pronuncia un
nuevo conjuro al viento, y el aire penetra
en los cuerpos muertos, devolvindoles la
vida.
Podemos hablar de mito o de lenguaje
mitolgico? No he encontrado nada pareci
do ni de lejos al texto de Ezequiel. Lo que
es comn a muchas culturas es la ecuacin
de la vida con el aliento, conocida de cerca
por sus huellas lingsticas en griego y en
latn: psykhe, pneuma, animas, anima, spiritus5. Para explicar la visin tenemos que
movemos en el recinto del Antiguo Testa
mento. El punto de partida obvio es la crea
cin del hombre segn Gnesis, 2, 7.
E ntonces el Seor D ios m odel al
homhre de arcilla del suelo, sopl en su
nariz aliento de vida, y el hombre se
convirti en ser vivo.
Hay que recordar la semejanza en he
breo de adam = hombre y adama = tierra.
El esquema se compone de dos elementos:
una figura humana completa e inerte, un
aliento que se le infunde y le da vida. Y un
agente nico de las dos operaciones: pri
mero trabajando con las manos, despus
comunicando algo propio, su aliento.
Sobre este esquema trabaja Ezequiel rea
lizando cambios o sustituciones. El agente
primario, desde luego, es Dios; slo que el
Seor emplea como representante o agente
suyo a Ezequiel, hombre de palabra. De
donde surge la primera transformacin; la
figura del artesano que modela y sopla es
sustituida por la del soberano o el jefe que
da rdenes eficaces. Ms cerca de Gnesis 1
que de Gnesis 2: Que exista la'luz. Y la

s P a r a m i s d a to s , v a s e M . E l ia d e ,

creencias...,

458

p. 190.

Historia de las

luz existi. Al funcionar Ezequiel como.'^

mediador, que en nombre de y por man- - i
dato de Dios pronuncia la palabra profli-z-l
ca, sucede otra cosa, y es que Ezcquiet J
entra a formar parte de la visin. Hay pro* l
tetas que contemplan desde fuera lu vi*
sin y escuchan la explicacin y luego las f
exponen oralmente o por escrito. Mirar y "
or es toda su participacin. Ezequiel aqu,
como en la visin del agua del templo (ca*.-j
ptulo 47, 1-12), es personaje dentro de la '
visin, es actor y casi protagonista de la .
escena, y este hecho lo emparenta con los
sueos. Los sueos nos suceden normal*
mente a nosotros: com o si el hombre no
supiera renunciar a su personalidad ni en
sueos. Somos protagonistas de lo que so- fiamos, somos actores de un drama imaginario que revela lo profundo y escondido, ,
Cuando Ezequiel representa su papel en la t
visin, haciendo as que se realice, que sea
real, no estar revelando un deseo y ansia
profunda de su ser? En el sueo se proyec
ta el deseo a travs de smbolos; en la vi
sin proftica, no se proyectar el deseo
de Ezequiel com o profeta, com o judo,
como hombre? Dejo enunciado y pendien
te el tema para ms adelante.
- ;
Segunda transformacin. En vez de una
estatua de arcilla que hace falta modelar,
tenemos las piezas de la estructura bsica
del hombre: huesos. Los huesos son lo
ms ntimo (Jeremas 20,9) y lo ms duro
(Proverbios 25,15); son tambin lo ms
seco y rido (Proverbios 17,22). Los hue
sos todava no son polvo, pero son la ari
dez total, por la cual el hombre se convier
te casi en mineral. Los huesos son los
restos que se transportan para ser sepulta
dos en el sepulcro familiar (Gnesis 50,25;
Exodo 13,19). Son recuerdo de la vida y
evidencia de la muerte. Con ellos se podra
reconstruir la osamenta, estructura prima- /
ria del hombre; pero, podrn revivir esos
huesos?

LENGUAJE UBL1CU

Los huesos se encuentran revueltos y es['.ircicJos en la cuenca de un valle; quiz

jvnio restos de un ejrcito derrotado. Es!.in a flor de tierra, expuestos a la intempe
rie. sin haber recibido sepultura; suceso
[^[luniinioso y trgico para un israelita. La
cante puede haberse deshecho lentamente,
mede haber sido pasto de las aves del
cielo y las fieras de la tierra. Todo esto lo
sobrentiende un lector avezado a la lectura
del Antiguo Testamento. Un punto hay
que observar: los huesos yacen a flor de
tierra, sobre el polvo, si se quiere, pero no
en el mundo subterrneo propio de los
muertos. Lo cual priva al profeta de un
viaje fantstico de ida y vuelta al Seol o
Hades o Reino de los muertos. No tiene el
privilegio de los hroes clsicos, Ulises o
lineas. Ezequiel no llega a cruzar el Canal
de demarcacin (vase Job 33, 18; 36, 12)
ni llega hasta las puertas del Hades(isaas
38,10); se queda en esa depresin del terre
no que baja hacia lo profundo sin abando
nar la superficie.
AI conjuro de la voz proftica, los hue
sos se ensamblan con sus correspondientes
formando osamentas individuales. A partir
de ellas, en una especie de embriognesis
poticamente esquematizada, se com ple
tan los cuerpos humanos, inertes. Huesos,
tendones, carne, piel, y la obra de organi
zacin est acabada. Se puede comparar
con otra versin potica, que citar porque
e n la z a la formacin del embrin en el
seno con la formacin del hombre de la
tierra, todo bajo la accin directa de Dios,
Job 10, 9-11;
Tus manos me Formaron, ellas modelaron
todo mi contorno, y ahora me aniquilas?
Recuerda que me hiciste de barro,
y me vas a devolver al polvo?
No me vertiste como leche?
No me cuajaste como queso?
No me forraste de carne jr piel?
No me tejiste de huesos y tendones?
No me otorgaste vida y favor?
As termina la primera etapa y falta lo
esencial, la vida.

Es la tercera Transform acin. En vez

del aliento personal, que D ios insufla en la
estatua de barro, el profeta ha de conjurar
el viento csmico, como viento divino da
dor de vida. Hay una correspondencia per
fecta entre aliento de Dios y viento csm i
co, entre viento csm ico y respiracin hu
mana. El aire que el hombre respira es su
vida; es tambin el aire que lo rodea, que
partiendo de las cuatro esquinas del orbe,
atraviesa com o vien to los esp acios. El
hombre acompasa la vida inspirando y es
pirando, y cuando entrega el ltimo alien
to, expira. El poeta puede hacer un juego
in gen ioso y trgico: Recuerda que mi
vida es un soplo (Job 7,7). Tambin pue
de preguntar: El varn muere y queda
inerte, adonde va el hombre cuando expi
ra? (Job 14,10). Y un ensayista explica:
y el polvo vuelva a la tierra que fue y el
espritu vuelva a D ios que lo dio (Eclesiasts, 12.7). Vuelve a D ios y queda dis
ponible para nueva vida, como dice el Sal
mo 104, 29-30:
Les retiras el aliento y expiran
y vuelven a ser polvo,
envas tu aliento y Jos creas
y repueblas la faz de la tierra.
Ese espritu o viento o aliento disponi
ble es lo que conjura el profeta, cumplien
do rdenes de D ios. Y el viento obedece.
Unamuno puede llamar a la nariz el
caz por donde llega a nuestros pechos el
aire de los cielos, el ms puro manteni
miento del vivir. El autor bblico no evita
la ecuacin aire = vida. Y a la muerte de
Cristo canta Unamuno: y se quedaron
sin aire tus pulmones: tu respiro lo sorbi
el de tu Padre: arroyo al mar!
Ahora podemos leer con fruto la famosa
visin de Ezequiel:
La mano del Seor se pos sobre m
y el espritu del Seor me llev, dejn
dome en un valle todo lleno de huesos.
Me los hizo pasar revista: eran muchsi
mos los que haba en la cuenca del va
lle; estaban calcinados. Entonces me

459

LEN GU AJE BBLICO

dijo: Hijo de Adn, podrn revivir

esos huesos? Contest: T lo sabes,
Seor. Me orden: Conjura as a esos
huesos: Huesos calcinados, escuchad la
palabra del Seor. Esto dice el Seor a
esos huesos: Yo os voy a infundir esp
ritu para que revivis. Os injertar ten
dones, os har criar carne, tensar sobre
vosotros la piel y os infundir espritu
para que revivis. As sabris que yo soy
el Seor.
Pronunci el conjuro que se m e haba
mandado, y mientras lo pronunciaba,
reson un trueno, luego hubo un terre
m oto y lo s h u eso s se e n sam b laron ,
hueso con hueso. V i que haban pren
dido en ellos los tendones, que haban
criado carne y que tenan la piel tensa;
pero no tenan aliento. E nton ces m e
dijo: Conjura al aliento, conjura, hijo
de Adn, di cien dol al aliento: Esto dice
el Seor: Ven, aliento, desde los cuatro
vientos y sopla en estos cadveres para
que revivan. Pronunci el conjuro que
se me haba mandado. Penetr en ellos
el aliento, revivieron y se pusieron en
pie: era una m uchedum bre in m en sa
[Ezequiel 37, 1-10].
Es esto un mito? A l menos en el senti
do de los mitos platnicos lo parece. Em
plea un len guaje m rico? A l m enos en
cuanLo describe la restauracin de lo pri
mordial y recurre a los elementos csm i
cos. Yo percibo en este texto el mpetu
propio de los grandes mitos; se m e im po
ne, sin tener que ser justificada, la corres
pondencia del hombre y el cosm os, la vida
y el viento, bajo la palabra eficaz de Dios,
Lo menos que podemos conceder es que
Ezequiel nos ofrece un magnfico smbolo
de resurreccin. Es as? Si lo compara
mos con Isaas. 26, 14-19, hemos de esta
blecer una analoga de proporciones: ni
mas o sombras // huesos y cadveres, ro
co luminoso // viento csm ico, parto de la
tierra // ponerse en pie. Los dos textos son
coherentes, cada uno Liene su perfil y cali
dad potica.
460

Pero aqu sucede lo inesperado, lo que

desm iente nuestro anlisis y defrauda
nuestra admiracin. Es que el mismo pro
feta ha interpretado la visin en un orculo
proftico, es decir, refrendado por Dios; y
su explicacin lio coincide eoo la nuestra.
Leamos:
Entonces me dijo: -Hijo de Adn,
esos huesos son toda la Casa de Israel.
Ah los liene diciendo: nuestros huesos
estn calcinados, nuestra esperanza se
lia desvanecido; estamos perdidos. Por
eso profetiza dicindoles: Esto dice el
Seor: Y o voy a abrir vuestros sepul
cros, os voy a sacar de vuestros sepul
cros, pueblo mo, y os voy a llevar a la
tierra de Israel. Sabris que yo soy el
Seor cuando abra vuestros sepulcros,
cuando os saque de vuestro sepulcros,
pueblo mo. Infundir nti espritu en vo
sotros para que revivis, os establecer
en vuestra tierra y sabris que yo, el Se
or, lo digo y lo hago orculo del Seor
[Ez 37, 11-14],
O sea, que no hay resurreccin ni es
cuestin de vida y muerte. El sepulcro es
Babilonia, los muertos son los desterrados,
revivir es volver a l patria, el espritu es
nimo y esperanza. Qu desilusin!, qu
encogimiento! Pero ha entendido el pro
feta su visin? Quin tiene razn, l o no
sotros? Algunos contestan que nadie como
el autor puede juzgar el sentido de la obra.
A lo cual voy a responder brevemente en
dos pasos.
Primero: El poeta ha creado un smbolo
rico y polivalente, que adm ite diversas
aplicaciones e interpretaciones. El profeta
Ezequiel escoge la suya. En su horizonte
no existe la vida futura y su horizonte lo
llena un problema y un deseo, la vuelta del
destierro a la patria. Vivir en el destierro no
es vivir: vivir sin templo y culto no es vi
vir; retomar con el Seor a la tierra prome
tida, eso es vivir. De acuerdo con su hori
zonte. de profeta judo o israelita, interpreta
restrictivamente su smbolo. La interpreta
cin no es falsa, es legtima, es estrecha.

LENGUAJE BBLICO / LINGSTICA

Segundo: Recordemos lo dicho sobre los

smbolos del sueo como proyeccin del
deseo. A l sacerdote Ezequiel lo llama Dios
hijo de Adn: no hijo de Buz, que es
ejecutoria sacra, sino hombre a secas.
Pues bien, en las races de su comn huma
nidad late el deseo abismal del ser vivo,
que es vivir, del ser consciente, que es su
perar la muerte por la inmortalidad o la re
surreccin. Ese deseo engendra un smbolo
potico y se proyecta en l, con o sin influ
jos de mitos precedentes. Cuando el sm
bolo pasa la criba de la interpretacin, la
conciencia histrica y cultural censura el
smbolo o restringe su alcanpe. A pesar del
autor o ms all de sus alcances, el smbo
lo busca un horizonte ms ancho, una con
ciencia nueva capaz de darle una interpre
tacin ms justa al ser ms generosa. La
nueva generacin o la nueva cultura, ba
jando a las races humanas del smbolo, lo
rescata y radicaliza su interpretacin.
Ezequiel no apreci el alcance de su sm
bolo, porque no lleg a las races: es so l
mite. Pero le dio forma potica y lo leg a
los sucesores: es su mrito inmarcesible,

Trasladando lo dicho del contexto sim

plemente cultural al contexto de la creen
cia o la fe podemos decir: la resurreccin
del M esas abre el horizonte del hombre,
convirtiendo adems el deseo en esperan
za. Toca a los creyentes en un Mesas glo
rificado interpretar el mito. Es lo que ha
hecho sin faltar la tradicin de la Iglesia.
Cuando, pasados veinticinco siglos des
pus de Ezequiel, una comunidad celebra
un funeral y lee el texto del profeta, est
interpretando correctamente el sm bolo,
quiz sin darse cuenta de la grandeza y
trascendencia de su lenguaje sim blico o
mtico.
El lenguaje mtico o simblico del Anti
guo Testamento ha menester de interpreta
cin.

Bibliografa
S c h k e l , L.A. , Hermenutica de la pala

bra, Madrid, 1986.

Luis A huso Schkel

Lingstica
La reflexin sobre el lenguaje es tan
antigua como el hombre mismo, as como
fuente de una actividad herm enutica
continuada y paralela a los logros cultu
rales. Puede decirse que no ha habido
doctrina, metodologa o corriente de pen
samiento que no haya tratado de encon
trar las claves para interpretar el hecho
del lenguaje.
1. La funcin sim blica. E ntendido
como capacidad de hablar y diferenciado
de las lenguas o sistemas concretos en que
esa capacidad se realiza, el lenguaje es
Condicin previa de la cultura, dado que lo
que nos distingue de las especies inferio
res no es ciertamente la inteligencia (sea

sta lo que fuere), sino esa capacidad de

hablar, de ah que el hombre pueda defi
nirse mejor como animal simblico que
como animal racional, Eso s, no debe
mos olvidar la primera parte incluida en la
definicin, esto es, la condicin animal, ya
que la mente humana procede filogenti
camente de un psiquismo animal y en esc
sentido comparte el carcter esencialmente
expresivo-emocional (subjetivo o em ocio
nal en trminos de Cassirer) que predomi
na en las especies inferiores, si bien es
verdad que se ha remontado a planos cuali
tativamente superiores hasta llegar a crear
sus propios sistemas simblicos. En efec
to, se puede afirmar que el lenguaje es el
461

L IN G S T IC A

rgano de transformacin simblica de la

realidad y, en definitiva, el modo de exis
tencia del pensamiento humano. Y no slo
eso: es tambin el rgano de la instalacin
humana en la cultura, sin cuyo apoyo el
hombre regresara a su primitiva condi
cin de homnido.
2. Medio social y proceso ontogentico.
Ahora bien, la emergencia de la que pode
mos considerar la forma ms elevada de
comportamiento, a saber, la conducta ver
bal, no se encuentra en el organismo hu
mano propiamente dicho. Para tratar de
comprenderla, siquiera sea mnimamente,
necesitamos recurrir a las complejas mo
dalidades que regulan las relaciones del
ser humano con su medio social y a la for
ma en que se adquiere el lenguaje.
De hecho, como apuntaba certeramente
Karl Bliler, slo el nio nos da la oportu
nidad de observar el lenguaje humano in
stiitu ascendi, a lo que podemos agregar,
haciendo un trasvase de la llamada ley
ontogentica de Haeckel para nuestros fi
nes y con las implicaciones que ello con
lleva para futuras investigaciones hoy slo
esbozadas, que la ontogenia reproduce la
filogenia. La singularidad de una perspec
tiva tal est en el origen del auge de disci
plinas tales como la Psicologa del lengua
je y la Psicolingstica, as com o de la Psi
cologa cognitiva en general, que basan
sus investigaciones tanto en el proceso de
ontognesis del lenguaje como en la ob
servacin y experimentacin con simios
superiores, unido todo ello al estudio de
las perturbaciones del lenguaje (que nos
permiten, a su vez, observar el proceso de
adquisicin del lenguaje en sentido inver
so, conjugado con m ltiples variables),
ensayando as diferentes modos de aproxi
macin a la hermenutica del lenguaje.
Con todo ello se ha logrado crear una ca
dena de conocim ientos bsicos com n
mente aceptados, independientemente de
que se entienda el proceso de emergencia
del lenguaje en trminos de aprendizaje
verbal o, por el contrario, se recurra para
su explicacin al innatismo rescatado por
462

M
'

Chom.sky para la ciencia como renovacin v

de un antiguo mentalismo.
Ahora bien, el proceso ontogentico-
plantea ciertas dificultades a uaa cuestin
nuclear como es, a su vez, la de la emergen-
cia del significado. La tentacin a interpre
tar todo significado, sea cual sea su natu
raleza, com o trasposicin del significado
lingstico y, por lo tanto, derivado de l. .
tropieza con la constatacin de que, genti
camente, el lenguaje aparece en el individuo
despus de las operaciones mentales que
conforman lo que llamamos pensamiento,
lo que equivale a decir que existe, en el pro
ceso de formacin de las diversas categoras que tiene lugar en el ser humano en cuanto
sujeto individual, toda una serie de signifi- '
cados anteriores aj lenguaje, por lo que dif
cilmente podran derivar de l. En cualquier.
caso, parece lgico aceptar con Piaget que
el lenguaje transforma el pensamiento y le "
ayuda a alcanzar formas de equilibrio supe
riores, as como, con Luria, que el lenguaje
modifica sus tae ial mente la percepcin y
facilita la elaboracin de un sistema estable
de asociaciones diferenciadas.
En la misma lnea de enfoque gentico,
hay an otro problema relacionado con la
ontognesis del lenguaje que ha merecido
interpretaciones diversas. El lenguaje in
fantil egocntrico, tan caracterstico en los
primeros estadios de la evolucin perso
nal, no cumplira para Piaget ninguna fun
cin en el pensamiento o actividad huma
nos, sino que sera mero acompaamiento
del egocentrismo dominante en esas pri
meras fases de creacin individual de la
personalidad, en tanto que, para Vigotski,
ayudara a la orientacin mental y a la
comprensin consciente del lenguaje in
dividual, que se interioriza hasta conver
tirse ya en forma adulta en un pensamien
to de significados puros, en el que estaran
ausentes los elem entos pragmticos que
acompaan al lenguaje socializado. Y ello
porque, segn esta ltima concepcin, el
lenguaje cum plira en el individuo dos
funciones claramente distintas: una sera
la funcin comunicativa, interpersonal, de

LINGSTICA

jptTlura haca el mundo exterior, y, otra,

l. i manera de estructurar el pensamiento
interiorizado, estrictamente individual y
vuelto sobre s mismo, que acompaa a todo
m. t humano adulto.
3. Lengua y cultura. Traspasando el
umbral individual y situndonos en el he
cho humano cultural, lo primero que llama
nuestra atencin es el nmero -alto de
lenguas actuales conocidas que, por otra
parte, no es sino una porcin insignifican
te de las que han debido existir en el pasa
do (tan slo el catlogo de lenguas ame
rindias hoy extintas, de las que tenemos
noticia por documentaciones diversas es',
on s mismo, elocuente). Bien es verdad
que la capacidad de hablar se manifiesta y
concreta en lenguas diferenciadas, indiso
lublemente ligadas a las tambin diferen
tes y mltiples culturas, culturas que tie
nen en la lengua su medio de comunica
cin y de expresin hasta el punto de que
constituye su vehculo principal, sin el
cul no podran existir. No debe olvidarse,
por ello, que, en realidad, son los hombres
quienes conocen y emplean las lenguas, ya
que stas, en cuanto sistemas abstractos,
no poseen el rgano anatm ico al que
tambin denominamos lengua. Somos los
hombres quienes hablamos, al tiempo que,
por otra parte, la capacidad de hablar se
concreta en el empleo de una lengua deter
minada. Si retomamos ahora las ideas ex
puestas al comienzo, debemos tener pre
sente, pues, que el proceso de adquisicin
del lenguaje comporta y exige una sociali
zacin (no parece que sea posible aprender
a hablar aisladamente, sin estar inmerso en
el seno de un grupo social; slo el ser hu
mano que ha sido educado en sociedad
est capacitado para transformar los sig
nos en smbolos), la cual desemboca en
una interaccin con el medio y cristaliza
en na conducta que es verbal por su es
tructura y autocontrolada por su modo de
funcionamiento. Dicho con otras palabras,
el ser humano construye un sistema inte
riorizado de seales de segundo grado,
gracias al cual transforma el com plejo

mundo de los reflejos en un sistema sim

blico funconalmente apto para la comu
nicacin lingstica y capaz, a su vez, de
crear una cultura.
4. Permeabilidad cultural. Se ha llega
do a sostener que no hay com unicacin
posible entre culturas diferentes. La inco
municabilidad parece, en cualquier caso,
mayor entre lenguas que entre culturas,
donde resulta ms fcil encontrar elemen
tos arquetpicos o universales, por lo que
podra llegarse a la conclusin de que toda
incomprensin cultural es ms bien inco
municabilidad lingstica. Pero, de hecho,
la im posibilidad de com unicacin entre
lenguas diferentes es relativa, ya que hay
familias de lenguas ms o menos prximas
entre s por razn de un origen comn, as
como lenguas emparentadas culturalmen
te, en las que la proximidad espacial ha in
troducido forma y sustancia comunes. Esta
es la razn por la que Whorf poda hablar
del SEA (Standard A verage European),
que establece un nexo de unin entre las
lenguas de lo que conocemos como mun
do occidental, por encima de las divergen
cias aparentes y reales. Y tambin debe es
tar esta razn en el fondo de la idea segn
la cual la lengua, al ser el vehculo de ex
presin principal de una cultura, influye
en ella en mayor o menor medida. En este
sentido, el Romanticismo alemn dio lugar
a una corriente, que en lingstica llega
hasta nuestro siglo de la mano de Guiller
mo de Humboldt y sus seguidores, segn
la cual la lengua, en tanto creacin colecti
va, sera la obra del espritu del pueblo.
5. Ambigedad y teora del significado.
N o hay que olvidar, en cualquier cas, los
problemas (prcticos, desde luego, pero y
sobre todo tericos, que son los que ahora
nos ocupan) que plantea una actividad por
excelencia hermenutica, como es la de la
traduccin: la dificultad, que en ocasiones
roza la imposibilidad de traduccin de una
lengua a otra u otras hasta el punto de que
en lugar de traduccin habra que hablar
de recreacin, es muestra de la impermea
bilidad comunicativa, al menos en ciertos
463

niveles y registros lingsticos, entre los

cuales seguramente ocupa el lugar ms
destacado el lenguaje potico. Y ello por
que el discurso potico es el ejemplo ms
claro de ambigedad, quiz porque resulta
ms com unicativo que un lenguaje ms
preciso, en tanto que la traduccin difcil
mente puede recoger el gran nmero de
significados que toda ambigedad encierra.
Por esta misma razn, la hermenutica de
la obra esttica, no ya slo de la lengua
potica, tiene que enfrentarse necesaria
mente a la evidencia de la significacin
mltiple en el proceso de proyeccin-in
terpretacin, en el que el contexto no que
da nunca apresado de forma definitiva. O,
dicho de otra manera, la hermenutica de
la obra de arte no puede prescindir del su
jeto que se introduce en ella re-hacindola
en un cierto sentido, De all que una teora
general del significado podra constituir el
punto de convergencia de planos interpre
tativos diversos, principalmente en el caso
n que haya una implicacin ms directa
del lenguaje, que requiere siempre, en ma
yor o menor medida, al menos el anlisis
de la ambigedad que impregna todo dis
curso. sea cual sea su naturaleza.
6.
Teora lingstica y realidad subya
cente. Desde una vertiente filosfica, tiene
fuerza la concepcin segn la cual habra
que aceptar la existencia de un tercer mun
do (Zwischemvelt) entre la realidad y la
conciencia (independientemente de lo que
por ambas entendamos) que, lejos de re
flejar tal realidad, la moldea y configura,
incluso en un cierto sentido la crea. La ex
presin mxima de esta concepcin estara
encerrada en el presupuesto de que el ni
co modo de acceso a la realidad es cierta
mente el lenguaje. No es que la palabra
nos permita pura y simplemente nombrar
lo ya conocido, sino que es el hecho de
nombrar y en virtud de ello com o se origi
na y establece la realidad. El mundo exte
rior existira, entonces, gracias al lenguaje
(no olvidemos que lo que en forma abs
tracta denominamos lenguaje se concreta
en lenguas determinadas) y en un cierto

464

sentido queda encerrado en sus lmites. En

contrapartida, existe, asimismo, una prag
mtica universal que permite, no slo la
com unicacin, sino tambin el entendi
miento ntre los hombres, de suerte que
proporciona la capacidad de distinguir
proposiciones verdaderas de falsas. Tal
pragmtica sera funcional porque, en un
sentido o en otro, existen los universales
del lenguaje, que son los que, en definiti
va, estn en la base profunda del hecho
lingstico. Claro est que una concepcin
tal obliga a la-filosofa del lenguaje a que
dar subordinada a la teora del lenguaje, en
l sentido de que no tiene ms opcin que
acudir a la teora de los universales lin
g sticos para obtener los conceptos y
principios necesarios para la resolucin de
problemas filosficos. En cualquier caso,
y vistas las cosas desde la perspectiva de
la lingstica com o disciplina autosuficiente, es ste un mbito que sita la inda
gacin terica en los mrgenes de la lin
gstica inmanente, ya que se prescinde de
los hablantes, as como de toda considera
cin sobre el tiem po, espacio o mbito
cultural, para abstraer como objeto de es
tudio el puro sistem a con el objetivo de
centrarse en la lengua abstracta.
7.
Variacin lingstica y diastraa
Otra forma de concebir la lengua es estu
diarla en relacin con la cultura, si bien
entendiendo que hay una clara correlacin
entre una y otra, esto es, que ambas estn
modeladas por la historia de la comunidad
concreta en la que funciona y que, al mis
mo tiempo, sirve de vehculo hacia el ex
terior. Una consideracin de este tipo es la
que, grosso modo, est en el origen del
auge de disciplinas como la Etnolingstica, la Etnografa del lenguaje, la Lingstica
antropolgica, la Sociologa del lenguaje y,
seguramente con ventaja sobre todas ellas,
la S ocio lin g stica . Si consideram os el
lenguaje com o una forma de comporta
miento social, la interaccin verbal se pre
senta como un proceso estrechamente re
lacionado con el contexto cultural y la
funcin social, de suerte que el discurso

LING STICA

aparece regulado de acuerdo con normas y

expectativas socialmente reconocidas. De
hecho, la interpretacin del lenguaje como
instrumento de comunicacin en un mi
crocosmos socialmente determinado, que
no tiene por qu utilizar un nnico cdigo
lingstico (la pluralidad de lenguas no es
en absoluto bice para determinar a una
comunidad), est en la base de toda consi
deracin social d el lenguaje: es la covariacin entre fenmenos lingsticos y socia
les lo que sirve de base a la definicin de
variable lingstica. D e esta concepcin
han partido estudios que tratan de estable
cer en qu medida la distribucin social y
estilstica de una lengua dentro del contex
to dado de una comunidad de habla es re
sultado o no de su estratificacin social y
cules son los mecanismos que giran en
torno al concepLo nuclear de variacin lin
gstica y sus implicaciones diastrlicas.
La proliferacin de trabajos de esta ndole,
en los que se buscan las im plicaciones
existentes entre la variacin suciolingiistca. por un lado, y el espacio geogrfico y
social correspondiente, por otro, parte de
los frLiles planteamientos establecidos
por Weinreich y Labov, segn los cuales
la distribucin de variables lingsticas es
un reflejo de hechos sociales.
8.
Conclusin, De todo lo expuesto se
deduce que el lenguaje constituye una de
las cuestiones centrales, tanto de la teora
lingstica cuanto de las disciplinas en ma
yor o medida relacionadas con ella. La di
lucidacin de si existen o no determinan
tes biolgicos innatos en la adquisicin del
lenguaje (genticamente programados), si
el lenguaje gramatical es o no resultado de
on programa de refuerzos asociados y ge
neralizados, de la explicacin del proceso
mediante el cual se llega adquirir la com
petencia lingstica adulta, de la influencia
que realmente tiene el lenguaje en la con
figuracin del pensamiento, en la percep
cin de la realidad, en la cultura a la que
sirve de vehculo, del papel que desempe
a en la com posicin estratificada de la
sociedad, as com o otra larga serie de

cuestiones todas ellas nucleares en las ta

reas de reflexin, nos devuelven al punto
de encuenLro de inquietudes procedentes
de campos muy diversos. Quin sabe si no
podran converger todos ellos en la cons
truccin de una teora del significado que
fuera capaz de articular las respuestas ade
cuadas a tales interrogantes. No olvidemos
que, en definitiva, la complejidad del len
guaje es la complejidad misma del hombre.

Bibliografa
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sin original: Lcmguages n contad, La

Haya, 1953).

M.a Teresa Eche ique

465

Literatura
Cuenta la mitologa griega que Cadmo,
hijo de Argenor y Argiope y rey de Tebas
y de B eoda, mat a la serpiente Castalia
estrellando su cabeza contra una roca y
que por orden de M inerva sem br sus
dientes en la tierra, de la que nacieron
hombres armados, que, peleando entre s,
se mataron hasta quedar en nmero de
cinco, dando origen a las cinco vocales
del alfabeto, de las que surgieron todas las
dems letras. Luego, Cadmo, creador del
alfabeto, se cas con Harmona, hija de
Afrodita y Ares, cuya boda fue el primer
matrimonio entre mortales que contempla
ron los dioses del Olimpo y el origen de la
vinculacin entre la letra escrita y la belle
za armnica, Los dioses otorgaron, as, a
los mortales el alfabeto para que con l
compusieran la belleza que en su destierro
del Olimpo aoraban. Las letras sern de
esta forma, com o quera San Isidoro de
Sevilla, ndice de las cosas y signo de las
palabras, m aterializacin de la belleza
arrebatada por los dioses a los mortales.
Para otros, como atestiguan Plinio, Filostrato y Plutarco, fue lo, hermana de Foroneo, quien invent las cinco vocales del
primer alfabeto y las consonantes B y T, y
Palamedes, hijo de Nauplio, quien cre las
once letras restantes. Hermes redujo estos
sonidos a caracteres utilizando formas de
cua, dado que las grullas, el ave con que
se identificaba al dios, vuelan en forma
cin coneiforme. Fue Hermes quien llev
el alfabeto de G recia a Egipto, aunque
otros autores aseguran que el alfabeto via
j a Fenicia, de donde lo recogi Cadmo y
lo d evolvi a B eocia, mientras que Carmenta form los quince caracteres del al
fabeto latino. El alfabeto se complet con
las aportaciones de Palamedes, que inven
t cuatro caracteres durante el cerco de
Troya, Simnides de Samos, Epicarmo de
Sicilia y los sacerdotes de Apolo, quienes
crearon las vocales O larga y E breve,
para que la lira del dios tuviera una vocal
por cada una de sus cuerdas. D e este modo,

466

las vocales del alfabeto remedaran para

los mortales la armona de la meloda divi
na. Alfa fue la primera letra del sistema
griego, porque alphe significa honor y
alphainein, inventar, y porque el Alfeo era
el ms importante de los ros del Peloponeso. Cuando Cadmo cambi el orden de
las letras, mantuvo, no obstante, alfa en el
primer lugar, porque aleph en la lengua Fe
nicia significa buey y Beocia, el reino de
Cadmo, era conocida como la tierra de los
bueyes.
En su Tesoro de la lengua castellana
(1611), Sebastin de Covarrubias admite
como lo ms verosmil y aun cierto, que
fuera Adn quien diera principio e inven
cin a las letras y que probablemente stas
fueran de semejante forma a las que Dios
escribi en el monte Sina al otorgar las
Tablas de la Ley a Moiss. En el primer
caso, la escritura nacera en el destierro
del Paraso, alejado el hombre de l pre
sencia de D ios, para llorar precisamente la
nostalgia en su exilio infinito. En el segun
do caso, el alfabeto sera la plasmacin del
deseo de D ios en la materia para otorgar la
ley y promulgar una moral que hasta en
tonces se haba transmitido oralmente pero
que el pueblo judo haba olvidado en sus
aos de trnsito por el desierto. De cual
quiera de las dos formas, la letra escrita
vena a constatar la aoranza de la presen
cia de D ios, el canto del destierro, el llanto
del exilio. Como quiere Covarrubias, en su
etimologa erra proviene del nombre latno litera (sic), y ste de alitura, porque
con la letra se va borrando el blanco donde
se escribe, se va eliminando, podramos
decir nosotros, la lejana de Dios, el exilio
de los mortales, la prdida del Paraso o
del Olimpo; la letra y la escritura hacen
presente a travs de sus caracteres a la di*
vinidad, pero no consiguen materializarla
porque para que exista la letra, la escrilura, es necesario que exista tambin el blanco, el vaco, la ausencia de la divinidad,
que slo fragmentariamente remeda, como

;
.

^
;
:
_
:

l it e r a t u r a

las vocales la msica de la lira de Apolo,

el trazo de la palabra.
El trmino Literatura se deriva del latn
Uiteratura-ae y ste, a su vez, encuentra
su raz en el trmino /jifera (letra), con lo
que. un primer concepto etimolgico, vin
cula la litteratura a la Uera, es decir, a
toda expresin que tiene su origen en la le
tra. Ahora bien, ni litteratura, ni Huera
son conceptos homogneos y estables a lo
largo del desarrollo de la lengua latina,
sino que van ampliando su campo signifi
cativo progresivamente. D e esta manera,
littera siempre estuvo ligado en latn al ca
rcter de escritura, a la letra escrita en
cuanto tal, y de ah se derivaron significa
dos ms amplios con referencia a cual
quier escrito en general y tambin con el
sentido de carta, que adquiri el trmino
itterae-arum. Posteriormente, el significa
do del trmino sufri una nueva amplia
cin semntica por la que sirvi para de
nominar un documento, obra literaria y, en
general, la cultura literaria y el conoci
miento en amplios campos del saber. En
definitiva, el trmino litteratura nace liga
do al de escritura y se utiliza para denomi
nar lo escrito, aquello que se expresa a tra
vs de la scriptura, que es para los latinos
el acto mismo de escribir. Con lo que, des
de la perspectiva clsica, queda excluida
la concepcin de literatura oral. Es en este
sentido, en el que litteratura tiene un cier
to valor sinonmico con respecto a scriptu
ra, en el que lo utilizar Cicern. En sus
Institutiones oratoria, Quintiliano seala
r la vinculacin de la litteratura latina
con la grammatik griega, quam in Latinum transferentes litteraturam vocaverum1, como una disciplina que puede di
ferenciarse claramente de la rhetorica,
pero que, no obstante, comparte parcelas
de saber con ella. As, mientras los rhetores, es decir, los maestros de rhetorica,
declamare modo el scientiam declamandi

1 Q u in tilia n o ,

rice, lb.

Macco F a b io , rutituiiones orato-

ac faculta tem ira de re officii sui ducunt. idque intra deliberativas iudicalesque mate
rias, los grammatici, es decir, los maes
tros de gramttjaiica, de li fiera tura, non
satis credunt excepisse, quae relicta erant,
sed ad prosopopoei'as usque ac suasorias,
in quibus onus dicendi vel mximum est,
imimpunt2. D e la breve descripcin dada
por Quintiliano pueden deducirse algunos
caracteres significativos y distintivos de la
litteratura y del espacio diferenciado que
ocupa entre los saberes latinos con respec
to a la rhetorica. En primer lugar, en cuan
to a la derivacin etimolgica de Hilera y
su vinculacin el trmino griego gramma
tik, doctrina impartida por el grammatiks que enseaba a sus alumnos las letras
o grmmata, la litteratura, como ha que
dado sealado, se vincula a lo escrito,
mientras que la rhetorica implica la oralidad. En segundo lugar, mientras que la
rhetorica supone una teora y prctica de
clamatoria y su materia es fundamental
mente tcnica y principalmente judicial, la
litteratura adquiere un sentido de conoci
miento menos tcnico y su campo de ac
tuacin implica un campo de saber y cul
tura ms amplo, puesto que se ocupa de
omnium maximarum artium scientiam
(II, i, 4). Dado su sentido prctico, la rhe
torica es considerada como un saber supe
rior y ulterior a la litteratura. En tercer lu
gar, el concepto de litteratura lleva impl
cito no slo la idea de, podra decirse, una
prctica literaria o escrita, sino tambin la
del conocim iento terico necesario para
llevar a cabo dicha prctica, subyacente en
el trmino griego grammatik y su correla
to latino grammatica, del que litteratura
se convierte en algunos casos en sinni
mo, compartiendo el sentido de un saber
filolgico. Por ltimo, el trmino gramma
tik, que traduce el latino litteratura, lleva
sobreentendida la palabra tekhn, tcnica y
arte al m ism o tiempo, que condiciona la

- Ibidem,

lib . II, c a p . I, 2.

II, cap. I, 4,

467

LITERATURA

significacin dei concepto latino, lenifica

da en el sufijo atributivo, con lo que si
bien la litteratura es concebida como una
tcnica, tambin le compete la categora
de arte. Todos estos sentidos que subyacen
etimolgicamente en el trmino literatura
van a condicionar su desarrollo semntico
y la complejidad significacional del trmi
no en las diferentes lenguas, no ya slo ro
mnicas, sino, por contagio, universales.
Como se ha visto, el concepto de litte
ratura adoleca en latn de una polisemia
absoluta, heredada por las lenguas occi
dentales, puesto que no slo significaba la
instruccin y el saber relacionado con el
arte de escribir y leer, sino tambin se
vinculaba a la gramtica, a la filologa, al
alfabeto y en general a la cultura y erudi
cin1', implicando conocimientos tericos
a la vez que una prctica textual. Es esta
polisemia la que hereda el trmino roman
ce castellano tanto en su derivacin vulgar,
letradura, daLada varias veces desde m e
diarlo el siglo xni y a lo largo del siglo xiv,
como en su reinsercin culta, literatura,
datada por primera vez en el Vocabulario
en latn y en romance (1490), de Alonso
Fernndez Falencia**4. En todos estos casos,
como en los recogidos en el Diccionario
de Autoridades (1732), literatura se iden
tifica plenamente con lo que Sebastin de
Covarrubias en su Tesoro de la lengua
c a s t e l l a n a o e s p a o l a (1611) y Bernardo
de Aldrete en Del origen y principio de la

lengua castellana o romance que hoy se

usa en Espaa (1606) denominan como
buenas letras, letras de humanidad o sim
plemente letras , es decir, cultura, erudi
cin, etc. En este sentido, e] Diccionario
de Autoridades an define como Literatu

ra el conocim iento y ciencia de las le

tras y define la acepcin Letras de la si
guiente forma: Se toma muchas veces
por las ciencias, artes y erudicin. Es ha
cia la mitad dl siglo xvm cuando surge la
nocin de literatura tal como se la concibe
en el siglo XX, vacindose de su antiguo
contenido como saber o cultura del hom
bre de letras. El concepto, tal como se ma
dura entre 1770 y 1800 aproximadamente,
se m antiene fiel a la idea de literatura
com o escritura, pero la literatura, como
seala Robert Escarpit, cesse dtre une
qualil, une condition, pour devenir le rsultat dune activit e f plus tard, un objet
dtude5. A s entendida, la literatura res
tringe su campo de significacin y se iden
tifica con aquello que en los siglos inme
diatamente anteriores se haba denomina
do como poesa o incluso elocuencia. Pese
a este desplazam iento significativo y la
consecuente delimitacin parcial de su po
lisemia, el concepto de literatura no es, ni
con mucho, un concepta homogneo. An
persiste en la nueva dimensin semntica
el antiguo prestigio de cultura y erudicin
que tuvo el concepto desde los autores la
tinos, es decir, el aspecto epistemolgico
de la literatura com o un instrumento de
comunicacin intelectual, de transmisin
de con ocim ien tos. Pero, por otro lado,
desplazado de aquel sentido anterior, la li
teratura recupera y acenta el aspecto es
ttico, fa idea de tekhn subyacente en la
traduccin latina, y la dualidad que Hora
cio otorgaba a la poesa, ser til y deleitar,
en su Epstola ad Pisones. Al mismo tiem
po el desplazamiento y la restriccin se
mntica que se operaba en el trmino pro
vocaba un efecto semejante en el trmino

1 Vid. Agujar e Silva, Vctor Manuel. T i o ra de la

literatura. G red os. Madrid, 1972: p. 11.

go s e D ocum entos p ara bien vivir, ordenados p o r el

4 Coiominas, Joan y Pascual, Jos A.. D ic cio n a

rio crtico etimolgico castellana e hispano. Gredns.

Madrid, 1980. Vid. Alonso, Martn, D iccionario me

dieval espaol. Desde lux Glosas Emiliancnses v 57etisex (siglo x) hasta el siglo at. Universidad Pontifi
cia de Salamanca. Salamanca, 1986. Letradura apa

468

rece en L a s siete partidas (1256-1262). en los Casti

R ey don Sa n ch o / V ( l 292-1293) y en E l C onde Lnatn o r ( 1335}.

5 Escarpit, Roben, La dfiniiion du tenue liitnilureV en L e litt ra ire e l le social. F J m e m s p o u r

u n e s o c io lo g ie d e Iti iittc ra tu re . F1animaran. Pars.
1970: p. 265.

LITERATURA

poesa que en los siglos inmediatamente

precedentes haba servido para designar lo
que ahora abarcaba el trmino de literatu
ra. Vinculada etimolgicamente (poiesis)
con aquella parte de la antigua literatura
que haca gala de sus facetas ms creativas
e im aginativas, la nueva dim ensin se
mntica de poesa pona su acento en el
aspecto esttico de la creacin literaria.
Hasta fines del siglo xvm se habla habi
tualmente de poesa y no de literatura
cuando se refiere al aspecto esttico de las
obras escritas; la poesa se convierte as en
la forma noble de la expresin literaria,
siendo la creacin por excelencia. Es este
aspecto esttico y creativo unido al aspec
to epistemolgico el que va a desplazar el
sentido de conocimiento, cultura general y
erudicin a lo largo del siglo xvm del tr
mino literatura al trmino ciencia. En la
nueva distribucin semntica, el trmino
ciencia se reservar exclusivamente para
aquella rama del saber escrito que acenta
el carcter epistemolgico olvidando el as
pecto esttico, la literatura fundir el aspec
to epistemolgico al esttico y la poesa
pondr SU acento en el carcter creativo y
esLtico, transformndose a lo largo del si
glo xix en una actividad de raz cuasi-religiosa; es, sin duda, el carcter imaginativo lo
que va a distinguir a la poesa romntica6 del
resto de la c r e a c i n literaria e n el siglo xix y
de la creacin potica anterior.
La promocin de diversos gneros vul
gares, como la novela, el teatro en prosa,
la literatura de cordel, los gneros en prosa
derivados del periodismo, etc., a lo largo
del siglo xvm va a provocar progresiva
mente la degeneracin del trmino litera
tura, que, no obstante, an mantiene el ca
rcter aristocrtico y restrictivo que haba
tenido histricamente en su vinculacin
con la erudicin y la cultura general. Para-*1

lelamente la poesa va a ir adquiriendo un

mayor prestigio acentuando su aspecto de
creacin puramente esttica. An a lo lar
go del siglo xvm los lmites entre ciencia
o erudicin, literatura y poesa son lo su
ficientemente confusos para producir algu
nos gneros hbridos, desde nuestra pers
pectiva actual, con resultados brillantes
como, por ejemplo, el Teatro crtico uni
versal y las Cartas eruditas, de Feijo, las
Cartas marruecas, de Cadalso, el Informe
sobre la ley agraria, de Jovellanos, por un
lado, la poesa civil de Quintana, por otro,
o los trabajos de Mayns y Sisear, Hervs
o Arteaga, por otro, entre otros muchos
casos que se podran aducir dentro de la
Literatura espaola. A este respecto puede
plantearse una pregunta interesante: el na
cimiento de esos gneros hbridos en el
siglo xvm es el resultado de la voluntad
didctica de los ilustrados o de la inestabi
lidad de los conceptos de literatura y eru
dicin? En el primer caso, nos encontra
ramos ante una respuesta sociolgica de
los intelectuales y literatos a un problema
social determinado ante el nacimiento de
una burguesa cultivada con aspiraciones
reformistas7; en el segundo, el conflicto se
resolvera dentro del propio sistema litera
rio por la pervivencia de una concepcin
de la literatura que an est contagiada
del carcter erudito que haba tenido en si
glos anteriores. El hecho es que a lo largo
del siglo xvm acudimos a la sustitucin de
una concepcin por otra, sustitucin pro
gresiva que podemos percibir incluso den
tro de los mismos autores a medida que
avanza el siglo. La fuerte impronta del Ra
cionalismo, y su consiguiente enciclope
dismo, no es ajena a este fenmeno. La in
novacin en el nuevo espritu cientfico y
la reforma profunda en las instituciones de
enseanza exigan una reformulacin y

6 Bowra. C.M. La imaginacin romntica. Tuuru$. Madrid. 1972; pp. 13-36.

1 Vid. Blanco Aguinaaa, Carlos el al., Historia so
cial de la literatura espaola (en lengua castellanaJ
Castalia. Madrid, 1987; tomo II, pp. 9-17.

469

[.[TER ATURA

estratificacin en los conocim ientos que

ataen directamente a la figura del erudito.
Es entonces cuando comienzan a deslin
darse, dentro del saber escrito que implica
ba la literatura, aquellas materias que re
quieren una epistemologa investigadora y
especulativa de aquellas en las que prima
un valor creativo e imaginativo. El divor
cio se acenta a medida que avanza el siglo
y resulta ya definitivo para el siglo xix.
Ahora bien, la dualidad inherente al
concepto de literatura tal como se forma a
fines del siglo xvnr va a redundar en una
distincin, subyacente en el aspecto epis
temolgico y esttico que sustenta el tr
mino, entre fondo y forma, contenido y
expresin*: aquella prctica literaria que
ponga su acento en la transmisin de unos
conocimientos, en e l aspecto epistem ol
gico, acentuar paralelamente la dim en
sin conteuutista del hecho literario, mien
tras que aquella prctica que ponga su
acento en el aspecto esttico lo har de
modo semejante en la dimensin formal.
Nace as el divorcio entre poesa, conside
rada por su aspecto esttico y formal, y li
teratura, contenido y transmisin de cono
cimiento, que expresar en su dimensin
ms radical el conocido verso final del
Arte potica de Verlaine: Y lo dems
es ya literatura...*9. El sentido despectivo
que en 1874 otorga Verlaine al trmino li
teratura nace del carcter restrictivo que
el concepto de poesa haba ido adquirien
do a lo largo del siglo xix; para Verlaine
poesa era fundamentalmente musicalidad,
en el sentido, puramente form alista, de
que las palabras componen en el poema
una serie de armonas semejantes a los so
nidos m usicales101*. Esta basculacin hacia
el formalismo y la consideracin del ejerci-

ci potico como un arte puramente estti

co (ms all quedaran las implicaciones de
conocimiento que desde el Romanticismo ;
se adscriben a la poesa), restringan el sentido de poesa, lo dotaban de un carcter
aristocrtico , de un sentido de pura crea
cin esttica (no en vano surge entonces el
concepto de poesa pura) y formal y deja
ban al campo de la literatura todo lo que .
quedaba entre ella y el saber cientfico, es
decir, toda aquella creacin que combinaba
el aspecto esttico con el epistemolgico.
La dualidad entre fondo y forma, que .
subyace a todo hecho literarid, proviene
precisamente de la dualidad del medio de
expresin lingstica que el hecho literario
utiliza. Tal como seal Saussure, la uni
dad lingstica, el signo, es de naturaleza dual, puesto que supone la unin de una
imagen acstica y de un concepto13. En j
consecuencia, el acto literario posee, dada
su raz lingstica, una doble eficacia, es
ttica e intelectual, ntimamente unidas,
pero mientras la poesa pone el acento so- :
bre la primera, la literatura, prisionera de _
su vocacin erudita, intenta constantemen- i
te una sntesis imposible entre ambas exi-; j
gencias. Esta perspectiva lingstica y |
principalmente formal de la poesa ser
destacada por el formalismo ruso en la cr- )
tica del primer tercio del siglo xx, subra-
yando el carcter creador y finalista del |
lenguaje p o tico 13, pero obviando, en 3
cierto modo, el carcter comunicativo y la .3
dim ensin eminentem ente social que el J
acto literario, en cuanto que acto lingsti- |
co, tiene. Es esta dimensin sociolgica, J
en cuanto que el hecho literario utiliza un 3
cdigo lingstico arbitrario que slo tiene |
sentido para un cuerpo social dado, la que j
subyace al termino literatura, desde su for-

* Escarpin R.. op. cit.; p. 266.

9 Verlaine, Paul, Poesas (traduccin de Carlos
Pujol). Trieste. Madrid, 1986; p. 87.
10 Balakian, Anna, El movimiento simbolista. La
bor, Madrid, 1972; p. 84.
11 Vid. Hauser, Arnold, Historia social de a literatu
ra y el arte. Labor. Madrid, 1988; vol. III, pp. 232-233.

'- Saussure, Ferdinand, Curso de lingstica ge- nera/. Losada. B u en os A ires, 1978; pp. 49-50

470

127-130.
--
13 Jakobson, Roman, Hacia una ciencia del aile j
potico, en Todorov, Tzvetan (ed.), Teora de la li-s
taratura de los formalistas rusos. Signos. Buenos Ai- '
res, 1970; p. 7.
.

LITERATURA

malizacin moderna tal como lo implica el

tlulo de Madame de Stael De la Uttratu-

re consldre dans ses rapports avec les

institutions sociales (1800)N.
Ms compleja puede resultar la defensa
del carcter comunicativo del hecho litera
rio. Por ahora dir que, desde mi perspec
tiva, la literatura se entiende como una
forma de com unicacin*15, comunicacin
que no supone la mera transmisin de una
informacin o de una emocin vivida por
el autor16, sino quiz la comunicacin del
hecho literario en s, que ocupa un espacio
independiente entre el escritor y el lector17.
Este carcter comunicativo del hecho litera
rio viene dado por el mismo carcter del
lenguaje como sistema de signos que expre
san ideas y que, por lo tanto, sirven para co
municarse en el seno de la vida social, como
cualquier sistema semiolgico18. Pero la di
mensin sociolgica y comunicativa del he
cho literario, de la literatura, implica una di
mensin pragmtica que supone una refe
rencia de valor19 y que hace depender la
existencia de dicho acto y su comprensin
de la consideracin de su enunciacin en
una circunstancia especial del lenguaje; es
decir, todo acto enunciativo, y el hecho lite
rario no es sino eso, se realiza en un siste
ma de intercomprensin que supone el co
nocimiento de la lengua, del contexto de si
tuacin y del universo de sentido en el cual
se inscribe el discurso o signo20. En defini
tiva, es necesario ser consciente de los mar
cos cognoscitivos en que se inscribe un dis
curso para su enunciacin y para su recep
cin. En el caso de la literatura, uno de los
elementos fundamentales que entran a for
mar parte de ese marco cognoscitivo es la
conciencia, por parle del receptor y del emi
M Esearpit, R, op. cit.: p. 271.
15 Segre, Cesare, Principios de anlisis del texto
literario. Crtica. Barcelona, 1985; p. 1 \.
16 Vid. Gii de Biedma, Jaime, Etpie de la letra. En
sayos 1955-1979. Crtica. Barcelona, 1980; pp. 25-26.
17 Eliot, T.S., The Use o f Poetry and the Use o f Cri

ticism. Studies in the Relation o f Criticism to Poetry in

England. Faber & Faber. London, ) 964; p. 30.
18 Saussure, F., op. cit.; p. 60.

sor, de que se est haciendo uso del lenguaje

en una circunstancia especial, en una deco
loracin del lenguaje21, es decir, un acuer
do tcito entre emisor y receptor de que ese
acto enunciativo es literatura y por lo tanto
ha de entenderse en unas circunstancias es
peciales. Desde esta perspectiva, la dimen
sin pragmtica resultar definitiva para la
comprensin de la situacin comunicacional
en que se inscribe el hecho literario.
Tras la revisin histrica, veamos ahora
las diferentes acepciones que el trmino li
teratura tiene actualmente. El Diccionario
de la lengua espaola de la Real Acade
mia incluye cinco acepciones distintas del
trmino literatura, que, sin duda, amplan
mucho el campo restrictivo que el trmino
tiene para el especialista;

1.
Arte bello que emplea como instru
mento la palabra. Comprende no solamen
te las producciones poticas, sino tambin
todas aquellas obras en que caben elemen
tos estticos, como las oratorias, histricas
y didcticas.
2. a Teora de las composiciones literarias.
3.
Conjunto de las producciones litera
rias de una nacin, de una poca o de un
gnero. La literatura griega; la literatura

del siglo xvi.

4.
Por ext., conjunto de obras que ver
san sobre un arte o ciencia: literatura m
dica; literatura jurdica.
5.
Suma de conocim ientos adquirido
con el estudio de las producciones litera
rias; y en sentido ms alto, instruccin ge
neral en este y cualesquiera otros de. los
distintos ramos del humano saber.
D e las acepciones dadas, la quinta cae
dentro del concepto general de literatura
19 Garrido Gallardo, Miguel Angel, Jakobson y
la semitica literaria, en Garrido Gal laido, M iguel
Angel et al. La crisis de la literaredad. Taurus. Ma
drid, 1987; p. 21.
20 M tgnolo, Walter D., Sem iosis y universos de
Sentido, en ibidem; p. 50.
11 Auslin, John L., Cmo hacer cosas con pala
bras. Palabras y acciones. Paids. Barcelona, 1990;
p. 63.
471

LITERATURA

usado en la antigedad y anterior al si

glo x v n i en el que el trmino se identifica
com o un sinnimo de cultura y de erudi
cin. Un estudio de la literatura en esta
amplia concepcin implicara un estudio
de la civilizacin, que no le es competen
te, aunque s resulta interesante tener en la
perspectiva de estudio la consideracin de
la literatura como un sntoma ms de las
manifestaciones culturales de un perodo y
com o signo del espritu general de una
poca. Por otro lado, la cuarta acepcin
parece caer claramente fuera del mbito
del estudioso de la literatura, para ser ob
jeto del especialista en las respectivas ma
terias; en este sentido, el trmino literatu
ra adquiere un cierto valor como sinnimo
de la locucin bibliografa acerca de.
A lgo sem ejante podra decirse de la se
gunda parte de la primera acepcin, que es
heredera a su vez del concepto clsico de
literatura, com o pone de m anifiesto la
misma distincin y el sentido que adquiere
el trmino poticas en ella. De las tres
primeras acepciones que da la Real Aca
demia. se deduce que el trmino literatura
tiene al menos dos sentidos bastante dife
renciados; por un lado, se refiere a la pro
duccin del hecho literario tanto en su ela
boracin individual como en su englobam iento en diversas categoras; por otro
lado, se refiere al conocimiento terico y
al estudio cientfico del fenmeno litera
rio. Este doble sentido, hara pertinente,
tal com o proponen W ellek y Warren--, la
d istin cin entre literatura, com o labor
creativa y artstica, y estudios literarios,
como conocimiento terico y estudio cien
tfico del fenm en o literario. Ms an,
dentro de los estudios literarios sera ne
cesario diferenciar la teora literaria (estu
dio de los principios y criterios de la lite
ratura). la crtica (estudio aislado de las*21

W ellek, Ren y Warren, Atislin, Teora itera- [ (

ra. Gredos. Madrid, 1962, p. 17.

21 W ellek, Ren. Teora liieraria, crtica e liisto- I.
ria>>, en Historia literaria. Problemas y conceptas, j
Laia. Barcelona, 1983; pp. 7-21.

472

obras literarias) y la historia de Ja literatu

ra (la seriacin cronolgica de los estudios
sobre obras concretas y tendencias globa
les), com o tres disciplinas distintas que
deben colaborar entre s para el mejor co
nocimiento de la creacin literaria-3.
El Diccionario de uso del espaol, de
Mara M oliner, recoge cuatro grandes
acepciones del trmino literatura, que per
miten hacer algunas precisiones ms',

1.
a) Arte que emplea como medio de e
presin la palabra hablada o escrita, b) Acti
vidad del literato, c) Conjunto de obras lite
rarias: La literatura clsica. La literatura
francesa del siglo xix.
2.
Estudio de ese arte o tratado sobr
l: Un libro de literatura universal.
3.
Conjunto de los libros, artculo
etc., escritos acerca de determinada mate
ria: La literatura matemtica. La literatu
ra referente al tema.
4.
a) Cultura sobre literatura, b) Cult
ra literaria, c) Cultura en general.
Como puede verse, buena parte de las
acepciones dadas por Mara Moliner coin
ciden con las de la Real Academia, pero
interesa subrayar una distincin pertinente
para el estudioso de la literatura: la dife
renciacin entre literatura como arte lite
rario en s fundado en la palabra hablada o
escrita, lo que permitira hablar de litera
tura oral, no tenida en cuenta por la con
cepcin clsica, y literatura escrita, y lite
ratura como actividad del liLerato.
En su estudio para la definicin del tr
mino literatura, Robert Escarpit distingue
seis grupos semnticos que abarcan distin
tas acepciones del trmino en la actuali
dad: 1 la cuHura; 2. la condicin del es
critor; 3. las bellas letras; 4. las obras lite
rarias; 5. la historia literaria; 6. la ciencia
literaria24. De estos seis grupos semnticos.

;J Escarpit. R., op. ci!.; pp. 260-263.

LITERATURA

' e primero es heredero de la concepcin

clsica del trmino y ha ido . quedando en
desuso en los tres ltimos siglos, los dos l
timos se refieren al estudio cientfico del
fenmeno literario y slo la segunda, terce
ra y cuarta acepcin afectan directamente al
hecho literario en s desde tres perspectivas
diferentes: una perspectiva extratextual que
afecta a la produccin y difusin del texto
literario; una perspectiva esttica que con
sidera la creacin literaria en su dimensin
artstica; una perspectiva puramente textual
que considera la creacin literaria en s y en
relacin con las producciones literarias co
lindantes en su dimensin espacial, tempo
ral o genrica. Evidentemente las acepcio
nes quinta y sexta se definen por referencia
a las tres precedentes y no tienen sentido
sin la existencia del fenmeno literario tal
como se define en las acepciones anterio
res. W eilek y Warren25 esbozan algunas
respuestas a la pregunta qu es la literatura
desde una perspectiva terico-critica; repa
sando el panorama crtico, recogen tres de
finiciones diferentes del trmino:

de valor esttico unido muchas veces a un

juicio sobre la validez intelectual de la
obra. En segundo lugar, implica la acepta
cin dentro del estudio literario de obras
que pertenecen a la filosofa, teologa, mo
ral o ciencia, aplicando no solamente cri
terios estticos. En tercer lugar, si bien el
estudio de las grandes obras es suma
mente recomendable para fines pedaggi
cos, hace, en general, incomprensible la
continuidad de la tradicin literaria, la
evolucin de los gneros literarios y aun la
misma naturaleza del proceso literario. En
definitiva, para los dos crticos norteame
ricanos es la calidad de ficticio, la inven
cin o la im aginacin lo que se define
como caracterstica distintiva de la litera
tura. Ahora bien, el carcter imaginativo
como rasgo definitorio de la literatura es
un elemenLo relativamente novedoso en la
concepcin de la obra literaria, difcilmen
te aplicable a amplios campos del saber li
terario m edieval e inclu so difcilm ente
aplicable a buena parte de la literatura del
siglo xvm ; es evidente que desde esta
perspectiva imaginaria caeran fuera del
1.
Literatura es todo lo que est en letra
estudio literario autores como Montaigne,'
de molde.
Bossuet, Feijo o Jovellanos. en la mayor
2.
a La literatura se circunscribe a las
parte de sus producciones. El arraigo de la
grandes obras, sea cual sea su asunto, no
imaginacin como elemento definitorio del
tables por su forma o expresin literaria.
ser literario, de la concepcin de Ja literatu
3.
E l trmino literatura se circunscribe
ra. es algo que tiene lugar fundamental
al arte de la literatura, es decir, a la literatura
mente a partir del romanticismo y su ela
imaginativa, a la literatura de fantasa.
boracin de una teora expresiva del arte,
es decir, de la obra de arte como algo in
Es evidente que la primera acepcin se
temo que se hace externo, resultante de un
alada identificar el estudio de la literatu
proceso creador que opera bajo el impulso
ra con el estudio de la historia de la civili
de! sentimiento y en el cual toma cuerpo el
zacin. io que, por un lado, desborda real
producto combinado de las percepciones,
mente los estudios estrictamente literarios
pensamientos y sentimientos del poeta-6.
v, por otro, equivale a negar el campo y
Esc concepto imaginativo de la literatura
mtodos propios de estos estudios. En el
avanza a lo largo del siglo xix y triunfa,
segundo caso, se plantean diversos proble
sobre todo, en las creaciones literarias enmas. En primer lugar, la seleccin de las
Lre 1870 y 1930 aproximadamente27. En
grandes obras implica un juicio previo

- Weilek, R. y Warrcn. A., op. cil.; pp. 24-34.

Abrams, M.H., El espejo y le lmpara. Teora 1/
ronumiica v tradicin crtica. Barral editores. Barre- M
lena. 1975; p. 46.
\

27 Vid. Wilson, Edmund. El castilla de Axel. Exludios sobre literatura imaginativa f IS70-I930). Versal. Barcelona, 19S9.

473

LITERATURA

cuanto a la invencin, era ya un trmino

utilizado por la retrica clsica para aludir
a la bsqueda y hallazgo de los argumen
tos adecuados para hacer plausible una te
sis-8, y era aplicable fundamentalmente no
a la creacin puramente esttica, sino al
gnero judicial, por lo que la invencin no
resultara un trmino adecuado para defi
nir un concepto moderno de literatura. A
su vez, la idea de invencin aplicada a la
literatura entrara en clara colisin con la
definicin tradicional desde Aristteles de
la literatura com o mimesis o representa
cin. M s adecuado, pese a que algunos
gneros fronterizos, com o la erudicin
d iecioch esca, puedan difcilm ente ade
cuarse, me parece definir, por el momento,
la literatura com o ficcin. En este sentido,
Barbara Herrnstein Smith seala: el ca
rcter ficticio es precisamente lo que dis
tingue la obra de arte literaria de la clase
ms general de enunciados verbales e ins
cripciones29. De esta forma, la obra li
teraria podr definirse com o un acto de
habla, en el sentido de Austin y Searle30,
ficticio, es decir, un acto de habla cuyas
convenciones son especficas, especiales y
diferentes a las del acto de habla natural, y
cuya com prensin es necesaria para la
correcta interpretacin de dicha obra. Po
dra decirse, por lo tanto, que la obra lite
raria es un acto de habla enunciado en un
contexto particular y especial y que para la
comprensin de dicho enunciado es nece
sario, como para cualquier otro enunciado,
ser consciente de la especialidad de ese
contexto, no del contexto que describe la
obra en su ficcionalidad, sino del contexto

que incorpora en cuanto enunciado, uno

de cuyos rasgos ser el de no tomar dicho
enunciado sino como literatura, como fic
cin. El definir la obra literaria como acto
de habla ficticio no implica que el hecho
literario no sea real; ms bien al contrario,
el acto de habla ficticio que es la obra lite
raria no slo dice, sino que sobre todo es y
hace en cuanto dice31. Por lo tanto su ca
rcter mimtico y de representacin no se
ver en absoluto afectado por su ficciona
lidad, ni tam poco su esen cia real, por
cuanto lo que el texto literario representa
es el lenguaje, un discurso o, si .se prefiere,
un enunciado natural32. Esta afirmacin
permite distinguir, por un lado, la obra li
teraria de otras obras de arte mimtcas,
por su carcter lingstico, y, por otro, de
otras composiciones verbales no literarias.
Por otra parte, dicha afirmacin permite
salir de las tesis desviacionistas que defi
nan el lenguaje literario como un aparta
miento de la lengua comn, sobre el que
se fundaba el principio de literariedad o la
funcin poLica especfica del lenguaje li
terario33, para fijar las caractersticas del
lenguaje literario en las convenciones de
su enunciacin, en su contexto y, en gene
ral, en el abordamienio del hecho literario
desde la totalidad del circuito de la comu
nicacin social, como un complejo sistema
de acciones sociales comunicativas y no _
comunicativas, as como a sus componen
tes [...], cuyo objeto temtico est consti
tuido por aquellos fenmenos que son
considerados como literarios" por los actantes39. Evidentemente, desde esta pers
pectiva, la literariedad se traslada del texto

ls Mortara Garavelli, Hice, Manual de retrica.

Ctedra. Madrid, 1991; p. 67.
M Herrnstein Smith, Barbara, Al margen del dis

32 Hetmslein Smith, B., op. cit.; p. 41.

33 Vid. Pozuelo, Jos M.', La lengua literaria. Li
brera Agora. Mlaga, 1983; pp. 61-81.
34 Schm idt, S iegfried J,, Fundamentos de la
ciencia emprica de la literatura. Taurus. Madrid,
1990; p. 26.
4

curso. La relacin de la literatura con el lenguaje.

Visor. Madrid, 1993; p. 25.
30 Austin, J.L., np. cit. Searle, John, Actos de ha
bla. Ensayo de filosofa del lenguaje. CLedra. Ma
drid, 1990; pp. 22 y ss.
31 Vid. Heidegger, Martin, La esencia del habla
en De camino al habla. Ediciones Serbal. Barcelona,
1990;pp. 141 y ss.

474

LITER A TU R A /L G IC A

ni contexto, para adquirir ms que una di

mensin lingstica, una dimensin herme
nutica. En consecuencia, ser considera
do como acto de comunicacin literaria
aquel com unicado que sea presentado
como literario y valorado como literario

por sus receptores35. La literatura resulta

r, as, una convencin establecida entre
emisor y receptor sobre qu clase de acto
de habla es el que se comunica.

Juan Jos Lanz

Lgica
). Consideraciones introductorias
La lgica es una disciplina que investi
ga la validez, correccin y coherencia de
nuestros razonamientos. Se ha cultivado
mucho en los pueblos de Oriente y de Oc
cidente. La investigacin actual concede
mucha importancia a la lgica desarrolla
da en la India y en la China. La llamamos
lgica oriental y, en algunas monografas
histricas, tales aportaciones estn ya inte
gradas en el conjunto de la historia total.
En nuesLro mundo se entiende por lgica
la que se desarrolla a partir de los griegos.
Es la lgica occidental*
1.
La lgica no presenta un desarrollo li
neal continuado en su dimensin temporal,
apareciendo diferentes formas separadas
en el espacio y el tiempo, como la antigua,
la medieval y la moderna. Ha tenido rela
ciones con la filosofa, la lingstica, la
matemtica y la metodologa.
Pero hay cierta unidad en la problemti
ca lgica de todos los tiempos, dentro de
Ja discontinuidad de su desarrollo. En la
historia de la lgica se han discutido siem

35 Ibidem; p,-21S.
1 Los Diccionarios de Filosofa, como el de J. Ferrater Mora y el editado en alemn por J. Ritter y K, Grn
der, Historisches Wrterbuch de Philosophie (Basilea-Stuttgart, Schwabe et Co. 1980), t. V, en especial,
dedican mucho a ta lgica y a sus nociones. Adems
de los diccionarios generales de filosofa hay algunos
especiales de lgica. Porcj., N.I. Kondakov, Wrter
buch der Logik, traduccin alemana del ruso (West-

pre unos problemas que llamamos sintc

ticos que se relacionan con la inferencia
vlida, los conceptos de demostracin, de
rivacin y el m todo axiom tico. Otros
problemas que aparecen podemos llamar
los sem nticos, com o el anlisis de los
conceptos de significado, verdad, distin
cin entre intensin y extensin, las para
dojas y antinom ias, como la famosa del
mentiroso, en los enunciados reflexivos.
Tambin hay temas mixtos sintctico-semnticos al relacionar esas dos dimensio
nes. Con frecuencia surgen cuestiones re
lacionadas con la matemtica, como suce
de ya con el mtodo axiomtico, la nocin
de nmero, la cantidad en la proposicin,
el infinito y sus paradojas desde Ze'rin de
Elea, la clase vaca, la relacin entre la
parte y el todo.
En su fase adelantada se presenta la dis
tincin de niveles, como lgica y metalgica, lenguaje y meta lenguaje, matemtica y
metamatemtica, teorema y metateorema
que sucede cuando el segundo elemento
trata de manera precisa sobre el primero,
p.ej., el metalenguaje es el lenguaje 'en el

berlin 1978); A. Gutmanova, M. Panov y V. PeLruvr,

Lgica, en forma simple sobre lo complejo. Diccio

nario (M osc, Ed. Mir 1991); Louis Vax, Lexique.
Lagique (Pars, PUF 1982); R. Feys y F.B. Fitch,
Dictionary of symbols o f muthemalical Logic (Amsterdam 1969), que ha sido traducido al castellano en
Paraninfo 1980. El prof. Wilhelin Risse ha publicado
una importantsima Bihographia Lgica (G. Olms,
Hildesheim 1965, 1973, 1979) en cuatro grandes vol
menes que debe consultarse en cada lema.

475

LGICA -

cual se habla acerca de otro lenguaje loma

do como objeto2.
AI presente, me voy a limitar a exponer
unas nociones histrico-doctrinales sobre
la lgica en Occidente, dejando de lado la
llamada lgica oriental.

2. Lgica greco-rom ana, lgica antigua

Abarca principalmente desde los preso
crticos hasta Boecio. El perodo prearis
totlico prepara la primera codificacin
que har el Estagirita. Los que ordenan el
legado aristotlico juntaron lo que luego
se llamar Organon, la lgica que com
prende las Categoras, el De interpretatiom acerca de la proposicin y sus propie
dades. los Analticos primeros acerca de la
silogstica. los Analticos segundos sobre
la demostracin y ciencia, los Tpicos y
los / ?/c o y sobre los silogismos probables
y sobre los que conducen al error. Puede
aadirse la Retrica, la Potica y el libro IV
de la Metafsica, como han hecho algunas
escuelas posteriormente.
Aristteles es el primer codificador de
la lgica, con enorme influjo hasta nues
tros das. Desarrolla la lgica de los trmi
nos o de la proposicin analizada y una l
gica modal sumamente compleja con algu
nos atisbos de oros temas. Teofrasto, su
d is c p u lo , ampla la doctrina del silogism o
y desarrolla el razonamiento hipottico,
preparando el advenimiento de la escuela
megrico-e5toica. Esta desarrolla el clcu
lo de proposiciones, estudia sus functores,
discute especialmente la naturaleza de la
implicacin y de los enunciados condicio- *i.
2 En I.M. Bochenski, Historiu de la lgica formal,
Irad. de M. Bravo Lozano (Madrid, Credos, 1967).
431-463, una sntesis de la lgica india, con mucha
hthlionrafa en las pp. 542-549, incluyendo la lgica
en China; Antn Dumriu, liistoty of Logic (Tura- ( L
bridae Well, Ketil, Abacus Press 1977). I. pp. 1-65, ' '
acerca de la lgica en la India y China primitivas con
i . abundante bibliografa; M. Luisa dalla Chiara Scabia.
Lgica (Barcelona. Labor 1976), 9-40, 58-80: V. Mu
oz Delgado. -La lgica formal y su dimensin his-

476

nales, formula interesantes paradojas y con

cede especial atencin al significado y ver
dad de los enunciados. Ha perfeccionado
algo que le haba faltado a Aristteles, como
es la lgica de la proposicin sin analizar.
Desde la m ism a antigedad aparecen co
mentarios al Estagirita y a los estoicos. Ga
leno rene y mezcla las dos aportaciones, la
aristotlica y la estoica, y admite razona
mientos que no se ajustan a ninguna de esas
dos escuelas. A lgo parecido sucede con
Apulcyo de Madaura. En el siglo ni de nues
tra era, aparece el gran comentarista de Aris
tteles, Alejandro de Affodisia; y muy cer
cano en el tiempo est Porfirio de Tiro que
escribi sobre los cinco Predicables, consi
derada como una introduccin a las Catego
ras o Predicamentos del Estagirita y tuvo
en la historia posterior una autoridad y una
popularidad comparable a la de Aristteles.
Mario Victorino, Marciano Capella son
tambin im portantes. Cicern, Sneca,
Quintiliano contribuyen mucho a la ver
sin latina de los trminos tcnicos, acer
can lgica y retorica. Con Boecio y Casiodor se termina este periodo de la lgica.
Boecio es de singular importancia por la
versin latina de varias obras lgicas del
Estagirita y por los comentarios a algunas
de esas obras y por otros escritos ms in
dependientes y originales3.

3. Lgica medieval y escolstica

La reflexin lgica en la Edad Media se
hace a partir del conocimiento gradual de
la aportacin aristotlica, megrico-esioicn
y retrico-gramatical de la antigedad. Se

trica, Cuadernos .salmantinos de filosofa I 1L-L ,

111-155; id., El formalismo como mmdu ainih.
de la historia de la lgicas, en Filosofa y <i r i s
t
el pensamiento espaol contemporneo (MaJfid.

Tecnos

1973). 70-85.
..
J J. Corcoran. Anden! Logic and its moderr. ;;.vr
pretations (Dordrechl. D. Reidel. 1974): Bovii.-iv-ci.
Historia de la lgica. 40-144; W. y M. Kn*\de. L
desairado de la lgica (Madrid. Tecnos 1972. -- i ^
A! Dumiiriu, History o f Logic, 1.69-284.

LGICA

desarrolla especialmente desde el siglo xn

tratados que se llamaron conjuntamente

7 hasta el primer cuarto del siglo xvi.

Lgica moderna, lgica modernorum con

La primera gran base para la elaboracin de esa lgica la constituye la triloga

; isagoge o Predicables de Porfirio, Categarfas y De interprelatione de Aristteles,
asequibles en la traduccin de B oecio y
Mario Victorino, adems de algunos co- mentarlos de relativa originalidad, como el
de Boecio a los Tpica de Cicern. A esc
. complejo doctrinal, se agrega a principios
del xht el traLado annimo, Lber de sex
: principas, que traLa de los seis ltimos
predicamentos y fue atribuido a Gilberto
-- Porreta4. Ese conjunto de tratados y doc. trinas se le llam lgica vetus, ars vetas.
7 . El Occidente desde mediados del XII co- noce todos los tratados de la lgica aristo
tlica. Los nuevos elementos contenidos en
ambos Analticos, Tpicos y Refutacin de
- los Sofistas fueron llamados lgica nova y
' su conocimiento constituy un acontec: miento de gran importancia.
En la transmisin doctrinal, en el conoci
miento del mundo griego y en la incipiente
- reflexin medieval influyen mucho los ra
bes. que sirven de unin con la antigua Gre.; cia, Alejandra, Bizancio. Bagdad. Espaa
7- como transmisora, mediadora y fecundadoni de Europa desempea un papel de mucha
transcendencia. Recordemos entre los autores importantes a Alkindi, Alfarabi, Avice. na, AI gacel y olfos en el Islam oriental. En' - tre los occidentales y espaoles meneiona; ' mos a Ibn Hazm de Crdoba, Avempace,
Abentofail, Averroes, Ibn Sabin. Y entre los
- -judos espaoles, culturalmente unidos a los
. rabes, recordamos a Ibn Gabirol. Gersni des. Ychuda Ha-Lev Maimnides y otros5.
[
En el Xin y xiv. en la Europa cristiana.
surgen nuevas doctrinas lgicas y nuevos

temas que no estaban codificados de ma

nera explcita en el mundo greco-romano.
Ahora se unen lgica vetus y lgica nova
en la denominacin comn a ambas de l
gica antiqua que se contrapone a lgica
modernorum. Pars y Oxford son los cen
tros principales de cultivo.
Lo nuevo de la lgica modernorum se re
duce a estos tratados: l. Las propiedades
lgicas de los trminos (suppositio, amplia
do, restrictio, appellatio, etc.); 2 .a El estu
dio de los trminos sincategoremticos (De
syncathegorematicis) y de las proposicio
nes exponibles (De exponibilibusfi apare
ce tambin el tratado De modis significandi
con frecuencia unido a temas gramaticales.
3. Los grandes tratados de conseqttemiis,
rema central que afecta a la nocin de in
ferencia e influa en todos los dems trata
dos: el de obligationibus, singular recopila
cin de las normas de la inferencia (consequentia) aplicadas a la prctica y ejercicios
dispulaLorios; otro tratado de enorme inte
rs era el de insolubilibus. que discuta las
paradojas lgicas. Estos tratados de la l
gica moderna son hoy muy apreciados
desde la logstica. N o son propiam ente
aristotlicos y han sido m enospreciados,
suprimidos o malentendidos en la llamada
lgica neoescolstica , que florece desde la
restauracin de Len X lil hasta tiempos
muy recientes y est expuesta en manuales
muy conocidos, como J", Donat, L. Salce
do, J. Gredt, Maquart, etc. Hay que distin
guir muy cuidadosamente la lgica pobre
y deformada de esos manuales neoeseolsticos de la gran lgica escolslica de los si
glos X lil al primer cuarto del XVI. Esta es la
apreciada desde la lgica matemtica en

. . * V. Muoz D dgnda Iiltrodut/vin al patrimonio

tscolsiico de lgica. C u a d e r n o s s a lm a n ti n o s d e j'...- Ifsia 2 (1975). 45-7 : H. Scheppers, Lgica vetus.
? lofica nova, en J. Ritter y K. Grnder, H i s to r i s c h e s
. hirrer/ujc/i d e r P h ilo s o p h ie . 1. V. pp. 355-58; J. Joli. %tt >' Alain da Libera (ads.). G il b e r t d e P o i ti e r s er s e s
7 (Vr-!nr.poraiti.\ (Napolis. Biblinpols 19S7J.

5 Ibrahim Madkour. L"Organon d'Ari.uote d a n s

(Pan's J. Vrin 1969); N. Reseller. S t u
d i e s in t h e h i s t o r y o f a r a b l e L o g i c iUnivursidad da
Pittsburgh 1963); id.. T h e d e v e l o p m e n t o f ( tr a h ie L o g ic
(Pittsburgh 1964); Alain de Libera, L a p h ilo s o p h ic m
d i v a le (Paris, PtJF 1993'!. 2-243.
le m o n d e a r a b e

L
-

477

LGICA

alio grado, como los tratados de Ockham,

la escuela de Merton en Oxford, Buridn,
W. Burleigh. Alberto de Sajorna, Pablo de
V eda, Pedro de Mantua, etc.6.
Terminamos recordando la gigantesca
figura de Raimundo Lulio ( t 1316), que
supera todos los cauces ordinarios. Hay en
l un acercamiento entre lgica y retrica
con intentos de aplicacin a lo tico y jur
dico. Su Ars es inventiva y demostrativa a
la vez, se concibe com o un instrumento
del conocim ien to en ciclo p d ico con el
proyecto de combinatoria universal, que
influye mucho en Leibniz. Su doctrina de
las dignitates y primeros principios tiene
en el fondo carcter axiomtico. Traduce
primero al latn y despus en verso cataln
la Lgica de A lgacel y es precursor de
muchas ideas, como de la lgica de rela
ciones y de la mecanizacin de la lgica7.

4. Lgica y filosofa en el m undo

m oderno
La lgica ha estado unida a la filosofa
desde los griegos, ya como una parte prin
cipal, ya com o una introduccin general.
Desde los estoicos y aristotlicos hay una

I
I

6 N. Kretzmann, A. Kenny y J. Pingborg (eds.),

The Cambridge history of Inter medieval Thilosophy

filosofa de la lgica. En la Edad Moderna

continan las grandes escuelas medieva
les, como los tomistas que ahora desarro
llan una filosofa de la lgica desde el eme
de razn, algo ideal abstrado de la psico
loga. Los jesutas elaboran una lgica
cuyo objeto son los actos y conceptos for
males del entendimiento, un ente real. Los
escolsticos llamaron a la lgica medicina

ments, philosophia rationalis, sciemia

scientiarum, scientia generalis, etc.8.
Desde la entrada del Renacimiento, los
estudiosos de la cultura clsica objetan a la
escolstica, y en particular a la lgica, su
barbarie lingstica, la inutilidad y falta de
atractivo de algunos tratados de la lgica
modernonan. El dominio de un latn clsi
co y elegante se ha convertido en objetivo
bsico de la educacin. Cicern, Quintillano y otros son autoridades indiscutibles,
acercando mucho la lgica a la retrica, co
brando especial importancia los Tpicos y
la doctrina de los lugares de argumenta
cin. Lorenzo Valla, Vives, Agrcola, Melanchton, Pedro Ramus, el Brcense y otros
son ahora muy importantes. Con esa ten
dencia puede relacionarse la nouvelle rcthoriqite, predicada por Perelman en la
Universidad libre de la moderna Bruselas9.

7 V. Muoz Delgado, Lgica hispano-portuguesa

hasta 1600 (Salamanca 1972), pp, 112-122; M. Cruz
Hernndez, El pensamiento de Ramn Liuti (.Madrid,
Cu siali a 1977); D, Urvoy, Penser !Islam. Les pressupposs isiamiqites de 1Art de Udl (Paris, J. Vrin 1980);
J. Velarde Lombraa, Historia de la lgica (Universi-

(Cambridge Univ. Press 1982). con macha bibliogra

fa. destaca especialmente el cultivo e importancia de
la lgica; A. Dumitriu, History o f Logic, II, 3-180;
L. Pozzi, Le consequentiae nella lgica medieval*
dad de Oviedo, 1989), 145-153.
(Padua, Liviana 1978); J. Pingborg, Logik und Se
La contraposicin que se hace en mi libro Lgica
mantik im M ittelalter (Stuttgart, H olzboog 1972);
foj matemtica y lgica filosfica est concebida sola,
Heinz Enders, Sprachlogische Traktate des Mitleidll | mente a partir de la ne oc seo Ins tica, anles de los granters und der Semuntikbegrijf {Paderborn, Scboningh
des esiudios hisiricos.
1975); A. Maieni (ed.), English Logikin littly in the
H W. Risse, Die Logik der Neuzeit. 1. Band 1500!4ih and I5th Centuries (peles, Bibopolis 1982);
1640, 2. Band 1640-1780 (Stuttgart-Bad Cannstatt, F.
Lambert Marie de Rijk, Lgica mudernorum (Assen,
Frommunn Verlag, 1970,1964, 1970); K. Pratili, GesVan Gorcum 1962,1967), 3 vols.; Joel Biard, Logique
chichte der Logik im Abendlande, l IV (Graz, 1955);
et thorie du si ne au xiv sicle (Pars, J. Vrin, 1989).
L.J. Ashworth, Languuge and Logic in the Post MeLa Universidad de Oxford est publicando estudios y
dieval Period (Dordrecht, D. D. Reidel 1974).
.
comentarios sobre cada uno de los tratados de Ja L
9 J. Velarde Lombraa, Historia de la lgica, 154gica Magna de Pablo de Venec.ia, la mejor exposi
159; C, V asoli, La dialettica e la retorica dellumanesi
cin de la lgica escolstica, encargando cada tema a
mo: Invenzione e Metodo nella cultura dell leve XVI seun especialista que rene todo lo publicado sobre la
colo (Miln 1968); V. Muoz Delgado, Nominalismo,
cuestin.

478

2,

'

LGICA

Descendiendo ms en particular, hay al

gunas tendencias modernas en las que po
demos hablar de una lgica metodolgica
y normativista, porque unen la lgica a la
nueva induccin y al mtodo general de la
ciencia, convirtindola en el arte de pensar
correcto y de distinguir lo verdadero de lo
falso. As F. Bacon ( t 1626). Stuart Mili
(f 1873), J. Herschell, W. Whewell y otros.
Por su parte Descartes (f 1650) une espe
cialmente las matemticas a la doctrina del
mtodo y a las reglas para la direccin del
espritu, que da origen a la lgica com o
ars cogimndi en A. Arnauld y P. NicoJe,
Lgica de Pori-Royal (1662), en la que
hay mucho de aristotlico. G assendi y
Jungius conciben la lgica como el arte de
pensar correcto y de distinguir lo verdade
ro de lo falso. En general, son de esta ten
dencia los que conciben las leyes de la l
gica como leyes del pensamiento. En la l
nea de Descartes podemos citar a Espinosa
(f 1677) que adopta parte del mtodo car
tesiano, lo aplica de manera rigurosa em
pleando la axiomtica en su famosa Etica.
Tambin aprecia mucho el mtodo mate
mtico Toms Hobbes (f 1679), que pen
saba que filosofar es razonar y razonar es
calcular. convirtiendo el conocimiento en
una computation'0.
Otros hablan de una lgica gnoseologica y psicologista, cuando se concibe como
una parte de la teora del conocer, como
sucede e n H . Cohn y e n la escuela de
Marburgo. Algunos escolsticos decan
que la lgica trataba de las operaciones

cognoscitivas, convirtindola en una pane

de la p sic o lo g a , com o sucede con los
asociacionistas y fenomenistas. Teodoro
Lpps ( t 1914) en la lnea psicologista es
cribe una lgica herm enutica, donde
busca el logos total
En la lnea de la fi
losofa fenom enolgica de E. Husserl se
ha desarrollado una lgica fenomenolgi
ca, antipsicologista, que define a nuestra
d iscip lin a com o la ciencia de lo s pen
samientos en cuanto tales. Ha producido
fam osos manuales, com o el de Pfander,
O. Becker, Romero y Pucciarelli, Andrs
Avelino y otros12. Entre los grandes amo
res modernos es especialmente significati
vo Leibniz ( f 1716) en el que encontra
mos una lgica com o ars inveniendi. la |'
idea del clculo lgico, la de matemtica
universal, la teora de las posibles formas
tericas, la interpretacin extensional e
intensin al de los conceptos lgicos, una
lgica de relaciones y muchas otras ideas.
La combinatoria y caracterstica universal
lo relacionan con Lulio, como l mismo
reconoce. La riqueza de Leibniz en orden
a la lgica es inmensa y tarda en descu
brirse y revalorizarse debidamente hasta
Couturat y B. Russell. Son tambin muy
importantes Lambert, Ploucquet, Euler y
otros.
Por su vastsima cultura y su dedicacin
a la lgica hay que recordar a Juan Caramuel (t 1682) que propone una reforma y '
una am pliacin de la lgica aristotlica,
trabaja en la cuantificacin del predicado,
inventa una sim bologa para la lgica de

lgica y humanismo, en M. Revuelta y Ciraco Morn

Arroyo (eds.), El erasmisnui en Espaa (Santander, Soc.
Menndcz Pelayo 1986), 110-173; id.. La crtica de
los humanistas a la ciencia y a la lgica de la escols
tica tarda, en Actas det Simposio Filosofa y Cien
cia en el Renacimiento (Universidad Compostdana
1988), 341-356; G. Gonzlez, Dialctica escolstica y
lgica humanista (Universidad de Salamanca 1987).
Cf. Ch. Perelman y L.O. Tyleca, Retrica y Lgica
(Mxico, UNAM 1959).
I# J. Ritter y K. Grunder. Historisches Worterbucli, t. V, pp. 418-23; Veanle Lombrafla, Historia,
154-165; Dumitriu, History o f Logic, t. III, parte VI.

Cf. tambin Govanni Craptilli, Mathesis universaiis.

Genesi di una idea nel xvi scalo (Roma, Ateneo
1969).
11 Ritter y Grnder, t. V, 41 3 -15,454 56; J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofa, l. II, art. Lgica;
Dumitriu, m , 319 ss.; E. Lled, A propsito de una l
gica hermenutica. Revista de Filosofa (Madrid), 20
(1961), 41-50.
12 Robett S. Ttagesser, Phenomenology and Logic
(Comell Univ. Press 1977); F. Romero y E. Pucciare
lli, Lgica (Buenos Aires, Espasa-Calpe 1945), 18,
250-266 con muchas noticias; Tilomas Fay, Heidegger:
the critique o f Logic (La Haya, M. NijhofF I977L

479

LGICA

relaciones, desarrolla mucho la lgica dentica, etc.13.

Otro autor cada vez ms importante es
Hegel ( | 1831). que construye una lgica
capaz de englobar la ontologa. Esa lgica
de la identidad y diversidad est muy aso
ciada a la filosofa sovitica. En la actuali
dad influye mucho y se trata de formali
zarla y matematizarla14.
Terminamos este apartado recordando a
Kant ( | 1804) donde no siempre aparecen
claras las relaciones entre, lgica formal y
lgica transcendental. Esta es la ciencia de
las reglas del entendimiento en general.
Vuelve a tratar la lgica como ciencia pura,
aislada de la psicologa, del mtodo y del
objeto del conocimiento. Fichte (t 1814) y
Schelling ( t 1854) pretenden enmendar a
Kant estableciendo que la lgica formal,
como cualquier otra ciencia, queda subordi
nada a la lgica transcendental15.

5. Lgica matemtica clsica

En la constitucin de la lgica matem
tica podemos comenzar por la direccin
doctrinal que va de Boole (I815-1S64) a
E. Schroder (1841-1902), que llegan a la
construccin de la llamada lgebra de la
lgica. Esta lgica se funda en 1S47 con la
obra de Jorge Boole, The mathematical
a na lysis a f Logic, publicada en Cambridge
en dicho ao. Se perfecciona con otra obra

13 Velarde, Historia, 166-216; id, Aportaciones

de Caramucl a la lgica, Actus II Congreso de Teo
ra y Metodologa de las Ciencias (Oviedo. Pentalfa
1983), 11, 273-78; B. Russell, A critica! exposition of
the Philosophy of Leibniz (Londres, Allen and Unwin
1900).
14 RiLter y Griindcr. t. V, 475-78; Velarde. Histo
ria de ta lgica, 227-243: Diego Marconi. La fvrma-

lizzazzioiie de a dialettica. Hegel e Marx e la logica

contemporanea (Turin, Rosenberg el Seller 1979).
15 Ritter y Grander, t. V. 462-71; Velarde. Histo
ria, 2 18-223. 246: F. Barone, Logica formale e tras
cendentale (Turin. Ed. di Filosofia, 1957. 1965) 2
vols.; Em. Kanl, Logiqite (Pars, J. Vrin 1966); Fran
cis Courts. Elude historque sur la fattsse subii lite
480

del m ism o autor An investigation o f the

aws o f hought (Londres 1854). Boole
muestra que el vigor deductivo de la argu
mentacin matemtica reside en la estruc
tura formal de sus expresiones simblicas,
independientemente de las posibles inter
pretaciones, una de las cuales son las ope
raciones de la lgica. Boole desarrolla la
lgica de clases y la de las proposiciones
sin analizar y descubre el paralelismo entre
las leyes del pensamiento y las algebraicas,
especialmente en el caso que se limLe a
operar con 1 y 0. Tambin aplica el clculo
a las probabilidades. Est en relacin con
De Morgan y Hamilton, que discutan la
cuamificacin del predicado ayudndole a
incrementar su inters por la lgica. Sanders Peirce ( | 1914) y Schroder perfeccio
nan esa vertiente matemtica de la lgica16.
Oir linca de evolucin es la de G. Frege (1848-1925) que en su Begriffschrift
(1879) consLruye un sistema de lgica for
mal. Su intento era reducir las matemti
cas a la lgica, comenzando por definir las
nociones aritmticas a partir de principios
y nociones lgicas (logicismo). Es capital
en Frege el anlisis de la proposicin en
funcin y argumento, introduce cuantificadores y aplica el mtodo axiomtico. La
sistem atizacin de la lgica era la base
para fundamentar las matemticas, comen
zando por la aritmtica, lo que realiza en
Cnindgesetz.c det Arihnietik (1893) y en
otros escritos17.

d e s q ita tr e f i g u r e s s y li u g is i iq t te s d e m o n t r e ? p a r K a n t

(Pars. J. Vrin 1972); Isidoro Reguera. L a l g ic a

kantiana (Madrid, Visor 19S9); Th. Kaehno Swing.
Kuni's transcendental L o g i c (Ynle Universiiy Prcv
1969).
Velardc, Historia, pp. 244-29S; P.H. Niikliidi.
El desarrollo de a lgica matemtica (Madrid, Calu
cha 1978), 42-67; Ignacio Jun, Algebras de lioolc \
lgica (Universidad de Barcelona 19891.
ir Eladio Chavan!. Ensayos en torno a la raciona
lidad (Salamanca, Ed. San Esteban 1990). pp, ll-l-RP. Martnez Freir, Sentidos, referencias y concepto
en Frege. Pensamiento 46 (19901, 403-418; Chri"
(tan T h id . From Leibniz (o Frege: m a the mui ir::
Logic between 1679 and 1879. Actas VI c tu i g m r

LGICA

- Cantor (f 1918) desarrolla por esos mis

inos aos la teora de conjuntos y la arit-1
mtica transfmita. Jos Peano (1858-1932)
emprende la tarea de descubrir las ideas y
leyes lgicas que se usan en matemticas,
inventando una nueva notacin mucho ms
clara que la de Frege, resultando unas for
mulaciones mucho ms difanas18.
La culm inacin y sntesis de esos y
otros trabajos aparece en 1910 con Prin
cipia Mathematica de A.N. Whitehead y
B. Russell, que tuvo Lres volmenes en su
primera edicin (Cambridge 1910-1913).
Al principio del primer volumen se unen
en un sistema general el lgebra lgica de
Boole-Schroder con las teoras de Frege,
Cantor, Peano y otros. A la lgica le inte
resa a codificacin de la lgica que haba
de servir de principios de donde se habran
de derivar las matemticas, como de hecho
se intenta realizar en los tres tomos.
La derivacin de las matemticas de
principios puramente lgicos (logicismo)
fue muy discutida; en cambio, la lgica de
base se convierte en clsica y sirve de refe
rencia para todos los progresos ulteriores.
Ah se desarrolla una lgica de proposicio
nes con la teora de juntores (p. 90-126),
una lgica de predicados (p. 127-1S6), una
teora de clases y relaciones (p. 187-326).
Esa ordenacin y esa presentacin se ha
reproducido en innumerables manuales19.
Desde principios de siglo aparece la es
cuela polaca, que se desarrolla sobre todo
entre las dos guerras mundiales con hom
bres como Kotarbinski, Lesniewski. Sobocinski, Bochenski, etc. Sobre todo son cs-*1

iniem, dc Idgicu, mclodologfa y ftiosofia de la ciencia (Amsterdam, North Holland 19S2), 755-72; Igna
cio Angelelli, Studies on G. Frege and traditional
philosophy (Dordrecht, D. Reidel, 1967).
11 Velarde, fiistoria, 311 -362; Riller-Grender, l. V,
376-83; G.D. Bourne, The philosophy of Logic. 18801908 (La Hay a, Mouion 1966).
15 Paul Arthur Schilp (ed.), The philosophy o f Ber
trand Russell (Nueva York, Tudor 1951); id. (ed.), The
philosophy of Alfred North Whitehead (La Salle, III
1971); Jean van Heijenoort (ed.). From Frege to Godel. A source Book o f mathematical Logic 1879-1931

pecialmente importantes L ukasiew icz y

Tarski. Trabajan y perfeccionan todos los
temas; pero quiero destacar que, en el fon
do, hay un acercamiento a la filosofa y un
intento de situar histricamente la nueva
lgica en la tradicin greco-escolstica.
Entre las alternativas a la lgica clsica
comienza Lukasiewicz por 1910 con una
nueva visin del principio de contradic
cin y en 1920 formula una lgica de tres
valores-0.
Brouwer (1881-1966) comienza a propo
ner desde 1910 el neointuicionismo, opo
nindose al logicismo de Principia Mahematica, proponiendo que la matemtica se
deriva de una intuicin y que es esencialmente constructiva atacando la teora de '
los conjuntos infinitos, el empleo univer-fri
sal del principio de tercero excluido y la fl
doble negacin. El criterio de la intuicin
y el constructivismo llevan consigo la mu- 1/
tlacin de partes importantes de la mate- *'
mlica y dc algunas leyes lgicas21.
El gran matemtico alemn David Hilbert (1862-1943) quiere conservar los con
juntos infinitos de Cantor, salvarlos de los
ataques intuicionistas y de las paradojas.
Mediante la axiomatizacin bastara de
mostrar que la matemtica finita y la infi
nita son consistentes. Esas ideas pusieron
de moda la exigencia de la demostracin
de no-contradiccin de todos los sistemas
formales, distinguiendo dos niveles (mate
mtica y metamatemtica) que los lgicos
han traducido por lgica y m etalgica.
Con ello tambin se ponen de moda las
propiedades metatericas de los sistemas

(Cambridge, Mass. 1967); Amir Dardon, La ph'tlosophie des mathematiques. Elude sur la lugisique de
Russell (Parts, PUF 1949).
10 W. y M. linale, El desarrollo de la lgica,
529-33; Storrs McCall (ed.), Palish Logic 920-1939
(OxJ'ord, Clarendon 1967); Jan Lukasiewicz, Estu
dios de lgica y filosofa (Madrid. Rev, de Occidente
1975).
21 Kneale, El desarrollo, 623-625: A. Heyting, In
troduccin al intuicionismo (Madrid. Tecnos 1976);
M . Martnez de la Fuente, El intuicionismo matem
tico (Buenos Aires, Ed. Universitaria 1977).

481

LGICA

que haba que demostrar en el segundo ni

vel, como la completud, la decidbildad,
consistencia o no contradiccin, etc, La fi
losofa de las matemticas de Hilbert se
suele llamar formalismo, que con el intucionismo de Brouwer y el logicismo de
Frege-Russell constituyen las tres grandes
teoras acerca de los fundamentos de las
matemticas y sus relaciones con la nueva
lgica22.
Los lgicos intentan demostrar esas pro
piedades m etatericas en el sistem a de
Russell y lo ms decisivo fue el llamado,
teorema de Godel, demostrado en 1931,
que prob que ningn sistema axiomtico
de la aritmtica elemental es completo si
es consistente. Con este y otros teoremas
llamados de limitacin de los formalismos
com ienza la fase crtica y degenerativa de
la lgica clsica. Influyen otros factores y
otros aspectos que iremos viendo23.

6. Nuevas lgicas
La l g ica matemtica clsica tuvo un
gran desarrollo. Pero siempre hubo algunas
anomalas que progresivamente fueron con
moviendo el edificio. El logicismo y el pro
grama de formalizacin de Hilbert reciben
un duro golpe con los teoremas de Godel;
el atomismo del Tractatus de Wittgenstein
ha sido desmantelado, las paradojas de la
-- Kneale, 666-687; Velarde, Hist aria. 397-406;
D. H ben y P. Bemays, Grundlagen der Mathematik
(Berlin, Springer 1934, 1939); Hilbert y W. Ackermann,
Elemental de logica tetmea (Madrid, Teen os 1962).
13 K. Gdel, Obras completas, trad, de J, M osterin (Madrid, Alianza 1981), pp. 55-89; E. Nagel y
R, N ew m an, El teorema de Gdel (Madrid, Tecnos
1979); E m ilio Diaz E stivez, El teorema de Gdel
(Pamplona, EUNSA 1975); J. Ladrlere, Los Itmitaciories internets de los fonnalismos (Madrid, Tecnos
1969); G.T. Kneebone, Mathematical Logic and the
Foundations of mathematics (Londres, D. Van NosIrand 1966); E.W. BeLh, The foundations o f mathe
matics (La Haya, North Holland 1965).
34 G. Priest, C lassical Logic Aufgehoben, en
G. Priest, R. Koutley y J. Norman (eds.), Paraconsistent
Logic (Munich, Philosophia Verlag 1989), pp. 139-148.

482

implicacin y las paradojas lgicas gcnci

les produjeron descontentos y enormes ts*%
fuerzos para la superacin. Slo perman a
cen fieles al modelo de lgica clsica
nos dogmticos, como el profesor
van Orrnan Quine y Peter Geach con w 4
entusiasmo digno de mejor causa, afir i
man algunos. Aplicando los paradigmasdc:;
T. Kuhn. la lgica clsica est en una
revolucionaria, en profunda crisis. Algtt* 4
nos llegan hasta a decir que en el fondo e 1
muy poco lo que la lgica ha progresado *
desde Aristteles, que Kant tena raidn j
cuando se acerca a esas ideas y que en el ^
fondo esa lgica no tiene historia2-1.
-1
Ciertamente son hoy muchas las dspu- ,
tas acerca de la lgica clsica y numerosas j
las nuevas lgicas que aparecen negando 1
supuestos hasta ahora admitidos general*
mente. Recuerdo algunos temas del pao- .$
rama actual de la lgica, comparando las *
nuevas lgicas con lo que defenda el pen
samiento clsico.
1 En la lgica estndard cada enuncia
do tiene siempre uno de los dos valores, }
verdadero-falso, nunca los dos y en ellos f
no hay grados de verdad y falsedad. Ahora j
aparecen lgicas con ms de dos valores, 1
llamadas lgicas polivalentes, con gran
variedad; desde las que admiten tres hasta
las de infinitos valores. Hay tambin lgi
cas gradualistas que admiten grados de ;
verdad y de falsedad. Ms abajo hablamos

J.D, Garca Bacea afirma: la historia II los fie a de la

lgica desde Aristteles hasta Russell, inclusive, es
uno y el mismo hilo, una y la misma lgica... La lgi
ca no ha progresado desde Aristteles. Kant tena ra
zn... La lgica, bajo la forma que le dan Whitehead,
Russell, Hilbert, Camap. Tarsk... no es ms que el
esqueleto, limpio, mondo, de la misma lgica que,
recubierta an de carne, de vida helnica, estoica, re
nacentista ms Larde, llega a ese final resultado puro
que es Principia Mathemattca, Historia filosfica
de la ciencia (Mxico, UNAM 1963), pp. 10-11. Acer
ca de Quine, ver Aspectos de la filosofa de Quine (Valencia, Cuadernos Teorema 1976). Por otra parte,
N. Rescher, Tapies n philosophical Logic (Dordrecht,
D. Reidcl 1968), pp. 6-9, publica un mapa de las dife
rentes direcciones, reproducido en Teorema 1971 n. 2,
pp. 51-70.

LGICA

i las que admiten enunciados verdaderos

, i'.iNos al mismo tiempo. Algunos tratan
c las llamadas lgicas parciales o atque trabajan con frmulas que ni son
i enlaje ras ni falsas2\
En la lgica ordinaria los functores o
jniores son extensionales en orden a las
lunciones veritativas. Tenemos ahora mu
chas lgicas intensionales que no utilizan
funciones de verdad. P.ej., las lgicas de
U modalidad. Gardies y otros piensan que
hay muchas modalidades adems de las
clsicas y que todas reciben un tratamiento
paralelo. Tendramos la lgica modal ond
ea que utiliza los modificadores necesariocontingente, posible-imposible; la modal
temporal (siempre, a veces, pasado, presen
te. Tuturo, etc.); la modal dentica (permiti
do, prohibido, obligatorio); la modal epistintica (cree que, sabe que, etc.); la modal
bido/mica u optativa (quiere que, desea
que, etc.). Tambin se ha desarrollado la l
gica de las preguntas, llamada eratdea o
crotemca. Tambin hay las lgicas condi
cionales que estudian principalmente los
enunciados contrafciicos, introduciendo el
subjuntivo gramatical, como en el ejemplo si
el vaso se hubiese cado, se habra roto. Con
el tema se unen las relaciones entre condi
cionales, la asimetra temporal y las probabi
lidades condicionales en la lgica inductiva.
La lgica clsica se limitaba al discurso,
apofntico, descriptivo y asertrico sin in-

25 Lorenzo Pea, Rudimentos de lgica matemdtica (Madrid, CSIC 1991); Veanle, Historia. 409-417;
N. Zinoviev, Philosophical problems o f many-valued
Logic (Dordrecht, D. Re idei 1963); R. Ackcrmann,
An introduction to many-valued Logic (Londres,
Routledge et Kegan 1967); E. Agazzi (ed.), Modem Lo
gic.-A Survey (Dordrecht, D. Reidei, 1981), pp. 93-130.
24 Jean Louis Gardies, Essai sur la logique des
modalits (Parts, PU F 1979); id., La logique du
temps (Parts, PUF, 1975); Ramn Hansana, Una in
troduccin a la lgica modal (Madrid, Tecnos 1990);
G. von Wright, Problems and Prospects o f Dcontic
Logic. A Survey, en E. Agazzi (ed.), pp. 399-423;
C.E. Alchourron y E. Bulygin, Normative systems
(Viena, Springer, 1971); Giuliano di Bernardo (ed.).
Logica dentica e semantica (B olonia, II M ulino

Abstraccin simblica (R. Herreros)

traducir el tiempo. Ahora se hace una am

pliacin a los modos interrogativo, impe
rativo, subjuntivo y se estudia el discurso
terico y el prctico26.
3. En la lgica de Principia Mathema
tica era muy importante la implicacin
material, que no exige conexin signifca-

1977); M. Snchez Mazas, Clculo de. las normas

(Barcelona. Ariel, 1973); J. Rodrguez Marn, Lgica
dentica. Concepto y sistemas (Universidad de-V a
lencia 1978); U. Nortmann, Deontische U>gik ohne

Paradoxien. Semantik und Logik des Normativen

(Munich, Philosophia Verlag 1989); N .D. Belnap y
T.B. Steel, The logic o f questions and anxwers (Yale
University Press 1976), eon mucha bibliografa; N i
colas R escher, Hypothetical reasonin (Amsterdam,
North Holland 1964); Donald Nute, Tapies in conditional Logic (Dodrecht, D. Reidel 1980); J. Hinkka,
Saber y creer (Madrid, Tecnos 1979). De todas estas
ramas nuevas se estudia y busca la historia pasada y
no solamente en la lgica modal. Un ejemplo es Ivan
Boh, Epistemic Logic in the latter Middle Ages (Lon
dres, Routledge 1993).

483

LGICA

posiciones existenciales, como en el cuantificador particular. En oposicin a eSe su

puesto han nacido las lgicas libres que
no hacen asunciones de existencia en los
des ignota de sus trminos. Las lgicas
umversalmente libres se pueden aplicar en
un dominio vaco, cambiando la semntica
para obtener una mayor extensin de la l
gica ordinaria29.
6.
Otra direccin de enorme inters
difusin se llama la lgica borrosa, vaga,
difusa (fuzzy). La lgica clsica buscaba la
mxima precisin y formalizacin, exakte
Logik la llamaba Schrder. Las lgicas di
fusas o vagas ofrecen modelos de razona
miento aproximado, basndose en que el
pensamiento y conocimiento humanos son
imprecisos. Las lgicas fuzzy estn encon
trando numerosas aplicaciones en. indus
tria y en informtica-0.
7.
La lgica y la filosofa de tiempos p
sados admita como algo fundamental los
tres conocidos principios; identidad, nocontradiccin y tercero excluido. Hemos
visto que el intuicionismo comenz hacien
do un reajuste en la aplicacin del principio
de tercero excluido, en la negacin y en el
rechazo de algunas leyes lgicas.
Aparecen ahora las llamadas lgicas nolgica cuntica1*.
5.
En la lgica clsica todos los trmi reflexivas que niegan el principio de iden
tidad. Hay otras que reajustan y an quenos deben denotar y se hacen algunas su

tiva y de sentido entre el antecedente y

consiguiente. Ahora hay las lgicas rele
vantes que exigen relacin entre el signi
fica d o del an teced en te y el del c o n si
guiente. Las varias lgicas relevantes sue
len negar el modus ponens y la le y del
silogism o disyuntivo. Ms recientemente
se habla de las lgicas no monotnicas,
nombre moderno de una variedad de acti
vidades que consideran que la visin tra
dicional de la inferencia es muy estrecha
y hay que ampliarla, como en las lgicas
p o r defecto, donde se admiten conclusio
nes que hay que revisar al aumentar la in
formacin27*.
4.
La lgica de los programas en la teo
ra de computadores se llama lgica dinmi
ca, que se acerca a una versin de la lgica
modal y temporal. Otro tema que se ha
tratado mucho en los congresos interna
cionales de lgica es el de la m ecnica
cuntica, donde parece que no se cumple
la ley distributiva y la dualidad entre con
juncin y disyuncin. La mecnica cunti
ca se sirve de unas estructuras que algunos
creen puramenLe algebraicas y otros lgi
cas. El problema consiste en si la mecni
ca cuntica supone una lgica nueva, una

-7 M. Richard Daz, Topics in the Logic o f Rele

vance (Munich, Philosophia Verlag 1981); Jos M.
Mndez, Introduccin a los conceptos fundamenta
les de la lgica de la relevancia, Arbol 132 (1989),
75-93; Gerard Jagcc, Non-monolonic Reasoning by
Axiomatic Extensions, Actas del VIII Congreso de
Lgico. Metodologa y Filosofa de la Ciencia (Ams
terdam, N onh-H olland 1989), pp. 93-110. En esta
sntesis quedan sin mencionar algunas lgicas; lgica
combinalona, minimal, presuposicional. me Teologa
de Lesniewski. preferencia, la accin, diafgica, ope
rativa o constructiva, positiva, etc.
-s W.R. Pratt, Dynamic Logic, Acti W Con

greso de iJgica, Metodologa y Filosofa de a Ciencia

(Amsterdam. Nonh-Holland 1982), 251-163; D. Harel,
Firstorder dynamic Logic (Viena, Sponger 1979). La
revista Synthcse, 29 (1974). n.oi 1-4 est dedicada a Lo
gic and probability in quantum mechanics, 405 pp.;
M.L. Dalla Chiara, Logical foundations of quantum

484

Mechattics, en E. Agazzi (ed.). pp. 331-352; id.,

The relevante o f quantum logic in the domatn uf
non classic al Logics, en Actas del VII Congreso de
Lgica, Metodologa y Filosofa de la Ciencia (Ams
terdam, Norih-Holland 19S6). 241-54.
2'} Lucila Gonzlez Pazos. Lgicas Libres, en
Lgica. Epistemologa y Teora de la Ciencia (Madrid.
Ministerio de Educacin y Ciencia 1981), pp. S3-113;
R olf Schock, Logics without existen ce assumpions
(Eslocolmo, Almqvisl, 196S).
30 J. V elarde Lombraa. Gnoscalogia de las
sistemas difusos (Universidad de Oviedo 1991);
id., Anlisis gnoseolgico de los sistemas difu
sos (I), El Basilisco, n.10 10 (1991), pp, 26-3S y
(II), n. 11 (1992), 28-45; E. Trillas y Julio Gutierre?
Rus (eds.). Aplicaciones de la lgica borrosa (Ma
drid, CSIC 1992). La revista Albor, 146 (1993),
septiembre-oclubre, n.M573-574, son 230 pp, dedica
das al tema.

brantan el principio de no-contradiccin,

adm itiendo contradicciones verdaderas,
como sucede con las lgicas para-consistentes, que niegan al principia e falso sequitur quodlibet. Cuando se quebranta so
lamente el principio de tercero excluido se
llaman lgicas para-completas. Cuando se
quebrantan lo s tres principios se llaman

lgicas no alticas31.
Se ha planteado el problema de clasifi
car esas y otras lgicas nuevas en orden a
la lgica clsica. S e habla de lgicas di
vergentes, heterodoxas que s e han distri
buido en lgicas rivales, alternativas, que
anularan la lgica clsica, y lgicas suple
mentarias, extendidas que completaran la
lgica ordinaria. Es sintomtico que Susa
na Haack publica en 1974 el libro Deviant
Logic traducido al castellano Lgica di
vergente (Madrid 1980) y cuatro aos ms
tarde publica Philosophy o f Logics , verti
do a nuestra lengua Filosofa de las lgi
cas (Madrid 1978), admitiendo ya desde el
titulo pluralidad de lgicas32. Tambin es
significativo el ttulo y la distribucin doc
trinal del manual editado por D, Gabbay y
F. Guentner (eds.), tiandhook o f Philosophical Logic (Dordrecht, D. Reidel 19831989) en cuatro enormes volm enes, que
llevan los siguientes subttulos: vol. I. Ele
mentos de lgica clsica; vol. II. Extensio
nes de la lgica clsica, en las que inclu
ye: lgica modal, lgica temporal, lgica
intensional en general, lgica condicional,
lgica dinmica,- lgica dentica, lgica de
las preguntas; vol. III. Alternativas a la l
gica clsica entre las que inserta: lgica
parcial, lgica polivalente, lgica de la re
levancia, lgica intnicionista, lgicas li
bres, lgica cuntica; vol. IV. Temas de fi

51 N icola Grana, Sentieri della Logica (aples.

Lofredo, 1982); id., Logica paraconsistente (pales,
Lofredo, 1983); N . Rescher y R oben Brandom, The
logic o f inconsistency (Nueva Jersey 1979); Graham
Priest, Richard Routley, Jean Norman (eds.), Paracomisient Logic. Essays on the Inconsistent (M u
nich, Philosophia Verlag 1989), 716 pp. que inienian
recoger todo lo que se ha escrito sobre el tema.

losofa del lenguaje, donde trata: diversos

aspectos de la cuantificacin, la predica
cin en lgica intensional, la presuposi
cin, nombres y descripciones, actitudes
proposicionales, el tiempo en algunas e x
presiones, la paradoja del mentiroso.
Tal es el contenido de este nuevo gran
manual, en el que faltan, p.ej., la lgica pa
raconsistente y la borrosa. Cada trabajo rea
lizado por un especialista lleva una selecta
bibliografa.
5
*

7. Lgica y lingstica
Hay que distinguir dos perspectivas: in
flujo de la lingstica en la lgica formal e
influjo de sta en la lingstica. Los neopositivistas utilizaron especialm ente e] len
guaje formalizado para analizar el lenguaje
natural. En Espaa se han celebrado ya casi
media docena de congresos sobre los Len
guajes naturales y Lenguajes formales 33.
Con la aparicin de las nuevas lgicas
la interrelacin, lgica y lingstica, se ha
aumentado mucho y se apoya sobre todo
en dos tradiciones, una derivada de M on
tague y otra de Chom sky. El tem a tiene
tambin aplicacin a la filosofa.
Richard Montague (1920-1970) es el ins
pirador de una de esas tradiciones con su
doctrina de los lenguajes naturales que se
pueden describir com o sistem as formales
interpretados, suprime d is ta n c ia s cnLre el
lenguaje natural y el artificial y piensa que
puede llegarse a una teora general del len
guaje, sintctica y semntica, bajo la cual
se puedan tratar ambos tipos de lenguaje.
Montague hereda estrategias de la teora de
modelos estableciendo reglas semnticas y

G . Palau, Lgicas divergentes y principios l

gicos. n anlisis crtico de algunas tesis de Susan
H aack, Revista latinoam ericana de filosofa 16
(1990), 47-66.
35 Inform acin sobre eso s co n g reso s en la re
vista de San Sebastin. Theoria. 1 (1 9 8 5 ). 5 9 9 , 2
(1 9 8 7 ), 6 5 7 -6 5 9 , 4 (1 9 8 8 -S 9 }. 2S0-S2 4 (1 9 8 9 )
5 6 0 -6 4 .

485

.l

LGICA

asignando intensiones o sentidos a las ex

presiones en vez de denotaciones34.
La otra tradicin se. funda en la autnti
ca revolucin en lgica y lingstica que
ha realizado N. Chomsky, especialmente
desde 1957 con las Estructuras sintcticas
(La Haya, M outon, 1957). Aparece una
nueva nocin de. lenguaje como algo cons
tructivo por un dinamismo regulado por la
competencia lingstica. La lingstica y la
lgica se consideran como una teora generativo-transfonnacional. Se trata de un rea
lismo frente a un convencionalismo episte
molgico35.
Ya sabemos que en las secciones de la
serie de Congresos de Lgica. Metodolo
ga y filosofa de la ciencia , celebrados
cada cuatro aos, hay una seccin consa
grada a la filosofa de la lingstica. El pri
mer Congreso de esa serie se celebr en
Stanford (California) en I960, en el que
intervino el mismo Chomsky y hasta hubo
un Simposio especial sobre el modelo lin
gstico.
Los numerosos trabajos sobre lingstica
suponen tambin un acercamiento a la filo
sofa. Por eso han aparecido revistas como
Linguistic and Philosophy en 1977 y Jottr- .
nal o f Philosophical Logic (1971), adems
de numerosas publicaciones y manuales de
lgica para lingistas y filsofos36.

R. Montague, Ensayos de filosofa pinna!. Se

leccin c Introduccin de R.H. Thomason (Madrid,
Alianza 1977'); Moreno Cabrera, Lgica forma! y lin

gistica. Introduccin a la Gramtica da R. Montague

(Madrid, Universidad Autnoma, 1985); D.R. Dowdy.
R.E. Wall y S. Peelers, Introduction to Montague Se
mantics (Dordrecht, D. Reide.l 1988); J.L. Hintikka.
J.M.E. Moravcsik y P, Suppes (yds.), Approaches to
natural Language (Dordrecht, D. Reidel 1973), con
varios trabajos de y sobre Montague; D. Davidson y
G. Harman (eds.), The logic of Grammar (California.
Dickenson Publishing 1975).
J N. Chomsky y G.A, Miller, El anlisis formal
de ios lenguajes naturales (Madrid, A. Corazn 1972);
N. C hom sky, Aspectos de la teora de la sintaxis
(Madrid, Aguilar 1971); id., Reflexiones sobre el len
guaje (Barcelona, Ariel 1979); id., El lenguaje y os
problemas de! conocimiento (Madrid, Visor 1988): id..
El conocimiento del lenguaje (Madrid, Alianza 1989);

4S6

*5

8. Lgica e informtica

La lgica ocupa un lugar central en el (i

inmenso campo de la informtica. Las re- 3
laciones son mutuas y recprocas. Adems >
de la computacin de la lgica, es decir, ;
del empleo efectivo del computador como 3
instrumento para resolver problemas de
lgica, tenemos la lgica de la computa- j
c/i, es decir, que la lgica ha dado las j
bases para la construccin y desarrollo de '
los ordenadores. Las mquinas de Turing,
las funciones recursivas, la doctrina de los i
algoritmos son bases lgicas de los conp i
potadores.
\
En la confeccin de circuitos que integran la estructura del ordenador ha jugado
un papel importante el lgebra de Boole. :
La lgica de circuitos nace como una nter- i
pretacin del lgebra booleana que realiza.*^
en 1938 Claude E. Shannon. Un circuito es )
un sistema de conductores e interruptores 1
que puede transmitir o no corriente elctrica ;
de un pumo a otro. Cuando pasa la comente, el interruptor est cerrado y, cuando no
pasa, est abierto. Cada interruptor tiene |
dos estados, como las proposiciones qu 1 j
pueden ser verdaderas o falsas. Dos circutos en paralelo transmiten corriente, cuan- :i
do al menos un interruptor est cerrado y '
coincide con los valores veritativos de la j

Carlos Peregrin Otero, La revolucin de Chomsky. ^

Ciencia v Sociedad (Madrid, Tecnos I984j; V. San* j
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LGICA

disyuncin inclusiva. En cambio, dos inicrrupores en serie solamenre transmiten

corriente cuando ambos estn cerrados, es
decir, cuando tienen el valor verdadero,
comportndose como la conjuncin o mul
tiplicacin lgica. Aqu est la base de la l
gica de circuitos, que son biesmbles como
las proposiciones bivalentes37.
Los ordenadores digitales que trabajan
con circuitos binarios y los que posterior
mente lo hacen con circuitos integrados
siempre utilizan lgica de algn tipo, en el
primer caso la lgica de Boole y lgica de
orden superior en el segundo caso. La infor
mtica como teora de la computacin es l
gica. Por eso han surgido las lgicas de pro
gramas, que introducen por 1969 Hoare y
Floyd y de ellos nace a mediados de la d
cada de los setenta la llamada lgica di
nmica, como una generalizacin de la lgi
ca de la modalidad, distinguiendo los niveles
lgico y meLalgico con sus propiedades.
Tambin se estn empleando otras lgicas y
se trabaja en la actualidad de manera muy
especial con la lgica borrosa, Nuevas re
vistas como Journal of Logic Programming
de la Universidad de Siraeusa (Nueva York)
revelan la importancia del tema33.

9. Lgica y razn discursiva. Conclusin

A la luz de lo que antecede aparecen
nuevas posiciones sobre la naturaleza de la
razn y de la logicidad. Lo racional y lo

J; V. M uoz D elg a d o , Lecciones de Lgica

(Universidad Pontificia de Salam anca 1974), II,
90-94; Manuel Garrido, Lgica simblica (Madrid,
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mtica (Madrid, Universidad Pontificia de Salaman
ca 1986).

lgico siempre han estado unidos, llegan

do algunos a emplear como sinnimos ra
cional y lgico.
Durante siglos ha predominado la llama
da posicin dogmtica. Para ella, la lgica
clsica es la expresin de la racionalidad,
los sistemas heterodoxos son una desviacin
y una aberracin. Admite cierta unidad e in
mutabilidad de la razn y de su lgica. Den
tro de esa concepcin unitaria podran ser
legtimas algunas sistematizaciones distin
tas, pero no se pueden derogar los principios
fundamentales de identidad y contradiccin,
siempre independientes de la experiencia.
La otra posicin defiende la historici
dad de la razn humana. Se ha llegado a
un concepto de razn y a una renovacin
de la filosofa del conocimiento, la razn
dialctica. Lgico y racional no se identi
fican. La razn no es autosuficienle. de
pendiendo en su ejercicio de la experien
cia. Existen varias lgicas y todas son ra
cionalmente legtim as, como sucede con
las varias geometras. La actividad racio
nal es mucho ms compleja de lo que se
haba credo y su horizonte ha. sido enor
memente ampliado. La creencia en la iden
tidad y no-contradiccin nunca fue univer
sal. La lgica paraconsistente permite abor
dar mejor problemas como las antinomias
y paradojas, faculta para desarrollar una
teora de conjuntos inconsistente en con
tra del realismo ingenuo de los antiguos.
Uno de los resultado 5 fundamentales de
las nuevas lgicas es haber demostrado

-15 Gregorio Fernndez y Fernando Sez Vacas,

Fundamentos de informtica (Madrid, Alianza 1987);

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Herder 1986).

487

LGICA

que la lgica clsica no ha hecho una formalizacin adecuada de la relacin de in

ferencia, rechazando ahora las leyes para
djicas, el principio de Escoto y otras.
Desde el principio el hombre ha de edu
carse en la visin pluralista de la lgica y

no en la visin deformada de la situacin

privilegiada de la lgica clsica. Son algu
nas ideas de la posicin dialctica e histo
ricista 39.

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488

Vicente Muoz Delgado

Mathesis
La expresin hermenutica matemtica
puede entenderse de dos modos bien dis
tintos, acaso incluso excluyentes entre s.
Para una primera acepcin -sin duda la
ms inmediata y generalizada-, el len
guaje matemtico es un instrumento privi
legiado para la actividad de interpretacin.
Por un lado, su universalidad, unidad, ri
gor, capacidad abstractiva, univocidad y
pureza parecen situarla por encima de las
determinaciones concretas que afectan a
los diferentes lenguajes y culturas y, por
otro lado, el desarrollo de una amplia ga
ma de matemticas cualitativas (desde las
teoras de conjuntos o de categoras has
ta las de catstrofes, del caos u de conjun
tos barrosos) permitira la formalizacin
y consiguientemente atribucin de sen
tido de multitud de fenmenos que ve
nan sustrayndose a la ctiantificacin.
Lenguaje absoluto (suelto de todo) pero a
la vez asombrosamente proteico (confor
mable a todo), este metalenguaje ideal
fundara su especial virtud interpretativa
precisamente en la imposibilidad de su in
terpretacin. Tal hermenutica matemtica
es propiamente una matemtica herme
nutica, con la consiguiente inversin de
sentido que ya se manifiesta en la inver
sin del (de lo) sustantivo y del (de lo) ad
jetivo.

En una segunda acepcin, la expresin

hermenutica matemtica hara referencia

a una hermenutica de la matemtica, al
ensayo de interpretar el lenguaje y el sim
bolismo matemtico como si de cualquier
otro lenguaje o sistema simblico se trata
se, poniendo entre parntesis ese estatuto
de pureza incontaminada que en Occiden
te defne a los smbolos matemticos pre
cisamente por su pretensin de no sim boli
zar, de ser meros signos sin significado.
La dificultad de tal hermenutica que,
sin embargo, es la nica que merece lla
marse as es proporcional a la opacidad
que el lenguaje matemtico ha ido adqui
riendo en virtud, precisamente, del auge
alcanzado por su potencial analtico e in
terpretativo (en el sentido de la primera
acepcin considerada) y de la fuerza con
que esta tradicin hunde sus races en la
constitucin misma de la matriz cultural
occid en tal. En esta direccin apuntan,
efectivamente, desde las matemticas pita
grica, platnica y aristotlico-eucldea,
pasando por la conviccin galileana en
la que descansar toda la ciencia moder
na de que la naturaleza est escrita en
caracteres m atem ticos y por el su e o
Ieibniziano de una mathesis uiversalis,
hasta llegar a los ms recientes desarrollos
de la filo so fa analtica, las gram ticas
489

MATHESIS

universales chomskyanas, la pscologizad n neokantiana con que Piaget (Piaget y

Beth, 1961) naturaliza las es truc turas-ma
dre de Bourbaki (1972) o las investigacio
nes en informtica e inteligencia artificial,
por no hablar de la cuantofrcnia dominan
te en la casi totalidad de las ciencias hu
manas y sociales.
Esta tradicin constituira el ncleo duro
de la mtica aspiracin posbabciica (Stei
ner, 1980) a una lengua ideal en la que pu
dieran verterse cualesquiera otras; un n
cleo que presupone para las matemticas
una suerte de suprarracionalidad transhist
rica y metacultural desde la que dar cuenta
de cualesquiera otras formas de razn y de
discurso. La aritmtica no est fundada en
la razn. Es la doctrina de la razn la que
est fundada en la aritmtica universal
(Bachelard, 1981:144). El simbolismo ma
temtico, lejos de echar sus races en el
mismo fondo colectivo del que emergen los
dems lenguajes y sistemas simblicos, se
ra as un puro cdigo insignificante, cons
tituido desde siempre, bien para las con
cepciones ms idealistas- en algn paraso
eidtico separado, bien para las variantes
ms materialistas inscrito en el cuerpo
mismo de las cosas y los acontecimientos.
Esta tradicin encuentra su cnit en el
gesto que no slo aparta a las matemticas
de toda interpretacin sino que las impone
como condicin de cualquier interpretacin
posible, de cualquier forma de inteligibili
dad: Hay poca esperanza de que la mitolo
ga comparada pueda desarrollarse sin re
currir a un simbolismo de inspiracin mate
mtica (Lvi-Strauss, 1958:242). Esperanza
que L. Apostel (1964:8) lleva a cabo al inte
grar las perspectivas de un Ricoeur y las de
un Lvi-Strauss en el marco de un bourba
ki smo ampliado, y que tiene como hitos el
tratamiento del nmero en la filosofa de las
formas simblicas de Cassirer (1976), la an
tropologa de los nmeros de Crump ( 1993),
la antropologa matemtica! de las
matemticas de Wilder (1981) o la frustra
da respecto de las matemticas simb
lica general de Alleati (1972).
490

La posibilidad de una hermenutica mate

mtica propiamente dicha pasa por la crtica
(E. Lizcano, 19S9) de esta tradicin que ha
hecho de la tecnociencia una fe viva y sin fi
suras, confiriendo a la racionalidad matem
tica que la soporta todas las caractersticas
de un discurso puro, sagrado, en cuyo len
guaje se dicen hoy las formas secularizadas
del destino, de lo que necesariamente ha de
ser y no puede ser de otra manera. En este
primer momento, una hermenutica de la
sospecha pone de manifiesto la dimensin
ideolgica del discurso matemtico, su pa
pel en la naturalizacin y legitimacin de
otras formas de discurso que as ocultan sus
particulares intereses bajo las mscaras de
unas supuestas necesidad y universalidad.
Pero esta voluntad de desenmascaramiento
es indisociable como seala Ricoeur de
una hermenutica de la escucha, atenta a los
manantiales simblicos de los que tambin
brotan los smbolos matemticos, a los pro
cesos por los que los conceptos, teoremas,
teoras y modos de argumentacin matem
ticos se han ido construyendo efectivamente,
a ese irse diciendo/haciendo las matemticas
desde los mismos sustratos a-racionales des-.
de los que se dicen/hacen otras formas de
lenguaje y simbolismo lo que Foucault
llamara una arqueologa de las matemticas
(E. Lizcano, 1993c).
Al margen de algn ensayo aislado, como
el Adversas Mathematicos de Sexto Empri
co, el programa de una hermenutica de la
sospecha respecto de la lgica y las matem
ticas est ya apuntado en el Nietzsche de So
bre verdad y mentira en sentido extramoral.
Tras la muerte de Dios, la voluntad de ver
dad aspira a colmar un ansia de absoluto
que ha perdido su antiguo objeto; y la cien
cia pretende con completa altanera e insen
satez representar el papel de seor. Pero ese
seor tiene los pies de barro, hundidos en el
fango de las significaciones imaginarias.
Para que podamos calcular, primero tene
mos que imaginar. As, comoquiera que la
lgica se basa en la ilusin de que existen
casos idnticos, puede decirse que la logicidad slo es posible como resultado de un

MATHES1S

error bsico. Lo cual no la descalifica, sim

plemente la recalifica, pues slo donde cabe
el error y la ilusin cabe la vida.
El saber que proporcionan la ciencia y
>u lenguaje lgico y matemtico es ms
bien, para Nietzsche, un no-saber; la nueva
fe que ah se sustenta slo es posible desde
un doble olvido: olvido, primero, de que
slo funcionan si previamente se cree en
ellos, y olvido, tambin, de las genealogas
efectivas de sus conceptos: todo concepto,
incluso los matemticos, es el residuo de
una metfora, una ilusin que ha olvidado
que lo es y de esa ignorancia es de donde
extrae su rotundidad y opacidad. Tambin
para el ltimo Wittgenstein, y en especial
el de las Observaciones sobre los funda
mentos de la matemtica, la lgica sostiene
a las matemticas tanto como la roca pin
tada sostiene al castillo pintado. Creemos
en las matemticas con el mismo tipo de fe
con el que creemos en los bancos, y en otras
instituciones de crdito. Al prolongar la re
flexin nietzscheana en busca de las razones
por las que el hombre moderno cree tan
firmemente en esta ilusin tan particular,
Wittgenstein descubre las mismas estrate
gias persuasivas que prestan credibilidad a
esa otra ilusin en que se fundan el discurso
y la prctica polticas; El decir matemtico
es tpicamente ilocucionario, realiza la ac
cin denominada por el acto de enunciarla.
Sus estrategias de imposicin (persuasin,
seduccin, provocacin, intimidacin..,) son
en todo semejantes a las del discurso polti
co: puro sinsentido y chichones . El ar
gumento matemtico definitivo es un argu
mento de autoridad y su s'erdad es una cons
truccin retrica: en matemticas, son tretas
gramaticales las que nos convencen. Des
de esta perspectiva, el discurso matemtico
es un discurso tpicamente ideolgico, pues
hace pasar por natural y necesario lo que no
es sino artificio y arbitrariedad. En nuestros
das no es inusual la coincidencia de polti
cos y epistemlogos realistas en funda
mentar en la matemtica la naturaleza ob
via del liberalismo econmico (E. Lizcano,
1993a).

Pero el imperio matemtico, la actual

evidencia de que son posibles distintas re
ligiones o distintas cosmovisiones o inclu
so distintas teoras cientficas para un mis
mo hecho pero no cabe ni imaginar distin
tas m atem ticas, puede interpretarse en
trminos diferentes a los de esa voluntad
de engao que caracteriza a las operacio
nes de enmascaramiento ideolgico.
Desde otra perspectiva, las matemticas
constituyen un discurso sagrado, acaso el
lLirno discurso an sagrado para la llama
da posmodemidad: la creencia ltima en la
que an puede descansar la fe en una Ra
zn cada vez ms acosada. Para Mary
Douglas (1975), la incuestionable y vigenLe autoridad de las matemticas y de la
ciencia se cifra en la condicin religiosa
que ha llegado a adquirir. Como todo dis
curso sagrado, se rodea de toda una serie
de reglas protectoras que las declaran
inexplicables para as olvidar su gnesis
efectiva y poder erigirse en garanta ltima
de toda explicacin. Esa sera la funcin
de distinciones tan al uso como las que se
esfuerzan en separar tajantemente ciencia
y no-ciencia (ya sea error, supersticin,
pseudociencia o religin), postulados lgi
cos o h ip te sis cien tficas y creencias
compartidas, contexto de justificacin y
contexto de descubrimiento, demostracin
y seduccin, o conceptos matemticos y
metforas de la vida cotidiana. La episte
mologa no sera, entonces, sino un nuevo
discurso sacerdotal encargado de preservar
la pureza de la matemtica y de la ciencia
de toda amenaza de contaminacin. A s
interpreta B loor (1976). por ejemplo, la
indignada protesta de Frege ante lo que
percibe como ataques a la matemtica; sus *
Fundamentos de la aritmtica estn im
pregnados de un discurso sobre la pureza
en peligro; evocan sin cesar imgenes de
invasin, de penetracin y de ruina ame-
nazadora. Para el fundador del programa
fuerte de sociologa del conocimiento la
objetividad de la matemtica se cifra en el
efecto de realidad que induce sil condicin
de creencia institucionalizada. Ya desde su

MATHESIS

ereccin en la antigua Grecia, el majestuoso

edificio matemtico, levantado con concep
tos inmutables y eternos, habra venido a
proporcionar el amparo contra la inseguri
dad y el incierto devenir en que habra su
mido a los primeros racionalistas la prdida
de fe en los dioses (E. Severino. 1991).
La matemtica hunde as sus races en el
humus de lo imaginario radical, cada
concepto matemtico est impregnado de
aquellas significaciones inconscientes de
las que extrajo la energa y la materia para
su construccin: no hay matemtica sin
mito (Castoriadis, 1988). Es en ese residuo
de sentido que sobrevive al esfuerzo formalizador donde no slo se aloja y puede
rastrearse la autntica dimensin simb
lica de los conceptos y prcticas matemti
cos sino donde se cifra tambin la autntica
dimensin mtica de la matemtica. Es en
la impresionante formalizacin que exhiben
los Elementos de matemticas de Bourbaki
donde P. Lavalle (1971) siguiendo la pis
ta de las Mitologas de Barthes encuen tra, precisamente en su afn por ocultarlo,
| su carcter profundo de mito formal.
Esta hermenutica de la sospecha slo
recientemente se ha visto acompaada por
una hermenutica de la escucha que, en el
campo matemtico, pone de manifiesto el
caudal de pre-conceptos, pre-juicios, nego
ciaciones de sentido, residuos lingsticos,
tabes culturales y ensoaciones colectivas
que bulle bajo la aparente frialdad de los
conceptos y operaciones matemticas. El
matemtico hngaro Szab (1960) observa
una decidida voluntad de ocultamiento en
el trnsito, ya anterior a Euclides, desde
una matemtica emprico-ilustrativa hacia
otra ms abstracta donde el papel de la visualizacin no se manifieste tan abierta
mente, o en el paso de las demostraciones
directas hacia los argumentos por reduc
cin al absurdo, en los que se escamotea el
proceso constructivo de la prueba. Estas
transiciones (Szab, 1965) no responderan
tanto al tpico de una progresiva autonomizacin de la razn abstracta cuanto a la
voluntad de anonadamiento del adversario

492

que ponen en marcha las estrategias retri

cas habituales en las democracias griegas y
que reproduce, punto por punto, el mtodo
axiom tico-deductivo.
Esta arqueologa de las matemticas,
ms sensible a las coincidencias con otras
producciones emanadas de una misma ma
nera de concebir el mundo que a las con
secuencias de la supuesta lgica interna y
pura de un discurso matemtico supuesta
mente autnomo, tiene como antecedentes
dignos de m encin las tesis de Spengler
sobre la inconm ensurabilidad entre las
matemticas de diferentes culturas, los es
tudios de Granel sobre la carga simblica
que nutre la aritmtica china o los trabajos
de Panofsky sobre las interdependencias
entre las m atem ticas y otros saberes y
prcticas en determinados momentos his
tricos. Cabe inscribir en esta tradicin el
ensayq.de Ph. Kitcher por aplicar el mode
lo kuhniano al desarrollo de las matemti
cas; los enfoques etnom etodolgicos, ya
se orienten hacia la crtica textual, como
hace Livingston (1986), ya lo hagan desde
una m etodologa antropolgica, com o es
el caso de la etnomatemtica; ios estudios
de Desrosircs (1993) sobre la com plici
dad que construye conjuntamente la razn
de Estado y la razn estadstica; la aproxi
macin sem itica de Rotman (1987) a la
construccin isomorfa del cero en mate
mticas, el punto de fuga en arle y el dine
ro imaginario en economa; las investiga
ciones retricas y sociolingsticas sobre
la circulacin de metforas entre las mate
mticas y otros campos de saber, con los
consiguientes efectos de poder derivados
de la fuerza de legitimacin de que disfru
tan las matemticas (D. M cCloskey, 1990;
L. Preta, 1993); o nuestro propio ensayo
(E, Lizcano, 1993b) de integracin de to
das estas perspectivas en el estudio de tres
matemticas irreductibles entre s como
la de la China antigua, la de la Grecia cl
sica y la alejandrina por el hecho de ser
lo tambin los imaginarios colectivos de
los que emergen y por irse construyendo
en el seno de modos diferentes de repre

MATHESJS

sentar/inventar esa ilusin que cada cultu

ra llama realidad.
- La precariedad, fragmentacin y hetero
geneidad de las diferentes aproximaciones
a una hermenutica de las matemticas
acaso pudiera encontrar un enfoque ms
comprensivo a partir de la antropologa
cognitiva de Sperber (1978). Entendiendo
lo simblico no como un repertorio de ob
jetos (smbolos) a interpretar sino como un
d isp ositivo de conocim iento que acta
cuando el dispositivo conceptualizador re
sulta insuficiente o insatisfactorio, es posi
ble sumergir el anlisis del simbolismo
matemtico en el del simbolismo en gene
ral (E. Lizcano, 1994). Ante cada nuevo
problema y todos los problemas mate
mticos han sido nuevos alguna vez ,
tanto para el matemtico profesional como
para cualquier indgena fracasa el reperto
rio conceptual disponible y ambos han de
proceder como el cientfico bricoleur de
Lvi-Strauss, articulando a tientas los resi
duos simblicos y lingsticos que pone a
su disposicin la comunidad y la tradicin.
El doble movimiento de fiscalizacin y
de evocacin en que puede descompo
nerse el proceso simbolizador que entonces
se desencadena es anlogo a las operacio
nes de desplazamiento y condensacin que
considera Freud y a los dispositivos meta
frico y metonmico que. para Jakobson,
articulan todo lenguaje. Desde esta perspec
tiva puede sorprenderse como apuntaba
Nietzsche a los objetos y operaciones
matemticos en el momento de su estarse
haciendo, y as recuperar la verdad mate
mtica como negacin del olvido que funda
su carcter ideolgico y com o restitucin
del sentido que contamina esa pureza desde
la que se erige en discurso sagrado.

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S p e r b e r , D ., El sim bolisjno en general,

P rom ocin cultural, B arcelona, 1978.

Emmanuel Lizcano

M edicina y palabra
i
D e lo prim ero que ha d e ocu p arse un
m d ico que se interesa por la herm enuti
c a e s del cam in o que en la e v o lu ci n de
la s e s p e c ie s ha lle v a d o h asta e l habla.
T em a que voy a perm itirm e, dejar de lado
por corresponder a la A ntropologa y a la
B io lo g a com parada. R ecordar tan slo
que los australopitccos no tienen capaci
dad verbal importante y que en e l hombre
de Neanderthal falta la em isin de ciertos
so n id o s im prescind ib les para e l lenguaje
hum ano. L as nuevas ideas sobre la evolu
c i n del lenguaje suponen un curioso pro
c e s o anatmico. El descenso de la laringe y
e l cam bio radical de la forma de la arcada
dentara son etapas im p rescin d ib les. Se
p r o d u ce n ad em s otras m o d ific a c io n e s
q u e van dando a la bveda del paladar una
m ayor profundidad e inducen cam bios en
la lengua que en conjunto vienen a repre
sentar la construccin d e un espacio am
494

plio, adecuado a la resonancia de la voz,

com o ocurre en el interior de una catedral
preparndola para el canto litrgico.
T odo esto no sera su fic ien te si no se
produjesen en e l hombre, a diferencia de
lo que ocurre en los antropoides, m odifi
caciones muy sutiles en las estructuras de
las cuerdas vocales. Es interesante obser .5
var q u e la s fib ras m u scu la r e s d e estas
i
cuerd as v o c a le s se parecen a la s fibras
musculares del corazn, cosa que agradar
a los poetas. Cuando el enamorado da ms
fuerza a la expresin de sus sentimientos
asegurando que sus palabras salen del co
razn, no em plea una metfora disparata
da. M sculos de la laringe y m sculo car
diaco se parecen en la riqueza de su sarco-;
plasma y aunque ste ha sido tem a .muy.
debatido, los estudios hechos por Clasr
con e l m ic r o sc o p io e le c tr n ic o apoyan
esta tesis de Goerttler vinculando histol-,
gicam ente el corazn con nuestro aparato
fontico. Tambin ha sido cuestin disco-j

lida el que la inervacin de las cnerdas vo

cales guarde relacin con los complicados
m ecanism os que sirven para inervar el
msculo cardiaco. En cuanto a la posibili
dad de hacer que los primates ms desa
rrollados aprendan algo del lenguaje hu
mano, hemos de ver que esto no se consi
gue ms que en forma harto insuficiente
por la imitacin sonora. Para obtener al
gn resultado estimable es menester em
plear los gestos, es decir, el lenguaje de
los sordomudos.
En algn trabajo mo me refiero a los
fascinantes y bien conocidos estudios de
Lilly con el lenguaje de los delfines. No
voy a volver ahora sobre tema tan divulga
do. S he de sealar que la aptitud maravi
llosa de este grupo de mamferos, ballenas
y delfin es, para una com u n icacin con
otros seres, est ntimamente ligada al de
sarrollo cada vez ms complejo de un rga
no que, en principio, no parece tener que
ver con el lenguaje que es la mano. La po
sicin de pie, induciendo un desarrollo ex
traordinario de la fina motilidad de la mano
guarda biolgicamente una secreta corres
pondencia con el lenguaje. As, cuando ha
blamos m etafricam ente de m anipula
cin refirindonos a una influencia sobre
nuestros semejantes con el lenguaje, esta
mos aludiendo con esa misteriosa sabidura
de la etimologa a los vnculos arcaicos que
ligan, desde el punto de vista anatmico y
fisiolgico, a los centros de) lenguaje con
la destreza manual. La mano y la laringe
guardan misteriosa amistad que se remonta
a millones de aos y con la que se ha cons
truido el mundo de la cultura.
B i lo g o s com o Portman atribuyen el
colapso sbito que sufre la evolucin del
lenguaje en los delfines al escaso desarro
llo de sus aletas anteriores que son en ellos
el equivalente de nuestras manos.

II
Me doy cuenta de los m il problemas
que estas palabras mas habrn evocado

en vuestros recuerdos y com o no puede

ser mi propsito escribir un libro sobre
e l lenguaje desde el punto de vista del
bilogo, he de limitarme a un tema muy
concreto de la experiencia clnica. Todos
sabem os que los problemas del lengua
je , en especial del lenguaje potico o del
lenguaje literario, se agudizan cuando se
pretende la traduccin de un idiom a a
otro. Para el m d ico hay una traduc
c i n q u e es de im portancia ca p ita l.
Cmo traduce el ser humano sus emocio
nes en variantes de la inervacin de sus
visceras?
Las perfecconadsimas tcnicas actua
les nos permiten adherir a la piel de un pa
ciente, durante las veinticuatro horas del
da, un aparatillo que emite informacin
que se registra a distancia y que refleja la
frecuencia de los latidos cardiacos, las
modificaciones de la tensin arterial e in
cluso e l trazado electrocardiogrfico. A s
podem os observar, por ejemplo, que una
enfermera que a ello se presta y que pade
ce hipertensin, aun cuando impvida nos
relata que ha sido atacada por una enfer
m a durante la noche y que no ha sentido
m iedo alguno, los trazados grficos nos
ensean que ha experimentado un ascenso
m uy considerable de su tensin arterial.
El aparatillo registrador es mejor traduc
tor de la intimidad de la enfermera que su
lenguaje.
M uchas veces he hablado de la primera
relacin del nio con la madre en lo que
he denominado urdimbre constituyente,
que viene a representar una segunda fase
embrionaria, como un segundo tero, un
tero social, en los primeros tiempos de la
vida. Una serie de trabajos nos indican
que en esa primera fase el nio va cons
truyendo lo que los m dicos llam am os
esquem a corporal. En el cual, de nuevo,
la relacin boca-m ano es bsica, primor
dial. L os psicoanalistas primero y despus
lo s psiclogos, con fotografas tomadas a
la m ilsim a de segundo o con films, de
muestran que a travs de ese proceso m is
terioso que es e l juego, el nio va convir495

MEDICINA Y PALABRA.

tiendo sus primeras angustias en smbo

los e incorporando as, mediante el mun
do de los sm b o lo s, su pequeo ser al
mundo de los mayores, esto es a la estruc
tura social.
Paulatinamente se va constituyendo de
esta suerte una dualidad de mundos, un
mundo de dentro y un mundo de fuera y
realizando ese aprendizaje, primordial
para el hombre, de distinguir entre smbo
los y objetos, entre signos y realidades. Es
en 1 curso de este proceso de aprendizaje
de los lmites del propio ser, del esquema
corporal, de la mismidad incipiente y ya
firm, donde va insertndose el aprendi
zaje de la lengua. Estudios de todo tipo,
psicolgicos y experimentales han docu
mentado este proceso. Por de pronto, los
mdicos observamos que todo este vasto
mundo de emociones que fluye, calmo o
tem p estuoso, a lo largo de la vida del
hombre nunca se convierte en su totali
dad en smbolo o en palabra, ambos ms
o menos neutros. Las experiencias que
hacemos con las teraputicas por relaja
cin muscular nos ensean hasta qu ex
tremos increbles nuestros pensamientos
y nuestras em ociones tienen siempre un
lenguaje escondido. Que determina h
bitos de reaccin, inveterados, tenaces,
tanto en los vasos arteriales como en los
msculos de las visceras y en los propios
sistemas de clulas que sirven para defen
dem os de los agentes nocivos. Esta es una
de las bases de la llamada Patologa psicosomtica, la insuficiencia de una tra
duccin del lenguaje de la s visceras al
lenguaje de los smbolos y de la palabra.
Las primeras huellas de nuestra relacin
con los dems hombres son decisivas en
la configuracin de nuestra aptitud tra
ductora, de nuestra capacidad para pasar
de un lenguaje a otro. A fin de cuentas
muchas enfermedades bien conocidas, por
ejemplo, una esclerosis de las coronarias
o un asma o una lcera gastroduodenal,
tienen como uno de sus sustratos, junto,
claro est, a otros factores, como base de
su aparicin una traduccin defectuosa,

496

un defecto en el acertado manejo del len

guaje del cuerpo.

m
Desde muy temprano en mi vida de m
dico me he encontrado forzado a discurrir
por los vericuetos del lenguaje. Reconoz
co que no es prudente hablar de enrevesa
das cuestiones que, procedentes de las re
motas comarcas de la Medicina, tengo la
osada de pensar que pueden interesar. El
lenguaje es para los mdicos nuestra prin
cipal arma para averiguar la verdad de los
enfermos, incluso la ms escondida, la
que ellos mismos no conocen y adems es
un instrumento imprescindible para curar
les. De manera muy curiosa, por mecanis
mos sutiles que slo hoy empezamos a
entrever.
Permitid que recuerde algo ya mencio
nado en distintas ocasiones. Hace ya bas
tantes aos se reunieron tres especialistas:
un psicoanalista, un socilogo y un lin
gista ante una cinta magnetofnica en la
que se haban registrado los primeros cin
co minutos de conversacin entre un m
dico y un enfermo. Incansablemente, du
rante muchas sesiones, con la colabora
cin de ayudantes y expertos pasan y
repasan esta grabacin. La analizan mi
croscpicamente. A l cabo de muchos me
ses trasladan lo observado a un curioso li
bro. Curioso no slo por su contenido,
sino, adems, por su inusitada estructura
tipogrfica. Sus pginas estn seccionadas
en la mitad por un corte horizontal. Que
dan as como esas puertas llamadas ho
landesas que existen en casi todos los
csenos del Norte de nuestra paLria, como
una hoja superior y otra inferior que se
pueden abrir y cerrar de manera indepen
diente.
En la hoja superior se transcribe prime
ro el texLo de la frase que se ha dicho por
cualquiera de los interlocutores, ante todo
en caracteres corrientes, luego en repro
duccin fontica, tal como se pronuncia en

- - ingls. Por encima de estas dos lneas se

: registran con signos convencionales los
elementos paralingsticos de ese len: guaje entre m dico y enfermo. Pausas,
suspiros, tonalidad de la voz, ritmo de la
7 elocucin, vacilaciones, nfasis, subrayado
pedante de la expresin, agresividad vela. da, ansiedad, etc.
_ - El resultado de este anlisis microsc... pico es aleccion ador, pero dem asiado
com plejo para poder resumirlo en este
lugar, D e l se desprende que nuestro in
dividualismo, que tie toda nuestra cul
tura, im pregna tambin el vocabulario
tcnico, cualquiera que sea la cuestin
; que se dispuLa. Esto vuelve difcil la ta
rea de averiguar lo que transpira del in
tercambio com unicativo entre dos per
sonas. A n sied ad y depresin son, por
ejemplo, trminos que giran alrededor de
esa situacin del hombre como ser aisla.- do; en la relacin con el otro aparecen
trminos com o hostilidad, miedo o amor.
- Los esfuerzos de interpretacin tienden a
degenerar en una serie oscilante de afir
maciones sobre cada, uno de los partici
pantes.
Este libro, The Jtrsfive minutes, escrito
_ por los psiquiatras Pittenger y Danehey y
por el profesor de Lingstica y de Antro-1
pploga Charles F. Hockett, ya es antiguo. JSe refiere a estudios realizados en 1957 y i
publicados en 1960. En estos aos los es- *
ludios lingsticos y la Semiologa han he
cho avances considerables. Esto no obs
tante, este libro contina siendo, en mi en
tender, una joya, clave para desentraar la Ijactitud profesional del mdico ante el len- j( 1
guaje.
\
El texto que sirve para el anlisis repro- 1 f
duce las frases ms triviales del primer ^
-- encuentro entre un mdico y un enfermo.
Quiere usted sentarse? Qu es lo que {(,
le trae por aqu?, etc. Pero el anlisis in- 1
sisteme, tenaz, realizado por varios equi
pos, del que yo ahora llamara estraLo
fisionmico del lenguaje y que los auto
res califican de zona paralingstica, su
ministra una ubrrima cosecha de datos.

MEDICINA Y PALABRA

El colorido emocional de los fonemas, su

tonalidad, las pausas, los carraspeos, vaci
laciones. suspiros, etc., adems de enmar
car, como ya dije, al sujeto dentro de una
cultura determinada, nos muestran de ma
nera microscpica unas pulsiones pro
fundas de ansiedad, de depresin, de agre
sividad latente, de confianza o de deses
peracin.
Quiz hoy habra que modificar alguna
de las conclusiones que entonces sacaron
los auLores de este estudio. Pero contina
siendo vlido que todo lo que el hombre
comunica sobre s mismo o sobre los de
ms concierne a sus problemas ms pro
fundos y no slo a la situacin actual. Ob
servemos que en este nivel fisonmico de
la comunicacin no rige el principio aris
totlico del tercio excluido, es decir, el
principio de contradiccin. Como vamos a
ver en seguida qu ocurre con el que hoy
se llama lenguaje del hemisferio cerebral
no dominante. Es decir, se demuestra que
el enfermo, en este profundo plano, puede
sentir ai misino tiempo amor y aversin
por su prjimo o profesar ideas que en el
lenguaje superficial serian incompatibles o
antagnicas.
En ese plano paralingstico el indivi
duo siempre expresa sus actitudes profun
das hacia el prjim o, su necesid ad de
estima, de autoafirmacin. de poder, su
miedo a la inseguridad, Ya desde sus pri
meras palabras se manifiesta en l, cuando
se hace el anlisis fontico de todo ese
halo que acompaa al lenguaje y que el
psiquiatra K retschm er den om in con
acierto esfera, ese anhelo profundo a revivir la proteccin primera y que los pro
fesionales del psicoanlisis han estudiado
con gran virtuosismo como transferencia
afectiva.
Este trabajo de Pittenger y de sus colaboradores olvidado por razones muy curos as y en las que no voy a entrar, quiz
por la boga de lo. que se llama textual ismo. que niega en el lenguaje todo el po
der de lo inefable, podra ser sometido a
diversas lecturas.
497

j(

;f
*

MEDICINA Y PALABRA

Limitndome al campo estrictamente

mdico anticipar, pues he de volver so
bre ello, la iluminacin que este precio
so estudio del lenguaje m dico recibe en
la actualidad, iras ms de un cuarto de
siglo, de los siguientes campos de la in
vestigacin.
E l prim er en foq u e nuevo es el que
nace del nfasis actual sobre la llamada
asim etra funcional del cerebro que
nos explica la vigencia constante de estas
capas fisonm icas de todo dilogo. En
segundo trmino el conocim iento, gra
cias a los modernos estudios de psiconeurobtologa de lo que podamos llamar
pluralidad de conciencias, esto es. del
hecho de que aun en el lenguaje y en la
actividad ms cotidiana y vulgar estn
fu n cion an d o en m uchas o c a sio n e s no
una sola forma de conciencia, sino otras,
las denom inadas por lo s esp ecialistas
form as discretam ente alteradas de la
conciencia.
Por otro lado, la invasin en avalancha
del mundo de los ordenadores electrni
cos, que a primera vista parecen eludir to
das esas capas fisonm icas del lenguaje
para dejar ste reducido a un simple tex
to informativo, de manera paradjica nos
han llevado a reconocer que no slo la
conciencia del hombre, sino tambin su
inteligencia, es plural. Por no citar ms
que un autor, Gardner^ sabemos que pue
den distinguirse seis tipos de inteligencia
con sus lenguajes correspondientes: el l
gico, el matemtico, el musical, el del es
pacio, el lenguaje del cuerpo que quiz
culmina en el lenguaje de la danza y el
que mi maestro, Vctor v. Weizscker. de
nominaba lenguaje ptico, es decir, el
del entendim ien to em ocion al consigo
mismo y con los otros. Pienso que todava
hay ms. Es curioso que la intervencin
de las mquinas en el lenguaje humano,
en lugar de em pobrecerlo com o tema
mos, haya despertado, por decirlo as por
reaccin, un viejsimo saber: el de la ri
queza inmensa de los estratos profundos
de la lengua.

498

No se trata en estas cuestiones de

mas tericos, sino que tambin tiene*
gran importancia en la clnica. Hay
cialistas del corazn que pretenden qo*|
un anlisis fonolgico de una cima en 1
que se ha grabado el lenguaje del enfer*
mo puede tener tanta utilidad como cJ ^
electrocardiogram a para avisarnos del
riesgo que ste tiene de sufrir a breve pa* 5
zo un nuevo infarto de miocardio. Son i;
experiencias todava en sus inicios, peto
que algn da demostrarn en la clnica .
su aran utilidad.

IV

Voy a intentar ahora, para penetrar en este intrincado laberinto del lenguaje,
contar algunas de las peripecias de m
vida profesional. Muy pronto en mis estu
dios entr en contacto con lo que arbitra
riamente voy a llamar escenarios mdi
cos. Escoger nicam ente, para mayor
sencillez, tres de ellos, los ms importan
tes: el escenario histrinico, el escenario ~
del vaco y el escenario de la frontera y ' j
del delirio.
Durante una poca de mi vida fui alum-.
no del profesor Guillain, distinguido neu
rlogo, en el vetusto y prestigioso hospi
tal parisino de la Salptrire. Un gran cua
dro a la entrada del aula recordaba que
all se haban dado las famosas lecciones
de Charcot. L eccion es teatrales, si las
hubo: lecciones escnicas. Tanto, que
muchas veces acudan a ellas, en las pri
meras horas de la madrugada, tras la juer
ga nocturna, junto a los alumnos forzosa
mente madrugadores, encopetadas damas
de grandes sombreros y lujoso atuendo.
Imaginad a Odette de Crecy, el delicioso
personaje creado por Marcel Proust, con '
cualquiera de sus amigas, sentadas en los
bancos del aula mdica contemplando el
espectculo.
El profesor, con su bata blanca y el mar
tillo de reflejos en la mano, mostraba a sus
alumnos a una pobre enferma que sobre la

MEDICINA Y PALABRA

rr:c<u de exploracin traza con su cuerpo

en el aire un arco de crculo, apoyada tan
vlo por los pies y la cabeza, como si fue
se un funmbulo consumado. Era la preeniacin ante la sociedad de comienzos
Je siglo de la llamada histeria. Yo no
fui. naturalmente, discpulo de Charcot,
poro s estudiante de Patologa general con
Roberto N v o a Santos en el viejsim o
Hospital de los Reyes Catlicos, en San
tiago de Compostela. Pedro Lan ha traza
do alguna vez. el retrato del gran clnico
gallego, hombre de mediana estatura, tez
oscura, con un mechn de pelo entrecano
cayendo siempre sobre la trente. En la ciu
dad levtica que era entonces Santiago de
Compostela osaba desafiar como librepen
sador la fantica ortodoxia que entonces
muchos tomaban por espritu religioso. Su
sombra se deslizaba en las noches lluvio
sas, fugazmente, por los oscuros soportales
como un personaje hbrido de sabio novecentista y de mago que pareca haber surgi
do de las viejas callejuelas del Hadschrin
de Praga, conocedor a un tiempo de la Pa
tologa ms moderna y de los secretos ar
canos del Golem, Cuando en mi casa, por
una afeccin afortunadamente trivial, se
decidi que mi madre fuese a visitarle nos
mir un poco espantada. Y slo despus
de persignarse devotamente accedi a ha
cer el viaje, entonces largusimo, desde La
Corua a la ciudad de las peregrinaciones
cosmopolitas.
Era un maestro de condiciones excep
cionales. Utilizaba aquellas mismas hist
ricas con las que Charcot daba sus teatra
les leccion es para ensearnos Patologa
general. Las enfermas que haban subido
desde la barriada del Sar o venan cabal
gando desde las aldeas vecinas, con una
parlisis o con una mudez aparecida de
pronto, no viendo a veces del mundo ms
que la mitad por presentar un trastorno
que los m dicos llamamos hemianopsia
histrica, o bien con temblores o con v
mitos, eran para N voa Santos un precioso
instrumento para introducir a los inexper
tos estudiantes en el mundo fascinante de

la clnica. Sin decrnoslo, nos iba mostran

do que el cuerpo humano tiene un len
guaje; que muchas veces, con la enfer
medad, el ser humano quiere decir algo.
Aprendamos a la vez a diferenciar lo que
entonces llambamos enfermedad real,
autntica, de la enfermedad fingida,
aunque bien nos dbamos cuenta de que
este fingimiento era absolutamente invo
luntario.
Descubrir que una anestesia, que una
prdida de la sensibilidad de una parte del
cuerpo o que una ceguera de la mitad de
la retina eran falsas era cosa bien senci
lla. El saber del cuerpo, cuando ste lo
maneja con engao, es demasiado per
fecto. En los enfermos que lo son de
verdad la lnea que demarca la prdida
de sensibilidad no se detiene junto a la
mitad exacta del cuerpo, sino que rebasa
la lnea media. Otro tanto ocurre con la
ceguera falsa, que ignora que el punto
central de la retina, que es el que nos sirve
para ver con precisin, recibe su inerva
cin de los dos hem isferios cerebrales.
Sucede aqu lo mismo que con los escrito
res o con los pensadores demasiado per
fectos. Es aconsejable poner en tela de
juicio la verdad cuando se nos brinda en
esquemas irreprochables.
Aquellas histricas o enfermas as lla
madas, pues, como vamos a ver, la cosa es
mucho ms complicada, fueron'desapare
ciendo del horizonte mdico. Cuarenta
aos ms tarde unos clnicos norteameri
canos, aunque de apellidos con resonan
cias griegas o semitas ya veremos que
esto no es cuestin balad , desentierran
los protocolos de las enfermas de Charcot.
Con qu objeto? En el fondo con ,una fi
nalidad tambin teatral, Qu es lo que
haba ocurridu en el transcurso del tiem
po? Nada menos que lo siguiente. Un buen
amigo mo, Pierre Marty, jefe de un grupo
de psicoanalistas franceses de la llamada
escuela de Pars, haba hecho un descu
brimiento sorprendente. Eran todos ellos
mdicos consagrados a la Patologa pscosomtica, sobre la cual vengo publicando
499

MEDICINA V PALABRA

libros y trabajos desde el ano 1949. Se tra

a, en sntesis, en esta Patologa de mostrar
ante el escepticism o recalcitrante e irre
ductible de la mayora de los mdicos que
eso que llamamos psique, o al menos lo
que calificamos de emociones, intervie
nen en todo enfermar humano, unas veces
producindolo, otras agravndolo. Ahora
bien, hay algunas enfermedades en las que
esto aparece con ms evidencia que en
otras y por esto de manera harto equvoca,
pero- pertinaz, se las distingue como en
fermedades psicosom ticas. Entre ellas
tenemos las lceras gastrointestinales, ma
chas enfermedades de la piel, ciertos reu
matismos, 'el asma bronquial, la hiperten
sin llamada esencial, la angina de pecho
y una grave enfermedad intestinal conoci
da como colitis ulcerosa. Amn de otros
muchos trastornos no siem pre livian os
como la jaqueca, las molestias funcionales
del intestino, los espasm os del esfago,
determinadas formas de delgadez esencial,
esto es, sin causa aparente, y no pocos dis
turbios en el juego habitualm ente bien
ajustado de los bronquios o de los vasos
perifricos.
La escuela de Pars sostiene que estos
enfermos, cuando se aprende a escuchar
los, es decir, cuando se considera su len
guaje, hablan de otra manera que las de
ms personas. Si los enfermos patticos y
un poco histrinicos que vea Charcot os
tentaban una rica expresividad, lo que sig
nifica que tenan un lenguaje del cuerpo
abigarrado y prolijo, estos enferm os de
nuestro tiempo son de expresividad parca,
pauprrima. Con el paso de los lustros ob
servamos que aquellos pacientes de Nvoa
Santos y de Charcot, tan locuaces con su
cuerpo, hablan ahora con un lenguaje ca
rente de fantasa, de colorido verbal, em
pobrecido.
S hablan as es porque tambin piensan
de distinta manera. Si son torpes e inhbi
les para expresar sus emociones es porque
tampoco son capaces de sentirlas en toda
su matizada riqueza, en su plenitud, por
que su vida de fantasa o de imaginacin

en esa capa profunda que los psicoanalis

tas llaman fantasmtica, creadora de
smbolos, es pauprrima. Estos pacientes
sufren, en suma, de lo que mis amigos de
nominan pensamiento operatorio. Tie
nen, en efecto, sorprendente incapacidad
para describir sus em ociones y dan res
puestas inadecuadas cuando se les pregun
ta. Por ejemplo, no son capaces de llamaT
miedo a lo que sentimos cuando un ve
hculo se precipita sobre nosotros. Mues
tran gran dificultad para comunicar con
el observador y tienden a actuar ms que
a pensar. Sus pensamientos se limitan a
minucias sobr acontecimientos externos
y nunca se refieren a lo que llamamos
vida interior. Sus sentimientos carecen
de expresividad, en sus frases echamos
de menos fantasas de colorido ms o me
nos vivo, suscitadas por las peripecias de
sus recuerdos o de su vida. Lo que ahora
ms nos interesa es su carencia de voca
bulario para expresar lo que sienten en su
intimidad o en su interior corporal, esto
es. la deficiencia del lenguaje que ames
he llamado ptico. No aciertan a decir
con claridad qu sensaciones tiene en la
cabeza o en la parte alta de su abdomen,
o si se trata de dolor, de displacer o de
vaco.
Hace ya algunos aos encontr a Pierre
Marty en Madrid en lina reunin de psicoana
listas y le dije que sus ideas estaban dando
la vuelta al mundo. Mi amigo, por natura
leza muy modesto, qued muy sorprendi
do porque en este momento no saba el al
cance que haban tenido sus tesis. Lo cier
to es que un ao ms tarde este problema
del llamado trastorno operativo del len
guaje comenz a ser discutido en congre
sos en todo el mundo como cuestin cardi
nal, como el corazn (core) de toda la
Patologa pscosomtica. Desde Londres a
Kioto, por todas partes brotaron como se
tas investigaciones sobre este pens? ope
ra taire que ha llegado a constituir captulo
preferente e inexcusable de todos los Tra
tadas modernos de Patologa psicosunnifica y a motivar teraputicas (de enfermla-

m e d ic in a y p a l a b r a

des habitualmente consideradas como so

mticas) que estn fundadas en la aspira
cin a modificar en su raz profunda este
trastorno del lenguaje.
Sfneos y Nemiah, los clnicos nortea
mericanos antes aludidos, haban encon
trado para este disturbio un boniLu trmino
griego. Cuando los mdicos inventamos
una palabra griega para designar una en.fermedad ya no hay nada que hacer. Por lo
general, etim olgicam ente, la construc
cin de estos neologismos cientficos deja
mucho que desear. Pero esto poco impor
ta. La cuestin es que en todas partes, por
todo el mundo comenz a hablarse de alexitimia como clave del fenmeno psicosomtico, es decir, del pensamiento opera
torio. Alexiinua quiere decir incapacidad
para expresar con el lenguaje lo que suele
llamarse mundo emocional.
He de confesar aqu que a pesar de mi
amistad y de mi admiracin por la obra de
Pierre Marty nunca he podido convencer
me de la realidad de este pensamiento
operatorio, pues, pese a mis esfuerzos, no
lograba observarlo en mis enfermos. D es
de la adolescencia fui uno de los ms em
pedernidos y golosos admiradores de la
obra de Marcel Proust y he escrito no po
cas pginas sobre sus escritos y sobre su
asma como prototipo de una enfermedad
psicosomtica. De lo ltimo que se puede
acusar al delicioso prosista francs es de
incapacidad fantasmal i ca y de penuria ver
bal cuando trata de dar expresin a sus
emociones. Lo mismo ocurra con miles
de enfermos mos, aunque no tuviesen la
alcurnia literaria del autor de A la sombra

de as muchachas en flor.
Todo esto representaba para m una cri
sis personal grave. Haberme ocupado de
los problemas psicosomticos durante cua
terna aos y haber dejado sin observar
algo tan importante como este trastorno
verbal y del pensamiento era una omisin,
un imperdonable descuido. Un da, encon
trndome en Pars, unos amigos me acom
paaron a una sesin clnica de un disc
pulo de Pierre Marty. Se celebraba en un

aula oscura, en un semistano de un viejo

hospital. El ambiente se me antoj ttrico.
El mdico ocup su sitio, al lado de la en
ferma, un poco as al menos lo vio mi
fantasa como un inquisidor espaol. La
paciente, que aquejaba, entre otras vagas
molestias, una vulgar jaqueca, em pez a
contar con volubilidad su vida. El mdico
guard silencio, ese terrible silencio tc
nico del psicoanalista. P oco a poco el
torrente de palabras de la enferma se ex
tingua hasta que sufri grave quebranto,
quedando reducido a un balbuceo. Sor
prendida de no encontrar eco, sintindose
observada framente desde los bancos del
aula por unos individuos tan silenciosos
com o su m dico, com enz a responder,
con frases breves y entrecortadas, justo lo
preciso. Sus palabras se volvieron de pron
to inexpresivas, sin colorido em ocional.
Pareca recurrir, como un animal acorrala
do, a unas pautas arcaicas de com unica
cin. Entonces, efectivamente, la enferma
empez a hablar con arreglo a todo lo que
yo haba ledo que era el pensam iento
operatorio.
D esde mi asiento, en la penumbra in
hspita del aula, m e preguntaba: N o
ser todo esto un artefacto, una produc
cin artificiosa de un tipo especial de len
guaje? Pero yo mismo, crLico, me con
test: Tiene que haber algo ms. Si slo
fuese esto, por qu las locuaces enfermas
histricas de otros tiempos, som etidas a
igual tcnica de interrogatorio, respondan
de otra manera?
Para averiguar lo que en realidad suce
da hice lo posible por salir de la escena.
Yo estaba dentro de ella, sin darme bien
cuenta, dentro de un escenario com o un
aprendiz. Como lo estaba, tambin sin dar
se cuenta, el doctor D Uzan, que con habi
lidad diriga la sesin. Como lo estuvieron
en sus pocas respectivas el propio Char
co! y mi maestro N voa Santos. Lo que
ocurra es que ninguno de e llo s haba
aprendido una cosa que hoy es imprescin
dible en todo buen juego intelectual. Algo
que es difcil y para muchos de nuestros

M E D IC IN A Y P A L A B R A

contemporneos imposible. Y que, sin em

bargo. re su lia tan sencillo: salir del esce
nario dando un paso atrs. Es un ardid
parecido al que utiliza el pintor para con
templar el cuadro en el que trabaja. Si yo
acertaba a proceder as, si consegua sa
l rme de la escena dentro de la cual todo
me forzaba a meterme: educacin, forma
cin mdica, lecturas, genio de mi poca,
hbitos profesionales, etc.; si daba el paso
atrs, averiguaba de pronto una serie de
cosas importantes.
La primera, que, en efecto, algo tena
que haber en la sociedad actual y que no
exista ni en la de Charcol ni en la de Nvoa Santos para preparar esta siLuacin.
Algo que serva de predisposicin al pen
samiento operatorio, de plataforma o es
cenario en el que ste tiene ocasin de ma
nifestarse. La segunda observacin era,
desde luego, mucho ms grave. Sin un
cierto pensamiento operatorio en el ob
servador, naturalmente intensamente en
mascarado y escondido, el fenmeno no se
produce. Al fin y a] cabo sta era la
conclusin audaz , tanto m dico como
enfermo estaban los dos inmersos en un
nuevo tipo de sociedad,. De la cual es evi
dente que sera exagerado decir que tiene
como caracterstica expresarse en forma
alexitmica, esto es, sin comunicacin
abierta, franca, generosa, emocional entre
el mundo de la imaginacin y de la pasin
y la esfera verbal. Esto era, desde luego,
excesivo. De lo que s podra tratarse es de
una sociedad con tendencia larvada, po
tencial a convertirse si se ponen mal las
cosas, inmediatamente que se dispone de
un escenario adecuado, en una sociedad
con lenguaje y con pensamiento operato
rio. Vagamente por las mientes me vena
el recuerdo de algunas lecturas. Por ejem
plo, la afirm acin del fil so fo francs
Derrida cuando dice que no se puede
transgredir el texto, que no hay nada
fuera del texto. Habr alguna relacin
entre lo que se ha llamado textualismo y
el pensamiento operatorio?, me pregun
taba.

Reconozco que esta presuncin ma et $

demasiado atrevida. Me lleva a pensar que
nuestra civilizacin a fuerza de compla- J
cerse en el dominio tcnico de la materia* a
en la instrumentalizacin de la inleligen- - '
ca, ha reducido el lenguaje, dejndole S
desnudo, sin ropas ni ademanes, yerto, sin ;
su cortejo gstico o fisoilmico, quedan.*
dose tan slo con lo imprescindible. Tan ~fi
osado era mi pensamiento que apenas me
atreva a formularlo. La colectividad cien-'
tfica tiene sus exigencias, su rigor, su s.
normas, y yo ya me haba expuesto dema- :
siadas veces a tcitos vapuleos para ahora . arriesgarme a otros ms duros entre mis ;
propios simpatizantes. No obstante, veo
que otros, por ejemplo, el escritor francs.,
lean Brun, hace en 1980, en una de las
reuniones de Eranos, el mismo descubr- \
miento. Las palabras dice Brun se %
han convertido en elementos inertes y he
mos olvidado que fueron cosas vivas. Se
parecen a esos trozos de hulla que en otras
pocas formaron parte de la floresta primi
tiva. Los diccionarios se han vuelto cementerios malinos no en el sentido de cemente- i
rios sumergidos, sino de cementerios en
los que se en tierra a viejos marineros. El ~
lenguaje actual prosigue Brun es como '
una danza macabra en la que gesticulan
los esqueletos, privados hace ya mucho
tiempo de su carne. Ya no somos capaces
de ver en el otro, en el prjimo, un rostro, )
algo que pertenece a los mrgenes de lo -';
sagrado. Slo percibimos una figura fea y
horriblemente neutra. Y figura viene del verbo fingir.
Otro filsofo contemporneo Wolfgang
Stegmiiller; afirma: Nada amenaza tanto
en nuestros das la subsistencia de nuestra .1
cultura como el envilecim iento mundial i
del lenguaje.
Mucho antes de leer a Brun y a Stegmii- j
11 er iba yo observando en mis enfermos '
que los cambios secretos del lenguaje no
se detenan en la alexitimia. Una parte de
los pacientes al principio una fraccin
pequea, pero poco a poco algo ms nu;
merosa pasaba insensiblemente del /en-

MEDICINA Y PALABRA

tmtje operatorio a otro lenguaje mucho

nnis singular. Mejor dicho, em pezaban
por no hablar. Cuando lo hacan, su pasiwdad era extrema y su indolencia inven
cible. Por aadidura afirmaban descono
cer el goce la vida, sufran de eso que los
mdicos llam am os anhedonia. D e mil
formas, por sus comportamientos, actitu
des y expresiones, ponan en evidencia
ante nosotros, que siempre habamos cre
do en el disfrute de la vida, en la hermosa
plenitud de la existencia, que nuestra fe
era un engao, que todo el U niverso es
un inm enso vaco, que la N ada era el
trasfondo irrevocable e inexorable de la
existencia.
Dicho de otra manera ms adecuada.
Empezaron a aparecer por nuestras con
sultas unos personajes que antes haban
poblado los escenarios del teatro contem
porneo, y no faltaron crLicos despabila
dos que supieron advertirlo y hasta habla
ron de la funcin premonitoria del Arte.
Estos nuevos enfermos dijeron que
ahora nos sorprenden han sido descubier
tos antes que por nosotros los mdicos por
los autores del llamado Teatro del absur
do. Un teatro que iniciaron Valle-Incln y
Garca Lorca por un camino que siguieron
Aibee. Samuel Beckett, Peter Handke, Io
nesco, Arrabal y muchos otros. Todo esto
ofreca para el m dico vivo inters. Ya
que veam os aparecer por nuestras con
sultas, a continuacin del q u e llam es
cenario histrinico, otro escenario que se
corresponda con un grupo de enfermos
de la clnica: el escenario del vaco. He
de rogar ahora perdn, pues por unos ins
tantes solamente voy a acometer la incon
veniencia de hablar de estos problemas en
trminos demasiado mdicos. Pero esto es
inevitable si he de proceder, como es mi
deseo, con la mxima claridad.
Los clnicos necesitam os siempre en
contrar una explicacin, a ser posible
fsica, un m ecanism o. N os guste o
no, somos biznietos del mtodo anatmico
y todo nuestro saber, aunque ahora parez
ca remontarse por los cielos de los electro

nes y la sublimidades de la bioqumica, es

un saber sobre el cadver, es decir, sobre
el hombre, al que, mal que bien, hemos re
ducido a mquina, funcionando, claro est,
pero en el fondo estructura. Hay autores
que piensan que la alexitimia, la pobreza
del lenguaje en fantasa, tiene sus orgenes
en una dificultad para la comunicacin en
tre los dos hemisferios cerebrales, el dere
cho y el izquierdo, el encargado de la lgi
ca verbal, de la palabra y de la mano dies
tra, el dominante, y el derecho (en las
personas que no son zurdas), del que hasta
hace poco tiempo ignorbamos su impor
tancia.
Aunque ste es tema en constante en
mienda y discusin, parece bastante vero
smil el esquema simplificado que acabo
de esbozar: el hemisferio encargado de la
palabra y de la lgica discursiva, de la ma
temtica, del raciocinio es el dominante.
Ei otro hemisterio tiene predileccin por la
msica, por las tonalidades y armonas
globales del mundo en torno, comprende
bien esos matices que no son analizables,
los clim as, las atmsferas, y de las
que es un buen ejemplo el rostro humano.
Por eso se le puede llamar cerebro fisonmico y, por tanto, quiz a l correspon
da ese componente paralingstico del
lenguaje analizado sutilmente por Pittenger
y sus colaboradores del que antes habl.
Es ante todo el hemisferio encargado de
comprender el m undo en sus lmites, en lo
que en la realidad nos parece infinito o
inefable, porque no acertamos nunca a ex
presarlo con toda claridad. Aqu est el
quid del problema que nos plantea esta
asimetra hemisfrica, como ahora se la
llama. Puesto que los hombres para com
prender necesitamos reducir lo que obser
vamos a conceptos claros, ntidos, mane
jables, manipulables, y, en cambio, por
esencia, todo eso que capta de la realidad
el hemisferio cerebral derecho es inexpre
sable por las dotes analizadoras del hemis
ferio izquierdo.
Al lado de esto poco importa que ana
tmica y fisiolgicamente las cosas sean

503

MEDICINA Y PALABRA

algo ms com plejas de com o las e stoy

contando aqu. As, el lbulo frontal no
dominante por tanto, el derecho en las
personas diestras hace buenas m igas
con el lbulo dominante, esto es, con la
porcin central y posterior del hemisferio
izquierdo. Estas sutilezas inLeresan menos
ahora que otra particularidad, la cual fue
intuida por un gran poeta, por Paul Claudel, y de l cual todava los neurofisilogos no se han enterado.
En su parbola del Anima y del Animus,
hecha, segn anuncia, para poder com
prender algunas poesas de Arturo Rimbaud, nos dice: Anima es locuela y ha
cendosa: animas es un poco bergante y un
mocho intelectual. Le gusta presumir de
ideas revolucionarias en la tertulia a la que
a diario acude tan pronto termina de co
mer. Un da se olvida las llaves del coche
y sube de cuatro en cuatro las escaleras.
En la puerta se detiene estupefacto. D es
cubre que Anima en su ausencia canta una
cancin de gran belleza, una cancin ma
ravillosa. Quiere hacrsela repetir, pero
Anima se niega. Entonces recurre a un tru
co. Intenta sorprenderla subiendo sigilosa
mente las escaleras... Pero no lo consigue.
Ya lo habris adivinado. Anima, el hemis
ferio cerebral no dominante, se calla siem
pre que el otro hemisferio, el verbal, el
matemtico, el de los conceptos, se pone a
hablar: intenta comprender, poner en jue
go lo que l sabe hacer. Cmo poder es
cuchar la maravillosa cancin de Anima?
Paul Claudel, hombre muchas veces mal
humorado y siempre con pasin, nunca
supo que con su parbola estaba explican
do el secreto funcional del cerebro. Bas
tantes aos despus de que escribiera su
parbola, un filsofo, Heidegger, al hablar
del lenguaje en su gran libro Unterwegs

znr Sprache (En camino hacia el lenguaje)

dir algunas cosas a primera vista extra
as. Por ejemplo: Hablar s por s mismo
escuchar. Es or al lenguaje, a ese que ha
blamos. La verdad es algo que slo la
poesa entreabre. Mientras no entendamos
a los poetas no pensamos de verdad, por
504

que todo lo que es digno de ser pensado se

nos sustrae. Ahora bien, la verdad que el
arte pone en obra es la apertura de una
poca mundial en la cual se hacen posibles
la existencia, habitar la tierra y el trato con
las cosas... Parece como si con su filosofa
ltima, enalteciendo la funcin potica,
Heidegger intentase conquistar las gracias
del Anima claudeliana, sobornar su silen
cio. Para ello se le ocurre su famoso juego
de palabras. Denken, que en alemn quiere
decir pensar, es danken, trmino que los
alemanes emplean para expresar gratitud.
Pensar es, efectivamente, agradecer, tener
gratitud. Lo que no est nada lejos de la
expresin gracia. Nuestro San lun de
la Cruz bien saba que slo por la Gracia
(con mayscula) su pensar potico poda
expresar las lLimas verdades, abrirse al
verdadero Amor.
Volviendo al pensamiento operatorio,
algunos estudiosos lo atribuyen a una in
terrupcin funcional, esto es, sin lesin
anatmica en el fluir e intercambio cons
tante que existe entre los dos hemisferios
cerebrales y las estructuras conexas. Es la
buena armona entre dos hem isferios lo
que permite que un texto tenga resonan
cias bellas, que lo son por aludir a la tota
lidad de lo real, no slo a la realidad inme
diata y ni ani pul able, sino a esa otra reali
dad elu siv a que se e sco n d e com o una
ninfa antigua en la espesura de lo miste
rioso. El hemisferio derecho es un perfecto
bohemio: no cree ni pizca en la inexorabi
lidad del tiempo, no teme su curso impla
cable. El otro hemisferio, el que llamamos
dominante, encargado del habla y de la es
critura y de los clculos, se siente como un
gran seor. Paga su podero con ser escla
vo de la prisa, de las normas perentorias de
la sociedad y. lo que es peor, casi siempre
es am biciosillo y vanidoso. Dijo en una
ocasin un filsofo espaol, Jos Guov
que el pensamiento era siempre soberbio.
Es curioso que los japoneses segn
leo en un libro de Jean-Pierre Chango in
disponen de dos sistemas de signos para
su escritura: el kana y el kanji. El primo re

MEDICINA Y PALABRA

slo tiene 69 smbolos; el segundo es tan

rico en ellos que para poder leer el peri
dico habra que conocer por lo menos tres
mil dibujillos. Las clsicas lesiones en la
zona del lenguaje en el hemisferio izquier
do (que llamamos zonas de Broca y de
Wemicke) siempre afectan al kana y slo
en grado mucho ms leve al kan]i. No se
trata de especulaciones sin importancia.
Tienen su lado prctico. Estos conocimien
tos permiten hoy aplicar* mtodos nuevos,
de base musical, en el proceso de reedu
cacin y recuperacin del lenguaje en lo
que se llama rehabilitacin de enfermos
que han sufrido lesiones anatmicas en el
rea de la palabra. Aunque estos conoci
mientos todava estn en mantillas, lo hasta
ahora conseguido parece alentador.

V
Antes de hablar del tercer escenario,
al que he llamado del lmite y tambin del
delirio, voy a examinar qu es lo que real
mente ocurre en el escenario histrinico. A primera vista todo parece sencillo.
Las enfermas, recordmoslo, adoptan con
frecuencia actitudes erticas, sensuales, y
el espectculo atraa, com o dije, a las
Odette de Crecy de la poca porque tras el
patetismo y el sufrimiento de Ja enferme
dad apareca algo entonces muy secreto: la
represin del sexo. Esta fue la interpreta
cin que iba a llevarse en su cabeza, muy
bien ordenada, pero que tena, como siem
pre sucede con el genio, ribetes de fantasa
y hasta de escondido misticismo, uno de
los discpulos extranjeros de Charcot. Se
trataba de un judo austraco de escaso pecu no. de moral severa y de origen muy
humilde, cuyas ideas iban a revolucionar
toda la psicologa del siglo X X . Ya habrn
ustedes reconocido a Sigmund Freud. Mas
toda esa escenografa que Charcot organi
zaba, todo este teatro histrico no era ms
que el haz superficial de unos estratos es
condidos. de una verdad cruel. Charcot era
hombre profundamente melanclico, como

nos lo descubre Leon Daudet, el hijo de

Alfonso, el gran novelista, observndole
un da a hurtadillas en su biblioteca. Un
amigo mo, excelente y ortodoxo psicoa
nalista, el suizo Gustavo Bally, sostuvo
otra interpretacin. Aquellas pobres muje
res que se contorsionaban, que exhiban
teatralmente actitudes obscenas, que pade
can tartamudeces, afonas y anestesias, no
sufran a causa de una libido reprimida, de
un impulso sexual insatisfecho, como du
rante largo tiempo iban a sostener los dis
cpulos de Freud. Lo que tenan era algo
muy sencillo, muy importante: teman ham
bre. En su caso, hambre de aliento; en otras
situaciones socialm ente ms benvolas,
hambre de cario, de amor. El teatro
que representaban las pupilas de la Salp
trire buscaba la finalidad de ser atendidas
en el hospital, donde se les daba albergue
y pitanza, durante el mayor tiempo posi
ble. Con frase lapidaria lo expres Gus
tavo Bally, mi malogrado amigo: No te
nan otra solucin: o la histeria o la barri
cada!
Nadie hizo caso de Gustavo Bally. Pero
muchos aos despus, ya en nuestros das,
un erudito germanista, Pierre Bertaux, ini
cia lo que va a llamarse la desmitificacin de Hlderlin, el prncipe de los poe
tas alemanes, quiz uno de los ms impor
tantes poetas de Europa. Esta operacin
medicofilolgica va a extenderse por mu
chos volmenes y dar lugar a discusiones
cuyo detalle, naturalmente, voy a ahorrar a
ustedes. Hlderlin es considerado como el
poeta que ha llevado a sus cumbres ms
egregias las esencias poticas del idioma
alemn y Heidegger se sirve de su gran
poesa como vehculo para sus trascenden
tales consideraciones sobre el lenguaje,
como el gran acompaante en su camino
hacia el lenguaje que ya antes cit (Un
terwegs zur Sprache). Sobre l ha escrito
diversos volmenes y gran parte de su fi
losofa final descansa sobre la obra de
Hlderlin.
Pues bien: ahora se nos afirma, a la zaga
del germanista Bertaux y por crneos como
505

Jger, Prancl, Ran y Zuberbhler, que

Hlderlin, que desde com ienzos de 1800
estuvo recluido como loco en la famosa
torre de Tubinga, psimamente acondi
cionada como asilo psiquitrico, no era en
forma alguna un esquizofrnico, como se
vena admitiendo, sino sencillamente un
contestatario, como ahora se dice, un re
volucionario, un jacobino que simula la
locura para salvar el pellejo. Como Ham
let, No faltan similitudes entre Hlderlin y
Hamlet, com o seala Bertaux y confirma
su adversario, el psiquiatra de C olonia
Uwe Henrik PeLers. Hlderlin se hace el
loco, como se lo haca Hamlet, para es
capar, el primero a las persecuciones pol
ticas de la poca; el segundo, para huir de
los asesinos de su padre. Hlderlin es, por
tanto, com o Hamlet, un noble sim ula
dor. D e esta suerte, uno de los genios
poticos ms indiscutibles de la historia
de la literatura entra dentro del escenario
hstrinico. B ien sabido es que sobre
este tema ha montado el gran dramaturgo
alemn Peter W eiss una excelente obra de
teatro.
He aqu de qu manera, de aquella pri
mera experiencia de un estudiante en el
H ospital de ios R eyes C atlicos, de
Santiago de Com postela, a los pies del
Apstol, surja ahora como mtico venado
en un cuadro de Botticelli algo que ha de
llenarnos de estupor. No habr nos
preguntamos en el ms profundo estrato
subconsciente del alma humana, ms all
de la libido y ms all del lenguaje, un es
trato hstrinico en todo hombre? Durante
muchos das discut sobre estos temas con
un excelente amigo, Ludwig Schajowicz,
autor de una Apologa del histrin. Pero
aqu prefiero limitarme a aportar hechos
de n experiencia mdica. Ocurri lo que
voy a contar hace muchos aos. Todava
ignorantes de que jugbamos con fuerzas
diablicas, algunos m dicos en todo el
mundo comenzamos a investigar las posi
bilidades teraputicas del preparado LSD
o dietilamina del cido lisrgico. Que vul
garmente se conoce en los medios droga-

506

dictos como el cido. Los resultados fue

ron en principio alentadores y fascinantes.
Procedamos con la mxima prudencia,
controlando personalmente el experimento
y empleando dosis mnimas. Algn autor
alemn public un libro importante rela
cionando lo observado con las experien
cias trascendentes de las visiones de los
m sticos y sealando la importancia de
las alucinaciones observada para el estu
dio de la vida religiosa en .sus ms inac
cesibles cumbres. Pronto las propias ca
sas fabricantes del preparado nos dieron
la seal de alarma. Hubo que suspender
con rapidez toda experiencia ante la olea
da de drogadctos que com o marea irre
sistible todava sumerge en la actualidad
gran parte del mundo. V im os en nuestra
propia carne que era exacta la prevencin
de un intmmlogo premio Nobel, sir McfarIane Burnet: H ay cosas sobre las que
no se puede investigar! Dejem os de ha
cerlo, pero en nuestras m entes qued lo
aprendido.
Un autor checo que haba podido reco
ger en su patria inmenso material parti
tan pronto pudo hacia Norteamrica lle
vndolo en la maleta. Haba demostrado
que por la accin del LSD reapareca en el
fondo del alma humana un lenguaje uni
versal de imgenes muy primitivas, ar
caicas. A. veces similares a dioses; otras, a
demonios. Que tenan la particularidad de
aparecer, com o los arquetipos junguianos,
bajo las mismas extraas configuraciones
de sierpes devoradoras, de diosas terribles,
de monstruos voraces en el subconsciente
de los hombres de la ms diversa condi-,
cin y de distinta raza.
Este lenguaje de las profundidades que,
segn este autor, refleja recuerdos hundi-.
dos en la memoria ms ancestral de la es
pecie humana representa un acervo cultural
del que han nacido mitologas y religiones,
las iconografas ms audaces y la poesa
misma. Su estupor fue inmenso cuando,
portador de este tesoro, al llegar a Nortea
mrica, pas de la libertad, desde su sojuz
gada Checoslovaquia se encontr con que -

MEDICINA Y PALABRA

Iti prohibicin de tocar estos temas, de con

jurar la reaparicin de estos monstruos y
dioses del subconsciente colectivo, era
igual en todos los pases y considerada
como peligrosa.
Apuntado esto, he de decir que la expe
riencia que hicimos cada uno de los mdi
cos que pudimos Lrabajar algo con el LSD
t'ue muy diferente. Quiz por el tipo de
tcnica empleada, por la prudencia con
que realizamos la experiencia, con dosis
mnimas e interrumpiendo el experimento
con rapidez tan pronto derivaba en peli
groso, lo cierto es que yo nunca tuve acci
dentes desagradables durante mis trabajos
y cuando de manera excepcionalsima se
presentaron pudieron ser corregidos inme
diatamente. Esto me permiti observar la
aparicin de recuerdos sepultados en el
subconsciente en forma de impresionante
vivacidad, con colorido pattico, brillante,
a veces deslumbrador, fulgurante, con una
fuerza que jams se da en los sueos, aun
en los ms teatrales. Una dama que ya en
estado consciente haba insinuado que
todo su mal provena de un intento de vio
lacin, cuando fue sometida a dosis nfi
mas de la droga repiti ante los mdicos la
escena de esta violacin, pero no en forma
natural, como pudo haber ocurrido, sino
como ella se la imaginaba o quiz aun con
mucho ms patetismo. La escena era re
producida con la misma desorbtacin ex
presiva que vemos en las grandes trage
dias, que fue probablemente la norma en
el teatro antiguo, ese histrionismo sagra
do que dio carcter religioso a los albores
del teatro en la antigua Grecia.
Los enfermos o enfermas al recordar epi
sodios muy traumticos de su vida por
ejemplo, haber sentido terror al cruzar de
noche un bosque entre los aullidos de mas
tines no lo contaban de manera normal
ni siquiera asustada, sino con el patetismo
casi m itolgico de una aventura escalo
friante y sobrenatural. Desde estas expe
riencias fue afianzndose mi conviccin
de que en el fondo del alma humana reside
un estrato histrinico en el cual la vida

se refleja no en el lenguaje apaciguado y

fro que a diario conocemos, sino en forma
de la retrica grandilocuente y escalofrian
te de las grandes tragedias. Nuestro Sne
ca, con su teatro del horror que tanto
entusiasmo despierta en Antonin Artaud,
no era un desorbitado, sino que acertaba a
expresar ese fondo expresivo casi demencial del alma humana. Mis pacientes eran
com o Eleonora Duse calzando el coturno
trgico. Por eso tiene razn Artaud cuando
define el Teatro (con m ayscula) com o
llamada de las fuerzas ms profundas y es
condidas del hombre. Fuerzas en ocasio
nes crueles y brutales que nos llevan a lo
ms hondo de la raz de nuestro ser.
Bien s que este lenguaje arcaico, espe
luznante, fantasmagrico para muchos, no
merece el nombre de lenguaje. Pero si no
es lenguaje, dnde colocar esa parte im
portantsima de la literatura que tiene por
centro lo fantasmal, las ocurrencias ms
disparatadas de la imaginacin, ms all
de los sueos y de las leyendas, en el tras
fondo ltimo de la creatividad del hom
bre? D e Poe a Borges puede hacerse una
antologa muy nutrida de la literatura fan
tstica que rivaliza con la utilizacin de lo
fantstico en las artes plsticas, muchas ve
ces representadas, por ejemplo, en el libro
de Ren de Solier L art faruastique. Todo
ello ha encontrado rica repercusin en el
surrealismo.
Llegado a este punto no extraar que
vuelva a hablar de Antonin Artaud, que fue
encerrado varias veces por los psiquiatras
en las mal llamadas casas de salud, lo
que no le impidi ser el hombre que ha di
cho cosas ms profundas y certeras sobre
la esencia del Teatro. Reproducir unas pa
labras suyas tomadas del primer manifiesto
del Teatro de a crueldad:
[El Teatro], abandonando las utiliza
ciones occidentales de la palabra, con
vierte las palabras en sortilegios. A lza la
voz. Utiliza las vibraciones y las calida
des de la voz. Hace que los ritmos se
deslicen locamente. Martillea los soni
507

MEDICINA Y PALABRA

dos. Trata de exaltar, de amodorrar, de

encantar, de paralizar la sensibilidad.
Hace que se desprenda del gesto un li
rismo nuevo que por su precipitacin o
su amplitud en el aire acaba de sobrepa
sar el lirismo de las palabras. Rompe,
por ltimo, con el servilismo intelectual
al lenguaje, haciendo que brote el senti
do de una intelectualidad nueva y ms
profunda que se oculta bajo los gestos y
bajo los signos, exaltados a dignidad de
exorcismos particulares.
Naturalmente, era lgico que este nuevo
manifiesto de metasurrealismo no fuese
entendido en su tiempo, ni siquiera por los
que se crean en la ms avanzada y provo
cativa frontera del arte revolucionario. Ar
taud habla ya entonces (este texto apareci
en la Nouvelle Revue Franaise en el n
mero de octubre de 1932) de romper el
servilism o del teatro al texto y de otros
planos de la creacin que exigen que la
sensibilidad sea puesta en un estado de
percepcin ms profunda y ms fina. Esto
aade es la finalidad de la magia y de
los ritos, de los cuales el teatro no es ms
que un reflejo.
En mi prctica de mdico me he encon
trado con frecuencia con pacientes de gran
tlenlo literario. Alguno de ellos haba pa
sado de dirigir Servicios de Informacin
en el Extremo Oriente a estudiar nuevas
drogas psicodlicas en los indgenas de
Cenlroamrica. Dos circunstancias que le
condujeron a la adiccin, al consumo
habitual de drogas. B aste que recuerde
aqu los captulos de literatura contempo
rnea en los que se alude, por experiencia
vivida, a esta frontera de la droga, de la
que es tan difcil volver a salir. Los nom
bres de Ren Benjamin, de Burroughs, de
Michaux (estudiado por mi colega y buen
amigo de ambos, Ajuriaguerra) y el discu
tido autor de Strahlungen, Ernst Jnger,
son prueba viva de que es empresa arries
gada para el hombre, por fuerte que se juz
gue, moverse en estos linderos del alma.
La puerta mstica, que hoy sabemos no es

508

vereda reservada a santos sino que puede

ser accesible a todos, exige ritos de acceso,
como en los cuentos orientales, laboriosos
y difciles, y sobre todo un conductor ho
nesto y de firm inteligencia. Ya nuestra
Santa Teresa, en su sexta Morada, habl
de estos peligros que con acierto seal mi
colega Ikemi en el coloquio de Crdoba,
son exactamente iguales a los que tiene el
qu, sin gur experto, se mete en las vere
das arriesgadas del zen. Pretender saltar el
camino intrincado y laborioso de la medi
tacin con la frmula mgica de una droga
conduce casi siempre a una catstrofe. No
es necesario decir hablo por mi expe
riencia mdica que, salvo casos excep
cionales como el del poeta Michaux y al
gn otro, estas vas de atajo para penetrar
en las simas misteriosas del alma nunca
son fecundas. Todo lo ms sirven de simu
lacro de la creatividad, hacen nacer un em
barullado hervor de poesa turbia en la que
se entremezclan demasiado lo excelente y
lo mediocre.

VI
Hasta ahora me he movido, como mdi
co. en la observacin del lenguaje como
forma de comunicaciu con el enfermo,
esto es, como instrumento de mi oficio,
como pueden serlo para el albail la llana,
la plomada y el nivel. Instrumento de cier
to inters, pues nos pone en contacto con
realidades insospechadas y abismales de!
hombre.
En la modesta prctica de todos los das
descubrimos los mdicos algo que est en
la mdula de la discusin contempornea
sobre el lenguaje. Es ste, el lenguaje,
lodo lenguaje, sencillamente comunica
cin? ,0. com o sostuvieron desde lo?tiempos ms remotos los adeptos de la Ca
bala es la palabra, en una forma u otra re
flejo de lo divino, de lo que est <-ms
all de nosotros? Lejos de mi animo en
trar en este debate que loca races nun
hondas de nuestro ser contemporneo, que

MEDICINA Y PALABRA

b
r- r

agita, por consiguiente, turbios torbellinos

: de pasin. Lamntense otros de la degraI: dacin de la sacralidad del lenguaje, de la
. "que habl con verbo encendido el mstico
g alemn Jacob Bhme y que comenL Ert,, nesto B enz con equilib rio y sabidura.
y. Como mdico he de preguntarme, de mar era lo ms sencilla posible: Percibo yo
[:_ de alguna manera ese carcter mgico, esa
C naturaleza sagrada del lenguaje en mi
P prctica ms vulgar y corriente, en el trato
cotidiano con los enfermos?
He de responder con la afirmativa. Pien-- so que la palabra, desvalorizada hoy como
.... moneda tercermundista a ser simple informacin, es siempre espejo del misterio
que nos envuelve. Todos los das observab m o s ese deterioro de la palabra mdica en
forma de lo que los mdicos llamamos iatrogenia, es decir, de enfermedad produci da por el propio mdico. Cuando inconscientemente. al querer comunicar al pa. cente la naturaleza de su mal, el mdico
le induce a desaliento, a error, le hace volverse enfermo de una enfermedad que no
padece. Cuando, con el mismo aire solem. ne que tendra un mdico de Molire, le
pronostica: Si usted no hace caso a lo que
- le digo, jams se curar!, lo que, naturalmente, la mayora de las veces no es cierto.
O bien: Si contina usted tomando esas
drogas se envenenar. Intil entonces ex
plicarle al paciente que muchas veces esas
drogas son im itaciones de las que el
- propio organismo fabrica para regular sus
. actividades. O que, por lo menos, su ac
cin no es tan extraa al ser vivo, pues lo
que hacen es suscitar una mayor produc
cin de las propias drogas, de los aulocoides o frmacos producidos por el pro
pio cuerpo. Y que l, el enfermo, no sabe
ya producir por haber quedado inserto en
-. una sociedad que despliega sus acciones
depresoras sobre el propio individuo. Otras
veces el mdico, al exclamar con aire pav ttico: Tiene usted demasiada colesteri
na!, tambin despliega un pseudosaber.
pues lo muchsimo que sabemos en realiv dad sobre la colesterina es todava motivo

de viva discusin en los cenculos cientfi

cos y en los congresos internacionales. El
mdico cree con demasiada facilidad en la
informacin, sin someterla a la crtica y
al convertirse en vehculo de una forma
adulterada de lenguaje se vuelve l mismo
causa de enfermedad, al ser inconsciente
instrumento de una sociedad en la que el
lenguaje se ha degradado.
Por fortuna, los m dicos vivim os con
frecuencia el reverso de la medalla, en el
momento que la palabra recupera su esen
cia y vuelve a transformarse en palabra
germinal. Es al escuchar del enfermo o de
la enferma: Hace seis aos me dijo usLed
algo que ha cambiado por completo mi
vida! Y agrega, reforzando su opinin,
que, equivocada o no, nos halaga: Una
palabra suya! Si supiera usted el bien que
me ha hecho! Tiene esto el inconveniente
grave de que con mucha frecuencia viene
el enfermo aherrojado en una neurosis ya
muy antigua, con la esperanza de que el
mdico pronuncie esa palabra mgica que
en breves segundos ha de corregir un su
frimiento que tiene sus pilares en la infan
cia primera y que no ha dejado de ser con
solidado y fortalecido por las ulteriores vi
cisitudes de su existencia.
Con el tiempo mi accin mdica se ha
complicado con una empresa nueva: la de
desntoxicar a mis pacientes de la inocu
lacin por el lenguaje de la propaganda
de una interpretacin torcida de su enfer
medad o de la teraputica. No es sta ta
rea balad. Ya que el poder de este len
guaje desacralizado, idlatra de una in
formacin nion ocor de y sin espritu es
multiplicado al infinito por el poder dia
blico de los medios de informacin de
masas.
La importancia creadora de la palabra
nos vuelve a todos responsables. No slo
por mi saber tcnico, por la experiencia
adquirida, sino por ese eco misterioso que
en el que escucha despierta k palabra. Re
sulta de ello que la prdida de ese hlito
secreto deJ lenguaje tiene graves conse
cuencias en la economa de las naciones.
509

MEDICINA Y PALABRA

510

k^kK.1ii v.

Primero. La supremaca del lenguaje

llamado icnico o gestual, la superiori
dad de los gestos cuando pretendemos en
sear a los primates signos que sirven para
comunicamos con ellos. Con las palabras,
con el signo verbal, el orangutn aprende
de nosotros pocas cosas. En cambio, Bea
triz y R. Alien Gardner, en Reno, Nevada,
con el lenguaje de los sordomudos han

'Antes de entrar, tras cuanto llevo dicho,

en el estrato ms misterioso del lenguaje,
el que he denominado escenario del delirio
y del lmite, expongo los datos biolgicos
que pueden ayudarnos a comprenderlo.

vn

conseguido que la mona Washoa llegue,'

al cabo de treinta y seis meses, a manejar
S5 signos comunicativos. Para un mdico
psicosomtico lo importante de esta expe
riencia es que este aprendizaje determina
en el simio un desarrollo corporal ms ar
monioso.
Segundo. Si este lenguaje por signos, el
lenguaje de los sordomudos, analizado por
Belluggi y Klima, del Instituto Salk, de
San Diego, en California, si este lenguaje
icnico es investigado en cuanto a la asi
metra cerebral, descubrimos que est tam
bin sometido a la que conocemos como
especializaron de los hemisferios cere
brales. Es notable, por lo menos para m
sorprendente, que este A SL (American
Sign Language) muestra diferencias entre las naciones o pueblos que lo emplean. Se
descubren adems en l los mismos lapsus
que en el lenguaje verbal y al parecer tam
bin con l son posibles la expresin po
tica, el humorismo y la irona.
Tercero. Los trabajos de Zaidel, enri
queciendo nuestro conocim iento de los
procesos mentales que tienen lugar en el
hemisferio derecho {habitualmente el no ;
dominante, excepto en las personas zur: \i
das), han puesto en evidencia que hay un
inmenso reinado de la conciencia y del t
pensamiento que existe sin necesidad de ;
crear im genes fonolgicas de las pala- *
bras. Halliday ha denominado protolenguaje a esta funcin del hombre de emitir ,=
significados sin palabras. N o es cierta,
pues, la afirmacin de algn filsofo que ^
sostiene que fuera del texto no hay len- ,
guaje.
|
Cuarto. Fundndose en la gran capaci- i
dad metafrica de los nios de dos y me
dio a cinco aos y en la no menos sorpren
dente capacidad de comprensin de las
metforas por los nios de seis a doce
anos de edad (Gardner y Winner), habla
de una capacidad metafrica primordial
(primordial metaphoricity). El lenguaje es,
segn l, radical y esencialmente metafri
co. Es, de forma intrnseca, plurivalente y ,.
son las convenciones arbitrarias de la so-^j

'1,r

pues determinando enfermedades falsas,

producidas por su em pleo desacertado,
acaba repercutiendo en lo que hoy se lla
ma economa de la salud, acarreando
dispendios innecesarios.
El propio Freud se nos revela, de mane
ra inesperada para los que ven en l un
materialista empedernido, como hombre
sensib le a la magia del lenguaje. D ice
(Obras completas, XV, 17, edicin ingle
sa): Las palabras son originariamente
mgicas y an hoy han conservado mucho
de su antiguo poder de conjuro. Por esta
razn, no debemos menospreciar el em
pleo de palabras en la psicoterapia y com
placernos cuando ias observamos en su
juego enigmtico entre el paciente y el en
fermo. Winquist. actualmente profesor de
religin en la Universidad de California,
comenta as este prrafo de Freud: Esta
magia del lenguaje requiere escuchar lo no
dicho en esas palabras que pasan entre el
enfermo y su analista. Este moderno pro
fesor de religin no vacila en este momen
to en establecer un paralelismo entre el
decir de Freud y la expresin utilizada
por Heidegger cuando ste habla de la
necesidad de buscar esa vecindad en la
que moran, sin enfrentarse, de manera ar
moniosa, el pensamiento y la poesa.

MEDICINA Y.EALABRA

dedad las que podndole de metaforidad le

convierten poco a poco en monovalente.
Este lenguaje unvoco, literal, monova
lente. que es hoy casi el nico utilizado, re
sulta de la delimitacin valorativa. axiolicu, del control de la sociedad sobre el
contexto y de la indiferencia del sujeto ha
cia los valores poticos y emocionales que
tiene toda palabra.
Como antes seal, los neurlogos co
nocen la enorme complejidad con que am
bos hemisferios cerebrales se enlazan, tan
to en su anatoma.como en su fisiologa.
Es probable que en la comunicacin, ex
presiva el papel desempeado por estos
dos hemisferios muchas veces cambie y
los dos se alteren. Su interaccin es lo que
confiere a la lengua colorido y emocin.
Para romper esa tendencia a la muerte
metafrica, como la ha calificado el poe
ta Gerard Hopkins, esa muerte que amena
za a todo lenguaje, para sacarle de su trivializacin, de su propensin a las estereo
tipias, al tpico no basta con la poesa. Espreciso tambin el vigor metafrico que
brota ya en la ms temprana infancia y que
el hombre adulto ha olvidado.
H e aqu por lo que pienso que el denomi
nado fenmeno psicosomtico o pensa
miento operatorio, observado por mis co
legas en las enfermedades tpicas de nues
tro tiempo, tiene inters para el estudio del
hombre. R e p r e s e n ta en el fondo la a c e n
tuacin de un proceso normal de esclerosis
de lo que hay en el lenguaje de sagrado ya
en la infancia. Que corre peligro de per
derse en la instrumentalizacin tcnica de
nuestro mundo y que ya ha suscitado,
como suele ocurrir en la historia del pen
samiento, una corriente curativa, compen
sadora, visible en la exaltacin de la met
fora, del poder de la imaginacin, de una
Arqueologa de lo imaginario y de una re
valorizacin de aquellas secretas profundi
dades de la naturaleza humana que algu
nos psiclogos, principalmente de la es
cuela de Jung, denominaron Anima y ahora,
sin rebozo, los filsofos y telogos de las

Universidades que se asoman al Ocano

Pacfico denominan revaluacin de lo fe
menino.
*

Sj

El lenguaje, como la Medicina, caminan

ambos por las aristas de la vida, por sus
mrgenes, por su confn. La gente, los pro
fesionales de ambas cosas, M edicina y
Lenguaje, quieren empujaras al centro,
donde todo es seguro, fuera de la comisa
peligrosa. Habitaramos as, mdicos, fil
logos y lingistas en los campos de segu
ridad. en los buenos hbitos de la ciencia
reconocida. No son nada menospreciables
estas vastas zonas de la coherencia so
cial, de gran rendimiento. Pero debemos
darnos cuenta de que junto a esta fuerza
conservadora que nos dirige hacia el cen
tro hay otra que nos lleva a los lmites de
la realidad, al voladizo de la existencia,
donde se alberga el riesgo, en los bordes
limitantes con el infinito y con lo ignoto.
Cuando se quiere explicar sociolgica
mente el sojuzgamiento de una lengua
materna por otra polticamente dominamev o la locura de Rlicriin diciendo
que ste no ha sido ms que un noble si
mulador, que as quiere eludir el rigor de
una tirana, nos desplazamos al centro de
la plataforma, a la explicacin grata a
nuestro tiempo. Cada da se vuelve ms
incmodo habitar en las fronteras del Ser,
pero cada da se. hace ms imperioso vi
vir en la frontera.
Nadie que yo sepa ha sealado que pa
ralelamente a la desmitificacin de Hl
derlin en su pas, en Alemania, haya, surgi
do en Francia un inters paralelo por este
poeta alemn que emprincipio parece muy
alejado del espritu galo. El psicoanalista
Laplanche, con su estudio sobre Hlderlin
y el problema del padre, y despus de l
Derrida y Foucault, ste con su Historia
de la locura, aparte de la boga creciente
de Antonio Artaud, nos ensean la pasin
que suscita lo que he llamado el escena
rio del delirio en nuestro tiempo. El redescubrimiento del teatro del gran poeta

511

MEPICJNA Y PALABRA

alemn Kleist por nuestros vecinos habla

tambin en el mismo sentido, pues en sus
obras, Pentesilea, El cntaro roto y hasta
en el Prncipe de Homburg se respira la
atmsfera trgica de la locura.
La tesis de Bertaux y sus colegas que
hacen de Hlderlin un simple simulador,
por noble que parezca, peca de una total
ignorancia del problema de la esquizofre
nia, tal como se plantea en nuestro tiempo.
BerLaux comete el craso error de confundir
con otra persona al psiquiatra Lange, que
fue mdico de Hlderlin, atribuyndole un
analfabetismo literario. En realidad. Lange
era un mdico bohemio, asiduo de los ca
barets literarios- de Francfort y escritor de
importancia. Uwe Henrik Peters, profesor
de Psiquiatra en Colonia, ha refutado la te
sis de Bertaux con brillantez, pero sin ex
plicamos dos cosas. Que esta tesis es pro
pia de nuestro tiempo, lo primero. Lo se
gundo, que no desvela el elusivo misterio
de la relacin del genio con la locura.
Este proceso, tan interesante para la his
toria del lenguaje que lleva primero a la
desmitificacin de Hlderlin y despus a su
remitificacin nos conduce a una encruci
jada decisiva. Puesto que ba permitido ana
lizar su obra potica con minucioso amor y
descubrir algo que nos sorprende. Este poe
ta, que ha llevado a su mxima grandeza
potica al idioma germano, tiene en sus l
timas creaciones una increble pobreza en
su lxico, en zonas tan esenciales para la
poesa como son la relacin interpersonal,
el amor, la existencia heroica, la religin y
la belleza. A pesar de esta penuria resplan
dece, de cuando en cuando, con asombroso
vigor, en estos ltimos poemas, por algu
nos llamados de la locura, la misteriosa
llama sagrada de lo potico. Lo que nos
hace interrogarnos sobre este enigma que
puede pasarse de las palabras poticas tra
dicionales y no obstante conservar, en me
dio de versos vulgares y apagados, todo el
genio mgico y sobrecogedor de la poesa.
Uwe Henrik Peters califica a la enfer
medad de Hlderlin de esquizoafasia, pa
labra con la que se quiere decir, en el len
512

guaje de los psiquiatras, que en el poeta

pueden distinguirse tres lenguajes diferen
tes: el de la conversacin habitual, el len
guaje con la madre y el lenguaje noble de
la poesa.
Dejando a un lado los problemas mdi
cos y los filosficos para atenerme, como
venga haciendo, a mi experiencia en el
trato con enfermos de todas clases, creo
poder aadir algo muy sencillo pero im
portante. En los ltimos decenios, al dejar
de considerar al enfermo psictico con
menosprecio mal disimulado, al dejar de
tener miedo el mdico al enfermo mental,
el pronstico de estos pacientes ha mejora
do. Lo inicial y decisivo fue que el mdi
co, ante lo que llamaba de lirio, es decir in
conexin verbal, disparate incomprensi
ble. se fue poco a poco persuadiendo de
que todo delirio tiene un sentido, es decir,
se puede comprender, por absurdo que a
primera vista parezca. Basta con saber in
terpretar lo que el enfermo dice en un se
gundo plano de su elocucin.
En segundo lugar, con absoluta inde
pendencia de este proceso de compren
sin del delirio, empez la literatura a
volverse delirante. Es decir, a expresarse,
para llegar a las simas del hombre, en for
ma inconexa, empleando las asociaciones
libres y el lenguaje de los sueos.
En este doble proceso aparece como
algo decisivamente dramtico en la vida
del hombre, como un factor regulador de
su destino, justo aquello con lo que empe
c mi discurso: el lenguaje maternal.
Que fue perdiendo opacidad y ganando
lucidez a medida que aprendamos a inter
pretar el lenguaje secreto, el protolenguaje que liga a los seres humanos en su co
mercio em ocional ms entraable. Si a
esto aadamos el amor al enfermo y poco
a poco aprendamos a no achacar sus su
frimientos a nadie, es decir, si tambin
ambamos a esas madres que mis colegas
califican desdeosamente de esquizorengenas, de causantes de la esquizofrenia,
poco a poco se iba haciendo la luz en nues
tra mente.

M EDICINA Y PALABRA

j*.-- Sabemos muy bien por lo menos lo

^ sab em os algunos m dicos que el enp formo aislado es la excepcin, como afir|L m hace varios lustros el doctor OReilly,
-pesonaje de The Cocktail Party, una conop cida comedia de T.S. Eliot. Pero ahora sa
c h e m o s tambin ver en esa madre e hijo
|r que nos visitan, mutuamente inculpandose, que son, en realidad, ambos como una
L^Mater doloroso zarandeados por el vendafe val del destino.
vil Era preciso que contase aqu esta entra* abilsima experiencia de mi prctica m dica para poder entender desde ella las l timas dramticas peripecias de la literatura
contempornea. Que se condensan para
r no citar ms que nombres cimeros en el
-rencor contra el lenguaje, en la hostilidad
hacia el verbo que rezuma de las obras de
Samuel Beckett, de Antonin Artaud, de
Peter Handkc o de ese importantsimo poeF ta que fue Paul Celan. Todos ellos, como
{ , es natural, llen os, paradjicam ente, de
y profundo amor por la propia literatura.
. Afanosos y lcidos los crticas, como
_ sucede con Waltraud Golter para Samuel
Beckett, llegan a descubrir que esta hostili_ dad a la lengua, al lenguaje como comuni
c a c i n , obedece al juego ambivalente de
dos im pulsos secretsim os: el deseo inconsciente de retomar al seno materno e
~ incluso ms all, fundindose con la matriz
de la vida y el anhelo contrario de destruir
a la madre, es decir, de destruir el lenguaje.
No es una casualidad que una de las
grandes novelas de nuestro tiempo donde
.este juego de terrible lanzadera mejor se
manifiesta sea Watt, uno de los libros ms
importantes de Samuel Beckett y de cuyo
protagonista se ha afirmado que es la re
produccin en clave de la vida de Ludwig
v Wittgensten, el gran filsofo del lenguaje.
*

Estoy ahora en situacin de dar un paso

atrs y examinar como desde un altozano
el camino recorrido. Al rendir homenaje a
ese gran escritor que fue Eugenio Montes,
mi predecesor en el Silln L de la Real

Academia Espaola, dije ya que, en esbo

zo, estuvo a punto de ser extraterritorial
en el sentido que da a este trmino Gcorge
Steiner, con dos lenguajes matemos. Fue
este mismo crtico, Steiner, quien seal
que los grandes artistas del lenguaje en
nuestro tiempo escribieron y escriben con
igual maestra en dos idiomas: Nabokov,
Yeats, el propio Samuel Beckett, Canetti y
en otras pocas Heine. En Espaa, Josep
Pa, Valle-lncln, Cela, Gunqupiro y algu
nos otros. El propio Steiner, acaso para re
solver ese drama ntimo de las muchas
lenguas maternas, termin por componer
un excelente libro sobre el arte de tradu
cir titulado Despus de Babel, y que po
demos leer en una buena traduccin caste
llana, Paul Celan, un gran poeta crptico
nacido en Besarabia y que escribi en un
alemn hermoso y dislocado, hizo de sus
ltimos poemas (segn el critico Bosehenstein) un lenguaje contra el lenguaje, una
especie de contralenguaje. Su trgico des
tino le llev de Cemowitsch a Pars, donde
se suicida arrojndose al Sena. Dominaba
varios lenguajes matemos, llevando al ale
mn, en el que estn escritos sus poemas,
formas sintcticas del ruso.
Examin a continuacin tres de los es
cenarios en los que el lenguaje se presenta
al mdico: el histrinico, el del vaco y el
del delirio. A! llegar a ste, al del delirio,
debo recordar una singularsima obra es
crita por un esquizofrnico, Louis Wolfson, y prologada por Deleuze. El libro, Le
Schizo el les angues (Pars, 1970), es un
valioso documento a la vez histrico, lin
gstico y mdico. Su tesis est condensada en esta frase: Y, en efecto, de lo que
se trata es de destruir la lengua materna.
A lo que se aade: la lingstica es un
asesinato ritual y propiciatorio de la len
gua maternal. Lo cual es aducido en su
gran estudio sobre Beckett por Walraud
Golter para explicarnos por qu los prota
gonistas del autor de Watt intentan regre
sar a un estado anterior al nacer y en el
que ya no hay vida. Maldicen, como Se
gismundo, de haber nacido. Mala madre
513

MEDICINA V PALABRA

y palabras ladronas es la-queja. Ambos,

madre y lenguaje son engaosos, falsarios,
ambos impiden que lleguemos a ser noso
tros mismos; nos roban nuestra identidad.
Todava no se haba publicado, cuando se
escribieron estas lneas, la gran biografa
de Samuel Beckett por Deidre Bair, en la
que se nos cuenta que la madre del escri
tor, May, con la excusa de su insomnio,
eluda la relacin fsica con su marido dur
miendo en cuarto aparte, Pero esto le lleva
ba a pasear durante toda la noche por la
casa, en silencio y oscuridad como un fan
tasma. La evidente patologa de la madre
de Samuel Beckett viene as a reunirse con
el rico muestrario de figuras maternales
muy neurticas a las que. de manera indi
recta, debe la literatura creaciones geniales.
El crtico G olter es ms marxista que
psicoanalista, aunque juega con talento a
los dos paos. Lo que de sus palabras ms
me importa es la coincidencia entre el ca
minar secreto del lenguaje y el proceso
paulatino de la destruccin de la comuni
cacin interhumana. Ah! Esto s que mere
ce ser subrayado. La insidiosa corrosin del
poder comunicativo del lenguaje empieza a
ser denunciada ya por Marcel Proust, como
el propio Beckett seala. La comunicacin
de la informtica, desprovista de su halo
sagrado, es por el momento la ltima etapa
de este proceso.
Ahora bien, para entender esto hemos de
aadir a los diversos lenguajes con los que
el mdico se encuentra en su camino, a sa
ber, el verbal, el fisonm ico, el tonal, el
pattico, el icnico, otro de gran inters en
Patologa; el de las atmsferas o climas
mediante los cuales se lleva a cabo, de una
en otra generacin, con prohibiciones tci
tas, limitaciones secretas, esto es, lo que en
la actualidad se denom ina fidelidades
ocultas. M e explicar mejor. Todos obe
decem os en lo ms hondo de nosotros a
consignas nunca escritas ni pronunciadas
que gobiernan nuestra vida desde genera
ciones y generaciones mediante la creacin
por el lenguaje emocional y todos sus ricos
armnicos musicales, por la accin gstica
514

o fisonmicn. por acentos, nfasis, actitu

des, etc., de una atmsfera o clima sutilsi
mos. En esta atmsfera y en este clima
nuestros antepasados nos encierran, sin sa
berlo nosotros, en invisibles prisiones.
Se me dir, de nuevo, que esto no es
lenguaje. Como mdico he de disentir. Esta
comunicacin de climas familiares, tan'
impalpable que aun el especialista educa
do para escucharlo puede necesitar m eses.
de convivencia estrecha con el ncleo fa
miliar, disfrazado de asistente social o de
enfermero para percibirlo, se hace median
te signos y smbolos pero tambin por pa
labras, por construcciones sintcticas afi-. .
nadas por los siglos. A s se transmiten las
consignas del clan familiar, las fideli
dades secretas, las normas heredadas.
Que actan hoy, en todos los rincones del
Planeta, modelando lo ms profundo de la ,
persona. Invisibles para el que no haya
aprendido a percibirlas, son las que determi
nan conductas tradicionales de conformi
dad o de rebelda, docilidades difciles de
explicar, suscitan matrimonios consangu-
neos y conflictos, odios que se perpetan, y
Tres generaciones bastan, conforme a la ^
experiencia, para engendrar el escenario'^
del delirio, dos o una son suficientes para $
preparar la escenografa del vaco. Tanto j
poder tienen esas escondidas fuerzas d e l|
lenguaje que el mdico actual acierta a re-^
construir como el arquelogo diestro que :
sabe hacer correr de nuevo la vida por JasJ
ruinas de una ciudad desaparecida!
Tena que intentar reflejar aqu la fuerza
configuradora de las palabras cuando se
vuelven clima o atmsfera que se transmi^
te casi con la fuerza de los geness para que;
observsemos el devastador alcance dejf
lenguaje cuando ste se deshumaniza. La!
palabra estereotipada, convertida en clrg
ch, crece fabulosamente en nuestros da
Un estudio estadstico de las llamadas'
lefnicas demuestra a la vez que la peni
ra del vocabulario significativo, el despi]
farro de las frases intiles, el 75% de 1c
mensajes que se transmiten por el telfono]
o por los computadores no emplean

M- D IC'I NA Y l ' A L A H R A

que un centenar de palabras de las seis

cientas mi! que tiene el ingls. Dice George Steiner que la abolicin de los tabes
sexuales ha aniquilado la fuerza y la vitali
dad que existe en el centro ms misterioso
del lenguaje.
Ya s que con esto no digo nada nuevo.
Por eso voy a volver a mi funcin de mdi
co. Si hacemos ahora un anlisis estadstico,
objetivo, del lenguaje que habla un grupo
de enfermos neurticos, comparndolo con
el de un grupq de enfermos psicosomticos del mismo nivel intelectual, que pa
decen lceras de estmago, hipertensin,
asma, reumatismo, etc., nos encontramos
con un menor empleo de verbos auxiliares,
de adjetivos, con un abuso de formas gra
maticalmente incompletas, con el empleo
del .ve en lugar del yo y con la elusin siste
mtica de palabras que pueden estar carga
das de emocin (Von Cad, Lalucat y Lolas).
Pero se me dir , no explicaba us
ted hace un momento que no crea en el
pensamiento operatorio? Deseo ser bien
interpretado. La llamada devaluacin del
lenguaje, lo que Steiner califica de reti
rada de la palabra, se manifiesta hoy en el
mundo en forma universal. Pero si los m
dicos que hablan de alextimia tuviesen
razn, si la pobreza semntica favoreciese
de alguna manera la enfermedad orgnica,
qu inmensa responsabilidad para todos
nosotros!, mdicos, educadores, lingistas,
escritores. Entonces el lem a de la Real
Academia Espaola que nos prescribe lim
piar, fijar y dar esplendor a la lengua al
canzara en esta ltima consigna, la del es
plendor, dimensiones que van ms all de
la idea del lenguaje como instrumento. Un
lenguaje sin esplendor sera entonces sig
no de algo que hace enfermar al hombre y
cuidar de la pureza y de la riqueza de la
lengua pasa, de pronto, a convertirse en
uno de los gloriosos compromisos, devol
ver al ser humano con el esplendor de la
lengua a la plenitud de su riqueza, de su
armona corporal y moral.
Si hasta este momento habl del mdico
'ante el lenguaje no puedo olvidar que en

nuestro tiempo el especialista de ia lengua,

el lingista se encuentra ante un hecho
mdico que es como una veta aurfera que
hubiese surgido en su pesquisa cotidiana.
Ese dilogo singular que tiene por escena
rio el divn psicoanaltico, el que H buen
psicoanalista tiene con su enfermo, es ac
tualmente motivo de investigacin por el
lingista. Y asimismo es objeto dr lu me
ditacin del filsofo. Recordemos las ulti
mas obras de Derrida y tambin a Ricoeur,
en su erudiLo libro sobre la metfora.
Antes de terminar he de decir algo que
no puedo eludir. AI m enos si he do ser
fiel a mi experiencia de m dico con el
lenguaje. Para ello he de olvidarme de to
dos los prejuicios de nuestra poca hist
rica que tienen en su esencia como triste
destino el de desvalorizar u olvidar lo sa
grado.
Si he de hablar de la experiencia mdica
del lmite, s, siguiendo a Van Burn, pen
sarnos que el lenguaje se mueve siempre
sobre el precipicio del ser, en el borde de
la existencia, si he de ser honesto con mi
oficio de observador lo ms lcido posible
de la realidad ms real, tengo que concluir
este artculo manifestando mi creencia de
que el lenguaje, ese don, en poca cosa
queda si en lugar de comportarse com o
potro que se encabrita ante el abism o,
echndose hacia atrs, no sabe mirar sere
namente el misterio que nos circunda.
Los mdicos tenemos, fama de positivis
tas, porque siempre encontramos una expli
cacin para lo milagroso. En mi experiencia
de mdico he asistido a experiencias dram
ticas, a vidas y muertes extraordinarias, he
podido seguir destinos mucho ms inveros
miles que la ms inverosmil de las novelas.
Tambin he vivido lo digo con sencillez
y humildad curaciones milagrosas. Van
Burn, un telogo norteamericano, en su li
bro The Edge o f Language, que yo traduci
ra por El filo del lenguaje, nos dice que
Dios habla desde ese ltimo lmite sobre el
abismo. Todo mdico tiene que haberlo es
cuchado alguna vez. Sea o no creyente, un
da una realidad inmensa se le revela. Libre

515

MEDICINA Y PALABRA i METFORA

es de explicarla a su manera. O de olvidarla.

Puede esquivar esa sima de que habl Unamuno en un soneto estremecedor. Esa sima
forma parte tambin de la vida del mdico.
D e ella asciende hacia l, mortal como sus
enfermos, el supremo lenguaje.

Bibliografa
Suplemento Anthopos, n. 38, Barcelona,
1993.

__

Juan Rof Carballo

Metfora
Tratar de la metfora, escriba U. Eco,
entraa como mnimo tratar tambin (y la
lista es incompleta) de: smbolo, ideogra
ma, modelo, arquetipo, sueo, deseo, deli
rio, rito, mito, magia, creatividad, paradig
ma, icon o, representacin; y tambin,
como es obvio: lenguaje, signo, significa
do, sentido1. Cumplir tal cometido en un
artculo que se requiere breve es a todas
luces imposible, por lo que se impone res
tringir el rea del discurso seleccionando
aquellos conceptos que resultan impres
cindibles para la elucidacin del tema que
nos interesa: la funcin hermenutica de la
metfora. Y entendiendo que la investiga
cin lleva en s, desde su inicio, las condi
ciones de sus logros, empezar con una
definicin concluyente: la metfora es el
ncleo hermenutico que nos permite di
sear mundos posibles. La actividad meta
frica es la condicin de posibilidad de
toda produccin creadora a la vez que de
la apertura comprensiva que permite dicha
produccin. Las claves de la actividad me
tafrica son aquellas que explican el me
canismo que nos permite construir imge
nes comprensivas del mundo, es decir, dar
sentido.
La objecin a este planteamiento es f
cil: aparentemente, es sta una manera
sui gneris de entender la metfora, cuya
definicin resulta bastante ms simple
desde el punto de Vista de la lingstica.

1 Eco, U ., Semitica y Filosofa dei lenguaje.

Barcelona. Lumen, 1990. p. ItS.

516

Tal vez se .est aplicando el trmino ina

decuadam ente, tal vez se est confun
diendo un proceso psicolgico con una
funcin gramatical... Deshagamos, pues,
equvocos.

1. Semejanza y desemejanza.
La naturaleza de la metfora:
I. La metfora como analoga.
II. La metfora como tensin
y simultaneidad
Etimolgicamente, el trmino metfora
(lera -cfhEpm) significa transporte, trans
ferencia, traslacin, y es ste el sentido
propuesto por Aristteles cuando la define2
como epffora, es decir, como traslacin a
una cosa de un nombre que designa a otra.
Se tratara, pues, de un tropo o figura de
lenguaje que consistira en reemplazar sim
plemente una palabra por otra que guarde
con aquella cierta relacin. Las formas po
sibles de esta relacin seran cuatro: a) del
gnero a la especie: si digo mi nave est
detenida y la palabra detenida reem
plaza anclada, siendo as que estar dete
nido es una manera de estar anclado; b)
desde la especie al gnero: si digo Ulises
ha llevado a cabo miles de acciones be
llas, siendo as que miles reemplaza a
muchos; c) de la especie a la especie: si
digo habiendo agotado su vida con la es-

2 Aristteles. Potica, 1457 b, 7-32,

METFORA

T"
h- pada de bronce y habiendo cortado con
t:_'su duro bronce, siendo as que agotar y
^cortar son dos maneras de quitar; d) por
r analoga: cuando el segundo trmino [de
la com paracin] es al primero como el
'cuarto al tercero. Por ejemplo: dado que
t existe la misma relacin entre la tarde y
;; el da que entre la vejez y la vida, podr
7-.- reemplazar la tarde por la vejez y hablar
c-._de la tarde como de la vejez del da y de
v la vejez como de la tarde de la vida3.
La metfora ha sido entendida, comn mente, a partir de Aristteles, como comi paracin condensada, pero la insuficien:: cia de tal definicin ha sido puesta de manifieslo ampliamente4. La consideracin
de la metfora como una figura de lengua
je destinada simplemente a establecer una
comparacin la elimina como posible valor fundante de la creatividad, a no ser,
i. claro est, que se le concediera a la analo
ga funciones mucho ms amplias. Si, to
mando el ejemplo de U, Eco5, hablo del
pico de la montaa, estoy, efectivamente,
suponiendo una semejanza entre el pico
y la cima, pero el hecho de reemplazar
cima por pico supone algo ms: la in
tervencin de un cuarto elemento en la re
lacin: la cabeza del pjaro. Pues, cierta
mente, el ejemplo, aunque de tres tmiinos
aparentemente, sigue el planteamiento
cuarto de Aristteles: el pico es a la cabeza
del pjaro como la cima es a la montaa,
como la vejez a la vida y la tarde al da. Si
bien es cierto que toda comparacin supo
ne la existencia de alguna semejanza, lo
que est claro es que no podra existir se
mejanza alguna entre dos cosas idnticas,
por lo que el hecho de poder comparar su
pone ante todo la existencia de ciertas de
semejanzas, y la intencin del sujeto que
metaforiza hace algo ms que establecer2

una comparacin: est procurando que en

tren en juego trminos desemejantes a par
tir de la indicacin de una semejanza, La
metfora trabaja precisamente con la mos
tracin equvoca de la diferencia mediante
la aproximacin ficticia de los dos trmi
nos o de los dos mbitos que se rela
cionan, aproximacin que se realiza me
diante la seleccin de una caracterstica
que parece pertenecerles a ambos. Si la
cima y el pico son semejantes, lo sern en
una o ms cualidades, no en todas: en la
agudeza en este caso. Por un lado, si la
semejanza fuese total, no habra metfora
posible y, por otro, si se cogiese la. totali
dad de las caractersticas del signifcame
de] vehculo6 (el pico todo entero, con to
das sus caractersticas) se perjudicara la
interpretacin del enunciado. En esto lti
mo cifra M. Le Guern7 la diferencia que
existe entre el sm bolo y la metfora: el
smbolo, dice, es lo que representa otra
cosa en virtud de una correspondencia
analgica, mientras que en la relacin
metafrica slo es aplicable un rasgo de
similaridad, que suele ser el atributo domi
nante. D e ah concluye Le Guern que lo
que diferencia al smbolo de la metfora
es que, en sta ltima, la imagen o repre
sentacin mental no es necesaria, mientras
que s lo es en la relacin simblica.
La m e t f o r a es, p u e s , el resultado de
una tensin: un es (como), pero no es. Y
si la metfora elide el nexo comparativo
(el como), lo hace en razn de lo que
ella misma pretende: aunar lo desemejante
para poder formar, como dira Ortega, un
nuevo objeto. Prescindir del como
significa hacer hincapi en esa identidad
que, como deca W.A. Urban con respecto
al smbolo, contiene al mismo tiempo ver
dad y ficcin. La verdad y la ficcin, lo

2 Los cuatro ejemplos son de Aristteles.

A Para una relacin ms exhaustiva de autores y

6 D esd e la p ersp ectiv a c p if rc a o com parara a. se

de los distintos tratam ientos que le han dado al

tema, puede consultarse Mnillard, Ch.T L a crea
cin p o r a m e t fo r a , Barcelona. Anthropos. 1992,
cap. 3.

d en o m in a veh cu lo ni e le m e n to p rin cip al de la met

Eco, U .,

op.

cit.-, p. 1 SO.

fora. y te n o r al e lem en to p asiv o .

7 Le Gueni, M., M e t f o r a
C tedra, 1 9 7 6 ,4 4 .

metonimia, Madrid.

METFORA.

veremos ms adelante, son conceptos que

presentan problemas de lmites.
El nuevo objeto que la metfora con
seguir formar ser resultado de ese vai
vn de propiedades, segn la expresin
de Eco: la cima se vuelve ms animal y
orgnica, el pico adquiere una propiedad
mineral8 y este es, desde luego, el primer
paso para trasladamos desde la interpreta
cin epifrica de la metfora (la epfora fue
definida por Ph. Whechvright como supe
racin y extensin del significado mediante
la comparacin y) a una interpretacin diafriea: en palabras del mismo autor; crea
cin de nuevos sentidos mediante la yuxta
posicin y la sntesis10. Habremos de ma
tizar ms adelante: sntesis y actividad
simultnea.
Lo que permiti dar el giro hacia una fr
mula diafrica debi ser el tener en cuenta
que 1, el peso de la accin metafrica no
descansa en uno slo de los elementos que
intervienen en ella sino en ambos, y que
2. se trata, efectivamente, de una accin,
antes que de un resultado.
La vieja costumbre, presente an en al
gunos lingistas, de tratar los distintos ele
mentos del lenguaje como objetos de estu
dio, hace que se olviden de que el lenguaje
es ante todo una actividad desarrollada por
un sujeto y que, por tanto, sus manifesta
ciones no pueden ser investigadas inde
pendientemente de las condiciones de di
cho sujeto y las relaciones que establece
con su entorno. C.M. Turbayne, por ejem
plo, tuvo esto en cuenta cuando puso de
manifiesto eso tan obvio y tan importante
de que sin la conciencia a) de la dualidad
de sentido de la expresin metafrica es
decir: de que no se trata de una expresin
literal , y b) de la simulacin de que tal
dualidad no existe, la metfora no es tal*11.
Slo habr metfora cuando un sujeto sea

capaz de comprender el juego metafrico.

As, la expresin las perlas de su boca
slo tendr sentido metafrico para quien
entienda que la persona en cuestin 1 no
lleva perlas en su boca adems o en vez de
dientes; 2. que con perlas se ha pretendi
do decir dientes y algo ms , y 3. que
quien lo dice tambin sabe que las perlas no
son dientes.
La actividad metafrica comparte pues
con el aite ese aspecto de lo ldico que n
tegra la simulacin: la ficcin. Y lo que no
convien e olvidar es que quien juega y
quien finge es un sujeto, que no existen
objetos de lenguaje sino accin comuni
cativa y comprensiva, que el lenguaje es
algo vivo, y que el sujeto hablante realiza
su actividad con ciertas intenciones, por lo
que ser pertinente preguntarse cul es la .
intencin del sujeto que metaforiza. Y lo
primero que se nos puede ocurrir es que la
pretcnsin del hablante sea la de traspasar
lo literal, a menudo insuficiente para dar
razn de las intuiciones.
A partir de la constatacin de que la
metfora es ante todo una actividad del su
jeto, Ortega llegara a la conclusin de que
el ncleo del juego metafrico reside en la
ambigedad del es, pero no es, o sea, en
la tensin que surge al pretender forzar
una identidad ilegtimamente propuesta.
El nuevo objeto se lograra mediante la
destruccin de los objetos reales que e n -.
tran en relacin, para lo cual, en primer lu
gar, se destacar una semejanza irrelevan
te, a partir de la cual se afirmar, indebida
mente, la identidad absoluta de ambos. Por
supuesto, dada la irrelevancia de la seme
janza, stos se resistirn a la identificacin,
rechazndose mutuamente, Sin embargo
y en esto consiste la segunda opera
cin , se tratar de insistir en la identi
dad, la cual, por supuesto, no podr efec-

s Ibid., 181.
* Wheelwright, Ph., Metfora y realidad, Madrid,
Espasa-Calpe, 1979, 73.
lI) ibid, Black, M., en Mdelos y metforas (Madrid,
T cn o s, 1966), contempla tres posibles enfoques: el susr-

timtivo, el comparativo, y el interactivo. Los dos prime-"

ras pueden entenderse como epifricos, mientras que el
ltimo se corresponder con la interpretacin diafrica.
11 Turbayne, C.M., El mito de a metfora, Mxi
co, F.C.E.. 1974,26.
v

METFORA

tuarse en el mbito de los objetos reales

sino que habr de realizarse en otro mbi
to, aquel al que Ortega denomina lugar
sentimental, por lo que ese nuevo obje
to ser no un objeto real sino un ob
jeto esttico. El lugar sentimental no
les corresponde a los conceptos, dado que
cada unidad conceptual ocupa uu lugar de
terminado que no puede compartir con un
concepto distinto. Los lugares reales
son refractarios a la simultaneidad de las
imgenes que los conceptos representan.
Conceptuadas, las imgenes adquieren la
fijeza de lo repetible, de lo universal, y de
lo ideal. En cambio, el lugar sentimental
es aquella dimensin donde los objetos ad
quieren valor de presencia activa y donde
se actualizan en la sntesis efectuada por el
sujeto, extraconceptualmente.
La teora oreguiana pone de manifiesto,
claramente, tres cosas: 1 que la semejan
za es tan slo un ardid para poner en juego
trminos o mbitos que no se corresponden
mutuamente; 2. que de dos trminos que
no se resisten a la identificacin, no resulta
metfora alguna, y 3. que el resultado del
proceso es un sentimiento producido por la
sincronicidad de imgenes activas.
Por lo que puede concluirse que el ca
rcter innovador de la metfora no radica
tan slo en el hecho de que se ample un.
determinado concepto o mbito al permitir
en ellos la intromisin de ciertas caracte
rsticas pertenecientes a un contexto ajeno,
sino en que procura la asimilacin de dos
conceptos o mbitos dispares y que de ello
resulta, la disposicin de nuevos engarces
que le permitirn, al sujeto, adoptar un
nuevo enfoque, una nueva manera de ver a
partir de la cual surgirn nuevos modelos
o interpretaciones y, por tanto, tambin,
nuevos objetos. De ah que pueda decirse
que cuanto ms distantes sean las imge
nes que se ponen en conexin, ms inno
vadora ser la metfora.

Claro que no todo contacto de lo dispar

dar lugar a ese salto cualitativo, y desde
luego no se dar en todos los individuos
por igual. Que la metfora resulte eficaz
y la eficacia de la metfora deber me
dirse por el grado de apertura de la visin
que es capaz de procurar depender de
la experiencia vital, del tipo de cultura y
de la informacin de que disponga la per
sona, adems de su disposicin receptiva.
Puede que de la conexin entre un viejo
paraguas y una mquina de coser Lautrainont) no resulte ninguna metfora para
algunas personas, pero es seguro que en
otras muchas la imaginacin, rescatando
recuerdos e imgenes dispares, efecte co
nexiones que hagan emerger una impre
sin nueva, distinta de las que estas mis
mas imgenes le procuraran por separado,
impresin que no tardar en germinar si se
la cuida y se la deja. El nuevo objeto no
ser necesariam ente una nueva im agen,
podra ser un mbito nuevo, y los mbitos
son estados o disposiciones del espritu:
modos en que el sujeto asimila los estmu
los y se dispone para la visin.

2. Metforas muertas y conceptos vivos.

Metfora, lenguaje y metafsica
En el opsculo postumo Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral, N ieizsche
quiso mostrar que lo que llamamos ver
dad no es sino el uso habitual de unas
metforas cuyo engranaje conform a las
convencion es destinadas a m antener el
pacto social. El lenguaje seria el resultado
de un doble salto cualitativo: la extrapola
cin de un impulso nervioso a una ima
gen: primera metfora y, seguidamente, la
transformacin de la imagen en sonido:
segunda metfora. Las palabras no dan ra
zn, nunca, de la enigmtica x de la cosa
en s 12. Los conceptos, por tanto, esos

- Nietzsche. F., Sobre verdad v mentira en senti

do exiramoraU Valencia, Teorema, 1980, p, 8.

519

METFORA

elem entos del lenguaje que se convierten

en el material con el que trabajar el in
vestigador, se formaran por equipara
cin de casos no iguales13 y por el aban
d on o de las diferencias individuales, es
decir, el olvid o de las notas distintivas y
reales. La naturaleza, dice Nietzsche,
no conoce formas ni conceptos1,1.
Que cuando hablamos de verdad estamos
movindonos en el campo de la ficcin sig
nifica, para Nietzsche, l. que no estamos
hablando, que no podemos hablar de las co
sas reales. El uso del lenguaje implica la
ficcin, es decir, el paso de un orden real
donde lo que hay son las impresiones inme
diatas, no codificadas, a un orden represen
tativo: y 2 que la ficcin es el resultado de
un impulso, regido por la necesidad o el an
sia de prolongar la existencia, de mantener
la vida, cosa que no puede lograrse sin un
tratado de paz, es decir, sin el estableci
miento de unas convenciones que habrn de
establecerse lingsticamente: toda conven
cin exige la utilizacin de universales:
conceptos. La verdad, por tanto, no ser
sino el resultado de una exigencia social
que a su vez responde a la necesidad o el
ansia de vivir socialmcntc: de con-vivir. Se
le dar el nombre de verdad a estas con
venciones cuando su gnesis se haya olvi
dado, y el mantenimiento de la verdad y la
erradicacin de la mentira responder a un
m o v im ie n to de p reserv a ci n d el traLado de

paz. La verdad, dir Nietzsche, es un con

junto de metforas gastadas, una suma de
relaciones humanas que han sido realzadas,
extrapoladas y adomadas potica y retrica
m ente y que, despus de un prolongado
uso, un pueblo considera firmes, cannicas
y vinculantes; las verdades son ilusiones de
las que se ha olvidado que lo son; metfo
ras que se han vuelto gastadas y sin fuerza
sensible, monedas que han perdido su tro
quelado y no son ahora ya consideradas
com o monedas sino com o metal.15

Ibid., p. 8.
- Ibid.

520

La otra verdad, la verdad pura, sin

consecuencias16 es extralingslica; per
tenece, podramos decir, al orden del si
lencio, del gesto no interpretado.

Verificacin del planteamiento de Nietzsche

atendiendo a la presente descripcin
de la metfora y a la diferencia aludida
entre smbolo y metfora

1. La cosa en s y el lenguaje; Los sal-

tos entre una esfera y otra sern metforas
si se entiende que existe alguna semejanza
entre el impulso nervioso y la imagen, por
un lado, y entre la imagen y la palabraj por
otro. Pero, de hecho, difcilmente puede
averiguarse ese carcter semejante si ori
ginariam ente s lo tenam os el impulso
nervioso, en el primer caso, y la imagen,
en el segundo caso. Para que haya metfo
ra es preciso que se d la relacin entre los
dos objetos, D e modo que ms bien debe
ramos decir que se trata de una traduc
cin. o sea, de un proceso de simboliza
cin. El lenguaje es smbolo, no metfora.
2. Formacin de conceptos; Puede de
cirse que los conceptos sean metforas'?
La operacin conceptualizadora es un pro
cedimiento que pretende captar lo esen
cial, es decir, lo que tienen en comn los
individuos de un conjunto de cosas. lil
concepto se refiere a estos rasgos comu
nes. Es un procedimiento fro, que no pre
tende activar, que no activa, de hecho, la
funcin creadora. N o se trata, para obtener
un concepto, de aunar lo distinto (aunque
las cosas de las que se parta sean distin
tas). sino solamente lo idntico. Un con
cepto es la formulacin de una identidad
bajo la cual podran acogerse todos los ob
jetos realmente diferentes que partici
pan de estas caractersticas. De manera
que la activacin volcnica propia del pro
cedimiento metafrico no iiene lugar, es
trictamente, en la formacin del concepto.

Nietzsche, h\. op. cil.. p. 10.

16 Ibid., p. 7.

METAFORA

!- -- As pues, y si nos atenemos, por supues

to, a la formulacin anteriormente pro
puesta, creo que es legtim o pensar que
Nietzsche, al hablar de metfora, se refera
ms bien al smbolo, lo cual no resuelve,
ciertamente, el problema, pero lo sita en
un mbito ms concreto.
El problema al que apunta Nietzsche es
. al menos doble: el de la voluntad de fiepin, por un lado, y el de la referencia Iin=giistica, por otro.
Lo primero abarca, en el propio Nietzs
che, un campo m ucho ms am plio que
aquel al que se refiere en el opsculo cita
do17, La voluntad de ficcin, entendida aqu
como la ilusin artstica que lleva a trans. formar un impulso nervioso en imagen para
la posterior formacin del concepto, es esa
misma voluntad de poder que como volun
tad de apariencia, de ilusin, de engao, de
devenir y cambio es ms profunda y ms
metafsica que la voluntad de verdad, de
realidad, de ser)S. Ms metafsica, proba
blemente porque el hombre superior, al asu
mir el inevitable carcter perspectivista de
la visin, toma conciencia de su propia ca
pacidad para construir el mundo en que
-vive, y que esto supone el paso despus
del nihilismo a una ontologa hermenuti
ca radical que, dispersando los rescoldos de
' la metafsica tradicional, abre la va a una
intrafsica que no ser, al fin y al cabo,
sino una nueva metafsica.
Lo segundo apunta al problema crucial
de la teora del conocimiento en general y
enlaza con otra problemtica: la legitima
cin de la metafsica.
El problema de la referencia lingstica
nos introduce de lleno en el problema de

la metaforicidad de la filosofa que se ha

centrado en la relacin entre metfora y
metafsica, lo cual es lgico si se tiene pre
sente Ja idea del pensamiento posmodemo
de que el pensar filosfico desde los grie
gos hasta la actualidad se engloba bajo una
denominacin nica: la metafsica19. El
problema podra enunciarse, mal y pronto,
de la siguiente manera: la metafsica tendra
un origen metafrico por cuanto se trata de
una traslacin de lo sensible a lo intelec
tual, de lo visible a lo invisible. Siguiendo
el planteamiento de Nietzsche, podra de
cirse que la metafsica es el resultado del
desgaste de la fsica en la metfora.
La referencia inmediata de esta discu
sin no es, sin embargo, N ietzsche, sino
Heidegger, con su afirmacin de que lo
m etafrico slo se da en la m etafsica.
Esto, segn Ricoeur, significa tres cosas:
a) que la ontologa implcita a toda la tra
dicin retrica es la de la "metafsica oc
cidental de tipo platnico y neoplatnico,
en que el alma se traslada del lugar visible
al invisible; b) que meta-frico quiere
decir transposicin de] sentido propio ha
cia el figurado; y c) que ambas transpo
siciones son una sola20. Lo primero, es
decir, la transformacin de la metafsica,
sera la base del pensar occidental. Lo se
gundo es la manera en que entendemos el
funcionamiento del lenguaje. Por supues
to, aqu se est hablando de metforas filo
sficas, no poticas, es decir, de aquellas
que dan lugar a filosofe mas. Estos filosofe
mos surgiran, segn Dcrrida, quien sigue,
en esto, el rastro de Nielzsclie21, al desgas
tarse las metforas. La idea de que la Filo
sofa funcione con metforas gastadas lle-

11 Para las m alizacioties que ofrecen las obras

posteriores de N ietzsche al lema de esfe ensayo, pue
den verse, por ejemplo, el trabajo de Vaihinger. H.,
*1-3 voluntad de ilusin en N ietzsch e, publicado
eonjunlamcme con el opsculo en Cuadernos Teore[, ma. Valencia 1980. y Vattimo. G., Ms all del saje; la (Barcelona, Paids, 1989), pp, 40-45.
'** Nietzsche. F.. Werke. Kriische Studienausgabc,
? .Colli, G. y Montinari. M. (cotnp.), Berlin, de Gruyter.
; 1980. voi. 13, 14(18), p. 226.

w Contra esta idea pueden leerse las conclusiones

de Ricoeur, P. en La metfora viva (Madrid, Ed. Cris
tiandad, 1980), pp. 421-423.
Ricoeur, P., op. cit., p. 381.
21 Dcrrida, J., La mythologie blanche, en Mar
ges de la philosophie, Paris, Ed. de Minuit, 1972.
pp. 247 ss.

METFORA

var a Dcrrida a operar un proceso de des

truccin de las mismas, procedimiento que
Ricoeur entiende como una tctica ms
dentro de su estrategia de desconstruccin.
La crtica de Ricoeur pondr de manifiesto
el hecho de que un concepLo es algo ms
que una metfora muerta, por lo que rea
vivar la metfora muerta no es en absoluto
desenmascarar el concepto22 porque el
concepto no encuentra su gnesis integral
en el proceso por el que la metfora se ha
lexicado y que si hay filusofewa es porque
un concepto puede ser activo en cuanto
pensamiento en una metfora ya muerta2-1.
El concepto tiene su propia vida, su histo
ria, y ms an: vive en conexin con los
dems conceptos que conforman el entra
mado del lenguaje filosfico. De una met
fora gastada nace un concepto vivo.
Por otra pane y en esto tambin refu
ta Ricoeur a Derrida21 no puede hablar
se ya de metfora ni por tanto de su efi
cacia tratndose de metfora gastada,
puesto que las metforas muertas estn
muertas por el hecho de haberse converti
do en expresiones literales. Para que una
metfora sea tal metfora, es preciso que
se d el contraste entre la interpretacin li
teral del enunciado y la constatacin de su
impertinencia en el contexto: es preciso
que se manifieste la tensin. Hay que aa
dirle a esto el hecho de que la literalidad
no hace referencia, dice Ricoeur25, a lo
original, sino a lo usual; el sentido literal
es el que est lexicado y el empleo en el
discurso, y no la fascinacin de lo primiti
vo o de lo original, es lo que especfica la
diferencia entre lo literal y lo metafrico.
Ms an, la distincin entre lo literal y lo
metafrico no existe ms que por el con
flicto de dos interpretaciones: la primera,
al no utilizar ms que valores lexicados,
sucumbe a la impertinencia semntica; la
segunda, al instaurar una nueva pertinen

R i c o e u r.

P.Top. cil., p.

396.

ihid.
-> Una comeslacin de Derrida a las crlicas de
Ricoeur se enaiemra en La re Lirada de la metafora >\

cia semntica, exige a la palabra una tor

sin que desplaza su sentido.26
Segn esto, la destruccin de esa verdad
social de la que hablaba N ietzschc me
diante el anlisis de su gnesis no sera su
ficiente. no sera suficiente la uletheia: el
no-olvido o recuperacin del sentido o,
mejor dicho, del no-sentido de la impre
sin originaria, para comprender entera
mente el concepto. El concepto vive en
ese mundo creado independientemente de
la realidad, independientemente, pues, del
referente primero, y la red creada por los
conceptos que pertenecen a un mismo m
bito o juego lingstico (por qu no recu
perar esta maravillosa expresin wittgensteniana) adquiere valor de verdad interna
por la mutua coherencia de los elementos
que lo integran.
El poder innovador del mundo metafri
co estriba precisamente en el hecho de
que, habindose independizado del refe
rente, el universo interpretativo que ha de
rivado de l puede generar sus propios en
garces, sus propias derivaciones, sus pro
pias reglas para el movimiento intemo, sus
propias propuestas para las fugas incluso,
a partir de las cuales tendr lugar la forma
cin de nuevos campos metafricos cuan
do los elementos fugados entren en con
tacto con elementos fugados tambin de
otros mbitos. Y esta independencia para
co n e l origen sensible de sus elementos no
es privativo del juego filosfico: tambin
la ciencia tiene sus lenguajes, que se ha
brn gestado igualmente a partir de met
foras gastadas.
Si es que se trata de metfora, realmente,
y no de smbolos. Esta precisin no elimi
nar, indudablemente, el problema plantea
do, como tampoco lo eliminaba en el caso
de Nielzsche, ni tampoco le restar inters,
pero puede aportar un elemento de juicio
importante al sealar la dependencia de la

en

La desconstruccin en las fronteras de la filosofa

(B u ree lo n a , P a id s , 1 989),
15 R ic o e u r, P .,

Ibid.,

p. 394.

op. cit., p .

393.

METFORA

metafsica iradicional con respecto a la exis

tencia de un universo referencial. Tiene, por
tanto, su importancia, sobre todo en lo que.
respecta al planteamiento de la metfora
como ncleo fundante de la creatividad.
Hemos aludido, ms arriba, a la diferen
cia que estableca M. Le Gucrn entre el
smbolo y la metfora. La metfora, deca
mos, no slo no requiere que el elemento
transportado (el vehculo) est todo entero
presente en la menie, sino que el aporte de
todas las caractersticas del objeto en cues
tin sera perjudicial para la correcta inter
pretacin del enunciado (correcta = de
acuerdo con la intencin del hablante). Si
la amada de Hemani (valga este ejemplo
de M. Le Guern) se dirige a aqul con la
expresin mi len generoso, y entende
mos que la comparacin abarca todo el
len, con la sama de sus atribuciones (car
nvoro, habtame del bosque, de duro pela
je, etc.), la figura de Hcrnani se alejara
bastante de lo que quiere dar a entender
con ello la protagonista. Est claro que la
comparacin, en este caso, se efecta a
partir de una o, a lo sumo, dos atribucio
nes: las de fuerza y valenta.
El sm bolo, en cambio, requiere de la
presencia de la imagen completa: la coro
na es smbolo de la realeza aunque los re
yes no lleven, actualmente, corona. La rea
leza es representada por la imagen coro
na; la corona toda entera representa .
Pero esto nos lleva algo ms le j o s : el
smbolo es siempre producto del contacto
con una realidad (o verdad) cuya intui
cin sentimos la necesidad de traducir o
de representar. Sm bolo es todo aquello
que representa o interpreta algo que, por
demasiado abstracto o por demasiado real
e inmediato, se queda siempre ms all de
los lmites de lo comunicable. Interpretar
es simbolizar; ambos trminos se refieren
a una accin mediadora.
La metfora, en cambio, no representa
sino que presenta, y lo que presenta es ha

de ser si se trata de una metfora viva: acti

va algo nuevo. (Por eso sorprende y
atrae la atencin; participa, en esLo, de!
mismo mecanismo que el humor.) El acto
de presentacin que la metfora opera es
una activacin de las potencialidades crea
doras, lograda mediante la superposicin y
la simultaneidad; sntesis de imgenes en
un espacio y un tiempo. Al poner enjuego
las facultades de representar, la accin
metafrica ensancha la disposicin com
prensiva de quien se entrega a ella.
Por ello, podemos entender que la tarea
hermenutica lleva, como dice U. Eco17, a
recorrer el mundo com o un bosque de
smbolos: de smbolos, no de metforas.
Para hablar de metfora dentro de una teo
ra hermenutica, es mencsLer establecer
claramente la distincin enLre una herme
nutica de descubrimiento y una hermenu
tica constructiva, y aceptar la idea de que
pueda seguir hablndose de hermenutica
en un panorama constructivista, es decir,
en una teora de la simultaneidad. Dicha
herm enutica, fundamentalmente com
prensiva. sustituira la nocin de historia
por categoras como las de presente conti
nuo, superposicin, superficie, horizontali
dad, etc. Toda hermenutica reveladora o
desveladora es deudora de un pasado mti
co y de un origen:, de una verdad, por tan
to, a la que se tratar de traducir. .
Cierto es que la hermenutica revelado
ra admite o puede admitir la simultaneidad
de las interpretaciones, pero esto no es su
ficiente: para que el smbolo se trueque
por metfora y que los universos simbli
cos pasn a comportarse como universos
metafricos es necesaria la prdida del re
ferente,'de todo referente. Una hermenu
tica que se proponga como mtodo para
interpretar la misteriosa realidad habr
de utilizar los smbolos, no utilizar met
foras. Y acaso no consiste en eso el paso
de la metafsica a una epistemologa ra
dical: en el abandono de la idea del smbo

27 Eco, U., op. cit., p. 266.

523

METFORA

lo y la adopcin de la metfora? Y, yendo

un poco ms lejos, no habremos de ver
en ello el mismo giro que aquel que supu
so la teora de la verosimilitud de Aristte
les, en el arte dramtico, con respecto a la
teora platnica del entusiasmos? Ahondar
en esta cuestin nos llevara muy lejos,
por lo que dejar simplemente apuntada la
idea, y acompaada de esta otra: la teora
de la coherencia intema como verdad del
arte, en A ristteles, podra recuperarse
para una hermenutica que se aplicara a
los modelos cientficos y a las concepcio
nes del mundo, una hermenutica que en
tendiese las interpretaciones del mundo
com o ficciones, y su verdad como cohe
rencia interna.
Una hermenutica constructiva utilizar
la metfora porque no pretende plasmar ni
acceder a ninguna verdad exterior a ella,
sino que procura construir modelos; fic
ciones cuyos elementos estn bien engar
zados, de tal modo que su conjunto resulte

eficaz.

3. La validez de la metfora
La validez de la metfora puede deter
minarse desde uno de estos dos com po
nentes, o desde ambos; la eficacia, que se
medir por la apertura de espacios com
prensivos, y el placer esttico, que procede
del componente ldico que esta actividad
posee.
La eficacia, por supuesto, se entender
de manera distinta segn se trate de la
configuracin de m odelos cientficos, de
la creacin artstica, u otros. Con respecto
a los modelos cientficos, la eficacia de
pende de la funcionalidad; un modelo es
eficaz si es operativo, y el horizonte com
prensivo que abre est en funcin de los
resultados que se puedan obtener a partir
de las operaciones que se efecten. En la
creacin artstica, la eficacia se cumple
siempre que la apertura, prelgica en la
mayora de los casos, procura un ensan
chamiento de la visin.
524

El placer esttico acompaa a la activi

dad metafrica siempre que sta da lugar a
metforas bien conseguidas, es decir,
siempre que.se cumple la eficacia. .
La metfora bien conseguida implica
en el proceso diversas facultades: el instin
to ldico, la imaginacin representativa y
creadora, el impulso de vida que se tradu
ce en el requerimiento de lo nuevo, y la li
bertad, entre otras. En realidad, podra de
cirse que una metfora o est bien conse
guida o no es metfora. La precisin, sin
embargo, no es innecesaria, pues, dada la
naturaleza combinatoria de la metfora, es
fcil confundirla con cualquier otro tipo de
asociacin. Y, si bien es cierto que los en
laces metafricos pueden surgir por azar,
tambin es cierto que el azar o mejor
deberamos hablar de casualidad no es
nunca independiente de la historia personal
(recuerdos, aprendizajes, obsesiones) del
individuo que los efecta. Es tpico, por
ejemplo, del movimiento surrealista con
fundir el monlogo mental con el poder
creador no consciente. Reverdy describi
la imagen potica (.Nord-Sud n. 13, 98)
como el acercamiento de dos realidades
que produciran una im agen tanto ms
fuerte cuanto ms alejadas estuviesen di
chas realidades entre s. Huelga indicar que
esta definicin coincide perfectamente con
el resultado de la actividad metafrica, tal
como la hemos descrito en este ensayo.
D icha im agen p otica era, para R e
vert)', una creacin pura del espritu pues
solamente el espritu tendra la capacidad
de captar las relaciones o la distancia entre
los dos objetos. Pero Reverdy no deca si
haba de entenderse ese espritu como
facultad consciente o inconsciente, lo cual
aprovechara A. Bretn para, al comentar
dicho artculo en sus Manifiestas, abogar
por la formacin absolutamente inconscien
te de estas imgenes poticas. Los surrea
listas, y Bretn entre ellos, no tenan en
cuenta los muy distintos niveles de con
ciencia que la palabra inconsciente en
cubra. palabra sta con la que crean, por
aquel entonces, poder abrir la zona en

METFORA / METAMORFOSIS LITERARIA

sombra de lo humano y auscultar la cara

Oculta de la razn. As, la escritura mec
nica, pudiendo tal vez procurar la disposi
cin de receptividad atenta necesaria para
le juego creativo, no era, sin embargo, un
camino seguro para la consecucin acerta
da de un enlace creador. D e hecho, a me
nudo lograba tan slo plasmar la incesante
.verborrea de los contenidos superficiales
de la mente, residuos de la experiencia co
tidiana que se conectan por asociaciones
automticas, como los sueos de superfi
cie, Este material podra dar lugar a que se
formasen casualmente imgenes interesan
tes cuya sntesis llegara a ser efectiva,
pero fuerza es rec o n o c er que no toda
combinacin es metfora y que la facultad
creadora no acta simplemente por casua
lidad sino, en todo caso, por azar, esa ley
intema dhrmica que rige las conexio
nes en el hacerse y deshacerse de los ele
mentos.
Llegamos as, para concluir, a la defi
nicin que dbamos al inicio de este traba
jo: la metfora es el ncleo hermenutico
que nos permite disear- mundos posibles,
y la actividad metafrica, la condicin de

posibilidad de toda produccin creadora a

la vez que de la apertura comprensiva que
permite dicha produccin... a lo que ahora
podemos aadir: mediante la tensin que
se establece al simultanear y superponer
dos imgenes dispares, forzando connota
tivamente sus lmites.
N o se-libra, la metfora, de aparecer
como el resultado de un movimiento dia
lctico, pero dicho sea para neutralizar
la crtica posmoderna las sntesis que
efecta no tienen valor jerrquico; son
simplemente nuevas opciones, las cuales
se ofrecern a su vez para ser combinadas,
dando cuenta, de este modo, de esta ten
dencia compulsiva del universo a la remodelacin perpetua de las formas. El insrinto creador, fundamentalmente ludico, no
es, en el individuo, sino la constatacin ac
tiva del mal que todos padecemos: ese vr
tigo que nos invita a perdemos en aquello
que brota de nuestros ojos el universo
se desborda en toda mirada tratando de
conocerlo; una variante, al fin y al cabo,
del mal que padeca Narciso.

Chanlal Maiani

Metamorfosis literaria
Asegura la Academia y reitera el Liceo
que los poetas mienten mucho. Se trata
de un tpico ms viejo incluso que los dos
grandes maestros del pensamiento occi
dental, una especie de lugar comn slida
mente establecido ya en la Grecia clsica
y cuyo eco llega hasta nosotros. A su tra
vs se expresa la (presunta) incompatibili
dad entre el artificio literario y la racional
sobriedad del texto cientfico: cuando de
la verdad se Lrata. slo la ciencia sabe,
slo la ciencia puede. Pero incluso fuera
del mbito epistmico. la literatura es no
civa; no slo confunde, tambin corrompe:
Todava afirma Platn (Repblica X,

605c) no hemos formulado la mayor

acusacin contra la poesa: pues lo ms
terrible es su capacidad de daar incluso a
los hombres de bien, con excepcin de
unos pocos.
A partir de la tradicin que aqu se inau
gura. se puede valorar en su justa medida el
gesto displicente y heterodoxo de Goethe
cuando titula su autobiografa una de
sus mayores creaciones Dtcbtung und
Wahrheit, expresin que se erige en de
nuncia y que invoca un territorio extrao
en e! que los contrarios se hallan mutua y
necesariamente unidos; texto mucho ms
profundo, evidentemente, que los ensayos

METAMORFOSIS LITERARIA

de Dilthey reunidos en Das Erlebnis and

die Dichnmg, A Ja vista de la tradicin
que nos informa, la conjuncin en Dilthey
constituye una redundancia; en G oethe
una crtica. Y el carcter del ttulo se con
tina en el texto; el de Dilthey es mansa
mente retrico; el de Goethe firmemente
polmico. Pues si se sospechaba desde an
tiguo que la poesa (la literatura) est rela
cionada con la vida, se saba, sin embargo,
que est imposibilitada para el acceso a la
verdad.
Los textos anteriormente evocados tie
nen un valor suplementario que no radica ni
en los autores ni en las pticas elegidas sino
en la problemtica general que se presiente
entre sus lneas, y que no es sino el viejo
problema de fronteras y competencias entre
el lenguaje literario y el que por comodi
dad denominaremos cientfico.
Tal problemtica fue replanteada, una
vez ms, por W. Lepenies en una obra sig
nificativa que no vamos a escrutar en deta
lle . Se trataba all de buscar aval y funda
mento para una interesante hiptesis, se
gn la cual, la sociologa se situara como
una especie de tertium quid o instancia
mediadora entre la literatura y la ciencia.
A pesar de los notables esfuerzos de Lepe
nies la hiptesis se resiste sin embargo a
ser probada-. La pretensin inicial de la
sociologa ya en Weber y su e v o lu
cin posterior ponen de manifiesto su pre
ferencia cientfica (e incluso cicntifista).
Tal preferencia inhabilita al discurso so
ciolgico para erigirse en espacio de m e
diacin. Y es que tal vez el sufijo -logia
aparece siempre como expresin y cauce
de la ya mencionada rivalidad ancestral
entre el discurso cientfico y el lenguaje li
terario.
Cabe, sin embargo, proponer otra va en
la que la filosofa se sugiere como lugar
comn, como mbito de encuentro entre la

1 L e p e n i e s , W ,,

Die (re Kuintrm,

H a n s e r V er-

!a g , M n c h e n , 1 9 8 5 .
2 Y e s o te n ie n d o e n c u e n ta q u e la m e n c io n a d a
o b r a t o m a c o m o o b j e t o d e a n li s is la s o c io l o g a e n su

526

literatura y la ciencia, como discurso im

plicante, tal vez el nico adecuado para
acoger equilibradamente el lenguaje litera
rio y el cientfico.
El inters -sflco es esencialmente ms
amplio que el -lgico. No le conciernen
tan slo cuestiones de coherencia formal,
adecuacin metodolgica y verdad objeti
va. Tampoco concibe el objeto nicamente
bajo la especie de lo emprico, del agrega
do mensurable de los hechos y las relacio
nes que los unen formando organismo, es
tructura o sistema. A la filosofa aun en
sus formas ms escpticas le inquieta el
mbito m eta-fsico (siquiera en cuanto
proyeccin), no desdea la cuestin del
valor; tampoco se inhibe ante el problema
esttico.
La filosofa no acepta la restriccin -l
gica cada vez ms orientada al cmputo y ~
la medicin sino que incorpora reflexiones '
de diversa ndole entre las cuales destaca _
la intromisin literaria.
En el fondo de la disposicin filosfica
a acoger el elemento literario late una iripie sospecha; la de que hay una objetivi-1
dad no sinnima de la mera empiria; la de j
que hay una verdad ms amplia que la ob- jetiva; la de que incluso la verdad, en el
supuesto de que se avenga a comparecer,-.!
deja intacto el mbito del sentido.
J
Esta triple sospecha obliga a la filosofa
a dirigir su inirada tambin a la literatura^
depsito inagotable de saber e ignorancia,1
verdad y error, aoranza y anhelo. Y l o !
que descubre all no es un frrago insensa-|
to sino las ruinas y cicatrices que confor
man la memoria colectiva (una memoria
colectiva que por supuesto no acepta^
de buen grado lmites convencionales comj
los de nacin, estado, etc.).
Se aprecia en primer lugar que la
categorizacin que procede de la literatu|
ra, a pesar de no someterse a estrictas d i- J

e v o lu c k m h a s ta la I I G u e rra M u n d ia l, p e ro d o d e i f j
c im i e n t o y p r im e ro s d e s a n -o llo s . L a s o c io lo g a
p r e d o m in a n te m e n te c ie n tf ic a , h a r a a n m s
b a b le la h ip te s is d e L e p e n ie s .

actual, 3
impr3

METAMORFOSIS l.ITERARIA

rectrices m etodolgicas y precisamente

por ello, tiene mayor vigencia y universa
lidad que la categorizacin cientfica. No
es intrascendente que podamos seguir ha
blando de quijotismo, que pocas o inicia
tivas queden perfectamente definidas con
la palabra fustico, que sea contundente y
preciso hablar de procesos y organizacio
nes kqfkianos, que un paisaje o espectcu
lo se nos aparezca como dantesco.
Las m encionadas categoras -entre
otras basan su universalidad precisa
mente en el hecho de no reflejar la coyun
tura tal cual es, de renunciar a priori a la
objetividad de la descripcin. Operan, por
el contrario, un desplazamiento hermenutico que sortea el carcter contingente o
circunstancial para alcanzar la nervadura
arquetpica de la situacin que les sirve de
soporte.
La operacin tpicamente literaria con
siste en llevar hasta sus ultimas conse
cuencias, a travs de una metamorfosis
literaria, hechos y situaciones que, por lo
tanto, no son tomados al pie de la letra.
Valga Kafka com o ejemplo: la mquina
que inscribe la sentencia en el cuerpo del
condenado hasta el lmite de la muerte, y
aun ms all, los caminos que conducen y
extravan en el acceso al castillo, los veri
cuetos entre los que se demora hasta el in
finito un mensaje, la ingente dimensin
sociopoltica de la muralla, no se adecan
a ninguna situacin emprica, y sin embar
go la contienen. Paradjicamente, son ms
reales cuanto menos verdicos.
La metamotfosis literaria se produce en
la colisin de lo objetivo y lo subjetivo; y
el producto del choque es metfora o hi
prbole, construccin, en cualquier caso,
que lleva al lmite -a las ltimas conse
cuencias- la idea o el dato aportando sen
tido a la verdad percibida.
La literatura rehsa ser mero reflejo fiel
(mimesis) del entorno;" Tambin rechaza

Dios,

V anse
v o l. I V ,

ad hoc\ C a m p b e ll , }., Las mscaras de

Mitologa creativa. A l i a n z a , M a d r i d

convenirse en mera expresin subjetiva.

En el espacio en que objetividad y subjeti
vidad coinciden, quiz para anularse mu
tuamente, surgen las figuras pictricas de
sentido de Fausto o Hamler. de Macondo o
de la colonia penitenciaria: all las preocu
paciones ntimas del escritor y el esquema
de la realidad objetiva desaparecen como
tales para quedar fijados en un entramado
que supera ambas contingencias.
La categora generada en la metamorfo
sis literaria no es tan minuciosamente des
criptiva com o la conseguida a Lravs del
trabajo cientfico, no se adeca a la cir
cunstancia en todas y cada una de sus ma
nifestaciones; tiene la primera, por el con
trario, mayor profundidad y amplitud, ma
yor potencialidad hermenutica, puesto
que su sentido no depende de la inmedia
tez del entorno3.
De esta forma hay que entender lo que
antes sealbamos al respecto de que las
figuras literarias cuando llevan el len
guaje al extremo son ms reales cuanto
menos verdicas. La realidad producida
entra en relacin tensonal con la verdad
de la ciencia, que se pretende, jurdica
mente hablando, toda la verdad; slo la
verdad, parece decir el literato cuando se
encamina hacia la hiprbole, cuando a tra
vs de la sincdoque reduce la compleji
dad visible a su ncleo fundamental, cuan
do a travs de una metfora desplaza el
punto de vija mostrando al entorno, no ya
su fiel fotografa o reflejo especular, sino
su caricatura, ese otro reflejo perverso al
que aluda Valle-Incln al definir el esper
pento.
Lo especfico de la metamorfosis litera
ria que de esta forma introduce la leyen
da en la historia radica en que el escritor
no se relaciona con la realidad objetiva, sea
natural, sea socialmente constituida, a partir
de la pura y mera consciencia; pero tampo
co en la ms absoluta orfandad con respec-

1992; Durand, G., De la mitocrtica al itoanlisis.

A n th ro p o s, B a rc e lo n a 1993.

527

METAMORFOSIS LITERARIA

to a ella. Frente a las posturas extremas de

Valry (crire en toute conscience et dans
une entire lucidit) y Shelley (the mind in
cration is afading coal), cabe una tercera,
que introduce la imaginacin como soporte
de la creatividad literaria.
La imaginacin est en la base del rela
to (literario); y no consiste en el simple
desvanecimiento de la consciencia sino en
la complicidad con lo inconsciente (el magical accident de Dylan Thomas) que po
sibilita una relacin diferente (no en tr
minos de oposicin) entre lo propio y lo
ajeno, entre lo objetivo y lo subjetivo.
D e ello resulta que, cuando el lenguaje
literario llega al extremo, la imaginacin
produce figuras autnomas con respecto al
sujeto y al entorno,'figuras que acogen si
multneamente lo propio enajenado y lo
ajeno imaginariamente apropiado. Resulta
evidente que Don Quijote no es Cervantes
y que La Mancha no es una regin geogr
ficam ente circunscribible. D on Quijote,
como Fausto, como Hamlel, como la colo
nia penitenciaria o Macondo, pertenecen
al rgimen imaginario, transpersonal y ex
traterritorial, desde el que dialogan tanto
con sujetos individualmente considerados
como con descripciones y teoras que pre
tenden decir la verdad con referencia a
hechos y situaciones dados.
Y si es cierto que las ciencias, por re
ducir la realidad a objetividad y sta a
em piria, pueden prescindir del espacio
imaginario (de cuya existencia hay infini
dad de pruebas), la filosofa, en rigor, no
puede,
En el espacio imaginario se acumulan
constelaciones de sentido que, dada su au
tonoma, se sobreponen a cualquier cir
cunstancia. Se trata, por lo tanto, de un es
pacio mvil, en constante transformacin
e incremento, y tan real como el mundo
objetivo. Tal vez a esa realidad alude Sha
kespeare cuando habla de la materia de
los sueos.

528

Lo cierto es que la filosofa, en cuyo :

fondo late la pregunta por el valor de las
verdades y el sentido de los valores, no
necesita slo instrumentos analticos sino ~
tambin posibilidades hermenuticas. Y
si los primeros los ofrece la ciencia, las
segundas se gestan en el espacio imagi
nario, del que la literatura es adecuada
manifestacin. El desplazamiento que la
metamorfosis literaria produce, por po
ner un ejemplo, de los tipos ideales de
Weber a los prototipos hiperreales de
Kafka es una muestra de lo anteriormen
te dicho; si los primeros se adecan al
anlisis y a la descripcin del conjunto
social (tpico), los segundos se elevan
sobre cualquier coyuntura, inquietando a
todas ellas desde su extraterritorialidad
imaginaria. Se presentan, no como ope
rador analtico, sino como molde hermenutico.
El desnivel entre la literatura y la cien
cia no hace im posible el dilogo entre
ellas, no detiene el intercambio. Por otra
parte, entre la literatura y la ciencia se ha
lla la filosofa (que tolera adems zonas de
interseccin con ambas).
La filosofa siempre crepuscular, (al
y como la caracteriz Hegel con la bella
imagen del bho de Minerva se sita
entre el da de la claridad analtico-dexcripdva y la noche onrica y confusa. Ocu
pa el espacio intermedio y mediador entre
la luz y la sombra; interroga (y se deja in
terrogar por) tanto a la ciencia como a la
literatura. Concernida por ambas, se insi
na desde siempre como lugar de transi
cin, nunca ocupado del todo, siempre
presto a incorporar una nueva posibilidad.
Lugar hermenutico, en una palabra, que
requiere imgenes y conceptos, figuras y
esquemas, para conjugar, siquiera de for
ma tenue y efmera, el lenguaje pregnante
del sentido.
P qtx L a n c e ro s

[Metodologa hermenutica
. Si el Sentido se constituye en el Mythos
;pero se instituye en el Lenguaje, entonces
^tenemos que echar mano de las actuales
ciencias del lenguaje para su dilucidacin;
*l "semiologa o semitica y la simbolga.

Hf-L M etodologa sim blica

I:

K?'. La semiologa parle del supuesto de que

s toda conducta humana funciona sgnicajf mente, e.d., a base de signos (proceso de
jL- semiosis). El lenguaje es el sistema de sig . nos por excelencia, definindose como un
t._conjunto de signos interpcrsonales comute nes (o consgaos) vlidos en diferentes si( tuaciones, es decir, un sistema de consiga
jL tos plursituacionales. Charles Morris, co| fundador de la semiologa, distingue cuatro
* usos fundamentales de los signos: nforjt-mativo, valorativo, incitativo y sislemtiI. co; sobre ellos se modulan otros cuatro
v modos de signar correspectivos: designaLii. vo, apreciativo, prescriptivo y formativo u
; i organizativo. De acuerdo a este esquema
t i s m o se ubican en la topologa signolgit\~ ca los diferentes lenguajes:

Lenguaje cientfico: designativo-informativo.

r
Lenguaje mtico: apreciativo-informativo.
*_ Lenguaje potico: apreciativo-valorar. tivo.
r
Lenguaje poltico: prescriptivo-valo rativo.
i Lenguaje moral: apreciativo-incitativo.
r
Lenguaje religioso: prescriptivo-inci\ lativo.
? .Lenguaje crtico: apreciativo-siste? intico.
^ . Lenguaje m e ta fis ic o : formativo-siste; intico.

Morris concibe la filosofa como el sis

tema totalizador de nuestras experiencias
y creencias bsicas (sistem a de vida),
mientras que la metafsica sera su metalenguaje o lenguaje de lenguajes: una es
pecie de metasemitica o super!enguaje
sincategoremtico o formalizador de lo categoremtico o descriptivo (filosofa de la
filosofa)1.
Subyace a lo dicho el modelo scmiolgico, segn el cual se distinguen en el len
guaje como sistema de signos tres niveles:
nivel semntico o designativo del ob
jeto material.
nivel sintctico o lgico-formal (intralingstico),
nivel pragmtico o expresivo-interpretativo.
Todo autntico lenguaje debe poseer
para su integridad estos tres niveles, si
bien, como ya hem os referido, los len
guajes se especializan ms en un nivel u
otro; y, as, el semntico sera el propio
de las ciencias empricas, el sintctico el
de las ciencias formales y el pragmtico
el de la filosofa y las ciencias humanas.
A partir de semejante esquematismo cua
si trascendental, podemos aqu reconstruir
una metodologa del sentido que funcio
nara as:
1. Semntica; Contenido o qu se dice:
significado o mensaje: habla: estructura li
neal sintagmtica.
2. Sintctica: Forma o montaje: cmo se
dice: significante o cdigo: lengua: estruc
tura paradigmtica.
3. Pragmtica: Para qu o significacin
pregnante: lo que algo quiere decir(nos):
voluntad trascendental (Nietzschc): signi
ficancia antropolgica: sntesis dialctica:
aplicacin2.

tP

r
r
I;

1 V e r d e C h . M o rris su o b ra:
conducta ( L o s a d a ) ; p a r a e l

Signos, Lenguaje

fondo, cfr. m i Mundo,

hombre y lenguaje crtico ( S g u e m e ) . 11,2.

2 P u e d e n co n su lta rse ad. hoc., R . B a ile s {Elementos

de semiologa), U . E c o (Obra Abieta), X . R u b c r e V e n
to s (Utopas de la sensualidad y mtodos del sentido).

METODOLOGA HERMENUTICA

Si ahora echamos mano de la Simbologa

actual de un G. Durand; podramos retradu
cir dichos niveles semolgicos en niveles
hermenutieos: el sentido, en efecto, no se
expresa en el signo (que pertenece al mun
do plano del significado csico del ente),
sino en el smbolo (que pertenece al mundo
antropolgico de la significacin axiolgi
co). De este modo podramos reinterpretar
el nivel semntico como el nivel ctnicomaterial del sentido, el sintctico como su
nivel de mediacin estructural y, finalmen
te, el pragmtico como el nivel dialctico
de su complexin; ello se corresponde con
la triloga tradicional de la categora corpo
ral, la categora inteligible-espiritual y la
categora mediadora del alma o nima*:
1. Categoras emprico-semnticas: el
Cuerpo/Corporacin.
Ambito de la sociologa (marxista): el
significado social. Induccin materialista.
Realism o sensorial. Sm bolos: la Tierra
Madre, el huevo csmico, lo viscoso y catactnico.
2. Categoras lgico-sintcticas: el Es
pritu o Logos (Esprit como Mente: LviStrauss).
Ambito de la psicologa (estructural): el
significante formal.
Deduccin idealista. Esplritualismo diairtico; escisin, contradiccin, distincin.
Smbolo: el Sol; el hroe occidental ascen
sional.
3. Categoras dialcticas: el Alma-Ani
ma (anima media natura o correlacin:
Jung).
Am bito del magma vital y su sentido
implicado: Existencialismo (el sentido para
m) y Coexistencialisxno (el sentido para
nosotros).

J Tambin podrase considerar el lenguaje simb

lico como metafrico, en ei sentido de P. Tacussel:
ver algo desde otro; Diogenes 134 (1986), p. 52. Cfr,
al respecto O. Durand (La imaginacin simblica);
asimismo, G, Durand y otros, El retomo de Hermes,
Anthropos, Barcelona 1988; C.G. Jung y oros, El
hombre y sus smbolos (Coralt).

530

Coimplicacin, condicin o complcxio

vinculativa. Smbolo; el andrgino, Hertnes,
el hijo, la luna, la msica, el Mediador,

Con ello hemos situado las hermenuli

cas relevantes del sentido: el marxismo y
su anclaje en el nivel semntico-social, el
estructuralismo y su anclaje en el nivel
sintctico-formal y la hermenutica y su anclaje en el nivel pragmtico-vital, exis- '
tencial o coexistencia!. Mi hiptesis de .
trabajo es que una metodologa del sent- '
do recorre los tres niveles, pero encuentra .
en el ltimo su locus proprius! As pues, .
para obviar el sentido de un texto o con- '
texto hay que realizar una iniciacin a tra
vs de los tres niveles, pero el tercero es el
determinante de un lenguaje del sentido..
(frente al sociologsmo que privilegia el pri
mero, y al formalismo que privilegia el se- j
gundo).
Con el fin de aplicar nuestro modelo, .
elegiremos un interesante mito trado por :
Lvi-Strauss en el captulo XII de su Antropologa estructural: el mito del mucha- i
cho embarazado de los indios Pawnee,'-J
Helo aqu:

Un joven ignorante comprueba que 3

posee poderes mgicos que le permiten -*
curar a los enfermos. Envidiando la cre
ciente reputacin del joven, un viejo he-,
chirero que trabaja en forma oficial lo
visita repetidas veces acompaado por
su esposa. Furioso al no obtener ningn
secreto a cambio de sus propias ense
anzas y haba razones para ello
ofrece al muchacho su pipa, cargada
con hierbas mgicas. Hechizado as, el
muchacho descubre que est embarazado.
Lleno de vergenza, abandona su aldea y
va en busca de la muerte en medio d

Mientras que la sem iolog a define el lenguaje

como un sistema de consignos (Morris), la simbologa
podra redefinirlo como un sistema de consignas. De
esta forma se aproxima nuestra Axiohermenutica a !a
Iconologa de Panofski, que indaga los significados
intrnsecos* cual valores simblicos*, o sea, la reali*'
dad subyacente implcita captada por intuicin.

METODOLOGA HERMENUTICA

Este es el mito Pawnee; se tratara aho

ra de sonsacar su Sentido a partir del es
quematismo metodolgico. Vayamos por
partes.
0. Sentido comn. Aqu el sentido comn
no tiene mucho que hacer con un texto en
principio ininteligible, lo que muestra la ne
cesidad de un acceso hermenutico. Tampo
co la visin etnocntrica tipo Lvi-Bruhl,
que considera la mentalidad mtica como
primitiva, ilgica y sin-sentido, tiene razo
nes suficientes (Lvy-Strauss ha criticado
este etnocentrismo o logocentrismo occi
dental, mostrando la lgica del mito, infray.
1. Interpretacin marxista. La herme
nutica marxiana sonsaca el trasfondo o
sustrato material-social infraestructura!,
que da cuenta de una supraestructura ideo
lgica. Como quiere L. Goldmann, el sig
nificado o contexto social precede y funda
el significante formal: as es posible entre
ver en el planteamiento medieval un signi
ficado aristocrtico, en la Ilustracin bur
guesa desde Descartes un optimismo ra
cionalista-individualista, y en los trgicos
desde Pascal una cierta radicalidad crtica
que, en nombre de un Dios-Totalidad, pro
yecta una comunidad ideal que empalma
con el propio discurso neomarxiano crti

co. De este modo, Goldmann descubre tras

la novelstica contempornea de Kafka a
Camus al individuo perdido bajo las es
tructuras y reificado: en la novela estructu
ralista de un Robbe-Grillet (cfr. El. ao pa
sado en Marienbad) aparecera un mundo
sin sujeto en el que. por contra, los objetos
se subjetivizaran6.
A partir de un tal esquema interpretativo
del significante (idea) por el significado
(material), la interpretacin del mito Pawnee
no ofrece dificultades: expresaria.se la lucha
de clases entre el chamn joven (clase
emergente, desposeda) y el chamn viejo
(clase dominante, posesora): dialctica de
vida y muerte, de amo y esclavo (Hegel).
C om o ya anotam os, la interpretacin
marxista representa el nivel primero pero
no ltimo de la hermeneusis: el nivel de la
contextualizacin social. Pero hay otros
niveles y consideraciones.
2. Interpretacin estructuralista. El estructuralismo, fundado por Lvi-Strauss,
intenta reducir el sentido a la razn-Iogos,
sonsacando la estructura lgica subyacente
a lo real c ideal: dicha estructura es siem
pre binaria, y se expresa en pares de
oposiciones, accediendo al nivel sincr
nico de lo diacrnico, es decir, al sistema
o sintaxis (estructura estructurante). La an
tropologa se reconvierte aqu en entropo
loga: reduccin del tiempo al espacio, del
film a la filmina, de lo crnico a la acrni
co (eleatismo).
A partir de esta hermenutica formal, el
propio Lvi-Strauss interpreta el mito en
.cuestin com o un lenguaje binario en tor
no a dos ejes: el eje de la cultura represen
tado por el hechicero viejo (orden, pose
sin, diferenciacin, rol-status) y el eje del
joven hechicero representante de la natura-

J C. Lvi-Strauss, Antropologa estructural, cap.

XII.
5 De Lvi-Bruhl vase El alma primitiva y El

Para e l fon do. P- Zima; Goldmann, Barcelona

1975; tambin J. Kristeva: El texto de la novela (Lu
men).

las bestias salvajes. Estas se conmueven

ante la desgracia del joven y deciden
curarlo. Extraen de su cuerpo el feto y
le inculcan los poderes m gicos que
ellas poseen, gracias a lo cual el mucha
cho, de regreso entre los suyos, mata al
brujo perverso y se convierte a su vez
en un medico clebre y respetado.45

2. Interpretaciones

pensamiento prclgicu.
6 Vase de L. Goldmann, Filosojta y ciencias hu
manas (Nueva Visin); asimismo, A. Schaff: Len
guaje y conocimiento (Mxico).

531

METODOLOGA HERMENUTICA

leza (indistincin, confusin, regresin,

bosque-animales). Ello posibilita una orde
nacin o formalizacin del mito. Se trata,
pues, de un mtodo medial pero no final:
un tal ordenamiento lgico de las relacio
nes formales ha de tener en cuenta su sig
nificado material (marxismo) y su signifi
cacin o pregnancia sim blica (sentido).
D e lo contrario, y como muestra el famoso
ejem plo de la lgica culinaria en L viStrauss, nos quedaramos en la lgica de
los significantes perdiendo su sentido (que
la tradicin denominara sintomticamente
gustus o gusto trascendental)7*.

3. Interpretacin axiolgica
Segn nuestra hermenutica, el sentido
aparece finalmente al nivel pragmticoa.xiulgico: el sentido es el valor, que slo
puede articularse en un lenguaje simblico o
pregnante (el smbolo como metamorfosis
de la libido: Jung). Aqu se ancla el existen
cialismo, en el que el sentido es aquello que
tiene valor para m; nosotros mismos habla
ramos de coexistencialismo, designando
aqu lo que vale para m-nosotros.
D esde la primera perspectiva existencial-indi vi dualista, el Psicoanlisis clsico
puede encontrar en el mito Pawnee una es
pecie de mito de Bdipo: el hechicero jo
ven, en nombre de un i egreso cuasi inces
tuoso a la Madre Natura, mata al ChamnPadre para ocupar su lugar.
D esd e una perspectiva coexistencia! o
arquetpica (Jung), el m ito ofrecera la
simblica de un ritual clsico de iniciacin
(mito del hroe), en el que el joven ini
ciando realiza su viaje al infiemo (descensus ad uterum , regresin, incesto) para
progredir autorreconciliado y autoafirmado (tras tocar fondo), enfrentndose final

7 Sohre e) estructura!;smo, M. Pealver.

L a lin

g s t i c a e s tr u c tu r a ! y as c ie n c ia s J e ! h o m b r e ,

Nueva

Visin. Buenos Aires 1972.

s Puede consultarse d F r e u d de Ed. Grijalbo.
q Vase mi J u n g , Deusto 19 SS.

532

mente con el poder del Padre que queda

superado (violentamente) y traspuesto9.
Desde nuestra propia hermenutica an
tropolgica, el propio mito Pawnee ofrece
ra una excelente ejemplificacin de las
relaciones matriarcales y patriarcales,
respectivamente simbolizadas por el cha
mn joven y el chamn viejo, as como de
su confrontacin frontal y sin mediacin.
Loque'ello muestra es bien claro: tal
confrontacin dual sin mediacin dialcti
ca (tertium non datur) presenta la rupLura
de sentido o, si se prefiere, el no-sentido:
el Sentido, como dijimos, comparece en el
Lenguaje, y el Lenguaje es el gran ausente
entre el joven y el viejo, natura y cultura,
caos y civilizacin. Lo que falta/falla es,
pues, el lenguaje del sentido un lenguaje
patria rca l capaz de disolver y resolver
(coimplicar) Madre y Padre. Eros y Logos,
en un di-logos (complexio).
Ya E. Frontn habl de una mediacin
personal entre la regresin materna y la
progresin paterna, entre Ello y Super-yo,
y que podramos simbolizar en la Persona
como dilogo de nima y nimus (cfr. el
S-mismo, Self, Selbst o Ipse en Jung como
totalizacin de contrarios)10.
O el Sentido como Pipa de Paz, y no de
guerra, entre el chamn joven y el chamn
viejo: con-sensus. Con ello, por cierto, se
hubieran tenido en cuenta y razn impli
cacin^- el arcaico sustrato matriarcal
pawnee, tal y como U. Pestalozza y otros lo
han testimoniado. En caso contrario, obte
nemos la hegemona patriarcal y su edipismo irresuelto, al ser traumticamente des
telados del Sentido nutricio y matricial
por un tercero en discordia: en el nombre
de un Padre putativo (nexns inris por so
bre el nexns sanguinis). La urdimbre pri
migenia es la base del Sentido: su desgarro
o deterioro significa una prdida, ochi-

111 Cfr, mi M ito lo g a c u ltu ra l Anlh ropos): snhn,

el lemu nairi urca)-patriarcal cfr. n i f i i U n iv tr s iih iJ
P ontificia B o liv a r 'm n a . 35, n.u 123. 179. Pp. 15 ss.

METODOLOGA HERMENUTICA

sin o represin del sentido en nombre de

an logos significante desligado, irrelato o
abstracto. El Padre es as aqul que saca el
hilo de su ovillo o urdimbre, y no el que lo
corta/coarta (castracin)11.
A s pues, las categoras matriarcal-patriarcales simbolizan estructuras ontoantwpolgicas dci sentido y su axiologfa explicitada. Entre ambas se sita un inte -lengua
je cuasi flotante, considerado como flccido
o blando por el pensamiento entitativista. y
que est significado en las siguientes Figu
ras mediadoras o miplicadoras112:
El Sentido como rito de paso (Iiminar);
cfr. van Gennep
Thoth, Hermes, Mercurio: numen de i a
Relacin
Abraxas gnstico (cfr. Demian de H.
Hesse)
Cristo como Mediador o Pontfice (de
puente)
Zaratuslra y su emblema (sierpe-guila)
Scrates y su Damon interior dialgico
Goethe entre M efistfeles y Fausto
Jung y la complexia oppositontm (co-

niunctio)
Nicols de Cusa y su Dios como Coin

cidencia opposilontm
Dialctica, Diafrica, DualcLica, Verwindung, Homeorhesis (J. Piaget)
Bohr: C ontraria sunt C om plem enta
(versus Adualismo egoico-psictico)
Lenguaje com o Con-jugacin o Con
diccin (Hcidegger-Gadamer)
Con-senso, Mediacin, Coimplicacin o
Coimplicidad
11 Vase J. R of Carballo, Urdimbre afectiva y en
fermedad; Violencia y ternura; Medicina y actividad
creadora.
Sobre que la simbiosis madre-hijo troquela o ins
taura un Sentido malricial en el hind que le evita la
neurosis, ver Di genes, 135, 19S6, pp. 75 ss. Buda
sera el antiheroe oriental que asume la Shakti feme
nina de un modo, para el occidental, excesivamente
regresivo, pasivo o nirvnico.
13 Vase para todo ello. S. Lupaseo. Las tres ma
terias. Buenos Aires 1963; as como varios, Polarit
di i Symboie, Pars 1960: finalmente, E. Morn. El pa
radigma perdido (Kairsj.

Androginia, Biasodacin, Transversalidad

La Piedra Filosofal alqumico-hermtica
Msica, Tertium datur, Mixis (hierogamos)
Fratra, Amor, Mezcla (Empcdocles)
Coexistenciasmo (coexistencia dual en
. microfsica y psquica: Lupaseo)
Iniciacin, Verklrung versus Aufklrung
Mandala, Cruz, Interseccin, Diafsica
Lmite (hot os versus peras); Luna
Anima media natura (Zwischen, Ver
hltnis)
Intcrsiibjetividad, In impersonalidad, Interlenguaje
El archipilago como conjunto de is
las unidas por aquello que las separa
El Ser como Nexo (Amor Ruibal) o Gozne
(E. Trias)
Dios-limen o liminal
El mbito inLermediador de Hermes, en
que el Sentido se dualectiza, es el mbito si
multneo (cocxistencial) de libertad y nece
sidad, tan bien simbolizado en el libre que
rer de un logos que, sin embargo, se encar
na en el mundo. En el fondo, se trata del
mismo y diferente Misterio de nuestra vida,
cuyo origen procede de una libertad paren
tal o libre querer paterno, pero implicado en
un profundo polkas o pasin (inatenta);
aqu, de nuevo, slo uu amor diafrico pare
ce poder coimplicar querer y padecer13.
Finalizaremos euti un ltimo (encuadre)
de la dualidad (dualitud) que ha recorrido
nuestro curso o itinerario: un esquema in
clusivo o sistema de nuestra metafsica del
sentido.
13 Se Lrala del tema del logos crucificado y del
ngel cado (ver .1. Jimnez): ver mi Canractdtura y
Revolucin (Caste lile). Sobre el Eros como funda
cin y hundimiento de lo fundado. cFr. V, Gmez Pin.
De Usa a Mana (Anagrama).
Para el trasfondo cristiano, H. Heimsoeih. Los
seis grandes temas de la metafsica occidental (Re

vista de Occidente).
Hermes represen [aria el s y el no o si-no (sino
como sie el non): el s de i nen sei en le y el no del
consciente (Freud); vase adhuc, H. Rombaeh, Welt
und Gegenweit, Basel 1983. as como H.O. Luthe,
Distanz. Munich 19S5.

533

METODOLOGA HERMENUTICA

4.

Cuadro resumen

Rgimen matrial (preindoeuropeo)

Demeter-Dionisio
Moira-Destino natural
Verba-Yerbo (cfr. rema)
Madre-Matriz
Physs (natura naturans)
Devenir (Gnesis)
Materia (hyle)
Existencia y accidentes
Potencia (dynamis)
Relacin (pros ti. ad aliud)
Sensible y Sensibilidad (aisthesis)
Audotctil
Necesidad natural (ananke)
Familia y Ius naturae (costumbre, fuero)
Tiempo cclico
Espacio-matriz (jora)
Alma del mundo
Comunalismo
Lo clnico o telrico
Lo indefinido (peiron)
Luna
Agricultura
Nexus sanguinis
Origen (arj)
Abajo e izquierda
Antihroe
Mari (vasca)
Lethe (Sentido)
Knossos, Eleusis
Tierra y Agua
Noche

Bibliografa
O rtiz -O s S, A.;

La nueva filosofa herme

nutica, Anthropos, Barcelona 1987.

Andrs Oniz-Oss

Rgimen patria! (indoeuropeo)

Zeus-Apolo
Nomos-Ley estatal
Nomen-Nombre (cfr. noma)
Padre-Patrn
Natura naturata (Logos)
Ser (to on, ens)
Forma (morph)
Esencia y sustancia (ousa)
Acto (estado de lo real)
Ab-soluto y suprasensible
Razn (Nous)
Visual (Eidos)
Necesidad Lgico-racional y desimplicacin
Ciudad y Ius civile
Tiempo lineal
Espacio de la representacin
Espritu del mundo
Individualismo
Lo celeste-urnico
Lo de-finido (peras)
Sol
Ganadera
Nexus iuris
Fin (telos)
Arriba y derecha
Hroe
Lpez de Haro
Altheia (Verdad)
Olimpo, Acrpolis
Aire y Fuego
Da

Mmesis/Poiesis
r
>Imita!io vitae. speculum consuetudinis, :
venteis; la sentencia se atribuye a
(.'cern ya desde el siglo iv y. con econo
ma ejemplar conviene con el estilo del
orador romano resume y completa una
conviccin secular: la de que la literatura,
y el arte por extensin, encuentra su fun
damento en la imitacin fmness)1.
La idea, como tantas otras, aparece en
Platn, Y no slo la dea, sino su exposi
cin metafrica ms eficaz: el espejo. En
d libro X de La Repblica argumenta de!
siguiente modo: ...Hay muchas formas de
que el prodigio se realice pronto y fcil
mente. Ninguna ms rpida que la de ha
cer girar un espejo: pronto venis hacerse
el sol. el cielo, la tierra y vosotros mismos
y otros animales y plantas y todas las ornas
cosas de las que ahora mismo hemos esta
do hablando, en el espejo2.
En el pensamiento platnico la activi
dad potica es, inequvocamente, actividad
mimtica, pura repeticin de las cosas,
que, a su vez, repiten las ideas. El argu
mento se convierte en base de una conde
na: puesto que est alejado de la verdad en
grado sumo, el poeta ha de ser expulsado
de la ciudad; su mundo, copia de copia, es.
en el mejor de los casos, vano: en el peor,
peligroso.
La poesa, puesto que halla su funda
mento y origen en la realidad sensible, tie
ne estatuto de simulacro: es, como la ima
gen reflejada en el espejo, vana repeticin,

pura inconsistencia, elemento de distor

sin cuya multiplicabilidad presumible se
convierte en amenaza. Denominamos si
mulacro a esta primera figura de la teora
de la imitacin, e intentamos retener con
ello el carcter negativo que el pensamien
to platnico la atribuye. Se trata siempre
de una reiteracin devaluada del mundo
sensible, de un mero producto de la habili
dad tcnica que se construye al margen de
la verdad (de las ideas) y alejado de ella:
supone, por lo tanto, la proliferacin in
sensata del error. Ninguno de nuestros
poetas dice Platn en Fedro, 247 c ha
cantado todava el mbito suprasensible, y
ninguno lo cantar jams como le corres
ponde.
Es cierto que el principio de la mimesis
sobrevivi con creces a la versin restricti
va y policial de la Academia. Aristteles
[Potica I y IV) no discute el fundamento
mimtico de la literatura y el arte, sino que
descubre su positividad en trminos ticopolticos: un criterio pragmtico redime a
la imitacin, que, segn Aristteles, puede
hacer agradable la historia (Potica I) as
como mover a la piedad (Potica IV).
En el propio mbito platnico de pensa
miento, Plotino dignifica el lugar del arte
aun sin dudar de su calidad puramente
imitativa. Plotino interpreta (o corrige) a
Platn en un aspecto que, a la postre, re
sultara esencial: el artista no reproduce
simplemente la cosa contemplada3, re
produce directamente las ideas. D esd e
esta conviccin (que se haba abonado

1
D e enire los innumerables estudios al respecto
ce la mimesis destacamos, por su vinculacin con al
guno de los aspectos que trataremos en el presente
articulo, los siguientes: Panofsky, E., Idea, Ed. Cte
dra, Madrid 1985; Feldmantt, H., Mimesis und H'rkiiehkeit, W ithem Fink V erlag, Mnchen 1988;
Jauss, H.R. (Hg.), Nachahmung und Illusion (Poetik
und Hermeneutik 1). Wilhem Fink Verlag, Mnchen
1963; McKenn, R., Ltierary Criticism and the Con
cept o f Imitation in Antiquiey, en Crar.e, R.S. (ed.).

Cn'rj'fT and Criticism, The University o f C hicago

Press, London 1952; Weidle, W., Von Sinn der Mimesis, Eranos Jahrbuch XXXI (1962), pp. 248 ss.; Zucker
kand), V., Mimesis, Merkur 12 (1958), pp. 225 ss.;
rassi, E., Die Theorie des Schnen in der Antike,
DuraonL Verlag, Kln 1980; Lukries. G., Die Eigenart
des sthetischen, Aufbau Verlag, Berlin 1987, Band I,
pp. 329-812.
- Platon, kepublica X, 596.
- Plotino, Eneadas, V, 8, 1.

535

MME5IS/P0IESIS

desde antiguo antes de ser largamente tra

tada por Plotino) el arte no ser ya sola
mente tolerado como copia disminuida de
lo real-sensible, sino que ser altamente
valorado como espacio de mediacin entre
la realidad de la idea y la materialidad sen
sible: Fidias no model a Zeus a partir de
ningn modelo de entre lo sensible, sino a
partir de aquella forma que Zeus debera
tomar si decidiera manifestarse4.
A s pues, la primera consecuencia de la
interpretacin de Plotino es que el arte
(teclme) no es esencialmente diferente de
la naturaleza (physis), no es su reproduc
cin deficiente y superflua sino que ambos
tienen su comn fundamento inmediato en
las ideas mismas. El arte puede, adems,
aadir belleza al elemento natural all don
de ste carece de ella.
Hay en esta concep cin un elem ento
destacable: la poiesis contina siendo imi
tacin, re-produccin, pero el carcter mimtico deja de ser peyorativo en la medida
en que el referente no es emprico sino
trascendental. Los objetos producidos por
el arte no son ya meras copias (de las co
sas) sino representaciones cualificadas (de
las ideas mismas).
Plotino refuta el anteriormente citado
pasaje del Fedro {Encadas V. 8 1-2) y se
enfrenta a la concepcin general de Platn
con respecto al arte (expuesta asimismo en
Repblica X, Leyes VTI, Sofista...) al argu
mentar desde el carcter trascendental de
la imitacin artstica. El poeta, el escultor,
ya no reproducen la pura materialidad sino
que materializan la idea. Este desplazamien
to ser fundamental para el desarrollo tanto
del arte como de la esttica, especialmente
a partir del Renacimiento5.
La filosofa de Plotino otorga al artista
una dignidad m etafsica inexistente en
Platn, al hacer de l una especie de intr
prete del orden suprasensible, una especie
de Demiurgo que, con la vista fija en las

4 Ibid.

'ase Pano fxky, np. cil., pp. 57 y ss.

ideas, impone forma a la materia de sus

creaciones. Esta apertura trascendental tie
ne mayor importancia si cabe, en cuanto
convierte al artista en testigo de la unidad
del Todo: l transfiere a la materia la idea
que previamente estaba en su pensamien
to. El artista en cuanto artista es deposita
rio de la idea y artfice de su manifesta
cin sensible; la idea, por lo tanto, no per
manece impvida en su lugar recndito,
sino que se aviene a desplegarse en el arle,
en el artista y en la obra en este orden y
sucesin. En palabras de Plotino: La ma
teria no tena forma, sino que sta estaba
en el pensamiento del artisLa antes de lle
gar a la piedra; y estaba en el artista, no
porque tenga ojos y manos, sino porque
participa del arte.
La creacin artstica aspira al rango de
revelacin, de manifestacin sensible del
orden esencial de las ideas. El artista, a su
vez, aparece como mediador y depositario
de la idea, como mensajero del orden su
prasensible.
Podemos decir que, a mediados del si
glo ni. con la filosofa de Plotino, se cierra
el ciclo de formacin de la teora clsica
del arte, una Leona basada en el concepto
de mimesis, que, en sus tres diferentes ver
siones. ha sido decisiva en la historia occi
dental. Ya hemos esbozado someramente
las tres versiones de la teora mimtica: la
platnica segn la cual el arte imita las co
sas sensibles y, por lo tanto, produce si
mulacros; la aristotlica, segn la cual el
arte imita objetos y acciones principal
mente la accin humana* no teniendo
carcter suntuario ni negativo sino, por el
contrario, siendo de utilidad esttica, etica
y poltica; la de Plotino que supone la
apertura del horizonte trascendental del
arte. Plotino muestra que el mbito legti
mo de la poiesis no es necesariamente el
tcnico o el sociopoltico sino el meUdMco: la actividad artstica exige habilidad

l' Aristteles, Pocliii. 1-14S a.

MMES1S/P01ESIS

tcnica, la obra de arte puede y debe co

municar con el pblico, pero el arte en
cuentra su senLido y su verdadero arraigo
en el orden de las ideas.
En el transcurso de la historia, la refe
rencia a la mimesis, en sus tres versiones y
aspectos, ha sido constante. Todava en el
siglo xviii la teora mime tica segua siendo
considerada como principio fundamental
del arte78, y tambin all la imitacin exiga
habilidad tcnica, capacidad para educar,
convencer o persuadir, y, adem s, esc
rasgo que hace especfica la captacin del
artista podemos denominarlo inspira
cin que consiste en asir y materializar
contenidos y/o estructuras fundamentales.

II
..' Es usual afirmar que a comienzos del si
glo xix se impone otro tipo de sensibilidad
que destituye la concepcin mimtica (rea
lista, objetivista, idealista) para encontrar
la raz y el fundamento del arte en el suje
to creador. La esttica romntica se confi
gura a partir de la conviccin de que lo
propiamente artstico es la expresin del
sentimiento, el aporte subjetivo.
Desde esta perspectiva, y por un camino
que no es exactamente el de la Crtica del
Juicio, el arte se suma a la modernidad, en
el sentido ms kantiano del trmino, con
sumando l Lambin un giro copernicano que le conduce desde la primaca del
objeto imitado (sea ste de carcter emp
rico o trascendental) a la primaca del su
jeto. Este desplazamiento genera una nue' va semntica reputativa que encuentra su
eje en la nocin de originalidad, y exige la
valoracin de lo propio, de la diferen
cia, de o caracterstico.
Ahora bien, si reparamos en las obras
que produjo la poca romntica en las di

7 Pur ejemplo en la obra de Batteux, Ch.. Les Beauxhrts rduits a

un meme principe.
8 Baudelaire. Ch.: Oeuvres complts. Conard, Paris

1925. Vol. I.p .6 6 .

ferentes artes, y a ellas sumamos la pro

duccin posLerior de las vanguardias y del
arte contemporneo, creo que se puede
afirmar que, aun rompiendo los moldes
clsicos y enunciando un nuevo marco de
ejecucin y recepcin, el arte no ha renun
ciado a la dignidad metafsica que Elo ti no
le confera, sino que ha continuado perci
bindose a s mismo como materializacin
de lo suprasensible fundamental. Las palabras de Baudelaire, imprescin
dible como poeta e ineludible como criti
co, expresan de forma inmejorable el as
pecto que ahora queremos considerar: la
modernidad es lo transitorio, lo fugitivo,
lo contingente, la mitad del arte, cuya otra
mitad es lo eterno e inmutable6.
Este juicio es el precipitado de una re
flexin precedente al respecto de la duali
dad de lo bello: lo bello es siempre, inevi
tablemente, una composicin doble, aun
que la impresin que produce sea una. Y
contina: Lo bello est constituido por un
elemento eterno, invariable cuya cantidad
es excesivamente difcil determinar y un
elemento relativo, circunstancial, que ser,
s se quiere, por partes o en conjunto, la
poca, la moda, la moral, la pasin. Sin
este segundo elemento que es como el en
voltorio divertido, llamativo, aperitivo, del
pastel divino, el primer elemento sera in
digerible, inapreciable, no adaptado y no
apropiado a la naturaleza humana^,
A s pues, el arte se presenta como la
conjuncin de lo eterno y lo efmero. Y el
artista es el que debe situarse de nuevo en
medio, en-ajenado con respecto a la cotidianeidad, para poder hacerse con lo eter
no, y rc-producirlo en un soporte sensible
adecuado a la poca. El lugar en el que
desde antiguo se haba ubicado, sigue pertenecindole hoy. Se trata aqu como
all de mantener la tensin entre lo inva
riable y lo circunstancial, y, a travs de esa

-J Op. cil, p. 52.

N1MESIS/POIES IS

operacin, atraer lo eterno de forma que

sea apreciable y soportable por el hombre
(que es poca, moda, moral, pasin).
La dualidad esta dualidad es per
ceptible para Baudelaire tanto en el arte
sacro como en el profano, tanto en el so
lemne como en el frvolo. Y es una cons
tante del arte porque es una constante del
hombre: La dualidad del aue es una con
secuencia Fatal de la dualidad del hombre.
Considerad, si as os place, la parte eterna
mente subsistente como el alma del arte, y
el elemento variable como su cuerpo101.
La resistencia del arte en lo que (en otro
contexto) hemos denominado lugar trgi
co u, en el espacio polmico y agnico en
tre la eternidad y el presente, es, tal vez, lo
que ha elevado su reputacin terica en
nuestra modernidad. Porque mientras las
ciencias tanto humanas como de la na
turaleza- se han vertido, a partir de la
primera Crtica kantiana, hacia la com
prensin y explicacin de la poca incor
porando a la propia filosofa a su dinmi
ca, el arte se ha percibido a travs de
Hlderlin, de Friedrich, de Rilke, de Bau
delaire... como espacio simblico, espa
cio en el que coinciden (ya sea para recha
zarse, ya para aliarse) la eternidad y el
presente.
El arte nunca se ha materializado tanto
co m o p a ra equiparar sus creaciones al
puro producto de la fbrica elaborado en
serie12 o incluso al producto natural; el ar
tista no ha hecho valer el criterio subjetivo
hasta el punto de pensar que su obra es
irrelevante para el resto de los hombres y
el conjunto de las cosas, ha defendido la
originalidad como forma propia de referir
a estructuras que no son slo personales.
Es decir, el arte nunca ha abandonado del
todo la apertura trascendental de la teora

mimtica (en su versin metafsica, cice

roniana o plotiniana) segn la cual su co
metido sera abrir la materia a la forma su
prasensible, acoger lo eterno en lo efmero.
El principio hermenutico de Baudelaire
supone una fisura que encuentra en el arte
su lugar de manifestacin: nada obliga, sin
embargo, a que tal manifestacin resulte
armnica, equilibrada o pacfica. Si la ar-
mona y el equilibrio son modos de compa
recencia sensible de la tensin, tambin lo son y de igual manera legtimos la di
sonancia y las mltiples formas de desestructuracin (figurativa, tonal...).
La dualidad constitutiva es, por Jo tanto,
el punto de partida, el lugar desde el que el
arte se entiende a s mismo como herme- nutico, el marco en el que se configura
como simblico, el grado cero desde el que
refuta cualquier teora que perciba la mo
dernizacin y el progreso como absolutos.
Pues s el arte siempre ha sido moderno,
nunca ha sido slo moderno: Ha habido
una modernidad para cada pintor antiguo,
dice Baudelaire13. Esa modernidad en- ;
vokorio, exterioridad es la presencia de ;
la poca, del tiempo y las costumbres, de :
las metamorfosis de la moda y las veleida
des del gusto. Es, a la vez, el lenguaje del
que no se puede prescindir si el cuadro, el
poema o la partitura pretenden comunicar
con el entorno. A travs de lo moderno lo j
transitorio, lo contingente el arte dialoga
con el Zeitgeist, se hace con l, lo acoge, lo
fija en un soporte que permite la contemplacn, y, por lo tanto, en anlisis y la crtica.
La modernidad es lo que podemos de- y.
nominar lugar social del arte, lo que se iconstituye en ndice de su pertinencia his- X
trica, de su relevancia y de su calidad i
epocalmente consideradas. Es el espacio
de contingencia en el que las habilidades

Op. cit., p. 53.

11 Lanceros, P La herida trgica. El Pensamien
to romntico tras Hlderlin y Nietzsche. Ed. Anlhropos. Barcelona.
Comprese lo dicho con la reflexin de W. Ben
jamin a propsito del aura de la obra de arte en:

538

Das Kunstwerk im Zeitalter seincr technischen Reproduzierbarkeii, en Benjamn, W., Gesammelte

Schrifien, Suhrkamp Verlag," Frankfurt/M. 1990 (3),
vol. 1.2, pp. 435 y ss.
15 Baudelaire, Ch., op. cit., p. 67.
.

jgj
-^j
-3
*
-Ji

MMESIS/POIESIS

tcnicas se erigen en criterio significativo

y de evaluacin.
Ahora bien, lo moderno en el arte, la su
perficie significativa, remite a un sentido
(ms o menos oculto o desvelado) extrao
a la pura contingencia. Es lo que Baudelaire denominaba lo eterno; es lo que Plotino
(matizaba como Idea. S lo fugitivo es el
lugar social del arte, lo eterno aparece
como la muestra de su aspiracin religio
sa: pues el arte ha de debatirse en esa ten
sin entre lo inmanente y lo trascendente,
lo fugitivo y lo eterno, lo socio-histrico y
lo religioso. Es esa misma tensin la que
lo cualifica como arte.
En el espacio de la pura contingencia,
bien lo saba Platn, slo se produce simu
lacro, artesana o diseo (segn imperen
criterios de imitacin estricta, sometimien
to a la tradicin, o adaptacin funcional);
tampoco el espacio de la pura trascenden
cia es el propio del arte, que no puede ha
bitar el mbito, de lo absolutamente inefa
ble. de lo resueltamente inexpresable. Lo
propio del arte es el espacio siempre
nuevo, siempre por definir que media
entre lo trascendental y lo histrico y en el
que se producen sntesis incompletas de
significado y sentido. A esto es a lo que
denominamos contextura simblica dei
arte: a la tensin que ha de mantener entre
los dos universos (moderno/etemo) que se
pretenden independientes y hegemnicos.
Y esta contextura simblica de la obra
de arte determina su supervivencia, la po
sibilidad de trascender la poca. La crtica
clsica apuntaba en esta misma direccin
cuando sealaba que nada puede gustar a
muchos y durante largo tiempo, sino pre
cisamente aquello que entraa representa
ciones de naturaleza general (...) esas pa
siones y principios generales por los que
son agitadas todas las almas14.
El juicio de Johnson considera la pers
pectiva del receptor y est excesivamente

determinado por la nocin de gusto, que

no vamos a considerar aqu. Retenemos
tan slo la alusin a representaciones de
naturaleza general y principios y pasio
nes generales. La generalidad es precisa
mente el elemento que aporta lo acrnico
al arte, el que permite su vigencia y su
universalidad.
La presencia de la idea, lo general, lo
eterno en el arte invitan a aventurar la hip
tesis de que nunca la obra de arte puede
restringirse a un determinado tiempo y a un
determinado espacio: tan slo su figura ex
tema, el conjunto significativo que se cons
tituye en la superficie, estn cronolgica y
geogrficamente determinados. No as el
sentido que en ellos se encierra o hacia el
que apuntan, el sentido que constituye su
ms profunda aspiracin.
Dada su doble constitucin, el arte no
participa plenamente del espritu de la
poca y de sus restricciones normativas;
no se adapta a la circunstancia sino que se
sobrepone intencionalm ente a ella. Un
ejemplo coyuntural mente oportuno: en la
modernidad europea, considerada como
proceso ms o menos consumado de
secularizacin y desencantamiento, el arte
adquiere su estatuto propio precisamente
en la medida en que conserva el encanto
de lo eterno y lo hace perceptible bajo for
mas racionales. Para las ciencias, que se
sitan en el espacio de la pura contingen
c ia (vale decir, para las ciencias, que se
perciben como inequvocamente moder
nas) los contenidos del arte pueden apare
cer como anacronismo; su referente prin
cipal permanece ajeno a la semntica y ca
tegoras que definen la poca. Y esto es
as, porque el arte acoge y asume lo esen
cialmente inadecuado, lo permanentemen
te intempestivo, lo absolutamente irracionalizablc,
En ese cruce de coordenadas es donde
el arte se configura como smbolo: en el

,4 Johnson, S., Preface to Shakespeare, en: Prose

and Poetry, Rupert Hart-Davjs, London 1966, p. 491,

Vase asimismo el comentario de M.H, Abrams en El es

pejo y lo lmpara, Barra! Ed. Barcelona 1975, pp. 41 y ss.

539

MMESIS/P01ESIS

punto en el que la sensibilidad sociohistrica que en su superficie se muestra, se ve

perturbada por aquello eterno que cons
tituye su referente profundo.

gedad, tan slo el Tratado sobre lo Subli

me de Longino confiere al artista respon

La m encin de un elem ento religioso

como esencialmente constitutivo del arte
puede hacer pensar que consideramos arte
slo aquel que posee una deliberada incli
nacin eclesial (celebrativa, oblativa) o
. una manifiesta intencin alegrica.
Y no se trata de eso. Lo religioso es el
mbito de la idea, de lo eterno, del alma
del arte, para recoger la metfora de Baudelaire. Y todo arte, en la medida en que
es y quiere seguir siendo arte, enuncia la
pretensin de violentar la contingencia
atrayendo hacia ella el elemento eterno. Es
indiferente que se hable de D ios, de los
dioses o de su ausencia, que se pretenda la
cuarta dimensin que delimita, supera y
acoge a las otras tres, que se aluda a una
supra o mfra-realidad ms all de lo realvisible, que se busquen las estructuras fun
damentales de una geometra imposible.
En todos los casos opera el imperativo de
trascendencia, la bsqueda y la recepcin
de lo eterno.
El arte se constituye en la tensin enLre
los m bitos so cio-h istrico y religioso
(moderno/etemo) y, por los mismos moti
vos, hace suya otra dualidad en la que nos
vamos a detener brevemente, se trata de la
polaridad propio/ajeno.
Las primeras lecturas tericas del arte
parecen no reparar en la especificidad pro
pia del artista: poco respetuosa con tal es
pecificidad es la teora especular de Pla
tn; pero tampoco la de Aristteles o in
cluso la ms benvola de Plotino, otorgan
al artista un papel especialmente destaca
ble en trminos de creatividad . En la anti

sabilidad creadora.
La modernidad; por el contrario, afirma
desde su inicios el prestigio constitutivo y
normativo de nociones como originalidad y
creatividad, y con ello sita al artista la
subjetividad creadora en el centro del
mbito artstico y. posteriormente, en el
centro del discurso esttico.
La declaracin de Wordswonh. La poe
sa es el espontneo desborde de sentimien
tos intensos, puede indicarse como mues
tra del resuello cambio de direccin al res
pecto del aite en la modernidad.
Y. si es cierto que el arte y la crtica
modernas incorporan el elemento subjeti
vo que haba sido histricamente obviado,
refutando la teora mimctica en todos sus
extremos, no es menos cierto que la expli
cacin subjetiva, apreciada tanto por los
creadores como por los crticos15 resulta
insuficiente para comprender el fenmeno
artstico en su dualidad constitutiva.
No es absolutamente incorrecto que la
poesa sea espontneo desborde de senti
mientos intensos; pero es evidente que no
toda poesa se identifica plenamente con
tal definicin y mucho ms evidente que
cualquier desborde espontneo de senti
mientos intensos no es necesariamente
potico. Nadie negar que una secuencia
de insultos en el momento en el que al
guien se siente agredido o engaado, un
alarido de dolor, un grito de jbilo, una
bofetada en el rostro del amante infiel, o el
llanto de un nio, se ajustan perfectamente
a la definicin de Wordswonh; difcilmen
te puede mantenerse que todas esas expre
siones espontneas del sentimiento sean
poesa.
Ms correcto es afirmar que el arte nece
sita el aporte subjetivo, el sello del senti
miento (mas no slo del sentimiento), que
la creatividad, lo propio ha de ser percep-

15
Pr ejcmplo John Stuart N-liil. WhaL is Poetry?
( IS3?) \ -Tiie Two Kinds of Poetry ( 1833), en Lite-

r a iy Es&iys (ed. E. Alexander), ] toward \V. Sams A Cu.

New York 1987, pp. 49-7S.

ni

540

MMSIS/POIESIS

tibie en la obra. Pero lo propio se configu

ra como arte a travs de la recepcin de lo
ajeno de lo otro eterno- y en la medida
en que lo ajeno pierde su absoluta alte
ridad al confrontarse con lo propio en la
obra, al asumir la contingencia y la Lranstoriedad en la forma de su manifestacin.
- Es posible apuntamos aqu algo que
ms adelante desarrollarem os que el
arte alcance su cumbre cuando transita la
distancia entre lo propio y lo ajeno (de tal
manera que los extremos se perciban con
absoluta nitidez) manteniendo la tensin
entre esos mismos extremos, soportando la
colisin entre esos dos mundos que se pre
tenden nicos, y haciendo de la propia ten
sin centro del discurso.
Hay que dar un paso ms para intentar'
ubicar la confrontacin propio/ajeno en un
mbito ms adecuado que aqul, ingenua
mente subje ti vista, que se percibe tras el
juicio de Wordsworth. Pues lo propio no
puede tener como referente una presunta
subjetividad aislada del entorno.
Convengamos en que lo propio remi
te al yo, a la conciencia. El yo (la concien
cia) se vierte en el poema, en el cuadro,
configura la obra dotndola de peculiari
dades sintcticas y semnticas, de estilo.
Lo propio significante (tcnica) y signifi
cado (tema) se destacan como conjunto de
rasgos caractersticos que remiten tanto a
la conciencia individual com o a la con
ciencia colecLiva. En este sentido, lo pro
pio aparece como sinnimo de lo moderno
bau del ai nano: lo contingente, el envolto
rio llamativo, el cuerpo del arte.
La articulacin de peculiaridades que se
manifiesta en la superficie de la obra do
tndola de coherencia significativa puede
ser leda e interpretada, por lo tanto, en un
doble sentido: como exteriorizacin de lo
propio individual, subjetivo; y como ex

16 De hecho, se denomina in-eonscicnle, en-njenado al que no participa plenamente de la conciencia

colectiva (delincuente, loco), y se arbitran estrategias
(punitivas, teraputicas, educativas) que tienen coma
objetivo re-integrarlo al cdigo, al corpas del saber-

presin de lo comn, colectivo. Esta doble

posibilidad se evidencia en el hecho de
que la Historia de Arte se orienta tanto a la
bsqueda de caractersticas individuales
(de autor) como de aquellas comunes que
especifican y diferencian una poca.
El ejercicio sinttico que culmina en la
descripcin de rdenes y estilos (Barroco,
Renacimiento, Gtico), as como de movi
mientos y generaciones, slo es posible
desde el presupuesto de que el individuo
en este caso, el individuo creador es,
en buena parte, conjunto de relaciones so
ciales y que, recprocamente, la sociedad
se expresa en y a travs de los individuos;
es decir, no cabe entender lo propio (in
dividual) al margen de lo comn (colec
tivo). En el nivel de la conciencia, el tejido
socio-histrico de relaciones define los l
mites de la verdad, de la justicia, del bien
y cmo no de la belleza.
El universo del arte deviene significativo
en la medida en que establece vnculos e in
tercambia referencias con otras formas de
expresin y gestin de la conciencia colecti
va (el saber, el derecho, la moral...), en la
medida en que acoge con actitud aquies
cente y/o polmica los presupuestos que
definen una poca y los lmites en los que tal
poca se encuentra confinada. Slo la parti
cipacin en el cdigo que disea el mapa de
comunicaciones posibles permite evaluar las
competencias y destrezas individuales, esta
blecer jerarquas de mrito o valor, medir la
originalidad, otorgar crdito al mensaje, etc.
Y es que la conciencia remite siempre a
un saber y obrar comunes (con-ciencia.
Ge-wissen), a lo con-sabido y consolidado
como base de accin y expresin propias
de un colectivo determinado16. La expre
sin conciencia colectiva es, tanto desde
el punto de vista gentico como estructu
ral, un pleonasmo17. Es la conciencia indi-

actuar colectivo, a la iHsdplina del grupo: a la con

ciencia.
17
Tamo la etnologa, como la antropologa o
psicologa sealan la previedad eran o lgica de la
conciencia colectiva con respecto a la conciencia in

541

MMESIS.'POIEfS

vidual la que requiere ser explicada como

efervescencia o destello, como matiz o r
plica: com o algo que, en cualquier caso,
encuentra en la conciencia colectiva su po
sibilidad lgica y hermenutica. La con
ciencia colectiva, que se vierte en cdigo,
en texto y en imagen, en institucin y cre
do, conforma una circunstancia que no se
aade al yo sino que lo contiene y lo nutre.
Enunciados como creo, pienso, quie
ro no ratifican con su presencia efectiva
la primaca de una subjetividad aislada y
autnoma, sino que apuntan hacia un se
cree, un se piensa, se quiere en el que ha
llan su origen las preferencias individuales.
Lejos de la mistificacin subjc ti vista, hay
que entender lo propio individual com o
tensin: como apropiacin diferencial de lo
comn, com o expresin selectiva de la po
ca. El tributo que paga la conciencia indivi
dual a la conciencia colectiva no se consti
tuye, por s mismo, en factor de alienacin,
sino, por el contrario, en base de la identi
dad socio-culturalmente mediada13.
En el arte, el elemento moderno reto
mo la definicin de Baudelaire es ex
presin de la conciencia, entendida como
identidad dialctica subjelivo-objetiva. Se
trata de la vertiente del arte sometida al
imperativo de inmanencia19, en virtud del
cual adquiere (el arte) su estatuto propio
en el concierto general de los discursos de
una totalidad cultural determinada. En el
nivel de la conciencia (en la vertiente mo
derna) se produce el dilogo entre el arte y
la sociedad: slo en cuanto socio-histri
camente condicionado es el arte socio-his
tricamente significativo.

Pero. si hay formas de discurso absolu

tamente determinadas por lo moderno (el
periodismo, la fotografa informativa o pu
blicitaria, el cine de evasin...), el arte no
est, por c! contrario, totalmente entregado
al imperativo de inmanencia.
Nada ms evidente que este hecho: en el_
arle y a su travs se establece un tipo de
comunicacin que se prolonga ms all de
la poca que determina su origen y, en el
extremo, puede llegar a prescindir de ella.
Las tragedias de Sfocles, la pintura de
Goya, la msica de Mozart prolongan su
vigencia al margen de su valor documen
tal, es decir, independientemente de que
en ellas tambin se expresa una poca.

IV
De la posibilidad de una comunicacin
radical que salta por encima de la circuns
tancia histrica intenta dar cuenta la otra
mitad que Baudelaire exige: lo eterno e

inmutable.

La exigencia implica reivindicar el ca

rcter metafsico del arte, rebasar el terri
torio de lo propio que hemos definido
como epocal y contingente en busca de
una alteridad que imponga al arte el sello
de la permanencia.
Y aqu es donde debemos reinterpretar
la vieja pmlnda de la mimesis con una
nueva cadencia. Es difcil sostener que el
arte imita las cosas (Platn), la accin humana (Aristteles), la Idea (Cicern, Ploti- :
no); pero una vez negado el recurso a un
orden trascendental (y desdeado, obvia-,

dividual. En su primaca lgica encuentra la sociolo

na participacin en la cociencia colectiva. La majoga su condicin de posibilidad. Vase Neumann, E.,
ra de edad en las sociedades occidentales define el j
Tiefenpsychologie und neue Ethik, Fischer Verlag.
momento de la identidad lograda (participacin en el
Frankfurt/M. 1990, pp, 20 y ss.; del mismo autor
colectivo con plenos derechus y deberes), el momeo-4
Ursprungsgeschiclite des Bewusstseins, Fischer Ver
to en que se ha conseguido el mnimo de socializa-j
lag, Frankfurt/M, 1989. Desde otra perspectiva (es
cin estipulado como necesario.
. j
19 N o se Lrata de un imperativo externo (de unaj
tructural) son imprescindibles los trabajos clsicos de
C. Lvi-Strauss, Antropologa Structtrale. Pin, Pa
im posicin) sino se una pre-lensin inscrita en laj
rs 1958, y La pettse sauvage, Pion, Paris 1962.
propia estructura interna del arte.
111
A s, los ritos de iniciacin consuman la conse
cucin de la identidad individual garantizando la ple-

542

M MESIS/POIES IS

mente, el criterio de adecuacin emprica)

queda irresuelta la pregunta al respecto de
la persistencia del valor artstico no me
ramente tcnico ms all de los lmites
epocales que circunscriben la confeccin
de la obra.
La invocacin de Baudelaire a lo eterno
recuerda a vieja definicin del concepto ar

quetipo semper et ubique et ah mnibus

que incorporamos en su acepcin jungiana,
es decir, formal: El arquetipo es un elemen
to formal, en s vaco, que no es sino una/cultas praefonncmdi, una posibilidad dada a
priori de la forma de la representacin20,
No s trata, por lo tanto, de contenidos prefi
jados, de esencias universales invariantes*
31.
1 arte produce novedad tpica y crni
camente significativa en cuanto expresa la
conciencia colectiva (sociohistrica), pero
se reviste de senLido atpico y acrnico en
cuanto re-produce las formas (posibilida
des a priori) que constituyen el incons
ciente colectivo.
Por contraposicin a la conciencia (lo
propio), el inconsciente se insina como
lo ajeno, lo otro; remite a la alteridad
formal que a) posibilita la expresin so
cialmente condicionada en tanto contenido
histrico y b) acoge ese mismo contenido
sustrayndolo de su fijacin meramente
epocal. Vale decir, parafraseando la sen
tencia clsica, que la forma da el sentido
(entendiendo por sentido la vigencia in
temporal de una c o n s tr u c c i n originaria
mente histrica, y por forma los principios

31 Jung, C.G., Arquetipos e inconsciente colecti

vo. Ed. Paids, Barcelona 1988, p, 74.
31 Vase al respecto: Bodkin, M., Archetypal Pa
tterns in Poetry. Psychological Studies in imagination,
Oxford University Press, London 194S; Durand, G.,
Beaux Arts et Archtypes, P.U.F., Pan's 1989; OrtizOss, A., Suplementos Atttkropos, n. 42, Barcelona
1994, pp. 7, 23, 25 ss., donde se definen los arquetipos
como estructuras simblicas, imgenes esenciales de
la realidad convivida.
-- Durand (op. cit.) destaca el carcter esencial
hablando de dismultamtidad. El trmino asimultuneidadremite a la filosofa de E. Bloch. Sin embargo
el pensamiento de ste se configura en base a culegn-

inconscien tes sobre y desde los que se

produce la conciencia).
Frente al anteriormente denominado im
perativo de inmanencia (en el arte), se pue
de hablar aqu de un imperativo de tras
cendencia tensionalmente unido al prime
ro. Y, frente a la clausura socio-histrica
que procede del imperativo de inmanencia,
se ha de siLuar la aspiracin religiosa vin
culada al imperativo de trascendencia.
La aspiracin religiosa del arte se pone
de manifiesto en su pretensin simblica
(= radicalmente vinculante): inscribir lo
efmero (moderno) en lo inmutable (eter
no), fundar en palabras de Hlderlin
lo que permanece.
En su aspiracin religiosa radica la asi
multaneidad esencial del arte22, que no es
aoranza .reaccionaria ni esperanza ut
pica. R eaccin y utopa son categoras
materialmente constituidas en y por la con
ciencia, en y por la histria. Y en el mbi
to de la conciencia, el arte es simult
neo, es expresin y producto de la poca.
En el mbito del inconsciente, donde arrai
ga la asimultaneidad esencial del arte, no
operan las categoras reaccin y progreso
porque tampoco el tiempo configura histo
ria. La asimultaneidad esencial del arte se
produce por la colisin de lo moderno y lo
eterno.
La pretensin simblica hunde sus ra
ces en la dualidad del arte (consecuencia
fatal c o m o a f i r m a Baudelaire d e la
dualidad del hombre23), en la tensin entre

ras radicalmente histricas (pre-apariencia, ya-no, o

Ludava-no-consciente.,,). El mbito de lo idntico o
la conciencia est siempre presente en Bloch en la
forma histrica de la posibilidad (utopa). Vase Das
Prinzip Hoffnung. Suhrknmp Verlag, Frankfurt/M.
1985, pp. 129 ss,; Ueding, G. (ed.), Emst Bloch. Aesthetik des Var-Scheins (2 Bnde), S uhrkamp Verlag,
Frankfurt/M. 1974.
53 En un sentido paralelo, afirma Wilde, la contex
tura .simblica del arte y de] hombre: Al every sin
gle moment o f ones life one is what is going to be
no less than what one has been. Art is a symbol, be
cause man is a sym bol, en W ilde, O.; Complete
Works. Collins, London and Glasgow 1969, p. 922.

543

MMESIS/POIESIS

su referente histrico (material) y su refe

rente trascendental (formal). De tal tensin
fundamental y constitutiva se nutre
en todo momento el arte, evitando la cada
unilateral en cualquiera de los extremos: la
adaptacin a la conciencia, que lo converti
ra en simulacro, y la huida mstica que
lo condenara a la extraterritorialidad de lo.
inefable.

V
D e la permanente tensin constitutiva
del arte hay innumerables muestras: cada
obra plantea, en principio, un desafo herm enutico al poner de m anifiesto la co
presencia de lo moderno y lo eterno en sn
tesis incompletas de equilibrio inestable.
Si de ese conjunto inabarcable (y en
constante incremento) reclamamos ahora
un fragmento, la poesa de Hlderlin, es
porque la obra del poeta alemn ana ma
nifestacin y testimonio. La poesa de Hl
derlin es radical, decidida V consciente
mente simblica: hunde sus races en lo
moderno para elevarse hacia lo eterno, des
cribe una inagotable espiral que transita los
mencionados mbitos en constante tensin.
El ncleo de la prodigiosa construccin
en que se constituye la poesa de Hlderlin
se deja expresar lacnicamente:
IW bieib aber, stiften die Dichter.
(Pero lo que permanece, los poetas lo
[fundan.)
El verso que culmina el poema Anden
ken expone, a travs de la presencia del
fimdar y el permanecer, la tensin entre el
tiempo (presente) y lo eLerno, y hace de
ella el lugar del poeta. Nunca es la poesa
pora expresin del fundar cotidiano, del
construir efmero: de la poca. Pero tam
poco es pura representacin (imitacin) de
lo eterno preexistente, de lo permanente

As tambin en el com ienzo de Palmos: \Vo

aber Gefahr ist.,..

544

in-fundado. Poesa (y por extensin todo

arte) es fundar lo que permanece y, rec
procamente, elevar a la permanencia lo
fundado y el fundamento: invocar la pre
sencia de las formas eternas que han de
acoger lo histricamente constituido.
D e ah que el poeta tenga que mantener
la tensin entre Jo espiritual (geistig) y lo
profano (weltlich):

Die Dichter mssen auch

Die geistigen weltlich sein.
(Der Einzige. Erste Fassung.)
La aparicin consecutiva de los dos ad
jetivos en el verso indica el carcter nece
sario y perentorio del vnculo que consti
tuye la poesa como tal: ni puramente es
piritual, ni puramente profano, el arte se
constituye en el intersticio que da cabida a
ambos y los hace co-relativos.
El poema Dichterberuf ahonda en tal
tensin y hace de ella tema. El poeta no
puede permanecer adherido al quehacer y
a los problemas cotidianos. Su preocupa
cin se centra en algo diferente que slo a
l. en cuanto poeta, le fuera confiado:'

Der Hchste, der ist's, dem wir geeignet

[sind,
Dass nher, immerneu besungen
Ihn die befreundete Brust vernehme.
(Al Altsimo pertenecemos
y hemos de cantarle siempre de nuevo
para que el amistoso pedio cerca lo
[perciba,;
La dificultad de la empresa no escapa a
Hlderlin. E! poeta conoce el peligro24 ml
tiple que amenaza al arte cuando ste se pro
pone como mediacin simblica y se obliga,
por lo tanto, a tratar con la eternidad y el pre
sente sin reducir uno al otro, sin supeditar
uno al otro, sin suponer sntesis apresurada"
ni anttesis excluyentes. Sabe que el imano
de atraer lo eterno puede conllevar la muerte
bajo el fuego de mortales disparos.

MfMESIS/POIESIS

sentido de la poesa hay que buscarlo

:-..en el centro de oxmoron que preside la
"...obra de Hlderlin: la simultaneidad de la
.. inminencia y la ausencia de lo divino (cerl; ca est/el dios y difcil es captarlo. Pat mos) que expone la relacin agnica entre
lo eterno y la poca.
Si _. El poeta se sabe radicalmente concemido por esa inminencia ausente (= ausencia
- inminente) que es la condicin de posibilidad del obrar humano (Brat und Wein,
L_. w . 109-112). Y si el hombre de-cide, es
decir, corta el vnculo simblico hacin;: dose portavoz de la sola inminencia o de
. . la pura ausencia, es (el) poeta el que toma
la palabra para restaurar la unidad como
.. unidad escindida, como totalidad trgica.
" El sentido de la poesa radica precis
is mente en expresar y asumir: expresar la
conciencia colectiva vigenLe y asumir lo
in-consciente, lo oculto o invisible, atraer
a lo como tal sin herosmo iconoclasta ni sujL misin idoltrica.
; , L primera postura herosmo icono clasta toma forma de exceso racionaliza' dor. El conocimiento basado en la empiria,
-- el cmputo y la denominacin, bastiones de
la recin adquirida conciencia ilustrada, desf barda sus lmites propios e invade vlolenta:, mente el retiro de lo ajeno: la conciencia
pretende aniquilar lo inconsciente, lo mor. demo pretende sobreponerse a lo elemo:

cundo el Sublime les prepara el campo

y la luz diuma, y el dios trueno,
y espa con periscopio, y cuenta
y pone nombre a las estrellas del cielo.
Pero el padre nos cubre con la santa
[noche
los ojos para que podamos permanecer
No ama la brutalidad! Pues nunca
se ha forzado con violencia el cielo25.
1
d
De la segunda postura la sumisin ,
que se expresa slo en plegaria y gratitud,
afuma tambin Hlderlin su incapacidad para
retener lo sagrado (Dichterberuf, v. 57 s).
Entre el construir desde la certidumbre
de la ausencia y el vivir en la ilusin de la
inminencia media el poeta (Dichterbentf,
v. 59 s) rescatando lo eterno de su silencio,
no como esencia impositiva sino como for
ma (facultas praeformandi, arquetipo) que
acoge a lo moderno:
Pero sin miedo permanece, como debe,
[el hombre
solo ante Dios, su candor le protege
y no necesita armas, tampoco ardides
mientras la ausencia de Dios asista26.
El ltimo verso haba sido redactado
por Hlderlin (en una versin anterior del
poema) en los siguientes trminos;
...Mientras el dios permanezca cerca
[de nosotros.

Ya durante demasiado tiempo ha sido

"
[utilizado
i .- lo divino, y ha consumido, dilapidado
las benvolas fuerzas del cielo, por gusto,
\
[sin gratitud
;' una astuta raza que cree conocer

donde el cerca (nah) es el mismo del que

Hlderlin daba cuenta en el comienzo de

Zu lang isl ulles Gtliche dienstbar schon

i-~ Und alle Himmelskrfte verschertz, verbraucht
; . . Die Gltigen, zur Lust, danklos, ein
L
Schlaues Geschlecht und zu kennen wohnt es,

Der Vater aber decket mit heil ger Nacht,

Damit wir bleiben mgen, die Augen zu.
Nicht liebt er Wildes! Doch es zwinget
Nimmer die weite Gewalt den Himmel.
(Dichterberuf)

:.

Wr

Dichterberuf. Erste Fassung

26

Wenn Ihnen der Erhabne den Acker baut,

Das Tagslicht und den Donnerer, und es spht

Das Sehrohr wohl sie all und Zhlt und
t Nennet mit Namen des Himmels Sterne.

L.

(So lang der Gott uns nah bleibt)

Furchtlos bleibt aber, so er es muss, der Mann

Einsam vor Gott, es schtzet die Einfalt ihn,
Und keiner Waffen braucht s und keiner
Listen, so lange, bis Gottes Fehl hilft.
545

iVi.MESISyPOlESIS / MSTICA

Pannos21. Finalmente se resuelve a atraer

explcitamente la ausencia (Fehl), no tanto
en detrimento de la inminencia como en
estricta correlacin con ella. Frente a la
violencia racionalizadora y frente al aban
dono mstico, Hlderlin restituye el oxmo
ron fundamental, ...cl hombre permanece
ante Dios... mientras Su ausencia asista.

VI
La obra de Hlderlin tensin al ms
que dialctica atribuye a la poesa (y ai
arte en general) un espacio fundamental y

propio: el arte no se trivial iza en mera re

produccin de las cosas (Platn) ni se so
mete a ser pura imitacin de la idea (Plotino). Llena el mbito que media entre lo
histrico y lo trascendental, entre lo mo
derno y lo eterno, sin adherirse dogmtica
mente a ninguno de los extremos sino de
jando ser en la tensin.
D e la mano de Hlderlin, nos atreve
mos a corregir a Platn: Tal vez slo cl
poeta canta adecuadamente el mbito su
prasensible, si lo canta com o co-responde.

Patxi Lanceros

Mstica
Descifrar el contenido de las diversas
m anifestaciones de experiencia mstica,
desde el vuelo mgico de los Chamanes,
hasta las frmulas mas especulativas de
conocimiento unitivo, puede ser el cometi
do de una hermenutica mstica. En el pri
mer caso habra que acudir al complejo
material que la Historia de las Religiones
y la Etnologa nos proporcionan, y para
ello deberamos hacer una lectura de las
experiencias extticas en los primitivos,
que Mircea Eliade ha considerado como
formas arcaicas de mstica, desde el len
guaje sim blico (Le Chamanisme ct les
tchniques arcaiques de Vxtase, Pars,
1968). En este caso se tratara de una her
menutica sobre las experiencias de sali
da del mundo que pueden ser analizadas
en el contexto del lenguaje ritual y cuyos
elementos de expresin pueden ser la gestualidad, la danza y el relato inicitico. Se
gn un esquema muy repetido en Eliade,
la iniciacin que puede conducir a la expe
riencia exttica da comienzo con una sepa
racin del mundo, la segregacin del gru

T Nah ist /U nd schwer zu fassen der G on.

po y hbitat familiar en los pueblos primi

tivos; a ello sigue cl sufrimiento de la prue
ba inicitica que reproduce mediante sea
les incisivas la desmembracin del cuerpo;
motivo ste caracterstico de las religiones
mistricas (cultos a Dionisos y Orfeo). La
muerte y resurreccin a una nueva vida, en .
la que el cuerpo queda restaurado, conclu
yen el ciclo de iniciacin, cuyo objetivo
primordial es el acceso a una experiencia
de unidad. Podramos decir que, en este
tipo de rituales, la iniciacin prepara las
condiciones para la muerte a una vida pro- ;
fana y la resurreccin al mundo de lo real, 1
de lo sagrado. El trnsito entre am bos'
mundos constituye, propiamente, la expe- )
rienda mstica del nefito, que es introducido (iniciado), reformado, educado en los~;
relatos de la creacin que narran los co-v
mienzos mticos del mundo. El nefito re-,
correr el camino a la inversa, anulando el. X\
valor del tiempo histrico, para reencon-J
trarse con sus antepasados o los dioses ce-j
lestes y, en cualquier caso, con el princi-3
pi y origen del mundo. Para ello ha sidoj

MSTICA

imprescindible despojarse antes de la for

ma humana: Gilgamesh. el hroe mesopolmico que llora la muerte de su amigo
Enkidu, se reviste de pieles de len, se
deja crecer la cabellera adoptando la natu
raleza salvaje que lo predispone a visitar
el mundo inmortal que comparten los se
res primordiales, en donde no hay diferen
cia de naturalezas y se comparte una mis
ma historia mtica. Educado y formado
(Einbdung) en ese nuevo lenguaje, el
neonato regresa al mundo, como los cha
manes de las regiones altaicas, podiendo
visitar de nuevo y a voluntad propia la rea
lidad trascendente que ha conocido en su
experiencia exttica: el rbol del mundo,
que conecta los distintos niveles de la crea
cin (infierno, tierra, ciclo) y mediante el
cual el chamn rompe los niveles ontolgicos de la existencia, es un smbolo caracte
rstico de este tipo de experiencias que aqu
hemos descrito brevemente. Todas ellas
son experiencias del xtasis que reproducen
la muerte ritual y cuyo significado simbli
co es la superacin de la condicin humana
y profana. El principio hermenutico que
aqu funciona es la dialctica sagrado-pro
fano, que hace la descripcin del paso de la
vida a la muerte, y viceversa, del nefito. A
pesar de las importantes variantes que se
dan entre experiencia exttica, asctica, inicttica y mstica, el lenguaje es el vehculo
que registra la experiencia del hombre con
lo sobrenatural.
Un intento portentoso de construccin
de lingua universalis lo encontramos en
la extensa obra del mstico mallorqun Ra
mon Llull (1232-1316), quien hacindose
eco de la recepcin mstica de los nombres
de Dios (Dgnitates De1!), virtudes in
creadas en Dios, en las religiones de tradi
cin abrahmica (las gentes del Libro),
elabora una Gramtica teolgica (D ic
Theologic ais Grammatik: Wittgenstein,
Philosophische Untersuchungen), cuyos
principios generales, los nombres de Dios,
comparten un mismo contexto de signifi
cado. La combinatoria luliana, de tipo
simblico, tena un claro componente apo

logtico, de ah tambin el importante va

lor que Llull conceda a los diversos usos
del lenguaje, fueran estos tericos (Ars ge
ne ralis ultima, 1308) o prcticos, como en
la predicacin (Llibre de vertuts e pecats,
1313). Lo que debemos destacar de tal pro
yecto es el elemento de persuasin del len
guaje, que a travs de los nombres de Dios,
se haca igualmente comprensible al msti
co judo, cristiano y musulmn.
Las influencias de la mstica clsica ju
da (Cabala), que da un valor positivo a la
lengua hebrea, como el uso de los nombres
de D ios del Sufismo, y el contexto de la
tradicin cristiana a travs de la va negationis del Pseudo-Donisio (De divinis nominibus), en la obra de Ramn Llull han
sido puestas de manifiesto, no sin ciertas
dificultades, en numerosos estudios (Studia
Luliana, Palma de Mallorca). En cualquier
caso, la lengua que busca a Dios, porque
viene de D ios y en la que se refleja su fuer
za creadora, empez a descubrir sus pro
pios lmites en las corrientes ms tardas
del Jasdismo, as como tambin en la difi
cultad de pronunciar enunciados verdade
ros sobre Dios que encontramos en Agus
tn de Hipona (De doctrina christiana).
La voluntad de reflexionar sobre un su
puesto lenguaje de origen divino no es ex
traa a las reflexiones del gramtico Panini (siglo iv a.C.?) en la India aunque, pro
bablemente anterior a su obra, habra que
considerar ct Nirutka (literalmente: ex
plicacin verbal) compilado por Yska
sobre una obra anterior, los Nighantu o el
Naighantuka, que consista en listas de pa
labras del RigVeda. Pero su inters para
nosostros, reside en que el Nirukta con
densa la reflexin simblica y mstica so
bre el lenguaje (L. Renou et J. Fil.liozat,

L inde classque. Manuel des tudes indiennes, vol. I, Pars 1985, pp. 366-7).
Y a sea desde una tradicin mstica de
corte sensualista que podra tener una de
sus referencias en la India, hasta las tcni
cas de oracin de los monjes hesicastas en
el cristianismo oriental, pasando por el Su
fismo, que tiene en el cuerpo una base de
547

MSTICA

reflexin y ascesis, y la mstica voluntaris

ta de los franciscanos en la Europa medie
val (Francisco de Ass, Buenaventura, Ra
mn Llull) o la llamada mstica especulati
va de la Escuela de Colonia, cuyo mayor
representante es M, Eckhart, lenguaje y
experiencia nos deben proporcionar las
bases de una hermenutica mstica. Pero el
cometido de una tal hermenutica se man
tiene siempre en la comprensin de unas
frmulas que a pesar de proponerse a s
mismas como vacas (Angela da Folgno)
o buscar en los lmites de la expresin una
adecuacin con la divinidad (Angelus Si
lesias), la Nada y el abismo (Eckhart), la
noche y las tinieblas (Juan de la Cruz), se
declaran receptoras directas de una comu
nicacin con el Espritu. En el presente ar
tculo hem os optado por hacer una re
flexin sobre la experiencia concreta de
Meister Eckhart. Como en el caso de Ra
mn Llull, aunque en lneas de recepcin
diversas, es un creador de lenguaje y ste
es el primero de los presupuestos para esta
reflexin.

S a nta M ara dei N arane o ( O viedo):

prerrom nieo

El lenguaje de la mstica considera toda

palabra exterior como vana y, con ello, la
inutilidad de articular ninguna experiencia
directa a partir de la Escritura Santa. La
confrontacin con lo indecible nos ha lega
548

do, sin embargo, un importante material es

crito, en donde palabra y experiencia ponen
de manifiesto las condiciones que hacen _
posible una hermenutica mstica, cuyo ho.
rizonte es l conocimiento unitivo (uni mystica) y la descripcin de su contexto a partir del lenguaje como nica experiencia
(cognitio Dei experimentalis),

Dice Agustn: Toda escritura es inu*

til. Se dice que D ios es una Palabra.
luego se lo enuncia, (pero) se dice que
Dios no est enunciado, luego es inefable. Pero,, con todo, El es algo; quin
puede enunciar esa Palabra? Nadie lo .
hace, sino quien es esa Palabra. Dios es
una Palabra que se habla a s misma,
Donde est Dios, all enuncia esta Pala- .
bra; donde no est, no habla. Dios se lu
enunciado y est sin enunciar (Meisier
Eckhart, Deutsche Werke (=D\V), Zur- ter Batid, Predigten, ed. de J. Quii,
Stuttgart 1988, p. 732).
En este texto de Eckhart, que pertenece
a uno de sus Sermones (Misit dominus
manum suam...), hallamos los elementos
de reflexin que nos interesan. No es cier
to que el lenguaje de la mstica est en
contradiccin con la experiencia de silen
cio en la que habita Dios. El mstico anhe
la la Palabra que se expresa a s misma y
por ello crea las condiciones en su interior
para que esa palabra lo ocupe de lleno y lo
abisme en su silencio; el lenguaje sera
una ascesis (ejercicio) hacia la Palabra. Y
es por eso que la forma del lenguaje msti
co no es discursiva: se crece en la repeti
cin. porque slo ella anula toda experien
cia de alteridad y, sin embargo, es a partir
de ella que se funda la unidad de lenguaje
que se presenta en el horizonte de esa e v
periencia instantnea, irrepetible.
La funcin de su discurso no tiene un ohjetivo exterior: Lo que est en m. sale Je
m; an cuando slo lo pienso, mi palabra
lo revela y, sin embargo, permanece dentro
de m (id.). La nica salida es haca tu
mismo, de la misma manera que la salida
de Dios es su entrada (id.). Pensamiento >

MSTICA

lenguaje permanecen en el vaco a que da lu

gar el desasimiento (Abgeschiedcnhcit), a
causa del cual el hombre se siente liberado
de s mismo y de todas las cosas. Porque su
palabra, que slo es experiencia de Dios, se
aviene a la verdad (Y conoceris la verdad
y:la verdad os har libres, Jn. 8,32). La
Palabra no enunciada de Dios puede hablar
finalmente en el vaco del alma (Dios es
una Palabra, una Palabra no enunciada,
:(d.), Este proceso de desapropiacin y de
sasimiento del mundo, busca la mxima se
mejanza con Dios: cuando ms cerca de
Dios estoy, tanto ms habla D ios en m
'Jid), pero si Dios no quiere hablar que se
'adentre en m, porque yo no quiero salir
(Yon Abgeschiedenhei, DW, Fnfter Band.
Traktate, p. 541).
V El extraamiento del mundo comporta,
es obvio, ensim ism am iento (Tnneblei;ben), permanencia en el puro querer ser,
pues el ser es lo ms noble. Y, con todo,
ese ensimismamiento es, en primer lugar,
renuncia de una voluntad impropia (del s
mismo) que busca afanosamente el mundo:
Nadie escuchar mi palabra ni mi doctrina
a no ser que haya renunciado a s mismo
(Le. 14,26). La permanencia tiene lugar en
el desierto, en donde se oye la palabra eter
na, lugar de la transformacin: Lo mismo
que escucha, es lo mismo que es escuchado
en la Palabra eterna (Qui audit me...;
D.W, Ersler Band, Predigten, p. 476).
Para el mstico no hay otra va de inter
pretacin posib le de la Palabra que no
pase por la conversin: salir, despojarse de
s, para entrar, ensimismarse en la nueva
naturaleza transformada: el lenguaje hecho
Palabra. Por esa razn el lenguaje del ms
tico busca, paradjicamente. las imgenes
que lo abisman en el silencio, para que all
slo hable el Verbo divino en una identi
dad perfecta entre lo que escucha y lo que
es escuchado, porque el abismo llama al
abismo (Ps. 41,8) y el lenguaje humano
se deja seducir por el vrtigo infiniLo de la
Palabra absolutamente desnuda (entbildet); la imagen sin forma, el abismo sin
Fondo (Abgrund), el desierto, pero tam

bin la oscuridad en la que el alma con

fundida por la luz de las imgenes sensi
b les tropieza con su propia voluntad.
Abandonar el s mismo permaneciendo en
el vaco del yo, requiere atravesar el de
sierto de imgenes, ms all del cual, en un
horizonte sin lmite, el mstico ve cara a
cara la imagen desnuda, que hasta ahora
perciba a travs de espejos (1 Cor. 13,12).
Pero el desierto es propicio a las tentacio
nes, el s mismo (Selbst) se contempla
en las figuras y representaciones de aquel
modelo arquetpico que es Dios. El feroz
aniconism o de algunos m sticos, cmo
Bernardo de Claraval, debe ser entendido
com o un esfuerzo por restaurar (re-for
mar) la imagen original (Urbild) que sus
burdas copias (Abbild) nos impiden ver.
Por ello hay que atravesar el muro de las
imgenes (Durchbrechen) y no rendir
nos a su reflejo, sino a su transparencia. El
camino hacia el original es. por supuesto,
inicitico y el nico medio que acude en
su auxilio es la voz de la Palabra que par
padea en su silencio abismal (Yahv os
habl entonces de en medio del fuego; vo
sotros oais el rumor de las palabras, pero
no percibais figura alguna, sino slo una
voz, Deut. 4,12). El carcter inicitico del
lenguaje mstico reside en su propia for
mulacin en las etapas de conocimiento y
constituye un ritual en la medida que la re
peticin a veces tediosa de sus frmulas
anula el tiempo y el espacio a su entorno.
El mstico anhela la palabra que se hallaba
en el inicio (ln principio crat Verbum.
Jn. 1,1) y por eso recrea esas condiciones
atemporales en su interior; no es, por tan
to, propiamente un retorno (redditus).
sino una recreacin ritual de la nada origi
naria, para que a partir de ese momento
inicial sin tiempo, la creacin por la Pala
bra vuelva a tener lugar: en eso consiste el
nacimiento del Padre en el alma por medio
de su Hijo, del que habla Eckhart.
En ese momento, que F. Schleicnnacher
llama inLuicin del Universo, porque todo
l se contiene en el alma, tiene inicio pero
tambin fin el conocimiento: se trata de la

549

MISTICA / MITO LOGOS

muerte mstica, que desde nuestra perspec

tiva puede tener una lectura sim blica,
como para Eliadc en los ritos inieiticos de
pubertad, pero que para el mstico es real,
porque se halla ms all del espacio profa
no del conocimiento representacional. Por
la muerte, en la que sucumbe finalmente el
lenguaje (muerte del Verbo en la Cruz), el
hombre se hu hecho Palabra y responde a
aquella pregunta del comienzo: Quin
puede enunciar esa palabra? (supra).
Aquella recreacin del inicio en el alma
humana no contradice el espritu anicnico que rechaza toda representacin por ser
sta mera apariencia o copia del verdadero
principio. El inicio no se modela sobre la
experiencia concreta (espacio-temporal),
sino que se yergue sobre la ms pura nada
en la que el mstico se ha formado en su
total desasimiento.
Con esta tanatologa msLica y, por tanto,
con el nacimiento del Hijo en el corazn,
llegamos al final de toda formulacin de
imgenes del lenguaje. El Hijo, el Verbo, es
el hermeneuta de aquella voz que habl

a los profetas en el Antiguo Testamento; jj

pero slo hacindose lenguaje, siendo hom- ,5
bre, se ha hecho comprensible al hombre,
Tras el hecho de la Cruz, como fenmeno
de lenguaje, es restituida al Padre, cerrando- %
se el c rcu lo herm enuLico. El m stic o , com o' 7- ^
hermeneuta del misterio, desvela ese recorr- '. ?
do y lo reproduce en su propio corazn. .'
La muerte mstica es la puerta de entra- .- a
da a la conversin del hombre en ei Verbo.' %
divino por medio de la transformacin de
la Palabra en lenguaje, y viceversa, que re- . %
produce el esquema teofnico de la crea- ,
cin: exitus-redditus y que corresponde .
a la conversin por la Palabra enunciada
(Ent-Sprechung). En los trminos hasta _r
aqu empleados podemos decir que esta
transformacin consiste en una transfigura- Jj
cin, un abandono y despojarse de la propia
imagen, de aquella voluntad impropia que ;Jjj
nos aferra al s mismo, para revestimos de_J
la imagen sin figura, absolutamente desnu- S
da (ymagine denudari).
-J-

Amador Vega

Mito/Logos
Resulta bastante notable el empeo con
el que estos dos trminos griegos (myihos
y lgos) se han solido oponer, extremizar
y exponer como irreconciliables represen
tantes de dos actitudes o disposiciones fi
losficas que divergan en cuanto a la e.rplicacin del mundo y de las relaciones
que lo constituyen: en este sentido, es bien
conocida la falsilla procedente de cierta
visin de la historia de la Filosof se
gn la cual la aparicin de cs forma de
pensar que habitualmentc llamamos Filo
sofa (y que Heidegger llamaba Metafsica)
se. sustenta en una especie de salto cualita
tivo del Mito al Logos: Mito tendra
ah el significado de forma balbuciente y
primaria, incompleta, de dar cuenta de los

50

entresijos de la Realidad, mientras que J

Logos, por el contrario, aludira a ma-^
era de dar cuenta del fundamento de la t
Realidad de una forma completa y corres-yj
pendiente a la Verdad: esto es, Mito
valdra por pensamiento irracional, y |
Lagos por pensamiento racional.
Esto que hemos presentado sucintamen-^
te suele adoptar modos muy diversos de j
expresin, y sobre todo (lo cual tambin:
nos hace dudar de lo acertado de la fa lsiij
lia) se profiere con una insistencia desa
costumbrada y no pocas veces cargada de!
tintes que pretenden ser hirientes o, cuan-3
do menos, descalificativos: el pensamiento^
mtico (y tampoco falta quien afirma que
lo mtico no es pensamiento de ningunaj

MITO/LOGOS

clase, puesto que pensamiento se reser

va para lo lgico-racionalista) correspon
dera a la infancia de la Humanidad, p.ej.. a
aquellos hombres y mujeres anteriores a la
aparicin con Platn y Aristteles de
la Filosofa, y cuyos esquemas representa
tivos del Cosmos (en los que se incluyen
todos los problemas que desde siempre pa
recen haber preocupado a cualquiera: la
Vida, la Muerte, etc.) no se diferenciaran
demasiado de los de los nios que todava
no han adquirido las correctas y reales (y
aun realistas) maneras de pensar de sus
mayores: naturalmente, en esta contraposi
cin las maneras correctas y reales de pen
sar son las que corresponden al pensa
miento lgico, cuya capacidad de abstrac
cin, conceptualizacin y racionalizacin
supone un progreso, as de la Filosofa y
los filsofos con respecto a sus infantiles
antepasados, como de cualquier ser huma
no maduro y adulto con respecto a su pa
sado de infante.
Podra objetrsenos que la contraposi
cin que hemos brevemente subrayado ha
sido superada con amplitud en la Filosofa
Contempornea, y que incluso la Ciencia
que, en principio, sera la legtima here
dera y ms conspicua valedora del pensa
miento lgico-abstractivo ha comenza
do a efectuar algn guio cmplice a los
esquemas que habitual mente se atribuyen
al pensamiento mtico: acaso sea as. mas
la objecin no dejara por ello de susten
tarse en un tipo de pensamiento abstractivo-conceptual, que sigue creyendo que lo
mtico es un campo ajeno a sus teorizacio
nes ms o menos progresadas, que no asu- .
me -por tanto el trasfondo mtico (el |v
lmite, la contradiccin) que impregna a y
se trasluce en todos sus especializados
quehaceres.
Pero tal vez lo ms curioso de stas y
otras confusiones se relacione con lo que
los dos trminos griegos f mythos y lgos,
han tenido que sufrir desde que aparecie
ran all en los albores de la literatura grie
ga arcaica: en Homero el trmino mythos
se emplea en el sentido de habilidad ora-

toria, opuesto a rgon destreza en la ac

cin: la misma oposicin se hallar cons
tantemente en griego, pero con el trmino
lgos en lugar de mythos (cf. A. Garca, t
Calvo, Sobre la Realidad, o de las difi-jlsj
cultades de ser ateo, en Lado. Madrid, Si
glo XXI. 1973, pp. 157-185), donde el sen
tido de la oposicin (en las formas corres
pondientes de dativo, logo i y rgi) ser el
de (lo que es) de palabra y (lo que es)
de hecho.
Conviene resaltar, atendiendo a las es
cuetas pinceladas anteriores, un hecho
concreto correspondiente a los usos de
mythos y lgos en el griego arcaico y aun
en el clsico: ello es que ambos se utiliza
ban, bien que con sus respectivos pero
en ningn caso unilaterales matices, en
el sentido de habla, discurso, pala
bra, razn y otras acepciones sim ila
res, cuyo trasfondo comn es el lenguaje:
es decir, el sentido profundo que ambos
trminos presenLan es el de lenguaje, y, to
dava en Platn, se utilizan ambos, mythos
(Fetln, 60c, 61b) y lgos (Fedn, 60d) en
el sentido de fbula (de donde nuestro
habla o fabla), e incluso diamytholog (derivado de mythos) se usa en el mis
mo aspecto que dialogzomai (derivado de
lgos) conversar, charlar: asimismo,
mythomai presenta igual acepcin: char
lar, hablar, conversar.
El sentido que en ambos trminos, mythos
y lgos, se trasparenta es, as pues, el de len
guaje comn, el lenguaje corriente de la
charla, la conversacin, del razonamiento
y del sentimiento: el lenguaje que es l
mismo contradiccin, correlacin y oposi
cin de elementos, el lenguaje que contra
dictoriamente nos descubre la propia con
tradiccin que sustenta a la Realidad, que
constituye la Realidad: ella misma, la Rea
lidad, es lingistica, es tanto lgica (lgos)
como mtica (mythos).
Ahora bien, aunque ciertamente el tras
fondo comn de los trminos que nos ocu
pan es el que esquemticamente acabamos
de resaltar, no es menos cierto que, debido
principalmente a la turbulenta historia que

551

MITO/LOCOS

El logos, el lenguaje, comienza por ser

han tenido que sufrir, los usos de mythos y
l mismo contradictorio (consigo mismo):
lgos han ido adquiriendo un cariz que los
ha contrapuesto progresivamente, hasta aca
Pues si el lenguaje, que razona todo y
bar por arrojarlos a las frreas posiciones
tiene todo razonado, quiere hablar tam
que al inicio sealbamos: tanto es as que,
bin de s mismo (...), entonces ese len
incluso en los usos ms vulgares, mtico
guaje de que se habla entra a formar par
y lgico revelan el componente filosfite del todo de las cosas; pero, natural
co-cientfico del que hemos hecho mrito.
mente, el lenguaje que habla de l queda
Y lo que, esencialm ente, han sufrido
siempre fuera. (Ibid., p. 41.)
ambos trminos es una inversin, paralela
Este
lgos se ir desplegando a lo largo
a la especializacin que ha compartamendel libro de Herclito y, al desplegarse, ir
talizadb el saber en mltiples disciplinas o
desvelando a la vez los mecanismos con
ciencias que, a su vez, han creado todas
tradictorios en los que la Realidad se sus
y cada una los objetos de los que tratan:
tenta, mecanismos que producen la Reali
dicho de otro modo, si bien el trasfondo
dad: una sucinta declaracin heracltea, de
comn de mythas-lgos es el lenguaje co
la que justamente se servir Parmnides en
mn (el nico que sabe), con la escisin
su poema, seala bastante bien el carcter
que produce las diferentes ciencias y sus
de la contradiccin fundamental:
objetos los trminos mythos y lgos que
darn, a su vez, escindidos: mythos se re
Todas las cosas, las mismas y no las
ferir al lenguaje no-cien tfico, lagos al
mismas. Ser una cosa y no serla, lo mis
cientfico, mythos ser el cuento, la fbula,
mo es y no lo mismo. (Herclito, ed.
lo fabuloso -irreal , lgos ser la cuen
cit., n. 62.)
ta matemtica y las cuentas banca
El eco de este fragmento heraclitano lo
das (lo real): pero acaso sea an ms reh allam os en el p oem a de Parmnides
scable la inversin que hemos menciona
do: y sta se produce con respecto a la /> (cito por la ed. de A. Garca Calvo, en Leeturas presocrticas, Madrid, Lucina 1981,
aparicin de mythos y lgos en Parmnil' fe pp. 183-221):
des y en Herclito.
De Herclito nos queda un conjunto de
Mas luego de otra, a que ya mortales
los fragmentos del libro a l atribuido en el
que no saben nada se tuercen, cabezas de
que comparace el lgos actuando, p.ej., ha
a dos: que falta de tino en sus pechos les
blando (vase Razn comn. Edicin crti
traza derecha la idea torcida; y van anasca, ordenacin, traduccin y comentario
irados, sordos y ciegos al par, pasmados,
de los restos del libro de Herclito, a cargo
tropa indistinta, a quienes ser y no ser les
de A. Garca Calvo, Madrid, Lucina 1985),
da en sus leyes lo mismo y no lo mismo,
y del cual nos dice el propio Garca Calvo:
y hay ruta de contravuelta de todo. (5,
47-52; el final es eco de Herclito, n." -12:
(...) lgos, a quien se llama por diversos
No entienden cmo es que. difiriendo
motes administrador de todo , divini
(consigo, se aviene) consigo mismo a po
dad , guerra , fuego inteligente ,
nerse de acuerdo: ajuste de contravuelta,
comn a todos los hombres y extrao
tal como de un arco y una lira.)
para ellos generalmente, no es otra cosa
[ que lenguaje (si el lenguaje puede menLo cual es parle del discurso que la Dio
sa ofrece a Parmnides: discurso que
fj. donarse a s mismo sin convertirse en
corresponde al griego mythos (en 3.35 y
otra cosa), y por tanto a la vez ordena
cin, por oposiciones y correlaciones, y a
en 7,59): este discurso (mythos) se no>
muestra bsicamente empeado en negar
la vez actividad de habla lgica, razn
la contradiccin, o, mejor dicho, en airraciocinante. (Op. cit., p. 34.)
552

MITO/LOGOS

mar desnudamente uno de los trminos

que en lgica heraclitana se presenta como
correlato contradictorio de su opuesto y,
por tanto, a la vez el mismo y no el mismo
que l : se trata del uso predicativo de la
cpula ES, y an ms, del uso de ES de
forma que subsuma en s tanto el sujeto
como el predicado, algo as como si dij
ramos ES es ES,
de lo cual sena como una condensacin
esa predicacin simple (y propiamente
imposible) sti, que, segn se atreve a
formular la diosa, haciendo simultneos
los miembros S y P, fundidos los dos en
uno* en su cpula, para intentarsque todo
est dicho (concebido y sido) de una vez
para siempre, y que su frmula (y lo que
la frmula dice, que es lo mismo) est
ah, inmvil, redondo, simultneo consi
go mismo, fuera del tiempo. (Lecturas
presocrticas, p. 176.)
Claro que Parmnides bien constata la
contradiccin, slo que pretende de alguna
forma escapar de ella: la contradiccin, el
camino de la contradiccin, es una de las
vas que la Diosa le prohbe a Parmnides.
intentando con esta interdiccin salvar la
va que ella escoge. (Y mencin ya sola
de va/queda la de que es, 7. 59-60) de la
correlacin (juncin y disjuncin) de los
opuestos: pero, naturalmente, ello es cosa
harto imposible, pues que la contradiccin
no es va ninguna que se pueda aceptar o
rechazar, sino, en todo caso, constatar y
no constatar: cree sin embargo la Diosa
que la va de que es se encuentra libre,
por as decirlo, de la contradiccin: pero
y esto es lo que parece no constatar la
Diosa la pretensin de un ES dicho de
una vez por todas (concebido y sido), nun
ca fue ni ser, pues ahora es todo a la una
(7,63), se contradice con el tener que decir
lo: esto es, el ensayo de colocar ese ES
fuera de la temporalidad choca contradic
toriamente con su aparicin en un discurso
(mythos), que no puede sino mostrrsenos
temporalmente: con lo cual, tambin la
pretensin de unicidad y de idenLidad con

sigo mismo (del ES) queda quebrada, pues

ese ES, que en el orden de la eternidad es
idntico a s mismo y nico, se nos mues
tra, al hablar de l, com o mltiple y, por
tan lo, diferente de s mismo.
Pues bien, es en este contexto confor
mado por el lagos que habla por boca de
Herclito y el mythos que profiere la diosa
parmendea donde se efecta la inversin:
pues, en efecto, lo que en la tradicin filosfico-cientfica (metafsica) se ha consi
derado como lgico, e.e. ajustado a lgos
o razn, es precisamente el mythos parmendeo, y lo que en la misma tradicin se ha
tildado de mtico, e.e. no ajustado a razn
o lgos, sino desajustado conforme a un
mito, errneo, confuso y no-verdadero, es
el lgos heraclitano.
Ya en Platn, con su progresiva distin
cin y fijacin de dos rdenes (kstnoi) o
lugares (tpoi) mutuamente excluyentes, el
uno inteligible (nots) y el otro sensible
(aisthts), el primero eterno (no-tempo
ral) y el otro temporal (no-etemo; devenir),
el primero idntico a s mismo (el orden de
la identidad, de las ideas), el segundo co
pia o reflejo impetfecto cambiante, ml
tiple, no-idntico a s mismo , la extremizacin y desvinculacin entre s de los
opuestos orden del Ser y orden del noSer alcanza un grado suficientem ente
indicativo de lo que, con A. Ortiz-Oss,
podem os llamar des-im plicacin de los
contrarios (vase Las claves simblicas de
nuestra cultura, B arcelona, Anthropos
1993, passim): claro que tampoco a Platn
le es ajena la contradiccin que tal' extremizacin supone: y, como ocurre y se
guir ocurriendo siempre desde Platn
en el mbito de la lgica conceptual-abstractiva, Platn recurrir al mythos como
remedio pero no como re-mediacin
de lo contradictorio de so dialctica identi
taria: as, p.ej., en el Timeo nos presenta la
mtica figura de un demiurgo: ste se en
cuentra entre el mundo inteligible o visible
boratos: e.e. el mundo de las Ideas , y
el mundo sensible o invisible clralos:
e.e. sin idea, sin forma, puro devenir im
553

permanente, y ser el encargado, a la

manera del artesano, de. contemplando las
formas (Ideas), aplicar stas a lo informe:
mas esta introduccin del mythos en la
teora que pretende desarrollarse al ampa
ro del lgn.v de un logas determinado
tiene al menos un doble efecto: por una
parte, como ha mostrado A. Ortiz-Oss,
corresponde a una cierta mitologa de cor
te indoeuropeo, en la que el centra el
medio, el entre est ocupado esttica
mente, siendo a su vez esta ocupacin la
encargada de expulsar los contrarios los
opuestos a los extrem os mutuamente
irreconciliables; y. por otro lado, e ntima
mente vinculado con lo anterior, la intro
duccin del mythos en el mbito del lagos
platnico de la dialctica platnica
pretende sugerir, platnicamente, que la
dialctica la relativa separacin de dos
rdenes o mundos se halla de hecho, en
s misma, exenta de todo mythos: de nue
vo, pues, dos irreconciliables extremos: el
Ifigos racioentitativo y el mythos al que se
acude en caso de penuria dialctica.
Tambin en Platn por mencionar un
ltimo ejemplo: pues toda su obra se en
cuentra transida de referencias mito-sim
blicas , la multicitada secuencia de la
Repblica, en la que el Filsofo nos relata
la alegora de la cueva, revela su trasfondo
mito-simblico: lo oscuro, las sombras, el
Mal la cueva enfrentado a lo claro, la
luz, el Bien el sol: representacin de la
Idea de las Ideas , la ascensin dialcti
ca desde el reino de las sombras lo in
fernal, lo confuso hacia y hasta el reino
de la claridad brillante lo celeste, lo defi
nido : es tambin la ascensin del mythos
al lagos (ambos en sentido platnico-cien
tfico): pues bien, esto que nos presenta
Platn es un esquema bien conocido en
multitud de tradiciones mticas: por citar
tan slo uno de los tenas (profundamente
investigado por C.G. Jung, p.ej., en Sm
bolos de transformacin) en que el esque
ma platnico se sustenta, podemos decir
que lo que la ascensin dialctica recubre
es el conocido y arquctipal viaje del hroe

desde el mundo de las sombras lo in

consciente al mundo de la luz lo cons
ciente: slo que el esquema platnico lo
plan Lea como corresponde a la extremizacin y mutua exclusin de los opues
tos que en las mitologas de corte indoeuro
peo. como antes indicbamos, es habitual:
y. de este modo, lo que en la dialctica l
gico-cientfica platnica se nos presenta
como esquema lgico no es sino la recrea
cin de un viejo mito indoeuropeo: la fal
silla que al inicio de estas consideraciones
resebamos, la Filosofa entendida como
un progreso y salto cualitativo del Mito al
Logos, es ella misma un mito bien consta
tado e investigado.
De igual forma ocurre en la Ciencia acLual o, al menos, en algunos sectores de
ella : el aparato matemtico en qu se
sustenta ofrece cobertura a relatos mani
fiestamente mticos: as. p.ej., cuando con
lodo descaro se atreven algunos cientficos
a pretender concebir una historia del Tiem
po (cuya palmaria contradiccin no precisa
excesivos comentarios), o se pretende datar
el momento en el que se origin el Univer
so. o se explica ste el Universo acu
diendo a ms o menos grandes e inexplica
bles explosiones de concentradas masas de
materia estelar (o. ms bien, pre-estelar) o
csmica, o cuando en Clculo Infinitesimal
se maneja lo Infinitamente Grande y lo In
finitamente Pequeo con pasmosa seguri
dad: en todo ello los vislumbres de lo mitasimblico asoman por s mismos (para los
aspectos que no tratamos aqu directamen
te, vase M. El iade, El mito del eterno re
torno, Madrid, Alianza 1992): y ello en
dos sentidos complementarios:

.dkiiiTiltAfts,...

MITO/LOGOS

1. Cualquier ciencia e incluimos aqu J

la Filosofa es un caso de lenguaje (d e j
lenguaje comn, mythos y lgos en l sen-'
lido arcaico): y, como tal, no puede sino|
estar participando de la contradiccin mis-|
ma que el lenguaje supone: es bastante if|
dicativo y revelador la insistencia con qu^
la Ciencia afirma que no trata sino de he
chos (cosas, objetos), intentando de esa^

MITOLOGOS

forma desvincular lo fctico de lo lings

tico. cuando en verdad los hechos son tan
lingsticos como los no-hechos (si es que
hay algo parecido a no-hechos, cosa har
to dudosa): de nuevo la extremizacin irre
conciliable de ios opuestos (planteada des
de la lgica racio-entiiaLiva): el lenguaje
que nos engaa y nos desva de la Ver
dad y los hechos que manifiestan la
Verdad , a los cuales se vera el lenguaje
obligado a adecuarse si quiere decir verdad
alguna (adaeqnatio iiiielleciis ad rem).
2. Cualquier ciencia es un caso de lo
que en Herclito se llama id t phrnsis:
Pero, siendo la razn (lgos) comn,
viven los ms como teniendo un pensa
miento privado suyo. (N. 4.)
Este pensamiento privado (ide phrnesis), esta opinin personal, se manifiesta
reduplicada en la necesidad que toda cien
cia tiene de utilizar una jerga particular,
especial y esp ecia liza d a , que ilusoriamen
te huira de la indefinicin e.e. de lo
contradictorio del lenguaje comn: pero
el acceso a estas jergas cientficas no pue
de sino llevarse a cabo a partir del lengua
je comn en que se han creado , y por
ello m ism o nunca pueden estos pensa
mientos privados, estas lenguas especiali
zadas, dejar de ser con tradi ciori oas en s
mismas.
La Ciencia el pensam iento lgicoabstractivo o racionalista es un caso, as
pues, de mythos (de logos en el sentido heraclteo), pero con la peculiaridad de que
su carcter m tico no es asumido por la
propia Ciencia, que se fundamenta en la no
constatacin de lo contradictorio de sus
quehaceres o teoras.
Y es as como el conflicto (la guerra, po
lentas) se manifiesta en la contraposicin
de mythos y lgos al igual que en la Reali
dad toda; leemos en el libro de Herclito:
...que es el todo di visibie/indi visible,
gnito/ingnito, mortal/inmortal, razonamiento/eternidad (lgon aina), padre/hijo. (N. 47.)

C ascada d e l E strecho (O rdesa)

La correlacin coimplieaiiva lgos/ain

se deja escribir bien en su equivalente lgos/inythos: pues hablar de la eternidad o
tiem po-todo corresponde justamente al
lenguaje mtico, e.e. al lenguaje que transi
ta los lmites para acceder a un sentido
contradictorio consigo mismo, un sentido
que es, a la vez, un sin-sentido: pues el
slo hecho de hablar de la eternidad la
convierte en lo que no era, e.e. en a tem
poralidad en la que cualquier discurso se
forja: slo que habramos de distinguir al
menos dos (y asimismo contradictorios
correlatos) formas de discurso conforme al
mythos (higos): el de la lgica identitaria
o cientfico-racionalista, que no constata
lo contradictorio de. su pretensin absolu
ta, y el de los relatos mticos tradicionales
en los que se observa, ante todo (y confor
me al lgos, por tanto), una rebelin con
tra el Tiempo en la que las contradicciones
no se soslayan sino, antes bien, quedan as
patentes, abiertas e hirientes.

555

MTO/LOGOS / AUTOCRTICA Y MITOANLISIS

Por su parte, el lagos que en la correla

cin (synUaxis) se opone a ain o mythos no puede l mismo sino ser lo mis
mo que an o mythos, pues en cada apa
ricin (por ejemplo, a lo largo de ests
consideraciones) temporal muestra a su
vez una identidad (eterna, mtica) consigo
mismo: es as que el lector no tiene pro
blema alguno en considerar los 37 lo
gas que hasta ahora han comparecido en
el presente texto com o el mismo: pero
claro,' siendo 37 no pueden sino ser dife
rentes entre s.

Bibliografa
L.: La interpretacin de los
smbolos, Barcelona, Anthropos 1989.
L a n c e r o s , P La herida trgica, Barcelo
G aragalza,

na, Anthropos.
A.: Las claves simblicas de
nuestra cultura, Barcelona, Anthropos
1993. La razn mitolgica, en W .A A .,
Arquetipos y smbolos colectivos, Barce
lona, Anthropos 1994.

O r t iz - O s s ,

Jon Baliza

Mitocrtica y mitoanlisis

Gilbert Durand se dio a conocer en 1960

con una obra de onerosa lectura e induda)f ble valor: Las estructuras antropolgicas
1 del imaginario1. La erudicin implacable
j y el estricto sistema se constituan en credencial y baluarte de una idea que el autor
ha continuado desarrollando con amabili
dad y rigor. De forma sucinta (y. por lo
tanto, insuficiente) podra expresarse as: el
>1 imaginario es el mbito en el que se consti
tuye la conciencia humana (individual y co
lectiva) y sus lenguajes; el trato con la rea
lidad (entindase sta como dios, homhre o
naturaleza) remite al imaginario, a la esce
na fundamental en la que el mito se insina
como relato bsico y base de toda relacin.
El desarrollo de esta idea no precipita a
Durand como pudiera pensar el profa
no en los abismos del irracionalismo,
sino que, por el contrario, le lleva a esta
blecer un dilogo fecundo con las lneas
ms representativas de la tradicin filos
fica, as como con las escuelas fundamen

tales de la filosofa acadmica contempor

nea: el estructuralismo y la hermenutica2,
en un intento de configurar un mtodo (Ja
mitocrtica) bidireccional; un mtodo que
permita el anlisis del relato fundamental
(mito) y, desde este ltimo, de la historia y
la sociedad a travs de su expresin di
nmica y polimorfa.
En la primera obra de Durand se detecta
la presin ambiental del estructuralismo, as
como la influencia de dos modelos tericos
significativos que nunca abandonarn al
pensador francs; los de Bachelard y Du
mzil. Todo ello explica al sesgo inicial del
estructuralismo figurativo durandiano y
su denuedo por identificar lneas de fuerza,
ejes de significado, regmenes de oposi
cin, unidades mnimas de significacin.
Todo ello explica el sesgo, ms estructuraldocetista que hermcnutico-figurativo. de
aquel trabajo inaugural que ya contena, sin
embargo, las condiciones de su propio de
sarrollo y de su inminente apertura.

1 G. Durand. Les Structures anthropologiques de

j 'imaginaire. Bordas, Pars, I960 {hay traduccin esj paola en Taurus. Madrid, 1981).
;/
- Al respecto de las relaciones de C. Durand con
la filosofa contempornea {especficamente con la

hcrmenuiica). vase el magnfico libro de L. Garaalza, ija interpretacin de los smbolos, Amhrnpi,
Barcelona, 1989,

556

MITOCRTICA Y M1TOANLISIS

F Tales condiciones se relacionan con la

k - presencia de modelos tericos que, como
r los de Cassirer, Jung, Neumann o Eliade,
buscan el contenido latente en el universo
f*-.. initsimblico ms que la distribucin esb- tructural de los significantes. El mitoanlisis segundo peldao en la trayectoria
K durandiana- se hace cargo del contenido
El mitosimblico, de su dinamismo, y de sus
I, posibilidades de aplicacin3. .
En el momento en que el mitoanlisis se
1 ofrece como alternativa metodolgica en
el marco de las ciencias humanas se pro| duce el encuentro de G, Durand a travs
de H. Corbin con el Crculo Eranos. Si
'E los textos de autores vinculados al niencioj_:. nado crculo (Jung, Kercnyi, Eliade) haj.' ban permanecido como referencia constante para el filsofo francs, su propia
presencia efectiva, continuada y entusiasta
jf- en Eranos sentar las bases de un interh- cambio intelectual cuyos resultados son
l ^ perceptibles y elogiables en las tres obras
^ mximas de Durand: L me tigre. Scieni ce de Vhomme el tradiiion, y De la mito-

'

crtica al autoanlisis.

,. Sin abandonar la precisin sintctica de

ft~- su primera obra, Durand avanza en una di| leccin que busca enriquecer el escaso pa trimonio analtico y semntico de las ciencas humanas con una hermenutica ratio,
- una razn que hace suya la contradiccin
constitutiva de lo real, la weberiana lucha
de dioses, el oxmoron (Pert ut Vivai) que
expresa la contradiccin fundamental en
i ; todo relato que desdea la unilateral tirana
L de la coyuntura y requiere el concurso de las
grandes imgenes cuyo dinamismo busca
p mbitos de expresin y ejercicio: fiel a
jj'. Jung y a Bachelard creo, por haberlo consf atado, que las grandes imgenes poseen un
p .dinamismo interno que las incita a organizarse en relatos tpicos y que tipifican su
i- propio rgimen fantstico,

i."

js.

El relato (ya sea discursivo o plstico)

congrega esas grandes imgenes y, a tra
vs de ellas, dialoga con el entorno y lo
transforma, lo troquela, lo con-figura.
De la mitocrtica al mitoanlisis explo
ra las condiciones de esa aludida relacin
entre la gran imagen (arquetpica) y las
imgenes tpicas, y verifica la irrupcin de
la primera en espacios como el pictrico
de Goya, Rembrandt o Rubens, el potico
de Baudelaire, o en la novela de Sthendal,
de Hesse y Gide, de Proust y Meyrink.
No se trata aqu de la conservacin de un
recuerdo. En cuanto arquetpica, la imagen
no es pasiva y pretrita sino permanente
mente actual y operativa. Est dotada de un
interno dinamismo con ambiciones organi
zativas, figurativas; y de la misma forma
que configura una obra, configura una po
ca: patrocina y define un mbito sociohi st
rico. Se puede hablar de obra (pictrica, li
teraria...) saturnal, prometeica, dionisiaca,
hermtica. Tambin se puede hablar de
pocas o perodos histricos, de sociedades
presididas por los mismos dioses.
El mtodo de Durand asume y radicali
za la lucha de los dioses de Max Weber
y a su travs lee la historia. El mitoanlisis
establece una vinculacin entre el texto y
el contexto que culmina en lo que el pro
pio autor denomina prolegmenos a una
sociologa de las profundidades.
Los infiernas (mnimas unidades mtica
mente significativas) que organizan el dis
curso desde la estructura profunda tie
nen su correlato en la psique individual y
en la sociedad. La mitocrtica estudia las
relaciones problemticas entre esos tres
elementos conjugados: la mitocrtica evi
dencia en un autor, en la obra de una po
ca y de un entorno determinados, los mitos
directores y sus transformaciones signifi
cativas. Pero la mitocrtica tiende a su
propio desbordamiento al pretender una

3 A s e n l o s t r a b a j o s Le dcor myihique de la
cftanreuse de Parn. C o r l t, P a r s 1 9 6 1 , y L'hnti$na~
ton xymboliqttc, P .U .F ., P a r s , 1 9 6 4 .

557

M tT O C R fT IC A Y M ITO AN LISIS / M ITOLO GIA Y SIM BOLISM O

lectura com prensiva y eficaz del entorno

social, por ello reclam a un m itoanlisis
que sea a un momento cultural y a un con
junto social determinado lo que el psicoa
nlisis es a la psique individual.
En esta obra Durand parte del mbito ar
tstico para a travs del p sicolgico
llegar al soeiohistrico. Un elemento es co
mn al anlisis durandiano en los tres m
bitos: buscar la profundidad. Si la crtica
del arte no ha de sentirse satisfecha con el
anlisis superficial (de temas y estilosJ sino
profundizar hasta el rgimen de la imagen,
as tambin la psicologa no ha de perma
necer en el mero anlisis caracteriolgico,
ni la sociologa en la mera descripcin. En
la profundidad de la obra, de la psique o
del espacio soeiohistrico topamos con la
imagen arquetpica en torno a la cual se or
ganizan, imagen que permite establecer en
tre ellos relaciones de continuidad y/o rup
tura, de familiaridad y /o tensin.
La crtica al estructuralism o (literario,
social, psicolgico) proviene de este im
perativo de profundidad vigente en todos
los mbitos del anlisis de G. Durand.
Y es en la profundidad donde se pro
duce el encuentro con dioses y demonios,
con el oxmoron fundamental, con la con
tradiccin constitutiva que se despliega en
grandes im genes (arquetpicas) cuyo di-

namismo interno ndice de su persisten

cia las hace aparecer por igual en la obra
de arte, en la psique individual, y en la so
ciedad considerada como obra colectiva.
Esta conclusin, convenientemente funda
mentada. se contiene en el postulado si
guiente no existen fronteras entre la 'cr
tica literaria y el anlisis sociocultural e
histrico, y ste se convierte en revolu
cionario principio hennenuiieo del mitoanlisis: las obras del poeta y su crtica
tienen tanto valor como las obras del pol
tico o del economista con sus mitos.
Esfuerzo analtico e intencin herme
nutica: el texto de Durand sienta las ba
ses de una epistemologa integral en la que
la profun didad , e l m bito en el que
arraigan las imgenes arquetpicas, permi
te recomponer el discurso de las ciencias
humanas estableciendo las condiciones de'
intercambio (continuidad, tensin, ruptu-
ra) entre lo artstico, lo individual (psico
lgico) y lo colectivo (social).

Bibliografa
D u r a n d , C.: De la mitocrtica al miioan-

Usis, Ed. Anthropos, Barcelona 1993.

Patxi Lanceros 1

Mitologa y simbolismo
Mito-logia
Podramos comenzar distinguiendo en
tre magia, niito, religin, filosofa y cien
cia. Se trata de una enumeracin que va de
menos a ms en el sentido del raciocinio
(explicativo), mnimo en la magia y m xi
m o en la ciencia, pero de ms a menos en
e l sentido del relaciocinio (im plicativo),
m ximo en la magia y mnimo en la cien
cia. El proceso diacrnico de lo nigico-

558

mtico a lo racional-cientfico debe entotf*;

. >*
.
, *
ces corregirse con su revisin sincrnicas
ya que lo que se gana en objetividad (cieoy
tfica) se pierde en subjetividad (mgic<3
mtica), y viceversa. En consecuencia,,h3
bida cuenta del continuum subjetivo-objefj
tivo de la experiencia del hombre en dy
mundo, deberamos hablar de una conta
nuidad que va de lo interior a lo exterior, il
viceversa. En esta revisin magia, ntjH
religin , filo so fa y ciencia a p a r e ce ra

MITOLOGA V SIMBOLISMO

como diversos modos de articulacin de la

realidad por parte del hombre, en un con
texto que va de lo mstico y sinttico a lo
analtico y funcional. De este modo, el
pensamiento mgico-mtico no debera ya
descalificarse como absurdo pensamiento
primitivo, sino como el pensamiento p ri
mero o prim ordial humano que, com o
adujera C. Lvi-Strauss, trata de fundar
una lgica relacional o ciencia cualitativa
de lo concreto, capaz de poner en conexin
analgica el conjunto de nuestra experien
cia a modo de sensus communis o sentido
comn primario1.
Con ello tratamos de evitar el plantea
miento tradicional que opone absoluta
mente la magia a la ciencia, el mito al logos/razn y lo prelgico a lo lgico. Natu
ralmente, cabe plantear la cuestin del
pensamiento m gico, m tico o religioso
en contraposicin al pensamiento lgico,
filosfico o cientfico, tratando de recupe
rar lo excluido por estos ltimos y plantea
do precisamente por aquellos: lo irracional
o paralgico, lo subjetivo o psquico, la
experiencia del lmite y lo lminal (mana,
abgrund, caos, infinito, destino). Sin em
bargo esta contraposicin clsica de razn
e irrazn, aparte de etnocntrica, nos lleva
a disputas sin fin y a innmeros callejones
sin salida, al oponer los extremos que for
man parte de una misma cadena o conca
tenacin humana a la que pertenece tanto
la im plicacin com o la exp licacin , el
mito y el Jogos, la sntesis y el anlisis.
Por eso proponemos aqu el trmino mito
loga para evitar el dualism o aludido y
poder hablar legtimamente de un pensa
miento relacional que, a travs de un len
guaje simblico, refiere o relata dramti

camente los avatares del sentido en el mun

do del hombre.
En este contexto podramos hablar del
mito como ese rehilo de fondo o cosmovi
sin que sirve de horizonte constitutivo de
sentido a la religin como institucin ri
tual y moral de un etilos o axiologia com
partida. Pero, segn lo dicho, sera mejor
hablar de m ito-logia conjuntamente, en
globando el aspecto mtico o cosmovisional y religioso o moral, pudindosela defi
nir como aquel relato fundacional que re
laciona los aspectos contradictorios de la
experiencia humana a travs de un lengua
je simblico y dramtico, capaz de exorci
zar el mal im plicndolo en un sentido o
disposicin. Lo que hace a una mito-logia
tal es su intento de encajar todas las reali
dades, an las inexplicables, en la gran
implicacin de un sentido relacional: para
ello usa el simbolismo, el cual se define
como la sutura (cultural) de la fisura (na
tural) que habita el hombre, as pues como
un lenguaje religador y, por tanto, religio
so. En efecto, lo que hace sagrado algo es
que est en el lugar que le corresponde
(Lvi-Strauss), de donde el carcter taxo
nmico de la mitologa y la pcrecuacin de
la realidad que organiza sil ritual.
La mitologa es religiosa por cuanto im
plica en su relacin/relato todas las reali
dades, a las que trata de salvar o redimir al
conferirles un sentido de disposicin en el
Uno-Todo (Lien-Pan) que incluye al pre
sunto sinsentido insignificante: el azar y la
muerte, lo accidental y casual, lo inerte o
inerme. Ahora bien, aqu no se trata de re
solver las contradicciones explicndolas
filosficamente a lo Hegel, sino de absol
verlas implicndolas religiosamente: pues

, 1 Vase C. Lvi-Strauss, E l pensamiento salvaje,

F.C.E., Mxico 1964, donde defiende el pensamiento
llvaje/silvestrc o no domesticado como inmanente a
lodos, fren le al carcter domesticado y especializado
del pensamiento civilizado o lgico-racional (cient
fico-instrumental).
En el captulo primero de L a diosa madre defino
h magia como ontodicea, el mito como axiodeea, la

religin como teodicea, la filosofa como logodcea y

la ciencia como raciodicea.
Por lo que hace el mundo de los objetos del senti
do comn, A. Schiitz lo considera la realidad supre
ma y slida de nuestra experiencia humana (influyen
do a mi entender en la nocin de realidad de X. Zubiri).

559

MITOLOGA Y SIMBOLISMO

lo que hace algo religioso es que est im

plicado religado al Sentido y, por tanto,
simbolizado (en su sentido intrnseco de
consignificado o consignado ). En efecLo,
en la mitologa el contenido lo dicho, el
logos como significado est implicado
simblicamente en el decir: la diccin o re
citacin ritual, el concaten amiento cere
monial, el lenguaje litrgico y sacramental
a cuyo travs lo que nombramos se coliga
msticamente. Lo significativo el logomito cmo relato del ente se imbrica aqu
en lo (con)signativo el mitlogo como
relacin del ser: en donde la aferencia
como implicacin es la clave hermenutica
de la referencia o explicacin. El acto mis
mo de nombrar es mtico o religador por
cuanto refiere o relata las cosas contenndolas en el Uno-Todo. Se trata de un acto
numinoso de nombrar, en el que la reali
dad tpica o secular conecta con la reali
dad arquetpica de los nmenes obtenien
do as sentido2.
Pero volvamos sobre lo dicho para po
der enmarcarlo.

Mito-logia y simbolismo
Toda mitologa trata de coimplicar lasdiferentes realidades y no de resolverlas
analticamente: de donde el carcter de
trama c u asi n o v e le s c a , relatante o interac
tiva del texto mitolgico, cuya textura o
urdimbre de sentido confiere aferencia y
cohesin a toda referencia y coherencia.
Por ello los smbolos de la mitologa no
son meros signos o representaciones de
ideas o conceptos, sino autnticos tems
- Nns deslizamos as de una visin semitica de
la cu icura que privilegia lo dicho o nema (de LviStrauss a Geertz) a una revisin simblica de la cultu
ra que privilegia el decir subjetivo o nesis (de Jung a
Eranos). La diferencia escriba en que la primera pien
sa la mitologa como mi significar la significacin
(explicativa), mientras que la segunda concibe la mi
tologa como un significar el sentido (implicaiivo).
Comprese ni respecto, El Crculo de Eranos. S u
plementos Aiilnipos, n. 42 (1995).

560

de implicacin: podramos definir el sm

bolo como la nocin hind-budista de rasa
en Java, cuyo significado se corresponde
en el latino jcoju com o significacin
afectiva o razn cordial (en donde el cora
zn aparece como co/razn de nuestra ra
zn). Hermano Hessc pudo escribir al res
pecto que lo que amamos es slo un sm
bolo un smbolo redefinido por el amor
, de los contrarios y la sutura cultural que
establece en nuestra fisura natural, cuya
brecha (hiatus, escisin) define al animal
humano. En efecto, como dice C. Geertz,
la cultura se establece en el vaco que se
da en el hombre entre el cuerpo (natural) y
lo que tenemos que hacer (culLuralmenle),
as pues entre el ser (abierto) y el deber ser
(compleccin). Ahora bien, la cultura es
tanto o ms implicacin que explicacin,
afeccin que control, estados de nima
que estados de nimo: slo as la razn
simblica en cuanto razn relacional logra
reconocer o emparentar (cognoscere) lo
irreconocible para la razn pura/puritana.
Un tal reconocimiento de lo irracional o
irracionalizado por la razn pura, no evita
por cierto el mal y e] sufrimiento radical,
pero lo hace maleable y sufrible al nom
brarlo, encajarlo y adjuntarlo al SenLido.
Ahora el mal no deja de ser malo, pero
deja de estar exiliado o desempacado al
reconectarse con el Uno-Todo:
S, Seor, lo malo es lo malo:
felices aquellos que lo olvidan,
pero ms felices los que lo comprenden3.
Los que lo comprenden son los que lo
comprehenden, as pues los que integran
el mal transustancindolo simblicameiiie.
? Ver C. Geertz, L a interpretacin de las a d ia
ras. Gedisa. Barcelona 1990. El autor tiene una con
cepcin occideniaJista de la cultura como una trama
de significaciones creada y aprendida por d hombre,
olvidando adjuntar cum fundamento in re, es decir,
con fundamento en Ja realidad: a] olvidar esa coda.
Geertz recae en la relativizacin de la cultura arqueipica o universal en favor de las culturas tpicas, En de
finitiva. para m la cultura es un sistema de smbolos
cor,errados por el hombre (cum fundament in re).

MITOLOGA Y SIMBOLISMO

trasladndolo ms all o ms ac de su
sentido literal mortfero a un sentido trans
puesto, metamorfosendolo y sublimndo
lo, aunque no superndolo abstractamente.
De esta forma el lenguaje simblico de la
mitologa habla nial del mal, sin escpame
un discurso posmitolgico que piensa po
der superar el mal. desde el bien racional: el
discurso del pensamiento clsico que sub
yace a la modernidad, en el que el ser es
sustancialmente bueno y el mal un mero ac
cidente insustancial. Pero en la mitologa se
llama al mal mal y al bien bien, aunque en
un lenguaje- implicado! de las contrarios y
no abstractor. Cuando T. Sparks narra su
descenso a los inferas por la droga, es ca
paz de expresar su bsqueda mtica de un
lugar en el mundo del que formar parte a
fin de vincularse con la humanidad: pero su
salida a floie es tambin mitolgica:
Para m y muchos como yo, la bs
queda del autntico herosmo ha llevado
a encontrar el valor de respetar el mie
do, no de hacerlo a un lado. La recupera
cin parece ser un enfrentamiento con el
miedo: incluso he empezado a celebrar
el miedo.
Soy ms valeroso cuando puedo acep
tar la energa que surge de una experien
cia de impotencia, y he llegado a honrar
la calamidad qne es una bendicin. Le
estoy tan agradecido al infierno como al
cielo, y tambin al pesar ms profundo"1.
Este texto resulta absurdo tomado literal
y lgicamente, pero adquiere sentido to
mado m itolgica o simblicamente. Re
suenan en l las nnpeias del cielo y el in
fierno de W . Blake: el modelo no es aqu
el de los dinka africanos que admiten con
tradicciones como resultado de la accin,
pero no como fundamentales en la existen
cia, sino el de la lucha balinesa entre la
bruja trgica Rangda y el monstruo cmi
co Barong: no hay vencedores ni vencidos,

J T. Sparks, en K. Thompson (ed.), S e r hom bre,

Kairs, Barcelona 1995.

ya que lo tragicmico pertenece al lengua

je ritual de la autntica mitologa, la cual
narra el combate arquetpico o fundamen
tal del hroe y del dragn sin posibilidad
de desenlace final abstracto o desligado (el
cual es ya tpico de nuestra mitologa desdramalizada, secularizada o irreligiosa).
La mitologa celebra as la complicidad
del bien y el mal, monstruo y hroe, Dios
y diablo, vida y muerte en un lenguaje recursivo. Esto procede de su inters ontol
gico o radical en implicarlo todo para su
asuncin cuasi soLeriolgica. Naturalmen
te con ello la mitologa se acerca a la ideo
loga y su funcin de justificar o legitimar
las relaciones dadas. Pero la diferencia es
triba en que la justificacin o legitimacin
de la mitologa pertenece al plano ontolgi
co o metafisico, y no al nlico o poltico
como en el caso clsico de la ideologa. Y,
sin embargo, ello no obsta la necesidad de
una instancia crtica respecto a la mitolo
ga y su inters totalizador. Pues no slo
se caracteriza por hacerlo todo bueno para
implicar, sino que esa implicacin se reali
za en un lenguaje que, como hemos dicho,
privilegia tanto o ms el acto ritual de nom
brarlo lodo que el contenido de ese nom
bramiento, con lo que el peligro de recon
versin ideolgica resulta evidente.
Vemoslo ms de acerca y tratemos de
exorcizar ese peligro.

Nombrar lo innombrable
Todo lo realmente viviente resulta peli
groso: tanto para s mismo como para los
dems: la mitologa lenguaje (re)vivien
te de los seres lo es en s y para los de
ms. A nivel filosfico, esto se manifiesta
especficamente en su formulacin para
djica, ambivalente y contradictoria, lo
que plantea la cuestin medial de una posiblc/pasible lgica mitolgica: la cual se

MITOLOGA Y SIMBOLISMO

presenta como una lgica de la contradic

cin en correspondencia con la realidad
contradictoria de la vida (humana). Pues
mientras que la tica y la ciencia atienden
a la no-contradiccin en su bsqueda de la
verdad (racional), la esttica y la religin
atienden a la contradiccin en su bsqueda
del sentido (relacional).
Si la lgica clsica es una lgica de la
identidad de carcter tico-cientfico, la
lgica esttico-religiosa se abre a la impli
cacin de la diversidad: los seres mitolgi
cos aparecen com o sujetos no-idnticos o
metamrficos, cuyas metamorfosis se rela
tan en un lenguaje ms adjetival e imaginal que sustantivizador o conceptual (esto
ltimo ocurre ya en su racionalizacin dog
mtica)5.
Ha sido S. Lupasco quien ha definido la
realidad como un sistema de antagonismo
energtico en el que se cruzan fuerzas que
se atraen y repelen, configurando en su re
novacin incesante el equilibrio inestable
de identidad y diferencia, homogenidad y
heterogenidad, catabolismo y anabolismo,
actualizacin y virtualizacin. El sujeto re
presenta el operador y la actualizacin o
determinacin de lo real, el objeto repre
senta la realidad virtualizada o potencializada. Al actualizar un trmino de lo real,
vrtualizamos o potcncializamos el otro tr
mino de lo real: no hay escape a esta dia
lctica enmarcada en un dualismo intrnse
co y en un dinamismo antagonista6.
Actualizar algo es pues potcncializar lo
otro antagnico: de modo que la actualiza
cin del bien im plica no la desaparicin
del mal, sino su virtualizacin, y vicever
sa, Pero si el bien implica as a) mal y vi

s N o s e o l v id e q u e la m it o lo g a n o o p e r a c o n id e a s
( p la t n ic a s ) s in o c o n a rq u e tip o s ( ju n g ia n o s ) : a q u e lla s
s o n a b s o lu ta s , s ta s r e la c i n a le s . V a s e al resp e c to , C .G .
Ju n g :

Arquetipos e inconsciente colectivo,

P a id s,

ceversa, se tratara de coafirmar esta

implicacin (coimplicacin) del bien y A l'
mal, que es precisamente el discurso
una autntica mitologa en la que la actoa*l|
lizacin del logos (racional) signfici l i ' l
virtualizacin del mito (irracional), y viCfrT
versa. D e donde la necesidad de coyurttw11
los contrarios simblicamente, frente il
modo patolgico de disyuntarlos que cyk*^
precisamente el conflicto salvador (la hcri3f
da. culpa o pecada sanador en toda niofo* Jjj
ga religiosa).
.^
Ahora lo real se define como lo que not 1
resiste por cuanto nos es contradictori- M
mente virtual. Por su parte, mi concienci
elige algo en detrimento de otra cosa, que Jj
pasa as al inconsciente para impulsar des- 2
de su potencialidad. De esta guisa, la cott*^|
ciencia coimplica inconciencia, lo mismojg
que lo real coimplica lo virtual: no podc-13
mos resolver esta contradiccin dinmica J
sino slo absorberla y absolverla religiosa- 3
mente, es decir, religadamente. El mal rea*
parece entonces como fuerza antagonista j
potencial, como la permanente tentacin 3
que acecha virtualmente: es como labelle-S
za que corroe a la verdad y bondad, lo que a
slo es posible apalabrarlo en una lgica ?
simblica correlacionar.
*3
Ahora bien, el mximo objeto y sujeto jj
de la simblica propia de la mitologa (reli-.|
giosa) ha sido concebido como Numen o )
Divinidad, definida como complexio oppo- J
sitorum. En esta contuicin de los contra-3
rios en Dios se expresa la lgica mitolgi- ^
ca: la cual no tiene por qu llevar a un 1
pantesmo (donde todo es Dios) sino a un j
panentesmo (donde todo est en Dios).
En el pantesmo la identidad de todo con

dsetiun,

as com o

La tragedia de a energa. D e s c l e ,

B i lb a o 1 9 7 3 .

- -

7 U n a t a l l g i c a s im b li c a c a p a z d e p e n s a r
c o n tr a r i o s s im u lt n e a m e n te (q u e e s l a c la v e d e

los =

la mi* .
arti-

t o lo g a ) h a s o lid o s e r c o n s id e ra d a c o m o m a g ia o

B a rc e lo n a 1990.
s P o r e s o a f i r m a r la i d e n t i d a d i m p l i c a d e n e g a r e s

i u g io d e d b il e s m e n ta le s , c u a n d o s e re q u ie re u n a liici-

q u i z o i d e m e n t e la d i f e r e n c i a , a s c o m o n e g a r la i d e n

d a c a p a c i d a d b ie n p a te n l e e n H e r c lto , S c h o p e n h a u e r,

t i d a d c o im p l ic a r e c a e r c ic l o t m i c a m e n t e e n l a d i s e m i

B e r g s o n , A .N . W h il e h e a d , M . H e i d e g g e r o A . A m o r

n a c i n . P a r a t o d o e l l o : S . L u p a s c o

562

Logique el contra-

R u i b a l.

M ITO LO G A Y SIMBOLISMO

[v.iiv iS literal; en el panentesmo la coimn'iLjein Je todo en Dios es simblica;

U ideniidad incluye la diferencia, ya
el Todo o Divinidad es mayor que las
unes que coimplica. Curiosamente el pan(i:!ti.<iuo fue propugnado por K.C. Kraus- e n su Sistema de filosofa, influyendo
jm' en los krausistas espaoles,
continuacin quiero ofrecer la nterjuclacin que de la mitologa malektda (en
Oreara) relizara J. Layard en el Crculo de
(ranos; en su conclusin el autor describe
(a ideniidad del hombre con sus nmenes o
dioses como una iniciacin a la compleclin o asuncin de su contrario (en el hom
bre. su otxedad femenina). D e este modo, se
veri tica la concepcin de los Navajos, se
gn la cual la identificacin de un paciente
con los seres sagrados lleva a la curacin,
por cuanto se coaduna lo humano y lo divi
no. cointegrndose as el hombre en el or
den csmico sagrado. El prximo pargrafo
transcribe la conclusin de la aportacin
que J. Layard ofrece en Eranos 16 (1948).

La Construccin del Hombre

En la m itosim blica de M alekula, la
Construccin del Hombre es de hecho la
Construccin de la Mujer en el Hombre, es
decir, la obtencin mediante la muerte ri
tual y un amplo arsenal de imaginera mi
tolgica y prcticas imitativas de la habili
dad por parle del hombre de sentir como
una mujer, primero en sus aspectos negati
vos y luego en los positivos, pero no slo
externamente sino especialmente a nivel in
terno. En otras palabras, el hombre no slo
se familiariza con esos aspectos intemos de
s mismo, como el nima positiva y negati
va, sino que los siente mediante un proceso
de identificacin, de forma que ya no slo
sean objetos para l, sino tambin sujetos.
Y al ser sujetos, es decir, al sentirlos subje

s
1943.

Vida de Sri Ramakrishna,

A d v a ita A s h ra n a ,

tivamente, ellos se sujetan a l, en vez c!e

ser el sujetado o dominado por ellos.
Esto es esencial para la curacin o sanacin del hombre, sea uno mismo u otro, y,
cuando se consigue plenamente, resulta un
sentimiento real y un conocimiento preci
so (no meramente terico) de los opuestos.
Por ello todos los cham anes (los brujos
primitivos, no organizados), si eran varo
nes, vestan ropa femenina y hacan labo
res de mujer; pero si eran hembras, lleva
ban pantalones e iban de caza. Sri Rama
krishna, el m tico hind, se identificaba
fundamentalmente con la Madre Kali. cuyo
sacerdote fue de joven5.
Pero su identificacin con el principio fe
menino tom muchas otras formas. El con
cepto que se corresponde en Malekula con
el de la Madre Kali en su (inicial) aspecto
negativo es el del Espritu Devorador Feme
nino, el cual, tanto en la Baha del Suroeste
como en las Pequeas Islas, es considerado
como algo tan poderoso que la nica forma
en que los nativos se pueden defender de l
se realiza mediante la identificacin con l
de forma espiritual, a Lravs de mtodos ri
tuales de manera que puedan poseerlo en
lugar de ser posedos y destruidos por el.
As ocurre tanto en Malekula com o en
la India. Si ahora, para concluir, nos refe
rimos a Grecia, podemos leer en la intro
duccin a la Mitologa de los profesores
Jung y Kernyi que aquellos que participa
ban cu los Misterios de Eleusis se identi
ficaban con Demter. N o se trataba aqu
de convertirse en hijos de dios, sino de
una maternidad divina;
Tanto hombres como mujeres com
partan el mismo destino. Los hombres
tambin se mostraban bajo la forma de
Demeter, y tambin ellos eran uno con
la Diosa9.
Como dice Kernyi: El reconocimien
to de este hecho es el primer paso hacia la

'J C .G , J u n g y K , K e r n y i, Ein/hrung in die Mythologie, R h e i n , Z t ir i e h , 1 9 5 5 .

563

MITOLOGA Y SIMBOLISMO

comprensin mnima de lo que ocurri en

Eleusis. Tambin cita com o evidencia de
esta identificacin con la D iosa y no con
el Dios, el ejemplo del Emperador Galieno, el cual tras su iniciacin hizo acuar
monedas en las que apareca como Galicna A ugusta. En los P h en eos A rcad ios,
donde se daban m isterios sim ilares, el
sacerdote llevaba la mscara de Demeter
Kidaria, la cual no era una cara sonriente,
sino una imagen espantosa parecida a la
Gorgona, es decir, no demasiado distinta
a Win-bumba-au del Sur de Malekula. La
palabra griega mnein = iniciar, significa
cerrar, y se usa indistintamente para ios
ojos y la boca, lo cual nos recuerda la
Piedra Ciega de Malekula. significando
esa oclusin una aceptacin activa y no
pasiva de lo que vemos dentro. Representa
la pasividad del principio femenino perso
nificado por Persfona, usado activa e in
ternamente por el varn, y esto significa
sacrificio. Finalmente el Camino de la
iniciacin en Eleusis se sim boliza por los
iniciados en el acto de seguir el supuesto
camino de Demeter o de Persfona, la
cual es al mismo Tiempo la Novia violada
y la Reina de la muerte que conduce a la
vida espiritual.
El Camino, en el distrito Sur de Seniang. es el Camino de la Sociedad Espiri
tual a travs de la identificacin, consegui
da gradualmente tras toda un a vida de ri
tos escalonados, con la horripilante Ogresa
Win-bumba-au, por la cual sus caracters
ticas negativas se loman en valores positi
vos. En el distrito Norte de M ewun y su
Construccin del Hombre, nos encontra
mos a los varones en el papel de madres
siguiendo el camino de las mujeres me
diante la revitalizacin de Creador Muerto,
el cual es l mismo tiempo el Nio Eterno,
consiguiendo as simblicamente la plena
hombra al experienciar riiualmente la mu
jer interior10.
J. Laynnl, The making of man in Malekula,
ingls por
Manuel Eguiraun Sande.
E r a n a s -J n h r h u c h . 16 (194S), tra d u c c i n del

564

M itologa y religin
En la mitologa asistimos a una men
talidad arquetpjca, implicativa o religadora que se enfrenta as a la antimitologa
como tpica, desimplicativa o explicativa:
a primera es. sinttica-relacional y recur
siva, la segunda es analtico-racional y li
neal. Mientras que el paradigma mitolgi
co es la mitologa religiosa en busca del
sentido (gnosis), el paradigma antimitolgico es la razn irreligada o secular en
busca de la verdad (adecuada). Esta lti
ma mentalidad, denota un proceso de des
mi tologzacin o racionalizacin de la pri
mera, por lo que podramos considerarla
com o otra forma de mitologa seculariza
da: la mitologa agnstica de la moderni
dad que se enfrenta heroicamente al dra
gn recursivo del tiempo cclico o circular
en nombre del progreso, la historia y el
logos poltico.
Desde la posmitologa la mitologa per
tenece al pasado que no es: desde la mito
loga la posmitologa pertenece al futuro
que tampoco es. El presente se caracteriza
por esta polmica entre dos grandes inter
pretaciones de la experiencia: la que pro
pugna asumir el mal y la que propugna
consumirlo, la que lucha con la muerte y
la que lucha contra la muerte, la que se co
bija bajo el arquetipo de la Diosa Madre
telrica y la que se sita bajo el arquetipo
del Dios Padre celeste. En nuestro horizon
te cultural distinguimos ntidamente enlre
la mitologa sedentaria prolonieditermnea
de signo agrario y la mitologa nmada in
doeuropea y semita de signo pastoril-ganadero. Pero quizs lo ms relevante cul
turalmente se encuentra precisamente en
la mediacin de ambas mentalidades, tal y
como aparece en el cristianismo como mitorreligin fratriarcal, pero tambin en la
mitologa griega del Hermes mediador de
Dioniso y Apolo, as como en la cosmovi-

MITOLOGA Y SIMBOLISMO
f" r -

sin neoplatnica del Alma mediadora del

mundo que arriba al Renacimiento. En el
T caso del cristianismo nos encontramos con
| una religin mezclada o mestiza de judasp^no y religiosidad mistrica, as pues de
F- profetismo hebreo y paganismo mediterrneo. Su smbolo m itolgico bien podra
ser el Cristo de la Capilla Sixtina en su do - ble movimiento de separar antimitolgicaife mente el bien y el mal, los buenos y los
fe_ malos, y de coimplicar simultnea o mitoir lgicamente a los unos y los otros en un
i- gesto que se hace eco de Hermes y Lao..-coonte11.
Quizs en la m itologa cristiana, as
jircomo en otras mitologas mediadoras.'se
! encuentra el modelo para suturar inmanen- cia y trascendencia, pantesmo y abstraey cin, sagrado y profano, En este mismo
mbito mediador reaparece el panentesmo
y su visin de un Dios-cm plice que po
li dramos redefinir como Aferencia de toda
gf referencia e Implicacin de toda explic
is . cin. Ms un tal Dios-Smbolo de los con-' trarios ms parece, como ya intuy J, Mi:: chelet en el siglo xtx, un invento de muh - jeres-brujas. a su vez invento del diablo
y como dibolos: puesto que se trata de salvar la religacin im plicativa propia del
*1: Smbolo, salvaguardando a la vez la desliy. gacin libertaria o libertad propia del Diju' bolos.
Se han hecho aicos los mitos protectores, acaba de escribir J. Ortega Spottomo.
%" Pero todos los mitos son en principio piol lectores: protejmonos de la excesiva pro leccin del mito y la insuficiente protcc-i-: cin del antimito. Necesitam os entonces

una mitologa mediadora: mltiples mito

logas mediadoras frente al extrem ism o
irracionalista o racionalista. Una m itolo
ga-cmplice del hombre en el mundo que
lo proteja del propio mundo del hombre,
es decir, que d cuenta y relacin de la in
manencia pero que la trascienda simbli
camente.
En definitiva, la m itologa obtiene in
ters por su con cien cia de la im p lica
cin de las realidades, por tomar en se
rio tanto el mal com o lo transracional y,
finalmente, por la bsqueda de un senti
do espiritual para nuestra existencia ma
terial.

11 El cristianismo no es pues d folklore ritual ortooxo, ni el imegrismo o fundamentalismo catlico, ni

el pursmo/puriianismo protestante, sino la sntesis ecu7 mnica de Jess y Pablo; vase al respecto A. Loisy,
_. U> misterios pjanos y el misterio cristiano. Paids,
f Barcelona 1985; as como mi obrila Cuestiones fronsi- erizas (Anthropos. cu prepanicin).
l- Sunahsepa no es ayudado ni por la madre (que
ayuda al hijo menor) ni por el padre [que ayuda al
hijo mayor), sino por el intermedio lo materno, silitndose entre el orden csmico personificado por

Vnruna y la sociedad representada por Indra. Vase al

respecto J. Varenne. Mythes el legendcs des Brahma
nes, Gallimard, Pars. 1967, as corno R. Panikkar,
Mylh, Faih and Hermeiieuticx, Paulist, New York,
1979: donde se diferencia en el rito entre las rbricas
(texto en rojo-rubruin) y las ntgricas (texto en negro):
las primeras son institucionales o explicativas, las se
gundas son constitucionales o implicativas (en medio
queda !a pgina en blanco, la hostia del ofertorio o la
ceni/.a blanca del sacrificio). La interpretacin aqu
sealada sigue pautas propias.

'

Conclusin
Esto ltimo es posible a travs de la ini
ciacin simblica que el rito instituye, me
diando entre la inmanencia y la transcen
dencia. El ejemplo bien podra ser Stwahsepa, el hroe (pre)vdico que se libra de
la muerte por medio de la plegaria y dife
rentes arlilugios simblicos. El propio Sunahsepa es el hijo intermedio que repre
senta al Hombre como mediador/mediado
entre lo animal (su nombre significa pene
de perro) y lo divino, a cuya esfera accede
msticamente al ofrendar el soma ritual,
obteniendo nuevo nombre y rol (inicia
cin)12.
Etl este contexto la mitologa nos inicia
en una revisin de la experiencia del mal;
cuya solucin no est en un enfrentamiento
directo y definitivo para su aniquilacin
(imposible), sino en un afrontamiemo ind-

k.
565

MITOLOGA V SIMBOLISMO

recto la larga va simblica de su impli

cacin. De este modo, una autntica menta
lidad mitorcligisa no piensa en trminos
de ven cim ien to d e l/lo otro, sin o de
con/vencimiento y mutua implicacin de
los contrarios (d ialctica). El hroe est
as obligado a entenderse irremediable
mente con el monstruo o dragn: en ello
reside precisamente su heroicidad. Un mo
delo sin duda todava utpico para el hom
bre actual premitolgico13.
Este sentido de relacin de los contra
rios encuentra su representacin adecuada
en el Comps simblico con que la divini
dad crea o forma el mundo, cuyas puntas
se unen y separan en la mano divina, re
sultando as un smbolo del smbolo: como
la mandarla en la que se dividen y encuen
tran dos crculos en interaccin: como la
rueda que gira fuera desde un eje interior:
como el tejido que consta de trama (hitos
horizontales) y urdimbre (hilos verticales)
configurando una cruz: com o el nmero
tres que rene la unidad (1) y la dualidad
(2): como la imagen simultnea de la Biblia
que ajunta y diferencia la tipologa del An
tiguo Testam ento y ia antitipologa del
Nuevo Testamento.

Podramos entonces definir finalmente J

el mythos (mito) como mitos (trama): d
ma existencial proyectado a travs de
lenguaje smblico-ritual en el cielo o c'
preo a modo de modelo trascendental,
cuyo contenido fundamental suele rcpre sentar la lucha repetida entre dus prirtd*
pios o series personificadas, hasta lograr lt ,
asuncin de los contrarios en el horizonte
de un sentido implicativo.
Segn la escuela sociolgica-funcional
(E. Durkheim, G. Dum 2 il) el mito rcligkh
so es heternomo, por cuanto refleja dra*.,
mticamente la ideologa fundamental e |
cada sociedad humana. Segn la escuell
estructural (C. Lvi-Strauss) el mito rcli- )
gioso es autnomo, por cuanto trastoca U d
realidad social en una perspectiva paradji* "
ca. A nuestro propio entender el mito reli-1
gioso es autoheternomo: refracta o trans-1
pone simblicamente la realidad humana^
(tpica, mica, histrica) en el horizonte ;
trascendental de un sentido arquetpico,.
ontolgico o transhistrico (sitb specie si- ;
nudtaneitatis)u. En esta [Epistemologa elJj
tiempo se hace espacio ritual.
''f

" Andrs Ortiz-Oss

t -a

13 En la religin irania de Zoroastro/Zaralustni (el

mazdesmo), el mal Ahrimn y los d e v a s o demo
nios sern aniquilados por Ormuz (Ahura Mazda)
y los justos: pero esLo ocurre en el otro mundo (esca
tolgico) y no en el que convivimos mezclados. Aca
so por ello F, Nietzsche reforma el zoroastrismo, re
formulando su doctrina como una t e o lo g a d e la m e z
c l a bajo el simbolismo del a n i l l o anudador de los
contrarios: cf, A s h a b l o Z a r a t u s i r a ( S y A m n , 4),
Alianza ed., Madrid, 1990. La i m p l i c a c i n d e l o s
c o n tr a r i o s aparece en el zoroastrismo antiguo en su
Dios Ahura Mazda, creador de los contrastes; en el
zurvansmo se repite en s u Dios andrgino Zurvan y
en el mazdesmo de los textos pelvi, en la afirmacin
eterna de buenos y malos separados por el fuego pu
ri lcador; verM. Eliade y I. Couliano, D i c c io n a r i o d e
la s R e lig io n e s , Paids, Barcelona, 1995.

566

- '*
f<

N La clave de la relacin entre la divinidad tras* -jcerniente y o humano inmanente nos la da la cristo- 'i
logia cristiana: Cristo no es solamente divino (doce- 1
tismo) ni solamente humano (ebionitas), sino que tiene f.
naturaleza divina y humana. Pero las dos naturalezas."*
del Cristo no estn confundidas (monofisitas) ni tam-'
poco .separadas (nestorianos) sino unidas: distintas.^
pero implicadas.
Por lo que hace a las escuelas referidas, los ingre-:.2
dientes mitolgicos no pueden reducirse a ser bue*3
nos para comer, como afirma una tradicin materia- 2
lisia que arriba a M. Hams, ni tampoco meramente" \
buenos para pensar, com o quiere Lvi-Strauss,"*s
sino que son buenos p a ra implicar: para implicar el ^
sentido. De esta forma, la m itologa aparece como
una religin secular.
-

Modernidad
Para el europeo del siglo XX la moderni
dad no es un descubrimiento sino una he
rencia. no es una eleccin sino nn destino.
La modernidad es la plataforma que nos
sostiene o el declive por el que nos desli
zamos. Es. en cualquier caso, nuestro pa
sado ms reciente.
La eventual pregunta al respecto del
grado de modernidad alcanzado por una
sociedad en nuestro entorno deviene banal
si se postula la modernidad como horizon
te y se ignora como presupuesto.
Esto quiere decir, en primer trmino,
que la palabra modernidad desvestida
ya de muchos de los significados que d
bilmente la cualificaron como concepto
no resulta adecuada para discriminar y
evaluar conductas terico-prcticas: todas
nuestras disputas son modernas, todos
nuestros problemas, preguntas y solucio
nes. Modernos son el nacionalismo y el
socialismo, moderna es la idea de Estado,
moderna es la democracia liberal, moder
na es la dialctica de identidad y diferen
cia que nos ocupa sin desmayo.
Delata una cierta penuria o un cierto
hasto el hecho de que la modernidad
(dos siglos despus) contine siendo el
centro del debate: acaso por no querer re
conocer el perfil de lo moderno en los ac
tuales dogmatismos, en los desgarros indivi
duales y colectivos, como lo reconocemos
en las conquistas y progresos asimilados a
nuestro modo de vida.
La modernidad inicial busc traspasar
los lmites de la experiencia, cuestion el
valor de las convenciones, invent pasa
dos y so futuros, denunci la ficcin de
lo real desde la certeza pronstico o
profeca de lo posible. La tardomodemidad que nos cobija, la que nos sostiene y
nos instruye, se oculta como realizacin (o
se autodeclara incompleta) y as se prolon

ga como promesa: montonamente, dog

mticamente induce a pensar que slo son
posibles la reiteracin y la experiencia
dentro de los lmites establecidos.
Tal vez convenga evitar la polmica so
bre la modernidad, tal vez slo as con
menos ira y ms estudio se abran mbi
tos nuevos al pensamiento; y otras formas
de vida, y otros modos de socializacin. E,
indudablemente, otros conflictos, otros de
safos. Desde hace tiempo la modernidad
es el problema; una cierta desidia, un cier
to miedo, quiz una cierta nostalgia, nos
hacen pensar que tambin es la solucin.
Parece imposible, sin embargo, tratar el
tema de la modernidad prescindiendo del
suplemento polmico que acompaa tanto
a la denuncia como a la apologa. Tal im
posibilidad radica ya lo hemos sugeri
do en el hecho de que la modernidad (lo
que confusamente evoca la palabra) para
nosotros no es una poca. Y no lo es por
que no nos concede el beneficio de la dis
tancia, no nos otorga un puesto de ob
servacin protegido de la inminencia de
las batallas que se libran en su seno. Sea
nuestro presente o nuestro pasado ms
prximo, la modernidad es el soporte a
medias exp lcito de nuestras formas de
convivencia, de nuestros criterios de juicio'
y valor, de nuestro pensamiento y de nues
tra accin.
Ahora bien, tras esta constatacin que
insta a una cierta prudencia es preciso
ahondar en la pregunta gu es la moder
nidad? El uso enftico de la palabra, la
apreciacin de su inminencia, la vaga su
posicin de sus postrimeras no constitu
yen respuesta. Y quiz tampoco la suge
rencia de derivar inmediatamente la mo
dernidad de una propuesta terico-prctica
largamente estudiada, com o es la de la
Ilustracin1.

1 Habermas, J., Die Moderne -ein unvollendetes

Projekt, Reclam Verlag, Leipzig, 1990.

567

MODERNIDAD

Es preciso en primer lugar constatar que

el adjetivo moderno y su derivado sustanti
vo modernidad carecen de significado un
voco y estn afectados por un elevado ndi
ce de variabilidad. Hans Robert Jauss, Hans
Ulrich Gumbrecht y Rcinhart K oselleck2
han dedicado sendos artculos pormeno
rizados, eruditos, inestimablemente valio
sos ai estudio del tema desde la perspec
tiva de la historia semntica de ios concep
tos. No es preciso repetir sus aportaciones.
Pero s rescatar de ellas algunos puntos
fundamentales.
Gumbrecht seala tres significados bsi
cos del adjetivo moderno: actual, nuevo y
efmero; tres trminos que respectivamente
se oponen a pretrito, viejo (antiguo) y eter
no3. En los distintos contextos en los que el
adjetivo moderno aparece desde su pri
mera irrupcin documentada en el lejano si
glo v hasia el aciual debate pasando por las
sucesivas Querelles1 se percibe una alter
nancia de los tres significados bsicos men
cionados. Tal alternancia excluye la posibi
lidad de una lectura unvoca; sugiere por el
contrario la necesidad de una adecuacin de
la perspectiva hermenutica a los requeri
mientos del paradigma que, en cada casa,
especifica el significado del trmino y el
modo de relacin que establece. Pues si es
vlido para todos los conceptos el criterio
de que el horizonte hermenutico se halla
condicionado por el contexto en el que tal
concepto se usa. Ja apreciacin es ms opor
tuna cuando se trata de un trmino (moder
no) dbilmente conceptualizado y, adems,
relativo a la (auto)percepcin del usuario.
Son, en eecio, diferentes las exigencias
de interpretacin que imponen los para

digmas actual/prctrito, nuevo/viejo y ef- mero/eterno. Cada uno de ellos seala un

modo distinto de inscripcin en el tiempo,
as como un modo distinto de relacin del
presente c o n ef-p a sa d o y con el futuro.'
Cada uno de ellos sienta las bases de una
modernidad de diferente esiilo5.
Si estructuralmente la palabra moderno
establece un coite en el continuo temporal
y crea el espacio para una autopercepcin
diferenciada, el contenido de cada moder
nidad se especifica a travs de la coalicin
o el contraste entre dos proyecciones ima
ginarias; una retrospectiva y otra prospec
tiva. Lo moderno implica necesariamente
una posicin con respecto al pasado as
como una previsin de futuro. La prime
ra puede ser reverencial o polmica; la
segunda esperanzada o apocalptica. Lo
moderno se establece, en cualquier caso,
com o umbral (frontera o puente) autoconsciente y explcito entre dos pocas.
En sentido estricto correspondera a cual
quier modernidad el estatuto de media ac
ias con el que histricamente calificamos
a un periodo que apenas se consider co
mo tal.
A caso no sean ociosas las anteriores
precisiones cuando de lo que se trata es de
interrogar al respecto de las caractersticas
de la modernidad que nos concierne. Ya
no es aquella de ios telogos cristianos del
siglo V, tampoco nos hace modernos el re
pudio del medievo y la invocacin del cla
sicismo, como sucedi en el Renacimiento.
Por conviccin o costumbre, la moderni
dad tarda retiene como propia la ruptura
que la Ilustracin consum frente al Barro
co6: se constituye as en una especie de

2 J iuss, H.R,. L tej-aungeschickte als P rovo ca

tin, Stihrkump, Frankfurt, I97; Gumbrecht, H.U..
Modem", en Brunner/Conze/Koselleck, Geschich
tliche Grundbegriffe, Kletl-Coita. Stuttgart, 1972 ss.,
vol. IV. pp. 93 ss.: Koselleck, R., Vergangene Zu
kunft. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1979: Welsch, W
Unsere Postmodenic Moderne, Acta Humaniora,

4 Ibid, pp. 97 ss.

5 Empico la palabra esHa en el sentido pleno con
el que aparece en los escritos de P. Brown o M. Foucault: designa las claves de coherencia terico-prctica en una poca.
6 V ase, al respecto de la relacin Ilustracin-1
Barroco el texto de W. van Reijen, Die aitihouischr
Kritik der Moderne, W ilhelm Fink Verlag. Man
chen. 1994.

Weiuheim. 19SS. pp. 65 ss.

3 Gumbrecht. o/>. eie. p. 96.

568

MODERNIDAD

^'prrroga, en un intento (muy poco moder! no) de prolongar la Ilustracin, de prolon^ gane como Ilustracin. Hay, sin embargo,
.una serie de diferencias sustantivas entre
|Ma autoconciencia ilustrada y la autocon| ciencia tardomoderna. La Ilustracin no se
/ consider moderna slo en el sentido de la
^actualidad sino tambin y especifca
la, mente en el de la novedad 7: destac el
L: carcter de salida o ruptura, de novata, de
f revelacin; se concibi a -s misma como
momento inaugural de una nueva era. En^ cumbrada en un herosmo tal vez excesivo, reneg del inmediato pasado y prescribi al futuro una direccin. El bucle barror co fue sustituido por la arista ilustrada, la
invocacin religiosa por la investigacin
c cientfica, el absolutismo monrquico por
; el experimento revolucionario que sembr
el germen de la democracia.
La Ilustracin, al especificar su carcter
moderno en primer lugar desde el paradigma
de lo nuevo, se revisti de entusiasmo*
*: algo
parecido al arrebato o la pasin del enamora
do, o a la del conquistador que avista tetra

incognita.
El entusiasmo es sin duda algo ms
que la adhesin racional a un proyecto o el
asentimiento lgico a un programa: exige
comunin afectiva, compromiso cordial y
1 anmico. En la poca ilustrada, el entusias
mo, que se expresa ntidamente incluso en
la obra del escritor menos proclive al arre
bato pasional9, est vinculado a una autoconciencia moderna en sentido pleno, una
autoconciencia que acoge y resume los
tres significados paradigmticos a los que
ya nos hemos referido. Actualidad plena y
transitoria: as es como se sabe y se siente
la Ilustracin; pues la novedad en la que se
afirma y se reconoce se abre al futuro con
.. pretensin inaugural.
En estas condiciones autosuficicnte y
pletorica no es extrao que la lusra-

Consttese este extremo en el texto Je 1. Kanl.

Qu es ki Ilustracin, F.C.E., Madrid. 1989,

* Vase a! respecto m libro La modernidad can
sada, ed. Libertarias. Madrid. 1994.

cin incurra en excesos. La hybris genera

lizada toma forma de confianza inalterable
en la fuerza de la razn, de prometesmo
vinculado a las posibilidades presunta
mente ilimitadas de la nueva ciencia.
Puede afirmarse que el nfasis creativo
el afn cosmognico se proyect au
dazmente en un futuro pensado como rea
lizacin prctica del programa racional.
Es cierto se ha sealado ert muchas
ocasiones que la Ilustracin produjo un
proceso de secularizacin. Pero tambin es
constatable que en sus orgenes mantuvo
una estricta sim ilitud estructural con el
universo religioso y eclesistico cuyo do
minio denunciaba: se concibi a sf misma
como revelacin (de la razn), como bue
na noticia universal y salvifica. Con acti
tud misionera y militante, deposit en la
inmanencia histrica, en la tierra, los teso
ros que -la cita es de Marx se haban
dilapidado en el cielo.
Se trataba de un esquema conocido. Y
as lo entenda un siglo despus el afilado
genio de Nietzsche: En el fondo, el viejo
sol, pero visto a travs de la niebla y el es
cepticismo; la Idea sublimizada, plida,
nrdica, konigsberguense10.
Con Nietzsche se abre un periodo reflexi
vo menos proclive al entusiasmo. Su per
cepcin de la actualidad lcida hasta la
crueldad descubre bajo la ilusin resplan
deciente de la razn la opaca dilusin del
nihilismo. No fue. ciertamente, el primero
en percibir la paite de la sombra. Resonaba
sin duda en sus odos la palabra proftica de
Hlderlin. Pero la crtica del poeta suabo,
aunque severa, es indulgente, ansia la recon
ciliacin. Y donde el poeta descubre simul
tneamente peligro y salvacin, el filsofo
percibe el erial del nihilismo.
El nihilismo es el santo y la sea de la
modernidad resignada: coagulada com o
programa pero carente de ilusin. Y la ta-

- Kant, por supuesto. Vanse referencias y anli

sis en mi libro cilado supra.
111 Nietzsche, F.. Crepsculo de los dolos. Alian
za cd., Madrid, 1973, p. 51.
569

MODERNIDAD

jante crtica de Nietzsche preludia la situa

cin en Ja que se encuentra la tardomodernidad: prdida de horizonte, parlisis crea
tiva. ausencia de sentido.
El hombre de finales del siglo XX no
participa ya del entusiasmo, no se siente
concernido por promesas ni utopas. Escu
cha, curioso o perplejo, discursos que re
producen epitafios; se le ha hablado de la
muerte de Dios, de la muerte del hombre,
del fin de la idea de progreso, del fin de la
historia.
En estas condiciones el debate sobre lo
moderno carece de credibilidad y de inte
rs. Se trata de mera observacin de la
mera actualidad.
Efectivamente. Situados los parmetros
de la disputa en las posturas representadas
por Habermas y los postmodernos, el hom
bre que somos, la conciencia infeliz que
nos habita, se ve obligado a bascular entre
la reiteracin y el nihilismo. El anlisis de
Habermas lleva a la curiosa conclusin de
que es preciso aceptar como necesidad lo
que nos ha sido legado como herencia. Es
cierto que el proyecto ilustrado tolera correc
ciones, matices y mejoras. Pero contina
siendo sustantivamente vlido11. Paradji
camente, la propuesta progresista de Ha
bermas se muestra reacia a la novedad, te
merosa frente a cualquier experiencia que
pretenda atravesar los lmites del proyecto
ilustrado2.

Frente a ella, la propuesta post moderna \

(tomo como ejemplo una de sus concite* .-1
ciones mas conocidas, la de G. Varrmo) J
se instala definitivamente en el nihilismo
acatando el dictamen del fin de la historia:",
sin alternativa ni consuelo.
i
Pero esto quiere decir que el concepto'
modernidad ha renunciado a dos de sus sig* '
nieados paradigmticos. Se autoconcibe..
actual, pero en ambos casos prescinde de la '
novedad y evita la transitoriedad. Sea como
Ilustracin sea .como nihilismo.se inserta en .
lo dado (como proyecto, como estado) y lo
acepta como marco general permanente.
Renovar desde la modernidad exige el
esfuerzo de'pensar evitando los extremos
de la reiteracin ilustrada y la desercin
debilista. N o tanto restaurar la tradicin
moderna ni abandonarla, sino retomarla en ,
el lugar en el que puede volverse sobre s
misma y, desde su problemtica misml*.
dad, proponer una alteridad incgnita.
Hlderlin, Nietzsche y Rilke pueden valer
como testigos y profetas de una moderni-'
dad quebrada, de una modernidad abierta
a lo nuevo y consciente de sus limitacio
nes: ellos introducen y mantienen viva la
instancia trgica; la nica que puede y
debe reivindicar el entusiasmo en la mo
dernidad tarda, que se debate entre la autocomplacencia y la esterilidad.
t;

11 D e Habermas, op cit., y D er philosophische

Diskurs der Moderne., Suhrkamp, Frankfurt, 1985.

adecuado. El acabamiento es consustancial al pro

yecto. En cualquier caso, en una determinada poca
compiten o se coaligan mltiples proyecos inacaba-'
dos. La Ilustracin es, efectivam ente, un proyecto
cultural incompleto, como el cristianismo es un pro
yecto religioso incompleto y el socialism o o el anar
quismo son proyectos polticos incompletos.

13 La moratoria que Habermas exige para el pro

yecto ilustrado considerndolo incompleto (unvollen
detes) no responde satisfactoriamente a los desafas c
interrogantes actuales. La pregunta al respecto de un
proyecto ha de hacerse en trminos de si es o no es

570

Patxi Lanceros t

Nietzsche, Friedrich
El inters por un acercamiento a di
versos aspectos de la obra de Friedrich
Nietzsche (1844-1900) desde una perspec
tiva hermenutica ha estado presente des
de bien temprano en la recepcin del pen
samiento, En un principio, sin embargo,
dicho inters se ha centrado preferente
mente en lo que a primera vista podran
considerarse mas bien elementos formales
de su peculiar escritura filosfica, tales
como el empleo del estilo aforstico (don
de, no obstante, Nietzsche expresa ya a las
claras, frente a toda voluntad de sistema,
la imposibilidad de un lagos concluyente,
omniabarcador)1, v. sobre todo, en la di
mensin ms propiamente metodolgica
de su filo so fa , entendida en este caso
como una filosofa de la interpretacin.
Por tanto, en aquellos rasgos que de un
modo u otro remiten directamente a obras
como Humano, demasiado humano o Au
rora, esto es, las que, segn una clasifica

cin conveneionalm ente admitida, su d e

decirse que pertenecen al perodo interme
dio de su pensamiento, tambin denomina
do periodo iluminista o positivista, en
el que Nietzsche se aplica a desenmascarar
las ilusiones de la religin, el arte, la meta
fsica y la moral, remontndose a la olvi
dada trama vital de pasiones e intereses
egostas que se oculta tras la creencia en
las cosas ideales. Tal es, efectivam ente,
una de las caracterizaciones ms habitua
les de la labor de Nietzsche como maes
tro de la sospecha. Pero la sospecha inau
gurada por el pensar nietzsche ano no se li
mita a insinuar algo as como que tras las
mltiples mscaras de la metafsica se es
conde el rostro verdadero de un fondo vi
tal pulsional, que slo la ciencia est en
con d icion es de desvelar en su genuina
esen cia. Si a s fuera, su p o sici n sera
ciertamente equiparable a la del positivis
mo suscrito,'en aquellos mismos anos por

I Nietzsche, La genealoga de ia moral, prlogo, 8:

En otros casos, la forma aforstica ofrece dificultad:
ello se debe a que hoy no se loma con la suficiente
seriedad dicha forma. Un aforismo, correctamente
acuado y fundido, no queda ya descifrado por el
hecho de ser ledo; antes bien, entonces es cuando ha
de comenzar su interpretacin, para lo cual se necesi
ta un arte de la interpretacin (Werke, Kritische Ge-

samtaitsgabe (=K.G\V), a cargo de Gorgio Colli y

Mazzino Montinari, Berln, W. de Gruyler, 1967 ss.
8 secciones, vol. VI, 2. p. 267. Existe, asimismo, una
edicin de bolsillo, Kritische Studienuusgctbc (=KSA),
Berln, MDnchcn, de Gruyter/dtv, 1980, que recoge
todo el contenido de KGW, a excepcin de sus dos
primeras secciones, dedicadas a los escritos filolgi
cos de juventud.

571

NIETZSCHE, FRIEDRICH

un Paul Re en su anlisis del origen de

los sentimientos morales a partir de bases
altruistas. La temprana crtica a la que
Nietzsche ha sometido la nocin de cosa
en s y el consiguiente abandono de la
problemtica idea de un Uno primordial,
acuada por su juvenil metafsica de ar
tista tras la estela de la metafsica schopcnhauerana del mundo como voluntad y
representacin impide, sin embargo, se
mejante equiparacin.
Para entender, pues, en toda su ampli
tud. cul es la posicin terica adoptada al
respecto por Nietzsche, conviene remitirse
a un ensayo de fecha anterior a esa etapa
intermedia, en concreto de 1873, titulado

Sobre verdad y mentira en sentido extra moral. En l, dando muestras de un acusa

do escepticismo gnoseolgico, Nietzsche
esboza una teora genealgica de la verdad
a partir del olvido del origen metafrico
de los conceptos que evidencia hasta qu
punto el propio concepto de realidad re
sulta para l derivado, producto de la acti
vidad esencialmente metaforizada, arts
tica, del lenguaje humano2. En la imposi
bilidad esencial de hallar un fundamento
ltimo de lo real (lo que en otros trminos
Nietzsche describir luego como experien
cia histrica de la muerte de D ios) se
basa la autntica dimensin hermenutica
de su filosofa, sa que, como bien ha sa
bido ver Gianni Vattimo, lo aproxima a un

2 Por tamo, qu es la verdad? Una multitud

en movimiento de metforas, metonimias, antropo
morfismos: en una palabra, un conjunto de relacio
nes humanas que, elevadas, traspuestas y adornadas
potica y retricamente, tras largo uso el pueblo
considera firmes, cannicas y vinculantes: las ver
dades son ilusiones de las que se ha olvidado que
)u son. metforas ya usadas que han perdido su
fuerza sensible (Nietzsche, El libro del filsofo.
Traduccin de Ambrosio Berusnin. Madrid, Taurus,

1974, p. 91).
1 G. Vallimo, Le nvvenlure delia diftronza, Mi
ln. GiJ/atiti, 1980. Trad. casi, de Juan Carlos Gentile: la s aventuras de a diferencia. Pensar depiles
de Nietsche y Heidegger. B arcelona, Pennsula.
1980.

572

pensamiento de la diferencia en el sentido

apuntado por Heidegger mucho ms de lo
que ste ha querido admitir3.
Por todo ello,-consignar en trminos de
una psicologa del desenmascaramiento4
la virtualidad del arte de la interpretacin
desplegado por Nietzsche resulta una con
sideracin demasiado estrecha, incapaz de
dar cuenta de toda la riqueza del pcrspectivismo nietzscheano, as como de la ndole
ms radicalmente hermenutica de su que
hacer intelectual, la cual, com o queda di
cho, no se cifra tanto en aspectos metodo
lgicos cuanta en su explcito reconoci
miento del carcter interpretativo de todo
acontecer5. D e hecho, autores como Gi
les Deleuze han extendido el alcance del
anlisis p sic o l g ic o practicado por e]
Nietzsche ilustrado hasta caracterizar el
conjunto de su rilosoffa-.cn base a la pro
yeccin ontolgica de su idea de lo que
significa interpretar; donde interpretacin
y evaluacin sustituyen al ideal del cono
cimiento puro, en la medida en que el sen
tido se muestra como el efecto de una rela
cin de fuerzas siempre cambiante y nun
ca determ inable por completo**. Por !o
mismo, resulta sumamente problemtico
seguir manteniendo el sustrato biologiclsta
de una ms que difusa nocin de vida para
describir desde ella la tarea de auscultar
dolos que en la obra nietzseheana de ma
durez se prolonga en trminos de una ge-

J Cfr. ni respecto Eugen Fnk, Niczsches Philosophie, Stcuugart, Kohlhammcr, 1960. Trad. casi, de
Andrs Snchez Pascual. La filosofa de Nietzsche.
Madrid. Alianza, 1966 (raed, en A U, 1976).
5 KSA. 12, 38 (fragment I [115], otoo de 1885/
primavera de 1886): El carcter interpretativo de todo
acontecer. No hay ningn acaecimiento en s. Lo que
sucede es un grupo de fenmenos seleccionados y icsumidos por un ser que interpreta. E-s de esta con
cepcin ontolgica de donde deriva una teora her
menutica dd texto para la cual un mismo texto per
mite innum erables interpretaciones: no hay una
interpretacin correcta (ibd., p. 39, frgio. 1 [120]).
6 Giles Delcuzc, Nietzsche el la philosophic. Pu
n . PUF. 1962. Trad. cast. de Carmen Anal: Nietzs
che y a filosofa, Barcelona. Anagrama, 1971.

NIETZSCHE, FRIEDRICH

nealoga de la moral. Por lo dems, la

apuesta exegtica de pensar la filosofa de
(7: ietzsche en trminos de una ontologa
l hermenutica que no se limita a la procla^;.m acin de una tesis m etafsica del ser
[^ o m o valor e x ig e com o tambin ha
p puesto de relieve Vattimo el reconocimiento de que en dicha ontologa se enL-7 cuentra siempre implicado el problema de
-- la cultura.
EsLa es, con todo, una exigencia cuyo
cumplimiento quiz no aparezca lan claro
en el caso de la primera obra de ietzsche,
- El nacimiento de la tragedia (~ GT), don
de s es evidente el lugar central que ocupa
el proyecto de renovacin de la cultura
moderna mediante el rescate del antiguo
espritu trgico a partir del drama musical
wagneriano, pero no lo son tanto las impli- caciones especficam ente hermenuticas
;; de esa labor. Podra pensarse a lo sumo
que es la reivindicacin nielzscheana de la
importancia del mito como fuerza vivifi- cadora y condicin posibilitante de toda
cultura, o de los simbolismos y misterios
de la sabidura dionisaca por encima de
los co n o cim ien to s y certidum bres del
hombre terico, donde pueden hallarse las
nicas sugerencias en este sentido. Lo
cierto es que, ms all de estos elementos
es en la reelaboracin a la que el joven
N ieL zsch e somete las tesis de La filologa
romntica de Creuzer a Bachofen so
bre un Dionisos originario de Asia como
dios extranjero infiltrado en suelo heleno,
donde cabe localizar los mejores apuntes
del estilo del preguntar genealgico que ha
de distinguir posteriormente a su filosofa
de madurez. ietzsche explica ah el sur
gimiento de la tragedia griega como resul
tado del entrecruzamiento de dos instintos
estticos: el impulso apolneo, configurador de formas definidas e identidades (que
se expresa en las artes plsticas, aunque

7 K SA , I, 32: El nacimiento de hi tragedia, o

Grecia y e! pesimismo. Trad. de Andrs Snchez Pas

tambin en el universo onrico, y cuyo

correlato metafsico es el principitan individuationis), y el impulso dionsaco,
destructor de identidades, tendente a la fu
sin (que se expresa artsticamente en la
msica y vitalmente en la embriaguez, as
como eti el resto de elementos extticos
que aparecen en las celebraciones orgisti
cas); pero ietzsche no concibe esc entrecruzamiemo com o resolucin de ambas
tendencias contrapuestas en una apacigua
dora sntesis dialctica, sino como coim
plicacin y perpetuo conflicto productivo
de criaturas siempre nuevas (en el fon
do, escribe en GT, una vez concertada la
alianza trgica entre Apolo y Dionisos, el
abismo no haba quedado salvado7); y,
por otra parte, tampoco se limita a oponer
el presunto asiatismo de toda modalidad
de cultura dionisaca al apolinismo de la
cultura griega. Ya en este primer libro,
distancindose de la idea de un Urdionysos asitico, afinando el arte de las man
ees para reconcocer el carcter diferencial
del instinto dionisaco especficam ente
surgido desde la raz ms profunda de lo
helnico8 (y no simplemente importado
desde fuera), sugiriendo, en fin, de este
modo el componente esencialmente hist
rico, no meramente naturalista, que poseen
lo que l denomina ah instintos (Trebe), ietzsche avanza en el terreno de su
comprensin de la cultura aspectos de su
posterior crtica a esa fascinacin romnti
ca por el origen que todava domina aqu
su ideacin metafsica de un Uno primor
dial. Bien pronto se alejar, empero, de
toda veleidad romntica por la pureza matricial de los orgenes y dems apelaciones
a una amorfa papilla primordial. Aun as,
es justo reconocer en todo caso que. s
bien este problema de la cultura est pre
sente desde un comienzo en la meditacin
nietzscheana, al principio no se muestra

* Idem.

cual, Madrid, Alianza. 1973, p. 48.

573

NIETZSCHE. FRIEDRICH

con tanta claridad en su vertiente herme

nutica. precisamente por el bloqueo que
supone la hipoteca romntica de su fe en
tas posibilidades de la msica wagneriana
para transplantar al presente el sentir est
tico de la poca trgica de los griegos.
Es de hecho en las obras del perodo de
madurez donde el arte adquiere una di
mensin hermenutica como mbito en el
cual la cultura moderna aun puede generar
un tipo de experiencia a partir de la cual
restablecerse del nihilismo. Pero si esto es
as,, se debe a lo siguiente: en primer lugar,
a que el arte ya no es pensado como esfera
privilegiada y separada del resto de mani
festaciones de la cultura, segn hizo el jo
ven Nietzschc en GT. sino como el terreno
donde ms evidentes se hacen las conse
cuencias disolutivas al tiempo que libera
doras de la prdida de un fundamento uni
tario; en segundo lugar, a que la funcin
del arte se muestra doblemente anticipatoria, no slo porque el contenido de la obra
artstica guarda siempre un resto indispo
nible que no se somete ni a los dictados
del sentido comn de la poca ni a la ins
pirada diccin mstica del genio, sino tam
bin en cuanto su forma anticipa un modo
de constituir nuevas relaciones simblicas
con el mundo; en tercer lugar, debido a
que tampoco se sigue pensando en trmi
nos absolutamente antagnicos una cultura
esttica y una cultura nihilista antes bien,
es ante todo desde su imbricacin desde
donde Nietzsche se dispone a pensar ms
propiamente el problema de la distancia
hermenutica enLre pasado y presente.
El primero de estos aspectos est direc
tamente relacionado con la crisis de la es
ttica romntica del genio que se insina
ya en la Cuarta consideracin intempesti
va: Richard Wagner en Bayruth, y que se
consolida a travs de las obras interme
dias. La funcin y el significado del genio
para la cultura aparecen bajo una nueva

5 M. Heidegger, Nietzsche, 2 vals. Pfullingen,

Neske, 1961.

574

luz a partir de textos como Humano, de

ms culo humano. Nietzsche deja de mis-

ficar el culto a la personalidad genial del artista y, al reconocimiento del coste so*
cial, del esfuerzo consciente y la tarea for-mativa que supone, la produccin de espf*
ritus libres figura en la que encarna crtonces la faceta intempestiva (y en esa ;
medida igualmente anticipatoria) del pon- amiento aade ahora, en una lectura ms coherente de algunos supuestos de su
primera filosofa, un cuesLionamiento de la
creencia en el individuo como identidad
ltima. T odava en el perodo ilustrado .
compete a la ciencia el educar al espritu
libre en un mundo sometido a continuas
transformaciones; pero la radicalizaein
de los factores disolutivos propios de-una
cultura que pasa por la experiencia del
nihilismo, a la vez que abre el pensamien
to nielzscheano a otra visin que la de un
universo completamente sujeto a su mani
pu lacin te c n o c ie n tfic a por parte del
hombre (donde halla su mejor justifica
cin la caracterizacin heideggeriana de
Nietzsche como consumacin de la meta
fsica)9, desplaza el lugar de la creacin y
trans val oracin hasta el arte, en tanto m
bito de libre metaforizacin que se perfila
com o m odelo o tonalidad fundamental
para un mundo convertido en fbula. Que .
la disolucin del paradigma racionalista
totalizador del Sentido que se consuma en
este modo crepuscular de la experiencia
esttica no suponga tan slo la disolucin
del m etafsico inundo verdadero, sino
tambin la del no menos metafsico mun
do aparente, es lo que permite en definid- '
va a la filosofa nietzscheana ir ms all de =
un blando e ste tic is m o y configurarse
como autntica posibilidad de trans valora
cin de los valores. En As habl Zaratustra, el talante activo de esta respuesta y
restablecimiento ante el nihilism o viene
consignado por la recurrencia de figuras y

NIETZSCHE, FRIEDRICH t NIHILISMO

smbolos que a lo largo de la obra expresan

tal dimensin anticipado de sentido y de
futuro por cierto que frecuentemente liga
da a los rasgos de derroche vital y recrea
cin. de donacin y entrega propios de la
virtud que hace regalos (>Slo del amor y
iie mi ave anunciadora puede advenirme la
\ el untad) . Es desde este contexto desde
donde debe entenderse el alcance y signifi

cado de los grandes temas de la filosofa

nietzscheana de madurez y, en particular, del
pensamiento de la voluntad de poder como
principio ertico-esttico que no determina
una estructura estable del mundo, sino que
asiente al carcter hennenutico de la exis
tencia como espacio abierto del sentido10.

Manuel Barrios

Nihilismo
Es difcil localizar y cuantificar las in
fluencias que se dan cita en la concepcin
nietzscheana del retorno. Sin duda se re
montan a la antigua Grecia, a las religio
nes mistricas, al Gran Ao. al ciclo dionisaco. Sin duda hacen pie en la discu
sin que Agustn de Hipona entabla en el
libro XII de Chtate Dei, y que sera pos
teriormente reiterada en mltiples ocasio
nes. Sugerente como punto de partida es,
sin embargo, la mencin del poeta-filsofo
Hlderlin, que ya desde la juventud impre
sionara al filsofo-poeta Nietzsche.
Dos versos en la tercera redaccin de
Empdodes muestran el extremo rigor y el
extremo consuelo que rondan a la idea del
retorno:

cin, con ningn proyecto (si estas pala

bras se entienden en el sentido que propo
nen las ideologas todava vigentes).
Nietzsche se ubica en ese espacio impo
sible, en el mbito de lo trgico moderno,
con plena conciencia del riesgo que supo
ne habitar el abismo de lo trgico en au
sencia de cualquier referente real o imagi
nario. Pues lo moderno se caracteriza por
esa doble ausencia que ya fuera enunciada
por Nietzsche en el famoso fragmento 125
de La Gaya ciencia. En tal fragmaneto
se enuncia la muerte de Dios y la muerte
del mundo a Dios vinculado: en ausencia
del referente imaginario el referente real
se disipa y se aniquila; sobreviene el nihi

lismo.

En Empdocles, en esa figura febril y

sudorosamente construida por Hlderlin
con los fragmentos de su propia experien
cia, se abrazan por un momento lo trgico
griego y lo trgico cristiano (Dioniso y el
Crucificado). El resultado de esta sntesis
desgarrada es lo trgico moderno: nebulo
sa intempestiva de reflexin y sentimiento
que no contemporiza con ningn tipo de
institucin o dogma, con ninguna tradi

El primer acierto de Nietzsche es pura

mente diagnstico. El nihilismo caracteriza
a la modernidad. Y el nihilismo toma, a me
nudo, forma de ignorancia indolente, falta
de perspectiva, superficialidad. La basta
irona de los interlocutores del loco que
busca a D ios (y que es consciente de su
muerte) radica en la inconsciencia: incons
ciencia del significado de un mundo sin
dioses, inconsciencia del sinsenlido.
El fragmento 125 de La Gaya ciencia
ocupa un lugar central en el desarrollo de
la filosofa de Nietzsche y en el devenir de

ln Para una consideracin ms precisa de esta do

ble faceta del Wille zur Machi, me permito remitir a

mi ensayo. La voluntad de poder como amor. Barce

lona, Ediciones del Serbal, 1990.

Vete! nada temas! todo vuelve otra vez

y lo que ha de suceder, ya est concluido.

575

NIHILISMO

la filosofa contempornea. Su importan

cia, sealada ya por Heidegger, se mani
fiesta en la obra mencionada: en ella se es
boza la filosofa del retomo y se sugiere la
figura de Zaratustra, dos elementos a tra
vs de los cuales Nietzsche plantea la ne
cesaria alternativa al nihilismo moderno.
El punto de partida es ia ausencia: au
sencia total de Dios y mundo (del mundo
real que ha devenido fbula arrastrando
iodo lo que de l dependa). Pero la ausen
cia no es sino la presencia de la fisura, de
la herida trgica cuyo ensanchamiento es
quizofrnico hace invisibles los bordes y
condena a vagar en el vaco. D e esa ausen
cia daba cuenta Hlderlin cuando hablaba
del silen cio y la retirada de lo s dioses,
cuando hablaba de la insensibilidad y su
perficialidad del destino hesprico, de este
tiempo indigente (drftige Zeit).
La alienacin del hombre moderno con
siste en la ignorancia de la ausencia. El
loco (loco desde la perspectiva moderna)
es el representante ltimo y desesperado
de la consciencia trgica: consciencia de la
fisura, de la ausencia.
La modernidad es la poca del nihilis
mo, la poca en la que lo real deviene f
bula. Puede caracterizarse como poca del
fragmento y el simulacro en la medida en
que ambos aparecen com o residuos de una
totalidad desvanecida por ausencia de re
ferentes de sentido. Brbaros denomina
ba Hlderlin a los hombres de Hesperia.
El juicio que la denominacin esconde lo
comparte Nietzsche casi un siglo despus.
El contexto m oderno est afectado de
esclerosis mltiple: ha institucionalizado
el m iedo y la renuncia encubrindolos
bajo el manto de una presunta verdad y de
una eficacia sacralizada. Pero esa verdad
cuya crtica ocupa a N ietzsch e desde
sus primeros escritos adorna el vaco
del nihilismo; y la eficacia se manifiesta
com o puro afn increm en talista, como

despiste o distraccin que hace tolerable la

falta de sentido.
En ese contexto mezquino de la moder
nidad, Niefzsehe ensaya una revuelta, un
cambio de paradigma que no tiene en
cuenta las promesas de la ilustracin ni las
agotadas posibilidades de la poca moder
na. El cambio ha de afectar a la raz del
conjunto: supone una inversin de los va
lores y la emergencia de una subjetividad
conlruida desde otras bases. El cambio
exige al superhombre como portador de
los nuevos valores y de la metafsica del
retomo.
Es necesario restituir a la palabra super
hombre (benneisch) su senLido origina
rio, sentido que nunca se pierde en la filo
sofa de Nietzsche. No se trata del indivi
duo excepcional, fsicamente hiperdoiado:
tampoco de una raza en el sentido biolgi
co del trmino. La palabra superhombre
alude primariamente a un contenido espi
ritual. En el siglo xvi se comenz a utili
zar como insulto dirigido por los catlicos
a los luteranos. Evolucion el significado
con el tiempo, y en el siglo xvui tiene un
sentido positivo que Nietzsche no slo co
noca sino que explcitamente utiliza. Cier
tamente designa a una persona (personali
dad) superior a la media. Pero tal superiori
dad la otorga la altura de los sentimientos y
la categora intelectual. Cuando Nietzsche
utiliza la palabra bennensch para designar
al portador de los nuevos valores reclama
las caractersticas del espritu libre, recla
ma grandeza de sentimientos y pensamien
to. La caricatura que en muchas ocasiones
figura como nieizscheana nada tiene que
ver con el superhombre en ese sentido ori
ginario presente a lo largo de la obra del fi
lsofo.
Si el hombre ha de ser superado no es
para retornar al estado de bestia, sino para
promover un sujeto capaz de re-crear y
mantener nuevos valores, un sujeto que

1 Uber W ahrheit und Liige im aussermoraliselien Sinne, en Smtliche Werke. Band I, pp. 873 ss.

TraJ. esp. en Ortiz-Oss, A.. Metafsica Jet sauiu-t

Deuslo. Bilbao 989. pp. 143 ss.

576

NIHILISMO

deje atrs el nihilismo y soporte la me

tafsica trgica del retorno.

~_La subjetividad en la poca del nihilis

mo moderno es subjetividad cautiva, su
perficial y estril. Frente a ella Nietzsche
K reclama fuerza y grandeza. Pero no se tra
p e a ya de la fuerza fsica que tambin tie nen el camello y el len sino de la grande
za del nio, de la grandeza que sugiere la
tercera transformacin y que es de carc
ter espiritual (conjuga sentimiento y pensanento)2.

. No cabe duda de que la metafsica del

! | retorno exige grandeza. El pensamiento
I del retomo es abismal y excesivo, es penj:'samtentp trgico. Frente a la modernidad
- que se dispersa y finalmente se diluye en
|- el vaco del nihilismo, el retomo pretende
pj anular simblicamente los fragmentos que
constituyen la totalidad escindida. Frente
jj l hombre que se evade en la linealidad de
ja historia con todos sus actos y pensaI' mientos Nietzsche demanda al superhomfi-.bre, al sujeto capaz de afirmar el acto pro pi, de afirmarse en el acto, de afirmar si multneamente la totalidad y el destino.
La metafsica de Nietzsche requiere un
p.. tiempo que ya no es historia sino cLerni|' ;Jdad, un tiempo en el que la totalidad (lo
fr mismo) se configura y se inscribe como
retomo, como identidad dinmica y dife
r--renejada internamente. El crculo que des; .cribe el retomo no es tanto geomtrico o
fsico como metafsico y simblico: es el
f crculo que acoge la contradiccin como
p propia, que tolera los contrarios sin pre? tender sntesis: la libertad y el destino, la
L vida y la muerte, el bien y el mal se en cuentran en el crculo voraz del retomo e
--inscriben sus diferencias en la geografa
l de lo mismo sin temer anulacin o con dena, sabiendo que su existencia significa
; eternidad en esa metafsica implacable que
3 Also Sprach Zarathustra, en Smtliche Werke.
. proscribe la desercin y el abandono.

La concepcin ilustrada del tiempo es

fundamentalmente histrico-poltca; la
concepcin de Nietzsche es simblico-religiosa. Para la primera los acontecimien
tos aparecen y desaparecen en la historia,
el acontecimiento es mero suceso sin tras
cendencia posible: es susceptible de clasi
ficacin, de jerarquizacin, pero es consti
tutivamente efmero y fantasmal, mera apa
ricin o apariencia.
En la concepcin simblico-religiosa de
Nietzsche no hay lugar para el desvaneci
miento porque el tiempo en el que el acon
tecimiento se inscribe no es historia sino
eternidad y el acontecimiento mismo no es
suceso sino existencia.
Siglos de mitologa y religin de los
que la escena imaginaria es albacea y tes
tigo se dan cita en Nietzsche para exigir
el eterno retomo de la totalidad desgarra
da, para exigir la vigencia de todo en el
todo fragmentado. Para la metafsica del
smbolo, cada acto, cada palabra requieren
la totalidad y proclaman su persistencia
eterna. Pero, simultneamente, cada acto y
cada palabra enuncian la escisin, m ues
tran la diferencia aludiendo con ello a la
herida trgica, a la figura de una totalidad
escindida que no se muestra sino en su
sustraerse como unidad y en su aparecer
como retomo eterno de las diferencias que
la constituyen.
Como en la com posicin m usical ro
mntica (Beethoven, Brahms) la totalidad
no se configura sino a travs de la varia
cin y el retomo. La secuencia de notas
se inscribe como diferencia y fragmento
cuyo retorno constituye el todo. N o hay
desperdicio ni resto, la meloda acoge la
totalidad de sonidos y silencios y se exhi
be como totalidad en la reivindicacin de
las diferencias que no se suceden de forma
lineal sino que retornan trayendo consigo
noticia del conjunto y de su desgarro.

Band IV, pp. 29 ss. (Trad. esp. Alianza, Madrid I9SJ,

: pp. 49 ss.).

577

NIHILISMO / NUEVA MITOLOGA

iASkiiHL1 i

sugiere una ontologa trgica a la que no

conviene ni la huida ni la conquista; puet
no se trata de emancipar los fragmentos
sino de resistir en el hay del peligro y me
diar en la eterna desavenencia.

D e nuevo, esta vez a travs de Nielziche, lo trgico se instala en el mbito de la

modernidad com o denuncia del nihilismo'
y como alternativa a la eleccin occiden
tal. El eterno retomo demanda la restitu
cin imaginaria de la totalidad trgica, un
ejercicio simblico para el que la razn es
insuficiente.
Tras lo s p a so s de H ld erlin , ofrece
Nietzsche la critica ms radical y ambicio
sa que, desde el punto de vista filosfico,
se ha ejercido de la modernidad ilustrada..
Cabe una metafsica en el mbito moder
no, pero sta no ha de reiterar los pasos de
la ontologa del ser sino ensayar la posib-"
lidad de una lectura metafsica de la onto~
logia trgica.
Y tambin aqu, como en la vieja Gre
cia, preceden los poetas; tambin aqu,
como en la vieja Grecia, precede el mito..

En Nietzschc sucede lo mismo; la totali

dad se manifiesta en su sustraerse como
unidad, en su aparecer como diferencia y
en su prolongarse como retomo formando
un conjunto contradictorio en el que todo
(y el todo) es y no-es, nace y muere.
No otro es el sino del pensamiento tr
gico. Habitar el y de la fisura, el entre holderliniano del peligro y la salvacin que se
insina como hay metacategorial y arquetpico, constitutivo del ser y del no-ser.
El hay de Patmos es el hay del eterno
retorno; estancia simblica donde se en
cuentran los contrarios y la totalidad se
configura como herida sin remedio. Es la
estancia trgica que asegura el conflicto y
en el conflicto asegura la totalidad como
desequilibrio o desajuste ontolgico.
El eterno retorno es la direccin del ca
mino trgico en el que nada se supera ni se
olvida; un camino que vuelve a la herida y
se impone como nico imperativo e! de no
desistir en la responsabilidad simblica de
vincular los fragmentos enunciando su
mutua dependencia,
Equidistante de la metafsica asctica y
de la dinmica heroica, el eterno retomo

Patxi Lanceros J

Nueva mitologa
En los debates que la filosofa y las
ciencias de la cultura han entablado en los
ltimos decenios, una pregunta se destaca:
la pregunta por la posibilidad de (re)formular los problemas sociales en un len
guaje tomado de la religin. Incluso en los
suplementos culturales de los grandes pe
ridicos, pocos temas han tenido tanta reso
nancia como el de la reaparicin de conste
laciones m tico-religiosas de sentido. La
ms de una vez evocada crisis de sentido,
antao analizada sobre todo en terminolo
ga sociolgica, induce a pensar en una
tradicin en la que se conjugan la religin
y el mito.

578

Falta -se dice una religacin ltima :

a la que la poltica al menos en los pa
ses industrializados pueda invocar para j
hacer valer ante los ciudadanos su repre- i
sentatividad. El consenso al respecto de tal religacin se ha desvanecido, y surge a s '
lo que los tericos sociales denominan cri- :
sis de legitimacin de la comunidad. La co
munidad funciona, pero sin tener en cuenta '
las demandas de sentido de los ciudadanos .
en ella socializados.
Quin es responsable de tal dficit d e .'
legitimacin?
El comn denominador de las respuestas
habituales indica que la Ilustracin europea

NUEVA MITOLOGA

res decir, la rgida concepcin cientfica

del mundo) que se ha instaurado Lras la
muerte del mito como base axiolgica su
perior y como garanta de orientacin exis
tencial. Con ello, la razn superadora y
destructora del mito se ve comprometida a
sustituir el criterio universal de. por ejem
plo, la religin cristiana por un criterio unifiendor de interpretacin. En palabras de
Habermas: ...a reinstaurar la unidad que
hasta ahora slo el mito ha expresado. Esta
unificacin de los individuos singulares
basada en el mito con su especial comuni
dad poltica y con el horizonte de un orden
csmico general debe ser reinventada por
la filosofa desde las condiciones qtte ofre
cen las ideas modernas de libertad e indivi
dualidad autnoma del individuo.1
En la misma direccin apuntaba ya en
1796 o 1797 un manifiesto annimo en el
que se suele ver el acia de nacimiento del
prerromamicismo. Audazmente se sugiere
en l superar la crisis de legitimacin de la
razn ilustrada por la fundacin de una
nueva mitologa. Toda la pasin que este
pensamiento entraa se revela de forma
caracterstica en una carta que Friedrich
Schlegel escribe a su hermano Wilhelm el
7 de mayo de 1799:
Cuando de religin se trata, querido
amigo, no hay bromas que valgan. Es lo
ms serio que en este tiempo hay que
instaurar. Es el fin de todos los fines y
el punto medio. Veo el nacimiento de
una nueva poca saliendo ya a la luz:
humilde, como el viejo cristianismo, del
que nadie sospechaba que iba a devorar
al imperio romano tal y como ser devo
rada esta catstrofe, la revolucin fran
cesa, en sus ms amplias rbitas. Su va
lor m slido quiz consista slo en ha.. bcrla incitado,
Se trata de la fundacin de una nueva
mitologa bajo las condiciones que genera

la muerte de Dios afirmada por la Ilustra

cin que ser una de las ms poderosas
obsesiones en los debates literarios, socio
lgicos y filosficos de los siglos x ix y
xx . Pero antes de asistir a sus motiva
ciones y su sentido, hemos de esclarecer
ms detenidamente el significado del tr
mino mito (que el prerromanticismo usa
todava como sinnimo de Religin).
Se sabe que la expresin mito cierta
mente en el periodismo, pero tambin en
las ciencias humanas tolera un uso muy
amplio y sirve para caracterizar cualquier
cosa. Una relacin rpida: la conducta so
cial estandarizada, las ideologas, los sm
bolos co le ctiv o s, las con cep cion es del
mundo de una sociedad y un grupo, las
historias de los dioses, los cuentos popula
res, los documentos religiosos, las leyen
das de hroes, las narraciones sobre el ori
gen, las alegoras naturales, etc.; algunos
nuevos autores hablan del mito de la no
vela poltica o de mitos cotidianos, y en
tonces mito tiene el significado de fantasa
colectiva (p.ej., imgenes onricas de ma
sas). Otros autores hablan de poesa mito
lgica cuando quieren decir que han des
cubierto determinadas citas de narraciones
sobre dioses en textos clsicos, por ejem
plo en la segunda parte de Fausto.
Para otros, sin embargo, el mito es algo
arcaico o irracional equiparacin que
entraa la muy interesante suposicin de
que lo muy antiguo carece de razn .
Para Adomo y Horkhcimer (y tambin para
Hans Blumenberg) el mito mismo es, por el
contraro, una forma de Ilustracin, ya que
la interpretacin mtica del mundo ofrece
al hombre una orientacin en un entorno
en el que por doquier amenaza la muerte:
la ciencia continua el trabajo iniciado por
los mitos utilizando medios diferentes y, en
parte, ms eficaces.
La pluralidad de accesos a la esencia del
mito no debe desorientamos. Al igual que

1 Habermas. J., Zur Rekonstruktion des historis

chen Materialismus, Frankfurt/M., 1976, p. 103.

579

NUEVA MITOLOGA

en cualquier otra ciencia, en la mito-logia

(es decir, en la ciencia de los mitos) el m
bito objetivo (los mitos) se concreta a tra
vs de decisiones previas que pertenecen
al nivel de la teora y no de la experiencia:
la definicin correcta del mito es por ello
tan inasequible como la definicin correc
ta de la esencia humana.
Si es Lo es as, es correcto que nos deje
mos guiar por el concepto de mito que se da
en el pensamiento de la poca que nos ha
vuelto a hacer conscientes de la actualidad
de la dimensin mtica: el Romanticismo.
Ahora bien, cuando los romnticos se
ocuparon del mito intentaban, sobre todo,
responder a la pregunta por el tipo de accin
social de la que trataba propiamente la tradi
cin mtica. Y la respuesta era la siguiente:
los mitos sirven para ratificar, desde la al
tura de un valor supremo, la constitucin y
consistencia de un sociedad. S e puede
aqu hablar de funcin com unicativa del
mito puesto que se orienta a la comunicatividad mutua de los actores sociales, as
como a la armona de sus convicciones axiolgicas.
Pretendo puntualizar esta funcin: el, o
uno de los rendimientos del mito (cuando
no se trata de algo muerto) se ubica en el
mbito normativo y tiene que ver con la
pregunta por la justificacin del conjunto
de relaciones que conforman las institu
ciones sociales. Los relatos m ilicos de la
antigedad sirven para mostrar esto: en
ellos algo del mundo natural o humano es
desplazado a la esfera de lo sagrado y fun
dado a travs de ese desplazamiento.
Fundado significa aqu derivado de; pero
no en el sentido de una nueva relacin cau
sal como en el caso de las ciencias natura
les, sino en el sentido de justificacin.
Justificar algo, o (como prefieren decir
los romnticos) autentificar algo, supone
remitir ese algo a un valor que los hom
bres no discuten. Y los hombres no discu
ten aquello que se considera sagrado; in
discutible, omnipresente y omnipotente.
Un slo ejemplo de la funcin justifica
dora del mito: en el siglo vi a.C. existi un
5S0

culto salvaje procedente de Tracia en el

que mujeres furiosas denominadas m
nades, bacantes o drades recorran los
altos montes cubiertos de nieve en las no
ches del com ienzo de la primavera des
garrando y devorando los animales que
hallaban a su paso. Las religiones helenas
persiguieron rigurosam ente el acceso
brbaro, es decir, discutieron su legitimi
dad. D e ello trata Las Bacantes de Eurpi
des, probablemente su ltima tragedia. El
culto salvaje queda autentificado por un re
lato que narra el mito segn el cual las fu
riosas mujeres'son requeridas por su dios,
llamado Dioniso, para asistir como nodrizas
en las cumbres de los montes a su (re)nacimiento en cada primavera.
El arrebato queda as socialmente justi
ficado a travs de la referencia a lo sagra
do; y la funcin del mito consiste en pro
ducir esa justificacin. La religin dionisaca result beneficiada, ya que en el curso
de los siglos desplaz totalmente a la reli
gin olmpica de los griegos: Dioniso lleg
a ser el dios supremo y algunas comunida
des griegas reconocieron a un espirituali
zado Dioniso en el nio divino de la cueva
de Beln.
Esto basta para ubicar el uso del con
cepto mito en las prximas pginas: sirve
para designar un vnculo de fundamenta cin entre la realidad social y lo sagrado.
Si este vnculo se rompe por ejemplo,
como resultado del acoso de las ciencias
analticas entonces se plantea de nuevo
el problema de la legitimacin social; y
ciertamente de forma ms acuciante.
D e hecho, fueron los romnticos los pri
meros en hacer al triunfo de la Ilustracin
europea (y esto quiere decir, de la rigurosa
cosmovisin cientfica) responsable de la
muerte del mito y de las orientaciones y pro
tecciones que sta garantizaba. Netzsche (l
mismo un romntico disidente) hace coin
cidir el comienzo de la modernidad con el
am anecer del nihilismo. Cuando Dios,
como fundamento trascendental y meta de
todo lo real, ha muerto; cuando el mundo
trascendental ha sufrido la prdida de su

NU EVA MITOLOGA.

I fuerza vinculante y organizadora, entonces

Lya no queda nada a lo que el hombre pueit'da aferrarse y por lo que se pueda guiar. Y
g esta nada se expande. La expresin nada
[[ significa ausencia de fundamento trascen
d e n t a l. La razn ilustrada del hombre moI; demo haba planteado la pregunta crtica al
|T respecto de su necesidad. La respuesta dice:
juada en el mundo trascendental exami:' nado de; cerca es necesario. En lo suce|: sivo, el nihilismo el ms inquietante de
I todos los huspedes2 espera ante la
17puerta: y no desde 1882 (es decir, desde el
r7momento en el que Nietzsche postul la
I-. muerte de Dios como problema primero y
central de la modernidad y como pregunta
h, fatalmente dirigida a las filosofas, ideoloe-7 gas y artes futuras), sino desde finales del
} siglo xviii y comienzos del xix.
En el principio se sita un texto discreto,
Improbablemente del ano 1796 o 1797, cuyo
ff, autor no conocemos y que nos ha llegado
|v fragmentariamente en la transcripcin
r de Hegel. Su descubridor, Franz Rosenzf w e i g , le dio hace unos sesenta aos el ttulo
r : de Das lteste Systemprogramm des deuts* dien Idealismus. Este texto se alza como
j- un hito en e) umbral de la modernidad. Con
Py expresiones lacnicas y rudas hace un diagp nstico del Estado burgus el Estado
f inaugurado con la revolucin francesa como
realizacin de la razn como mquina,
t como engranaje incompatible con el pensa
r. miento de la libertad humana. Slo aqueA lio que es objeto de la libertad es idea. Tenemos que ir ms all del Estado, puesto
que todo Estado trata a todos los hombres
libres como engranaje mecnico; y no puep - de seguir hacindolo: debe cesar3.
|
No se percibe a primera vista en esta
p crtica al Estado, bruscamente expresada,

el gesto anarquista portavoz de los senti

mientos de toda una generacin que con
duce, unos prrafos ms adelante, a la si
guiente conclusin: Quiero hablar en pri
mer lugar de una idea que, hasta donde yo
s, a nadie se le ha ocurrido todava: nece
sitam os una nueva m itologa; pero esta
mitologa ha de estar al servicio de la idea:
tiene que convertirse en una mitologa ra
ciona/4.
Encontramos aqu la exigencia expre
sada con total precisin de una nueva
mitologa. Una exigencia que. en adelante,
no slo atraviesa los textos de los romnti
cos -sobre todo de Schelling y de Frie
drich Schlegel sino que impregna cons
tantemente el anhelo cultural de las gene
raciones siguientes.
Es preciso que entendamos, en primer
lugar, la vinculacin que existe entre la ya
enunciada critica al Estado y los deseos
m ticos. R ecordem os nuestro punto de
partida: sabemos que, en nuestros aos se
tenta y ochenta, el anhelo religioso y pseudorreligioso de la joven generacin tuvo su
origen en el desarrollo de lo que la sociolo
ga denomin crisis de legitimacin del E s
tado, y el periodism o ms brevem en
te llam crisis de sentido. Este diagns
tico es comparable con el del joven autor
del lteste Systemprogramm (probable
mente Schelling).
Para que lo dicho r e s u lte aceptable e s
preciso recordar que en el siglo xvm do
minaba una concepcin de la razn que
cabe designar como analtica5. Analtico
significa (literalmente traducido) desinte
grador, disgregados Es el momento de la
destruccin de las concepciones sintticas
del mundo y de las totalidades, que han
devenido insostenibles. Ante todo, el bas-

*"
2 Nietzsche, F.. W erke hl d re i B n d e n Hg. von
s- Karl Schlcchta, Mnchen 1969, III, p. 424.
*v 3 M a te r ia lie n z u r S c h i l l i n g s p h ilo s o p h is c h e n
~ -- Anfnge. Hg. M. Frank und G. Kurz. 1975, p. 110.

Vernunli. Vom f r a n z s i s c h e n M a t e r i a l i s m u s b e r
K a n t z ur F r hro m nnt ik , en Jochen Schmidt ( H g ) .

r.{

ft. pp. 111s.

3 Este punto lo he iraiado d e Lalladamente e n mi
a n ic u lo A u f k l r u n g als analytische u n d svnlheiisdic

A u fk l r u n g u n d e g e n a ts fk l r u n g in d e r e u r o p is
ch en L ite ra tu r. P h ilo so p h ie u n d P o litik von d er A n li
ke b is z u r G eg en w a rt, DnrmsLadL 19S9, 377-403,

t,581

N b b V A MITOLOGA

tiii del feudalismo se erosiona: su preten

sin de regir y explotar a las masas por la
gracia de Dios (es decir, desde el funda
mento de una legitimacin religiosa) re
sulta inaceptable a los ojos del tribunal de
la razn analtica. E igualmente insosteni
ble resulta la religin misma: su interpre
tacin dei conjunto de las realidades natu
rales y sociales es incompatible, con la re
cin inaugurada dignidad individual del
ciudadano mayor de edad; e incompati
ble tambin con los principios de la fsica
y la qumica que reducen todas las forma
ciones sintticas (p.ej., el agua y el aire) a
sus componentes elementales o atmicos.
Tambin se analiza el espritu humano:
se revela como complejo de impresiones
sensoriales o facultades fsicas elementa
les. La mecnica hace considerables pro
gresos: Helvetius, el barn d Holbach y
La Mettrie muestran que tambin el ser
humano puede ser concebido como engra
naje: construido a base de materias fsicas
ms complejas de lo que podemos ver en
la naturaleza inorgnica pero elaboradas
segn los mismos principios estructurales.
Asumir un alma o un espritu sinttico re
sulta, desde estas condiciones, insosteni
ble. Tales trminos sirven para designar
reliquias supersticiosas, es decir, pocas
precrticas o preanalticas que han sido su
peradas por la Ilustracin. Tambin el Es
tado la organizacin de la s o c ie d a d ci
vil ha de ser pensado como una gran
mquina, como prueba una gran cantidad
de metforas del siglo xvm. Aqu, precisa
mente, interviene el lteste Systempro
gramm en nombre de una concepcin sin
ttica de la razn. Para avanzar con rapidez,
he de exponer las condiciones histricas de
forma muy simplificada.
En la segunda mitad del siglo xvni, se
multiplican las voces que caracterizaban a
la razn analtica, no como progresiva,
sino como destructiva. Escritores y teri

co.s de la literatura son los que animan esta

crtica a la Ilustracin, Herder es, entre
ellos, uno de los ms significativos. El
descubre en la facultad imaginativa huma
na un rgano sinttico radical, que no pue
de ser disuelto en pequeos datos elemen
tales. Sus efectos pueden ser comproba-.,
dos, segn la opinin de Herder, tanto en
la construccin lingstica y en los actos
de renovacin del lenguaje, como en la
poesa y, en general, en el arte. Se supone
que nuestra razn se forma slo a travs
de ficciones6, es decir: si las reglas abs
tractas formuladas como tales son las utili
zadas ya intuitivamente en la gramtica de
una comunidad lingstica, se hace proble
mtica la concepcin analtica de la razn.
Con el mismo espritu haba reflexionado,
ya con anterioridad, el propio Herder so
bre el renacimiento de una mitologa in- ;
cluyendo en ella los supuestos axiolgicos
intuitivamente compartidos por una comu
nidad lingstica que pueden ser expresa
dos por la poesa como tales: como opcio
nes (religiosas) fundamentales.
Tambin Lessing, que puso a menudo j
su pluma a disposicin de las exigencias
de la crtica, habla siguiendo una tradi- ;
cin hertica del siglo xiv de la necesi
dad de proclamar un nuevo, eterno Evan
gelio 7. Su promesa no pretende rechazar *
los resultados del anlisis sino someterlos 5
al contrt)] de una nueva totalidad. Expresa-
mente destaca Lessing que la Ilustracin supuso el amanecer de un tercera poca de '
la humanidad (89), pero necesita como la historia humana en su conjunto- una ;
revelacin suprarracional, es decir, un gol-
pe direccional al que no puede llegar la ra- ;
zn (abandonada a s misma) (77).
1; }
Otro acontecim iento importante en la j
vanguardia de la nueva m itologa fue la t
critica kantiana de la razn. Como su pro-3
pi nombre indica, vierte sobre la raznJ
misma la exigencia ilustrada de una crtica 1

1
6 Herders smtliche Werke, Hg. Bernhard Suplan,
Berlin 1877, vol. XVIII, p. 485.

582

7 Erziehung des Menschengeschlechts, 86/7.

NUEVA m i t o l o g a

nipareial e insobornable. Y muestra que

lodos los resultados de la razn analtica
fundan en un acto sinttico de orden su
perior. la autoconciencia, cuya unidad funJumenta inicialm en te la coherencia de
nuestra visin del mundo. E igualmente
fundamenta el mundo moral en un princi
pio superior, una Idea (en palabras de
Kant), que, si bien no se demuestra, es ra
cionalmente requerida: exige la generali
zacin de las acciones desde el punto de
vista de su razonabilidad para todos, es de
cir. de su moralidad. Pero, ms an. Kam
denunci la concepcin mecnica de los
procesos naturales haciendo referencia, en
primer lugar, a las construcciones natura
les, cuyo funcionam iento no puede ser
comprendido mediante la reduccin a sus
componentes elem entales, sino tan slo
cuando se postula una finalidad, es decir
una idea, para sus funciones mecnicas.
La mecnica trabaja atenindose a esa idea
y a su servicio: a estas construcciones las
llama Kant organismos.
Se percibe as la dimensin histrica de
la que el lteste Systemprogramm es el
documento ms representativo: si el uni
verso moral y el universo terico slo pue
den ser comprendidos desde el presupues
to de un principio sinttico (una idea), y si
tal principio sinttico se articula origina
riamente en la poesa, se puede concluir
que la poesa sera como el rgano de la
idea (maestra de la humanidad* en la
edad de oro, afirma el Systemprogramm).
Y puede todava desearse que retome en la
forma de una mitologa reestablecida.
Para asegurar una resonancia ms am
plia a este pensamiento todava abstracto ,
(una importancia como la que tuvo en la
poca romntica y como la que hoy, mutatis mutcmdis, puede adquirir de nuevo) es
necesario referir otra experiencia elemental.
Algunos contemporneos de la tardoilustracin observan, con una especie de terror

sagrado, que una sociedad disgregada en

la simplicidad de sus elementos sera a la
vez una sociedad cuya justificacin tras
cendental devendra imposible. Todo tras
cendental en una sociedad atomizada apa
rece como divisible para el espritu anal
tico y, en cuanto formacin sinttica, no
resiste a la crtica.
Antes de la Ilustracin, los trascenden
tales fueron el mito y la religin (el prerromanticismo no distingua ambos concep
tos con nitidez). Los mitos articulan las
convicciones axiolgicas bsicas con res
pecto a las cuales se unifica el pensamien
to de un grupo de fieles; an ins: sobre
las que ese grupo hace efectiva su sntesis
social com o unidad de sentim iento o
solidaridad de vida. Si la unidad se
quiebra, entonces el vnculo fraternal (al
que tampoco la Ilustracin quiso renun
ciar) deviene mera relacin sentimental y
superficial entre sujetos atomizados, que
tienen igualdad de derechos pero que son
literalmente in-diferentes (iguales). Cabe
reflexionar sobre la trivializacin que su
pone el paso del lema revolucionario igual
dad al adjetivo igual: al ciudadano, su con
ciudadano le es igual en el doble sentido
del trmino.
Dicho de otro modo, las llamadas rela
ciones inierhumanas carecen, no cierta
mente de ley tambin la naturaleza inor
gnica, y especialmente ella, tiene sus le
yes pero s de fundamento, en el sentido
pleno de que la totalidad de las relaciones
no est ya fundada en una sntesis trascen
dental.
Se podra expresar lo anterior con las
palabras de nuestro lteste Systempro
gramm de la siguiente forma: el funciona
miento del engranaje social no responde
ya al servicio de las ideas. Como dice
N ovalis, sera un enorme m olino que
muele por s mismo, alejado de cualquier
finalidad superior9. O, en una formulacin

* Materialien zu Schellings philosophischen Anfn

ge, op. cil., p. 111.

9
Novalis. Schriften, Hg. von Paul Kluckhohn and
Richard Samuel, Stuttgart 1960 ss., vol. 111, p. 515.

583

NUEVA MITOLOGA

de Schelling del ao 1800: la sociedad ci

vil se asemeja a una mquina que est
preparada para actuar por s m ism a en
ciertos casos, esto quiere decir: que acta
de forma ciega cuando tales casos se pre
sentan. La mquina fue, a buen seguro,
construida y programada por manos hu
manas, pero tan pronto como el artfice re
tire de ella su mano, tendr que continuar
actuando segn sus leyes, de forma inde
pendiente como la naturaleza visib le10*.
Lo ms peligroso es quej desde el instante
de su construccin, la mquina est pro
gramada para poner su automatismo al
servicio de una idea. Pues la diferencia
esencial entre los mecanismos y las estruc
turas orgnicas es que sus partes no estn
sometidas al plan de la totalidad con el
que colaboran. El todo colabora externa
mente con las partes como en un engra
naje pero no se refleja en ellas.
Los contemporneos de la Ilustracin
que se reconocen en la imagen de la m
quina racional no se alegran excesivamen
te de que ei mundo haya devenido lumino
so. Por el contrario, se incrementan la
melancola, la hipocondra y la verda
dera depresin. Y lo mismo se repite en
nuestro presente; ahora en las fantasas co
lectivas del esquzo que, como chivo ex
piatorio de la racionalizacin, representa
la cara oscura de los deseos juveniles.
Es necesario destacar para prevenirse
de falsas aquiescencias que la crtica ro
mntica no ataca a la Ilustracin como tal.
Se trata ms bien de una salvacin del
mito por la luz (Bloch). Hay que enten
derlo bien: la nueva mitologa debe estar
al servicio de las ideas, debe ser una mito
loga racional (y no antinacional).
friedrich Schlegel afirma que la criti
ca no puede separarse de la fuerza de la
religin sino que, por el contrario, acta
tambin all donde cito literalmente a

Schlegel la razn se convierte en un

nuevo pontificado11. Tal fue y es el
caso, por ejemplo, de la razn autodivinizada: los distintos tipos de culto a la razn
de la revolucin francesa y los sucedneos
de religin que la fe en la moderna ciencia
produce. Con otras palabras: no es repro
chable la negatividad de la Ilustracin,
sino el hecho de que, con insostenible exi
gencia de legitimidad, haya conseguido, al
mismo tiempo, falsas positividades y el
aura de la legitimidad como tal (ella mis
ma se cntierra hasta la autodestruccin,
en palabras de Schlegel, KA, III, 99). En
lo sucesivo puede sustituirse legitimacin
por procedimiento como todava hoy pide
Luhmann en el marco de la tradicin racio
nalista. Puesto que la legitimacin no ha de
ser justificada por las Ideas es decir, por
el acuerdo razonable de los ciudadanos so
cializados su grado de compromiso se
mide por criterios de eficacia. Cierto es
que sta se halla tambin y especialmen
te com o Cari Schmitt ha mostrado, en
los estados totalitarios o fascistas. Y tam
poco la Repblica Federal carece de pro
cedimiento adecuado de jurisprudencia y
administracin; pero s, como prueban da
a da los problemas de la juventud, de un
sentimiento de cohesin y sentido: precisa
mente el que demandaban los romnticos
bajo el nombre de mitologa.
Hasta aqu todo en orden, podra ob
jetarse. Pero se puede negar que la idea
de una nueva mitologa tom colores cada
vez ms sombros al alejarse de la cultura
prerromntica para finalmente convertirse
en lema y programa del Nacionalsocialis
mo? y que, todava hoy, rondan tal idea
sobre todo los grupos ncoconservadores y
retrgados?
No. Ciertamente no se puede negar. E
incluso haremos bien en no apropiarnos
sin ms, ni aun bajo ei signo contrario, de

10
Schelling, F.W.J.. S u m m tlic h c W c r k c fSlq.
Hg. von K.W.F. Schelling, Sluttgari 1856-1S61, I.
Abt.. III. voi., p. 584.

icn (K A ), Hg. von Ernst Bchlcr, Mnehen ItJ-SS

584

11

Schlegel, F., K rU ixche A u s g a b e sei/ier

vpl. III, p. 88.

NUEVA MITOLOGA

la autointerpretacin de Alfred Rosenberg

y consortes. Pero se esconde una fuerza cr
tica, un potencial emancipatorio en el diag
nstico prerromntico: el protosocialismo
francs de los Santsimonistas o de Pierre
Leroux se fund explcita y afirmativa
mente en la idea de una nueva mitologa.
Y esto mismo vale aun con mayor nfa
sis para el anarquismo socialista de Gustav Landauer o de Erich Mhsam, que hi
cieron totalmente propios los textos del
prerromanticismo y concibieron una utopa
social iluminada por la Nueva Religin.
Tambin ha de ser nombrado Emst Bloch.
que en el ao 1911 comunicaba a Georg
Lukcs la siguiente apreciacin referente a
los efectos de su utopa de la Esperanza:
Georg, te aseguro que Lodos los hom
bres, en Rusia y entre nosotros, en el oes
te, se sentirn cogidos de la mano, llora
rn y se conmovern, sern redimidos en
la gran idea aglutinante; y no slo una
vez, como el que dbilmente se estreme
ce ante Tannhauser y el arte sagrado de
Wagner, sino a todas horas; y cesar el
errar; todo se llenar de una claridad ca
liente y candente; llega fa gran salud del
cuerpo, la tcnica segura y la idea agluti
nante del Estado, y una gran arquitectura,
y un gran arte dramtico (...). Los hom
bres, a los que he sido enviado, vivirn y
comprendern en s mismos al Dios que
retoma.
Ni siquiera las ms atrevidas utopas de
Novalis fueron tan eufricas y patticas.
Pensemos finalmente en Jiirgen Habermas
que, en su gran reconstruccin del Discur
so de la modernidad, ha ensalzado recien
temente a los tericos prerromnticos de la
Nueva M itologa como representantes de
una crtica de la escisin del racionalismo
que es preciso lomar en serio, una critica
que. por otra parte, no acaricia en lo ms
mnimo ambiciones contrailustradas. De he
cho, la Nueva Mitologa del prerromanticismo pretenda, como ya sabemos, ponerse al
servicio de las Ideas: pretenda ser una mi
tologa de la razn y lo de la contrairazn.

Pero cmo garantizar la racionalidad

de esta N ueva M itologa? La pregunta
pierde su carcter retrico cuando se con
sidera la nueva mitologa que realmente se
ha manifestado en la literatura y en la so
ciedad. Si no se quieren subsumir ciertas
formas de socialismo, quedan fenmenos
como los siguientes: la absolutizacin de
la poesa com o Religin del arte (en el
simbolismo francs); el espectculo sa
grado (Weihefestspiel) de Richard Wag
ner y sucesores orientado por la idea, tam
bin romntica, de un renacimiento de la
tragedia griega, as como el "espectculo
sagrado del trabajador (Arbsiteni'elhffestspiel) socialista o el Thingspiel nazi: el
regreso a lo cltico en Stefan George y su
crculo, y en el crculo csmico de Klages.
Schuler y W olfskehl. pero tambin en
todo el expresionism o, en Hans Henny
Jahn, en Hanns Johst o en Gonfried Benn;
finalmente y, por desgracia, no se puede
olvidar en las fantasas polticas de los
nietzscheanos StaatengrinJer-Polilikers
(en las que, como se sabe, se reconoce a
Hitler), en la Iglesia nacionc.1 alemana de
Paul de Lagarde y el Mho aei siglo xx de
Alfred Rosenberg y su defensor Alfred
Baeumler.
Hay y sta es, en este contexto in
terrogativo, la nica pregunta imprtame
un criterio inequvoco y discriminante que
separe, por lo menos, las tres ltimas for
mas citadas de rem itologizacin, de la
idea fundacional romntica? Considero
que es importante indicarlo, aunque los
antifascistas desamparados crean estar exi
midos de la bsqueda de tal criterio (del
que a menudo han carecido! en nombre de
su abstracto antifascismo. Ahora bien, ni
Nietzsche (al menos en la medida en que
basa sistemticamente su genealoga de la
degeneracin en la idea de Raza tomada
de Gobineau), ni Lagarde. ni Rosenberg,
ni Baeumler fundan su versin del retomo
mtico en una libre comunidad de comuni
cacin con pretensiones universales, es de
cir, en la racionalidad del consenso, sino,
por el contrario, en la ruptura total de la

m u e v a m i t o l o g a

ErnsL Bloch recuerda insistentemente en

su Herencia de este tiempo, escrito a la
vista del inminente nazismo, que el auge
de concepciones m ticas del mundo en
pocas ilustradas no significa simplemente
retroceso o reaccin: seala la incapacidad
de un Estado para satisfacer las demandas
fundamentales de sus ciudadanos. Quien
no las percibe se arriesga a dejar a Alfrcd
Rosenberg y consortes la posibilidad, de
reconocer en los anhelos mticos del euro
peo del siglo x x la prdida de un mximo
valor de la totalidad social, y utilizarlo
para sus fines propagandsticos.
Sin duda su expresin Alemania marxis
ta y burguesa, sin mitos... interpreta la cri
sis de legitimacin de la Repblica de Weimar mejor, es decir: con ms xito, que el
puritanismo de los partidos burgueses, y
tambin mejor que el (como dice Bloch)
iluminismo sectario de los comunistas,
que ciertamente cambian el mundo, pero
que no quieren interpretarlo precisamente
en el momento de mxima necesidad.
Se m ueve necesariam ente.sobre una
capa de h ielo fino aquel que mantiene
despierta en s mismo la conciencia de la
dialctica de desmitologi/.acin e ilustracin. El peligro de hundirse no es, sin
embargo, ms mortal que el de no pisarlo
en absoluto y ceder la pista libre a los astutos patinadores.

.1
;

"i
L

Bibliografa

Frank, Manfred, Kaltes Herz. Unendliche ;

Fahrt, Neue M ythologie, Suhrkamp, Frankfurt, 1989.
, D er kommende Gott, Suhrkamp, .
Frankfurt, 1982.

J jrsA!-'

comunicacin, tal y como se muestra en la

idea obsesiva de una solidaridad arraigada
en la base de la raza. Lo que diferencia de
forma decisiva el mencionado orden racial
de la idea de Schelling de una simblica
y mitologa generales es que el primero
evoluciona sobre la base de lo real mien
tras la segunda lo hace en el seno del or
den simblico, comunicativo, fundado so
bre el dilogo.
Tan slo un orden simblico conlleva
una comunidad de comunicacin con su
produccin imaginaria de un horizonte
comn, mientras la biologizacin de los
vnculos sociales encubre la ausencia real
de autnticas relaciones entre los miem
bros de la sociedad.
Se puede entender el auge de la idea de
raza como el producto de una desespera
cin sobrecompensada en ausencia de ver
dadera comunicacin: cuando no nos unen
el sentimiento y el pensamiento, entonces
el poder de la sangre nos aglutina; aunque
no tengamos nada que decimos.
Por otra parte, una comunidad racial est
cerrada en s misma, mientras una simb
lica general aspira a la posibilidad univer
sal de hablar en comn, tal y como fue so
ada en las visiones supranacionales de
Novalis, Schlegel, Schelling y hasta en la
archirrommica clase humana de Marx.
En este sentido, me gustara responder a
la pregunta planteada por m hace unos
aos al respecto de si necesitamos un nue
vo mito, con un claro no. No necesita
mos un nuevo mito, y, sobre iodo, no nece
sitamos un nuevo irracionalismo o neovitalismo como corean numerosos defensores
contemporneos del mito. Pero s necesita
mos una aguda conciencia de la crtica si
tuacin social y cultural cuyo diagnstico
es la herencia inolvidable de los prerro
mnticos.

Manfred Frank '

Orden femenino
!. Sexo y saber de s
Nacemos con un sexo. Pero aprendemos
a tener una identidad sexuada. La diferen
cia sexual (mujer/hombre) es un hecho
biolgico desde la fecundacin. Las distin
ciones femenino/masculino en las prcti
cas de mundo son procesos culturales que
canalizan el auto-reconocimiento de los
individuos en funciones y actitudes asig
nadas a cada gnero desde el nacimiento.
La delimitacin de la esfera psicosocial
mujer/hombre no est determinada genti
camente, ni se adquiere con rapidez o faci
lidad: se construye progresivamente por
observacin e instruccin. Ser mujer/hom
bre es un residuo de realidad en un espec
tro variable y complejo de posibles cultura
les. As, el exitoso desarrollo de la identi
dad genrica sexual implica tres requisitos:
1. saber cmo comportarse de acuerdo con
su papel sexual: 2, querer comportarse de
la manera adecuada; y 3. ser capaz de
ejecutar los esquemas comportamentales
adecuados (F.A. Beach). Saber -> que
rer o ejecutar: un ordenamiento de los
procesos de inclusin d la determinacin
biolgica (del sexo) en un sistema de re
presentaciones (del gnero). Una normali
zacin cuya eficacia reside en que los in
dividuos la asuman como el despliegue

inevitable de su naturalidad. Y sin embar

go, el cerebro humano puede hacer que
casi cualquier sistema parezca natural
(S.L. Washbum y E.R.. McCown).
Esta creacin del parecer natural ha
sido resaltada en las ltimas dcadas; y ah
se ha puesto de manifiesto que las estrate
gias de normalizacin genrica han sido
un permanente artificio del poder masculi
no sobre la naturalidad humana. La linea
lidad estricta de saber <-4 querer -4 ejecu
tar que sujetaba a la mujer en aspiracio
nes, espacios o funciones especficos se ha
desarticulado: los lm ites p sico so cia les
que parecan prolongar las determinacio
nes biolgicas han empezado a fluctuar. Y
en este desveriebramiento de las natura
lidades se ha impuesto una pulsin vital
fundativa: el deseo de la mujer a crear su
propio parecer natural. El recorrido de este
deseo es la rearticulacin del territorio poli
morfo donde se entrelaza y expone el sexo
con el gnero.
Esta nueva disposicin en los lm ites
contiene, al menos, dos ejes decisivos en
su configuracin. Por un lado se trata de
un desorden radical en la distribucin de
identidades y de esferas de reconocimien
to que han articulado nuestra historia. El
deseo de realidad de la mujer no coincide
con el deseo del hombre que la haca mu

587

ORDEN FEMENINO

je r. H ay, por prim era vez en cuanto

efecto generalizado de una cultura , una
bifurcacin en e l soporte del deseo de rea
lidad del ser de la mujer. La produccin
cultural de nuestra e sp e c ie ha operado
apoyndose en una constante elemental:
un orden centrado en el hombre que com
pona la presencia de la mujer segn su ca
pacidad de seduccin y/o su eficacia re
productora (biolgica o sim blica). Una
angularidad que se replegaba sobre las de
terminaciones biolgicas para desplegarse
com o normalidad de un mundo donde la
mujer estaba incluida de manera adicional
y sin poder decisorio sobre sus propios
sign ificad os. El desdoblam iento de esta
angularidad bsica no multiplicar y en
volver la direccionalidad androcntrica de
las representaciones con retoques de alte
ridad femenina, sino crear otro punto de
apoyo de visibilidad del mundo que cons
tituya la realidad humana com o un residuo
bifazes, en nuestra actualidad, una pul
sin y un desorden inabarcables para nues
tras reservas representativas. D e ah, por
otro lado, que este enfrentamiento con l o s .
lm ites n ecesite la form acin de nuevos
conceptos. Un m om ento decisivo en este
proceso lo constituye e l desarrollo de la
antropologa de la mujer. Con anteceden
tes tan ilustres com o M . Mead, M. Douglas
o L. Mair, en la dcada de los setenta se
consolida un m ovim iento guiado por una
preocupacin bsica: contribuir a hacer
v isib le a la mujer (B.-M . Thurn). Para
e llo haba que hacer nuevas preguntas que
permitieran observar nuevas cosas en un
territorio delimitado y surcado por teoras
anudadas a las representaciones del hom
bre y alimentado por testimonios de infor
m antes m asculinos que exponan lo que
era pertinente en un intercambio de sabe
res entre hombres, La mujer era una im
pertinencia significativa en el orden mas
culino, pero inevitable en la coherencia de
su mundo com o Eva o Pandora . Con
su nueva mirada, la mujer entra en una di
nmica sujeto-objeto (antroploga mujer / la
mujer com o campo de anlisis) que entur

5S8

bia las pertinencias y saca a la superficie

de la realidad testimonios, espacios, rela
cion es, deseos... silen ciados en la nor
malidad humana del hombre (es el caso
de A. Weiner con su trabajo en las islas
Trobriand y su revisin de los anlisis de
B. M alinow ski). Y en el sesg o de esta
nueva manera de interrogar las cosas para
que muchas dim ensiones ya existentes
sean por fin reales para el conocimiento
de lo humano, se deposita recurrentemen
te una inquieLud terminal: cules son las
causas de esa lateralidad de la mujer?,
cules son las constantes culturales que
han obrado para producir esa negacin
de la mujer com o su jeto-ob jeto de su
propia realidad? N os situamos de nuevo
en el problema lm ite de las constantes
biolgicas y de los universales culturales
pero esta vez desde un ngulo preciso
y ms inquietante: con un deseo de reali
dad que cuestiona esc lmite misma naturaleza/cultura que en su disposicin ya
anticipa la solucin del problema . Los
trabajos en Antropologa han sido apoya
dos y ampliados por anlisis en Historia,
P sicologa, Sociologa, F ilosofa... Esta
proliferacin de inquietudes convergen
tes se estira en un espacio proyectivo,
an por figurar, pero imprescindible para
que el enfrentamiento con los lmites deje
un nuevo residuo de realidad: elaborar un
registro conceptual que no slo permita
revisar lo que ha consolidado la cultura
para sealar los mrgenes, los ocultamientos, las razones... de lo que debiera haber
sido si la mujer hubiera..., sino para con
formar nuevas estrategias de posibles del
saber de s.
Esto por dos razones principales. Una,
porque mientras no se llegue a disponer de
una nueva reserva representativa de la rea
lidad humana, la mujer acceder al espa
cio laboral, al poder poltico, a la libertad
sexual... canalizados por la lgica del or
den de realizacin masculina; y ah ser
eficaz, incluso lograr una cierta autono
ma econmica y una competitiva presen
cia social, pero sin modificar la estructura

ORDEN FEMENINO

misma sobre la que se distribuye el senti

do que le impone una presencia lateral y
fragmentada.* es reconocida pblicamente
si tiene valor de cambio como un hom
bre, pero es aceptada en el espacio privado
si sigue siendo mujer. Una identificacin
' dual que slo se puede superar a nivel psi
colgico por firm eza del carcter, pero
que es irreconciliable en el orden de las re
presentaciones del saber de s genrico. El
desplazamiento debe ser ms raizal. Es la
otra razn que prolonga esa exigencia
vertical y la entronca en procesos horizon
tales ms amplios : nuestra poca se ca
racteriza por el desplazam iento de los
grandes ejes referenciales que soportaban
su pasado (Razn, Historia, Progreso, Ver
dad...) y, consiguientemente, por la nueva
presencia del caos como problematizacin
del orden de nuestras estructuras. Es una
poca de elogio del movimiento y de fe
cundidad del desorden creador (G. Balandier). Sintticamente: transitamos de un
pensamiento de estados a un pensamiento
de procesos; una bifurcacin de un pensa
miento geomtrico, lineal y binario a un
pensam iento flu id ific a d o , angulado y
auto-organizativo, En esta coyuntura de
incertidumbres, la mujer tiene nna memo
ria corporal, una disposicin psicolgica y
una posibilidad epistemolgica, deposita
das en su experiencia existencial del mar
gen y de la alteridad, que le permiten tra
bajar el intersticio orden-desorden con
ms libertad y urgencia creativa de nuevos
espacios de posibles que el hombre. Hay
un imperativo de bifurcacin en nuestra
poca que puede asumir con menos riesgo
y mayor eficacia quien ya se sabe desde la
diferencia.
- Pero, como en una espiral de s mismo,
el trabajo desde la diferencia slo ser
practicable si se reconoce el artificio de
su construccin, si se rastrean arqueol
gicamente los mecanismos culturales que
han creado el parecer natural de la mujer.
Quizs porque, com o afirma Nietzsche,
lodo lo esencial del desarrollo humano
ha ocurrido en tiem pos remotos, mucho

antes de esos cuatro mil aos que conoce

mos aproximadamente; en stos el hom
bre puede no haber cam biado m ucho
{Humano..., 1,1,2).

2. Creacin de n atu ral femenino

En los estudios de los procesos evoluti-,
vos de nuestra especie hay un trmino que
sintetiza la articulacin del saber: hominizacin , El Diccionario de la Real Acade
mia dice: Hombre {homo, -luis). Animal
racional. Bajo esta acepcin se comprende
todo el gnero humano. El mismo Diccio
nario categoriza as: Mujer ( mulier, -eris).
Persona del sexo femenino. La lexicolo
ga y la antropologa se entrelazan en la su
perficie de realidad del sentido comn: la
equivalencia significativa entre hombre y
humano. A s se ha hecho impracticable
buscar el orden de unos procesos que no
parecan decisivos para la comprensin
del gnero humano: la muUerizacim o
m ujerizacin (el trm ino sacude en su
misma escritura como una irrupcin vio
lenta) : la transicin de la hembra a la
mujer, esa reorganizacin vital del sexo en
gnero femenino. Para eso habra que se
guir el eje de la sexualizacin: la interac
cin hombre/mujer en la construccin del
lmite por donde ambos se desplazan del
sexo al gnero y se componen en presen
cias mutuas de un mundo humano. Pero,
durante un tiempo excesivo, la sexualidad
ha sido retenida como el residuo abismal
de la naturaleza en la cultura, y slo se ha
considerado en las funciones, espacios o
reglas donde se crea encontrar su norma
lidad, una esencia nicamente amenazada
por lo patolgico. Y sin embargo, la sexua
lidad es humana porque su misma naturali
dad o perversin es una construccin don
de ya, anticipadamente, una cultura piensa
siempre haber mazado definitivamente sus
primeros lmites internos. Y ah, siempre,
se dispone la mujer antes que el hom
bre , como la constancia de esos lmites
y su amenaza.
5S9

ORDEN" FEMENINO

O felia, de J. E v e re n M illa is

2.1. Dos DIFERENCIALES

d ec isiv o s

Ese desplazamiento del sexo al gnero

tuvo evolutivamente unos soportes orgni
cos a-simtricos. Adems de las modifica
ciones comunes (bipedismo, liberacin de
las manos, encefalizacin...: ver hombre),
hubo dos e sp e c fica s de la mujer que
orientaron estructuralmente los procesos
de hominizacin: la aparicin de la mens
truacin y la transformacin de la pelvis
con su repercusin en la inmadurez post
natal. Entre ambas dimensiones se com
prime una nueva presencia del otro (hom
bre o hijo/a) que posibilitar la socializa
cin humana. Ese doble espacio elemental
la doble presencia de la alteridad en la
mujer ser el mbito privilegiado de ar
ticulacin del poder masculino para fijar
el gnero femenino.
La aparicin de la menstruacin consti
tuye la transicin de una prctica repro
ductora entre hembra y macho desencade
nada por im pulsos hormonales cclicos
(estro/anestro) a unas relaciones sexuales
estimuladas por la posibilidad de una dis
ponibilidad permanente de la mujer. Una
reorganizacin radical de las relaciones
sexuales que se opera en el desplazamien
to hacia un nuevo eje que va a anudar la
interaccin fundamental mujer-hombre: la
liberacin del deseo (de las regularidades
hormonales) y la bsqueda de placer (in
dependiente de la prctica reproductora).
Se pasa del egosm o gentico del

vulo que impone su ritmo y su efkscj# 5

vital al egosmo corporal de! indfaf Jl
do que busca su satisfaccin, y ar
duce otro ritmo y otra eficacia en el proa
samiento de la vida . Ah s pone en
go un nuevo espacio social: una p r e se n d t||
del cuerpo que ramificar c! sexo en culi* P
quier actividad es el gnero ; tamW*
una nueva rivalidad entre hombres que,"5
entrelazada ahora con la permanente pritl* ^
bilidad de deseo y de placer, necesitar ;s
construir nuevos controles de la aleatorie*''')
dad del egosmo corporal es el orden,
Y en un momento evolutivo donde apait* |
ccn la utensiliacin y el habla, esa nucvi
presencia y su normalizacin se entrelaza- -=?
rn en un registro in-orgnico de formas
que obedecen a coherencias representad- ^
vas. En el m ism o momento de su emer--;
gencia, la sexualidad humana ya es del Ofden del consLructo, y su foco de disemina.
>%
5f
cin y de elocuencia no ser el sexo, sino *
el cuerpo y sus modos de presencia, tanto
reales como posibles. El desencadenante . j
del proceso es la mujer; su fabulador, el
hombre. En su interaccin crecer el lmi* Jl
te desco/poder.
:ijg
La desaparicin de la mana sexual (del
celo activado cclicam ente por el ritmo
ovulatorio) incide decisivamente en la ca- j
nalizacin del aumento de la inmadurez
postnatal desencadenada con la modifica- 3
cin de la pelvis y el aumento del volumen. ]
craneano. La alternancia estro/anestro del i- ^
mita la duracin de la maduracin postna- ^
tal de los hijos en otras especies: el celo es f
un perodo de disponibilidad sexual de la
hembra incompatible con el cuidado de las .^1
cras; su sucesin por otro perodo de indi- b
ferencia sexual de la hembra permite la de- -f
dicacin a los hijos. Esta lgica de la vida js
se desarticula con la aparicin de la mens- ;
truacin: la posible disponibilidad perma- |
nenie de la mujer hace compatible las rea- ^
concs sexuales y el cuidado de los hijos
de forma continua y ms prolongada. En \
este nuevo espacio tiene una acogida efi- caz el nacimiento antes de tiempo que j
caracteriza a la especie humana. La modi- .4

ORDEN FEMENINO

iNudi'm del canal plvico por la posicin

W|vdn y el aumento de volumen craneano
tucen que el nacimiento se produzca al
menos un ao demasiado pronto para el
enveso de maduracin intrauterina que el
telo debiera haber cumplido (en compara
cin con otras especies). Pero nace en el
momento oportuno para pasar natural
mente por la pelvis de la madre. Este esta
do natal de inacabamiento slo se expresa
ra como riqueza de posibles aprendizajes
en la medida en que hay una maduracin
extrauterina disponible, una atencin a ese
estado deficitario sin las interrupciones c
clicas de la manta sexual. Un proceso vital
decisivo: muchos de nuestros caracteres
especficamente humanos son debidos pre
cisamente al retardo de la poca de nuestra
madurez (M. Crusafont Pair). Es el so
porte de la reduccin del instinto que
marca el proceso de hominizacin: un ina
cabamiento que permite la flexibilidad in
terpretativo-adaptati va de nuestra especie
al medio. En esta direccionalidad hominiznnte, en cuanto disponibilidad de posi
bles, el soporte es la mujer la mulierizacin de la especie.
2,2, L n ea s

de a r t ic u l a c i n d e l l m it e

GENRICO

Desde estos sustratos orgnicos, una

constatacin se impone: la familia, en sus
diferentes modalidades, no es necesaria
para la satisfaccin sexual de los adultos
ni para la procreacin, tampoco para el
cuidado de los pequeos o la educacin de
los jvenes. Ah se intercala una inquietud
estructural: por qu. como prctica gene
ralizada (C. Lvi-Strauss), se intercambian
mujeres si, com o representacin tam
bin generalizada, los hombres son ms
valiosos socialmente ? La interseccin
de ambos aspectos nos sita frente a una
constante cultural: no la diferencia que se
para a ambos sexos, sino el espacio que
los entrelaza: el deseo y su orden. La inte
raccin de estos dos aspectos se elabora,
como ejes determinantes del comporta

miento humano, con el paso de la recolec

cin a la caza mayor (grandes animales)
hace *700.000 anos. En este proceso
adaptativo se estructuran las lneas bsicas
de la distincin-articulacin de la mujer y
del hombre que se han mantenido hasta
llegar a nuestros das, especficamente la
configuracin de la plusvala social de
la mujer y la constitucin de la familia. Un
residuo cultural de tal eficacia que ser re
cuperado continuamente como la persis
tencia de lo natural. Sobre todo s se tiene
en cuenta que este orden esta ligado a dis
posiciones generales que consideramos
fundativas de nuestro modo de ser huma
nos: En un sentido muy real, nuestro in
telecto, intereses, emociones y vida social
bsica todos son productos evolu cionarios de 1 xito de la adaptacin cazado
ra (S.L. Washburn y C.S. Lancaster).
Esta dinmica adaplativa se convierte,
sin embargo, en eje de problematizacin
de nuestro saber de s: la misma erosin
de estructuras comportamentales bsicas
la biologa, psicologa y costumbres
(W.S. Laughlin) , que corresponden a un
orden cazador-guerrero, por nuevos y cada
vez ms rpidos procesos adaptativos
(agricultura, industria, informacin...), per
mite pensar que su xito slo fue una di
reccionalidad coyuntural impuesta por el
poder fsico del hombre y adaptada a su
eficacia, y, ms an, nos obliga a pregun
tarnos si el nuevo xito adaptativo de la
especie no consiste, ya, en crear procesos
representativos educativos que for
men una nueva estructura comportamental
bsica (intelecto, intereses, emociones y
vida social) ms pertinente con et nuevo
juego de posibles que nosotros mismos es
tamos desencadenando.
Cindonos al eje de interaccin hom
bre-mujer en el paso de Ja recoleccin a la
caza, se pueden retener varias dim ensio
nes. Estructuralmente, los grupos recolec
tores tienen unas caractersticas-precisas,
resultantes del equilibrio de dos necesida
des elementales, alimentacin y reproduc
cin, y de la disponibilidad del territorio.

591

ORDEN FEMENINO

El espacio es comn para el hombre y la

mujer; el grupo es la unidad social bsica,
aunque cada individuo constituye una uni
dad alimenticia autnoma. N o hay coope
racin o dependencia basada en activida
des alimenticias; no hay producto, y,
por consiguiente, la actividad econmica,
en sentido estricto, no tiene cabida. EsLa
ausencia de divisin productora no se
mantiene, sin embargo, cuando se consi
deran las actividades del grupo en relacin
con la dinmica reproductora. Los hom
bres protegen sus bienes territorio, mu
jeres y nios de bandas rivales o depre' dadores. Las mujeres establecen con sus
hijos las relaciones afectivas que sern el
soporte de la cohesin psicosocial: una ad
hesin malrifocal que hace del binomio
madre-hijo la verdadera estructura nuclear
del grupo. La relacin entre hombres e hi
jos es-grupal, indirecta, ms el resultado
azaroso de una com petencia entre hom
bres por las mujeres que la consecuencia
de una relacin personal institucionalizada
socialmente. Este es el mbito que m odifi
ca radicalmente la aparicin de la caza
mayor. En su transformacin se elabora
uno de los aspectos ms fundativos para la
estructura psicosocial de nuestra historia:
la representacin de la mujer como propie
dad privada de produccin y reproduccin.
La primera propiedad de que dispondr el
hombre, y que rentabilizar socialmente por
medio de intercambios con otros grupos: es,
probablemente, su primera moneda.
Aunque de manera sinttica, es impres
cindible resaltar diferentes niveles de di
morfismo donde se fijarn los lmites hombre/mujer.
a) Dimorfismo bia-ecolgico
Ante todo, la caza mayor implica la di
cotoma de espacios hombre/mujer. Uno
partir durante largos perodos en busca de
la presa; la otra permanecer en asenta
mientos ms o menos estables dedicada a
la recoleccin y a la caza de pequeos ani
males. La divisin de espacios vitales est

592

acompaada de una organizacin diferente

de las actividades, y, por consiguiente, de
los rituales de iniciacin a funciones pro
pias de cada mbito genrico. As se acen
ta e institucionaliza la sedentarizacin de
la mujer y la dedicacin a una tarea psico
social que ser considerada como exclusi
va de sus capacidades: la educacin de los
hijos y la estabilidad de la retaguardia del
guerrero, Esta bifurcacin funcional tiene
una repercusin en los procesos biolgi
cos: el ejercicio fsico exigido por la caza
desarrolla la fortaleza fsica, la testosterona es estimulada por una forma de vida
donde la agresividad es recompensada, el
desarrollo osteo-m uscular es impulsado
por la sntesis de la pro tena de los ami
nocidos y la retencin de nitrgeno, pota
sio, fsforo y calcio que exige la presin
muscular... Mientras tanto, el espacio al
que se reduce la mujer parece el reverso de
las potencialidades que acumula el hom
bre. B.A. Hamburg no duda de que nues
tros ms recientes genes proceden induda
blemente de esta era. Se crean dos mun
dos que seccionarn al hombre y a la
mujer como si de dos especies diferentes
se tratara (S. M oscovici).
b) Dimorfismo psico-social
La separacin de espacios, con sus prc

ticas especficas, influye en la elaboracin

de procesos cognitivos propios. La caza
asocia a los hombres en una finalidad co
mn que los supera individualmente: la
captura (muerte) de la presa. El conoci
miento de las caractersticas de la vctima,
as como de su entorno, unido a las estra
tegias de rastreo, persecucin, hostiga
miento, con trampas, lazos, estampidas...,
desarrolla unas habilidades determinadas:
capacidad de observacin, previsin glo
balizante, constancia en la tarea, habilida
des espaciales...; nn conjunto de disposi
ciones al servicio de la cooperacin. Un
hacer compartido socialmente que dar lu
gar a una cierta idea de lo pblico liga
da a la prctica de una mnima justicia dis-

A tributiva. Frente al desarrollo de estas coair lidades, la mujer, fijada en un mbito de

- recolectora-educadora, y una vez rota la
presencia mutua con el hombre que perj^mitira una delimitacin comn del mbito
' de lo social, mantiene con las otras mujejy res la distancia de rivalidad propia de la
actividad recolectora, El permanente cu; dado de los nios, unido a la disminucin
F compensatoria frente al hombre de seales
|v agonsticas, acentan comportamientos
que conducirn a la masiva presencia de
i"- rasgos pedomrficos en el carcter de la
mujer, aspecto decisivo en la configuragr cin psicosocial del famoso perfil de la
L mujer-infantil, Durante cientos de miles de
aos, el hombre ser el gran ausente de ese
y mundo nuclear mujer-nio.
c) Dimoifismo tecnolgico

frf
: _ La caza de grandes animales arrastra

j una gran innovacin tecnolgica que, poLenciada por la aparicin del fuego, trans{' formar y canalizar el poder del hombre.
Las armas establecen un tipo de relaciones.
precisas con otras especies, entre los hom'r bres y entre hombres y mujeres. La profe^ piedad de las tcnicas de muerte es mascu
lina y lo seguir siendo hasta la actualidad
j . (aunque en algunos pases las mujeres se
incorporen al ejrcito). La mujer permane; cera prxima de la tierra y de la vida, el
Lv recinto de la naturalidad. El arma, su posey sin, su saber y su poder, constituye un
i foco de concentracin y disem inacin
. simblica que ha determinado todas las
, culturas. Y es a travs del arma que se
i\ acentuarn unos lmites genricos que ya
ry son, al mismo tiempo, ecolgicos, biolgir f eos y cognitivos. Esta bifurcacin es de
' gran importancia, ya que a travs de la
1- creatividad tcnica juzgada como la ms
decisiva para la supervivencia social, el
& hombre ha estirado su proceso de apropia"! cin a cualquier espacio de produccin de
y realidad humana. A medida que su activi dad se ha extendido a otros espacios do
U realidad, el hombre ha afirmado su propie

ORDEN FEMENINO

dad y enriquecido su espacio de posibles,

proyectados como siendo naturalmente
sus producciones: religin, poltica, filoso
fa, arte, ciencia, msica, teatro... Es lgi
co, afirma M. Bloch, que los hombres se
hayan presentado y re-presentado com o
los portadores de invenciones, que los
hroes culturales (profetas, fundadores,
legisladores, sabios...), los que sujetan la
memoria de los pueblos, hayan sido hom
bre. Mientras tanto, la mujer, excluida de
los ejes del saber-poder del hombre, ha
existido como si su naturaleza le hiciera
imposibles esos espacios. Como s la mu
jer Slo tuviera naturaleza y no tuviera his
toria: como si su historia fuera la perma
nente negacin de una identidad propia.
Su saber de s, su fidelidad a su naturale
za, slo poda encontrarla en la negacin
de todo aquello que compona la realidad
del varn.
d) Dimorfismo econmico
En las amplias polmicas sobre la im
portancia de lo econmico en estos mo
mentos de bifurcacin cazadores/recolectoras. resalta un aspecto inmaterial que in
fluir decisivam ente en la organizacin
sim blica de nuestra historia posterior:
una distribucin de los valores que esta
blecer una estructura asimtrica en los in
tercambios. Los niveles de dimorfismo re
tenidos configuran una clara bipolaridad
de espacios humanos, pero no implican,
necesariamente, una diferencia en el apor
te de recursos para el grupo. Es muy pro
bable que la mujer hiciera un aporte en la
totalidad de recursos energticos equiva
lente al del hombre. Al analizar la activi
dad de varias tribus de cazadores-recolecloras con las ms elementales tecnologas
existentes en la actualidad, R.B. Lee no
slo constata el xito relativo de los caza
dores al proporcionar recursos (carne, gra
sas, pieles...), sino que adems precisa una
relacin entre la actividad de unos y otras:
el trabajo del hombre y el de la mujer son
bastantes equivalentes en trminos de in
593

ORDEN reMcNINO

dividuo-da-esfuerzo, pero las mujeres

proporcionan dos o tres veces ms alimen
to por peso que un hombre. Una descom
pensacin material en los intercambios ca
zadores -> recolectoras; y no obstante la
valoracin proceder en sentido inverso.
El trabajo, la necesidad o el producto no
son unidades comprensibles en s mismas,
sino funciones integradas en las represen
taciones de normalidad de los individuos.
Con los recursos obtenidos se ejecuta un
intercambio simblico: una transaccin de
cualidades, aptitudes, espacios, aprendiza
je s ,.., de sujetos-acciones-objetos, que
componen la totalidad del saber de s. Y es
en esta representacin de la realidad de los
sujetos-acciones-objetos donde se produce
la descompensacin: a lo largo del dimor
fismo de los espacios, el poder fsico del
hombre produce una valoracin adrocntrica de la realidad, introduciendo una plus
vala, que no es material, ni mercantil,
sino simblica, en su labor. Esto explica
que, en todas las sociedades humanas co
nocidas. se m anifiesta la necesidad del
xito del varn. El hombre puede dedicar
se a la cocina, o a tejer, o a vestir mue
cos, o a cazar pjaros cantores, pero si
esas actividades resultan ocupaciones ade
cuadas para el hombre, entonces toda la so
ciedad, lo mismo los hombres que las mu
jeres, las consideran importantes. Cuando
las mismas ocupaciones son desempeadas
por mujeres se consideran menos impor
tantes (M. Mead), Tambin explica que
una actividad tan decisiva para la supervi
vencia del grupo, como lo es el cuidado de
la prole, siempre haya sido importante,
pero que no haya tenido un valor psicosocial especfico: un espacio sujeto-accinobjeto cuyo valor no es intercambiable
simblicamente con el valor del esfuerzo
realizado por el hombre en su labor. Todo
el amplio dimorfismo material se conden
sa en un alineamiento simblico que retie
ne la existencia de la mujer en el borde de
la irrealidad (J. Lorite Mena). Y sin em
bargo, la mujer es el valor de base de los
intercambios entre grupos.
594

3. Familia y plusvala de la mujer

La fam ilia no es gratuita: tampoco es

imprescindible. Es una solucin a la crisis "
que desencadena la bifurcacin del espa
cio comn hambre-mujer en dos mundos
a-simtricos de cazadores y recolectoras.
La familia recompone socialmentc las re- ..
laciones elementales hombre-mujer y, a]
mismo tiempo, institucionaliza, en su mis-,.___
mo ncleo de ordenamiento, la dicotoma '
de mundos genricos. Hay un acontccimiento fundamental en el proceso: el gran
fenmeno que prepara la hominizacin no :
es el asesinato del padre, sino su nacimiento (E, Morin). La familia la solu
cin a la crisis es la aparicin del padre '
psicosocial. Y ah se clausura e l orden fe* q:
m enino.

El factor clave que desencadena Ja crisis .A

contiene, al mismo tiempo, la posibilidad "
de su solucin: la liberacin del deseo y la
bsqueda de placer individualiza la ten-'
dencia ya existente en primates no-huma- ,
nos a establecer lazos ms estables que los _
fijados cclicamente por desencadenantes 4
hormonales y hace emerger la posibilidad
de eleccin del otro con una perspectiva i
temporal ms continuada. En esta dinmi- ?
ca se han podido detectar las lneas de
fuerza de una libertad corporal y represen-
tativa del otro que daran lugar a uniones.^
afectivas ms permanentes y slidas que
las determinadas por el egosmo gentico. Paradjicamente, el egosmo corporal %
(individual) posibilitara la emergencia de
un nuevo nivel de socializacin aunque
de ah a sealar una tendencia a la mono-.13
gamia (B.A . Hamburg) hay un abismo. |
Es muy probable que durante largo tiemp'q
la competencia por el placer (control de
las mujeres) estuviera regulada por la es- :Jj
cala del poder fsico. Pero la constituyente -
azarosa que contiene el deseo del otro y la
necesaria reorganizacin social que im po^s
ne la aparicin de la caza mayor rompe los 1
esquemas de distribucin del placer dn-riq
dol una nueva canalizacin al deseo. La ' ;
cooperacin exigida por la caza mayor

ORDEN FEMENINO

pone, com o condicin previa, reducir el

nivel de competencia entre los individuos.
Una competencia estructurada en dos ni
veles: la alimentacin y la sexualidad. La
superacin de la competencia alimenticia
es la aparicin de una finalidad comn que
soporta la estructura instrumental, cognitivu y social de la caza mayor. La transfor
macin de la competencia sexual en cola
boracin social se materializa con el re
parto de mujeres^. Es el surgimiento de la
familia: una reorganizacin pblica del
poder privado sobre la mujer. La familia
no surge como hogar, tampoco como uni
dad econmica stas son consecuencias
de su institucin ; menos an como con
trato entre hombre y mujer. Surge como
una distribucin tctica del placer de los
hombres para disminuir su competencia en
el interior de la estrategia ms global de
distribucin de finalidades vitales en caza
dores y recolectoras. Un acuerdo pblico
sobre el placer privado. El placer de la
mujer se canaliza y representa se hipostasiar como un pacto entre hombres.
Ah acontece el padre psicosocial. Este en
trelazamiento social de la unidad elemen
tal (madre-hijo) y de la unidad reproducto
ra (mujer-hombre) produce un efecto deci
sivo: la elim inacin de la com petencia
jovenes-adultos (que conduce a la expul
sin o marginacin de los primeros) por la
integracin de los jvenes en una clula
de reconocimiento social (que implica una
reorganizacin del poder generacional).
Es el origen de la ramificacin del reco
nocimiento social: el parentesco.
La mujer empieza as a circular como
realidad del deseo a travs de los intersti
cios de las reorganizaciones sociales sin
tener poder sobre el orden en que es in
cluida: cuando se intercambian mujeres
entre grupos, los hombres se traspasan sus
derechos sobre ellas (A. Michel). La mujer
no es slo un bien deseable el hombre
tambin lo es. adems de acaparar el valor
social del grupo, es tambin, y ante
todo, un bien que se puede cambiar. Este
es el aspecto ms radical, de alguna mane

ra la plusvala que adquiere la mujer y de

termina su ser desde ese momento: existe
como objeto de los derechos de los hom
bres. Para que la mujer sea un bien inter
cambiable, no slo debe existir un mbito
que permite socialmente su uso lo cual
lo elimina como usuaria , y que ese es
pacio implique una propiedad que permita
disponer de ese bien para poder transferir
sus derechos com o lo es la familia ,
sino, tambin y especialmente, que no ten
ga valor sino en su uso. Esta es la respon
sabilidad que asume la mujer y que deter
mina su otden: un objeto cuyo uso produce
un excedente, el orden que va a envolver a
los sujetos que la determinan como bien de
cambio.

4. Historia y repeticin
Si se comparan los pueblos sin historia
escrita y los pueblos que la tienen, las pro
fundas diferencias culturales que marcan
sus procesos tecnolgicos, econm icos o
sociales no llegan a afectar un orden ele
mental que les confiere una homogeneidad
estructural: la distribucin de los lmites
hombre/mujer y las estrategias de control
de sus espacios de interaccin. Con la ex
cepcin de escasos pases y slo desde
hace pocas dcadas, las amplias fluctua
ciones que proliferan en el arte, la tcnica,
la filosofa, la ciencia..., las mismas frac
turas en las secuencias de las representa
ciones, nos enfrentan con violencia a una
constante cultural ms radical que las for
mas de parentesco o las estructuras lin
gsticas: la reduccin de la mujer a la
irrealidad de no ser hombre. Si nos atene
mos a trabajos de gran amplitud temporal,
como- Historia de las mujeres o Historia
de la vida privada, hay dos dimensiones
que resaltan en las articulaciones analti
cas. Por un lado, y masivamente, la margi
nacin de la mujer de la plenitud humana;
la mujer es re-conocida en funcin de los
derechos que sobre ella tiene el hombre.
Un ser relativo, cuya identidad se entrela

595

ORDEN FEMENINO

za continuamente con lo accesorio. Por

otro lado, y con una intermitencia que as
pira a convertirse en prueba de una regula
ridad oculta, la emergencia de mujeres ex
cepcionales que han influido directa, y so
bre lodo indirectam ente, en m om entos
decisivos de la historia. Excepciones que
mostraran que la mujer puede ser como el
hombre. Pero hay otra linca subterrnea
ms decisiva, que entrelazara con unifor
midad las variaciones, que explicara esa
tensin entre la lateralidad de la mujer y sus
irrupciones ocasionales: la historia ha sido
la repeticin montona de unos dimorfis
mos coyunturales prehistricos manteni
dos por el poder genrico del hombre. Y
con su constante repliegue sobre esas deli
mitaciones prototpicas, no slo ha sedi
mentado representativamente unas prcti
cas cognitivas, afectivas y sociales propias
del cazador-guerrero y de la recolectorahogarea, sino que ha sido la mejor artfi
ce de la formacin de evidencias de un
sentido comn invariable al convertir un
acontecimiento cultural en manifestacin
de la naturaleza. En este terreno preciso
el del dimorfismo genrico , la histo
ria ha sustituido a la naturaleza, ha hecho
necesarios unos smbolos del saber de s
que slo eran, y siguen siendo, posibles.
Por eso no se traa tanto de revisar la his
toria, sino de resaltar su inercia repetidora
en las representaciones de la mujer frente
a la dinmica innovadora en los espacios
donde se lia reconocido el hombre. La mu
jer slo ha sido identificada por su sexo; el
hombre ha tenido identidad en sus espa
cios de actividad. Esta descompensacin
debe ser el punto de partida de un nuevo
juego de posibles.

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Jos Lorite Mena

Ortega y Gas set, Jos

; (Madrid, 1883-Madrid, 1955).

La crisis de fin de siglo entre el xix y
7 el x x despierta el orgullo del nuevo siglo
k que pretende levantarse sobre las cenizas
del que acaba de fenecer. El novecentismo,
' como denominacin de la nueva sensibilidad, representa la repulsa hacia un positi
vismo filosfico que haba imperado en el
; ltimo tercio del xix. Ortega y Gasset no
, slo representa ese rechazo, sino al de
toda la modernidad en su conjunto, puesto
- que el positivismo era la expresin culmi
nante y ms pura de dicha modernidad. E l
impulso con que el filsofo madrileo sur
ge en e l p a n o ra m a e s p a o l tiene c o m o d o
ble fin, tanto superar la modernidad, como
que, a travs de esa superacin, la cultura
espaola recobre un papel acorde con su
hisLoria en la filosofa universal. Aparece
' as su figura como la de un pionero de la
post-modernidad, tal como se refleja en un
. temprano texto: Nada moderno y muy si
glo xx donde declara una cierta hostilidad
. contra el siglo xix... Contra l, frente a l
dice , han de organizarse nuestros ras
gos peculi ares (1916).
A los pueblos mediterrneos les ha cos
tado entender la subjetividad propia de lo
moderno, pero si la superacin de la mo
dernidad implica a su vez un rechazo de lo
subjetivo, esto querra decir que un pas

mediterrneo como Espaa, tendra gran

des posibilidades de resurgir. A eso se di
rige la reforma filosfica que Ortega se
propone y que tendr expresin en libros
como Meditaciones del Quijote (1914), /
lema de nuestro tiempo (1923), La rebe
lin de las masas (1930), En torno a Gali
lea (1933). Apuntes sobre el pensamiento
(1941 ) ,/ /istoria como sistema (1941). Qu
es filosofa? (1958)...
En la base de esa filosofa est el descu
brimiento de la vida como realidad radical,
es decir, la que sita en el vivir el hecho
primario y fundamental de la filosofa; en
otras palabras, el cogito de la nueva filoso
fa. Este vivir es consustancial con la que
llama Ortega y Gasset razn vital concebi
da como forma y funcin de la vida;
para esta concepcin la razn es tan slo
una breve isla sobre la mar de la vitalidad
primaria; lejos de sustituir a esta, Liene que
apoyarse en ella, nutrirse de ella como
cada uno de los miembros vive del orga
nismo entero (El tema de nuestro tiempo).
Gracias a esta radiealidad de su pensa
miento, Ortega puede superar el idealismo
de la subjetividad nrdica, pero sin caer en
el realism o ingenuo. La reduccin del
mundo a la conciencia que realizaba
aqul se supera por el carcter ejecutivo de
la misma vida. Es en este contexto en el
597

ORTEGA Y GASSET. JOS

que puede entenderse la frmula yo soy

yo y mi circunstancia, ya que slo en ella
el segundo yo queda absorbido por la
circu nstacia incorporndose al primer
yo de la persona, medante su constitu
tiva ejecutividad. No hay aqu vuelta a la
actitud natural, como algunos han pre
tendido, sino una revolucin filosfica en
el mbito de la teora del conocimiento.
Segn sta, las cosas no se dan nunca
sueltas o aisladas, sino que son siempre
cosas-para-un-yo, ni el yo se presenta
nico e incomunicado, sino como un yoentre-cosas. N i prioridad de las cosas (rea
lism o), ni prioridad del yo (idealism o),
sino coimplicacin del yo y las cosas, que
es lo que constituye la circunstancia. Slo
a esta luz cobra su pleno sentido filosfico
la conocida declaracin de las Meditacio
nes del Quijote: la reabsorcin de la cir
cunstancia es el destino concreto del hom
bre... Mi salida natural hacia el universo
se abre por los puertos del Guadarrama o
el campo de Ontgola. Este factor de reali
dad circunstante forma la otra mitad de mi
persona: slo a travs de l puedo inte
grarme y ser plenamente yo m ism o... La
ciencia biolgica ms reciente estudia el
organism o vivo com o una unidad com
puesta del cuerpo y su medio particular:
de modo que el proceso vital no consiste
slo en una adaptacin del cuerpo a su
medio, sino tambin en la adaptacin del
medio a su cuerpo. Yo soy yo y mi cir
cunstancia, y si no la salvo a ella no me
salvo yo.
En este marco, realiza Ortega una refor
ma herm enutica de una trascendencia
mal ponderada hasta ahora. Se trata de una
nueva aproximacin a los conceptos filo
sficos fundamentales que pretende trasto
car la visin tradicional, empezando por el
concepto mismo de ser que hasta ahora
era tenido como el descubrimiento arquetpico de la metafsica en cuanto ciencia
que nos introduce en la naturaleza de las
cosas en tanto que tales. Para Ortega esto
es lo que ha hecho crisis. Las cosas no tie
nen un ser inmutable e invariable; lo que

598

durante siglos se llam naturaleza de la$

cosas es una invencin humana o. si que
remos, una creencia, que se ha volatizado. '
Esa creencia presupona que las cosas te
nan un ser, sin que se cayera en ia cuen
ta de que eso era ya una interpretacin de
la realidad. En otras palabras, el venerable .
concepto de ser no es sino una mente- .
factura del hombre, cuya utilidad ha sido.-:
manifiesta en las admirables realizacin
de la ciencia fsica, hoy por eso mis
mo tambin en crisis. A la luz de esto s
comprende el tremendo dramatismo que y
en Ortega tiene la metfora de la vida hu-. j
mana com o naufragio. La venda se nos
ha cado de los ojos, y el conocimiento
considerado secularmente como la ni*
ca forma respetable del conocimiento
queda adscrito a una de las formas q u ji
histricamente ha tenido. El hombre se en
cuentra otra vez en pleno naufragio, empe- ;?
nado en la tarea de salir a flote, sabiendo .r1
qu atenerse, pero con una conciencia mu-'%
cho ms lcida de su situacin, porque en
fin y esto es lo ms importante, todojrj
ello nos permite tratar la crisis actual coloH=2|
candnos fuera de ella. Porque si el cono^Jg
cimiento es lo que el hombre ha hecho y 1'**
tiene que hacer siempre, su crisis signifK^f
caria la crisis del hombre mismo, p e r o js
transformado en mera forma histrica dtfjS
la vida humana, vemos ante l otras manel
ras igualm ente normales de afrontar j
hombre el enigma de su vida, de salir de b j
duda para estar en lo cierto y vislumbr
mos despus de l otras posibilidades. As(!
obtenemos por vez primera una filosof
que entreve el fin o trmino de s misma]
preforma ensayos de reaccin humana qufjj
la sustituirn (Apuntes sobre el peni-%

miento).
Esta reforma de la filosofa es una
tntica revolucin cultural que Ortega i
liza frente a la Kulturkampf d t los neoli
tianos, en que se haba educado. De acuerde
con lo desarrollado en El tena de nuesli
tiempo, la cultura cobra pleno sentido cu
do est al servicio de la vida; frente a
vida para la cultura, la cultura paraj

ORTEGA Y GASSF-T, JOS

vida. Por eso Ortega tipifica el conoci

miento como aquella forma de pensa
miento que basado en la razn pura cree
en el ser o en la sustancia inalterable
i!e las cosas, lo que ha caracterizado a la
filosofa occidental, muy especialmente en
la Edad Moderna. Si en Espaa no ha teni
do sta muy buena salud, es precisamente
por haberse sentido ligada al pensamien
to" y no al conocimiento como ex
presin espontnea de la vida. Esto es jus
tamente lo que ha sido tradicional en Es
paa: una cultura hecha desde la vida y
para la vida. En otras palabras: la cultura
espaola es un ejemplo concreto de razn
vital puesta en marcha; de aqu que en ella
ocupen un lugar deficitario la ciencia y la
filosofa entendida more geomtrico
y que, en cambio, adquieran lugar destacad' simo la pintura, la poesa y el arte en gene
ral. En ese sentido, se explica que como
dice Unamuno la filosofa espaola se
manifieste en smbolos, en cantares, en
obras literarias como La vida es sueo, o el
Quijote, o Las Moradas . y en pasajeros
vislumbres de pensadores aislados. Y es
que, como el mismo pensador vasco seala
tambin: Muy bien pudiera ser que nues
tro pueblo o nuestra casta, poco apta para
las ciencias experimentales y las de racio. cii, estuviera mejor dotada que otras
para esas intuiciones de lo que llamar no
el sobre-mundo, sino el intra-mundo, lo de
dentro de l....
El que el pensamiento espaol se halle
imbricado en la literatura es algo que ya se
haba hecho notar innumerables veces,
pero quiz eso explique a su vez que sea
pensamiento, ms que filosofa, en el
.sentido estricto que esta palabra ha solido
adquirir en la tradicin occidental. En este
planteamiento cobra pleno sentido una
historia del pensamiento espaol como la
realizada por nosotros (^.belln).
Las claves de una reforma de la filoso
fa realizada al hispnico m odo fueron
puestas por Ortega durante el primer tercio
del siglo y dieron lugar a la llamada E s
cuela de Madrid, tal como empez a fun

cionar en la Facultad de Filosofa y Letras

de la Universidad Central de Madrid entre
los aos 1933-36. En ella se rebelaba Or
tega contra una filosofa que haba hecho
principio de la religin. Contra esa tradi
cin dice nos urge salvar la primaria
substancia de la raza, el mdulo hispnico,
aquel simple temblor espaol ante el caos.
Lo que suele llamarse Espaa no es eso,
sino justamente el fracaso de eso. En un
grande, doloroso incendio habramos de
quemar la inerte apariencia tradicional, la
Espaa que ha sido, y luego, entre las ce
nizas bien cribadas, hallaremos como una
gema iridiscente la Espaa que pudo ser
(Meditaciones del Quijote J.
Este aspecto de su pensamiento respon
de de la manera ms honda y radical a su
postura filosfica, pues obedece al sentido
que quera dar con ella a la reforma de la
cultura espaola de que aqu estamos ha
blando. Este hecho de la mayor importan
cia es el siguiente: Ortega quera conquis
tar la filosofa para todos los espaoles,
sin distinciones religiosas de ningn tipo;
especialmente la establecida entre catli
cos y no catlicos, que tan frecuentes e in
justas discriminaciones haba introducido
en nuestro pas.
Es precisamente este aspecto el que, de
forma ms rotunda, afecta a una reforma
de la cultura y de la filosofa com o ex-
presin mxima de ella que constitua
su proyecto intelectual ms ambicioso. Me
refiero a una plena insercin de Espaa en
el mbito de una vida universal, donde los
planteamientos de la modernidad que
dasen superados. Esto supona una plena
reivindicacin de la filosofa para Espaa,
com o esfera autnoma y neutral, ajena a
intereses extrnsecos incluidos los reli
giosos de toda clase, con lo que la obra
de Ortega cierra as el crculo de su propia
actuacin. La Guerra Civil se interpuso, sin
embargo, en el camino, abortando el ambi
cioso proyecto de reforma filosfica, que
qued por ello inconcluso.

Jos Luis Abelln

599

Platn
(Demiurgo de palabras creadoras de
realidad)

I. El trnsito de la oscuridad a la luz

Platn es el filsofo del smbolo, en el
sentido etimolgico del trmino. Sabido es
que smbolo significa el reconocimiento tras
el encaje de dos mitades. Platn es el crea
dor (acaso lo fue ya Herclito, pero quedan
tan pocos fragmentos sobre el significar!)
de la Hermenutica, y por tanto, nos obliga
a ser henneneuias. El Acadmico hizo suya,
pero con una potencia existenciaria y poti
ca desconocida antes y despus, una teora
griega que rezaba que la filosofa es ilumi
nacin. Una previa y cuidada formulacin
es la de Parmnides, en el Proemio de su
Poema. El mito de la Caverna1 la expresa
con una riqueza tan intensa y ramificada
que hay que poseer grandes dotes para rela
tarlo abreviadamente2. Veamos la escena:
nuestra naturaleza, si de educacin carece,
se asemeja a una caverna, en la que unos
1 Uno de los trabajos hermenutieos ms impor
tantes del M ilo de la C averna es el de E. Lled,
Lecturas de un mito filosficos, Reviva R e s u r g i
miento, n. I. Barcelona. 19S0, pp. 77-R9. publicado,
luegu, con el ttulo El prisionero de la Caverna, en

hombres, alados, se ven obligados, desde ni

os, a mirar a la pared que est al fondo de
la caverna, donde se proyectan sombras;
tras esos hombres, un tapia, detrs de la cual
pasan otros hombres que portan objetos que
sobresalen por encima de ella; un fuego, tras
la tapia, proyecta, en la pared del fondo de
la caverna, sombras, que son las que los pri
sioneros han visto siempre; creen que las
sombras son la verdadera realidad. La cueva
se abre a la luz por una larga salida. Los pri
sioneros (o alguno de ellos) son desatados y
obligados a salir a la luz y ver el Sol y lo
por l iluminado, metfora para referirse al
Bien y a las Ideas. Primero es liberado lino,
quien cuando ve el sol y conoce la verdad,
retorna para ensear a los que dentro han
quedado que estn en el error y deben esfor
zarse en conocer la verdad y ver la luz. La
metfora posee mltiples lecturas, aunque el
propio Platn la interprete slo desde la
perspectiva epistemolgica. El mito de la
Caverna comienza en 514a del libro VII de
la Repblica. Aqu ofrezco varias lecturas,
que dibujo para hacerlas ms patentes.
/j 7 m a n a r a t k l lo ga s, Madrid, Tairus. 19S4. Reco
miendo la obra de P.M, Schuhl, E lu d e s s u r la feihukttion pkitanicictine,

Pars. P.U.F. 1947.

De todas formas, lo que aqu se pretende es in

c ita r al lector a que le apetezca d e g u s ta r el original.
2

601

PLATN

1. Descripcin textual
* Sol y cosas naturales
iluminadas y engendradas
por el Sol. metforasejemplos (hijos) del Bien
y de la Ideas.

fuera de la caverna
fi :j:

2.

Lectura epistemolgica (la ofrecida por Platn en La Repblica)

So^aoT (lo opinable y visible)

contenidos t---------------------de esas

, ,
operaciones
eLKove?
(imgenes)
1-------- T -----eucacna
operaciones
(imaginacin)
del alma A

wg, k.t .X.

vorpr (lo pensable)

p.a0r|pLctTiK

pxm

(mundo exterior)
(ciencias exactas)
(principios)
i ---------- :---------------1-------- --- -------------- 1---------- :-------------- 1
1710X1?

(creencia)

OiaVOLOL

l OTCTl?

(pensamiento)
(inteligencia)
C________________ D_______________ E

Sa
(opnin/dentro de la caverna)

(ciencia/fuera de la caverna)

maTTpri

4=+ # H*#

3.

Lectura religioso-antropolgica
la parle inferior
del hombre

control de
los instintos

instintos

voluntad

A
B
'------------------------otpa-crripa-cavema
(cuerpo-crcel del alma)
5a

ideas-principios
superiores

ideas normales
y formales

H----------- :------ :-------h

pcnsamtcnto (parte inteligencia (parte
inferior del alma) superior del alma)
C'
D
E*
fuera de la caverna,
Alma liberada
TTLCJTT)pT]

4. Lectura poltica
regmenes polticos negativos

la ciudad ideal
encarnacin PENSABLE
justicia posible

ciudad ideal en 7&

el otro mundo - ^
justicia pura 38

pensamiento

imaginacin

inteligencia
D

8a
602

E3

maTf|jir|

"33

PLATN5

Explicacin del cuadro

El famoso mito (o metfora) de la Caverna

(I. Descripcin textual) se encuentra en el li
bro VII de la Repblica; esa metfora explica
la metfora de la lnea (libro VI de la Repbli
ca), la cual, a su vez, explica el mito de la Ca
verna; ambas metforas se interexplican; lo
cual constituye un smbolo-metfora de la Ca
verna y de la Lnea: las hemos conjuntado
como puede verse en el dibujo. En la metfora

de la Lnea. Platn dice: el conocimiento no se

reduce slo al conocimiento material y empri
co (como deca Herclito); tempoco al pura
mente formal o deductivo (como afirmaba
Parmnides): el conocimiento es como una li
nca dividida en cuatro segmentos; los segmen
tos AB y BC constituyen el conocimiento ma
terial, y los segmentos CD y DE constituyen el
conocimiento no material (el formal-deductivo) el de la visin intelectual); tanto AB, BC
como CD y DE son conocimiento: pero hay
conocimientos que son ms perfectos que
otros. La iran, s- (creencia) es el conocimiento
que tenemos sobre el mundo exterior, Qu
bien lo denomina Platn: creencia! Basado en
la regularidad de la repeticin (del hbito) te
nemos sobre el mundo un conocimiento fuer
temente estadstico; a eso le llama creencia;
sobre el mundo exterior podemos tener imge
nes o imitaciones (como el caso del arte repre
sentativo) que pueden ser equivocadas: este
tipo de conocimiento es ms imperfecto que el
anterior. Estos dos conocimientos constituyen
la 8ci (opinin) y seran el interior de la Ca
verna. El conocimiento llamado SiavoLa (pen
samiento discursivo y deductivo) es el que tra
ta de las matemticas y ciencias afines, es de
cir, las ciencias formales: es riguroso, exacto y
ms perfecto que los anteriores; ocupa el seg
mento CD; es riguroso y exacto, pero es pre
paracin, paideia, para el conocimiento supre
mo, la uqcris' (inteligencia), aprehensin, vi
sin interior, sin posibilidad de error, de las
ideas superiores principios , sin las cuales
ser imposible la existencia, el pensar y el de
cir: estas ideas omniabarcadoras son: ser, noser como alteridad o diferencia, mismidud o
esencia; ocupa el segmento DE; los segmentos
CD y DE estn ya fuera de la Caverna.
Las siguientes lecturas, 3. religin-antro
polgica y 4. poltica no las explcito, pues en
el dibujo se pueden comprender a la perfec
cin.

La filosofa de Platn es estructuralmentc simblica, pero tambin procesual.

La realidad son las dos mitades, la caver
na y el fuera de la misma, como dos mita
des conforman la realidad de la 8a y de
la m onjiq. Platn es un pitagrico, que
cree que la verdadera y buena realidad es
la del alma liberada del cuerpo; pero Pla

tn es realista y se percata de que la filo

sofa ha de dar cuenta de la realidad del
alma encamada en el cuerpo (es decir, de
lo sometido a las coordinadas temporo-espaciales, es decir, de todas las realizacio
nes humanas), pero tambin de la realidad
extra-temporo-espacial, la del alma libera
da. La realidad total es la suma de las dos

j I. Descripcin textual

Se trata de una descripcin de la Caverna.

cd = pared del fondo de la caverna por don
de pasan las sombras que los prisione
ros toman como reales, como la verda
dera realidad.
ab = prisioneros que miran en la direccin
indicada.
gh = paredilla o tapia tras la que pasan hom
bres que portan objetos que sobresalen
por encima y cuyas sombras se pro
yectan en cd.
ef= camino por el que pasan, en una direc
cin. los porteadores.
i = fuego.
jk = entrada.
La figura la he tomado de la edicin y tra
duccin de La Repblica de Platn por J.M. Pubn y de M. Fernndez Galindo, I.E.P., Madrid,
1969. Para comodidad comparativa sealar que
AB es la conjuncin de ab + cd; BC, la conjun
cin de ef + gil + i + jk (topologa que ejempli
fica cuestiones epistmico-espirituales); CD y
DE se hallan fuera de la Caverna, donde se en
cuentra el Sol y las cosas naturales iluminadas
y engendradas por el Sol. metforas-ejemplos
(hijos) del Bien y de las Ideas.
a2. Lectura epistemolgica [la ofrecida
por Platn en a Repblica]

603

PLATN

realidades anteraentadas; ahora bien, la se

gunda es ms perfecta. As, pues, la filoso
fa platnica es un magno esfuerzo por su
perar lo contingente e imperfecto. Dicha

superacin es un proceso de la oscuridad

a la luz. Platn lo ha dibujado con pasmo
sa nitidez en el mito de la Caverna, y en
521c de la Repblica lo define as: ...sino
un volverse el alma desde el da nocturno
hacia el verdadero; una ascensin hacia el
ser, de la cual diremos que es la autntica
filosofa (...XX tfmxfj? TrcpLayojyfi c
UUKTpLl/fjS- ti vos" q p ip a s CL? CXp0LUf|U,
to vTOs1 otcrav navoSou, f|i-' 5t) tptXoaocpav ri&f (pqaopeu1 evcu).

2. A guisa de recuerdo. H itos

de la form acin intelectual de Platn
Platn naci en el 427 a.C., al comienzo
de las guerras del P eloponeso (431-404
a.C.). Muri en el 347. Su padre, del dao
(barrio) de Colito, se llamaba Aristn. El
nombre de su madre, PericLione. Tlustrsimas y aristocrticas familias, siempre en
la cspide de regmenes aristocrticos y
oligrquicos. Los antepasados de su padre
se remontaban hasta el lengendario rey
Cedro; los de su madre, hasta Soln. Te
na dos hermanos y una hermana: Adeimanto, Glaucn (inmortalizados como per
sonajes en la Repblica) y Potona. Esta fue
la madre del sucesor de Platn en la Aca
dem ia, E speusipo. La madre de Platn
cas en segundas nupcias con el acaudalados sim o Pirilampes. To de Platn, her
mano de su madre, fue el poltico Camo
des, as como el funestamente clebre Cri
das, primo de ella, tambin inmortalizados
en sus obras. Un cuadro de la poca puede
verse en la obra de Ren Kraus, La vida pri
vada y pblica de Scrates, Buenos Aires,
Editorial Sudamericana, 1966. Si leemos La
Repblica, nos percataremos de que Platn
posea una slida formacin: conocimien
tos de literatura, de medicina, de arle, de
matemticas, de geometra, etc. Por Digenes Laercio, Lives of eminent philoso604

phers, Londres, William Heinemann, 1972,

libro El, sabemos que escribi poemas, un ra
millete de bellos amorosos epigramas. Com
puso ditirambos y una tragedia que quem
al conocer a Scrates, a fin de dedicarse a
la filosofa. Tambin fue relevante su culti
vo de la gimnstica, habiendo cosechado
una victoria infantil en los juegos Itsinicos.
En su juventud estudi la filosofa de Herclto con Crtilo. Su gran maestro fue
Scrates. De joven pens dedicarse a la po
ltica; se desenga pronto de los avalares
polticos de Atenas e intent aplicar sus
teoras polticas, de un marcado absolutis
mo ilustrado, con nuevo y profundo desen
gao (Sicilia); su contribucin posterior
hay que entenderla en el sentido de lo que
vamos a llamar Ja gran poltica. Deno
mino la gran poltica a sus obras maduras
de leona poltica, as como a la fundacin
de la Academia, centro de formacin de
ilustrados estadistas. Slo a travs de nue
vos y selectos hombres se podr cambiar la
sociedad. Platn conoci los siguientes
avalares polticos: las guerras del Pelopone
so, poca realmente turbulenta (431-4(14),
con las siguientes vicisitudes: la guerra de
Sicilia (415-413), que finaliza con una tre
menda mina para Atenas, la oligrquica re
volucin de los Cuatrocientos (411), reinstauracin de la democracia, regreso de Alcibadcs que pronto es depuesto, victoria
naval ateniense en las Arginusas. asedio y
capitulaein de Atenas frente a Esparta
(404). establecimiento de la oligarqua, con
el apoyo de Esparta, denominada de los
Treinta Tiranos, entre los que figuraban
Cmdes y Cridas, restablecimiento de la
democracia a manos de Trasbulo y Tnisilo: bajo esta democracia. Scrates es con
denado a muerte (399). A la muerte de S
crates, Platn, con un grupo de socrtico'
parti a Megara. Luego viaj a Egipto *
Cirene, donde conoci al matemtico Icodoro. Conoci al pitagrico Alquilas dr
Trenlo que tanto le influy. Va Ih-ihi"mencionado cmo, a travs de Crtilo. co
noci la filosofa heracltea. Estos son 'Umentores filosfico-cientfeos: soeraiwu.

PLATN

rheraclitismo-parmenidismo, las teoras pir tagricas, adems de un slido conocih miento de las ciencias matcmtco-geomI tricas. Hacia el 388, y a sus aproximadai mente cuarenta de edad, efecta su primer
p viaje a Sicilia; deseaba, a travs de Dionir sio, tirano de Siracusa, implantar su nueva
Ir-polis. Obviamente, fracasa. Retoma a Atejp as. En el 367 funda la Academia. En 367,
j|_ a la muerte de Dionisio, le sucede su hijo,
p- Dionisio II, sobre el que ejerca una enorj|.me influencia el platnico Din (cuado de
pi Dionisio I), luego acadmico. Dionisio l
se pretenda filsofo y deca aceptar las
|; "doctrinas de Platn. Piatn emprende un
|rhme\;o viaje a Siracusa, a hacer realidad la
ij; Repblica. Nuevas desavenencias, y Platn
^-retorna a Alenas en 366. En 361 vuelve
jl. nuevamente a Siracusa ante la insistencia
de Dionisio y de Din, que a la sazn se
^hallaba en la Academia platnica. Y no va
polo: este paso entre Escita y la funesta
W; Caribdis lo realiza acompaado de los acaS tnicos Espeusipo, Jencrates y Eudoxo.
P Platn traza un plan de estudios para Dio"nisio, ms pronto se percala de que el afn
i ' por la filosofa del monarca es ms ficticio
|; que real. Platn, desanimado, retorna a
^rAtenas en 360. Desde esa fecha hasta el
?:;347, la de su muerte, se dedic a escribir,
^ entristecido por otra injusticia del poder: al
asesinato de Din, en 353. el buen Din
que quera poner en prctica las teoras po((ticas de Platn, intentando liberar Siracul^ sad e las tiranas.

- La Academia. La realizacin, a largo

plazo, de un ideal. Pitagorismo
La Academia se enmarca dentro de lo

quehe llamado la gran poltica. Preten[de ser un centro de formacin de estadis

...J Para este tenia hay que leer las Carlas, de Platn
yfd Descripcin de Grecia, de Pausan!as, y De finibns
V4c Cicern. Recomiendo la siguiente bibliografa se
Stodaria; Delatte, A., Essai sur la politique pytliago
rittme, Lieja, 1922; Fritz, K. vun, Pythagorean po

tas, los a p x o v r e s- (gobernantes) de la

polis, diseada en la Repblica, los filso

fos-reyes, que instaurarn, a la larga, un
gobierno perfecto. El proyecto educativo
de esos filsofos-reyes est perfectamente
diseado en la Repblica 3. La Academia
no es un proyecto original de Platn: es un
calco de las comunidades pitagricas, pero
depurado y muy bien articulado. Afortuna
damente lo conocemos y, a travs de l,
podemos saber lo que era una comunidad
pitagrica. Por otro lado, en aquella poca,
funcionaban muchas escuelas dedicadas a
las Musas y registradas como ihfasos, re
quisito legal para poder formar una socie
dad que tuviese tierras y locales propios.
Para educar a esos filsofos-reyes, que ha
bran recibido ya una propaideia a cargo
de los centros pblicos de la ciudad. Pla
tn traza un currculum basado fundamen
talmente en las matemticas, geometra y
astronoma, para finalizar con la dialctica
o filosofa. A los cincuenta aos el filsofo
debe volver a la Caverna, es decir, trans
formar la sociedad.

4. El ser como ideas, vida, alma

y existencia. Memoria y p a id e ia .
La ciencia
El ser se dice de muchas maneras: fue
la gran formulacin de Aristteles en su
Metafsica, que rompi las aporas y de
sastres del univocismo parmendeo y de la
equivocidad sofstica: ahora bien, la esen
cia significativa de tal aserto ya se encuen
tra en Platn, pues el ser son las ideas,
esas entidades perfectas, idntica cada una
consigo misma, claramente distinta cada
una de las dems, perfectamente defini
bles, por tanto: slo puede haber ciencia
verdadera de esas entidades; la ciencia

lilies in Southern Italy, Nueva York. Columbia Uni

versity Press, 1940: Huit, C.,-Platon. Pars. 1S93: Jae
ger. W.. Aristteles, FCF, Mxico, 19S3. \ Guthrie.
W.K.C., llistaria de la losoa griega, vcl. IV. Ma
drid, Uredos. 1990.

605

PLA T N r

griega. Ja ttlttuti, slo lo es de lo uni

versal, inmutable y perfectamente defini
ble; sobre lo dems slo hay aproxima
cin, opinin, Sa; estadstica, diramos
hoy. As. ontologa y epistemologa son
indisociables. El ser es la esencia, a saber,
la identidad de una idea consigo misma,
pero el ser tambin es la existencia, las
ideas en cuanto que existen; no hay esen
cia, propiamente hablando, de lo sensible,
pues la esencia implica la perfeccin y la
neccsariedad, caractersticas que slo se
dan en la idea, pero hay existencia (luego,
ser), aunque imperfecta, de lo contingente,
de lo sensible; no todas las ideas tienen el
mismo rango; hay una jerarquizacin de
ideas, desde las normales, como casa, r
bol (i.e., todo aquello que hace que un
conjunto de individuos tenga una similaridad), hasta aqullas de mayor extensin y
menor intensin, com o ser, no-ser como
diferencia, belleza, bondad, unidad, etc.
Pero el conjunto de la existencia no se re
duce slo a las ideas; tambin la vida exis
te y es una realidad perfectiva: existe la
vida de lo viviente en este mundo y existe
la vida perfecta que es el alma, cuya carac
terstica esencial es el movimiento com o
pensamiento; pensar es una relacin que
Platn la entiende como movimiento. Con
lo cual, Platn culmina viejas concepcio
nes que identificaban alma con vida, m o
vimiento y pensamiento. La vida pura, el
pensamiento perfecto es el del alma que
piensa las ideas, sin los lastres de la sensi
bilidad, de la espacio-temporalidad. Pero

J L;i concepcin de que el conocimiento es una

visin interior, inleleclual, mental, es la clara epislemologizacin de la importancia de la visin, tanto en

el mundo friego, en particular, como en el mediterr
neo, en general.
3 El fondo de la cuestin es, como siempre suce
de, una lucha por el poder y la hegemona, entendidos
en sentido amplio, es decir, cultural, filosfico; pero
la cultura y la filosofa siempre son trasunto de ideo
logas. La dcocracia periclea tena en los sofistas a
sus ideolgicos; stos transmitan la cultura mediante
la escritura y los discursos pblicos; Platn, defensor
de una concepcin aristocrtica de la vida, pretenda

las almas se encarnan en cuerpos. Y la

obra de Platn es descriptiva, en el sentido
de expositiva de sus teoras, pero tambin
paidtica ; Platn escribe para el hombre
en su circunstancia terrena. Nuestra vida -*
es un fiasco necesario, pero la hemos de '
reconducir, en la medida de lo posible, in*".
tentando ajustarla a las ideas que hemos - ;
visto en la otra vida. Cmo reconocemos
en esta vida las ideas puras y perfectas de <
la otra? Mechante el recuerdo,
E1 lema del Acadm ico reza: conocer es
recordar. Cmo recordamos la perfeccin:.
vista en la otra vida? Viendo, en sta, los i
objetos que nos espejean, en los que aparece, se manifiesta, aunque sea imperfec- J,
tamente, la idea; por ejemplo, al ver una ;
estatua, entrevemos la idea de perfeccin, j
de proporcin perfecta que recordamos ha*
berla visto, con precisin, en la otra vidaV|:
Ahora bien, hemos de estar atentos paraj*
observar el mundo, estar abiertos a la re-.,T
cepcin de lo esencial de lo sensorial, para ~
poder reconocer la idea. Necesitamos una
paideia, una educacin, a todos los nive*^
les, que mejore nuestra sensibilidad y nos f
haga abrirnos a la aprehensin de la roCj&
mora de la idea.

5. El ser es el lenguaje. El dilogo

platnico. Mito y concepto
Platn es el filsofo del lenguaje*3*5. lj
genial Herclito sostuvo que la guerra j
el padre y el rey de todas las cosas. Apl-

y propiciaba una cultura lograda mediante el dilo

la ornlidad, la amistad, todo !o cual se produca en l |j g
Academia. Tal cultura era ms elitista, ms seledivElSI
ms aristocrtica, menos difusiva, menos burguesa,.
se me permite el anacronismo, Sofistas y Platn,'
logos de polticos y formas de ser y ver la vida de
rente manera. Pero el Acadmico jug con las dos;
tas: propici la cultura de la ornlidad, pero la i
a la escritura, ya que se percat de que los nuevos '*,
pos corran de consuno con la escritura. Ahora!
escritura es peculiar, pues transmite su filosofa"
diantc el gnero literario que es el dilogo, que,
luye la escritura ms cercana a la orali dad.

PLATN

cundo esto a Platn, podemos decir que,

en su poca, hubo una difusin extraordi
naria de la escritura; Platn, desde su de
fensa de la transmisin de la culLura a tra
vs de [a oralidad, del dilogo habido en
tre los amigos de la Academia, ataca la
escritura (el Pedro es la mxima expre
sin de tal posicin, pero tambin la Car
ta VII). mas hbilmente se apropia de ella
para la transmisin de sus doctrinas filos
ficas, aun cuando su escritura posee cierus especificidades, a saber, el escribir en
dilogos.
Transmitir la filosofa en dilogos es
propio de una civilizacin histrica deter
minada, de una poca, de unos conflictos
ideolgico-cuUurales y de un genio, como
es Platn*1. El dilogo platnico es una
mezcla de metforas y dialctica. Las me
tforas platnicas fungen propeduticamente; son preparacin pura la dialctica,
a veces: otras, transmiten verdades a aque
llos, los ms. que no son capaces de alcan
zar la verdad mediante la dialctica; otras
veces, las metforas platnicas son verda
deros y poderosos mitos, a veces extrados
del acervo, del rsen'oir de la mitologa
griega anterior, otras, invencin fundacio
nal del propio Platn; en este caso, ofician
como transmisor privilegiado: transmiten
ni lo que por la dialctica podemos alcan
zar. La dialctica es el movimiento polmico-agnico de mayuiiea intelectual, l
6 Podra haber habido algn otro filsofo de la
poca que hubiera escrito en dilogo; pero no lo
hubo! Mi opinin es que el dilogo com o forma de
transmisin filosfica se debi a un cmulo de cir
cunstancias que lo han hecho irrepetible: en primer
lugar, la ya antementada de preferir, por razones ideo
lgicas de fondo, la oralidad a la escritura y as escri
bir de la forma ms cercana a la oralidad: la imita
cin por pane de Platn de las tragedias ticas (as
pecto en el que se ha insistido poco): as como las
tragedias son conflictos polmicos representados, los
dilogos platnicos son tragedia, no de situaciones,
sino de ideas: el modo de filosofar, dialogado, de la
Academia tambin influy, obviamente, as como el
modo de ser agoritl, propio de la civilizacin griega;
finalmente, la influencia del dialogante Scrates tam
bin fue sumamente decisiva; a este respecto deseo

gico-epistmico-ontolgica que desprende

bruidos y claros, perfectamente defini
dos. los conceptos, expresin de la idea.
Whitehead afirm que la filosofa oc
cidental no es otra cosa que notas a pe de
pgina a la obra de Platn, Y tiene gran
parte de razn. La magia de Platn consis
te en conceptualizar la historia, es decir,
las cosas que pasan, y una caracterstica de
los grandes filsofos consiste en universalizar lo contingente, o mejor, en ver las le
yes universales presentes en todo lo contin
gente. Platn es el creador del lenguaje filo
sfico; por ello, la filosofa est encerrada
en sus dilogos; as pues, la filosofa poste
rior ser hermenutica de los dilogos de
Platn: as, el ser es el lenguaje, el lengua
je filosfico, platnico-universal.

6. El ser com o polis

Acorde con los modelos tecnomorfos,
con los paradigmas elitistas religioso-pol
ticos de los pitagricos, para quienes la
verdad es oculto misterio que se revela a
los pocos, la filosofa platnica deviene
reducto sagrado y difcil, es decir, deviene
una filosofa selectiva67. Y as, con la pre
tensin de conseguir un estado universal,
por natural8, en estrechsimo isomorfismo
con el alma, establece el siguiente esque
ma;

recalcar que los .socrticos son los ms gemimos di

logos platnicos; cuando la figura de Scrates se va
nublando hasta eclipsarse, los dilogos van monologizndose, hasta convertirse en tratados, con forma'
de dilogo, pero que son m onlogos superpuestos.
En oros periodos histricos posteriores ha habido fi
lsofos que han intentado (y an lo siguen haciendo)
imitar a Platn. Vano intento. Cada hora tiene su afn
y no puede subvertirse el orden del tiempo.
1 La filosofa, la Weltanschatmng platnica, se ha
levantado, a su ve/., en m odelo de ulteriores civiliza
ciones y culturas: saber para detentar el poder, ese
poda ser el Jema que a las clases sociales elevadas
les ha impulsado a la hora de erigir los centros de
cullura mximos: las universidades.
a Como podem os ver, ei modelo organicista es
decisivo.

607

PLATN

Los dpxovTe? (gobernantes), que son

los mejores9, son el elemento racional, Xo_
ytCTTiKv, de la polis, as como en el alma
la racionalidad es la mejor parte. Ambos,
gobernante y alma, poseen la sabidura,
on (pa.
Los guardianes (cpaKeS'), que deben
ser como el querer apasionado del alma,
OupoeiSs-, poseen el valor, vSpea.
-Los productores (trabajadores y otros),
dqpLoupyo, que se corresponden con la
parte ms baja del alma, los apetitos, m Sup.T)Tuc)v, exhiben la templanza atotppoctvt]. Esta virtud es, en realidad, propia de
todas las clases, pues es la virtud que su
pone la aceptacin de la funcin que a
cada clase compete. Evidentemente, aque
llos que la deben interiorizar como suya,
para evitar cualquier tipo de revolucin en
la p o lis , es la clase de los Sqp-Loupyo.
Pero no hay que olvidar que es necesaria a
todas las clases. La Justicia (SLKaioapq)
sera la virtud de la totalidad, es decir la
armnica persistencia dei conjunto.

7. De la filosofa y de la poltica
a la cosmologa
Ni el individuo ni la sociedad organiza
da en poleis . o de otras maneras, son enti
dades aisladas o independientes. Ni el in
dividuo puede viv ir sin p o lis , ni sta sin
aqul; pero tanto individuos como poleis
son parte del mundo, del universo. La jus
ticia es la correcta organizacin de la
polis, pero la posibilidad de tal organiza
cin se basa en la naturaleza del hombre y
de su alma, lo cual implica una teora so
bre el alma y un preciso conocimiento de
sta, lo cual supone, a su vez, un necesario
conocimiento del Ksmos, puesto que el
alma es parte del mismo. El Timeo es una
obra fabulosa, en la que Platn explica
pormenorizadamente la creacin del mun
do en su totalidad. El Demiurgo, de acuer

Obviamente, los filsofos-reyes.

608

do a las Ideas, ordena la materia catica, y

as se crea el universo del que forman par
te los hombres, cuya creacin Platn dibu
ja detalladamente. Como puede verse, el
proyecto terico global de Platn es de
una rabiosa actualidad: no hay filosofa sin
cosmologa, sin matemticas, sin geome
tra, pues la explicacin platnica del Ks
mos y su creacin es armnico-proporcio
nal, es decir, formal, es decir, matemticogeomtrica.

S. Demiurgo de palabras creadoras

de realidad
La realidad exterior debe ser eidetizada
para hacerla comprensible. La eidetizacin
es lenguaje: pero hay lenguajes y lengua
jes; los hay puramente especulares y otros,
creadores; reflejan la realidad, pero con la
riqueza abierta, no acartonada, que la mis
ma realidad exhibe-esconde: ese lenguaje,
esa Idea, abierto es, adems, creativo, por
que es polmico, es decir, fuente de her
menuticas para siempre. Eso son los di
logos de Platn, creadores de nuestra rea
lidad filosfica.

Bibliografa
A. Fuentes. Ediciones de la obra de Platn
A l u n e , H .,

Histoire du teste de Platn.

Pars, 1915.
Ja c h m a n n ,

Der P la to n text, N aer. A U J .

Glt, Phil-hisL Kl., 11. Gttingen. !911.

Estas dos obras ofrecen un estudio com
pleto de la transmisin de los manuscritos
que contienen la obra de Platn, as como
la historia de los mismos.
S tf.phanus, H., Fiat ans Opera ijitae nant omnia, 3 vols. Pars, 1578, de la
que se ha tomado la paginacin para to
das las ediciones siguientes entre Lo

PLATN

L- que entresacaremos: B e r k k er , I., la pri

mera edicin crtica en 10 vols,, Berln
1816-1823; la de H er m a n n , 6 -vols. B i
blioteca Teubneriana, Leipzig 1851 y ss.,
ffialgunos de cuyos vols. fueron revisados
por W ohlrab en 1886-88.
.Ediciones castellanas del Instituto de
^Estudios Polticos:

kifartas, Edicin bilinge, prlogo, notas y

traduccin d e T o Ra n z o , Margarita. Madrid, 1954.

Crtn, traduccin y estudio preliminar de
j i.; ; Rico G m e z , Mara. Madrid, 1957.
Fedro, edicin bilinge, notas, prlogo y
traduccin de GlL, L. Madrid, 1957.
g Gorgias, traduccin y notas de C a lo n g e , J.
Madrid, 1951.
T-Leyes, edicin bilinge, prlogo, notas y
traduccin de P a b n , J.M. y F e r n n d e z
4. Galeano, M., 2 vols. Madrid, 1955.
^Menn, edicin bilinge, prlogo, notas y
ij' traduccin d e Ruiz de E l v ir a , A . Madrid, 1955.
^.Poltico, edicin bilinge, prlogo y tra^
duccin de G o n zlez L a so , A. Madrid,
C , 1955.
r Repblica, edicin bilinge, traduccin, no
li- . tas y estudio preliminar por P abn , J.M.
f r y Fernndez G a liano , M., 3 vols. Mav, : drid, 1969.
f Sofista, edicin crtica, traduccin, prio77 go y notas de T o v a r , Antonio. Madrid,
1969.

. Ediciones castellanas de Gredos: La Big.blioleca Clsica Gredos ha publicado todas las obras de Platn, entre 1981 y 1992;
traducciones de buenos especialistas bajo
p: 1# magistral direccin de Carlos Garca
jgGual,
11: Otras im portantes ed icion es m oder% ": ' '

Bcrnet, J,, Platonis Opera , 5 vols., Ox|- ford Ciarendon Press, 1899-1907.
D' ^ A.; C r o ise t , M.; M r id ie r , L.; R i? vaud, A.; R o b n , L. y S o u ilh , J., Plaion. Oeuvres completes, 13 vols., Pars,
i*, Collections des Universils de France,

Les Belles Lettres, 1920 y ss. (bilinge

griego-francs).
F o w ler , H.N.; S h orey , P. el alten. Plato,
12 vols,, Londres-Cambridge, The Loeb
Classical Library. 1914/1929,
J o w et , B., The Dialogues o f Plato, Translated into English with analyses and In
troductions, 4 vols. Oxford, 1953.4
S ctileierm acher , Platons Werke, Berln,
1804-1809.
Interesa resaltar los ndices lexicogrfi
cos:
AST, F.: Lexicn platonicum sive vocum
platonicarum ndex, Leipzig 1835-38,
reimpresin en Darmstadt, 1956,
D es P la c es , E.: Lexique de la langue phisolophique et religieuse de Platon, Pa
rs, Les B elles Lettres, 1964.
La Fundado Bernat Metge ha publicado
en ediciones bilingues los siguientes:
Plato. Dilegs:

Defensa de Socrates, Crit, Eutifr, La

ques, Text rvist i traducci de C r e x el ls ,

Joan, vol. I. Barcelona, 1924.

Crtil, Meiiexn, Text i traducci de O li

ves

C a n a ls , Jaumc, vol. IV, Barcelona,

1952.

l, Hpias Menor, Hfpias Major, Eulidem.

Text i traducci de C r e x e l l s , Joan,
vol. III, Barcelona, 1928.

Meno, Alcibiades. T ext i traducci d e O li

ves

C a n a l s , Jaum e, v o l. V, B arcelona,

1956.
Fed. Text i traducci d e O lives C a n a l s ,
Jaume, vol. VII, Barcelona, 1962.
Carmides, tisis, Protagoras. Text i tra
ducci de C rex LLS, Joan, vol. II, Bar
celona 1932,
Tambin los elencos bibliogrficos so
bre Platn;

Lustrum Internationale Forschungsberichte

aus dem Bereich des klassischen, Alter
tums 4 (1959) y 5 (1960).
T o to k , W ., Handbuch der Geschichte der
Philosophie, I: Altertum, Frankfurt am
Main, 1964.
609

PLATN

B. Literatura filosfica sabr Platn

B. I. Historias de la filosofa griega con
captulos decisivos e importantes
para la comprensin de Platn
Th., Griechische Denker, Leip
zig 1893-1909. Hay traduccin castella
na. Asuncin de Paraguay, 1951/52.
G u t h r i e . W.K.C., A History uf greek Phi
losoph)-. Cambridge, 1975.
J a e g e r . W., Paideia. Los ideales de las
cultura griega. M xico, Fondo de Cul
tura Econmica, 1957.
P r a e c h t e R, K., Die Philosophie des A l
tertums, en U e b e r w e g , Fr., Grundriss
der Geschichte der Philosophie, Darms
tadt, J95714.
G om perz.

B.2. Obras generales sobre Platn, as como

sobre temticas parciales
Entre las grandes monografas o estu
dios totales de la obra completa de Platn,
tenemos:
H., Platonische Studien , Berln,
Vahlen. 1886.
C r o m b i e , I.M., An Examination o f Plato's
Doctrines, 2 vols., Londres, 1962-63,
Hay traduccin castellana en'Madrid,
Alianza Universidad, 1979.
D ies , A., Auiour de Platon, 2 vols., Pars,
Beauchesne, 1927.
G r o t e , G., Plato and the Other Campanions of Scrates, Londres, 18887
G r u b e , El pensamiento de Platn , Ma
drid. Gredos, 1973.
B o n jt z ,

Platon, sein Leben, seine Schrif

ten, seine Lehre, 2 vols,, Mnchen, Beck,

R it t e r , C .,

1910/20.

drid, Austral, 19732.

i e a .m o w i t z - M l l e n d o r f ,

Green, 1897.
Interpretaciones y polmicas ms notorias!

Plato, to-day, Londres, 1963.

H egel , G.F., Lecciones sobre la Historia
de la Filosofa, 3 vols., Mxico, Fondo .
de Cultura Econmica, 1977.
H e i d e g g e r , M. Platons Lehre von der
Wahrheit, Berna. 1954. Pone el acento
en la interpretacin de la obra platnica .
desde la conceptualizacin que supone
la teora de las ideas y resalta el lema de)
humanismo en el Mito de la Caverna.
L e v i n s o n , R.B., In Defense of Plato, Cam-
bridge, 1953.
.
1
C r o ssm a n ,

The Open Society and lis Enemies, I: The Spcll of Plato, Londres, 19667

P o p p e r , K .,

Sobre la poca y sus aspectos sociales y j

culturales, tanto de Platn, como de sus predecesores:

La democracia a fe n /e m e , ^
Madrid, Alianza Universidad, 1975.
B a r k e r , E., Greek Political Theory. Plato *
and his Predecessors, Londres, Methuen,
1918.
J
T o v a r , A,, Vida de Scrates, Madrid, R eg
vista de Occidente, 1947. Libro espe*jj
cialm entc recomendado, tanto por lo
vastos conocimientos como por la belle-j
za de estilo.

A d r a d o s , F .R .,

Sobre el tema de la dialctica;

F.M., Teora platnica del i
nacimiento, Buenos Aires, Paids,'l96
G a d a m e r , H.G., La dialctica de flegeij
Madrid, Ctedra, 1979. Una comparac
entre la dialctica platnica y la de He|
R o b in s o n ,

U.

von,

Pla

ton, sein lieben und seine Werken, 2 vols.

Vcrlin, 19597
W i n s p e a r , A .D ., The Genesis of Plato's
Thougnt, Nueva York, 1940.
610

The Origin and Growth

o f P la to s Logic, Londres, Longman

L u t o s l a w s k i , W .,

C o rnfo rd,

Platon, Paris, 1968.

S c h u h e , P.M., Essai sur Information de
lapense grecqite, Paris, 1949.
T o v a r , A., Un libro sobre Platn, M a
R o b n , L .,

Para las investigaciones estilomiricas.

a Fin de determinar la cronologa y autenti
cidad de los dilogos:

Plato's earlier Dialctica

ford 19532,
Sobre la teora de las ideas:
N atorp,

yj

Platos Ideenlehre, Leipzig, Me

ner, 1921.

PLATN i PLURALIS.MO

Ross. D.. Plato's Theory o f deas. Oxford,

Clarendon Press. 1953.
Sobre Mitologa y Religin:

Stenzel , J.: Platon der Erzieher, Leipzig.

1928.
A proposito del Arte, la Erica y el Amor:

FnsTUCiRE, A . J . .

Contemplation et vie
contemplative selon Platon , Paris, A l

G adamek , H.G., Platos Dialektische Ethik,

can. 1936.
Fritiger , P.: Les Mythes de Platon, Paris.
Alcan, 1930.

L led , E ., El concepto de Poiesis en la

Sobre temas polticos y educacionales:

von , Platon in Sizilien und das
Problem der Philosophenherrschaft,

Fritz. K.

Berlin, 1968.

Hamburgo, Meiner. 196S.

filosofia griega, Madrid, CS1C, 1961.

Robtn, L., La thorie platonicienne de
l amour, Paris, PUF. 1907.
S CH U HL, P .M ., P la to n et l a rt de son
temps, Paris, PUF. 1933.
Antonio Alegre Gorri

Pluralismo
Uno de los problemas ms inquietantes

de la filosofa social consiste en entender

cmo se estructura la vida pblica en una
sociedad pluralista. Las sociedades multi
culturales no destacan por su unidad sino
por su dispersin; parecen un caleidosco
pio de tipos humanos ofreciendo un espec
tculo que puede ser cmico, interesante o
pico, pero a veces tambin trgico. Qui
siera subrayar ahora este ltimo aspecto
porque, a pesar de la ya rutinaria celebra
cin de la diversidad, la pluralidad no es
siempre un juego enriquecedor; con fre
cuencia supone la presencia de juicios in
compatibles que dan lugar a compromisos
molestos o a conflictos. Debido a la plura
lidad de caracteres, opiniones e intereses,

Ifl opinin comn que es posible obtener

tiene siempre un lmite trgico (Cover:
1986, 1629). Por supuesto que los protago
nistas pueden situarse en una perspectiva
desde la que hacerse cargo de las razones
del otro y reconocer la validez de la posi
cin opuesta. Pero esta exigencia moral se
dirige a una condicin humana finita y se
realiza en un medio social contingente.
Una teora trgica del pluralismo social
tiene las limitaciones debidas a que no so
lamente renuncia al objetivo de dar unidad

y coherencia a todos los aspectos de nues

tras vidas, sino que reconoce la existencia
de oposiciones que no pueden ser supera
das. Ofrece una visin trgica de la vida
poltica y sus posibilidades al reconocer la
inevitabilidad del conflicto. Pero este re
conocimiento, adems de protegernos con
tra decep ciones futuras, es una reserva
frente a las unidades enfticas y nos plan
tea la obligacin de negociar el desacuer
do para ofrecer un espacio social a las mi
noras, de atender a las exclusiones que
siembra inevitablemente cualquier confi
guracin de ia sociedad.

1. Anatom a del pluralism o

contem porneo
Existe una cierta oposicin entre la idea
de pluralismo y la de comunidad poltica.
No es extrao que todos los pensadores
polticos que han asociado sus proyectos
con la idea de una comunidad unida hayan
visto la diversidad com o algo que deba
ser cuidadosamente controlado. La tradi
cin antiliberal ha pretendido tras formar
las relaciones sociales de tal modo que las
diferencias quedaran superadas o dejaran

611

PLURALISMO

de ser al menos fuentes de divisin y con

flicto. Tal sera, por ejemplo, el caso de
Rousseau o Marx. En El contrato social,
Rousseau sostiene que cuando la opinin
individual se enfrenLa a la opinin de la
voluntad general, es seal inequvoca de
que el individuo est en el crior y no hace
lo que realmente quiere. Marx trat de ha
cernos creer que la unidad social dejara
de ser un problema una vez que fueran su
peradas las divisiones de ciases en la so
ciedad burguesa, nicas culpables de los
antagonismos entre los hombres.
Desde esta depreciacin del pluralismo
es muy difcil entender la configuracin de
la sociedad contempornea y disponer de
alguna indicacin para actuar razonable
mente sobre ella. En las sociedades plura
listas existen diferencias significativas en
las actitudes y creencias fundamentales de
sus miembros, diferencias que alcanzan
incluso a la idea que tienen de lo que debe
ser un acuerdo poltico justo. La voluntad
de acuerdo o la apelacin al compromiso
no disminuyen esas diferencias. Las difi
cultades que plantea este pluralismo para
la organizacin social puede entenderse
mejor si acertamos a definir su naturaleza
por relacin a otras expresiones sociales
del pluralismo, como el de la sociedad tra
dicional o el que caracterizaba al proceso
inicial de modernizacin. Estas dos versio
nes del pluralismo no sirven ni para enten
der ni para actuar en la sociedad contem
pornea precisamente porque no recogen
su dimensin trgica.
Hay un tipo de pluralismo que podra
denominarse encapsulacin jerrquica,
propio de las sociedades tradicionales, una
organizacin en la que diferentes grupos
estn confinados en lugares particulares
dentro de la estructura social. Este plura
lismo tradicional suele dar lugar a un gru
po dominante que excluye a ios otros de la
participacin poltica. En estos casos, los
grupos subordinados estn sujetos a sus
propias leyes y costumbres. La legitimidad
de las jerarquas tradicionales requiere una
aceptacin de la desigualdad y la creencia

612

de que ciertos grupos estn naturalmen

te situados para desempear determina
das funciones como gobernar, combatir, el
trabajo domstico o la administracin eco
nmica. La racionalizacin de la desigual
dad que lleva a cabo el mundo moderno
har inaceptable la adscripcin de tales
funciones sobre la base de una supuesta
disposicin natural.
El pluralismo de las esferas tiene hoy
en su mejor exposicin en la obra Spheres
o f Justice, de Michael Walzer. Su punto
de partida viene determinado por una con
cepcin de la sociedad contempornea
como una realidad compuesta por esferas
de vida, conjuntos de prcticas e institu
ciones organizadas de acuerdo con valores
y normas particulares. Cuando nos move
mos de una esfera a otra, se modifican una
serie de expectativas. Los valores y las
normas que gobiernan nuestra conducta
cambian cuando pasamos de la escuela a
la familia, del trabajo al partido, del tem
plo al grupo de amigos. Esto equivale a
una cierta compartamentalizacin de las
sociedades. En torno a los bordes de esas
esferas pueden generarse expectativas en
conflicto y puede haber problemas a la
hora de delimitar dnde estn o deben tra
zarse esas fronteras, pero en principio los
significados son ms o menos claros y de
term inan la c o n d u c ta apropiada en cachi
mbito. Walzer sostiene que en una socie
dad caracterizada por el pluralismo de las
esferas no es necesaria otra cosa que man
tener esas fronteras. Los bienes de cada
esfera han de ser distribuidos de acuerdo
con sus respectivos significados sociales y
nadie debera convertir una posicin privi
legiada en una esfera en privilegios para
actuar en otra diferente. Las conversiones
ilcitas como servirse de la religin para
fines polticos o gobernar la cultura desde
la esfera econmica pervierten el signi
ficado social de los bienes en cuestin y
constituyen una forma de tirana. En esta
concepcin del pluralismo no hay espacio
para diferencias fundamentales en lo que
se refiere a los significados y las iden ti da-

PLURALISMO

des de cada una de las esferas. Pero cuanidoesas diferencias aparecen, cuando se
^'desarrolla un pluralismo trasversal, la jus
ticia no se obtiene manteniendo los lmites
ntre las esferas, pues son los significados
propios o sea, la definicin de las es
feras lo que est en cuestin.
-. Para resolver estos problem as cabra
j otra posibilidad: pensar que el pluralismo
-es ilusorio, que no refleja sino ju icios
equvocos que pudieran superarse sine ira
. et estudio. Si el desacuerdo tuviera este
carcter, la estrategia sera descubrir la po
sicin correcta. Existira una verdad sin~guiar,"maciza y unitaria, en la que habran
. de converger los hombres sensatos y sin] ceros. Una versin de esta idea ha sido
brillantemente criticada por Martha Nussbaum, quien la ve ejem plificada en los
dilogos intermedios de Platn, especial
mente en la Repblica y el Banquete. Pla
tn sostiene en ellos que debemos distin
guir entre lo que la gente dice que es va
lioso y lo que es intrnsecamente valioso.
Lo hacemos cuando usamos la razn se
gn el cuerdo punto de vista de la perfec
cin, que nos capacita para adherirnos al
_ben en trminos de su cualidad intrnseca,
objetiva, y no segn su funcin de satisfa
cer nuestras necesidades (Nussbaum: 1995,
193-269). En la misma medida en que ela
boremos n u estr o s juicios fuera de la v id a
mundana particular en la que estbamos
sumergidos, conseguimos advertir que las
cosas particulares tienen valor nicamente
si participan de lo que tiene un valor in
trnseco. En el Banquete Ditima inviLa a
un joven a la madurez ayudndole a ver
que el amor que siente por otra persona
est dirigido hacia su belleza, una belleza
qiie comparte con otros, por lo que es ne
cesario conseguir apreciar la belleza en s
- misma. Uno se libera de su relacin a otras
particularidades origen de la diversi dad cuando descubre la verdadera fuen
te de su valor. Por eso en la concepcin
que Platn tiene del conocimiento moral la
nica fuente del pluralismo es el error. El
conflicto, la inconmensurabilidad de valo

res y los vnculos particulares pueden ser

trascendidos con un correcto entendimien
to de la verdadera naturaleza del valor. De
acuerdo con este modelo, la justificacin
de lo particular se encuentra en un princi
pio general, en un nivel ms alto o de una
mayor profundidad. Los principio ltimos
son los que proporcionan unidad y cohe
rencia a nuestros puntos de vista morales,
absorbiendo lo particular polmico en lo
universal sin discordia.
Esta idea de la objetividad moral es
contradicha por la existencia de vnculos
particulares y valores inconmensurables
en nuestra vida moral. Una causa habitual
de los conflictos es el significado que ad
judicamos a otros sujetos u objetos parti
culares, y las energas emocionales y pa
sionales con que los investim os. En un
sentido trivial, todos los valores particula
ristas pueden ser considerados como una
forma de pluralismo o al menos de dife
rencia, aunque no originen necesariamente
el tipo de conflictos que socavan la comu
nidad moral. La imagen platnica de una
poltica en que todos los miembros polti
camente activos deben estar despojados de
las sensibilidades y vinculaciones que
constituyen la base de sus valores particu
laristas es el nico modelo viable de co
munidad poltica sin pluralismo. La posi
cin platnica a la que son afines muchas
teoras morales contemporneas, como el
consecuencialismo comete el error intelectualista de entender la vida moral en tr
minos esencialmente cognoscitivos, como
un asunto de acciones que se apoyan en
principios morales correctos, principios
que pueden ser aprehendidos intelectual
mente, y sin contar con las adhesiones par
ticulares, las historias compartidas y los la
zos emocionales que constituyen una parte
esencial del significado de nuestras vidas.
Otra fuente de pluralismo es la existen
cia de valores difcilmente conmensura
bles que pueden entrar en conflicto. El de
seo de amistad, por ejem plo, puede ser
contrario al ejercicio de la actividad polti
ca, al menos para algunos, en algunas oca
613

PLURALISMO

siones o las ms de las veces. Los elemen

tos que componen una vida buena pueden
generar exigencias que estn en conflicto,
en circunstancias que no dependen de la
propia actuacin, y que daan esa vida
buena (Nussbaum: 1995, 27). El pluralis
mo no implica simplemente la existencia de
lo que podramos llamar valores contingen
temente incompatibles, es decir, aquellos
que slo entran en conflicto en determina
das circunstancias. El pluralismo agudo
surge cuando se persiguen fines incompati
bles. cuando se tienen ideas diferentes acer
ca de qu debe ser una vida buena o cuando
sus identidades particulares conducen a di
ferencias sistemticas en materia poltica.
Un ejemplo de pluralismo basado en di
ferencias acerca de la concepcin de la ex
celencia humana lo ha planteado Charles
Taylor en su descripcin de cuatro posi
bles visiones del bien humano: como co
herencia, generosidad, liberacin o racio
nalidad (1985, 234-235). Cada uno de es
tos ideales es un bien genuino, pero que
puede excluir parcialmente a los otros.
Aun cuando pueda haber modos para equi
librarlos y hacerlos compatibles, ese ba
lance destruye el valor que slo puede ser
realizado mediante la persecucin sistem
tica de un ideal particular. Existe un tipo
de grandeza, un gnero de excelencia que
slo es posible con algo de rigor obstina
do, con una cierta unilaleralidad. Un mun
do en el que nadie pudiera perseguir un
ideal en su pura forma sera menos rico
que el nuestro, aunque fuera ms conforta
ble y probablemente ms justo. En cual
quier caso, aunque supongam os que lo
correcto consiste en un equilibrio entre di
ferentes valores o diferentes concepciones
del bien, existen muy diversas combinacio
nes que pueden ser racionalmente defendi
das. No existe un nico modelo de com
promiso que deba derrotar inexorablemen
te a los otros en el tribunal de la razn.
De una gran parte de valores especial
mente los que tienen que ver con vnculos
particulares, lealtades y preferencias po
demos estar seguros de que incrementarn
614

el desarrollo de las diferencias. Dadas las razones para dudar acerca de la posibili
dad de acuerdo, especialmente para quie
nes consideran que la autodeterminacin ..
es uno de los principales atributos huma
nos, resulta inevitable un conflicto en el
que habr algo as como ganadores y per
dedores. Lo que se requiere es una estrate-.
gia para resolver el problema de la comu
nidad poltica de tal modo que haya post-
bilidad de acuerdos sin que se requiera un
consenso acerca de los fines.
Los argumentos que he utilizado para la
justificacin de] pluralismo y de su dimen
sin menos grata no implican una suerte ,
de relativismo o la imposibilidad de reali
zar juicios acerca de los fines y objetivas
de la vida, No estoy sosteniendo que no
sepamos o podamos saber qu es realmente valioso, sino ms bien que sabemos que
las cosas que son valiosas al menos, al- ;
gunas de ellas se excluyen entre s. Esto <.
no significa que la eleccin entre estos va
lores haya de ser arbitraria, aunque sea generalmente difcil y siempre mejorable. ' j
Por eso sera un eiror exagerar la potenvialidad conflictiva del pluralismo. En primer lugar porque la situacin contraria el ^
acuerdo general no sera menos frgil: %.
los valores compartidos no garantizan una
coexistencia pacfica. Las personas que va--H
loran los mismos objetos pueden, ante su jg
escasez, entrar en una disputa acerca de ji
cmo deben ser distribuidos,- Por otra paKii
te, cuando las personas tienen diferentes^
aspiraciones no solamente tienen menos^
razones para la disputa porque no tienen"
nada acerca de lo que discutir, sino quc'l
esas diferencias pueden proporcionar uhO
base para el intercambio cooperativo: EJjg
com ercio, por ejem plo, es un beneficioj
mutuo, y resulta posible precisamente pofj
que las partes no tienen idnticas preferefl
cas. Pero es que adems, aunque las difeg
rencias sean muy amplias, siempre ha|
algo en comn. El pluralismo y los con
flictos que ocasiona tienen lugar siemptj
en un con texto de creencias y valore
compartidos. Existe algo as como un li

N-URALISMO

mile por abajo en cuanlo a las posibilida

des de desintegracin de la sociedad (Cho
za: 1990).
Pero la complejidad creciente de la cul
tura contempornea arroja el saldo de una
dramaticidad igualm ente creciente. La
idea de una sociedad domstica ms o
menos separada de otros pases y culturas,
independiente en lo que se refiere a la ges
tin de sus propios asuntos, resulta cada
vez ms anacrnica. Las cuestiones cr
ticas como los problemas econmicos, el
medio ambiente, la emigracin, !a inves
tigacin cientfica o la seguridad slo
pueden ser tramitadas a nivel internacional,
en el que nos vemos obligados a aprender
a manejarnos con culturas y m odos de
vida muy diferentes. En el mundo contem
porneo nos enfrentamos a la tarea fre
cuentemente difcil, cuando no trgica, de
vivir con el pluralismo y sobrellevar los
conflictos.

2. La imposible neutralidad
La creencia en la neutralidad se asienta
en la suposicin de que podemos conducir
nuestras vidas en materia moral y poltica
de tal manera que nunca tengamos que en
frentamos a conflictos trgicos, a situacio
nes que alguien pueda experimentar como
una imposicin. El contrato social suele
ser el modelo en el que se hacen valer
unos procedimientos cuya neutralidad ha
bra de garantizar la aceptabilidad univer
sal de sus resultados y, por consiguiente,
un medio para superar la discrepancia. El
contrato social es necesariamente una idea
lizacin. pues todo proceso reai de discu
sin y acuerdo puede ser distorsionado por
desequilibrios de poder, ignorancia, desa
tencin, irracionalidad, etctera. V oy a tra
tar de mostrar, considerando algunos de
los actuales modelos, que el proyecto conIractualista fracasa porque descansa sobre
una concepcin de la naturaleza humana y
un ideal de neutralidad que no puede sos
tenerse en una sociedad pluralista.

Las teoras contractualistas intentan es

pecificar las condiciones de un acuerdo li
bre de un m odo general que pueda ser
aplicable a una gran variedad de escena
rios. Esta tradicin de pensamiento polti
co se ha empeado en superar la discre
pancia por el contrato: desde el esfuerzo
de Hobbes por descubrir una serie de valo
res comunes bsicamente, la seguridad
y la vida en los que subsumir los desa
cuerdos. el intento de Bentham de tradu
cir los desacuerdos en el lenguaje de la
utilidad, hasta las ms recientes propuestas
de Rawls para encontrar una posicin an
terior al desacuerdo o la exigencia plantea
da por Ackerman de que los interlocutores
sociales hablen entre s de un modo neu
tral (1 9 8 9 , 2 3 ). A hora bien, cualquier
modo de llevar a cabo el discurso cual
quier lista de condiciones como las de la
posicin original de Rawls o la posi
cin negociadora de Gauthier, como los
presupuestos de las teoras clsicas del
contrato social debe ser a su vez lema
de discusin poltica y moral. La nocin
misma de discurso irrestricto o libre dedominio es profundamente problemtica.
Cualquier especificacin de sus condicio
nes se expone a ser discutible y discutida,
a no ser que nos remontemos al limbo et
reo de las buenas intenciones o los princi
pios generales que no son controvertidos
gracias a que apenas nos indican nada
acerca de cm o debe, proced erse en la
prctica real.
Casi todos estos m odelos de contrato
tienen su inspiracin en la Teora de la
justicia de Rawls y en la esperanza all ex
presada de que en una situacin de neutra
lidad los valores com unes normalmente
pesan ms que los particulares que se les
oponen. La teora de Rawls fue diseada
para proporcionar un marco imparcial d en -L
tro del cual resolver tos conflictos de una
sociedad pluralista, pero en ocasiones esa
diversidad es tan amplia que alcanza inclu
so a discutir sobre el marco mismo, Rawls
argumenta que los principios de justicia
son aqullos que podran ser elegidos por
6 15

PLURALISMO

individuos racionales en lo que llama la

original posiron, es decir, aquella en
que no comparecen los deseos individua
les, un espacio neutral habitado por perso
nas desinteresadas. Sin embargo, quienes
participan en la posicin original no eligen
o reflexionan acerca de esa evidencia de
que la- sociedad es un sistema imparcial

de cooperacin entre personas Ubres e

iguales (1985, 231), ni sobre su capacidad
para adquirir un sentido de la justicia, ni
discuten la concepcin esencialmente ins
trumental o ingenieril del diseo de las
instituciones sociales de acuerdo con los
principios de una justicia as entendida.
Pero estos parmetros determinan aspectos
cruciales de la concepcin de la justicia
resultante. Cada uno de ellos es, al menos
potencialmnte, excluyente; lejos de pro
porcionar una perspectiva mparcial sobre
nuestros conflictos, este marco puede con
tribuir a silenciar o, al menos, a desfavore
cer ciertas voces, Y esta exclusin no refle
ja un consenso racional de los ciudadanos
sino que es un presupuesto del proceso a
travs del cual se elabora un consenso ra
cional. Todo ello no sera un problema si el
pluralismo estuviera limitado y el concepto
de justicia como fairness fuera universalmente compartido. En cualquier caso re
sulta muy difcil coincidir en una lista de
bienes primarios, salvo que nos limitemos
a los derechos bsicos y a las oportunida
des mnimas, y el desacuerdo sena mucho
mayor en lo que se refiere a los bienes ne
cesarios para conseguir objetivos particu
lares. En este mbito, la justicia ha de re
girse menos por criterios de imparcialidad
y ms por otros como compensacin o di
versidad.
La idea de Rawls de que existe en nues
tras sociedades un overlapping consensus, una serie de supuestos compartidos o
componibles, ha sido criticada por algunos
com o inadecuada precisam ente para las
sociedades pluralistas, en las que el grado
de diversidad es muy amplio (Raz: 1990,
45). Dicho de otra manera: la dimensin
de los conflictos posibles est limitada por

616

los presupuestos que estn en la base so

bre la que Rawls construye su teora de la
justicia.
A este respecto, me parecen muy intere
santes las observaciones que ha realizado
Michael Sandel'sobre la concepcin del yo
que sostiene la teora de la justicia de
Rawls. Sandel apunta que el liberalismo
de Rawls supone que podemos, y por tanto

debemos, entendernos a nosotros mismos

como independientes, en el sentido de que
estamos siempre en una cierta distancia
frente a nuestras circunstancias, condicio
nados ciertamente, pero parte de nosotras
antecede siempre a cualquier condicin
(1982, 10-11). Este individuo sera esen
cialmente voluntarista, independiente ele
sus intereses, fines y relaciones con tos
otros. Segn Sandel. esta concepcin es
pobre porque resulta incapaz de dar senti
do a la deliberacin y a la eleccin perso
nal. Si las intenciones de uno son precisa
mente aquellas cosas que uno elige de he
cho, por qu se eligen precisamente esas
cosas? La eleccin se reduce a algo que yti
est determinado por el deseo previo o u
un ejercicio caprichoso. Unicamente una
concepcin menos rgida del yo, una con
cepcin que tome en cuenta el destino de
un sujeto abierto y cuya identidad es ms
bien el resultado que la premisa de su ac
cin, est en condiciones de hacerse cargo
de nuestra experiencia como seres morales.
En ella la accin no es voluntarista sino
cognitiva, el yo no alcanza sus fines par
eleccin sino mediante la reflexin (152),
Propiamente el hombre no quiere sus ines,
sino que ms bien los descubre. Dicha re
flexin proporciona una distancia crtica
respecto a los propios objetivos, de tal
modo que stos no son los fines de uno al
menos que los reconozca y quiera como Li
les. Y en ese reconocimiento juega un pa
pel muy importante la discusin pblica.
Entre Jos actuales contractual islas, Ackefmann ha sostenido la necesidad una nueva
estrategia que no pretenda la convergencia
ni busque la verdad, sino que considere el
modo de que los diferentes individuos >

PLURALISMO

grupos puedan convivir a pesar de sus per

sistentes desacuerdos. Para esa estrategia
sugiere ihe path o f conversational res
traint, es decir, que pongamos fuera de la
agenda todo ideal que nos divida y trate
mos de encontrar las creencias morales
compartidas por todos. Para la resolucin
de los con flictos nicam ente deben ser
empleados estos valores comunes.
. Pienso que tambin la consideracin de
l moral com o una constriccin autoimpuesta en la bsqueda del propio inters
'resulta inadecuada para resolver los pro
blemas que se derivan del pluralismo mo
ral. Existen muchas dificultades para lle
gar a cabo esta estrategia, la primera de las
cuales sera determinar qu significa exac
tamente una creencia compartida o qu
efecto tiene la puesta entre parntesis de
una creencia aislada sobre el sistema total
.de creencias. Parece difcil dejar de apelar
.'a conceptos esencialmente contestados
n cualquier discusin moral y poltica, en
las que nociones como libertad, pueblo o
felicidad aparecen constantemente sin que
exista una acuerdo acerca de su significa
do. La estrategia de Ackermann cierra el
.paso a una dimensin de toda conversa
cin humana que es la pretensin legtima de
.convencer a otros, restringindola as al des
cubrimiento de reas de acuerdo pre-existentes. Este modelo se basa adems en una dis
tincin problemtica entre lo privado y lo
pblico, en donde la obligacin de dejar al
margen convicciones no compartidas se
'refiere tan slo al espacio pblico y no al
dilogo privado. El resultado de esta dis
tincin es que aquellas esferas de la vida
en que no sea posible el consenso deben
sser excluidas de cualquier decisin pblica
y dejada en manos de la decisin privada
de los individuos. Bastara traer a colacin
el caso del aborto para comprobar que este
planteamiento no es neuLro, sino que se re
sulta decisivamente favorable a los parti
darios de la posicin p r o c h o ic e . Si todo
lo controvertido pasa a formar parte de la
esfera de decisin privada, la discrepancia
se convierte en un mecanismo para priva-

tizar cualquier inters y sustraerlo de la

pblica discusin.
Otra propuesta neutralista es la de Gauthier y se sustenta sobre un principio que
considera incontrovertible: un sujeto que
razonara dejando aparte cualquier premisa
m oral acabara aceptando lim itacion es
morales para sus acciones (1986, 5). Tam
bin este modelo es irrelevante para lo que
concierne al pluralismo moral y poltico,
ya que el problema no es convencer a los
actores racionales para que acepten las li
mitaciones morales a la hora de perseguir
su intereses, sino mediar entre concepcio
nes morales opuestas, visiones contrarias
acerca de lo que la moral nos exige. La
energa empleada por algunos filsofos
para elaborar una justificacin racional de
la moral parece bastante desproporcionada
por lo que respecta a su significacin so
cial. El tipo habitual de conflictos que te
nemos en nuestra sociedad no es el que en
frenta a los partidarios de la moral contra
los que rechazan cualquier consideracin
moral, sino la divergencia en tomo a qu
deba considerarse moralmente adecuado.
Con un enfoque igualmente orientado a
disear un escenario neutral. Larmore ha
elaborado una teora poltica del estado
que exige a ste n o t r a t a r d e p r o m o v e r
n in g u n a c o n c e p c i n p a r tic u la r d e la v id a
b u e n a p o r u n a s u p u e s ta su p e rio rid a d - in
tr n s e c a , e s d e c ir, p o r q u e se la c o n s id e r e
tu ia c o n c e p c i n m s v e r d a d e r a ( 19 8 7 . 4 3 ).

Larmore acepta por supuesto que las con

secuencias de la accin poltica podrn te
ner efectos diferentes sobre algunos fines o
modos de vida en comparacin con otros,
pero sostiene que esto es compatible con la
neutralidad en la medida en que las polti
cas eu cuestin no hayan sido adoptadas
e n o r d e n a p r o m o v e r esos objetivos. En
todo caso, el estado puede utilizarse para
promover valores que se justifiquen por
motivos neutrales, o sea por motivos que
no invoquen valores o juicios controverti
dos. Por eso el estado puede promover la
eficacia econmica (porque se supone que
todos aceptan este objetivo) pero no la

PLURALISMO

conformidad religiosa (sobre la que hay

profundas diferencias en la sociedad). AI
enfrentarse con un desacuerdo, el discurso
racional requiere que los participantes tra
ten de descubrir un fundamento neutral,

con la esperanza de resolver la disputa o

soslayarla (53). Fuera de la vida poltica
somos libres de aspirar a cualquier ideal y
no tenemos que aceptar la poltica de la
neutralidad. Pero en el espacio poltico he
mos de estar dispuestos a poner entre pa
rntesis los ideales y valores controverti
dos, a suspender nuestra adhesin a ellos
en busca de fundamentos neutrales. Por
eso Larmore rechaza tajantemente la idea
de que el orden poltico exprese nuestro
ideal personal o nuestras ms profundas
convicciones morales (91).
Larmore considera que su justificacin
de la poltica es neutral en tanto que no de
pende de valores morales controvertidos.
Pero su argumentacin requiere, por ejem
plo, que uno acepte exclusivam ente una
concepcin imparcial de la reciprocidad,
que la exigencia de justificacin se conteste
con razones y que el discurso racional con
siste en la bsqueda de premisas comparti
das desde las cuales se pueden resolver los
desacuerdos. Pero qu pasa cuando no po
demos descubrir una base comn suficiente
para resolver el desacuerdo? La respuesta
de Larmore es que debemos restringir la ac
tividad de! estado a lo que pueda ser justifi
cado apelando nicamente a valores o prin
cipios compartidos. Pero el fanatismo no
sera nunca un peligro para la neutralidad.

Un sistema poltico liberal no necesita sen

tirse obligado a razonar con fanticos; e
basta con tomar las necesarias precaucio
nes para protegerse de ellos (60). Cuando
se trate de una cuestin sobre la que deba
tomarse necesariamente alguna decisin,
Larmore permitira que la neutralidad que
dara comprometida admitiendo algn valor
controvertido en orden a alcanzar una deci
sin. Pero a! actuar as insiste slo de
ben emplearse los valores menos controver
tidos, de tal modo que la neutralidad se
mantenga tanto como sea posible.

Pienso que Larmore exagera la neutrali

dad de su justificacin de la neutralidad. De
entrada, esta concepcin restringe drstica
mente los fines de la poltica a aquellos que
sean comunes a todos los ciudadanos. Al
gunas personas sern obligadas a subordi
nar sus ideales ms estimados y a aceptar
otros ms secundarios para gobernar s u '
vida social. Puede ocurrir entonces que
consideren que los valores compartidos
-debido a que representan algo as como
el mnimo comn denominador son com
pletamente insuficientes para esta tarea.
Debido a que son bienes bsicamente ins
trumentales. como la eficiencia econmica
y la igualdad de oportunidades, su funcin
propia es pervertida cuando se les convierte
en principios directivos de la vida social.
Lejos de proporcionar un marco imparcial
para todos y en el que diferentes individuos
y grupos puedan perseguir sus propias vi- ~
siones morales, una sociedad orientada ha
cia esos intereses promover sistemtica
mente algunas formas de vida como, por
ejemplo, aquellas en que la adquisicin de
un estatuto social y la competicin son cen
trales a expensas de otras.
Hay adems* otro sentido en el que los valores com partidos pueden no ser tan
compartidos. El sentido o significado que
un valor tiene depende en buena medida
del lugar que ocupe en un sistema de or- :
mas y creencias. La estrategia de Larmore,
al abstraer las normas y valores de los sis
temas en que tienen su sede originaria,
puede distorsionarlos de diversas maneras.
Y dado que los mismos valores juegan .
diferentes papeles en sistemas diferentes, ;
las distorsiones pueden no ser iguales
para los diferentes grupos implicados, ha-"'"
ciendo que unos se sientan coaccionados '
por un procedimiento que a otros les pa-
rezca el paradigma de la imparcialidad,. ~~
Existen tres reas al menos en las que el
principio de neutralidad es una orientacin :
muy imprecisa y, en ocasiones, indeseable en s mismo. Tenemos el caso de las leyes.;
que ataen a la familia, un mbito que se "
supone de estricta intimidad y de escasa-'.

PLURALISMO

relevancia pblica. Aunque es posible

imaginar leyes que sean ms neutrales que
las vigentes, es difcil establecer qu pue
de significar ser completamente neutral en
estas materias. No es posible no legislar
acerca de esLos temas y cualquier legisla
cin supone una determinada concepcin
de lo que sea la familia.
Otra segunda rea en que la neutralidad
resulta imposible es la que concierne a los
vnculos polticos de los ciudadanos, in
cluido su sentido de identidad nacional. E
estado puede promover un sentido de iden
tidad nacional o volverlo ms flexible,
puede incluso socavar las lealtades que
exige. Esta controversia se extiende a cues
tiones que tienen que ver con la cultura, la
poltica lingstica en estados plurilinges,
los smbolos y los riluales polticos. Dado
que es bastante frecuente que las obligacio
nes impuestas por el estado no formen par
te de la identidad de algunos ciudadanos,
estos valores pueden no ser umversalmente
compartidos en una sociedad.
El tercer campo tiene que ver con la
igualdad y es donde son ms profundas las
razones por las que la neutralidad resulta
inadecuada. Y es que la igualdad solamen
te puede lograrse entre personas que son
plenamente miembros de la sociedad, pero
esta pertenencia requiere del estado algo
ms que la igualdad formal, pues significa
que cada ciudadano disponga de las opor
tunidades que son e se n c ia le s para vivir en
sociedad y que en las democracias de
sarrolladas suele entenderse como el cat
logo de prestaciones y derechos de un es
tado de bienestar. La determinacin de las
necesidades mnimas y la especificacin
de los procedimientos para satisfacerlas
requieren alguna idea de qu es una vida
humana digna. En muchos casos estos jui
cios no sern especialmente controverti
dos, no porque sean neutrales sino porque
estn ampliamente compartidos en una so
ciedad. Pero en otros casos la dividirn
profundamente. Y siempre habr una plu
ralidad de posiciones en lo que se refiere a
su concrecin prctica, a las prioridades

en momentos de escasez o a la determina

cin de unos mnimos irrenunciables.
No es una casualidad que sea en estos te
mas donde se registran la mayor parte de las
controversias polticas, mientras el resto de
los asuntos discurre de manera relativamen
te pacfica por las vas burocrticas, la deci
sin de los expertos o las rutinas en vigor. Si
el estado estuviera radicalmente separado de
la sociedad, funcionando slo para mantener
una serie de reglas que garanticen el inter
cambio pacfico entre sujetos que persiguen
sus propios fines, entonces el ideal de la
neutralidad podra tener alguna p la c ib ili
dad. En un mundo as. el estado solamente
prohibira aquellas acciones que interfirieran
con el Ubre ejercicio de los intereses indivi
duales. Pero un mundo as no es el nuestro.
Las concepciones de la naturaleza huma
na que puedan exigir un acuerdo general
son tan abstractas que no estn en condicio
nes de aportar unos principio normativos
inequvocos, al menos aquellos que pudie
ran ser puestos inmediatamente en prctica.
Y las concepciones especficas de la natura
leza humana no slo resultan controverti
das, sino que aparecen como arbitrarias en
su seleccin de determinados aspectos so
bre los que pretende erigirse la estructura
normativa de la sociedad. Toda organiza
cin excluye necesariamente ciertas pers
pectivas posibles, ciertas voces, ciertas for
mas de experiencia humana. La solucin al
problema de cm o mantener una genuina
comunidad poltica bajo las condiciones del
pluralismo exige reconocer de entrada las
limitaciones de todo proyecto armonizador.
Parece necesario avanzar hacia un modelo
menos contractualista, hacia un modelo de
decisin social en el que el acuerdo refleje
un proceso abierto de discusin.

3. Derechos probablemente injustos

Segn la concepcin trgica del plura
lism o que estoy sosteniendo, cualquier
acuerdo puede ser finalmente experimen
tado por alguien como injusto. No existe
619

PLURALISMO

un marco neutral ni disp onem os de un

tiempo ilimitado para resolver las diferen
cias que comparecen en una sociedad plu
ralista. Todo discurso incluye sus propios
silencios y evasiones, estructura nuestros
procedim ientos de decisin colectiva de
modo que, en el mejor de los casos, hace
que resulte difcil escuchar todas las voces
o que slo sean posibles determinados re
sultados. Por eso necesitamos procesos de
discusin pblica que estn abiertos a la
crtica de sus propios supuestos e interesa
dos en descubrir y corregir sus mecanis
mos a menudo involuntarios y sutiles
de privilegio y exclusin, Pero ese discur
so es finito, no permite la reconciliacin
definitiva, se cierra ocasionalm ente con
una imposicin may or tana. D e ah la na
turaleza inherentemente trgica de la vida
poltica bajo las limitaciones de la condi
cin humana: debemos vivir al menos con
la posibilidad de sufrir injusticia o de ac
tuar de tales modos que otros experimen
ten como injustos.
En la gestin de la igualdad hay siempre
una redistribucin de las ventajas y des
ventajas sociales, N o est nada claro que
pudiramos organizar la sociedad de ral
modo que se e.limincn todas las posiciones
de ventaja social y, si esto fuera posible,
deberamos preguntamos cules seran los
costes de hacerlo. Hay bastantes moLivos
para dudar de esta posibilidad en una su
ciedad pluralista. Y es que el mismo con
cepto de ventaja social resulta contro
vertido. Q u constituye una ventaja es
algo que depende de qu sea valorado, y
los diferentes individuos y grupos valoran
diferentes cosas. Asegurar que todos dis
frutan de las mismas ventajas sociales pre
sume que podemos ponernos de acuerdo
acerca de que constituye una ventaja so
cial. Por supuesto que habr ciertos acuer
dos, particularmente acerca de qu constitu
ye una desventaja. Sin aquel acuerdo sera
imposible definir un sistema de derechos
sociales y establecer programas para ad
quirir la igualdad de oportunidades. Pero
en una sociedad pluralista habr diferen
620

cias significativas entre los individuos y

los grupos y tambin ser diverso el juicio
que se haga sobre las posiciones sociales.
Un sistema, poltico basado en el derecho
no carece por tanto de sus propias antino
mias, de sus peculiares exclusiones y eva
siones. Los derechos pueden proteger dife
rencias, pero tambin desarrollan la funcin
de reproducir algn tipo de desigualdad,
Muchas de las objeciones a los modelos
contractualistas suelen apelar precisamente
a su Falsa universalidad. Estn elaborados
desde la perspectiva de grupos que se sien
ten excluidos, como las mujeres, los margi
nados o las minoras de diverso tipo. Mirar
de vez en cuando hacia los mrgenes pue
de llevamos a ver problemas que son me
nos obvios aunque no menos importantes.
Los discursos ideales nos capacitan nica
mente para examinar las cuestiones desde
el punto de vista del otro generalizado,
ese enfoque de la vida pblica desde una
perspectiva legal y judicial que es tpico de
las sociedades del capitalismo avanzado
{JBenhabib: 1986. 352). Pero la solidaridad
real se ejercita en una comunidad de indi
viduos y grupos concretos. Lo que necesi
tamos no es un algoritmo para generar res
puestas correctas a los problemas de la
vida poltica, un conjunto de tcnicas que
nos liberen para siempre de la necesidad de
hacer ju icios, establecer preferencias y
adoptar decisiones comprometidas.
Nedclsky subraya a este propsito que

el problema caracterstico de la autono

ma en el estado moderno no es proteger a
los individuos de la colectividad, estable
cer barreras legales en tomo a! individuo
que el estado no pueda atravesar, sino ga
rantizar Ja autonoma de los individuos
cuando estn dentro de a esfera legitima
del poder colectivo (1989, 13). Pero para
esto hay que estar dentro. Esa idea de los
derechos supone que ya estamos en el
seno de la sociedad. El derecho no es sola
mente una defensa contra la interferencia
sino una capacitacin para actuar en el
mundo. La imagen de los derechos como
lmites, como una pared entre el individuo

E 5

PLURALISMO
' ''

y los que le rodean refleja el ideal perver

s o de que el ser humano ms perfecto es el
W que est ms perfectamente aislado.
| r \ Buena parte de la discusin acerca de la
^universalidad de la justicia ha sido inspiraf da por las teoras feministas de Carol Gillijjr- gan (1987), quien opone a la perspectiva
f de la justicia una perspectiva del cuidado
jjp(care), como dos puntos de vista desde los
fe que se construyen muy diferentes enfoques
r morales. Argumentos similares son utilizaaf-dos por Virginia Held (1987) en su ataque

visin contractual de las relaciones

himiams al insistir en que ms bien debet riamos lomar la relacin entre madre e hijo

^Icoino la relacin social primaria y como

*. nuestro modelo de sociedad. Hcld invoca
* la visin de una sociedad en que las persoas se preocupan unas de otras, prefiriendo
r- el bien de los otros y valorando la alegra
si. compartida, el afecto mutuo y los vnculos
I de confianza que dicha relacin promueve.
^ Para esta concepcin resulta central una
; moral de la responsabilidad hacia las ne-ce; sidades de los otros actuales y concretos
/ frente a la moral que consiste en seguir re
glas abstractas y universales.
1 -- Ciertamente, la perspectiva de la justi: cia no debe ser exclusiva, pues no cubre
r todas las dimensiones de nuestra vida mo: ral. Es pertinente insistir en la necesidad
de que haya ms que justicia, en la impor
Lancia de aquellas relaciones de hospitali~ dad y atencin que van ms all de los re; querimientos de la vida pblica. P ese a
todo, considero que, en la vida pblica, la
perspectiva de Ja justicia debe estar por
fc- encima de la del cuidado. La prioridad de
la justicia en la vida pblica no impide una
- tica del cuidado, al tiempo que hace im
posible un uso de esta categora para legitimar la dominacin. Existe adems una
"diferencia significativa entre una orienta
cin tica que trata de acomodar las di
ferencias entre los individuos y una que
'. apunta a las relaciones de lealtad personal,
. cuidado y preocupacin por los dems.
Tratar a alguien justamente no es lo mismo que cuidar de alguien, y en una socie
t-

dad pluralista habr mucha gente para la

cual tendremos obligaciones de ju sticia
pero ningn sentido de adhesin o afecto.
Esto es debido en parte a que la sociedad
moderna ampla enormemente el alcance
de las relaciones, que cada vez tiene uno
ms contactos con extranjeros. Pero esta
dualidad tambin se debe al hecho mismo
del pluralismo; aquellos cuyas obligacio
nes son muy diferentes de las nuestras se
rn siempre extranjeros para nosotros. El
alcance de la justicia ser necesariamente
mayor que el del afecto.
Hay un error bsico en la crtica fem i
nista que se debe a haber establecido una
falsa dicotoma entre justicia y cuidado,
pues en el seno de la justicia hay ya una
dimensin de benevolencia sin la que sera
imposible incluso la reciprocidad ms aus
tera. Esta crtica debe su plausibilidad al
modo como Rawls formula su teora, en
concreto a la concepcin de los individuos
com o seres dotados de una racionalidad
instrumental y que buscan obtener venta
jas para sus intereses en el mbito de los
bienes primarios, ignorando sus fines y
capacidades particulares, su posicin so
cial, su identidad. Esta visin de la perso
na radicalmente separada de los otros des
pierta la crtica de que no tiene en cuenta
aspectos esenciales de nuestra vida moral,
consideraciones com o la del cuidado, la
hospitalidad o el reconocimiento de la di
ferencia. Pero el problema es, a mi juicio,
e l modo abstracto com o se describe la
posicin original. Eiitre las condiciones
de la imparcialidad est ya inscrita una
suerte de benevolencia pre-discursiva sin
la cual el mismo criterio de imparcialidad
sera ininteligible. Antes de haber adopta
do una posicin de imparcialidad ya se han
puesto en juego las principales dimensio
nes del cuidado que los crticos de Rawls
echaban de menos en su teora de la justi
cia y que ste pareca no necesitar. Como
advierte Okin, para la gente real, que por
supuesto saben quines son pensar como
si estuvieran en la posicin original re

quiere p o r sil parte haber desarrollado

621

PLURALISMO

una capacidades de empatia, cuidado y

preocupacin por los otros (1989, 248).
La perspectiva de la justicia incorpora ne
cesariamente la preocupacin y el cuidado
por los dems, y solamente entre personas
que hayan cultivado esa hospitalidad pue
den emerger normas universales. Lo que
se nos exige no es la capacidad de ser un
nadie desencamado, sino tratar de pensar
desde el punto de vista de todos, de un
otro concreto. Sin este esfuerzo es difcil
imaginar que personas con objetivos dife
rentes e incluso opuestos puedan compro
meterse en la tarea de buscar normas de
ju sticia que todos puedan com partir y
desarrollar la confianza mutua requerida
para aquellas ocasiones en que alguien
debe sacrificar alguno de sus intereses.
En la correccin de la justicia abstracta
se plantea adems un problema que Martha
M inow ha denominado el dilema de la
diferencia y que consiste en la dificultad
de saber cundo el trato diferenciado enfa
tiza las diferencias y cundo el trato igua
litario insensibiliza para las diferencias.
Este dilema resulta con frecuencia del he
cho de que la situacin y las experiencias
de un grupo son inconscientemente toma
das como medida para otros. Aunque el
trato equitativo cumpla los criterios for
males de igualdad, dado que es casi inevi
table privilegiar una perspectiva determi
nada la de los adultos, los varones, los
occidentales, los que tienen em pleo ,
puede negar la sustancia de la igualdad y
resultar excluyeme (1990, 152).
Pero se da tambin el peligro contrario:
que el cultivo de la diferencia consolide
distancias que podran salvarse o que las
diferencias cuyo respeto se exige para las
relaciones entre los diversos grupos socia
les sean avasalladas en el interior de cada
grupo. En algunas defensas que se hacen
actualmente del multiculturalismo resuena
un cierto eco de la sociedad jerrquica
cuando pasa de celebrar la diversidad a
proponer polticas que erigen fronteras en
tre los grupos y asignan un estatuto pbli
co a sus miembros en funcin de su perte

622

nencia a tales identidades colectivas. Las

polticas de igualdad social pueden llevar
a cabo una verdadera encapsulacn de)
estilo que caracterizaba a la sociedad tra
dicional. La igualdad entre los individuos
no se agota en la igualdad entre los dife
rentes grupos sociales. Si la igualdad se
entendiera de manera corporativa, el esta
tuto pblico de cada individuo dependera
slo de su pertenencia a un grupo tnico
cultural etc. A diferencia de los sistemas
tradicionales de encapsulacn jerrquica,
el estatuto de estos grupos podra ser equi
valente, pero no habra espacio social fuera de esos grupos. Esta acomodacin de!
pluralismo no resuelve los problemas de
un pluralismo que tiene su motivo en la
fuerza que representa el sujeto personal, '
con independencia de su adscripcin so
cial. Y entiende la vida poltica como un ;
equilibrio entre individuos y grupos empe
ados en cultivar sus diferencias pero sin
ningn inters por discutirlas.

4. Una dem ocracia agonal

Hemos vivido bajo una creencia exage-^

rada en el poder de controlar la sociedad .
y, por tanto, en la responsabilidad que su- -i
pondra no conseguirlo. Nos resulta difcil J
dejar de pensar que todo sufrimiento es el g
resultado de la accin humana y abrir pasoj
a la idea de que hay un lmite trgico para $
la gobemabilidad, que el destino tambin .1
interviene en poltica. Y la traduccin po-J
lrica de la idea de destino es que las in sti-l
tuciones para construir el acuerdo social J
no son superaciones automticas de aquella
discordia que los coniractualistas haban!
imaginado nicamente en el origen de la
historia. Que haya instituciones, normas, y
contratos significa que hay modos de n
gociar las diferencias, no que hayan sidi
suprimidas o se aviste un futuro presidid
por la unanimidad.
Los peligros de que el pluralismo ens
e en ocasiones su rostro menos amable^
incluso su dimensin trgica, no pueden

PLURALISMO

ser conjurados por a expectativa de que la

deliberacin democrtica alcanzar un
acuerdo universal. Esta renuncia seria in
humana sin el esfuerzo por tematizar los
desacuerdos y tratar de minimizarlos. Ten
dramos as una suerte de democracia ago
nal, un escenario de combate abierto, con
resultados imprevisibles y equilibrios pre
carios, tan distante de la estabilidad con
sensual como de la indiferencia equilibra
da. El pluralismo trgico y la democracia
agonal se reclaman mutuamente al com
partir un inters por extender el acuerdo
sin deslegitimar el desacuerdo.
Deca Foucault que es legtimo no estar a
favor del consenso pero que se debe estar
contra la no consensuabilidad. En una so
ciedad pluralista, el ideal regulativo del con
senso puede resultar imposible como reali
dad concreta y las divergencias no se supe
ran enfatizando las apelaciones a la unidad,
pero la no consensuabilidad debe ser mini
mizada. Precisamente uno de los mayores
problemas de la poltica consiste on saber
qu consenso se requiere una vez que el
consenso total se muestra inalcanzable.
Una alternativa al discurso equilibrista
es el modelo de discurso irrestricto orienta
do al descubrimiento, abierto as a lo nuevo
y no clausurado por la constatacin de he
chos inexorables. Es el planteamiento de
las ticas comunicativas que tienen su ins
piracin en Apel y Habermas, y responden
a lo que podra denominarse planteamien
tos moral transformativos. Las necesi
dades y los intereses no deben ser conside
rados como algo irrefutablemente dado
sino como el resultado de un proceso de
socializacin, en el que se corrigen, perfi
lan o transforman. Uno de los descubri
mientos que pueden hacerse es, por ejem
plo, que la satisfaccin de un deseo es
compatible con los deseos de los dems y
que a veces se refuerzan, dando as lugar a
estrategias cooperativas. Los discursos no
deben limitarse a encontrar reglas para co
nectar diferencias entre constelaciones fi
jas de intereses, sino que pueden poner en
cuestin los intereses, deseos y aspiracio

nes que han conducido al conflicto y con

vertirlos en terna de pblica discusin.
Pese a todo, no es posible superar todas
las opacidades de la vida social. Es nece
sario reconocer la posibilidad de que cual
quier forma de orden poltico puede ser
experimentada como represiva por alguno
de sus miembros; que algunas capacidades
humanas y determinados aspectos de la
justicia sern siempre minusvaiorados o
desfavorecidos. La democracia agonal ce
lebra la lucha, pero a menudo esta lucha es
trgica. Esto supone aceptar la contingen
cia de nuestras propias construcciones y la
radicacin histrica de los principios que
regulan nuestra vida comn. Ningn mo
delo de situacin lingstica ideal puede
proporcionarnos un tribunal de apelacin
definitivo para las cuestiones de justicia.
Se tratara de reconocer la historicidad y
contingencia de nuestras identidades y
aprender a vivir con la ambivalencia que
de esta precariedad.se deriva.
La democracia no es un sistema de g o
bierno que apacige necesariam ente las
diferencias, aunque nos ensee a respetar
las y a dejar que se hagan valer. Esta posi
bilidad es siempre una fuente de inquietud
para la estabilidad triunfante. Luhmann ha
prevenido contra la ingenuidad consensual
sealando que la democracia com o partici
pacin incrementa el potencial de conflic
to (1971, 39). D e manera similar, Euben
opina que la participacin puede llevarnos
comprobar hasta qu punto somos diferen
tes unos de otros. A travs de la participa
cin poltica salimos de la esfera de la fa
milia y el vecindario y topamos con dife
rencias y extraeza. Pero a travs de ese
encuentro, por la necesidad de deliberar
con otros que son diferentes, desarrolla
mos la capacidad de pensar en pblico y

como seres pblicos, hacer reclamaciones

pblicas y dar razones (1 990, 102). D e
este modo, la actividad poltica crea perso
nas que son y se ven a s m ism as com o
ciudadanos y que estn unidos en una vida
pblica que expresa y preserva sus dife
rencias. Esta es una de las grandes venta
623

p l u r a l is m o

jas de la discusin democrtica: que poda

mos sentimos como sujetos de autodeter
minacin incluso en aquellas situaciones
en que nuestras aspiraciones han sido trun
cadas y rechazadas nuestras opiniones.
Pero esta conciencia no hace olvidar el de
sacuerdo. Vistas as las cosas, la delibera
cin democrtica no superar necesaria
mente nuestras diferencias. Pero una pol
tica participativa puede recoger el aspecto
trgico de la vida poltica y sostener al
mismo tiempo el protagonismo de sus ciu
dadanos.
La concepcin liberal del espacio polti
co suele subrayar la proteccin de una es
fera privada dentro de la cual los indivi
duos son libres de aspirar a las versiones
concretas de la vida buena. Pero este plan
teamiento no evita el con flicto, ya que
toda especificacin de esta separacin de
mbitos es controvertida. Tampoco tiene
en cuenta que el conflicto entre las identi
dades pblicas y privadas es frecuente
mente una instancia de dinamismo e inno
vacin de nuestras sociedades, una instan
cia de diferenciacin que ha incomodado
siempre a quienes aoran un orden social
en que uno pueda expresarse plenamente a
s mismo en todas sus actividades y que
lamentan lo que entienden com o aliena
cin y fragmentacin.
En vez de manejar el pluralismo neutra
lizando y privatizando reas de la vida so
cial, una democracia agonal politiza nues
tros ideales. La politizacin de las diferen
cias es necesaria en buena medida porque
la estrategia de privatizacin ya no es via
ble. Las interdependencias de la sociedad
contem pornea son muy grandes y las
fuerzas de norm alizacin, vigilan cia y
control son muy persuasivas. Al mismo
tiempo, la neutralidad se desvanece como
posibilidad de gobernar el desacuerdo.
Pero el alcance de esa politizacin de al
gunos aspectos de nuestra identidad ser
tambin objeto de polmica. Tal vez lo po
lticamente controvertido en el futuro en
lugar de estar confinado a un elenco de te
mas, del que se hayan suprimido cuestio
624

nes supuestamente privadas sea precisa

mente dnde colocar la frontera entre lo
privado y lo pblico, qu movilidad acepta
esa demarcacin y qu justifica una nueva
distribucin de. dicho territorio. En cual
quier caso, la disensin poltica no ser reconducible a unas magnitudes abarcables
por haber llevado a cabo una previa divi
sin del espacio social supuestamente ina
movible.
,
. .1
N o se trata de tolerar la diferencia sino
de respetar a nuestros antagonistas porque
ellos representan formas o modalidades de
ser que no necesitamos negar para afirmar
nuestras propias identidades. No obstante,
com o toda identidad es necesariamente
parcial, pues la identidad presupone la di
ferencia, aqullos que son diferentes sern
tambin antagonistas, contra los que com
batiremos al tiempo que les respetamos.
Una democracia agonal no proporciona el
grato espectculo de una convivencia c
modamente armnica. Pero la discusin es
ms interesante que una neutralizacin pro
filctica de la diversidad. Habiendo acepta
do la pluralidad, podemos ir ms all de
una mera tolerancia y valorar el enriqueci
miento que supone encontrar el acuerdo,
la colaboracin c incluso la resistencia de
los otros a la hora de tratar de hacer valer
nuestras aspiraciones.

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Daniel Itinerarity

Potica

Potica puede definirse como la disciplina que estudia el espacio donde aconte
ce el hecho potico. Como toda definicin,
sta se establece, en principio, entre la tau
tologa y la pura abstraccin, pero apunta
algunos elem entos interesantes sobre el
."trmino definido: indica, por ejemplo, que
se trata de un conocimiento con aspiracio
nes cientifistas, cuya metodologa, por lo
; tanto, puede formularse y transmitirse, y
no de un saber intuitivo: seala que su ob
jeto de estudio acontece en un espacio de

terminado y objetivable, definido y deli

mitado. y que lo caracterstico de ese espa
cio es precisamente que en l ocurra el he
cho potico que comnmente se denomina
poema, en su existencia puntual, y poesa,
en su sentido genrico.
La funcin de la potica ser precisa
mente. por un lado, definir ese espacia po
tico, semejante al espacio literario definido
por Maurice Blanchot', prximo al espa
cio de existencia del Libra de Mallarm,
y. por otro lado, analizar los elem entos

Blanchot, Maurice. Et espacio iterara. Paidv

r. Madrid. 1992.

625

POTICA

que hacen de se un espacio potico, su

m inistrando una serie de instrumentos
pata su anlisis y comprensin. Si su prin
cipal objeto de estudio ha de ser el discur
so potico-literario como principio genera
tivo de una infinitud de textos234, para los
que dotar al experto de instrumentos de
anlisis, tampoco deber descuidar la his
toria de los diferentes discursos literarios,
en la que el discurso analizado se integra,
por lo que una parte importante de la po
tica la constituir la historia de ia literaturar'. Puesto que el discurso potico es
histrico -1 y slo se completa en el devenir
del tiempo, la potica habr de ocuparse de
relacionar dicho discurso con su Historia,
tanto en el momento de escritura, como
acto de solidaridad histrica5 y como for
ma de poder, com o en los momentos de
lectura. Es indudable que la potica no
debe agotarse exclusivamente en la des
cripcin de las caractersticas meramente
textuales o lingsticas que acontecen en
el espacio potico, sino que ha de estable
cerse tambin como una disciplina inter
pretativa. comprensiva en el senLido eliotiuno6, hermenutica en su ms profunda
significacin, y rclacional, que aspire a ex
presar la archilectura de la obra, no com o
abstraccin de las diversas lecturas, sino
como suma de stas, y que distinga dentro
de las lecturas posibles, segn ese archimodelo, aqullas que son probables de las
que tan slo son posibles. En este sentido,
la potica excede los estrictos lmites de la

lingstica7*, para aprovechar los logros en

otros campos del saber. En el espacio po
tico confluyen, en consecuencia, elemen
tos que no se derivan exclusivamente del
campo lingstico, ni incluso de la semi
tica, pero que se codifican fundamental
mente a travs de esos elementos del len
guaje1'.
Partiendo de los cuatro elementos fun
damentales que definen la situacin total
de la obra de arte (autor, lector, obra y
universo), M.H. Abrams 5 estableci una
tipologa, de sucesin histrica, dentro de
las teoras poticas segn stas pusieran
mayor o m enor nfasis en cada uno de
esos elem entos constitutivos. As, distin
gui, por un lado, las teoras mimticas,
aqullas que fundamentan su explicacin
del arte como una imitacin de aspectos del.
universo, que configuran las teoras esteli- cas ms primitivas, com o las de Platn,
Aristteles u Horacio; las teoras pragmti
cas, cuyo auge tiene lugar en los siglos xvu
y xvii, fijan su atencin en la relacin en
tre la obra y el lector; las teoras expresi- ;
vts alcanzan su momento culminante en el \
perodo romntico y ponen especial nfasis en su atencin al autor como creador
de la obra; por ltimo, a partir del Simbo
lismo han surgido una serie de teoras ob- .
jetivas que tratan de fijar su atencin ex-^
elusivamente en la obra de arte en s. Sin ;:
embargo, estos modelos tericos no apare- -
cen puros. As, por ejemplo, la Potica dey>
Aristteles es una conjuncin de teora

1
2 Ducrot, Oswald y Todorov, Tzvetan, Diccionario
enciclopdico de las ciencias del lenguaje. Siglo XXI.
Buenos Aires, 1974; p. 98.
3 Ibidem, p . 173.
4 Frente a la opinin de Alonso, Dmaso, Poesa
espaola. Ensayo de mtodos y lmites estilsticos.
Credos. Madrid, 1981; pp. 205-209. Vid., Eco, Um
berto, Obra abierta. Ariel, Barcelona, 1984.
5 Barthes, Roland, El grado cero de la escritura.
Nuevos ensayos crticos. Siglo XXI. Mxico, 1973;
p.22.
Eliot, T.S., The Frontiers of Criticism, en On
Poetry and Poets. Faber & Faber. London, 1957;
pp. 116-117.

626

1 Vid. Ducrot, O. y Todorov, T., op. ctt p. 99. j |

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8 Vid.. Ermatinger, Emil (ed.), Filosofa de ta a
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4?:

POTICA

mlica y objetiva; el Ars poetica, de Hora

cio. siendo fundamentalmente una teora
mimtica, sera el origen de las teoras
pragmticas de los perodos clsico y neo
clsico; la Potica de Luzn y el Arte po
tica de Boileau estaran incluidas denLro
Je las teoras pragmticas, pero su fuente
directa es la teora mimtica de Aristte
les; las teoras expresivas romnticas pue
den considerarse como una nueva mani
festacin de las teoras mimLicas con un
foco de atencin diferente, al tiempo que
avanzan los principios objetivos de teoras
posteriores', T.S. Eliot, por apuntar uno de
los instauradores de las teoras objetivas
en occidente, avanza en cambio en sus ul
timas obras los principios de una teora
que va ms alba del texto10*.
Histricamente la potica, tal como la
defini Aristteles hada el ao 334 a.C.,
fue entendida como la disciplina que se
ocupaba de la epopeya y el poema trgi
co. igual que la comedia y la poesa diti
rmbica, y dentro de stas, del arte que
imita tan slo por medio del lenguaje, sea
en prosa, sea en verso, y en verso sea en
versos distintos mezclados o en versos de
la misma clase. Es decir, para Aristte
les, la potica se estableca como estudio
general de la literatura. Sin embargo, se le
planteaban problemas formales para su de
finicin, puesto que aunque los hombres
ligan al nombre del verso el trmino poe
sa, sta ha de definirse en funcin de la
imitacin que realiza y no atendiendo a
immetto comn11.
Este sentido tradicional de potica . co
mo disciplina que se ocupa del estudio ge
neral de la literatura, que es el que subyace
en las poticas neoclsicas, lo recuperarn
desde comienzos del siglo x x tanto los

10 Me refiero, por ejemplo, a un arrculo como The

Frontiers of Criticism (1956), en op. di., pp. 103-1 IS.
Eji ! pone en cuestin varios de los fundamentos de la
teora objetiva, base del New Criticism, expuesta ms
de treinta aos atrs en The Function o f Criticism
(1923), en Selected Essays. Faber & Faber. London,
1941, pp. 23-34.

formalistas rusos, como los crticos cstructuralistas. As, Tomachevski dir que es
tarea de la potica [...] el estudio de los
modos en que se construyen las obras lite
rarias12; y Todorov sealar que la poti
ca se propone elaborar categoras que
permiten comprender a la vez la unidad y
la variedad de todas las obras literarias13*.
Sin embargo, tal com o indicar Roland
BarthesM, slo en la poca clsica poesa y
prosa fueron consideradas como magnitu
des cuya diferencia era mensurable y que,
por lo tanto, podan ser estudiadas por una
misma disciplina; la potica. Al constituir
se modernamente la poesa como un len
guaje radical y sustancialmente diferente de
la prosa, y no cuantitativamente, la potica
fij su objeto de estudio en la poesa, tal
como lo seala Jean Cohn15.
Pero otro problema que planteaba la Po
tica de Aristteles era el concepto de mi
mesis o imitacin, puesto que en l resida
lo definitorio de la poesa. La mimesis y la
imitatio horaciana condicionaran, salvo
algunas excepciones, gran parte del dis
curso literario occidental, codificando una
serie de sistemas expresivos dentro de la
lengua literaria, por lo que durante siglos
la potica se aproxim a la retrica, com o
ciencia del discurso y tcnica y prctica de
la comunicacin16, de la que en su origen
haba estado bien diferenciada. Las poti
cas mimticas centraban su explicacin de
la poesa en la imitacin de algunos aspec
tos del universo. En este sentido, el discur
so potico se conceba como un modo de
comunicacin, de transmisin verbalizada
de ese universo imitado, y respetaba con
secuentemente los lmites y funciones del
lenguaje, del que se constitua en una mo
dalidad especfica, como modo de expre-

11 Aristteles, Potica, 1.
12 T o m a c h e v s k i , B ., op. cit., p . 13.
11 Ducrol, O. y Todorov; T., op. cit.. p, 98.
u Barthes, R ., op. c it., p p . 4 6 - 4 7 .
[ C o h en . J., op. cit., p p . 9 -1 0 .

Ji Mortara Garavelli, Bice, Manual de retrica.

Ctedra. Madrid, 1991, pp. 9-10.
627

POTICA

sin segn frmulas ms bellas y, por lo

tanto, ms altamente socializado. La ret
rica, com o arte persuasorto, supona una
adecuacin del discurso a su destinatario,
acentuando el carcter com unicativo de
aqul; su decir ms bello no era sino un
modo de intentar transmiLir la visin (mi
mesis) del universo del-em isor. Ambas
compartan, desde esta perspectiva, una
semejante concepcin del discurso litera
rio com o len guaje con figuras en su
funcin comunicativa y altamente sociali
zada, por lo que fijaron su objeto de estu
dio en aquello que diferenciaba el discurso
liLerario del lenguaje comn, las figuras,
y se establecieron como disciplinas mera
mente descriptivas y categorials. En este
sentido, la concepcin de desvo estableci
da por los crticos estructuralistas se deri
va de esa visin expuesta.
En los albores del Romanticismo, las po
ticas m im L ea s entran en crisis y las teoras
sobre el discurso potico desplazan el cen
tro de inters de ste de lo objetivo exterior
al sujeto emisor. Wordsworth anunciara el
nuevo credo potico en el prefacio a la
edicin de 1800 de Baladas hricas: La
poesa es el desbordamiento espontneo
de sentimientos poderosos. La poesa se
concibe, as, com o expresin y no como
imitacin y el poeta adquiere una dimen
sin de creador que le iguala a D io s17; la
imaginacin1^- fr e n t e a la in t e l ig e n c i a or
dinaria que operaba a travs de la mime
sis, se va a convertir en el nuevo instru
mento de conocimiento de la realidad. Es
precisamente la im aginacin ac Lun do a
travs de/en el discurso potico la que va a
proporcionar un conocimiento ms verda
dero, y el poema pasa de ser reflejo a ser
revelacin, se independiza del universo e
inicia una existencia autnoma. An para
Wordsworth y para algunos romnticos, el*15

lenguaje potico conserva parte de su fun- ,

cin comunicativa, en el sentido que ad
quiere el trmino expresin. Pero, conver
tido el poema en creacin autnoma, en re- velacin, el discurso potico ir perdiendo ''
todo su sentido comunicativo para estable
cerse como un instrumento cognoscitivo.
Por otro lado, otra de las afirmaciones
fundamentales del prefacio a las Baladas Uricas pona en cuestin algunos aspectos diferentes de las poticas mimticas tradi
cionales: La mayora de los poemas [...]
fueron escritos principalmente con la in
tencin de probar hasta qu punto el len
guaje de la conversacin de las clases me
dias y bajas se adapta a los propsitos de!
deleite potico. La utilizacin del lengua
je conversacional para enriquecer la dic
cin potica sin que el discurso potico se
vea alterado en su ser implica que ste no
se caracteriza ya por ser un lenguaje eun
figuras, sino que, desde la nueva concep
cin potica, su esencia reside en un lugar '
otro; por otro lado, si se poda integrar el
lenguaje de la conversacin en el discurso
potico era porque ste haba relajado su
funcin como instrumento comn icativo,
para acentuar su carcter cognoscitivo15.
El giro fundamental de la modernidad po
tica se haba operado. No obstante, las teo
ras que conceban el discurso potico como
un modo de expresin subjetiva, participa
ban en cierto modo an de las concepcio
nes mimticas, pues tan slo transferan la
referencia! i dad de lo objetivo exterior a U
subjetividad del emisor.
Con el Romanticismo, el discurso poti
co com ienza a establecer un espacio ik
existencia relativamente autnomo y U
potica se configura de un modo diferente
Precisamente lo caracterstico del discurro
potico desde entonces ser una tende/ujj
radical a objetivar el espacio potico, a mi-

17 Abrams, M.H.. op. cit.. p. 272.

151 B owrl C.M.. L imaginacin romntica. Tau
rus. Madrid. 1972.
Bloom, Harold, /.av p o d a s visionarios del ro

Barral. Barcelona, 1974. Existe una versin iriil; !

ampliada: The Visionary Compsmy. A Rcadmg <' 1'
glish Rmmmtic Poeliy. Comet Univcrsil) 'km
ca-London. 1987.

m a n t i c i s m o i n g l s i Blake,

628

Byron, Shelley

Keats).

POTICA

priinir paulatinamente las vinculaciones

con el emisor, a dotarlo de una mayor au
tonoma. de una utpica pureza. En este
proceso de objetivacin, suponen un paso
portante tanto Filosofa de la composi
cin, como El principia potico, de Edgar
Alian Poe, y posteriormente las poticas
de Mallarm y Valry. La progresiva auto
noma del espacio potico residir precisa
mente en el cuestionamiento de la capaci
dad comunicativa del lenguaje poLico, en
pa continua puesta en crisis del lenguaje en
el poema. Pero de ah se derivar lina do
u b l paradoja irresoluble, la paradoja de la
^poesa moderna, puesto que la negacin de
capacidad comunicativa del lenguaje, de
su dimensin social, en el espacio del poe
ma, implica el establecimiento del discur;^ S 0 potico a partir de un no lenguaje, y, a
ij| la inversa, la concepcin del discurso po&tico como una manifestacin del lenguaje
^ conlleva la aceptacin de su funcin coj|'niunicatYa y cuestiona implcitamente la
autonoma del espacio potico,
A-. La tendencia a objetivar el espacio don_$ de acontece el hecho potico, a la bsque dade la pureza absoluta, de la inefabilidad
de la palabra original, del lenguaje primiJjgenio, en el que palabra y objeto, repre.Wtentacin y representado, eran una misma
j cosa, a un estadio en el que el lenguaje Leyna el poder mgico, anticiparorio20, de hafeer presente aquello que nombraba, llev a
plantear una potica del sllencio2\ cayo oii^ gen moderno puede encontrarse en los s# fcncios mallarmeanos--. un discurso dei no
%4tcir, que enlazaba con la lgica wiLtgenste.ljjwana2', o del decir callando, como forma
fin s plena de expresar el sentido de lo abso

luto, de presentar la cadena esencial que

cada palabra establece con su origen en lo
no dicho por no decible. Frente a la poliglosia, a la palabra inmediata, a la lengua
bablica, el lenguaje del absoluto es el si
lencio, como mxima capacidad significa
tiva del callar todo. Pero en el silencio ab
soluto no hay espacio para el lenguaje, no
hay posibilidad para el hecho potico; es
ms, la existencia del silencio implica la
del lenguaje, y slo dentro de ste, o frente
a l, aqul adquiere sentido. La potica del
silencio era la manifestacin radicalizada
de la paradoja intrnseca de la esttica, mo
derna: su cuestionamiento de la comunica
bilidad de! lenguaje era extremo y, en su
intento de dotar de plena autonoma al es
pacio potico, pona en peligro su existen
cia. El proceso de absoluizacin del len
guaje que esta nueva manifestacin de la
esttica moderna planteaba en forma ex
trema supona la puesta en crisis del len
guaje a travs de la negacin de uno de los
caracteres primordiales del signo lingsti
co: su arbitrariedad2-1. El signo potico, ne
gado su carcter arbitrario, apareca con
un carcter sim blico, con una relacin
simblica con su referente. La unidad del
signo entre significante y significado se
quebrantaba en el espacio potico, donde,
en una tradicin que estableca su origen
en Herclito, el significante, la parte sensi
ble del signo, remita directamente no a lo
ausente, al significado, sino a la realidad,
de la que se eriga en referente directo: el
espacio potico pretenda establecerse en
la potica del silencio, y por extensin en
la potica moderna, como el lugar donde
lenguaje y realidad conviven , donde el

-g.'g ^ Hauser, Amnld. Historia social de la literatura

jpyjf/arfe. Labor. 1988: vol. I. pp. 16-17.
51 Stciner. Ceorge, Lenguaje y silencio. Gcdisa.
Barcelona. 19S2. A moros Moled. Amparo. La pala-

En el Prlogo- a su Tractatux, Witigenstein

afirmar los principios de esta lgica del silencio:
Lo que siquiera puede .ser dicho, puede ser dicho
claramente; y de Jo que no se puede hablar hay que
callar. (...) A s pues, el lmite slo podr ser trazado en
el lenguaje, y lo que reside ms all del lmite ser sim
plemente absurdo. Wittgensiein, Ludwig, Tracauts
Lagico-Philosophicns. Alianza. Madrid. 1992. p. II.
24 Saussure, Ferdinand, Curso de lingstica ge
neral. Losada. Buenos Aires. 1978, pp, 130-13?.

f a del silencio (La fundn del silencio en a poesa

Opao/o s partir de 1969). Tesis doctoral. UnivcrsiComplutense. Madrid. 1991.
- Raymond. Maree). De Bandelaire al surrealisFondo de Cultura Econmica. Mxico-Madridfcenos Aires, 1983, pp. 22-29.

629

POTICA

signo lingstico es motivado, y no slo

representa y denota, sino que presencializa
la realidad. En consecuencia, desde esta
perspectiva se cuestionaba implcitamente
no slo la unidad inherente del signo lin
gstico, sino tambin la sistematicidad de
la lengua, dependiente precisamente de la
arbitrariedad de aqul. El silencio, en este
senLido, no era sino la materializacin del
mundo en su inefabilidad.
Las poticas objetivas, que han domina
do los estudios literarios de los ltimos
ochenta aos, han intentado explicar el es
pacio potico desde una perspectiva exclu
sivamente textual y lingstica, y para ello
han elaborado diversos conceptos. Un con
cepto que ha alcanzado cierta resonancia a
travs de la estilstica, el estructuralismo y
la crtica generativa es el de desvo15. D es
de esta perspectiva, la lengua literaria y el
discurso potico son concebidos como un
apartamiento de las normas que rigen el
lenguaje comn. o aqul que se establezca
com o normativo y normal. La hiptesis
desviacionista encuentra sus races en el
lenguaje con figuras que estudian la po
tica y la retrica tradicionales y en la con
cepcin romntica de que el poeta, en su
genialidad, utiliza un lenguaje diferente
para expresarse. Sin embargo, ya se consi
dere el desvo lingstico com o traduccin
de una excepcionalidad psicolgica26, ya
se considere exclusivamente con respecto
a una norma lingstica prc-establccida27,
marginando fenmenos extra-textuales y
olvidando la funcin interpretativa, rclacional y com prensiva de a potica, lo
cierto es que dicho concepto supone la
existencia de una lengua otra en la que tie
ne lugar el discurso potico, El concepto
de desvo, dentro de la teorizacin potica,
supone una concepcin inmanentista de la
lengua literaria, por la que el espacio po

15 Vid., Pozuelo Yvancos, Jos M., La lengua li

teraria, Librera Agora. Mlaga, 1983, pp. 19-38.
A lonso, D ., op. d i., pp. 583-595. Bcmsoo,
Carlos, Teora de la expresin potica. Gredas. Ma
drid, 1976; vol. I, pp. 20-25.

630

tico slo puede definirse por una mera di*

ferenciacin lingstica, ignorando los ele
mentos extra-textuales que en l convergen. Por otro lado, seala el carcter no*
normativo del discurso potico, pero no 'i?
define ni esa norma de la que se separa
(lenguaje comn, prosa, etc.), ni si esa no- J
normatividad puede convertirse en norma. .
(escuelas y tendencias literarias) con lo \fcual disminuye el sentido potico del lex- ~
to. El concepto de desvo no define lo
esencial y caracterstico de la lengua poc- .tica; slo dice que es una lengua otra, di- :
ferente, pero no facilita ni la magnitud ni L
el senLido de la diferencia. La afirmacin. Ide que la poeticidad de un discurso radica
en su desviacin de una norma pre-establc- T
cida. implica, por un lado, que tal nivel de poeticidad es mensurable y, por otro, que
su mxima expresin es el absurdo, como jri
forma extrema de la anormatividad. Por %
ltimo, la hiptesis desviacionista no explica.la poeticidad de textos altamente norma- .;:
tivos y socializados, ni la funcionalidad^
potica del desvo en espacios no poticos.
La tendencia a implantar una poic
textual, a entender la potica como u n o
disciplina exclusivamente integrada en la j|
lingstica, llev a Romn Jakobson a es; y.
tablecer, siguiendo las formulaciones del
formalismo ruso y del Crculo Lingstico^
de Praga, una funcin potica que diferetFf]
ciara el discurso literario de aqul que nfil
lo era. Dos rasgos caracterizan esta/tn-*
cin potica: su tendencia hacia el mensa-jj
je, a la forma del mensaje y al signo c o m o
forma indiferenciada de significante y sig-vl
nieado, y la proyeccin del principio d e j
equivalencia del eje de seleccin sobre
eje de combinacin, la recurrencia28. yj
funcin potica jakobsoniana participa ifcS
la hiptesis desviacionista, al suponer q
el predominio de dicha funcin estbil

25 Cohn, J., op. cit., pp. 14-17. Levin, Samuel R ,/

tructuras lingsticas en la poesa. Ctedra. Madrid, 19
-* Jakobson, R., op. cit., pp. 37-40. Tomachev
hablar de una orientacin sobre la expresin*.*
las obras literarias, en op. cit., p. 21.

POTICA

un lenguaje diferente, y por lo tanto se e

pueden aplicar las objeciones sealadas,
pero adems, como apunta el lingista, la
presencia de dicha funcin no es exclusiva
del discurso potico, sino slo su predomi
nio. con lo cual ste resultara cuantificaLile, del mismo modo que la proyeccin
de! eje de seleccin sobre el eje de combi
nacin, de la seleccin en el paradigma so
bre la combinacin sintagmtica, es rasgo
compartido con cualquier conducta verbal,
por lo que no podra ser considerada como
rasgo definitorio del discurso potico.
El sucesivo cuesonamiento de las po
ticas textuales, de su empeo en cifrar la
diferencia del espacio potico exclusiva
mente en el tratamiento lingstico, igno
rando otros elementos extra-textuales, las
circunstancias en que acontece el acto co
municativo. ha llevado a hablar a diversos
autores de una crisis de la literaredad19,
una crisis de toda una ideologa inmanenlista, para valorar la dimensin pragmti
ca de cualquier investigacin semitica,
La teora de la recepcin, la psicocrtica,
la pragmtica literaria, etc. son corrientes
que avanzan ms all del inmanentismo
que haba caracterizado a la mayor parte
de la crtica y la potica contemporneas.
Quiz desde ellas pueda explicarse mejor
la existencia de un espacio determinado,
que denominamos potico, sus caracterslicas, su sentido profundo, etc.
Desde esta nueva perspectiva, podra
decirse que el lenguaje potico (el uso
potico del lenguaje), y el literario en ge
neral, representa al lenguaje de uso normal
en su dimensin imaginaria, supone una
decoloracin de ste y sus discursos po

2,1 Pozuelo Yvancos, J.M.a, up. cit., pp. 61-81. .

Garrido Gallardo, Miguel Angel (ed.), La crisis de ia
lilerariedad. Taurus. Madrid, 1987,
30 Austin, J.L., Cmo hacer'c'osas con palabras.
Palabras y accionas- Paids. B rcelo na-Bue nos AiresMcxico, 1990, pp. 59-63.
11 Vid., Hermtein Smiih, Barbara, Al margen drf

dran adscribirse al tipo de infortunios que

J.L. Austin califica com o actos insince
ros^, por los que emisor y receptor com
parten que lo que se comunica no es real,
es un discurso de ficcin31, y, por lo tanto,
est excluido del criterio de verdad. La
existencia de un espacio potico determi
nado no depende de una m otivacin lin
gstica interna, sino de las circunstancias
en que se produce la emisin y recepcin
del discurso. Las circunstancias en que
existe un espacio potico determinado por
un discurso concreto, no son las del uso
normal del lenguaje, lo que condiciona
tanto la emisin de dicho discurso como
su recepcin, sino que varan en un nivel
interpretativo, por el que si bien el sentido
de un discurso potico es exacto y real,
por lo que puede comunicar y, por lo tan
to, satisface los principios fundamentales
del lenguaje, su referencia es imaginaria,
no acta sobre el mundo, lo comunicado
no es real en sentido estricto32. En el espa
cio potico, el lenguaje se encuentra en re
presentacin de s mimso, l mismo es su
propio objeto y referencia, y, en consecuen
cia, lo que comunica no son realidades, sino
representaciones, signos de segundo grado;
en palabras de Eliol, el poema se comunica
a s mismo33, y no la realidad de lo que el
poeta est tratando de expresar. En conse
cuencia, el espacio de existencia del poema
ha de ser independiente tanto del lector
como del escritor, pero no obstante ha de
participar de la situacin en que Ja existen
cia viene determinada para ambos. Si el es
pacio potico es objetivable, su objetivacin
depende de las circunstancias comunicati
vas; stas determinan su existencia.

32 Bousofio, C., op. a /., pp. 25 y ss.

33 Eliot, T.S., The Use o f Poetry and the Use o f

Cristicism. Studies in The Relation of Criticism to

Poetry in England. Faber Sc Faber. London, 1964,
p. 30.

discurso. La relacin de la literatura con el lenguaje.

Visor. Madrid, 1993, pp, 31-55.

631

POTICA /POLTICA

Es la situacin comunicativa, la volun

tad y el conocimiento de que emisor y re
ceptor se encuentran ante un discurso po
tico, y ante el espacio definido por l, lo
que determina, en cierto modo, su existen
cia como tal en los extremos ms indeter
minados. Son las circunstancias externas
las que contribuyen a definir la existencia
de un espacio potico, y no exclusivamen
te la modalidad de lenguaje utilizado, con
lo que su ser depende de la Historia, deter
mina su cada en el tiempo, su vinculacin
necesaria con dos procesos de creacin de
signo distinto y grado diverso, que actan
en un mismo nivel: la esentura y la lectura,
como sucesin de recepciones y no exclusi
vamente como acto autnomo. Si la escritu
ra es un acto de solidaridad histrica34, es
evidente que la lectura tambin lo es al po
ner en juego circunstancias y creencias, al
actualizarlas en la m ente receptora. La
existencia de un escritor, y para que exista
como tal tiene que haber creado un espa
cio literario, determina la existencia del
lector; su solidaridad es inquebrantable, su
encadenam iento acaba en la eternidad.
Pero lector y escritor slo existen en cuan
to que existe un espacio potico determi
nado que es puntual en su emisin y lineal
en su recepcin; su creacin es moment
nea, pero su realizacin es histrica, y, por

lo tanto, indeterminada, aunque no infini

ta. Las circunstancias de su emisin pue
den ser definidas, pero no pueden ser cal
culadas todas sus realizaciones receptoras,
por lo que la potica es una disciplina que
ha de admitir forzosamente un alto gradde indeterminacin. El discurso potico,
as considerado, no representa un estadio
final, el espacio potico no est cerrado,
sino que es un campo abierto, algo que las
poticas textuales negaban implcitamente
al reducirlo al texto, un espejo donde el
lector contemplndolo se contempla a s
mismo, en un aei o de creacin referida.
Potica y lectura comparten entre s. por
lo tanto, el hecho de ser actos crea iivos
que existen al mismo nivel que el discurso
potico, pero mientras la lectura actualiza,
aunque desde mltiples perspectivas, un
espacio potico particular, puntual, la po
tica tiende a la slobalidad y a la abstrac
cin; si la potica es una disciplina, la lec
tura es su puesta en prctica. Cuanto ms
se aproxima la potica a la definicin de
un espacio determinado, ms se aleja ste
haca el infinito; y. sin embargo, la potica
no puede perder esa aspiracin totalizado
ra, aun sabiendo que su persecucin, como
la de Apolo, no tiene fin.

Juan Jos Lmz

Poltica
Las cosas eternas el amor, la muer
te. la sociedad son las que sufren las mo
dificaciones ms importantes. La poltica
es una de ellas: perdura de edad en edad,
pero no deja de ser siempre y de modo di
ferente. Como para las cosas eternas, no
es seguro que se puede hacer de ella un
anlisis muy original. En este mbito sisue siendo de actualidad la sabidura d

Barthes, R.. i/p.

632

c!..

p. 22.

sengaada del Eclesiasts: quid novi

sol? La respuesta es desde Juego nada
Podemos recordar a lo sumo algunas b.m-lidades de base, que sirvan como pumo if*
apoyo slido para pensar el aspecto u?
puede tomar la poltica de nuestro' d*
No se trata de ser til. Es una preocup
cin que no le va al sabio. Pero ante u"U
incomprensin, tantas malas interpreta--1

nes y palinodias de todos los rdenes, es

s bueno decir para quienes puedan entenr, derlo cul es, strictissimo sensu, el dra^made esta forma que es lo poltico. Aun' qu slo sea para mostrar sus evoluciones.
- -- Pues es de una forma de lo que se traj la, en lo que tiene de envolvente, de neeesal rio tambin. Es decir, en lo ms cercano a
[.'lo que nos ha enseado Sinvnel, una confif~guracin que preexiste a las existencias individuales que, para ser ms precisos, Ies
l sirve de condicin de posibilidad. A s como
la muerte es necesaria a la vida, o en todo
r caso le da sentido, especificndola por lo
i que es, as lo poltico es una instancia que
p ^-en su acepcin ms fuerte determina
i. la vida social: la limita, la restringe y le
f permite existir al mismo tiempo1.
Es tal vez esto lo que permite entender
" la sorprendente longevidad de aquello que
La Botie llamo la servidumbre volunta", na. Es cierto que no deja de ser asombro[ sa esta pulsin que empuja a someterse:
rendirse al otro, aceptar jefes: y buscar^los de ser necesario. En efecto, las exprej siones del sometimiento son m ltiples y
sus retornos cclicos son punzantes y faspeinantes. Al respecto, puede decirse que
5 hay efecto de estructura, o una ley natural
" e inexorable que incita a doblar el espina2o, aceptndose que alguna o algunos dic* ten la ley: el bien, lo verdadero, lo desea' ble, y desde luego suh contrarios.
'z-. Esto es el alfa y oniega de lo poltico,
por lo menos es lo que lo constituye cuani do reina por completo (no siempre es as,
jii como habr de mostrarlo). Reconozcamos
por lo pronto que la coaccin es su marca
t ' esencial.
; Esta coaccin no siempre es fsica. Pue* de decirse incluso que es con mayor ir
is duenda moral o simblica. Durkheim ve
f un problema sociolgico esencial en la
; "bsqueda, a travs de las diferentes mojv 1 CF, par ejemplo. G. Siinmel. S w i o l c v j t ' e l p is j;' _trm oh?je. Iirs. 1931. prefacio de J, Frenad, p. 52.
t_. De Crie ltimo hay que consultar desde luego su obra
maestra. L 'e s s e n c e tUip a l t i i q u e . P ars. 1965.

POLITICA.

dalidades de coaccin exterior, de las dife

rentes formas de autoridad moral que Iescorresponden. Se trata de un problema
esencia], porque la presin social es para
l uno de los caracteres mayores de los fe
nmenos sociolgicos2.
Hay por lo tanto una fuerza en muchos
aspectos inmaterial dir por mi parte
imaginal que funda lo poltico, le sir
ve de certidumbre y de legitimacin a lo
largo de las historias humanas. Despus de
M. Weber, hubo numerosos anlisis sobre el
tema de la dominacin legtima, sea sta
carismtica, tradicional o racional. Existe
una buena tipologa, que por cierto se podra
completar, y que tiene la ventaja de poner el
acento en la dimensin mental de la poltica.
Es importante insistir en esto, porque se
trate de una dimensin por lo general poco
tomada en cuenta por los hombres polti
cos y los politistas, pero de la cual hemos
de medir cada vez ms el impacto. Agre
gara que es una dimensin cuyo hilo rojo
recorre las diferentes fases de la humani
dad, y es fcil trazar su genealoga. As, en
el seno de una misma colectividad (lo que
se denomina punto de vista intcrespecfri
co), puede decirse que es la aceptacin ge
neral de un cierto stam qua lo que funda
las diversas estratificaciones sociales, sean
stas los Estados m edievales, In tri o
cuadriparticin que los historiadores o los
antroplogos han destacado mltiples ve
ces, las clases o las castas: hay en el ori
gen una idea fundadora. Esta puede ser
mito, historia racional, hecho legendario:
poco importa para el caso, el hecho es que
sirve de cimiento social, y de sustrato a la
dominacin legtima del Estado.
Adems, es esta idea la que funda tam
bin aquella culminacin de lo poltico que
es la violencia interespecfica, violencia
enLre entidades diferenciadas. La guerra
sagrada, llevaba a cabo en nombre del Es: E. Durkheim. L e s f o r m e s e k h n e n i a i r e s d e la vire
Pars, 196S. p. 298. nota 2, Sobra los dife
rentes tipos de dominaciones legtimas, en M. Weber,
cf. E c o n o iu ie el ,vr d te . Pars, i 971.

i-eliaieiixe,

633

POLITICA

tado-nacin, la lucha de clases, las diver

sas vendettas y otros conflictos de honor:
es larga la lista de ias manifestaciones de
una agresividad vivid a y ejercitada con
conciencia, y con toda buena fe. A l dar
cuenta de parejas de oposicin funcional en
el seno de las tribus primitivas. Durkheim
habla incluso de una hostilidad constitu
cional entre ellas1. Es una expresin jui
ciosa, que traduce bien el funcionamiento
de una estructura que rebasa a los indivi
duos que son sus portadores, o que creen
ser sus actores. Esta hostilidad constitu
cional nos permite pensar lo poltico como
la suma de una serie de necesidades fata
les, que van desde las convulsiones politi
queras hasta los diferentes odios sociales,
sin olvidar desde luego las enemistades
particulares que son el lote de cualquier
sociedad.
Estamos encadenados a todo eso, y el
trmino poltico describe bien la dimen
sin de ello. Traduce la tensin paradjica
que en el exterior (intcrespecfico) como
en el interior (intracspecfico) preside a la
relacin con el otro. Pero lo propio de la
paradoja consiste precisamente no tanto en
ser imprevisible cuanto en encontrarse en
otra parte de donde se la espera. Quiero
decir con esto que, si bien se puede estar
de acuerdo con Julien Frcund en reconocer
que existe una esencia de lo poltico (la
cual delimita el mbito de la relacin con
el otro, o con los otros), no es intangible, y
puede tener significados diferentes segn
las pocas.
A l respecto he propuesto hace ya ms
de un decenio la explicacin de la tensin
paradjica por la dialctica poder/potencia 34. N o volver sobre el detalle de mi
anlisis, ya que sirve de base para mi ar
gumentacin. Baste con decir que explica
el drama de lo poltico. Al ser tributario de

3 E. Durkheim, ibid., p. 207.

4 M. Maffcsoli, La violence totalitaire, essai d'anthropologie politique, Paris, 1979, C.I., cf. J. Prenne!,
L essence du politique, Paris, 1965; cf. igualmente
P. Clastrcs. La socit contre l tal, Paris, 1974.

una base que le sirve de soporte, se ve infaltablemente llevado a abstraerse de ella.

Por un lado lo social, su vitalidad, su de
sorden fundador, en resumidas cuentas la
sociedad sin atributos; por el otro, el Es
tado, con sus diversas modulaciones, su
orden mortfero, y su razn monovalente.
No se trata de hablar, como ha podido ha
cerse, de la sociedad contra el Estado.
Ni siquiera de considerar sociedad alguna
sin Estado. Basta con sealar que, al obrar
la fuerza imaginal en toda vida en so
ciedad, se emplea de una manera diferen
cial: puede aceptar (e incluso reconocerse
en) la libido dominandi de uno slo, de
una casta o una clase, com o puede tam
bin diluirse en el cuerpo o en los cuerpos
sociales ms pequeos, desprendindose
as de cualquier procedimiento de delega
cin. Estas son respresentacines caracte
rsticas de la modernidad. Es un drama en
episodios que merece atencin. Con un
buen hilo conductor, se puede dar cuenta
de este recorrido laberntico.
Tenemos el punto de partida: coaccin,
hostilidad, animosidad, letana que podra
proseguirse al antojo, y que puede resumir
se con la expresin violencia fundadora.
Toda agregracin social es bueno recor
darlo comienza con ella. El Otro es en s
mismo violencia. El Otro me niega, y debo
adecuarme a esta negacin, vrmelas con
ella. Comienza entonces lo poltico. Reto
mo aqu una excelente definicin de Julien
Freund, quien afirma que lo poltico es

por excelencia la instancia del desplie

gue, la gestin y el desenlace de los con
flictos #s. En pocas palabras, todo est di
cho, salvo tal vez que el desenlace conti
na siendo siempre precario y que, en la
medida en que es realizable, pertenece la
mayor parte del tiempo al mbito de la uto-,
pa. Lo cierto es que polmos es esta enti-

J J. Freund, Sociolagie du conjlict, Pars, 1983,

p. 11. He abordado por mi parte este problema en
M . M affesoli, Essai sur la violence banale et fondatrice, Pars, 2.* edicin, 1984.

POLTICA

dad divina que domina el destino de la na

turaleza humana, y que hay poco dominio
exento de alguna influencia. En el trabajo,
las instituciones civiles, la religin, el mun
do intelectual, el comercio, e incluso en el
comercio amoroso: con mayor o menor dis
crecin. est presente siempre y en todas
partes, presidiendo las cosas del tiempo.
Ahora bien, el conflicto es, la mayor
parte del tiempo, codo menos racional. Est
enteramente impregnado por el afecto,
lo que es singularmente negado o denega
do por la mayora de los observadores so
ciales. Esta denegacin es tanto ms curio
sa cuanto que se sabe que la produccin es
engrendrada con mucha frecuencia por la
polmica, y que el pensamiento poltico,
en particular, tiende a definirse en pro o
en contra, lo que ha llevado a decir que se
estructura por simpata (o antipata), no
por lgica6. Esto no es infamante; tan cier
to es que la ataraxia, sin ser una pasin, tal
vez un ideal, est muy lejos de ser el desti
no del comn de los mortales.
A fortiori, lo es por lo que toca a la lu
cha cotidiana que encierra toda vida so
cial. La pasin juega en ella un papel nada
despreciable y. aunque no es ste el centro
de mi anlisis, dar por sentado que est
en el origen mismo del conflicto, sea ste
ntimo, familiar, grupal o ms ampliamen
te pblico. Por ende, de acuerdo con lo di
cho anteriormente, est tambin en el ori
gen de toda vida poltica. Son numerosos
los ejemplos que abogan en este sentido.
Hablando claramente a propsito de la
gestin de las pasiones polticas, P. Ansart muestra a partir de un anlisis de la
monarqua de Luis XVI, cmo este ltimo
refuerza el poder por la gestin de las pa
siones, y cmo, por un movimiento ccli
co sin fin. esta gestin suscita pasiones
anlogas que el poder a su vez reconforta.

P. ClasLes ha mostrado lo mismo en olro

mbito cultural, el de la comunidad de los
indios Guayaki. El jefe no puede ser reco
nocido como tal, ms que si sabe influir en
los sentimientos, los deseos y, yo dira, el
imaginario colectivo. Es, por otra parte,
cuando est en sintona con la pasin co

mn del pueblo que el jefe Guayaki surge

y es reconocido com o tal.
Remito a esos anlisis pertinentes7, con
tentndome con llamar la atencin sobre el
aspecto a la vez difuso pero no por ello
menos pleno del sentimiento y de las pa
siones colectivas. Se puede olvidar por un
tiempo su eficacia: no dejarn de manifes
tarse con fuerza cuando menos se las es
pera. He tenido ya ocasin de emplear tal
metfora, pero puede decirse que la pasin
comn es como un manto fretico que sus
tenta toda la vida en sociedad, permitin
dole ser lo que es. Los hombres polticos
ms avezados son los que han sabido sacar
partido de este estado de hecho de una ma
nera consciente o instintiva. Al respecto, la

gestin de las pasiones es sin duda el

arte supremo de cualquier buena poltica.
Para poder, si no aceptar, s por lo me
nos reconocer esto, no hay que hacerse
ilusiones sobre la construccin de la so
ciedad, sino relativizar la opcin simple
m ente racional que prevaleci durante
toda la modernidad. Si se conserva el tr
mino construccin, recordemos que sta
es en buena medida simblica. Las tribus
primitivas o las civilizaciones no occi
dentales, han sabido guardar tal dimensin
sim blica. Se hallaban inmersas en una
concepcin aleatoria de la vida humana, y
relativizaban con ello la importancia de la
accin en el curso de la historia. Puede re
cordarse que esta sensibilidad se reconoce
en el gran pensador de lo poltico que es
Maquiavelo. Para l, la historia es un ro

6 A.G. SIuma, Les chasseurs d'absolu, Paris,

1980, p. 23.
7 P. Ansart, [.a gestion des passions politiques,
Lausanne, 1983, pp. 54, 55, 11. P. Clastres, op. cit.,
pp. 171,59-

635

POLTICA

cuyo curso resulta vano tratar de m odifi

car. A lo sumo pueden aprovecharse los
perodos de calma para buscar con di
ques, presas y otras medidas, corregirlo de
tal manera que cuando las aguas crezcan,
sea menos violento y menos temible8. Es
una sabidura juiciosa, un relativismo de
buena ley, en el que deberan inspirarse los
politlogos que reclaman a Maquiavelo!
Si insisto en el efecto muy relativo de la
accin humana sobre la construccin social
es porque quiero hacer resaltar que lo que
he llamado la pasin comn o el sentimien
to colectivo nos introduce en un vasto con'junto csmico, del cual no es finalmente ms
que un elemento. En efecto, en el sentido
ms simple de] trmino, lo propio de la pa
sin comn es probar con otros, probar a los
otros. Todas estas cosas nada tienen que ver
con el racionalismo occidental, pero se inte
gran bien en el aspecto global holstico
de la matriz naLural. Economa contra ecolo
ga, de alguna manera.
Puede recordarse, por lo dems, el origen
ecolgico del poder. Los historiadores,
antroplogos o telogos estn de acuerdo
sobre este fundamento. A s como el orden
social forma paite del orden csmico, y no
se comprende ms que en cuanto tal, as la
cosmogona sirve de base terica para la
realeza. Con frecuencia, los reyes al morir
vuelven a ser lo que son en esencia: padres
fundadores. En la tradicin egip cia, se
convierten en dioses chtonios. divinidades
del sol, de la tierra, y sirven por ello de ra
ces al conjunto social, incorporndolo a un
lugar determinado, y haciendo que ste se
convierta en vnculo.
Al mismo tiempo, esta puesta en situa
cin ecolgica del poder polLieo es una
buena manera de relativizarlo, y por lo
tanto de protegerse de l. Es porque per
mite la correspondencia con el cosm os
que el jefe est llamado a responder ante*

este ltimo, Se ha sealado con frecuencia

que el jefe es responsable de las hambru
nas, las sequas, las inclemencias naturales
que pueden sobrevenir. He aqu algo que
parece paradjico, o por lo menos muy
primitivo. Pero tal parecera que este pen
samiento mgico sobrevive a travs de las
pocas, y que an en la actualidad se impu
ta a quienes nos gobiernan hechos y perjui
cios contra ios que nada pueden.
En Orpbeus, un clsico de la historia de
las religiones, S. Reinach habla de la in
capacidad m gica del rey, que podra
costarle la vida, o por lo menos el puesto.
Por su lado. M. Weber ha subrayado que
la inclemencia puede interpretarse como
consecuencia de los pecados del jefe, lo
que vuelve muy precaria su supremaca.
Lvi-Strauss proporciona a su vez otros
ejemplos en el mismo sentido9. Lo que
puede retenerse de lodo esto es la dimen
sin comunial de la estructuracin social.
El espacio es un nicho, un refugio, y la je
fatura tiene el papel de asegurar su buen
funcionamiento. Con cualquier nombre
que se adorne, el dueo del poder cristaliza
la energa interna de la comunidad, movili
zando la fuerza imaginal que la constituye
en cuanto tal, y asegura un buen equilibrio
entre sta y el medio ambiente circundante,
tanto social como natural. Se trata desde
luego de una actitud que habr de encon
trarse en su apogeo en el poder carismti
co, pero que se expresa incluso en la racio
nalidad y la funcionalidad de la burocracia.
Aqu tambiu pueden encontrarse expre
siones muy diferentes, pero el hecho de
que el jefe este al servicio de la sociedad es
una caracterstica que ha sido analizada
con frecuencia. Se sabe que es el concepto
romano de ministerio el que le da a la Igle
sia catlica la base misma de su estructura
jerrquica. Por mi pane, he mostrado que
est igualmente en el origen de la idea de

* Cf. el anlisis que hucu J. Burnham, Lu domina

ran mtmdiale. Pars, 1947. p. 200. Por i o que loca a
las comunidades primitivas, cf. P. Farb, Les indiens,

1J S. Reinach. Orpheu\. Pars, 1930. p. 1.9.1.

M. Weber, Le judaisme aniiq'se. Pars. 1970. pp. 4 S '!
Cf. tambin Lvi-Strauss. Tristes Trapiques. Pan-.
1955. p. 327.

Pars, 1972. p. 21.

. 636

POLTICA

; servicio pblico, cuya importancia se reFconoce en Francia a partir del siglo xix. Lo
H que se ha subrayado menos es que tal conFxepro se reconoce en el derecho tomista ms
ETriguroso, as como en las diversas tradiciofe-'nes anarquistas que vienen de Joachim de
Flore. De los utopistas medievales a Marx,
I-e s larga la lista de quienes fueron influidos,
| a sabiendas o no, por el joachinismo.
En esLa perspectiva, salida de] derecho
romano, a autoridad es un servicio, es io
hace creer. Es decir, volviendo a lo
% sealado con anterioridad, lo que se inLe gra en la armona csmica y social. Por lo
%. dems tanto para Santo Toms de Aquino
g-como para Joachiip de Flore con nfasis
| 'diferentes desde luego , se est en el derecho de insurreccionarse en nombre de la
libertad cristiana, cuando la autoridad
t ; deja de asumir dicho papel10. Sea lo que
5-. fuere, se quiere resaltar a travs de todas
estas notas que existe en el orgicn del poj der pblico la necesidad de asegurar una
proteccin, de permitir el buen funciona^' miento y un crecimiento social regular. La

sumisin no es ms que el correlato de. la

i ' proteccin. La caracterstica esencial del

mente que se trata de una servidumbre

voluntaria. La coaccin moral o la pro
teccin impuestas por el jefe, la pasin co
mn o el arraigo csmico que utiliza, todo
es causa y efecto de esta fuerza im aginal necesaria a toda vida en sociedad.
Para decirlo en trminos ms clsicos, no

hay poltica sin religin, tomada sta en

su ms estricto sentido: lo que vincula a la
gente que comparte un conjunto de su
puestos comunes. Esto puede expresarse
de mltiples maneras, como lo social di
vino, para Durkheim, o la poltica como
forma profana de la religin para Marx.
Lo cierto es que toda la vida social des
cansa en una necesidad fatal, la de despo
jarse de s misino, de someterse y de ren
dirse a los dems. Queda bien entendido
que tal despojo necesita de una legitima
cin, que habr de encontrar en el Gran
Otro. Es Dios la mayor parte del tiempo,
aunque sus avatares son mltiples; Estado,

Partido, Progreso, Ciencia, Moral, Sene

cio, etctera; es larga la lista de sustitutos
o modulaciones de la deidad.

?v jefe es la de asegurar un socorro, de ser el

} 'garante del equilibrio. Es esto, por lo def': ms, lo que engendra la sumisin fatalista
; ' o. ms an, esta pasividad de la masa que
i- habr de buscarse o de temerse, segn los
r regmenes. En la base de esta pasividad
, est el hecho de que se cede a otros el cui- dado de asegurar la tranquilidad del conjunto. Esta delegacin habr de tomar desde
" luego formas muy diferentes, de la demo- cracia activa a la tirana totalitaria, pasando
[ por la aceptacin tcita que es la abstenf. cin. La naturaleza es idntica: el que responde a los dems y por los dems en la
armona natural o social, tiende a deman. . dar o a imponer la servidumbre.
Retomando la expresin de La Botie
indicada ms arriba, hay que tener en

Unas palabras de Talleyrand, gran co

nocedor de la cosa poltica, pueden ser csclarecedoras: no hay imperio que no haya
sido fundado en lo maravilloso. Es cierto
que lo sagrado ocupa un lugar nada des
preciable en la estructura poltica, lo cual
puede ser ubicado en dos polos esenciales.
En primer lugar, del lado del jefe: en tanto
centro de la unin, como lo he dicho ya,
asegura el vnculo entre el entorno social y
el entorno natural, entre el macrocosmos y
el microcosmos. Se podran dar ejemplos
al infinito en este sentido. As, en los Alurs
del Ugadan es su influencia sobre las
fuerzas vitales la que justifica su influencia
sobre los hombres (G. Balandier), y se
precisa enseguida que este campo de lo sa
grado domina igualmente a los deposita
rios del poder. No son dueos de disponer
o no de l: estn obligados a ejercerlo,

,n Cf. H. de LubEic, Im poslril spirititene dejanthim de Flore, tomo I, de tocchim a Schelling. Pars.

1987, pp. 153-154. Cf. igualmente M. Weber. Le juddisine antique, op. at., p. 22.

POLTICA

siendo juguetes de la fuerza que los reba

sa. Si se es atento, se ver que tal fatalidad
pesa sobre todas las formas de poder. Al
asumir esto ltimo, ya no se es del todo uno
mismo. Uno se vuelve otro para los dems,
y ello porque se participa en mayor o me
nor medida en el orbe de lo sagrado.
Se reconoce igualmente esta dimensin
en la mstica del Graal o en la idea imperial
gibelina. Quien se siente, se cree o es inves
tido de una vocacin imperial, no es ms
dueo de s mismo. Debe responder a esta
vocacin, y cumplir ese ministerio y a esta
misin. D e Federico de Hohenzollem a
Federico el Elector palatino, puede verse
que hay una forma de abnegacin de s
mismos en quienes aceptan esta carga. Pue
de verse en esta abnegacin una justifica
cin ti posteriori de la libido dominandi,
aunque historiadores y antroplogos estn
de acuerdo en subrayar el aspecto propia
mente religioso de esta forma de poder".
De todas formas, desde el pumo de vista so
ciolgico, el aspecto paroxstico y propia
mente caricaturesco .de tal misin no deja de
arrojar luz sobre todas las manifestaciones
menos marcadas del poder poltico.
Por lo dems, no es sino hasta muy tarde
que las funciones del rey y del sacerdote fue
ron disociadas. Esta separacin no fue fcil:
fue objeto de una larga historia de la cual es
cesaropapismo en Occidente es la expresin
ms conocida. En el caso de la ideologa in

doeuropea, la obra de G. Dumzil muestra

cmo el capelln debe ser el doble del
rey, y cmo el buen estado del reino
depende de la igualdad entre ambos. En el
sentido fuerte del termino, hay un paralelo
entre el rey y el sacerdote: y este paralelis
mo es el que permite movilizar, o evcntualmente reconfortar el equilibrio de la cosa
social. Los trminos rey o sacerdote
pueden cambiar, o variar de acuerdo con

11 Cf. J. Evola, La mystique du Graal et l ide im

priale gibeline, Paris 1970, y el libre niuy enidito de
F,A. Yaie.s, La lumire des rose croix, Paris, 1978.
Me rcmito asiniisrno a mi libro, M. M affesoli, La
violence totalitaire, Paris, 1979. Sobre los Alurs del

638

las civilizaciones: prncipe, presidente, em

perador, tecncrata, burcrata, etctera, por
un lado; clrigo, intelectual, sabio, cientfi
co, mdico. eLctera, por el otro. La estruc
tura permanece inalterada: se trata de ase
gurar la mediacin entre la realidad visible
del mundo social, y la invisible o inmaierial del flujo vital que permite que ste per- dure12. El flujo puede ser el de una idea o
un mito fundador; puede ser tambin el de
la comunicacin o el de la imagen omni
presente. En todos los casos, cobra forma
en el campo de fuerza de lo religioso.
Es tal vez por ello por lo que los polti-'
eos sobresalientes son antes que nada gran
des conquistadores de alma. Asimismo,
la potencia de un imperio le debe menos.
pese a lo que pueda pensarse a la fuer
za de sus ejrcitos que a la admiracin que ..
es capaz de inspirar. Fustel de Coulanges lo. ;
seala en el caso del imperio romano, que"
no habra podido dominar y perdurar si no
hubiera suscitado el sentimiento religio
so de pertenencia colectiva al imperium mundi. Desde este punto de vista, ser ciu
dadano romano era el signo de pertenen-^
cia a la comunidad humana y civilizada,^
Uno de los elementos de la constitucin^
simblica de esta realidad, ha sido justa- ^
mente la multiplicacin de los altares eri- ^
gidos a la gloria de los emperadores, quienes eran naturalmente adorados como di-^J
vinidades, menos por lo que eran como jfi
individuos, q u e por p e rs o n ific a r la grande
za romana.
Al recurrir a otros ejemplos histricosij
podra hacerse un anlisis muy semejante^
de la conquista del Nuevo Mundo por lo$|
espaoles. Llegan a triunfar en un imperios
preexistente y en una civilizacin estmcto*ij|
rada porque logran, entre otras cosas, sust2
citar un temor religioso, remplazando las
imgenes adoradas localmente por otras;a

Uganda, cf. G, Balandier, Anthropologie politiqu

Parts, 1969. p. 123.
13 Cf. G. Dumzil. Mythe et pope, tomo I/Pi-J
ris, 1968, pp. 195-197.

POLTICA

que se revelan ms eficaces. Ah tambin,

se trata de la conquista de las almas.
La edificacin de la Cruz o de la Virgen
Mara sobre el Templo Mayor de Mxico,
es ms eficaz que varios batallones. Y, por
el contrario, el cstalinismo lo prob a ex
pensas suyas: vio para bien o para mal,
cmo el Vaticano triunfaba subrepticia
mente, sin divisiones blindadas, sobre to
das las fuerzas armadas rojas reunidas. En
sus inicios, el marxismo impuso su impe
rio sobre los espritus haciendo teolgi
camente una crtica del cielo. No haba
hecho ms que remplazar un fanatismo
por otro. Al hacer esto, haba logrado mo
vilizar a las masas modernas en tomo a
una mstica, unos santos y unos mrtires.
Y es al olvidar la efervescencia religiosa
que haba sabido suscitar, que su imperio
se derrumba con tanta rapidez13.
En cada uno de estos casos apuntados
aqu muy brevemente puede retenerse la
necesidad de una organizacin en torno a
una imagen comn. Es en funcin de la
fuerza de penetracin que ser evaluada la
perdurabilidad o no de un conjunto social
dado. En efecto y he aqu el segundo
polo del aspecto religioso de lo poltico ,
un jefe slo puede suscitar adhesin en tor
no a una idea, una imagen o una emocin
porque el pueblo necesita estar en estado de
reliance. Se trata desde luego de una nece
sidad que no es forzosamente consciente,
que es percibida con frecuencia de modo
confuso, pero que no deja de ser eficaz.
Aunque poco estudiada, la mejor teora
de esta reliance se encuentra en el positi
vista Durkheim, quien ha proporcionado en
numerosos ejemplos de que, segn sus pro
pios trminos, hemos sido levantados por
encima de nosotros mismos (p. 300), Ello
es particularmente evidente en fiestas-pri
mitivas como las corrobori australianas
o las dionisias de la antigedad griega,

pero aplica tambin su esquema a otros pe

rodos hitricos, como la Revolucin Fran
cesa o San Bartolom. Sera fcil prose
guir con la lista de ejemplos, tanto histri
cos (desde principios del siglo xx) com o
anecdticos, tal y com o nos lo muestra a
granel la nota roja.
Basta con indicar el principio religio
so de todo esto. He dicho reliance a fin de
expresarlo con mayor sencillez: se trata
de la sorprendente pulsin que empuja a
buscarse, a ensamblarse, a rendirse al
Otro. D e ah la nocin de efervescencia
en Durkheim, caracterstica de las pocas
revolucionarias o creadoras (p. 301). Ex
trapolando su propsito a riesgo de dis
gustar a sus comentaristas ms puntillo
sos , puede decirse que es justamente ah
en donde se encuentra el paso del otro
al Otro. Y esto, desde luego, en un m o
vimiento de reversibilidad: perderse en el
otro crea a la vez al Otro, el despojo en
este Otro crea al otro que es la sociedad.
Hay en este proceso algo as com o una
creacin continua, que el jefe carismtico
habr de captar para beneficio suyo como
la deidad. Tal vez podramos enconLrar ah
la clave para explicar el xito de Ios/mrcismos, en la mitad de este siglo. Me pare
ce que tal esquem a es el ms adecuado
para apreciar el desarrollo de los populis
mos extremos u otros resurgimientos de.la
extrema derecha en nuestros das.
El deseo de efervescencia, particular
mente perceptible en perodos de cambios
de valores, es el que har que una idea,
una sociedad, una imagen o un fantasma
se vuelvan cosa sagrada y objeto de un
verdadero culto (p, 306). Puede ser una
creacin de pies a cabeza (p. 304), o el
em pleo de alguna figura antigua que se
daba por rebasada. En uno y otro casos, se
trata de una creacin continua que regenera
a la sociedad. Es lo que llama Durkheim
una aptitud de la sociedad para erigirse

1:1 G. Le Bon. Psychologie des fouies, preFaco de

1975, pp. 85-87. Sobre Mexico, cf.
Gruzinsky, La guerre des images, de Christophe Co-

lomb a Blade Runner ( 1429-2019), Pars, 1990.

Sobre el marxismo, cf. O. Paz, Poins de convergence,
Pars, 1976, pp. 148-149.

Lasformas elementales de la vida religiosa

A.Akoun, Paris,

639

POLTICA / POSTMODERNIDAD

en Dios, o crear dioses (p. 305). En di

chos momentos (revoluciones, revueltas,
fiestas, conmemoraciones, insurrecciones)
el entusiasmo es tal, la pasin compartida
tan impetuosa que no se dejan contener
por nada (p. 309). Se podra proseguir al
anlisis en este sentido, o aplicarlo a otros
fenmenos, lo qtie he hecho para el orgas
mo en La sombra de Dionisio (1982) o la
confusin en El tiempo de las tribus 1988).
Baste con decir en el marco de nuestro pro
psito que el sobresalto colectivo, la exal
tacin colectiva, son momentos en los cua
les el hombre se vuelve otro (p. 301),
que permiten lo que en perodos de disten
sin habr de institucionalizarse en las in
teracciones sociales14.
En un momento en que lo poltico parece
perder todo sentido, es importante acordarse
de su principio, aunque slo sea para apre
ciar mejor cules son sus m odulaciones
contemporneas. Hemos dicho: principio
religioso, que descansa en una coaccin
aceptada a partir del momento en que se
comparte una idea o una pasin comn, que

se proyecta sta en un jefe carismatico, o se

reconoce en l. Es un principio religioso que
permite comprender la salida de s que es
Loda vida en sociedad. Si es cierto que todo
comienza en mstica y todo termina en pol
tica (Ch. Pguy). se puede tambin estar.de
acuerdo sobre la reversibilidad de la forma
o, por lo menos, sobre el hecho de que hay
un ir y venir constante entre trminos, o lo
que designan. En un ir y venir que=delimita
el mbito de toda vida social: pondr el
acento, segn los momentos, en la soci.alidad, con la connotacin emocional propia
de ella, o en la sociedad con sus consecuen
cias ms racionales. Por olvidar uno y otro
polos, se corre el riesgo de no entender nada
de la unidad una y diversa a la vez del he
cho social en su globalidad.
B ibliografa
M

a f FESOLI.

M .:

La poltica y su doble,

U.N.A.M ., Mxico. 1992.

Michel Muffesali

Postmodernidad
Hoy da se habla mucho de postmodernidad; ms an se habla tanto de ella que
ha venido a ser casi obligatorio guardar
una distancia frente a este concepto, consi
derarlo una moda pasajera, declararlo una
vez ms eoncepLo superado... Con todo,
yo sostengo que el trmino postmodemo si
gue teniendo un sentido, y que este sentido
est ligado al hecho de que la sociedad en
que vivimos es una sociedad de la comuni
cacin generalizada, la sociedad de los me
dios de comunicacin (mass media).

Ante todo, hablamos de postnodenu)

porque consideramos que, en algn aspec
to suyo esencial, la modernidad ha con*
cluido. El sentido en que puede decirse
que la modernidad ha concluido depende
de lo que se entienda por modernidad.
Creo que. entre las muchas defijiieioiiex
hay una en la que podemos llegar a un
acuerdo: la modernidad es la poca en la
que el hecho de ser moderno viene a -vrr
un valor determinante. En italiano > en
otras muchas lenguas, segn creo, es U'd.r

IJ E. Durkheim. Formes lmentaires de la Vie

Religieuse, ap. cil., pp. 300-309. Hay que referirse a
un ex dente comenlnrio de este libro: J. Prades. Per
sistance ci mtamorphose du sacr. Paris. 1987. Yo

Lm
ombre, de Dionysos, contribution une
de l'orgie. Paris. 1982.

640

mismo he utilizado este anlisis durhheimijn1 - r-

J1

PO5TM0DERNIDAD

va una ofensa llamarle a uno reacciona

rio, es decir, adherido a los valores del
pasado, a la tradicin, a formas supera;das de pensar. Ms o menos, esta consi
deracin eulgica, elogiosa, del ser mo
derno es lo que, a mi parecer, caracteriza
toda la cultura moderna. Esta actitud no es
tan evidente desde fines del Quattrocento (fecha en que oficialmente se pone
el com ienzo de la Edad M oderna), aun
cuando desde entonces, por ejemplo en la
nueva manera de considerar al artista como
genio creador, gana terreno un culto cada
vez ms intenso por lo nuevo, por lo origi
nal, etc., que no exista en las pocas pre
cedentes (en las que, al contrario, la imita
cin de los modelos era un elemento de
suma importancia). Con el paso de los si
glos se liar cada vez ms claro que el culto
por lo nuevo y por lo original en el arte se
vincula a una perspectiva ms general que,
como sucede en la poca de la Ilustracin,
considera la historia humana como un pro
ceso progresivo de emancipacin, como la
realizacin cada vez ms perfecta del hom
bre ideal (el libro de Lessing sobre La edu
cacin del gnero humano, 1780, es una
. expresin tpica de esta perspectiva). Si la
historia tiene este sentido progresivo, es evi
dente que tendr ms valor lo que es ms
_avanzado en el camino hacia la conclu
sin, lo que est ms cerca del final del
proceso. Ahora bien, para concebir la his
toria como realizacin progresiva de la hu
manidad autntica, se da una condicin:
que se la pueda ver como un proceso uni
tario. Slo si existe la historia se puede ha-blarde progreso.
Pues bien, en la hiptesis que yo pro
pongo, la modernidad deja de existir cuan
do por mlLiples razones desaparece
la posibilidad de seguir hablando de la his
toria como una entidad unitaria. Tal con
cepcin de la historia, en efecto, implicaba
la existencia de un centro alrededor del
cual se renen y ordenan los aconteci
mientos. Nosotros concebimos la historia
como ordenada en tom o al ao del naci
miento de Cristo, y ms especficamente,

como una concatenacin de las vicisitudes

de las naciones situadas en la zona cen
tral, del Occidente, que representa el lu
gar propio de la civilizacin, fuera de la
cual estn los hombres primitivos, las na
ciones en vas de desarrollo, etc. La fi
losofa surgida entre los siglos xix y XX ha
criticado radicalmente la idea de historia
unitaria y ha puesto de manifiesto cabal
mente el carcter ideolgico de estas re
presentaciones. As, Walter Benjamn, en
un breve escrito del ao 1938 (Tesis so
bre la filosofa de la historia), sostena
que la historia concebida como un decurso
unitario es una representacin del pasado
construida por los grupos y las clases so
ciales dominantes. Qu es, en efecto, lo
que se transmite del pasado? No todo lo
que ha acontecido, sino slo lo que parece
relevante. Por ejemplo, en la escuela apren
dimos muchas fechas de batallas, tratados
de paz, incluso revoluciones; pero nunca
nos contaron las transformaciones en el
modo de alimentarse, en el modo de vivir
la sensualidad o cosas por el estilo. Y as,
las cosas de que habla la historia son las
vicisitudes de la gente que cuenta, de los
nobles, de los soberanos y de la burguesa
cuando llega a ser d a se poderosa; en cam
bio, los pobres e incluso los aspectos de la
vida que se consideraban bajos no ha
cen historia...
Si se desarrollan observaciones com o
stas (siguiendo un camino iniciado por
Marx y por Nietzsche, antes que por Ben
jamn). se llega a disolver la idea de histo
ria entendida como decurso unitario. N o
existe una historia nica, existen imgenes
del pasado propuestas desde diversos pun
tos de vista, y es ilusorio pensar que exista
un punto de vista supremo, comprehensivo,
capaz de unificar todos los dems (como
sera la historia que engloba la historia
del arte, de la literatura, de las guerras, de
la sensualidad, etc.).
La crisis de la idea de la historia lleva
consigo la crisis de la idea de progreso: si
no hay un decurso unitario de las vicisitu
des humanas, no se podr ni siquiera sos-

641

POSTMODER N f D AD

tener que avanzan hacia un fin, que reali

zan un pian racional de mejora, de educa
cin. de emancipacin. Por lo dems, el
fin que la modernidad pensaba que diriga
el curso de los acontecimientos era tam
bin una representacin proyectada desde
el punto de vista de un cierto ideal del
hombre. Filsofos de la Ilustracin, Hegel,
Marx, positivistas, historicistas de todo
tipo pensaban ms o menos todos ellos del
mismo modo que el sentido de la historia
era la realizacin de la civilizacin, es de
cir, de la forma del hombre europeo m o
derno. Como la historia se concibe unita
riamente a partir slo de un punto de vista
determinado que se pone en el centro (bien
sea la venida de Cristo o el Sacro Romano
Imperio, etc.), as tambin el progreso se
concibe slo asumiendo como criterio un
determinado ideal del hombre; pero habi
da cuenta que en la modernidad ha sido
siempre el del hombre moderno europeo
com o diciendo: nosotros los europeos
som os la mejor forma de humanidad ,
todo el decurso de la historia se ordena se
gn que realice ms o m enos completa
mente este ideal...
Teniendo todo esto en cuenta, se com
prende tambin que la crisis actual de la
concepcin unitaria de la historia, la.eonsiguiente crisis de la idea de progreso y el
ocaso de la modernidad no son solamente
acontecim ientos determinados por trans
formaciones tericas, por las crticas que el
historicismo decimonnico (idealista, posi
tivista, marxista, etc.) ha padecido en el
plano de las ideas. Ha sucedido algo mu
cho mayor y muy distinto: los pueblos
primitivos, los as llamados, colonizados
por los europeos en nombre del buen dere
cho d la civilizacin superior y ms de
sarrollada, se han rebelado y han vuelto
problemtica de hecho una historia unita
ria, centralizada. El ideal europeo de hu
manidad se ha manifestado como un ideal
ms entre otros muchos, no necesariamen
te peor, pero que no puede pretender, sin
violencia, el derecho de ser la esencia ver
dadera del hombre, de todo hombre...

642

Juntamente con el final del colonialismo

y del im perialism o ha habido otro gran
factor decisivo para disolver la idea de .
historia y acabar con la modernidad: a sa
ber, la irrupcin de la sociedad de la co-
municacin. Llegamos as al segundo pun*--to de este anlisis, el que se refiere a lasociedad transparente. Lo que trato de
defender es lo siguiente: a) que en el naci- miento de una sociedad postmoderna de
sempean un papel determinante los me
dios de comunicacin; b) que esos medios
caracterizan a esta sociedad no como una
sociedad ms transparente, ms cons
ciente de s, ms ilustrada, sino como
una sociedad ms compleja, incluso cati
ca, y, por ltimo, c) que precisamente en
este relativo caos residen nuestras espe
ranzas de emancipacin.
Ante todo: la imposibilidad de concebir y
la hisLoria como un decurso unitario, impo- .
sibilidad que, segn la tesis aqu defendida,
da lugar al ocaso de la modernidad, no sur
ge solamente de la crisis del colonialismo '
y del imperialismo europeo; es tambin, y ^
quizs en mayor medida, el resultado de la
irrupcin de los medios de comunicacin
social. Estos medios prensa, radio, tele-|
visin, en general todo aquello que en ita- ~
lano se llama telemtica han sido ia v
causa determinante de la disolucin de lo$j|
puntos de vista centrales de lo que un
lsofo francs, Jen Fmnpois Lyotard, lla- tjj
ma los grandes relatos. Este efecto de loS;^
medios de comunicacin es exactamente^
el reverso de la imagen que se haca d^
ellos todava un filsofo com o Theodora
Adorno. Apoyado en su experiencia d O
vida en Estados Unidos durante la U Guerraj|
Mundial, Adomo, en obras como Dialctt-M
ca de la Ilustracin (escrita en colabora-^
cin con Max Horkheimer) y Mnima mol
ralia, prevea que la radio (ms tarde
bien la telev isi n ) tendra el efecto
producir una homologacin general de '
sociedad, haciendo posible e incluso fave
reciendo, por una esp ecie de tendencia
propia demonaca interna, la formacin dej
dictaduras y gobiernos totalitarios capaces

POSTMODF.RN1DAD

como el Gr'fi Hermano de George

Orwell en 1984 de ejercer un control
exhaustivo sobre los ciudadanos por me
dio de una distribucin de slogans publici
tarios. propaganda (comercial no menos
que poltica), concepciones estereotipadas
del mundo... Pero lo que de hecho ha
acontecido, a pesar de todos los esfuerzos
de los monopolios y de las grandes centra
les capitalistas, ha sido ms bien que ra
dio. televisin, prensa han venido a ser
elementos de una explosin y multipli
cacin general de Wetanschauungen, de
concepciones del mundo. En los Estados
Unidos de los ltimos decenios han toma
do la palabra minoras de todas clases, se
han presentado a la palestra de la opinin
pblica culturas y sub-culturas de toda n
dole. Se puede objetar ciertamente que a
esta toma de la palabra no ha correspon
dido una verdadera emancipacin polti
ca el poder econmico est todava
en manos del gran capital, etc. Puede ser
no quiero alargar aqu demasiado la dis
cusin sobre esa materia . Pero el hecho
es que la lgica misma del mercado de
la informacin postula una am pliacin
continua de este mercado y exige en conse
cuencia que iodo, en cierto modo, venga
a ser objeto de comunicacin... Esta multi
plicacin vertiginosa de las comunicacio
nes, este nmero creciente de sub-culturas
que toman la palabra, es el efecto ms evi
dente de los medios de comunicacin y es
a su vez el hecho que, enlazado con el
ocaso o, al menos, la transformacin radi
cal del imperialismo europeo, determina el
paso de nuestra sociedad a la postmodemidad. Er Occidente vive una situacin ex
plosiva, una paralizacin irresistible no
slo en comparacin con otros universos
culturales (el tercer mundo, por ejem
plo) sino tambin en su fuero interno. Tal
situacin hace imposible concebir el mun
do de la historia segn puntos de vista uni
tarios.
La sociedad de los medios de comuni
cacin, precisamente por estas razones, es
lo ms opuesto a una sociedad ms ilus

trada. ms educada (en el sentido de

Lessing, o de Hegel, e incluso de Comte y
de Marx); los m edios de com unicacin,
que en teora hacen posible una informa
cin en tiempo real de todo lo que acon
tece en el mundo, podran parecer en rea
lidad com o una e sp ecie de realizacin
prctica del Espritu Absoluto de Hegel, es
decir, una autoconciencia perfecta de toda
la humanidad, la coincidencia entre lo que
acontece, la historia, y la consciencia del
hombre. Mirndolo bien, crticos de inspi
racin hegeliana y marxista, como Ador
no, razonan pensando cabalmente en este
modelo y fundamentan su pesimismo en el
hecho de que tal modelo (por culpa, en el
fondo, del mercado) no se realiza com o
pudiera, o se realiza de un modo perverti
do y caricaturesco (como en el mundo ho
mologado, quizs incluso feliz a causa
de la manipulacin de los deseos, y domi
nado por el Gran Hermano). Pero La li
beracin de todas esas mltiples culturas y
Weltanschauimgen, hecha posible por los
medios de comunicacin, ha olvidado pre
cisamente el ideal de una sociedad trans
parente: qu sentido tendra la libertad de
informacin, aunque no fuera ms que la
existencia de ms canales de radio y de te
levisin, en un mundo en que la norma
fuese la reproduccin exacta de la reali
dad, la perfecta objetividad, la identifica
cin total del mapa con el territorio? D e
hecho, intensificar las posibilidades de in
formacin acerca de la realidad en sus ms
variados asp ectos hace siem pre m enos
concebible la idea misma de una realidad.
Se lleva a efecto quizs en el mundo de
los medios de comunicacin una profe
ca de Nietzsehe: el mundo real a la pos
tre se convierte en fbula. Si tenemos una
idea de la realidad, no puede entenderse
sta, en nuestra situacin de existen cia
moderna tarda, como el dato objetivo que
est por debajo, ms all, etc., de las im
genes que de l nos dan Jos m edios de
comunicacin. Cmo y dnde podremos
alcanzar tal realidad en s misma? La
realidad, para nosotros, es ms bien el re
643

POSTMODERM LDAD

sultado de cruzarse y contaminarse (en

el sentido latino) las mltiples im genes,
interpretaciones, re construcciones que dis
tribuyen los m edios de com unicacin en
competencia mutua y, desde luego, sin co
ordinacin central alguna.
A modo de conclusin provisional, es
toy tratando de proponer una te sis que
puede enunciarse as: en la sociedad de
los medios de comunicacin, en lugar de
un ideal de emancipacin modelado sobre
el despliegue total de la auto conciencia,
sobre la conciencia perfecta de quien sabe
cmo estn las cosas (bien sea el Espritu
Absoluto de H egel o el hombre liberado
de la ideologa como lo concibe Marx), se
abre cam ino un ideal de em ancip acin
que tiene en su propia base, ms bien, la
oscilacin, la pluralidad y, en definitiva,
la erosin del mismo principio de reali
dad. El hombre de hoy puede finalmente
llegar a ser consciente de que la perfecta
libertad no es la de Spinoza, no consis Le
como ha sealado siempre l m etafsi
ca en conocer la estructura necesaria de
lo real para adecuarse a ella. Toda la im
portancia de las enseanzas filosficas de
autores como Nietzsche o Heidegger est
aqu, en el hecho de que estos autores nos
ofrecen los instrumentos para comprender
el sentido emancipante del final de la m o
dernidad y de su idea de historia. N ietzs
che, en efecto, ha demostrado que la im a
gen de una realidad ordenada racional
mente sobre la base de un principio (tal es
la imagen que la m etafsica se ha hecho
siempre del mundo) es slo un mito ase
gurador propio de una humanidad toda
va primitiva y brbara: la m etafsica es
todava un m odo violento de reaccionar
anLe una situacin de peligro y de violen
cia; trata, en efecto, de aduearse de la
realidad con un golpe sorpresa, echan
do mano (o hacindose la ilusin de echar
mano) del principio primero del que de
pende todo (y asegurndose por tanto ilu
soriam ente el dom inio de los acon teci
mientos...). Heidegger, siguiendo en esta
- linea de N ietzsch e, ha dem ostrado que
644

concebir el ser como un principio funda

mental y la realidad como un sistema ra
cional de causas y efectos no es sino un
modo de hacer extensivo a todo el ser el
m odelo de objetividad cientfica, de
una mentalidad que, para poder dominar y
organizar rigurosamente todas las cosas,
las tiene que reducir al nivel de puras apa
riencias mensurables, manipulables, sustituibles, reduciendo finalmente a este nivel
incluso al hombre mismo, su interioridad,
su historicidad...
Por consiguiente, si con la multiplica
cin de las imgenes del mundo perde
m os el sentido de la realidad, como se
d ice, no es en fin de cuentas una gran
prdida. Por una especie de perversin
de la lgica interna, el mundo de los ob
jetos mensurables y manipulables por la
ciencia tcnica (el mundo de lo real, se
gn la m eta fsica ) ha venido a ser el
mundo de las mercaderas, de las imge
nes, el mundo fantasmagrico de los me
dios de comunicacin. Tendremos que
contraponer a este mundo la nostalgia de
una realidad slida, unitaria, estable y
autorizada? Semejante nostalgia corre
el peligro de transformarse continuamen
te en una actitud neurtica, en el esfuer
zo por reconstruir el mundo de nuestra
infancia, donde la autoridad familiar era
a la vez amenazante y aseguradora...
Pero, en qu consiste ms especfica*
mente el posible alcance emancipador. Ib
berador, de la prdida del sentido de U
realidad, de la verdadera y propia erosin
del principio de realidad en el mundo de
lo s m edios de comunicacin? Aqu, 1
emancipacin consiste mas bien en el de
sarraigo (dpaysemeni) que es tambin.}
al mismo tiempo, liberacin de las dife
rencias, de los elementos locales, de fe
que podramos llamaren sntesis el
to. Una vez desaparecida la idea de uru r*
cionalidad central de la historia, el
de la comunicacin generalizada
**
como una multiplicidad de racionalidad**
locales minoras tnicas, sexuales
ligiosas, culturales o estticas tcon

' punk, por ejemplo) , que toman la pala

bra y dejan de ser finalmente acallados y
; reprimidos por la idea de que slo existe
- una forma de humanidad verdadera digna
de realizarse, con menoscabo de todas las
peculiaridades, de todas las individualida;-"des limitadas, efmeras contingentes. D i:. cho sea de paso, este proceso de liberacin
? de las diferencias no es necesariamente el
^ abandono de toda regla, la manifestacin
irracional de la espontaneidad: tambin los
; dialectos tienen una gramtica y una sin? taxis, ms an, no descubren la propia gramtica hasta que adquieren dignidad y vi: sibilidad. La liberacin de las diversida- des es un acto por el cual estas toman la
palabra, se presentan, es decir, se ponen en forma de manera que pueden ha Leerse reconocer; algo totalmente distinto
de una manifestacin irracional de la esL pontaneidad,
|L . El efecto emancipante de la liberacin
-- de las racionalidades locales no es, sin emg bargo, solamente garantizar a cada uno
U una posibilidad ms completa de reconoci^ miento y de autenticidad; com o si la
U emancipacin consistiese en manifestar figL nalmente lo que cada uno es de verdad
|? (en trminos todava m eiafsicos, spino||.zanos): negro, mujer, homosexual, proteslante, etc. La causa emancipante de la li
li* beracin de las diferencias y de los dia""tos c o n siste ms bien en el
ipendioso efecto de desarraigo que
mpaa al primer efecto de identificai. Si, en fin de cuentas, hablo mi dia0 en un mundo de dialectos, ser tam1 consciente de que no es la nica leni, sino cabalm ente un d ia lecto ms
e otros muchos. Si profeso mi sistema
valores religiosos, estticos, polti, tnicos en este mundo de culturas
rales, tendr tambin una conciencia
da de la historicidad, contingencia, Il
acin de todos estos sistemas, comendo por el mo.
is lo que Nietzsche, en una pgina de la
va Ciencia, llama continuar soando
iendo que estoy soando. Es posible

POSTMODERNIDAD

algo por el estilo? La esencia de lo que

Nietzsche llam el superhombre, el Uebemiensch, est aqu plenamente; y es el
cometido que l asigna a la humanidad del
futuro, precisamente en el mundo de la co
municacin intensificada.
Un ejemplo de lo que significa el efecto
emancipante de la confusin de los dia
lectos se puede encontrar en la descripcin
de la experiencia esttica que da Wilhelm
Dilthey (una descripcin que, a mi pare
cer, sigue siendo decisiva tambin para
Heidegger). Dilthey piensa que el encuen
tro con la obra de arte (como, por lo de
ms, el mismo conocimiento de la histo
ria) es un modo de hacer experiencia, con
la imaginacin, de otras formas de e x is
tencia, de otros modos de vida diversos de
aqul en el que de hecho nos deslizamos
en nuestra vida concreta de cada da. Cada
uno de nosotros, a medida que vamos ma
durando, restringim os los propios hori
zontes de la vida, nos especializamos, nos
cerramos dentro de una esfera determina
da de afelos, intereses, conocimientos. La
experiencia esttica nos hace vivir otros
mundos posibles, mostrndonos as tam
bin la contingencia, relatividad, finitud del
mundo dentro del cual estamos encerrados.
(A lgo parecido se encuenLra tambin en
Wirtgenstein...)
En la sociedad de la comunicacin g e
neralizada y de la pluralidad de culturas, el
encuentro con otros mundos y formas de
vida es quizs menos imaginario de lo que
era para Dilthey: las otras posibilidades
de existencia se llevan a efecto bajo nues
tros ojos, son aqullas que estn represen
tadas por los mltiples dialectos, y tam
bin por los universos culturales que nos
hacen accesibles la antropologa y la etno
loga. Vivir en este mundo mltiple signi
fica hacer experiencia de la libertad enten
dida como oscilacin continua entre perte
nencia y desasimiento.
Se trata de una libertad problemtica, no
slo porque este efecto de los medios no
est garantizado, es solamente una posibi
lidad que se ha de reconocer y cultivar (los
645

POSTMODERNIDADI PREHISTORIA (MITOS Y CREENCIAS]

medios pueden tambin ser, siempre, la

voz del Gran Hermano; o de la banali
dad estereotipada, del vaco de significa
do...); sino tambin porque nosotros mis
mos no sabemos todava demasiado bien
qu fisonoma tiene nos cuesta trabajo
concebir esta oscilacin como libertad:
la nostalgia de los horizontes cerrados,
amenazantes y. a la vez, aseguradores sigue
todava arraigada en nosotros como indivi
duos y como sociedad. Filsofos nihilistas
com o Nietzsche o Heidegger (y tambin

pragmatistas como Dewey o Witgenstein).

mostrndonos que el ser no coincide nece
sariamente con lo que es estable, fijo, per
manente, que tiene algo que ver ms bien
con el acontecimiento, el consenso, el di
logo, la interpretacin, se esfuerzan por ha
cernos capaces de captar esta experiencia
de oscilacin del mundo postmodemo como
oportunidad (chame) de un nuevo modo de
ser (quizs: por fin) humanos.

Gianni Vattimo

Prehistoria (mitos y creencias)

La elaboracin de la Prehistoria se inicia,
tras la evidencia de diversos restos seos y
de la llamada cultura material de una Hu
manidad infrahistrica, que no haba tenido,
cabida en la Historia. Con independencia
de estos vestigios, es obvio que el investi
gador de turno tuvo que im aginarse,
cmo el hombre prehistrico, aparte de su
animalidad ms o menos subyacente hubo,
por fuerza de reaccionar y comportarse de
modo parejo a otros hombres sin historia
conocida , que vivan al margen del mun
do clsico, y que mal o bien fueron descri
tos por el griego Herodoto (circo. 480-424),
padre de la etnografa, y el primero que
estableci comparaciones de pueblos civi
lizados, con pueblos brbaros a la vez
que esboza algo de lo que siglos despus
servir para configurar conceptos como el
del buen salvaje o el del estado primordial
paradisaco de connotaciones, tanto bbli
cas, como econmicas.
Surgira as, en la historiografa, el con
cepto de brbaro pero tambin el ms
generalista de vida natural, que hicieron
suyo en Rom a Horacio (circa 66 a.c.),
Propercio (circa 50 a.C.); el griego Posidonio (circa 135-51 a.C.). Valerio M xi
mo (siglo i), Tcito (55-120 d.C,), Julio
Csar, Tito Livio, P linio el Viejo, etc.,
646

principales fuentes para conocer a distin-

tos pueblos extraos, antes del triunfo del '
Cristianismo, que. mirar con prevencin,
a los pueblos que no compartan su fe
equiparndolos incluso con las diablicas /
huestes bblicas del pas de Gog, ms, tras
las descripciones dejadas por viajeros al
Orieme, en las que se habla de una huma-'J
nidad, muchas veces monstruosa, que pa-'J
sar incluso a nutrir el folklore de Occi-
dente, y que trasciende a las pginas de la -s
Crnica Universa! de H. Schedel, editada,'J
en 1493. un ao despus del descubri-gjf
miento de Amrica y de stas incluso a la j
Cosmographia Universalisre S. Minster,'
(1544), compitiendo con las primeras dcs*|j
capciones de las gentes que habitaban el..
Nuevo M undo/Amrica, cuyo pasado SQj
desconoca ai no saberse de historia escrij
ta de las mismas, y hacerse un tanto cues*|
ta arriba, el que pudieran ser descendieiFSj
tes de Adn, pese a las audaces teoray
que se formulan, por tratadistas diversos,
como el mismo jesuta P. Lafitau, o inclu|
so el calvinista I. de la Peyrerc, imagina
do un poblamiento pre-adanita del Nue\
Mundo.
Indudablemente, se entra ya en la tesl*!
tura de pensar en un hombre anterior a l
Historia, cuyo gnero de vida, etc., eng

PREHISTORIA (MITOS Y CREENCIAS;

pezaron a imaginarse ya en el siglo xvtn

diversos ilustrados, en base al llamado
comparativismo etnogrfico, con inde
pendencia de la ascensin biolgica o la
evolucin tecno-econmica que pudieron
conocer tales hombres y que, com o sabe
mos. los primeros anticuarios y natura
listas, mas que prehistoriadores em peza
ron a vislumbrar primero, merced a ves
tigios de su existencia operativa, tales
como tiles varios de piedra, huellas de
habitacin, restos de caza, etc. Pero, tam
bin, merced a vestigios de una presunta
vida sim blica, com o pudieron ser,
testimonios varios de arte, de adorno o de
la magia.
La eclosin, en Inglaterra, de la Antro
pologa, a la que sigue la de la Prehistoria,
tras las formulacin danesa de las llama
das Tres Edades, permitir acceder a con
cepciones m etodolgicas como la de la
llamada Edad de Piedra, y ea ella, del
mundo paleoltico, con distimos horizon
tes. Ser a partir del denominada Paleolti
co Medio ( rea 100.000 aos a.C.), y la
presencia en el mismo del Manto s. Neandertalensis. Evidencias que se harn ms
obvias en la etapa siguiente, Paleoltico
Superior (a partir de 40.000 aos a.C.),
con el Homo s. Sapiens, al que, aparte de
un ideario mitolgico, en tanto concretzado, se le atribuyeron comportamientos c
idearios vigentes an en pueblos salva
jes. As, el conjunto de creencias que el
antroplogo E.B. Tylor agrup bajo la de
nominacin de animismo, pero tambin
aquellas que configuran el fetichismo {de
nominacin inspirada en un sustantivo
porzugus); la institucin del totemismo,
por todo el mundo y que supone, junto con
la de la exogamia, la creencia en anteceso
res no humanos, progenitores de las distin
tas estirpes y clanes que conforman tribus
y comunidades... Todo esto propiciar la
. presencia en ellas y en diversas comunidades de mdicos-brujos, al igual que ocurre
en numerosos pueblos primitivos, y dando
caria de naturaleza, quiz institucional, al
chamanismo prehistrico, con funciones

parejas a las que presenta en aquellas so

ciedades en las que perdura...
De esta forma, empezara a configurar
se la pregunta realizada de una religin
prehistrica, fundada en la m itologa y
creencias que movan al hombre prehist
rico, al igual que muchos pueblos salva
jes, a creer, no slo en un mundo mgico
sino tambin en un universo demonaco
circundante, dominado por espritus de an
tepasados, de animales varios, dm oiies
benficos y malignos de todo tipo, a los
que siem pre interesaba tener propicios,
con el ejercicio de la magia. Se impondra
as, la utilizacin, ms o menos referencial,
de conjuros y hechizamiemos, a cargo del
chamn del grupo, pero tambin la prcti
ca de ritos de propiciacin de la caza, la
misma a evocar mgicamente mediante el
arte mueble, pero tambin por arte rupes
tre cuaternario, a remontar quiz a los ini
cios del Paleoltico Superior. 30.000 aos
atrs y del que quedarn vestigios en toda
Europa, hasta el Ural. particularmente en
Francia y Espaa, en cuevas-santuarios,
com o las de Lacaux, Dordoa, Francia,
(15.000 aos a.C.); Altamira, Cantabria,
Espaa (11.000 aos a.C.); Niaux., Ariege,
Francia (10.000 aos a.C.), para desapare
cer unos 8.000 aos a.C. Todo un arte m
gico-religioso. que empez a ser estudia
do por H. Breui! y epgonos a partir de los
inicios del presente siglo y que han nutri
do una ingente bibliografa, planteando
mltiples interrogantes en torno al men
saje mstico Paleoltico y al pensamiento
simblico del hombre prehistrico. Es ob
vio que todo esto supona una parafernalia
particular y un mundo de simbolismos de
todo tipo que al prehistoriador le incum
ba descubrir, pero tambin, porqu no?,
interpretar, as com o el valor de los mis
mos.
En realidad, la sim bologa puede ini
ciarse en el Paleoltico M edio. Primero,
con el estudio de distintas incisiones ru
pestres. D espus, de distintas oquedades
(cpulas), e incluso el valor a m stico a
atribuir al ocre, quiz como smbolo de
647

PREHISTORIA (MITOS Y CREENCIAS)

la vida a asimilar por su color rojo, al de la

sangre, etc. No haba que descuidar tam
poco el culto que el hombre prehistrico
pudo rendir a distintas osamentas de cong
neres y de animales varios (totmicos?), y
que han llegado hasta nosotros incluso de
coradas. Resto que no siempre hay que in
terpretar como trofeos, pudindose asimis
mo hablar de un presunto culto al crneo,
que nos sita quiz ante concretas abstrac
ciones figurativas, propicias al comparativismo etnogrfico. Puede recordarse as la
caza de cabezas de los Celtas; los simu
lacros aztecas, o los ex-votos de Dayakos
y de Jvaros, para quienes la conservacin
de crneos y huesos asumen un carcter*
religioso.
Significado trascendente particular ten
dr. por otra parte, el culto ct los muertos y
la inhumacin de los mismos que se lleva
a cabo ya en el Paleoltico Medio Supe
rior. Se ha pensado tambin, tras diversos
hallazagos de crneos de Homo Erectas, a
referir al Paleoltico Inferior y sometidos a
una especie de conservacin diferencial,
encontrados en Arago, Francia; N gandong. Java y Petralona, Grecia, en prcti
cas particulares, fruto de una conservacin
a manera de relicarios pero no hay nada
que lo pruebe. No obstante puede afirmar
se. con cierta seguridad, que en el Paleol
tico Medio se da ya un culto a los muer
tos, tras la localizacin de sepulturas, obra
del hombre de Neandertal, que vivi en
Europa y Prximo Oriente, y al que se
atribuyen algunas manifestaciones a re
lacionar con ideas religiosas como la reco
lecta de objetos raros, fsiles de gas
terpodos y conchas, e incluso la ejecu
cin de esferoides, lticos o bolas, cuya
significacin desconocemos, como tam
bin los ritos inhumatorios particulares,
aparte de acompaar al d eceso de un
ajuar particular, en el que se incluan can
diles de crvidos y elementos de adorno
personal.
Ya en el Paleoltico Superior aparecen
ms configurados elementos simblicos e
incluso religiosos. Se conocen ms de un
648

centenar de sepulturas entre el 30.000 y 8 .000 antes de nuestra era, desde el mbito franco-cantbrico y Gran Bretaa a los
Urales. En ellas, el muerto se presenta in*_ 7':
humado en una fosa, en ocasiones en posicin fetal, lo que hace pensar en la creencia en un renacimiento futuro... Tal circuns
tancia, que no siem pre se da, ha dado
ocasin a mltiples lucubraciones, que en '
los ltimos aos han inspirado a diversos
estudiosos del sim bolism o antiguo en el
sentido de atribuir a los hombres del Paleo
ltico Superior toda una mitologa mater
na, inspiradora de arquetipos y mitologemas que pueden configurar un presunto
culto Paleoltico a la Madre Tierra y que
empieza a representarse como una especie
de Magna Mater inspiradora de diversos
smbolos figurativos, sobre todo al igno-
rarse, quiz, el papel real y fecundante de
la unin sexual.
De aqu que, de medio siglo a esta parte
y tras la relevancia lograda en el campo de
la psicologa profunda, ms que en el de la
antropologa religiosa, se ha venido subra
yando el papel de concreta simbologa fe
menina (desde las primeras vulvas figu
radas a datar en el Auriaciense, el arte__
mueble y rupestre, con smbolos y figura* .
don es femeninas). As las famosas venus
paleolticas, a interpretar como arquetipos
chamnicos de la Madre Tierra, que pu
dieron trascender al N eoltico a) figurar
una D iosa Madre Universal, cuyo culto
habr de trascender incluso a la Historia.
La bibliografa al respecto es enorme, des
de E. Neumann y epgonos. Cabe recordar
aqu a especialistas como M. Gimbuias.
Elinor Gadon, Riane Eisler, M. Weigle o
el espaol A. Ortiz-Oss, que pretenden
ver en la D iosa Madre de los chamanes
paleolticos el arquetipo de advocaciones
maternas posteriores a imponerse a partir
del Neoltico y de las Edades del Metal. >
que habrn de tomar carta de naturaleza en
deidades maternas ya en la Historia. Ari
Isis, Nut y Maat, en Egipto; Ishtar. Astaric
y Lilith, en el Creciente frtil; Dcmctcr.
Kore y Hera, en Grecia; Atargatis. Ccrcs >

PREHISTORIA (MITOS Y CREENCIAS)

Cibeles, en Roma. Henos ante un presun

to'culto materno, quiz de origen prehis
trico que podr afectar al legado judeo:tano cuando ste incorpora a sus dog
mas el culto a una Reina de los Cielos, a
Identificar con la Virgen Mara, Madre de
Dios.
Independientemente de todo esto, he
nos tambin ante el llamado arte paleolti
co a expresarse en cuevas/santarios deco
rados con presunta significacin mgicoreligiosa, y en las que expresa todo un
inundo simblico en un santuario natu.ral la caverna , y que como ya se' ha
dicho logra su mxima expresin en la re
gin cntabro-aquitana. A su estudio y a
las dos mil figuras inventariadas que die
ron vida a mitogramas cavernarios, cuyo
estudio ha llevado aos a tratadistas como
H.
Breuil, A. Laming Emperaire, A. Leroi
[doudian. B. y G. Delluc* D. Vialou, M. LorfWanchet, J, Clottes, A. Marsh ack, J. Ucko,
tete., no cabe detenerse aqu. Cabe decir
do obstante que, a veces, se ha impuesto
|tambin, para su mejor conocimiento, su
^anlisis comparativo con el arte de pue^Ws primitivos contemporneos, como pue:dn ser aborgenes australianos, bosqumapos, etc.
| Henos pues, ante un legado que en parte
|)habr de trascender al Mesoltico, y acaba*ri por estimular arles y creencias de pue
blos marginales como escandinavos, ni
cos, paleosiberianos.
La realidad de los tiempos posglacias, con la revolucin neoltica que se inifcia en el Prximo Oriente, hacia el vin mi'lenio a.C,, cambiaran en gran parte los
idearios religiosos que dominaron durante
d Paleoltico, ms al concretizar.se parti
culares mitologas. La i diosi acracia social
jfctri a su vez nuevas experiencias reli'tiosas que se expresan ya en el Neoltico,
t funcin de las econom as impuestas
Con distinta imaginera que florece en el
Prximo Oriente, en los Balcanes y Euro
pa Occidental, con mitologeinas que nufren misterios sagrados y que siguen le
rendo por escenario cavernas/santu arios y

antros construidos ad hoc, donde se bus

ca comunicar con Lo Sagrado. Surgen as
simbologas concretas para nuevos dog
mas religiosos, de acuerdo con las concep
ciones que se tienen de la V ida y de la
Muerte. Se configura tambin lodo un mun
do nuevo, cuyas deidades dominantes pa
recen ser divinidades femeninas nutricias,
y sus paredros, y a los que se confan los
primeros agricultores. Sus imgenes pre
sentan a veces concretos atribuios (pja
ros, serpientes, felinos, etc.), a la vez que
dmones psicopompos, representados ma
yormente por aves rapaces como los bui
tres de Chatal Hyc (Turqua).
En el Neoltico balcnico, las configura
ciones religiosas, en Jas que dominan dei
dades fem eninas, a veces con atributos
animales, han venido siendo pormemorizadas en los ltimos aos por M. Gimbutas y otros especialistas con estudios parti
culares de un mundo simblico, vinculado
a concepciones cclicas de vida, muerte y
resurreccin, a expresarse en el mbito co
nocido como Vieja Europa (Oid Eitrope)
por la propia Gimbutas, abarcando Yugos
lavia, Hungra, Rumania, Ucrania occiden
tal, Tesalia, Macedonia, Bulgaria, Grecia,
etc., y en la que todo un paisaje materno al
parecer dominado por una Potnia-Theron,
Seora de los Animales Salvajes, es objeto
de particulares cultos. El N eoltico occi
dental s u rg e , p o r otra parte de una p r e s u n
ta difusin por va mediterrnea (que im
pone la llamada cermica cardial) y por
va danubiana (con cermica de bandas),
y con m anifestaciones religiosas varias,
que habrn de fundirse con experiencias
religiosas autctonas, sobre todo al lle
gar la neolitizacin a la llamada fachada
atlntica, cuyas gentes buscarn su e x
presin religiosa en el megalilismo, que
emerge tras un M esoltico harto prolon
gado, y acusa ya Jas primeras corrientes
neolticas. Surgen as, en Irlanda, Ingla
terra, Bretaa y la Pennsula Ibrica, toda
una serie de simulacros, dolmen icos y lumulares, por lo general, de utilizacin fu
neraria, pero tam bin menhires, crom-

649

PREHISTORIA (MITOS Y CREENCIAS) / PRESENTE ETERNO

leehs y crculos ptreos de utilizacin as

tronmica y que permiten efectuar cere
monias diversas, con las que se relacionan
ciclos astrales y estaciones agrcolas, con
sus respectivas labores. M uchos monu
mentos megalticos de la Pennsula Ibri
ca destinados a inhumaciones colectivas y
son coetneos a los primeros prospectores
del metal.
Mientras tanto, pueblos del Prximo
Oriente de base econm ica agropecuaria
y ganadera optaran por organizaciones
societarias de base patriarcal, impuestas
por creencias en las que domina un D ios
del cielo que gobierna a los mortales des
de la bveda celeste y puede desencade
nar, expresando sus sentimientos, tormen
tas y tempestades, aguaceros, sequas, etc.
E sta deidad terminar c on virtin d ose
en el Yahv de la tradicin bblica, pero
tambin en el dios supremo de los nma
das asiticos que conocem os como indo
europeos y que irrumpirn en distintas
oleadas en el Prximo Oriente, Europa
Oriental, M editerrneo, etc., iniciando
una dialctica particular con las gentes de
tradicin neoltica y del Prximo Oriente,
ya en el umbral de la llamada Protohistoria y las Edades del Metal. Surgir as
un universo m tico nuevo, cuya religin
habr de nutrir, ya entrada la Edad de
Hierro, la mitologa histrica de la Anti
gedad Clsica, cou el M onte Olimpo,
morada de Zeus/Jpiter y de los dioses
greco-romanos, com o suprema referencia
religiosa.

Bbligrufa fundam ental

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University o f Pennsylvania Press, Fila- \delfia, 1989.
Jos M. Gtnez-Tabanera

Presente eterno
Todo lo que se diga sobre la situacin
actual de la humanidad, ecolgica, eco
nm ica o socialm ente considerada slo
refleja una plida imagen de la realidad,
porque ello est dicho y odo por una mi
nora privilegiada que se interesa ms o
menos por la cuestin. Pero casi las dos
650

terceras partes del gnero humano, vctfc|

mas de la situacin, no tienen ocasin, cs5|
pacidad ni ganas de leer o escuchar todolffi
que se pueda decir. Son tan im potentes
como los fetos o los no-natos. Discutir SO-J
bre lo que pueda pasar a los que pueden
no pueden nacer dentro de nueve mese

PRESENTE ETERNO

resuda sarcsticamente triste y valga

como otro ejemplo de preocupacin futu
rsima a expensas del presente cuando
se abandona a millones de seres humanos
que ciertamente no van a llegar a Ja pleni
tud de la vida por hambre, fro, calor, in
fecciones evitables y condiciones subanimales de vida. Se trata de situaciones en
dmicas que van de mal en peor, a pesar de
todas las buenas palabras, las buenas inten
ciones y los muchos esfuerzos, Un genoci
dio por omisin puede ser mayor y ms
cruel que purgas, a todas luces inicuas.
Hay que afrontar la situacin real de la
humanidad con toda su crudeza. Para la
actual generacin, para los m illones de
seres humanos de Asia y Africa no hay
esperanza ni solucin en el orden de la
temporalidad. No podemos continuar de
jndonos deslumbrar por utpicas solu
ciones para el futuro y dejar sucumbir,
sin rito de ninguna clase, a las generacio
nes actuales. O bien s: tenemos que de
fender consecuentemente que hubo que
sacrificar quince millones de ucranianos,
diez o ms millones de chinos, seis millo
nes de judos y que hay que dejar perecer
una cantidad aun mayor de vctimas an
nimas de nuestros planes futursticus sin
ni siquiera concederles una aureola de
mrtires para la posteridad ni proporcio
narles un rito humano para su muerte pre
matura.
A c a so la mejor m an era de acerca rse a
esta experiencia sea describiendo lo que
podra llamarse la irrepetibilidad del tiem
po. En el fondo se trata de un eufemismo
para hablar de la irrepetibilidad de cual
quier accin autntica. Yo lo preferira lla
mar la irreducibidad del presente. El pa
sado fiie, esto significa que, en cierta ma
nera, ya no es sino en el presente. El futuro
ser; esto significa que, en cierta manera,
no es sino en tanto en cuanto es en el pre
sente. Mientras la realidad del pasado dice
una cierta referencia a un presente y con el
futuro ocurre lo mismo, la experiencia del
presenLe puede vivirse sin una necesaria
referencia al pasado o al futuro. Esta es la

experiencia del presente tempiterno que

quisiera describir,
No todo presente es irreducible, sino
slo el presente tempiterno, esto es, aquel
presente en el que se realiza una accin
verdaderamente tal. esto es, autntica y,
por tanto, nica.
C ualquier accin repetible, por este
mismo hecho ya no es nica, y, por tanto,
su valor depende de la cantidad oprima de
repeticiones. Su valor es acumulativo. No
es una accin definitiva, es intercambia
ble, se puede volver atrs; en el fondo no
es una accin real, sino, a lo ms, sola
mente una parte de ella. Por eso la accin
humana no plenamente autntica, y en el
fondo no querida totalmente, puede ser
condonada. Uno puede arrepentirse de
ella, porque la accin no fue completa y
dej resquicios por los que el arrepenti
miento puede penetrar. D ios perdona los
pecados de los hombres, segn la tradicin
abrahmica, pero no el pecado contra el
Espritu Santo ni el pecado anglico. Este
no puede ser perdonado, porque no es un
acto temporalmente repetible. El perdn
representara la aniquilacin. Y si el acto
debe ser perdonado realmente, este pecado
requerira un arrepentimiento, que es impo
sible cuando el acto es nico, irrepetible.
Implicara un suicidio ontolgico, que es
metafsicamente imposible en cuanto el ser
y el no ser no pueden coexistir. Es a este
nivel anglico, si se quiere, en donde se co
loca la problem tica de la vivencia del
tiempo irrepetible. Es aquel tiempo por el
cual vale la pena haber vivido; son aquellos
actos que uno volvera siempre a hacer. ,
Lo real es nico y, por tanto, irrepetible,
y es en esta irrepetibilidad en donde yace
su valor. Si lo que hago hoy lo puedo
igualmente hacer maana y si, en efecto,
lo repito maana, el valor de mi accin de
hoy es slo una fraccin de la suma total
de las acciones reperibles. No es el signo
de la madurez, a distincin de la juventud,
la experiencia de la unicidad de nuestras
acciones? El joven piensa que an tendr
amplias oportunidades para aprender, para
651

PRESENTE ETERNO

volver a hacer lo misino, para repetir el

experimento, para volver a experimentar
lo que quiz en aquel determinado m o
mento no sali tan bien como deseaba. El
joven puede permitirse el lujo de equivo
carse, y .en esto radica su espontaneidad y
optimismo. Si la cosa sale mal, aprender
y la repetir mejor. La madurez, por el
contrario, no cree en un tiempo vaco de
contenido ni calcula ya ms con un tiempo
por delante para hacer y rehacer las co
sas-; lia quemado ya las ocasiones y termi
nado los experimentos; sabe que cada oca
sin es nica y cada acto irrepetible; ya no
es un aprendiz que aprende con la repeti
cin, sino un maestro para el que cada ac
cin es creadora o destructora-. Hasta
qu punto esta madurez sea un ideal asinttico no hace ahora al caso. El tiempo es
un nio jugando, dijo Herclito.
Una de las condiciones para vivir m o
mentos intemporales es no quererlos repe
tir nunca y, por tanto, ni desearlos, ni, en
cierta manera, planearlos. Otra de las con
diciones de la intcmporalidad momentnea
es su incompatibilidad con cualquier pen
samiento utilitario previo o concomitante.
Los momentos intemporales, desde el pun
to de vista de la temporalidad, son tiem
po perdido, no son tiempo aprovechado,
no conducen a ninguna parte ni preparan
ningn futuro. La fruicin esttica conser
va mucho de este carcter, an en las cul
turas en las que la voluntad y el propsito
privan, Lo que el poeta llama la primera
inspiracin no puede ser manipulable; el
verdadero amor no es planificable. Cuan
do marido y mujer, despus de veinticinco
aos de casados, se dicen que lo volveran
a hacer; cuando quien ha sido perseguido
y ha sufrido por una causa o quien em
prendi un camino un cuarto de siglo an
tes y afirma que lo volvera a hacer, signi
fica que aquel acto fue nico, irrepetible y
que no puede.- por tanto, arrepentirse de l:
son actos transfonnantes irreversiblemen
te. Cuando el shaman y el mstico quieren
parar el mundo, aunque sea por un momen
to, no estn pidiendo sino que nuestros ac
652

tos sean distintos que los del simple movi

miento peridico de los astros o del simple .
metabolismo biolgico de plantas y animales; estn exigiendo actos tempitemos,
Estas y anlogas consideraciones no-j
pueden conducir a la vivencia central de la
tempiternidad que venimos persiguiendo, ~
Las generaciones llamadas iliteratas de Ja'-.
India y muchas tambin que han aprend do las letras viven espontneamente I t i.
unicidad de los momentos. Desde costum
bres com o la dote, que a menudo endeuda
a una familia por toda su vida, hasta cele
braciones com o las peregrinaciones, que
representan un corte nico en el acontecer
ordinario de las cosas, hasta los actos de
vida diaria hechos sin conciencia alguna
de repeticin, son ejemplos de acciones ce
las que el Liempo ha sido roto y que, por
LanLo, no pueden recomponerse tempoM
mente; esto es, repetirse.
Ms de una vez tiene uno la impres#
como si un encuentro, un nacimiento, una .
muerte, una palabra o una sonrisa valieres para pagar una vida entera de fatigas y yjr
dores. El presente vale ms que lodo el p*
sado vivido y el futuro por vivir. Ahon
bien, este presente de tal densidad no e U
mera encrucijada amorfa entre un pasada
y un presente ni es tampoco un ticmiv
mejor que los otros. Son momentos inlrg-porales, acaso porque la memoria es flatx
la esperanza tenue o la espontaneidad u'..> .
superior a la reflexin, pero acaso tambad
porque hayan horadado la corteza de -*
mera temporalidad. EsLe presente es, f*
cierta manera, intemporal, es un preseas*
tempiterno, es un presente en el que.
inocencia, candor, se vive sin saberl
dimensin intemporal de la e x is te n e u ; *
un presente que ha trascendido el tif"-**1
D e ah que no sea cualquier instante
jero el que tiene o presenta esta cuji-J**
de presencial idad eterna. No es q** f
liempo se pare, conforme a los dse*
los poetas, sino que es como si se abo-5*
como si se volviese transparente \
ver por un momento el cielo nbirfm **
eternidad y el verdadero presente.

PRESENTE ETERNO

prCul es en rigor el futuro al que apun

tan las Bienaventuranzas? Bienaventra
los los que ahora padecis hambre porque
ris saciados; bienaventurados los que
ora' lloris porque reiris. O todo es
ua'explosin buclica, sentimental y t
mente irreal que slo sirve para engaar
l os pobres bienaventurados, o la ben
dicin de Cristo se cumple. La interpreta
cin tradicional, la que ha tenido a los
pueblos cristianos en la esperanza y los ha
ptiatenido en la alegra mientras han cre
d o en ella, es la interpretacin temporal de
3 tpa eternidad que viene luego, des.s y que, por tanto, en el cielo sern
colmados y resarcidos de todas las penas
|l|iesentes de este valle de lgrimas. Pero
ajp.que resulta espurio es sustituir la espe
s raiza de una eternidad por un paraso tem|j|poral a recuperar, o de tal manera purificar
concepto de eternidad de su escoria temiral, que se deja luego a las gentes sin esranza. Lo primero porque en el futuro ii^Seal los pobres no son saciados ni los que
lloran consolados. Ms bien parece que
Jos que tienen se enriquecen y los que no
lenen se empobrecen ms an. Lo segundo, porque si no hay una eternidad posiporal, si el cielo no viene despus,
,Cundo van a ser saciados, cundo van a
apcfr los que ahora sufren hambre y sed de
Spn y de justicia? Y es aqu donde nuestro
se aplica. Es ahora en el mismo nunc,
M que vale. Y la Buena Nueva consiste en
abrir que los que ahora sufren puedan
iofo, en este mismo presente, que es el
>ra de a salvacin, de la realizacin, de
fe, ser felices, tener paz, obtener la liid.
El mensaje de la salvacin si es que
ie que ser tal debe estar al alcance de
las fortunas, debe ser posible en to
las situaciones y debe poder realizarse
todas las circunstancias.
No olvidemos que la verdadera historia
versal de la humanidad no es la de una
>ra privilegiada que puede reflexionar
re el sentido de la vida, sino la historia
una mayora que ha vivido en circuns

tancias que la mencionada minora llama

anormales y extraordinarias. Los esclavos,
los iliteratos, los pecadores, los no cre
yentes, los pobres, los otros, en ltimo
trmino, han sido casi siempre los ms nu
merosos en la vida de los hombres. Lo que
las lites llaman lo ordinario es, en rigor,
lo extraordinario.
El Reino de Dios se acerca no slo
temporalmente, sino tambin se avecina a
cada uno de nosotros sin discriminacin
de personas. Esto no es una profeca his
trica que no se ha cumplido ni una
afirmacin de escatologa temporal que
no se realiza , sino la proclamacin de la
Buena Nueva. Esto es? ricos y pobres lo
pueden obtener; creyentes de una forma u
otra lo pueden alcanzar, y los que no pue
den realizar sus potencialidades pueden
tambin entrar en l. El Reino de Dios est
cerca porque no es un arcaico ideal del pa
sado ni un utpico sueo del futuro, sino
una apertura del presente. Cuando el pre
sente se abre, florece, por as decir, en flor
de tempitemidad, el Reino de Dios apare
ce. Los que van a morir hoy, los que no
van a conseguir ninguna de sus ambicio
nes. las generaciones que son visitadas por
la muerte inoportuna, los lisiados, pobres
y m endigos estn tambin invitados al
banquete.
La calidad de la vida no se mejora con
un sim ple retrasar el e n cu e n tro con la
muerte, prolongando la existencia tempo
ral. aunque tampoco se mejora si no se
cultivan los valores temporales. La cuali
dad de la vida pertenece al orden de la
cualidad y no de la canLidad, aunque haya
un mnimo cuantitativo indispensable para
que la cualidad crezca. La cualidad de la
vida humana requiere una integracin ar
mnica entre los valores temporales y su
fundamento trans temporal; es lo que he
mos llamado la vivencia tempiterna.
Pero an hay ms. El Reino de D ios no
llega en localizacin espacial o temporal,
no llega con espectacularidad ni en ningn
momento calculable. El Reino de Dios
est entre vosotros. Esto es, no est sola653

PRESENTE ETERNO

mente dentro ni tampoco exclusivamente

en medio de vosotros. No es ni una rea
lidad eterna y meramente interior dentro
del ser humano ni es tampoco una realidad
sociolgica y temporal en medio de los
hombres, E! Reino de Dios est en la mis
ma relacin constitutiva entre los hom
bres; esto entre los hombres; en sus entra
as y en sus relaciones; en la solidaridad
interno de todo la creacin, en la relacin
tempiterna.
La liberacin del tiempo no significa
necesariamente indiferencia para los nego
cios temporales, pero tampoco idolatra de
los mismos.
La salvacin que esperan no es una sal
vacin temporal. Podr ser que sta venga
por y en la historia; podr incluso ser que
slo colaborando con la historia es como
la salvacin se nos d. Pero la verdadera
salvacin a la que el hombre aspira no es
la de un paraso terrenal perdido o recupe
rable, sino un sallo mayor, un salto que se
desvirta as que se describe, una trascen
dencia que se contradice as que se pro
nuncia; pero no hay dogma alguno que
afirme que todo puede ser dicho ni que
todo pueda formularse adecuadamente.
Se nos podr preguntar: En qu sentido
es esto una nueva solucin? Antes de res
ponder se nos permitir que reflexionemos
sobre los presupuestos de la tal pregunta,
que son precisamente los que nuestra res
puesta niega. La novedad de la solucin
no es una novedad histrica o intelectual,
no es una nueva excogitacin de una hip
tesis ms convincente. Su novedad estriba
en su no repetibidad, en su radical origi
nalidad, aunque al formularla se coincida
con la tradicin ms aeja. Su novedad
est en la aplicacin personal, en la expe
riencia intransferible, en la superacin de
una identificacin excesiva entre nuestro
ser y nuestro pensar sobre l, en la recupe
racin de la dimensin mtica de nuestra
existencia y en la colocacin en su propio
sitio del fagos, tanto humano como divino.
Estas gentes que no saben esperar son
esperanza viva. Y si en algo confan no es
654

en que les venga un D ios convertido en

profeta, m esas o liberador, sino en un .
Dios convertido en pan en amor del pre- :
sente, antes de morir .
1
Qu hacer y qu pensar?, nos hemos
preguntado. Y hemos respondido que slo
cuando el pensar transforma nuestro hacer
y el hacer nuestro pensar en un crculo no
vicioso, sino vital, es cuando nos encon*
tramos en la buena direccin. Si la accin
no es contemplativa, no es en realidad ac* ]'
cin; si la contemplacin no es activa, no
es realmente contemplacin. Ms an: la
dicotoma debe ser superada al nivel de la
antropologa y de la metafsica. Optar por 7
un eternalismo paralizador de las actividades humanas es tan infecundo y err*
neo com o limitarse a la mera temporal!-.,^
dad de la accin humana. Pero hay mi/S;
todava. Querer yuxtaponer los dos rei*;$
nos, bien en una sucesin temporal:
mero la tierra aqu y luego el cielo";/?
all, bien en una sucesin personal: de
una parte, el terreno de lo temporal, s e c ^
lar o meramente material o mundano, y P<*M
otra, el terreno de lo religioso, lo espiritual
lo sagrado, es igualmente no slo ineficaa
-produciendo una esquizofrenia cu ltu n [^
y humana , sino que es tambin radicat
mente equivocado, puesto que ni el honj-T5**
bre ni la realidad constan de tales comp
tim ientos estancos. Ni la autonoma '
ambas esferas ni la hejeronoma de ring
na de ellas puede solventar el problemj
Nos hace falta encontrar la relacin oni
nmica entre ellas.
La solucin tampoco est en echar]
culpa a una u otra actitud y pensar solo 5
soluciones antiguas. El pasado es irrey
sible, precisamente porque en cuanto re
es irrepetible.
Es infecundo, por tanto, echar la culi
la tcnica diciendo que ella ahora s]
fuerza impotentemente en resolver un])
blema que ella misma ha creado; as 0
tampoco sirve para nada atacar la"pa
dad y resignacin de las masas para Hit
decir que gracias a ellas stas sobreviy
Se trata de despertar una nueva conce

PRESENTE ETERNO

cu la que las dicotomas aludidas puedan

ser superadas.
La dimensin de presencialidad que es
tarnos subrayando no debe interpretarse en
el sentido de una fuga mundi, una huida
del mundo y negacin de l, ni tampoco en
la direccin de una individualidad exacer
bada, como si todo se centrase sobre el in
dividuo. Es una dimensin fundamental
mente personal; lo que significa que atae
tanto al individuo como a la sociedad. No
se trata de una tendencia que viene a con
trabalancear un excesivo activismo, sino de
una dimensin que viene a impregnar la
vida entera del hombre sobre la tierra, dn
dole un sentido a la vez temporal y eterno.
Ni la eternidad est luego ni la tempora
lidad se basa sobre la eternidad. En el
fondo, todo es ms simple si se consigne
recuperar la vivencia de la tempiiernidad .
No se trata ahora de dar consejos ni de
proponerse tcnicas de meditacin, con
centracin o interioridad, tiles como ellas
pueden ser. Se trata solamente de despertar
un poco ms la conciencia humana, que en
ella misma, de hecho, vive la tempitemidad
como un don. La prueba ms elemental
consiste en la observacin que nada mera
mente temporal nos satisface ni nada exclu
sivamente eterno nos llena. No podemos
prescindir de lo uno ni de lo otro. La unidad
empieza a resquebrajarse cuando una de las
dos dimensiones domina y se hace venir a
la eternidad despus del tiempo (y ello es
fruto de la dominacin de la historicidad),
como cuando se englute a la temporalidad
por lo atemporat (y ello es fruto de la domi
nacin de la atemporalidad).
La experiencia del presente tempiterno
"acaso nos pueda inspirar en esta nueva
bsqueda. La eternidad no existe fuera del
tiempo, como tampoco en l admitiendo el
valor metafrico de las dos preposiciones.
- Pero tampoco existe el tiempo fuera de la
eternidad o en ella. La tempitemidad es el
; fmbolo mismo de la realidad, as como el
serque es siempre un ser temporal es
el mismo smbolo de una realidad que so
flmente en el tiempo se manifiesta.

Pero fieles al espritu concreto, y orien

tado a la accin de este estudio, en lugar
de seguir por esta senda especulativa qui
siera terminar con algunas consideraciones
que respondiesen al tenor de los interro
gantes planteados al principio.
Qu hacer y qu pensar? En primer lu
gar, hacer que nuestro pensamiento surja
de nuestra experiencia activa y que nuestra
accin sea inspirada por nuestro pensar.
Pero veamos, en segundo lugar, qu es lo
que esto puede significar.
Significa, m e parece, que no debemos
buscar la plenitud del hombre ni en un fu
turo extratemporal, esperando oLro mun
do que venga luego, ni tampoco en un fu
turo temporal, abocados a otro mundo
distinto del presente y sacrificndolo en
aras de la utopa, del ideal o del reino del
futuro. Significa, positivam ente, que la
vida humana no debe ser paralizada ni me
diatizada por la tendencia a un futuro lineal
o vertical, sino que debe concentrarse en
la vivencia plena del presente tempiterno,
esto es, de aquel presente que contiene en
su seno no slo los frutos del pasado y las
sem illas det futuro, sino tambin un n
cleo tempiterno que abarca todo el interva
lo temporal de nuestra existencia.
O,
dtcindolo ms positivamente, la ex
periencia del presente tempiterno significa
la viven cia de la liberacin del tiem po,
pero no para escapar de l, sino para lan
zarse a el con una mayor libertad; la libe
racin del tiempo para el tiempo. Significa
afanarse en la construccin de la ciudad
terrestre, porque no hay otra que construir,
pero sabiendo que no est en la ciudad,
sino en la misma construccin sincera y
afanosa en la que los hombres encuentran
su gozo.

Bibliografa
P anikkar , R., Revhta Anthropos, n,os 53 y
54, 1985,

R. Panikkar

Produccin del sentido

Introduccin
E l tema del sentido persiste en las
ciencias sociales por la razn de que el ser
humano (an en las sociedades capitalistas
postindustriales) sigue plantendose las
mismas preguntas (arquetpico-existenciales) el significado de la muerte, de la
moral, de la alienacin, del arte, etc.,
qiie siempre se han planteado, y que slo
una apropiacin de valores de espesor arquetpico puede responder. A s se alivia
(Entlastung) el estado de arrojadq al
mundo (gcworffen in der Welt) que sufre
el ser humano al tener que hacer frente a
esas experiencias de contingencia 1 que
se manifiestan como un conflicto trgico
enLre el sentido y el sin-sentido de unos
modos de vida paradjicos social-histricamente producidos, que se manifiestan
como crisis de identidad y alienacin fren
te a un mundo totalmente administrado. El
mito como ilusin colectiva inherente a
la vida social se manifiesta como ese con
junto de respuestas que se aparecen al ser
humano en el formato del smbolo, aqu y
all, en sus mundos de la vida social, y
que construyen un conjunto de universos
simblicos, en los que se inscribe una ma
nera de comprender el mundo y de com
prenderse a s m is m o dentro de ese mun
do. El Imaginario social, o si se quiere, la
contextura simblica espacio-temporal de
trascendencia primordial constituye el
Ursprung que recurre persistentem ente
ofreciendo un Kosmos Kairos, como um
bral de reapropiacin del sentido latente
de los mitos, como las huellas, com o el
sendero de acceso hacia una comprensin
de la situacin total del ser humano en el
mundo. Posteriormente, tales mitos, con

1 Luhmann. N., Soziale Systeme, Frankfurt 1984,

p. 170; Luhmann, N. Funktion der Religion, Frank
furt a M, 1977, pp, 182-225.
- Durkheim, E .( Las formas elemeniales, 1982.
pp. 279. 303.

656

un formato religioso, se despliegan esparL.

cio-temporalmente como armas para ttrri
char contra'situaciones percibidas como
injustas, o como mscaras (opio) qu-'
encubren, disimulan, o sencillamente ali*
vian las consecuencias negativas de un
mundo social contradictorio. Como dijo_J
Marx, la religin es el corazn de un mun
do sin corazn.
Voy a tematizar cuatro aspectos funda
mentales que consider Schulssel Thimen en la hermenutica de la cultura. As,
en primer lugar, el aspecto de la creauvi-j.:"
dad sociocultttral o el Imaginario arquetpico; en segundo lugar, ejemplifico, esta
esfera de lo imaginario a travs de la cate
gora de lo numinoso o el Misterio de
una trascendencia primordial; en tercer lu*
gar, planteo el problema de una diferen
ciacin simblica o de un deseentramienin
de las cosmovisiones, y finalmente, abor-. .
do la cuestin de una recurrencia tempora
lizada del mito en las sociedades avanza
das modernas.

I. Creatividad social e imaginario arquetpico

Segn Durkheim la produccin social
del sentido, como articulacin arquetpica
de la identidad colectiva, emerge de la in
teraccin colectiva, de la efervescencia
colectiva o protointeraccin social fun
dante (las prcticas rituales)2, en la cual,
los actores se apropian un saber, un nulo,
una estructura mtica arquetpica, un sm
b olo colectivo articulado en torno a un
imaginario social central3: mana, wskan, m antu, Y ahv, etc. que funge
como totalizacin de significado. As ^

3 Castoriadis. C., L'lmiituon masir.c.iu t Socictc, Pars, 1975, pp. 457-493.

PRODUCCIN DEL SENTIDO

expresa la mitologa: toda vida es wakan. Para Durkheim el Dios del clan
mismo, el principio totmico no puede
' .ms que el clan mismo pero hipos ta'ado y concebido por la imaginacin en la
forma de las especies sensibles de un ani
mal o de un vegetal utilizados como tems4. Lo imaginario-arquetpico (Dios)
se manifiesta, se figura y se presencializa
siempre a travs de lo simo oliera-repre
sentativo (el ttem material, el clan, los
iignos rituales), com o su condicin de
posibilidad. Este Dios arquetpico que
funge como imaginario social radical con
carcter constitutivo (a la manera de la
religin en Freud. considerada como ilu
sin constitutiva) precisa del factor sim
blico del ttem-clan grupal. Lo imagina
rio existe y se expresa a travs de lo sim
blico5. Este Dios arquetpico o Misterio
(en los trminos de Otto) no puede ser
percibido, no podemos tener noticias su
yas si no es a travs del smbolo. Esto
se aprecia en el doble senLido del smbo
lo, ya que, el smbolo est ligado a y
est ligado por6, Por una parte, el sm
bolo de lo sagrado est ligado a sus signi
ficaciones primarias, literales y sensibles,
a-la representacin material profana del
ttem, a las mscaras, a los bculos, a los
alucingenos, a los tegumentos, etc. pero,
por otra parte, el smbolo de lo sagrado
est ligado por eso otro de lo cual red"be su contenido, cual epifana de un miste
r io 7, irreductible al lenguaje lgico-identi? torio. En la hierofana se produce ese fe-

nnieno de transparencia opaca, de prescncializacin de una realidad invisible,

de una trascendencia primordial a travs
de una realidad visible, y esto es lo que
constituye lo especfico de la significa
cin simblica8.
No obstante, el despliegue de este imagi
nario arquetpico, o caos, o Abgrurtd
no debemos reducirlo a las objetivaciones
de la conciencia colectiva, ya que es ms,
es, sim ultneam ente, una cualidad, una
substancia y una actividad9.
As describe Marcel Mauss a las signifi
caciones sociales imaginarias: mana, oren
da, manilu, wakan, brahman, Yahv, etc.,
son potencialidades mgicas'6*
. Son n
cleos de creatividad psicosocial, que, en
palabras de Jung, aglutinan las vivencias y
potencialidades de la colectividad y se
muestran com o un acervo de c o n o c i
m iento su i generis en el Inconsciente
transpersonal o colectivo ". Estos magmas
de significaciones imaginarias (Sinn ) 12 son
vistos por Jung com o la traduccin del
concepto de mana o fuerza vital en los
pueblos primitivos, y del de voluntad entre
ciertos filsofos (Schopenhauer, N ietzs
ch e)13. En palabras de Ortiz-Oscs pode
mos decir que el rumor clnico del In
consciente slo es comprensible a raz de
una imaginacin simblica o fantstica
trascendental14. El smbolo resulta ser as
el mediador (der VermiLler) del Incons
ciente para nuestra consciencia, el intr
prete de lo imaginario, la imagen del senti
do latente15,

Durkheim, E., Lnsfonms.,., Madrid, 1982, p. 194.

Custoriadis, C., L In stitu tio n .., Paris', 1975.

5 Mnuss, M., S o c io l o g a y A n t r o p o lo g a , Madrid.

1978, p. 123,
ln Mauss, M., o p u s i:it. 1978, p. 132.
11 Jung. C.G., A r q u e tip o s e in c o n sc ie n te c o le c ti
vo, Barcelona, 1981, p, 10.
o CasLiirindis, C-, L ' I n s t i t u t i o n , . . , Paris. 1975.
pp. 457 ss.

-A
1

f pp. 177 vs.

8 Ricoeur. P., Freud Una intcrpretacin tie la
fcuiiuni, Mexico, 197S, p. 31. Riihner. K,, Estudiosde
[Ttoingia, vol. IV, Madrid, 1962, p. 2S8.
7 Durand, G .,

La imagmacin simhlica,

B uenos

u Orliz-Oss, A., Jung. C.G., A r q u e ti p o s y soni

[Aires, 1970. p. 130.

1 Ricoeur, P., Finitucle et culpabilit, vol. 2. Paris.
T I960. 11-30, pp. 323-332. Casioriadis. C.. L'Institu
tion.... Paris, 1975. pp. 177 ss.
Gare, M., Durkheim: The Sacred Language,

*icunomv and Society,

v o l. 1 2 .1 9 8 2 .

do, Bilbao, 1988, p. 24.

14 tient, A. opus cil. 1988. p. 25.
15 Idem, A . opus cit. 1 9 8 8 . p . 2 5 .

PRODUCCIN' DEI. SENTIDO

Los mitos dan al hombre algo a lo cual

atenerse56, ofrecen al hombre una cons
truccin del mundo (Kostnosbildung) en !u
que aqul participa de una u oLra forma1617.
Los mitos se manifiestan como sistemas
de smbolos que establecen vigorosos, pe
netrantes y duraderos estados anmicos y
motivaciones en los hombres formulando
concepciones de un orden general de la
existencia18. Los mitos articulan constela
ciones fundamentales de valor (magmas
axiolgicos), que preservan la ejecucin
de las acciones necesarias ante la desespe
racin (Angst) de una autojustificacin sin
fundamento19.
En realidad hablar un lenguaje es vivir,
comprometerse en una cierta forma de
vida. Una expresin tiene sentido sola
mente en la corriente de la vida, en su
uso en contextos pragm ticos20. Segn
Wittgenstein hablar un cierto lenguaje es
comportarse de una cierta manera21. Pero,
los juegos de lenguaje no son meros jue
gos, sino formas de vida -2 que expresan

cosmovisiones lingsticamente articula

das23, son conjuntos de actividades lings
ticas y no lingsticas, son instituciones y
prcticas culturales incorporadas en
ellos. G,H. Mead parte, com o W ittgens
tein, del anlisis del juego como un sistema
de prcticas sociales con arreglo a unos
criterios determinados. A s distingue the.
pa y, aquel comportamiento ldico-hedonista e imitativo que se manifiesta com o la

primera forma de interaccin humana, en

la que el smbolo es la referencia bsica,
del game, que responde a un seguimien
to de reglas, de unas pautas tipificadas de
accin24, de carcter intersubjetivo en el
que se inscribe un taking the role of lite
other nsuntivo25, una reciprocidad inte
ractiva26, en la que confluyen el s mis
mo y el otro generalizado, individuo y
sociedad.
A la funcin de proyeccin simblico- '
arquetpica del mito debemos aadir, como
han descrito con gran acierto Manfred
Frank y Pierre Bourdieu, la funcin de le

gitimacin de las prcticas socioculturaIesri. Toda forma de vida precisa de unos

mitos, de ilusiones colectivas que con- ;

Aeran sentido a unos estilos de vida, a unas'"
prcticas polticas, etc. As la idea de pre- ;
destinacin del protestantismo asctico y .
su influencia en los orgenes del capitalis
mo, y tambin, en un nivel de trascenden-,
cia diferente, la creencia en un progreso ^
intramundano sin fin como significacin ...
social imaginaria temporalizada del capi--!
talismo tardo. Ambas actan como legitiinaciones de base de unas prcticas socia-^
les determinadas.
"
No obstante, habiendo siquiera mostrado
la dinmica y fundones del imaginario ar-j|
quetpco, vamos a profundizar en el anli-1^
sis de la e s f e r a d e lo sagrado, ya que ah e&
donde se manifiestan al hombre las res?j|
puestas de un orden primordial de la exi$-3

16 K l u c k o h n , C L ., M y t h s a n d R i tu a l s ; V i c k e

31

Myth and Literature,

r y , .B ., ( e d i t .) ,

U n iv . o f N e

33

b rask a, 1971, p. 4 3.
17 B e r g e r , P .L .,

El dosel sagrado, B a r c e l o n a ,

1971,

La interpretacin de las odiums,

) 9 8 8 , n . 199.
1 9 8 8 , n.* 1 97.
1 9 8 8 , n . 5 4 .

opus cit. 1 9 8 8 , n. 5 4 .
L'Institution..., P a ris , 1 9 7 5 , p . 3 4 1 .
M e a d , G.H, Espritu, persona y sociedad.

34 W it t g e n s t e in , 1 -,
aclis,

p. 4 6 .
,1S G e e r tz , C L .,

Ident. L . opus eil.

Idem, L . upifxcit.
Idem, L . opus cit.

35

M x ic o , 1 9 8 7 , p p . 8 9 s s . F e r n n d e z , J .W ., T h e a rg u

x l o n a , 1 9 8 2 , p p . 1 8 2 -1 9 3 .

m e n t o f i m a g e s ... , T u r n e r , V .W . The Anthropology

of experience, U n iv . o f I ll in o i s , 1 9 8 6 , p p . 1 59-1 SS.
J u n g , C.G., Arquetipos..., B a r c e lo n a , 198 1 , p p , 9 -4 9 .
^ F r a n k , M Der kommende Gott, F r a n k f u r t ,
1 9 8 2 , p . 1 1 1 . D u r a n d , G ., La imaginacin..., B u e n o s

26 O r t iz - O s s , A ., Comunicacin y experiencia l
erhumana, B i lb a o , 1 9 7 7 , p . 15 4 .
37 F r a n k , M ., Der kommende Gott, F r a n k fu r t
1 9 8 2 , p p . 7 3 ss. B o u r d i e u , P La Distincin, M a i

A ire s . 1 9 7 0 , p p . 1 2 4 -1 4 1 .
3(1 W i t t g e n s t e i n , L . ,
B a r c e l o n a , 1 9 8 8 , n .< 4 3 .

658

Investigaciones filosficas,

198 8 , p p . 9 - 9 7 .

PRODUCCIN DEL SENTIDO

leticia. de ultimidad. Respuestas a pregun

tas. como el significado de la finitud huma
na. de la muerte, del dolor existencial,
que recurren -8 espacio-temporalmente y
que ponen de manifiesto la peculiar situa
cin del hombre en un mundo dicotmicamentc construido (sagrado/profano)29. El
hombre est arrojado al mundo (Geworienheit)30 con otros hombres, tiene que ha
cer frente a ese absolutismo de la reali
dad como condicin antroposimblica,
que describe Blumemberg, y proyecta sta,
su posicin existencial, en la conciencia
temporalizada de sus dficits biolgicos,
econmicos, antropolgicos, etc., en rela
cin a un entorno (Umwelt) ms complejo3'.
Estos dficits se manifiestan, unas veces,
como terror a lo tremendo-fascinante (la
naturaleza en sus diversas manifestaciones:
grandeza de las montaas, el poder del mar,
terremotos, etc.), y, otras veces, como alie
nacin32 al ser asimilado el hombre a cosas
(mercancas).

2. Lo numinoso como M isterio

Rudolf Otto ofrece el tratamiento ms
sistemtico del significado del M isterio
(lo numinoso) como centro ncleo de la
experiencia de lo sagrado. As, en su co
nocido texto Lo Santo (Das Heiligc) afir
ma q u e el Misterio33: 1. Es el autntico mi

nan, lo heterogneo en absoluto, lo thoteron, anyad, atienum, lo extraable y

chocante, lo que se sale resueltamente de
lo consuetudinario, comprendido, familiar
e ntimo, es lo totalmente otro
Se traa
Me una realidad que se impone a) hombre y

. . . a B ell, D .,

The Winding Passage, N e w

fa,

D u r k h e im ,

E., Las formas:.:,

M a d rid , 1 9 8 2 ,

H e i d e g g e r , M .,

Ser y riempa, M e x ic o , 1 9 8 2 ,
Work on Mryh, Bos

Pp- 1 9 5 -2 0 0 . B l u m e n b e r g , H .,

Lo Santo, M a d r i d , 1 9 8 5 ,
id. 1 9 8 5 , p p . 4 0 - 4 8 .
M ., Morfologa y dialctica de h sa

33 O l i o , R -,
35 E l i a d e ,

grado,

M a d rid , 1980. p p . 3 6 -3 8 .

36 O r t i z - O s s . A .,

pp. 3-34.

11 L u h m a n n , N .,
"IP- 242 ss.

Manuscritos de Economa y Filoso

M a d r i d , 1 9 6 8 , p p . 103 s s .
w O tto , R .,

pp.32ss.

ton, 1984,

32 M a r x , K .,

Y o rk , 59 8 0 ,

* p. 333.

'

ante la cual ste, lejos de poder aplicarle

las redes de su comprensin, se siente lite
ralmente sobrecogido. Ella constituye un
orden enteramente diferente de realidad,
ella es lo totalmente otro, 2. El Mysterium
se experimenta como algo tremenda, por
la sensacin de anonadamiento que expe
rimenta el hombre ante la plenitud absolu
ta del ser. Produce un temor que aleja al
hombre frente a lo majestuoso, y por otra
parte, se experimenta como algo fascinan
te que atrae, as la zarza ardiendo que
se aparece a M oiss (Exodo, La Biblia).
La ambivalencia radica en el alejamientoatraccin que el hombre experimenta ante
lo trascendente. Lo sagrado se mani
fiesta en un objeto profano35, en este sen
tido, las hierofanas podan ser interpreta
das com o el conjunto de realidades de
todo orden presentes en el mundo de las
religiones, y que coinciden en la funcin
de presencalizar en el orden mundano
para el hombre esa realidad perteneciente
a un orden de ser enteramente diferente (el
Mysterium). 3. El Mysterium se manifiesta
como un centro-ncleo de absoluta supe
rioridad a x io l g ic o como una fuerza,
como una potencialidad inconmensura
ble711. Si tenemos en cuenta la frase de
Wittgenstein (la ltima del n. 7 del Tractatus Lgico Philosophicus): De lo que
no podem os hablar, debemos callar, no
debemos sacar la conclusin de que la fra
se no quiere negar que haya algo sobre lo
que tengamos que callar. Expresamente se
dice en el n. 6.5 22: Hay adems lo inex
presable. Esto se muestra, es lo mstico,
esto es el Mysterium, algo que puede ser
conocido (gekannt) por cualquiera, pero

Soziale Systme,

F r a n k f u r t, 1 9 4 ,

Metafsica del sentido,

B i lb a o ,

1989.
31 M a u s s . M -,

Sociologa...,

M a d rid , 1 9 7 8 , p . 132.

659

PRODUCCIN DEL SENTIDO

que no puede ser pblicamente dado a co

nocer (bekannt), es decir, comunicado a
todos en general38.
Concebimos a Dios como misterio del
mundo en la medida en que viene al man
do39. La frase Gottes Sein ist im Kommen
(el ser de Dios es/ est/ consiste en deve
nir) quiere decir que e] ser de Dios es el
acontecim iento de su venir-a-s-mismo.
Dios vino en el acontecimiento de la autoidentificacin con el hombre Jess de
Dios el Padre. ,Y Dios vino a Jess como
su hijo amado, por tanto, vino tambin,
ponindose en camino hacia lo extrao, a
s mismo, a Dios el Hijo. Y Dios permane
ce plenamente im kommen: como Dios
Espritu Santo. Este es el Mysterium, Dios
es en s mismo el Mysterium Trinitatis, el
mysterium de su Trinidad: que Dios es (vi
niendo hacia s mismo) de Dios a Dios en
cuanto Dios40. Como Espritu, Dios no so
lamente es el que est ah y el que esta
ba ah, sino tambin juntamente el que
viene (der kommende Gotr)Al. Esta re
currencia temporalizada42 del imaginario
cemral arquetpico (Dios) significa reco
nocer la pregnancia y plausibilidad de Jesu
cristo como nuestro futuro, como lo que
est por venir, que atrae sobre s esperan
zas de redencin43. En esta misma lnea se
inscribe la recepcin del mito de D iony
sos. Con Semele, una mujer mortal, Zeus
engendr a Dionysos, que con divina cle
ra fue perseguido por Hera, la esposa de
Zeus, y finalmente reducido a la locura.
Desde entonces Dionysos peregrina con
una salvaje cohorte de stiros y bacantes,
por el norte de Africa y el Asia menor, un
Dios extranjero, como dice Hlderlin,
que precipita a occidente en una noche
ayuna de dioses y que slo le deja los do-

Jil K a n t , 1.,

Die Religion innerhalb

<13 2 0 7 ) .

660

3. H om bre y mundo
Una vez que he determinado el signifi
cado de lo numinoso como Mysteriun),
como magma de significaciones irreducti
ble funcionalmente, com o aquella esfera
de trascendencia primordial en la que minscribe el sentido ontolgico-existencial
del ser humano, voy a detenerme en la d-

B e n j a m n . W .,

Idem, optis eil.

dem. opus eil.

1984. p p . 4 8 3 -4 8 4 .
1984, p. 493.

5n-

llumimiiions,

N e w Y w k . F'f'V

pp. 2 5 3 -2 6 5 .
n F ra n k . M .,

Dios romu tnisierio Jet mundo.

la m a n c a , 1984. p. 4 80.
JU

hondo del mayor de los peligros despuma

tambin lo salvado}45.

d er G reu

r e n d e r B i m s e n V e r n u n ft , W e r k e . I V . 1 9 6 3 , p . 8 0 3
3' J u n g e ] . E ..

nes del entusiasmo y el delirio. Pero Diony

sos retom ar alguna vez reengendrado
por los misterios y liberado de la locura,.
De todos los dems dioses griegos Diony-"
sos se distingue por ser un D ios ausente,
cuyo retomo est prximo. El paralelismo
con Cristo es evidente, tambin ste muere
y nos lega en su muerte, hasta el da de su
retorno, pan y vino44. Pero Dionysos ofre
ce la particularidad de que en sus excesos
culturales mantiene tambin ese fondo de
solidaridad social, que occidente ha visto
desvanecerse junto con las formas arcaicas
de religiosidad. Hlderlin pone en relacin
con el mito de Dionysos aquella peculiar
figura de interpretacin de la historia, que
se convirti en portadora de una esperanza
mesiriiea. Occidente se mueve, desde sus
inicios, en la noche de la lejana de los
dioses o del olvido del Ser, el D ios del fu
turo renovar las perdidas fuerzas del ori
gen, y este D ios inminente hace sentir su
venida por medio de una dolorosa concien
cia de su ausencia, por medio de un radi
cal alejamiento, haciendo sentir, cada vez
con ms premura a lo s abandonados lo
que les ha sido sustrado, tamo ms con
vincentemente promete su retorno: en lo

Der kommende Gott,

F ra n k fu rt.

p . 12.

Idem, opus cit. 1 9 8 2 , p p . 2 5 7 - 3 2 4 .

Idem, opus di. 1 9 8 2 , p . 2 7 0 . H ld e rlin . F
m n s , e n Smtliche Werke, B . 2 . 197 0 . p . 175.
|-

. F~

PRODUCCIN DEL SENTIDO

''

nmica evolutiva que experimenta la rela

cin constructiva entre hombre y mundo'*6.
El mito construye un gigantesco juego
rd espejos, en el cual, la reciproca imagen
del hombre y el mundo se refleja hasta el
infinito y continuamente se compone y re
compone en el prisma de las relaciones
naturaleza-cultura47. Capaz por analoga
de comparar entre s todos los aspectos y
todos los niveles de la naturaleza y de la
..cultura, el pensamiento en su estado es
pontneo o salvaje es, pues, inmediata y
.simultneamente analtico y sinttico^, y
posee a la vez la capacidad de totalizar en
.las representaciones mticas todos los as,'pectos de lo real y de pasar de un nivel a
.otro de lo real mediante transformaciones
recprocas de sus analogas49, Por analo
ga, el mundo enLero cobra sentido, todo
es significante, todo puede ser significado
en el seno de un orden simblico donde
encuentran lugar50. El pensamiento mtico
aparece como pensamiento intemporal que
; se remonta hacia el origen de las cosas y
descubre su fundamento originario y co
presente51. Erich Neumann siguiendo a
Jung constata que al principio est la perfec
cin, la totalidad, y puede ser circunscrita
o descrita simblicamente, Y el smbolo de
perfeccin, de totalidad es el crculo, la es. fera, el huevo, el mandala, el rotumdum-redondo de la alquimia. As lo pone de mani
fiesto Platn con su concepcin del mundo
(redondo). El Demiurgo hizo el mundo en
. la forma de una esfera, otorgndole a esa
figura todo lo ms perfecto e igual a s
mismo52,
Tambin encontramos la misma concep
cin en el container (redondo) de opuestos
del tai chi chino, conteniendo lo blanco y lo

negro, el da y la noche, el cielo y la tierra,

lo masculino y lo femenino. A s tambin
el purusha hind. Hablar de lo redondocircundante nos lleva a hablar del centro.
Como afirma el nefito Kawkiutl: Estoy
en el centro del mundo, Esto revela una
de las significaciones ms profundas del
espacio sagrado. A ll donde por medio de
una hierofana se efecta la ruptura de
niveles, se opera al m ism o tiem po una
abertura por lo alto (el mundo divino) o
por lo bajo (el mundo de los muertos). Los
tres niveles csmicos tierra, cielo y re
giones infernales se ponen en comuni
cacin y sta se manifiesta a travs del
.-t.vz.s mundi o columna csmica que se en
cuentra en el centro, en el medio, en
d ombligo de la tierra. El hombre de las
sociedades premodemas aspira a vivir lo
ms cerca posible del centro del mundo.
Sabe que su pas se encuentra efectiva
mente en medio de la tierra, y que su ciu
dad constituye el ombligo del universo, y,
sobre todo que el templo o el palacio son
verdaderos centros del mundo, pero quiere
tambin que su casa se site en el centro
del mundo y sea una imago ntundi53. Esta
redondez y su circunmundanidad configu
ran la autorrepresentacin sim blica del
comienzo, del Estado naciente, que mues
tran el amanecer de la humanidad y del
hombre5'.
No obstante, esta concepcin mtica del
mundo (urobrica en los trminos de Neu
mann) experimenta una metamorfosis que
se manifiesta como:
A ) Una fragmentacin del arquetipo
central (die Aufspaltung des Archetypus)55
al nivel del Inconsciente colectivo, que se

116 Orti/.-Oss. A.. Mitologa cultural y memorias

S1 Idem. pp. 315-354.
, antropolgicas, Barcelona. 1987.
5: PJmn Timeo. ciiado en Neumann. E.. Lrsprnnys47 Gode li er, M Economa, fetichismo y religin
geschickte des Bewusstseins. Frankfurt. I9SA p. 20,
w las sod edades primitivas, Madrid, 1974. p. 379.
53 Eli ade. M., La sugrado y Io prnfc.no. Madrid.
18
Lvi-Strauss, CI., Ei pensamiento salvaje, Mxi 1985, pp. 37-47.
co, 1952, p. 318.
54 Ncutnunn. E.. UrSprungsgeschickte.... Frank
Idem, p. 253.
furt, 1984. p. 22.
50 Idem, p. 323.
55 dem. Opus cit. 1984. pp. 251-289.

i
t.

661

PRODUCCIN DHL SENTIDO

articul en tomo a lo absolutamente otro

(lo numinoso). Erich Neuman 56 y Andrs
Ortiz-Oss37*59han realizado una reconstruc
cin diacrnica de este proceso (dramti
co) de individuacin, cuyo locus cultural
se encuentra representado en el mita del
Hroe. .
Las diferentes fases de este proceso son:
Un primer momento en el que se muestran
sim bolism os de indistincin o indiferen
ciacin urobrica con una estructura arquetpica nocturna. Un segundo m o
mento de atnoafirmacin del yo separado
del no-yo (del inconsciente), que se mani
fiesta devaluado-deflacto, a travs de una
personalizacin secundaria de los conteni
dos que fueron originalmente transperso
nales, as como a travs de un agotamiento
de los componentes emocionales (nima)
que incidan sobre el yo, y finalmente, a
travs de unos procesos de abstraccin
donde el inconsciente es representado pri
m ero com o im agen, despus com o una
idea, y finalmente es racionalizado como
un concepto. El tercer momento se mani
fiesta como una superacin (Aufhebung)
de la identificacin unilateral con el Padre
y por una reasuncin del nima femenina.
Es un momento de sntesis (in balance) de
la consciencia (patriarcal) y la Inconscien
c ia (material). Esta avuotransformacin,
resurreccin y sublimacin, que es a la vez
una unin con el Self (S mismo) es des
crita en la mitologa como la unin de Osiris. Dios del inframundo, con el Dios-Sol,
Ra. Gilbert Durand ha realizado una inte
resante clasificacin isotpica de la estruc
tura del Imaginario arquetpico en la que
presenta un m odelo com pensatoria de

equilibrio de los sistemas separados53; lo

divino y lo nocturna se sintetizan en la
dialctica copulativa.
B) El segundo aspecto de la metamorfo
sis de la concepcin mtica del mundo se
m anifiesta com o un desencantamiento
del mundo39, o como un descentramienfo
de las c o s m o v is io n e s que opera en el ni*
vel de la consciencia colectiva, Este de*- sencantamiento supone una creciente su-~
blimacin de la potencialidad mgica de
lo numinoso, lo tremendo-fascinante es .
filtrado por la fuerza racionalmente vin- '
culante de pretensiones de validez critica
bles61. La modernidad pluraliza institucio- 4
nes. roles, estilos de vida, cosmovisiones,
mensajes, mercancas, etc.62. La moderoi*' '
dad transforma el destino predado a la co- lectividad y al hombre en posibilidades de ,
eleccin entre un elenco de opciones65, la-L
eleccin deviene imperativo hertico en l
modernidad.
Este logro procedimental del desencan*
tainiento comporta una comprensin desi
centrada del mundo, donde el mundo cx-jz
temo (naturaleza), la comunidad social y la=|
psique han sido diferenciados, Esto convyy
porta a su vez diferentes pretensiones d e
validez64. Y una lgica autorreferencial6S ^
en cada dominio, pero, esta multiplicacin
de realidades (en la terminologa de AlfredS
Schutz), que se manifiesta como una ra-;y
cionalzacin del mundo de la vida signifivss
ca un avance formal (racionalidad proced*^
mental-formal en sus diversas esferas: tc^al
nico-cientfica, moral, legal, artstica, etc,j;i
pero, no un avance en el sentido, en ltejl
vorhandene Antworte a ese absolutismo!!!
de la realidad que se n o s;

56 Idem...
57 Ortiz-Oss, A., Mitologa citiiural..., Barcelona,
1987.
54 Durand, O-, Las estructuras antropolgicas de
o imaginario. Madrid, 1981, pp. 414-415.
59 Weber, M., Ensayos sobre sociologa de la re
ligin. Madrid, 1983, vol., pp. 83-98.
^ Habermas, J,, Teora de la accin comunicati
va, Madrid, 1987, vo!. 1, 1987, p. 104.

61 Idem, vol. 2, p. 134.

61 Berger, P.L.; Berger. B.; Kellner, H., Va i
do sin hogar, Santander, 1979, pp. 63 ss.
J Berger. P.L., The heretical imperative, N
York, 1980, p. 25. Kosselleck, R., Futures post,
ton 1985, p. 276.
w Habermas, J, Teora... Madrid, vol. 2,1987, p. 134
ss Luhmann, N., Soziale Systeme, Frankfurt. iS
-PP 593-647.

662

PRODUCCIN' DEL SENTIDO

vamente, por el hecho de habitar y cons

truir un mundo.

4. Recurrencia temporalizada del mito

El proceso de racionalizacin occiden
tal. desde su comienzo en Grecia mani
fiesta su carcter paradjico, selectivo.
Adorno y Horkheimer advierten cmo, en
La Odisea de Hornero, el mundo mtico
es secularizado en el espacio que Ulyses
recorre, los viejos dimones ctnicos pue
blan las mrgenes extremas y las aguas del
Mediterrneo... Pero, las aventuras dan a
cada lugar su nombre, y el resultado es el
control racional del espacio. El nufrago
tembloroso anticipa el trabajo de la brju
la. Su impotencia tiende a destruir a las
potencias... La simple ambivalencia de los
mitos (el hecho de que la tierra y el mar no
estn habitados por demonios), la fantas
magora difusa de la religin popular su
perada, se convierte para los ojos del H
roe maduro en error en peripecia respec
to a la clara univocidad del fin de la propia
conservacin y del regreso a la patria y a la
propiedad estable66. Horkheimer y Ador
no abordan el problema del nuevo poli
tesmo (sin dioses) moderno diagnosticado
por Weber, en el hecho de que la ilustra
cin revierte en miro. El mito originario
tiene dos sentidos: un sentido de origen y
un escape de l, es decir, por una parte, el
temor a ser desarraigado, de perder el vncu
lo con ese Self que inhabita en la cosmovi
sin mtica, y por otra parte, el suspiro re
confortante de escapar de tal contextura
espacio-temporal mtica67*. Horkheimer y
Adorno pretenden mostrar que cada nueva
fase de control y dominio sobre los pode
res mticos inevitablemente origina el re
tomo al mito. La gente desarrolla su iden

Horkheimer, M., Adorno, Th., D ia l ctica d el iluBuenos Aires, 1970, pp. 63-64.
fil Ya haba descrito esla am bivalencia del mito
con su anlisis del carcter paradjico tremendo y
fascinante a la vez de lo numinoso.
misma,

tidad aprendiendo a controlar la naturaleza

extern a al precio de reprimir su propia natu
raleza, al precio de la renuncia, de la autoalienacin y de la comunicacin interrumpi
da del ego con su propia naturaleza, la cual
se ha convertido en un annim o Id. El
hombre fue una vez ignorante, mientras la
naturaleza era poderosa, misteriosa y fas
cinante. Con las nuevas destrezas adquiri
das, la razn se confina a s misma a una
tarea simple: aprender a predecir y con
trolar las fuerzas naturales^. El proceso
de racionalizacin sociocultural occidental
conlleva un dficit, ya que oculta la con
densacin de sentido del mito, de la reli
gin y del arte al efectuar una abstraccin
lgico-formal del smbolo, reducindolo a
sus aspectos meramente funcionales, ritua
les y mecnicos.
Ernest Cassirer nos ha mostrado cmo to
das las sociedades han desplegado unas de
terminadas formas simblicas69 de tras
cendencia comprendidas entre el mythos y
el logos, sin renunciar a ninguno de ellos.
Todas ellas tienen una funcin, pero igual
mente constitutiva en la resolucin del pro
blema planteado al hombre, su estado de
yecto en el mundo (Geworfenheit), o el
absolutism o de la realidad. Una solu
cin definitiva a este problema sera un
caso lmite tan hipottico como el pro
blem a que trata de resolver. Los m itos
operan como el lmite que es alcanzado
por una funcin convergente en matemii
cas: no se llega nunca de hecho a alcanzar
la. Si existe una condicin humana, est
entre esos dos lmites: complejidad de la
realidad y un sentido (comprensin-in
terpretacin) de esa realidad. R econ o
ciendo que el mito no puede ser trado a su
fin, que no podemos saber que hemos 'al
canzado el punto en el qe ya podem os
prescindir del mito, tal condicin huma-

68 Heidegger, M., The Question Coneeming Tech

nology en B a s i c w rtings, New York, 1976.
Cassirer, E., M ito y Lenguaje en E s e n c i a y
efecto d e I c o n c e p to d e sm b o lo , M xico, 1975.

663

PRODUCCN DEL SENTIDO / PROGRESO

na significa que hemos de renunciar al

sueo de la Ilustracin, en el que el indivi
duo autnomo ha rebasado y neutralizado
la complejidad de su mundo. Podemos
hablar del fin de un determinado mito. As,
por ejemplo, ha acabado una modernidad
que se inaugur en 1917, con la revolucin
rusa, ese conjunto de significaciones socia

les imaginarias se ha acabado, sin embargo, Y

con ellas no han desaparecido el horizonte
de expectativas a nivel social ni a nivel in- ;;
dividual. Bajo la costra de unas representa-":
ciones colectivas cristalizadas, se esconde
la potencialidad del imaginario arquelpico.

Joseixo Berain

Progreso
Una de las formas de simular que cono
cemos el significado terico del trmino
Occidente podra ser la siguiente: el con
junto de los diferentes resol Lados de las
operaciones complejas cuyos trminos son
la ciudad y la tierra prometida.
La dificultad de la cuestin radica fun
damentalmente en dos extremos: a) el con
tenido variable de los trminos, que no
describen una constante sino un cmulo
problemtico, y b) la multiplicidad de ope
raciones tanto realizadas como realizables:
derivacin, suma, anlisis, interseccin,
exclusin... Los pensamientos griego y ju
do han de ser fcilmente perceptibles bajo
cada uno de los dos conceptos. Y. sin em
bargo, no se trata aqu de establecer esa
vinculacin y sus fundamentos, sino de ac
ceder a dos vectores cuyos puntos de cru
ce, acercamiento y rechazo, han constituido
el soporte de eso que, con cierta afecta
cin, denominamos cultura occidental
con el secreto orgullo del pleonasmo.
Ei primero de estos conceptos, la ciudad,
constituye el punto de encuentro de todas
las estrategias de organizacin racional (en
el sentido ms puramente weberiano del
trmino) de la sociedad y de la cultura. No
es necesario insistir en que la poltica naci
como forma terico-argumental de esta es
trategia de organizacin, en tanto que la
democracia est ligada a ella como una de
las formas de ejercicio de la ciudadana. El
segundo de los conceptos mencionados, la
664

tierra prometida, constituye el flujo dinmi

co, el aporte mesinico, que cruza el espa
cio poltico (de la polis) sin dejarlo inclu
me. sino fecundndolo y dibujando una tra
yectoria.
Los diversos modos de relacin de estos
dos conceptos constituyen tal vez el sopor
te fundamental de las configuraciones cul
turales de Occidente, de los distintos mar
cos conceptuales e instrumentos tericos a
que hemos referido nuestras representacio
nes. Intereses y utopas, esperanzas y te
mores, encuentran su fundamento y justifi
cacin all donde se avistan por un instan
te la prosa de la ciudad y la poesa de la
tierra prometida: Aristteles y el Exodo.
Cuando nos preguntamos al respecto de
nosotros mismos, por lo que somos y en
virtud de qu, por nuestra verdad y nues
tras ilusiones, lo hacemos desde este sin
gular cruce de coordenadas; ms o menos
alejados del vrtice.
Nada tiene de extrao que las estrategias
postmodernas ejerzan presin sobre los lu
gares concretos en que la modernidad se
sita y pretende perpetuarse: en este senti
do. podemos entender los ataques a la idea
de progreso, a la linealidad y el curso de 1j
historia, al desarrollo y a la evolucin: ac
tas de expropiacin para liberar el terreno
y abrir la posibilidad a nuevos usos, a nue
vos conslructos: al modo como antao lo
hicieron San Agustn y Bossuet. Moro >
Cainpandla. Kant. Nietzsche, Marx...

PROGRESO

, ft- grandes ragos, debemos resumir algude esas posiciones que Occidente ha
tmido como lugar terico de su pcnsa*ento y de su accin.
,La" ciudad ocupaba el centro de la vida
i griego clsico. La coextensividad de
:Sconceptos hombre y ciudadano resume
-rcferencialidad de la polis como mbiLo
.'expresin y ejercicio, espacio en que lo
~vado se configura y se desvanece, lugar
rdico y tico por excelencia, hasta el
ato de convertirse en instancia ltima de
" finicin. En el extremo opuesto de la
"ilacin que aqu nos ocupa, el pueblo ju_o_carece de referencia urbana. No ordejsus cdigos tico-jurdicos basndose
:la ciudad sino en funcin de una projhesa. No elabora una poltica sino una
loria de la salvacin. La racionalizacin
ierico-prctica, tanto en el mbito pblijeomo privado, no privilegia la organiin (poltica) sino la marcha (histri). Nmadas reales y culturales, los jus no dan cobertura ideolgica al Estado
efmero, en cualquier caso sino desde
promesa mesinica y la dinmica que
".la imprime.
La ciudad de Dios de San Agustn ofre.La primera articulacin de los modelos
tltico y exdico e inaugura un maridaje
Complicado, tan proclive a la pasin como
ti abandono. En la formulacin agustiniiana como en otras que se colocaron
tn los mismos parmetros la dominante
lica reproduce e interpreta el motivo de
fe Jerusal n Celeste en oposicin a la Roma
(gradada o a la corrupta Babilonia: la luenlre el espritu y la carne (ex [mordi
damente presente en la teologa paulina,
sible ya al espritu o configuracin
t ana y domstica) acompaa un proceso
ffotrico lineal que supera la ciudad para
aperarla dignificada en la transhistoria,
-bre el marco agustiniano se producen
Tenciones que Lienden a revitalizar la
onoma de la ciudad, rupturas que prcJfcflden una y otra vez estabilizar nuevas
laciones entre las dos variables. Las uto
pas renacentistas trabajan ya sobre la idea

de la ciudad secular. La Ilustracin pone

en juego diversos mecanism os tericoprcticos que fraguan lo que habitualmenLe se conoce como idea de progreso; la
ciudad se desvincula de la promesa mesi
nica, pero sin abandonarla del todo, puesto
que queda irreparablemente enmaraada
en las redes de una historia que imprime a
los acontecimientos el sello de la razn y
el sentido; una historia que aparece como
resultado de un proceso de secularizacin a
partir del cual se pierde la referencia tras
cendente pero no conserva el marco gene
ral soteriolgico. En este nuevo lugar se
habilitan espacios para las teologas se
culares: progreso tecnolgico, evolucin
racional, materialismo histrico...
Las diferentes articulaciones no descri
ben una trayectoria unitaria. No han surgi
do apoyndose unas sobre otras en un pro
ceso mgico de esclarecimiento, en una
lucha continua contra la supersticin. Se
alan, por el contrario, puntos diferentes
en el eje de coordenadas a que venimos
aludiendo.
El privilegio concedido a la idea de pro
greso en sus diferentes formas se nos apa
rece hoy como la ubicacin dominante en
lo que respecta a las estrategias modernas.
Ubicacin dominante pero problemtica
que, a fuerza de generar ilusiones y dinamizar un potencial utpico, descubre pron
to un flanco desguarnecido. N ietzsche.
Weber. Benjamn, Adomo y Horkheimer,
Marcuse..., buscaron, de diversas formas,
nuevas posibilidades de las que hoy se han
apropiado las reflexiones pos Lmo de mas.
La pregunta al respecto de si los referi
dos pensadores se sitan fuera de ia mo
dernidad o simplemente juegan con ella
desde dentro, que tanto parece preocu
par a los testarudos agrimensores del pen
samiento. es aqu de todo punto irrelevan
te. No pretendemos bailar figuras para la
herldica moderna ni ancestros que garan
ticen el abolengo de la familia postrnodeina. Interesa tan slo exponer el ncleo,
crtico o perverso, de aquellas tentativas
de reubicacin que. a nuestro juicio, cons
665

PROGRESO

tituyen el magma de la actual discusin en

torno a la idea de progreso y de sus conve
cinos tericos*1.
La inrranquilizadora imagen del eterno
retorno, del crculo vicioso, se .suele pre
sentar como la argucia nietzscheana frente
a la linealidad de la historia y la inexorabi
lidad del progreso. Y. sin embargo, no ra
dica aqu el punto fuerte de la obra de
Nietzsche sino en el hecho de haberse si
tuado allende las fronteras de la moderni
dad. En tanto que las estrategias modernas
pretendan pensar la realidad. N ietzsche
pens el pensamiento. No intent anudar
la palabra a la cosa, el pensamiento al ob
jeto, sino quebrar el marco de la represen
tacin. El resultado es conocido: pensa
mientos sin referente real se entrecruzan
en la obra de Nietzsche, centellean un ins
tante en un aforismo a modo de flagelo, se
desvanecen y vuelven a aparecer forman
do constelaciones exageradas, monstruo
sas, El conjunto se asemeja a los relatos de
Carroll o a las ficciones de Borges: en au
sencia de realidad es difcil percibir la te
nue lnea que separa (y vincula) la sensa
tez y la locura, la vigilia y el sueo. La
fantasa y la ingenuidad son tan aplicables
a la idea de progreso como a la del retor
no; a estos valores o a aqullos; al hombre
o al superhombre. Nietzsche juega al pen
sam iento del exceso para mostrar el exce
s o del pensam iento; produce ficc io n es
monstruosas que aluden a la monstruosi
dad de las otras ficciones. La violencia de
su discurso, su potencial destructivo, no
radica tanto en la propuesta de configura
ciones alternativas a aquellas que la m o
dernidad haba generado sino en el hecho
de haber inoculado el germen de la duda.
Con resuelta irona podra haber pregunta
do: Y si la monotona de la lnea fuera
tan geomtricamente estpida como la del

1 La perspectiva y la presentacin es necesariamen

te parcial, y se reduce a un solo aspecto, que no se pro
pone como fundamental en los autores mencionados.
1 M. Weber, L a tica p ro te stante y el esp ritu d el
capitalism o, Barcelona, Pennsula, 1970, p. 259.

666

crculo? La fisonoma de la idea de pro

greso no dibuja la misma mueca feroz que
la idea del retorno?
Acaso Weber entendi este pensamiento
excesivo en trminos de sepelio cuando
afirmaba que tambin parece haber muer
to la rosada mentalidad de la riente sucesora del puritanismo, la ilustracin2. Aca
so ello te oblig a una cierta cautela terica
que se observa tanto en su metodologa
como en sus declaraciones (es justamente
la imposibilidad de trazar contornos precsos en la realidad lo que impone la exclusi
va investigacin de sus formas ms conse
cuentes, como medio de captar de modo
ms seguro sus efectos especficos)3.
Weber no piensa la modernidad como
estado sino la modernizacin como proce* \
so de racionalizacin (= ajuste inedios/fines) en el marco prescrito por la difrac* 4
cin de las tres esferas de la vida que sita
en el umbral de la sociedad y la cultura
moderna. La faz unitaria del progreso se .
quiebra en la medida en que el raciona*
lismo no ofrece eri modo alguno el care*;k;
ter de una evolucin progresiva paralela | f
en todas las esferas de la vida4. El proce*J|
so de racionalizacin no se presenta comoli
unvoco ni prescribe una direccin: es Y
posible racionalizar la vida desde los
distintos puntos de vista y en las ms varj|
riadas direcciones. El racionalismo esf
$8
un concep to histrico q u e encierra
mundo de contradicciones (,..)5.
La sospecha concreta de Weber acenti
la ruptura de Nietzsche: perdido el refe?
rente divino (prdida a que alude tanto U
muerte de Dios nietzscheana como
Entzauberung weberana), y rota la un
y direccionalidad del progreso mesinicO
la ciudad se encuentra en un laberinto $8
saber a ciencia la medida del avance o
retroceso.

3 Ib id e m , p. 115.
J

Ib id e m ,

p. 79.

3 Ib id e m , p. 80.

PROGRESO

Los fragmentos que componen la Dia

lctica de la Ilustracin6 se incomodan y
rebelan en esta misma brecha. Y no slo
ellos. El despertar de este sueo dramtico
de la razn tambin sacudi a Bloch y a
Mrense, a Benjamn: tambin aunque de
distinto modo, a los existencialistas. S el
eterno retorno mal interpretado en
clave de filosofa de la historia-haba pro
vocado risa e indignacin, la idea de pro
greso haca palidecer a sus paladines ms
entusiastas. Millones de muertos refutaron
su pretendida validez universal.
Las tcticas postmodernas encuentran
su justificacin en esta fractura y sacrifi
can la historia en un intento de autonoma
plena para la ciudad al margen de cual
quier trayectoria, meta u horizonte de sen
tido. La ciudad se propone como cifra de
la transparencia, ubicada en la posthisto
ria: el ms all de la realidad y de la histo
ria, la poca del simulacro, puesto que los
acontecimientos carecen de sentido. No se
trata ya de la Ciudad de Dios o de la Ciu
dad Secular, sino de la Ciudad Informti
ca, punto de partida de los anlisis de Baudrillard, Lyotard o Vattimo: cruzada por
infinidad de redes de distribucin informa
tiva inmediata que no dejan lugar a la pro
duccin y a la novedad. La universaliza
cin informativa debiera ser la garanta de
la transparencia. Si todos sabemos o pode
mos saber, el poder se desvanece: la posibi
lidad de control generalizado de las decisio
nes acaba con el secreto del poder y socava
sus legitimaciones.
Las mltiples aporas a que conduce la
postura esbozada por Lyotard y acentuada
ppr Vattimo7 coinciden finalmente en una
comn complacencia para con lo dado, y
en la imposibilidad de apelar a la revolu
cin o la crtica. La era de la posthistoria
habra acabado, a travs de la pluralidad
de los mensajes y la proliferacin de los
6 M. Horkheimer / Th.W. Adorno, D ia le k tik d e r
Fischer Verlag, Frankfurt am Mein, 1969.
(Trad. esp. D ia l c tic a d e l lum inism o. Ed. Sudameri
cana, Buenos Aires, 1987),

Auflehnung,

canales de informacin, con las viejas for

mas de ocultacin y dogmatismo, habiendo
accedido finalmente a la transparencia.
No reparan los autores en que la distribu
cin de las inform aciones sigue estando
sometida a criterios esquivos para la gran
mayora de los espectadores, y en que, en
estas con d icion es, tanto la informacin
com o la publicidad se convierten, por el
contrario, en omnmodo aparato de uniformacin de conciencias, en conciencia co
lectiva dirigida, en omnipresente e inme
diato sistema de dominacin.
Esta nueva configuracin terica, que
pretende haber salvado las aporas de la
idea de progreso a] situarse en un ms
all de la historia, comparte en ltima
instancia, la candidez del optimismo ilus
trado. Soar con la democratizacin de
los saberes necesariamente vinculada al
incremento (cuantitativo y cualitativo) de
las redes de informacin tiene un cierto
parecido con el sueo que induce la distri
bucin equitativa de la riqueza a partir del
mero incremento.productivo.
Si bien es cierto que las filosofas postmodemas pretenden no apoyarse en cate
goras como proyecto, emancipacin,
novedad, superacin..., la presencia
problem tica de tales conceptos en sus
discursos es absolutamente constatable. El
intento de vaciar de contenido la idea de
progreso, de romper la forma continuista,
conduce a la postmodernidad a ensayar un
poblado campo semntico que acenta o
matiza la idea del fin de la historia. Pero,
a pesar de este descomunal esfuerzo pro
ductivo, por cada resquicio mal vigilado
penetra la tenaz idea del fin ltimo, del
sentido, de la meta racional: la trampa he
geliana. El fin de la historia, la escatologa
realizada, no soluciona el problema de la
historia: el presente insatisfactorio clama
todava por un futuro redentor. La postmo-

7 G. Vattimo, L a S o c ie d a d
ds, Barcelona, 1990.

Tran sp are n te.

Ed. Pai-

667

PROGRESO

dernidad habra roto el hilo de la necesi

dad racional o mecnica que vincula
este presente desasistid o con el acaba
miento salvfico, no se podra, pues, re
currir ni a la dialctica del Espritu ni tam
poco a la emancipacin de la. humanidad
para dar validez al discurso, cientfico postmodemo8. Y sin embargo, permanecen
inclumes la meta y el camino: La lnea a
seguir (...) consiste en qu el ptblico tenga
acceso libremente a las memorias y a los
baos de datos (...). Se apunta una polti
ca en la cual sern igualmente respetados
el deseo de justicia y e-1 de lo desconoci
do9. An es posible el progreso haca la
plenitud informativa, hacia la comunica
cin total, versin del Espritu absoluto he
geliano en clave informtica. Tal vez tena
razn Foucault cuando afirmaba que esca
par realmente de H egel supone apreciar
exactamente lo que cuesta separarse de l;
esto supone saber hasta qu punto Hegel,
insidiosamente quizs, se ha aproximado a
nosotros; esto supone saber lo que es toda
va hegeliano en aquello que nos permite
pensar contra Hegel; y medir hasta qu pun
to nuestro recurso contra l es quizs toda
va una astucia que nos opone y al trmino
de la cual nos espera, inmvil y en otra par
te)10. El recurso y la astucia san, en este
caso, la imagen del fin de la historia, el in
tento de superar el progreso por aceleracin
en la confianza de que una vez hayamos lle
gado, ya no habr lugar a dnde ir.
Pero, est la idea de progreso tan sli
damente anudada a nuestro pensamiento
que no nos es posible zafarnos de ella a pe
sar de la insatisfaccin que nos produce?
Cul es su inmaculado soporte, aqul que
garantiza su vigencia y perdurabilidad?
Benjamn responda a esta pregunta en
los siguientes trminos: La representa
cin de un progreso del gnero humano en
la historia es inseparable de la representa8 J-F. Lyotard, op.

c it..

p. 109.

9 Ibidem, p, 119.
10 M. Ritirarli. El orden del discurso. Barcelona.
Tusquets. 19S3. pp, 58-59.

668

cin de la prosecucin de sta a lo largo de

un tiempo homogneo y vaco. La critica a
la representacin de dicha prosecucin deber constituir la base de la crtica a tal representacin del progreso 1 *.
La idea de un tiempo homogneo y vaco es el soporte general de la idea de. progreso, su inseparable fundamento. Incluso
la metfora de ia lnea es inadecuada y dbil para referir a esa idea de tiempe homo
gneo y vaco: aun cuando perfecta, pensa
mos la lnea como una sucesin de puntos;
en este caso, se tratara de la prolongacin
infinita de un punto inexistente, de un va
co; la forma pura de la continuidad. Dicha
representacin del tiempo no es todava la
historia, sino su condicin a priori. La his
toria est constituida por el conjunto de su
cesos lentamente depositados sobre esa
fonna pura. El conjunto traza la fisonoma
familiar del progreso.
Apresada en estos parameos, la histo
ria describe una trayectoria de perfeccin
creciente en funcin de la cual la ubica
cin se erige en la medida del valor: no
hay episodio vlido sino por referencia a!
pasado que anula y/o al futuro en que es
pera ser redimido y completar su esencia.
El presente slo cuenta a ttulo de frag
mento y su valor radica nicamente en el
servicio que presta a la totalidad, verificable al final del proceso. Tal vaciamiento
del presente es necesario para la idea de
progreso en la m edida en que aqul se
concibe como transicin: superacin de lo
anterior, consum acin del pretrito que
tiende a ser a su vez absorbido en el futu
ro. Es el modelo que tan hbilmente des
cribi Hegel, y en el cual el sentido el
absoluto- necesita de la inmolacin con
secutiva del presente en el proceso de su
perfeccin: Lo verdadero es el todo. Pero,
el todo es solamente la esencia que se com
pleta mediante su desarrollo. De lo absolu11 W. Benjamn, D i s c u r s o s n ie r r w n p id o s 1,
drill, Taunis, 1982, p. 1S7.

M-

'
r

..

"

PROGRESO

o hay que decir que es esencialmente reyraltado, que slo al final es lo que es en
rerdad, y en ello precisamente estriba su
^naturaleza, que es la de ser real, sujeto, o
^devenir de s mismo12.
Cada momento de la historia, cada do
cumento de cultura, queda desvalorizado
.en la instancia que le es propia y tan slo
como transicin conserva cierta positivi
dad. El progreso describe una secuencia
de presentes destruidos que Benjamn con
g e la en una instantnea magistral:
Hay un cuadro de Klee que se llama
\ Angelus Novus. En l se representa un
T~ ngel que parece como si estuviese a
punto de alejarse de algo que le tiene
\ pasmado. Sus ojos estn desmesurada
mente abiertos, la boca abierta y exten
didas las alas. Y ste deber ser el aspec
to del ngel de la historia. Ha vuelto el
rostro hacia el pasado. Donde a nosotros
se nos manifiesta una cadena de datos, l
ve una catstrofe nica que amontona
incansablemente ruina sobre ruina, arro
jndolas a sus pies. Bien quisiera l de
tenerse, despertar a los muertos y re
componer lo despedazado. Pero desde el
paraso sopla un huracn que se ha enre
dado en sus alas y que es tan fuerte que
el ngel ya no puede cerrarlas. Este hu
racn le empuja irreteniblemente hacia
el futuro, al cual da la espalda, mientras
que los montones de ruinas crecen ante
l hasta el cielo. Ese huracn es lo que
nosotros llamamos progreso13.

sg.- El huracn del progreso es la drstica

Sj.' consecuencia de] tiempo homogneo y vaco en que se inscribe la historia: no se trala de una edificacin constante sino de una
incesante destruccin que ya percibieron
t- Adorno, HorJchcimcr y Marcuse, aunque
v" tal vez con menor profundidad y alcance

que Benjamn. Las secuelas de su decep

cin son tas que alimentan hoy la preten
sin de impugnar el modelo explicativo
del progreso; su pregunta al respecto de la
posibilidad de pensar tras la barbarie nazi
debiera bastar para poner en entredicho la
representacin racionalista de la historia:
No es en absoluto filosfico el asombro
acerca de que las cosas que estamos vivien
do sean todava posibles en el siglo xx.
N o est al com ienzo de ningn conoci
miento, a no ser de ste: que la representa
cin de la historia de la que procede no se
mantiene1"1.
El asombro al respecto del todava, la s
exclamacin /cmo estamos donde esta
mos! est indisolublemente unida a la idea
de progreso y a su traduccin moderna en
clave de superacin racionalista. Frente a
ella, Benjamn propone un desplazamiento
al afirmar que la historia es objeto de una
construccin cuyo lugar no est constitui
do por el tiempo homogneo y vaco, sino
por un tiempo pleno, tiempo-ahora15. La
historia no es aqulla del sacrificio necesa
rio del presente en el altar del progreso
sino la de su presencia y posible recupera
cin: historia de desplazamientos y ruptu
ras que no traza dogmticamente un curso
sino que se plantea como recurso: se trata
de una racionalidad no lineal sino recursi
va16, afirma A. Ortiz-Oss.
Cada presente afirma la plenitud de su
razn, su verdad, su valor y su sentido, sin
remitirlo al absoluto, a la perfeccin del
proceso. E! tiempo-ahora, lo que en otras
ocasiones Benjamn denomina detencin
mesinica de acaecer, no se sita ms
all de la historia sino que percibe en ella
astillas esparcidas del presente mesnico.
Entender cada presente como tiempoahora abre la posibilidad a una concepcin
no moderna que no se sita bajo la advoca-

------------

' 12 G.VV.F. Hegel, Phnomenologie dea Geistes.

g- Stuttgart, Redarn. 1987, p. 22. (Trad. esp. Wenceslao
. Roces, Fenomenologa del Espritu. Madrid, FCE.
1 9 . p. 76).
. '
W, Benjamn, op. ot., p. 187.

14 Ibidem, p. 182.
Ibidem, p. IS8.
,fl A. Oniz-Oss. Metafsica de! sentida- Bilbao.
L/nivizrsidad de Deuslo, 19S9.

669

PROGRESOi PSICOLOGA PROFUNDA

cin de fin de la historia sino que incita a la

proliferacin, a la multiplicidad. Aquellos
presentes que fueron, que siguen siendo, no
han sido redimidos sino que mantienen su
dialctica de cultura y barbarie; nada se
pierde en la historia, nada se gana tampoco
para servir al proyecto unitario del absoluto
hegeliano, del racionalismo moderno.
En el sentido que antes afirmbamos, el
pensam iento es destructivo, no respeta
alianzas ni complicidad para con ningn
proyecto, se afana, por el contrario, en la
tarea de abrir espacios, pretende posibilida
des siempre nuevas. N o le importa hacer
trizas al presente sabiendo que perdurar
tal y como es, que nada borrar sus huellas,
nada de lo que una vez haya acontecido
ha de darse por perdido para la historia17.
Paradjicamente, el pensamiento racio
nalista. el pensamiento que fa sus expec
tativas en la plenitud del proyecto, es el
ngel de la destruccin sin retomo. El ra
cionalismo moderno reclama el privilegio
de lo nico y exige el sacrificio irremedia
ble de lo diferente. La necesidad de com
pletar el desarrollo, de continuar el proce
so, de concluir el proyecto, es el imperati
vo categrico de la ideologa del progreso:
los millones de muertos de la historia re
ciente son tan slo la seal de un desvo.

El verdadero pensamiento destructivo

mira a cada tiempo con otros ojos, como
tiempo pleno, para el cual no cabe la posibi
lidad de desarrollo. Los nuevos propsitos
no cuadran con las viejas expectativas y, por
lo tanto, es preciso destruir stas y buscar
bajo los escombros caminos hacia territorios
inexplorados. Nada ha sido definitivamente
conseguido, nada definitivamente superado:
El pasado lleva consigo un ndice temporal
medante el cual queda remitido a la reden
cin. Existe una cita secreta entre las gene
raciones que fueron y la nuestra11.
Desde esta postura que afirma la tenaci
dad del presente (an del ya pasado), el
pensamiento puede enunciar su especifici
dad: no tiene una meta sino mltiples pun
tos de fuga; no es amigo de la verdad
sino enemigo de las mentiras asumidas; re
nuncia al orden establecido y ai fin ltimo,
a la ciudad y a la tierra prometida, cuando
se le sealan como horizonte pleno. Busca
salidas. Edifica la posibilidad.

Bibliografa
L

. ^

P.: La Modernidad cansada,:

Ed. Libertarias, Madrid 1994.
M

a n c er o s,

Patxi Lanceros

Psicologa profunda
Nota introductoria: Al exponer aqu la her
menutica del inconsciente o teora interpre
tativa presente en la psicologa profunda,
nos limitaremos casi exclusivamente a los
dos autores que juzgamos ms significati
vos: Freud y Jung, con sus respectivas obras,
el Psicoanlisis y la Psicologa analtica.
Ambos presentan modelos antropolgi
cos contrapuestos, pese a sus puntos de
coincidencia y el haber colaborado muy

17 W. Benjamin, op. cit., pp. 178-179.

670

estrechmente durante ms de seis aos,

segn hemos mostrado en otro lugar (Vz-'||
quez, 1981a, 1981b, 1986).
'

I. Hermenutica freudiana
No ponemos psicoanaltica, pues neo
para vd
cuenta, por muy resumida que fuese,

m ucho
ms cespacio
s iti^'jr'fimnc
a r a m o s m
u u i u Jiras
s y a r iu

13 Ibidem, p. 178.

PSICOLOGA PR.OKJNDA

las principales lneas en el campo psicoanaltico, desde la escuela Meinana inglesa o

la cultural norteamericana hasta los actua
les lacanianos (Wyss 1975; Fages 1979).
1. El problema de los dos modelos
Cuando nos internamos en la obra de
Freud, aparece con suficiente claridad la
presencia entrecruzada de dos modelos an
tropolgicos y antiopogenticos contrapues
tos: uno positivista, de carcter fisiolgicomaterialisla y mecanicista, heredado de su
formacin acadmica, que utilizaba ms
bien en sus disquisiciones filosficas; y
otro, mucho ms intencional en la lnea
comprensiva de las ciencias del espritu, que
dira Dilthey, que iba progresivamente utili
zando en el anlisis de casos clnicos a que
le obligaba la naturaleza del propio mate
rial humano (Vzquez 1981a, 149-157).
Creemos, con Pirn y Vergote, que este l
timo es el que le ha permitido a Freud de
sarrollar su teora psicoanaltica, sin que
darse enredado en una tcnica hipntica y
de sugestin por la que haba comenzado
en colaboracin con Breuer: su trabajo ha
bra estado abocado al estancamiento, si hu
biera estado realmente convencido de la
realidad de algunas de sus formulaciones
tericas, como la que le haca declarar que
el psicoanlisis terminara en una bioqumi
ca refinada. Por el contrario, el verdadero
decurso psi coanal frico estuvo en haberse
fundado sobre las relaciones interpcrsonales,
sobre la historicidad de la existencia y sobre
el atributo ms esencial del hombre, la pala
bra (Huber, Pirn, Vergote 1964, 24-25).
En su propia metupsicologa se entrecru
zaran races y ramificaciones de ambos
modelos, permitiendo el segundo, tal vez,
hermeneutizar el primero hasta conse
guir sustituir la m etapsicologa por una
tnetahennenutica, como defiende Haber
mas, por ejemplo, habiendo cado Freud,
segn l. en un malentendido cicntificisla, a causa de su positivismo fisicalista,
pensando que elaboraba una teora expli
cativa, cuando slo era hermenuticamen-

te comprensiva. En realidad, bajo un len

guaje neurofisiolgico, late un enfoque in
terpretable a un nivel de significaciones
sim blicas (Habermas 1968). R eciente
mente, autores com o Kerz han matizado el
enfoque de Habermas, que parece tratar a
Freud como a u n hermeneuta (cf. Thom y
Cchele 1989, 25s).
2. La interpretacin a nivel clnico-

individual
Ya desde sus primeros trabajos, en cola
boracin con Breuer, Freud se percat de
la importancia que tena, por una parte, la
significacin vivida por el sujeto ms que
La accin o conducta fsica, y por otra, la
palabra y discurso , capaz de exorcizar los
diablicos efectos de las imgenes de vie
jos recuerdos traumatizantes o secreto ce
losamente guardado por la defensa repre
sora. Una vez emergida la imagen dice
Freud , declara el enfermo mismo verla
fragm entarse y desvan ecerse conform e
avanza en su descripcin. El paciente la va

gastando y extinguiendo al ir traducindo

la en palabras . hasta tal punto que, cuan
do el paciente ya no tiene ms que decir,
desaparece la imagen (Freud OC I, 153);
o, com o aade bellamente el texto origi
nal: >W<? ein erlster Geist zur Ruhe eingeht
(GWa , 283); es decir, lo mismo que un
fantasma liberado retoma a su reposo.
Pese a sus prejuicios tericos, s e puede
decir sin em bargo que, a nivel cln ico,
Freud se encamina a la bsqueda de ocul
tos sentidos que es preciso desvelar, en la
lectura de sueos, sntomas y actos falli
dos, com o si tuviera delante enigmticos
textos, con una serie de tachaduras y
sustituciones, convencido de que es posible
descifrarlos, siempre con la ayuda del pro
pio autor, ignorante de serlo, y del con
texto asociativo.
Se justifica as la autenticidad del re
tomo a Freud de Lcan, al poner ste de
relieve la naturaleza lingstica de las ma
nifestacion es inconscientes, articulando
sus estudios en torno a esta especie de afo
671

PSICOLOGA PROFUNDA

rismo inicial, referido al inconsciente y a

sus formaciones: stritefur amone un taiigage (Lacan 1966, 237s). Otros psicoana
listas, aplicando teoras de la comunica
cin, semitica y simblica, han buscado
ms bien en este campo el astuto episte
m olgico del psicoanlisis. Y con ello
tambin se.apoya, cada vez ms, el mto
do hermenutica, con los consiguientes re
quisitos de: un contexto verbal bien nor
malizado; un conjunto de principios que
permitan pasar del sentido manifiesto al
oculto hasta llegar a la verdad del deseo
inconsciente, mediante la tcnica asociati
va y la construccin de un pasado en pre
sente, gracias a la situacin transferencia!
(Snchez 1991).

2.1. Interpretacin del lenguaje onrico

Freud estaba orgulloso de haber conse
guido. por primera vez, en la historia de la
humanidad, interpretar cientficamente
un sueo, entrando as en una larga tradi
cin de famosos intrpretes judos y de
otras culturas, pero superando, a la vez, su
carcter carismtico y m agieo-saerai, si
bien conservando todava este eco, como
aparece en su fantasa de la placa de mr
mol conmemorativa de cuando se le re
vel al Dr. Sigmund Freud el enigma de
los sueos, segn se lo comunica a su
amigo Flicss (OC 111, 3.643). No se haba
ilusionado, muchas veces, con la idea de
sustituir la vieja y filosfico-teolgica me
tafsica, tal como l la conceba, por su
moderna y cientfica metapsicologa . ca
paz de solucionar los mitos del paraso,
del pecado original, del bien y del mal, de
Dios, de la inmortalidad...? (OC I, 918).
Sin olvidar este trasfondo presente en su
obra, es justamente en La interpretacin
de las sueos (1900), donde aparece ms
ntidamente su genial hermenutica del in
consciente: la De ut ung o interpretacin
onrica consiste precisamente en captar y
precisar la Bedeutimg o significacin de
un determinado sueo. Este es concebido
por Jung como un testo ms bien fijado
67 2

por escrito, cuyo sentido manifiesto es

fruto de un trabajo elaborador del so
ante, a base de condensaciones meta
fricas y desplazamientos metonmicos,
obligado por la censura defensiva, dis
frazando as y distorsionando el sentido
latente y autnticamente expresivo del de
seo, aparentemente desconectado de su
contexto vivencial biogrfico. La tcnica
interpretativa freudiana de asociacin li
bre va a intentar precisamente reconectar
y recombnar los elementos descoyuntados
hasta conseguir reconstruir, de alguna
manera, el verdadero sentido que debe
corresponder a la autenticidad textual,
despus de haber rellenado lagunas, rees
crito tachaduras y reponiendo en su sitio
trminos desplazados o sustituidos, que
vuelven a ocupar su lugar en las cadenas
significativas correspondientes, para que
se le permita, por fin, hablar al deseo pul
siones! y poder escuchen- su palabra verda
dera, gracias al anlisis interpretativo. En
realidad, se podra decir que dicho trabajo
de interpretacin consiste en deshacer el
Traumarbeit o trabajo de construccin
del sueo entendido como proceso de
conversin del contenido latente en mani
fiesto (O CI, 726).
2.2. Interpretacin de sntomas
Mientras en la interpretacin onrica
aparece el lenguaje del deseo en forma de
discurso narrativo, enmarcado en un esce
nario donde los personajes fcilmente se
sustituyen o transforman, en los sntomas
neurticos cobra mayor relieve el len
guaje del cuerpo sim blico, en cuanto
inagotable fuente de significaciones vivendadas, pero que no han podido ser di
chas, esto es conscientemente elaboradas,
traducidas a palabras, que posibilitasen
ser reconocidas y asumidas como una ver
dad constituyente de la propia historia
biogrfica del sujeto, a causa de la repre
sin.
Tambin aqu Freud opt por la visin
que llama psicolgica o nseiapsicalgi-

IL

#-p :=ca; es decir, por el sentido, en contraposicin a la fisiolgica y orgnica de su ami go Fliess, como se lo manifiesta una y otra
vez en sus cartas. Para Freud el sentido del
sntoma se lo confiere la vivencia trau
mtica del pasado infantil, tal como per__siste ahora, en el recuerdo inconsciente,
sfe- en una esp ecie de pasado-en-presentc,
H Freud, al principio, tomaba en serio a reaidad fsica del trauma sexual patgeno,
.hasta que cay en la cuenta que lo impori;,-tan te era su significacin vivencial, importando poco si ocurri fsica o slo imaginariamente. La tcnica de asociacin
permitira, como en el sueo, descifrar el
^'"sentido de ese oculto recuerdo reprimido,
| r a fin de permitirle al sujeto que lo verbali|;'.ce: traducido a palabra verdadera, deber
i-"desaparecer, pues ya no tiene porqu enmascararse en forma de sntoma neurtico,
p,. ya sea somatizado en la histeria de converT'sin, hecho ritual anulatorio en el obse . sivo o miedo irracional en el fbico.
-.
Es muy especialmente en los minucio'C:- sos anlisis de sus famosos casos clfrtiL eos (OC II, 1.365-1.528), donde Freud se
'muestra un genial hermeneuta del simbotLfismo sintomtico, considerado como una
L forma de lenguaje. En otros trabajos y eng.:,. sayos ms tericos y metapsicolgicos, se
|r ocup tambin de las formaciones sustitu
id (ivas y formacin de sntomas; finalmen
te, le dedica monografas cu ciertos snto
, mas m uy tpicos de determinadas neu
rosis, digamos, de carcter, como, por
ejemplo la llamada neurosis de fracaso,
en la cual ste constituye el propio snto
ma (OC II, 2.416), o en la compulsin de
destino, Schicksalzwang, segn la cual el
sujeto se siente como perseguido por un
destino fatal, que Freud describe en Ms
all del principio de placer (1920). En
\ / todo caso, en la psicognesis de los snto-mas neurticos, Freud hace entrar siem
pre una secuencia que va desde la vivenP ca traumtica en la infancia, que ha sido
& reprimida, dejando una fijacin que ac* ta como disposicin y punto dbil para
- las regresiones, hasta el retorno de lo

p s ic o l o g a

pr o fu n d a

reprimido, por un fracaso de la repre

sin, y las consiguientes defensas con
tra su aparicin en la conciencia. El snto
ma expresa as un compromiso entre el
deseo reprimido y los procesos defensivos
diversos, que serian propios de cada neu
rosis,
2.3. Interpretacin de la transferencia
Las construcciones y reconstruccio
nes del pasado infantil, ms o menos trau
mtico que Freud intenta conseguir, con
sus pacientes, analizando sueos y snto
mas e interpretndolos a la luz de sus prin
cipios hermenuticos, se actualizaran, to
mando una forma dramtica, en el escena
rio vivo de la interaccin transfe rencial y
contratransferencial psico anal izando-psi
coanalista.
La bertragung o transferencia consti
tuye, en efecto, para Freud el lugar privile
giado donde se lleva a cabo el juego di
nm ico de fantasas, im genes, pensa
mientos y representaciones de iodo tipo,
cargadas de afectividad amorosa o agresi
va, que hunden sus races en un pasado le
jano y se transfieren proveetivamenle ahora
en la figura del analista, fantaseado com o
padre, madre, amante, verdugo... cobrando
el carcter de actualidad vivencial, sin
caer en la cuenta el analizando de que re
pite, de algn modo, prototpieas situa
ciones vividas en su infancia. D esde el
descubrimiento del complejo de Edipo la
transferencia cobra un nuevo sentido para
Freud y lleva a cabo su primera exposi
cin de conjunto sobre ella, Zur Dynamik
der bertragung (1912). En esta obra,
pone claramente de relieve la ambivalen
cia transfcrencial; por una parte, viene a
ser la palanca ms poderosa del xito
psico teraputico; por otra parte, al contra
rio, se transforma en el arma ms fuerte
de la resistencia (OC II, 1.650-1.651).
Por eso, a este respecto, Freud la concibi
como una especie de neurosis artificial,
que repeta la original actualizndola, lle
gando a contraponer las neurosis de
673

transferencia histrica, obsesiva y de an

gustia a las neurosis narcisistas hoy,
psicosis . cuyo proceso teraputico dis
currira sin transferencia, y a las que dedic
un ensayo metapsicolgico, bersickt der
beriragimgsneurosen (1915), que slo re
cientemente se public (Freud 1989).
La interpretacin aqu se sita ms ex
plcitamente en el campo relaciona! de la
comunicacin, a pesar del divn y de la
pretendida neutralidad asptica del psi
coanalista, y es posible que incluso a cau
sa de esto tome un carcter peculiar.

2.4. Interpretacin del chiste y acto fallido

Los incluim os en un m ism o apartado
com o dos categoras, aparentemente de
naturaleza muy distinta, puesto que, entre
otras cosas, los chistes constituyen un len
guaje comunicativo, voluntariamente con
trolado, mientras que las equivocaciones y
otros actos fallidos pueden suceder en so
litario y sin dicho control; y, sin embargo,
Freud los ve emerger de un fondo incons
ciente comn y ambos se dan en situacio
nes normales de la vida cotidiana.
El chiste , com o elem ento bsico de lo
cm ico, lo estudia en su obra D er Witz

itnd seine Beziehung zu/tt Unbewussten

(1905), en tres aspectos que corresponden
a la parte del ensayo: analtica, sinttica y
terica. En esta parte, hace notar cmo el
proceso de elaboracin del chiste, desde la
perspectiva del inconsciente, es muy se
mejante a la del sueo y parecen utilizar
ambos tcnicas comunes, como son la re
presentacin antinmica y el empleo del
contrasentido. Por la antinomia, el chis
toso contradice al interlocutor graciosa
mente dejando a la ocurrencia del m o
mento el cuidado de eludir, por medio de
una transformacin del sentido subraya
mos-, un argumento o una rplica. Quiz
deba la representacin de la antinmica
esta ventaja a la ventaja de constituir el
nodulo de otra forma expresiva, producto
ra de placer, del pensamiento... la irona.
La esencia de sta, efecto, consiste en

674

expresar lo contrario de lo que deseamos

com unicar a nuestro interlocutor; pero
ahorra a ste, al mismo tiempo, toda rpli
ca, dndole a entender por medio del tono,
de los gestos o, si se trata de lenguaje es
crito, de pequeos signos de estilo, que
uno mismo piensa lo contrario de lu que
manifiesta. Tambin el sueo transforma
el contenido de las ideas latentes en su
contrario con frecuencia, recuerda Freud;
y lo mismo ocurre con el disparate y el ab
surdo: cuando aparece en el contenido ma
nifiesto sustituye en l a una juicio des
preciativo incluido entre las ideas laten
tes reprimidas; teniendo en cuenta que la
represin viene a ser como el grado in
termedio entre un reflejo de defensa y un
juicio condenatorio (O C I, 1.128-1.129),
Publicado en forma com pleta el ao..
1904, el contenido de Zur Psychopathol-
gie des Alhagsleben, ya haba ido apare
ciendo a partir de 1898, comenzando por
su primer captulo: El mecanismo psquico
del olvido, en cuya interpretacin aparece .
toda la dinmica del lenguaje inconsciem -fj
te, en torno a la explicacin hermenutica f
de un olvido del nombre del famoso v co- S
nocido pintor del Juicio Final de Onieto,:
Signorelli, que el propio Freud no acertaba f
extraamente a recordar (OC 1,756s).
Adems de los olvidos y falsos recuerijjj
dos o recuerdos encubridores, analiza c"|
interpreta Freud, equivocaciones, torpeul
y una serie de diferentes actos fallidos^
para finalizar con unas consideracionciaj
sobre el determinismo y las creencias stisl
perstciosas. La conclusin imerpretatiyj
de Freud es clara: tanto las equivocacic
como los actos fallidos no suceden cast)
mente sino que poseen una motivacU
oculta, com o resultante de un confiie
inconsciente, El impulso que se manfj
ta en la perturbacin del acto es muc|
veces un im pulso contrario a ste;
an con mayor frecuencia es un impufi
totalmente extrao a l y que no hace j
que aprovechar la ocasin de llegar a i
infestarse en la ejecucin del acto por]
perturbacin del mismo (OC 1,929).'

PSICOl.OGA PROFUNDA

2,5. El complejo de Edipo, clave

hermenutica
Desde que Freud descubre el complejo
de Edipo, lo va convirtiendo progresiva
mente en el centro y clave de sus interpre
taciones psicoanalticas, tanto a nivel per
sonal como sociocultural. Representa un
papel fundamental en la estructuracin de
la personalidad y en la orientacin del de
seo humano, Los psicoanalistas hacen de
l el eje de referencia mayor de la psicopa
tologia, intentando determinar, para cada
tipo patolgico, los modos de su posicin
y de su solucin. La antropologa psicoanaltica no descansa hasta encontrar la es
tructura triangular del complejo de Edipo,
cuya universalidad afirma en las culturas
ms diversas y no solamente en las que
predomina la familia conyugal (Laplanche y Pontalis 1967,79-80).
Ese lenguaje del deseo inconsciente que
habla en los sueos, sntomas o actos falli
dos y que se dramatiza en la transferencia
pero tambin en el arte, en la religin y
en otras manifestaciones culturales , y
que debe ser descifrado por la hermenuti
ca psicoanaltica es siempre un relato,
nunca del todo pleno, de las mil maneras
de vivenciar la confi ictividad edipica. Se
trata, en definitiva, para Freud, de contes
tar al mtico enigma de la Esfinge sobre la
identidad del sujeto como hombre o mu
jer, situado en la encrucijada de la atrac
cin amoroso-ertica al padre del sexo
contrario, y del rechazo agresivo-mortfero al del propio sexo.
Probablemente por influencias jungianas, con scien tem ente no reconocid as,
Freud llega a interpretar el propio comple
jo edipico clnico-infantil a la luz del Gran
Edipo inagrirai de la sociedad humana,
como si conservase el sujeto oscuros re
cuerdos de carcter filogentico. La con
ducta del nio neurtico frente a sus pa
dres, en los complejos de Edipo y de cas
tracin, est colmada de reacciones que
parecen individualmente injustificadas y
que slo filogenticamente se toman com

prensibles, es decir, por medio de su vin

culacin con viven cias de generaciones
anteriores (OC 111, 256).

3. La interpretacin a nivel

sociocullural
Freud lleva los principios de su herme
nutica clnica a la interpretacin de fen
menos socioculturales como la religin, el
arte o la ciencia. A parte de los estudios
mayores que dedica a la religin Ttem
und Taba (1912); Die Zukunft einer Ilu
sin (1927) y D er Mann Moses und die
monoteistische Religin (1939) su obra
ms importante de conjunto, sobre este
tema, es Das Unbehagen in der Kultur
(1930), (El malestar en la cultura), en el
que vuelve a retomar el tema de la religin
com o institucin cultural que promete a
los hombres tambin felicidad, com o el
amor, e l arte y la ciencia; com o lo hace
tambin en Massenpsychologie und IchAnalyse (1921), dedicndole un apartado a
la Iglesia como una de las masas artifi
ciales junto al ejrcito, pero sin olvidar el
ncleo significativo de su hermenutica, el
mito de la horda primitiva y el consi

guiente asesinato de! Padre.

Entre el complejo de Edipo clnico y el.
mito cientfico fantaseado por Freud del
Parricidio primigenio, calcado en el an
terior el cual, a su vez, se apoya en el
Mito de Edipo existe una clara depen
dencia de extrapolacin metafrica. Sin
embargo Freud no ha querido renunciar a
l, pese a las insistentes crticas recibidas,
dejando constancia de ello en todas estas
obras. Le sirve as de articulacin entre el
nivel personal y el social. La psicologa
individual tiene en efecto dice que ser
por lo menos tan antigua como la psicolo
ga colectiva, pues desde un principio de
bi de haber dos psicologas: la de los in
dividuos componentes de la masa y la del
padre, jefe o caudillo. A continuacin
nos describe a
figura paterna como ili
mitadamente narcisista y dominando a una

675

PSICOLOGA PROFUNDA

horda sin posibilidad de que sus indivi

duos desarrollen una autntica individuali
dad personal, por la violencia del estado
represivo en que se encuentran, pudiendo
hacemos comprensible la psicologa de las
masas actuales com o una regresin a di
cho estado. Y en cuanto al padre, no era
an inmortal com o luego ha llegado a ser
lo por divinizacin. Cuando muri, tuvo
que ser reemplazado, y lo fue probable
mente por el menor de sus hijos. Freud
concluye: Debe, pues, de existir una po
sibilidad de transformar la psicologa co
lectiva en psicologa individual y de en
contrar Jas condiciones en las cuales pue
de efectuarse tal transformacin... Puede
deducirse que el padre les impuso la psi
cologa colectiva, y que esta psicologa
no es, en ltimo anlisis, sino un produc
to de sus celos sexuales y su intoleran
cia (O C I, 1.169).
Se nos retrotrae as al momento mtico y
todava pre-humano de la horda que justi
ficara la deshumanizacin regresiva de
la masificacin moderna; pero en otras
obras ya citadas, nos ofrece el otro mo
mento tambin mtico del paso a la huma
nizacin, mediante la muerte violenta del
padre y la autoimposicn de los hijos del
primer cdigo nonnativo que da origen al
Derecho, a la Etica y a la Religin, es de
cir a los elementos constituyentes o estruc
turales de la cultura humana: dicho cri
men primordial constituy el punto de
partida de las organizaciones sociales, de
las restricciones morales y de la religin
(OC II, 496). Este texto aparece glosado,
unos veinticinco aos despus, refirindo
se a esa especie de contrato social llevado
a cabo por los hijos parricidas: Surgi
as la primera forma de una organizacin
social basada en la renuncia a os instin
tos, en el reconocimiento de obligaciones
mutuas, en la implantacin de determina
das instituciones, proclamadas como in
violables (sagradas); en suma, los orge
nes de la moral y del derecho (...). Desde
su origen mismo la religin aparece nti
mamente vinculada con las formaciones
676

sociales y con las obligaciones morales

(OC III, 242-243).
El sistema terico de Freud, basado ex
clusivam ente en pulsiones instintivas e
identificando su energa fundamentalmen
te como libido que conlleva un matiz
sexual, por muy amplio que se haga este
concepto , no parece demasiado apto
para explicar la antropogness de los va
lores del espritu prsentes en la cultura
humana. Freud elabora, sin embargo, tres
conceptos para intentar la solucin de esta
dificultad: sublimacin, renuncia y juicio
de condenacin (F. Villamarzo 1982). Si
el malestar en la cultura proviene bsi
camente de que supone una progresiva
frustracin pulsional, coartando las de
vida y desatando las de muerte, siendo as
que todos buscamos la felicidad, slo po
sible por la satisfaccin de los deseos ms
profundos, slo se ve la salida de procesos
sublimadores com o el arte o la ciencia,
pero Freud los encuentra muy limitados
(OC III, 13).

II. H erm enutica jungiana

1. Races antropolgicas de su modelo

paradjico
Si quisiramos remontarnos a los dos
modelos de entender al hombre que nos
leg la filosofa griega, dinamos que Jmtg
es mucho ms platnico que Freud. Para
aqul, el sujeto humano aparece como un
ser eminentemente paradjico : su perso
nalidad est formada por multitud de Gegensatie, G egensatzepaare o dos de
opuestos que se autodefinen y delimitan.
La evidente diferencia de las dos catego
ras de conductas, las fundadas en necesi
dades biolgicas muy semejantes a las de
los animales y otras exclusivamente hu
manas, le obliga a postular dos princi
pios: el materia!, representado por el polo
insiintivo-biolgico, y el espiritual, por el
polo arquetpico-cultural. Y precisamen
te el trasfondo natural del que se origi
nan consiste en un conflicto entre dos

 principios, a lo s cu ales puede darse a

!\ cada uno tal o cual nombre, mas esta Ge._gensatz es la expresin y quiz tambin el

PSICOLOGA PROFUNDA

ken: comunicar lo incomprensible (Jung

1957,26; GWb 12).

fundamento de aquella tensin que ven

am os calificando como energa psquica

2. Los dos niveles de interpretacin

(GW b8, 63-64).

'fjj El sujeto, pues, estara constituido por
g e sta s bipolaridades tensionales, fuentes
\ inagotables de energa psquico-vital y poC. sbilitadoras de representacin comprensit. ya a nivel consciente, puesto que, si por
r lia parte, el arquetipo y el instinto consti:. tuyen la mayor oposicin concebible, por
; otra parte, como entre todos los opuestos
?_ exisle una relacin tan estrecha que no se
i-puede encontrar ni pensar ninguna posi
cin sin la correspondiente negacin... Es. tn coordinados como las representaciones
que nos hacemos de la oposicin en que se
basa el energetismo psquico. El hombre se
. ve a s mismo como un ser impulsado hacia algo y, al mismo tiempo, como un ser
I que se representa algo (Jung 1970, 151;
y GWb8, 233).
En correspondencia con lo anterior,
/ Jung defender la utilizacin del lenguaje
paradjico com o el nico capaz de ex
presar las realidades humanas profundas.
Se olvida, con frecuencia que esto consti; tuye una de las mejores claves para en- tender su discurso, que muchos califican
de oscuro por faltarles sensibilidad para
la comprensin de este tipo de mensajes,
que tiene mucho que ver con el se n tid o
del humor y la rpida captacin de las su
tiles significaciones que logra, por ejem
plo, nuestros clsicos con sus juegos de
. palabras y de personajes en las llamadas
comedias de enredo. Por modo extrao
escribe Jung en Psychologie und Alchemie (1944) , la paradoja es uno de los
. supremos bienes espirituales; el carcter
unvoco empero es un sign o de debili
dad... pues slo la paradoja es capaz de
abrazar aproximadamente la plenitud de
la vida, en tanto que lo unvoco y lo falto
de contradiccin son cosas unilaterales y
por tanto inadecuadas para expresar lo
inasible das Unerfassliche auszudnic-

En la psicologa analtica de Jung, lo

clnico individual se articula con lo colec
tivo transpersonal de un modo mucho ms
estrecho que en el psicoanlisis de Freud,
por cuanto al inconsciente personal freudiano viene a aadirse el inconsciente co
lectivo o arquetpico, entrevisto germinal
mente por el fundador del psicoanlisis, en
lo que llam restos arcaicos, pero que
no lleg a tematizar Por eso, al fin de su
vida, pudo confesar Jung, com o cordial
homenaje al que le haba unido, durante
seis aos una gran amistad y estrecha c o
laboracin: Mirando hacia atrs puedo de
cir que he sido el nico en seguir ocupn
dome debidamente de los dos problemas
que ms interesaron a Freud; el de los res
tos arcaicos y el de la sexualidad... Fue
tambin mi objetivo principal investigar y
explicar de sta su significado personal y su
aspecto espiritual ms all de la funcin
biolgica y su sentido numinoso: es decir,
expresar lo que fascin a Freud, pero que
no pudo comprender (Jung 1966, 176).
A cada uno de estos dos tipos de in
consciente correspondera un tipo de len
guaje: mientras los mensajes del primero
se refieren a sucesos anecdticos de viven
cias relacionadas con la ontognesis bio
grfica en situaciones espacio-temporales
concretas, los mensajes del segundo tienen
un carcter transpersonal y en relacin con
procesos filogenticos que fueron configu
rando las estructuras arquetpicas, verda
deras matrices de representaciones numinosas, gracias a esa superfuncin que es
la imaginacin creadora {Vzquez 19 S 1b.
99-106), De ah que Jung hable, por ejem
plo, de pequeos y grandes sueos,
de pequea y gran psicoterapia.
Sin embargo, no hay que olvidar que am
bos tipos de inconsciente se dan en el mis
mo sujeto y que sus respectivos lenguajes se
mezclan unas veces, se articulan otras, sien

PSICOLOGA PROFUNDA

do labor del ana lista-hermeneuta discrimi

nar el nivel de cada uno. Tanto del anlisis
de sueos como de dibujos de sus pacientes,
Jung va cuidadosamente urdiendo la inter
pretacin de! sentido, desuniendo y reco
siendo estos dos bordes, personal y transper
sonal de su sorprendente hermenutica para
djica, segn la cual, en toda oscuridad se
encuentra la luz y cuanto la luz es ms in
tensa ms oscura es la sombra que proyecta,
y en lo ms singularmente individual se en
cuentra lo ms umversalmente humano.
D esd e sus primeros aos juveniles, in
tentando descifrar el lenguaje delirante de
los esquizofrnicos, en la clnica psiquitri
ca universitaria de Zurich, cuyo director
era Bleuler, Jung com enz a elaborar una
teora de los complejos, partiendo de datos
empricos obtenidos en su pequeo labora
torio, valindose de un Test de asociacin
de palabras. Sus primeras interpretaciones
no sobrepasan e l n ivel de lo biogrficop erson al , pero progresivam ente sobre
todo despus de su separacin de Frcud
(1913) , ir cayendo en la cuenta de que
tambin est presente lo arquetpico-tmnspersonal. Por eso, comparando los comple
jos a los espritus de las sociedades pri
mitivas, escribe en Fundamentos psicol
gicos del espiritismo (1919), reelaborado
ms tarde e incluido en ber psychische

E n ergetik und das W esen der Trdtime

(1948): Una parte de los complejos aut
nom os se origina en experiencias persona
les; pero otra parte deriva de fuentes muy
distintas... se vincula siempre con percep
ciones o impresiones de los contenidos del
inconsciente colectivo. Si para lo prime
ro, la expresin de los primitivos es ha
perdido un alma, para lo segundo, est
posedo por un espritu, ya sea en sentido
negativo-patolgico o positivo-creador.
(Jung 1954, 212-214; GW b 8, 343-345).
2.1. Interpretacin jungiana de los sueos
Tomamos lo ms esencial de la herme
nutica onrica jungiana de sus obras AU-

getneinc Gesichtspunkte zur Psychologic

678

des Traumes (G W b 8, 263-308) y Vom

Wesen der Triwne (GWb 8, 309-327), v

como introduccin al lema, puede consul

tarse A pplied dream analysis: A jungan
approach (Mattoon 1980). Fiel a su distin
cin entre los dos planos del inconsciente,
personal y colectivo, seala que puede ha-,
ber sueos que se dan predominantemente
en el primer escenario y a los que Ies ira
bien una teora hermenutica y tcnica in
terpretativa de carcter freudano o ade* '
nano, hasta cierto punto, con examen de
contexto, elaboraciones y amplificacio
nes personales, pero existen otros cuya
representacin dramtica y sus personajes
corresponden a un escenario arquelpico.
Son precisam ente estos grandes sueos
aunque son muy raros los puramente
arquetpicos, pero basta para tenerlos por
tales que presenten algunos elementos
transpcrsonales destacados los que cen
tran la atencin de Jung. contraponiendo
entonces su mtodo sintticn-constructivoj i nolistic o al analtico-causal-reductivo de
Freud, lo cual supondra tambin una nue- .
va concepcin terica del sentido del sue- j
o: en lugar de considerarlo siempre como
cumplimiento de deseos inconscientes,.se j
lo ve nicamente, de acuerdo con su ami
go y colaborador A. Macder, como eme

symbolische Oarstellung eines itnbewussten Inhaltes. una representacin simbli-"*

ca de unos contenidos inconscientes o,

ms en concreto,^d sueo es una amorre-^
presentacin espontnea de la situacin'jj

actual de lo inconsciente expresada en .

forma simblica.
Corno mecanismos de elaboracin on-^
rica seala Jung seis: contaminacin, coik|

d en sacin , duplicacin-m ultiplicacin,;^

concretizacin, dramatizacin y arcaiza-^
cin (Mattoon 1980, 62-63).
Su funcin consiste en autor regular la^
vida psquica com o totalidad integrada^
compensando los desajustes que produce^
con frecuencia, la disposicin o actiludj
ms o menos unilateral, del yo consciente*^
con otro punto de vista complementa- ?
rio: algo as com o si le ofreciese a la re^

PSICOLOGA PROFUNDA

flexin del sujeto aquellas orientaciones

de las que careci o no hizo explcitas el
pensamiento consciente, pero que consteliz en el inconsciente la situacin re
cientemente vivida. Jung advierte, sin em
bargo. que no se entiendan las produccio
nes del inconsciente como dependiendo
exclusivamente de la disposicin co n s
ciente. en forma reactiva, sino que est
dotado de autonoma prospectiva, diga
mos vital y, por tanto, fm alstica o ten
diente hacia un objetivo; por lo que resulta
tambin insuficiente la explicacin causalista de Freud intentando dar cuenta del
sentido latente del texto onrico, partiendo
nicamente del pasado causal, tal como
aparece en los recuerdos que se van aso
ciando a los distintos elementos que sus
tentan el sentido manifiesto.
El enfoque finalista de Jung, en cambio,
aadido al anterior, no pregunta tanto las
influencias pre-textuales del texto onrico,
cuanto qu mensaje pretende comunicar,
dado este contexto situacional, no tanto el
porqu, sino el para qu del sueo. Tam
bin se puede decir que el causalismo in
terpretativo se mueve ms bien a nivel ob
jetivo-externo, en cuanto que busca sus re
ferentes ltimos en sucesos vivenciales de
situaciones fsicas, tomando los personajes
del sueo como pertenecientes a dicho
mundo; mientras que la interpretacin finalstica, tal como Jung la entiende, trancurre a nivel su b je tiv o - interno o quizs
mejor subjetual, segn el cual, toda la
gnesis del sueo es esencialmente subje
tiva; siendo el sueo el teatro donde el so
ador es, a la vez, escena, actor, apuntador,
director, autor, pblico y crtico. Ahora
bien, paradjicamente, mientras el conte
nido de los pequeos sueos provenien
tes del inconsciente personal es ms bien
subjetivo por su oculta connivencia con el
yo, el de los grandes sueos arquetpicos es objetivo-subjetual en cuanto pro
ductos naturales del S-mismo, represen
tante de la totalidad y fundamento psicoidc de lo estrictamente psquico. Jung nos
remite a su obra ber lie Psychologie des

Unbewussten (1943), donde muestra que

el alma humana es en parte propia de
cada uno. subjetiva o personal, y que en
parte, es colectiva y objetiva.
P uesto que el inconscien te co lectiv o
habla e l lenguaje de los milologemas y
grandes sm bolos mticos, la tcnica inter
pretativa creada por Jung es la amplijicacin, mediante el contraste comparativo
con los mitos. Su enorme experiencia en
el campo onrico pues afirma que viene
interpretando anualmente unos 2.000 sue
os (Jung 1954, 120) le ha permitido
comprobar la existencia de sueos tpicos,
con sus correspondientes temas , y poder
com pararlos con tem as m ito l g ico s .
Esto le llev, en fin, a la conviccin de
que este tipo de pensamiento onrico es
una forma filogentica anterior de nues
tro pensamiento, esto es, constituye una
e sp ecie de lenguaje de la Humanidad,
prim ordial y fundante de todo otro len
guaje particular determinado, y en el que
hunde sus races cada miLo personal.
No es de extraar, pues, que Jung exija un
conjunto de cualidades nada vulgares al
interpretador de sueos, siempre natural
mente en estrecha colaboracin con el so
ante: comprensin psicolgica, capaci-,
dad de com binacin, intuicin, c o n o ci
m iento del mundo y del ser humano, y
sobre todo una sabidura-especfica que
depende tanto de un amplio conocimiento
com o de cierta intelige.nce dit roeu r .
Esto ltimo est de acuerdo con su con
cepto de racionalidad humana que consis
te en pensar potenciado con el sentir. Y
en Zile der Psychotherapie (1929,1950),
ya explcita: considero como algo suma
mente importante poseer el mximo de co
nocimientos acerca de psicologa primiti
va, mitologa, arqueologa e historia com
parada de la religin, ya que estos campos
de la ciencia me proporcionan analogas
in ap reciab les, con las que puedo enri
quecer las ocurrencias de mis pacientes
(Jung 1976, 83-84; WGb 16, 48).
Finalmente, en cuanto a sus mtodos y
tcnicas interpretativas, nos dice el propio
679

PSICOLOGA PROFUNDA

Jung cm o sola proceder: D ivido una

pgina en tres columnas; en la de la iz
quierda, escribo el sueo, espaciando sus
fases sucesivas; en la del centro, que es un
poco ms ancha, viene el contexto onrico
(constituido con ayuda de las asociaciones
libres); en la de la derecha, por ltimo, fi
guran las conclusiones a las que se puede
llegar sobre el conjunto. Tratamos, pues,
el sueo com o si fuera una inscripcin
fragmentaria que acaba de ser descubierta,
que.no pudiramos descifrar y que intent
ramos hacer legible con la ayuda de infor
m aciones y com plem entos extrados de
otros dominios. Provistos de estos parale
lism os, tenemos que proceder a las inter
pretaciones. Hay que hacer notar que ese
contexto no se refiere a la situacin exter
na, sino a las significaciones vividas por el
sujeto y sus disposiciones interiores conferidoras de sentido a los acontecimientos
que le impresionaron: necesitam os en
contrar en el psiquismo del que suea de
qu contexto, es decir, de qu conjunto se
han desprendido las im gen es onricas,
qu atmsfera las rodeaba (Jung 1969,
364). Pero el intrprete, por su parte, ha
de eviLar lodo prejuicio, si admite que se
encuentra ante algo totalm ente ign oto,
que brota de los ms insondables secretos
del psiquism o objetivo. Y a s meditar
sobre los propios sueos es volver a uno
mismo... la conciencia del yo no medita
s lo sobre ella; se detien e en los datos
objetivos del sueo com o sobre una co
municacin o un mensaje procedente del
alma inconsciente y nica de la humani
dad. Se medita sobre el S-mismo y no so
bre el yo. D e ah que, lo mejor que se
puede hacer es tratar al sueo com o a un
objeto totalmente desconocido; se le exa
mina en todas sus facetas, se le toma, en
cierto modo, en la mano y se le sopesa, se
le lleva con uno mismo, se deja volar su
imaginacin, se le confa a otras personas
(Jung 1969, 69-71).
J u n g q u e se fu e p r o g r e s iv a m e n te a le ja n
d o d e las t c n ic a s m s e s tr ic ta m e n te fr e u d ia n a s , e m p le p u e s, c o m o fa s e p r e p a r a

680

toria, el examen del contexto que con

siste en averiguar, mediante las ocurren
cias del soador, que matiz significativo
tiene para l cada detalle importante del
sueo; es decir., procedo igual que para
descifrar un texto difcil de leer. Este m
todo da com o resultado, no siempre un
texto inmediatamente comprensible, sino
con frecuencia slo importantes indicios
reveladores de numerosas posibilidades.
A continuacin, vendra la verdadera in
terpretacin, esto es, la posterior elabora
cin de un texto legible (die daraujfoi-

gende Herstellung eines lesbaren Testes),

que el propio Jung califica de tarea ab
sorbente (eine auspruchsvaUe Aufgabe),
que supone en el intrprete las cualidades
antedichas y un fino trabajo de compulsa
cin comparativo-amplificadora a dos ni
veles el de asociaciones personales y de
paralelos arquetpicos, si es el caso , es
tudiar' detenidamente la actitud consciente
del sujeto, para ver si el sueo tiene carc
ter compensatorio y cmo, determinar
el carcter subjetivo u objetivo de las
imgenes onricas, y, en definitiva termi
nar formulando la hiptesis interpretativa
que permita la lectura del texto onrico,
haciendo comprensible su mensaje para
djico, puesto que ha de expresar, al me
nos en los grandes sueos, una conjimctio oppositorum como sntesis de lo ms
singularmente personal y de lo ms am
pliamente humano.
Esto ltimo podra apreciarse, sobre
todo, cuando se dispone de una serie de
sueos suficientemente prolongada, como
la que presenta Jung en Psicologa y al
quimia. A parte de la estructura dramti
ca en cuatro tiempos que suelen presentar
muchos sueos exposicin, desarrollo,
culminacin y resolucin , y ms all
del principio de compensacin que se da
en cada sueo, aparece algo que se oculta
ba all: una suerte de plan, como si to
dos los sueos se convirtiesen ahora en
eslabones de una cadena significativa, que
apunta a un objetivo comn, en un autn
tico proceso evolutivo y organizado que

* transcurre por planos jerarquizados, y al

v, que Jung calific de proceso de indivi-

L.^dtacin.
>' 2.2. .Interpretacin de otras formaciones
*
del inconsciente

Lo dicho sobre los sueos se puede aplid car a otras formaciones del inconsciente,
y teniendo siempre en cuenta la bipolaridad
fj. personal-arquetpica.
^ ; En su labor psicoteraputica, Jung utili; z ampliamente la tcnica de la imaginacin activa, que tena como finalidad ofre ccr canales expresivos a la espontaneidad
f - del arquetipo y el ropaje necesario para su
~ floracin simblica. Aprovech para esto
y.-nos dice Jung, dndonos cuenta de su
- descubrimiento una imagen onrica o
j1; una ocurrencia del paciente para encargar: le que elaborara o desarrollara este tema
tj- en la actividad libre de su fantasa. Esto
Sf poda ocurrir de acuerdo con las inclinaciones y dotes individuales, en forma dramti'f ca, dialctica, visual, acstica, de baile, pic. ' trica, de dibujo o plstica. El resultado de
- esta serie de fantasas realizadas, por ejemy po, en forma de dibujos, como los 12 de la
|. publicada en Zttr Empine des Individua! tionsprozesses (1950: GWb 9/1, 309-372) o
f . los 54 de la que nos ofrece en ber Mandaiasymbolik (1930,1950; GWb 9/1, 373-407),
fue sorprendentemente muy semejante al
k; de una serie de sueos: se poda interpreg / tar como la expresin viviente de un prof Ceso de individuacin y cada una de las
producciones se le podan aplicar principios hermenuticos similares (Jung 1970,
J 146s; GWb, 228s).
En el fondo. Jung pretende provocar en
jf sus pacientes experiencias miminosas
findose ms de la accin que de la palabra o si se prefiere de la palabra-accin,
J. palabra-revelacin, palabra eficaz que
H hace lo que dice porque es portadora de
^.creatividad arquetpica e intencionalidad
^ simblica gracias al encuentro con el yo
,'/ consciente. Se trata de la eficacia transfnrH mudara del smbolo unificador, que aqu

PSICOLOGA PROFUNDA

se lleva a cabo por la colaboracin del

analista-intrprete y el paciente, gracias a
la im aginacin creadora, que puede co
menzar fantaseando bdicamente para bus
car paralelos amplificadores de un sueo
arquetpico, El paciente es elevado al es
tado del que juega en sentido schilleriano, pues el efecto que yo pretendo produ
cir confiesa Jung es la aparicin de
un estado psquico, en el que el paciente
comienza a experimentar con su ser... un
estado de fluidez, de transformacin y de
venir... Tengo por regla no sobrepasar el
sentido existente, en el momento de su ac
tuacin y me esfuerzo nicamente en co
municar ese sentido al paciente, en cuanto
me es posible de forma que tambin l se
percate de su alcance suprapersonal, para
que no se sienta excluido, sino vinculada
a la comunidad humana, segn las exigen
cias anmicas de lo numinoso unificador.
Ahora bien, mientras ayudo al paciente a
encontrar los m omentos eficaces de sus
sueos y me esfuerzo en hacerle ver el sen
tido general de sus smbolos, permanece l
todava en un infantil estado psicolgico.
Depende de sus sueos... depende de mis
ocurrencias... nada se realiza y nada per
manece estable. En estas situaciones, su
cede con frecuencia que aparece un sueo
especialmente coloreado o de formas ex
traas. Es posible que al propio paciente
se le ocurra la posibilidad de dibujarlo...
Utilizo esa sugerencia y le pido al pacien
te en este momento, que pinte lo visto en el
sueo o en la fantasa. Sera errneo pen
sar que se trata de un proceso artstico, sino
de algo ms y distinto del arte, esto es, de
un efecto vivo sobre el mismo paciente. Lo
que el punto de vista social sopesa como lo
ms despreciable, ocupa aqu el mximo lu
gar, el sentido individual de la vida, por
cuya causa el paciente se esfuerza en tradu
cir lo inefable en una forma visible, infantil
mente impotente (Jung 1976, 85-87; GWb
16 ,45s).
Es precisam ente desd e esta eficacia
simblica desde donde hay que juzgar d
aprecio de Jung por la imaginacin crea
681

FICOLOGA PROFUNDA

dora, al servicio de la vida anmica y det

espritu representada por la matriz arquenpica, de donde procederan, como polo in
consciente, los grandes smbolos cultura
les. especialmente sacraies de todas las re
ligiones. Su propia hermenutica tiende a
potenciar dicha eficacia y sus crticas a las
instituciones sociales, incluidas las religio
sas es bsicamente por haber convertido
sus anteriormente smbolos vivos en sm
bolos muertos o petrificados,
3. El proceso de individuacin, clave

hermenutica
Anlogamente al valor de clave que co
bra el complejo de Edipo en la hermenu
tica freudiana. lo tiene el proceso de indi
viduacin en la hermenutica de Jung y el
mito de referencia es aqu, sobre todo, el
mito del hroe. En realidad, tambin Edi
po es un hroe, pero Freud se limit a sec
cionar el mito y quedarse nicamente con
una de las etapas de su caminar heroico,
en lo que tiene, digamos, de menos heroi
co, dejando a un lado, por ejemplo, todo el
elemento sacral y de misterio, represen
tado por el orculo divino. El verdadero
hroe, para Jung es el sujeto que se pone a
la escucha de la Voz interior que le llama
a emprender el gran camino de aventuras
que constituye la vida humana como reali
zacin de s-mismo, esto es, como llegar a
actualizar, en s, las potencialidades huma
nas inscritas en el cd igo gentico del
homo sapiens, en una individualidad, pa
radjicamente singular y universal a un
tiempo; con una conciencia diferenciada y
una soberana capacidad de sentirse centra
do en s-mismo, pero sin caer en estados
de inflacin yoica narcisista o egocntrica,
y, a la vez, abierto desde dentro en un am
plio abrazo de comunin con todo lo ver
daderamente humano, pero sin perderse en
ningn tipo de alienacin masificadora;
dispuesto el sujeto, pase lo que pase, a
permanecer siempre fiel a s mismo, a su
ley interna y D ios interior, y, sin embargo,
gozando de una inmensa capacidad de to

6S2

lerancia y aceptacin respecto a los de

ms. como quien ha asumido sus propias
sombras y comprendido la paradoja fun
damental de la igiialdad-en-la-difergnaa
y de lo ituiversal-en-lo-singitlar constitu
tiva de cada miembro de la comunidad
humana.
Si la interpretacin freudiana mira siem
pre retrospectivamente al pasado edpico
infantil para la lectura de cualquier texto
inconsciente; la mirada prospectiva de
Jung se dirige preferentemente a la escu
cha del mensaje premonitorio y orientador
del S-mismo, centro y periferia de la tota
lidad personal, que no es masculina per
feccin hacia el ideal superyoico del Pa
dre, sino femenina plenitud de opuestos '
armonizndose., nunca del todo lograda, 1
sobre la urdimbre primigenia siempre prc- '
sente, simbolizada por la Gran Madre en
la que se encuentra tambin la figura patema. Las imgenes mandlicas expresa
ran, en sueos, fantasas y otras represen
taciones sim blicas, icnicas o no, esta
complexio oppositorum, que vale para la
expresin arquetpica de Dios y del propio . j
Selbst humano (Jung 1976, 107s; WGb
9/1, 373s). ..
-/
Jung distingui en el curso de la vida
dos grandes etapas, a las que corresponde
ran dos modos de funcionamiento psico* .
lgico: psicologa del amanecer que cont*7"?
prende niez, adolescencia y juventud, ex
travertidamente abierta hacia la Vida; y.
psicologa del atardecer. a partir dei declinar de la vida, introvertidamente polariza*^
da ms bien por la Muerte, capaz de
durar y coronar, a su vez la vida, cuando^
el sujeto la acepta y se prepara positiva-^
mente para ella. Ambas separadas por la
crisis del solsticio o mitad de la existencia, | |
entre los 40-50 aos, Y sera precisamente
aqu, cuando muchas personas se siente!
con las manos vacas y encuentran la ykftj|
sin sentido, el momento para comenzar.
serio su proceso individuados
Segn esta bsica divisin de etapas Vl|
tales, los criterios de lectura interpretativa;^
de las distintas expresiones simblicas del

PSICOLOGA PROFUNDA

inconsciente -mticas, onricas o sinto

mticas , sern en general de signo con
trario, si bien paradjicamente coincidi
ra en su significado ms profundo. El
no-querer-la-cima-de-su-vida es lo m is
mo que no-querer-su-fin. Ambas cosas
significan: Nicht-leben-Wollen, no querer
vivir, lo cual equivale a Nicht-sterben-Wollen, no querer morir. Llegar a ser y pere
cer es una misma curva (GW 13, 52). El
joven enfermara si se niega a expandir
fuera de s la vida y contribuir a la civili
zacin tcnica; mientras que el anciano
arruina su equilibrio psquico, si no cultiva
su alma y crea cultura espiritual. Por eso,
una hermenutica freudiana podra ser v
lida para el primero, pero no para el se
gundo.

IIT. Sntesis comparativo-diferencial

Terminamos con una sntesis compara
tivo-diferencial entre estos dos m odelos
hermenuticos, resumindolo en tres pun
tos de interseccin de los principales vec
tores que recorren las obras de ambos au
tores.1
1. Hermenutica de la sospecha
y de la substitucin versus hermenutica

ingenua del desciframiento o traduccin

El psicoanlisis de Freud. en efecto ,
constituye un mtodo hermenuiico de ca
rcter detectivesco, en busca de aquellos
significantes que, por las defensas repre
soras, han sido primero arrojados de la
conciencia y substituidos por otros, apare: tiendo ms tarde disfrazados, como un
compromiso entre deseo y la defensa, que
le permite atravesar la frontera de la cen' sura del yo.
La posicin jungiana, por el contrario,
es mucho ms ingenua ante los contenidos
del inconsciente sobre todo colectivo: ste
no tiene nada que ocultar. Sus expresiones
arquetpicas son simplemente tan extra
as a la conciencia del yo que ste debe

traducirlas, elaborando esa materia pri

ma y convirtindola en smbolos compren
siblemente asimilables, dentro del sistema
sim blico de la propia cultura. Esto lo lle
van a cabo, por ejemplo, en la religin, los
profetas y videntes, y en la cultura, los fi
lsofos y artistas creativos.
Diacrnicameme considerada, el senti
do de la interpretacin freudiana hay que
buscarlo siempre, de modo causal-retros
pectivo, en el pasado infantil al que remite
y donde se oculta; mientras que, en la jun
giana, se asoma, adelantndose y preanun
ciando l futuro com o ideal o meta, de
modo final-prospectivo (J-GW 8, 32s).
2. Lenguaje privado y biogrficoprecultural versus lenguaje paradjico

singular-universal e histricotranscultural
El lenguaje de la hermenutica psicoanaltica, proveniente del inconsciente re
primido. tiene como referente de su codi
ficacin semntica lo ms privadamente
autobiogrfico, esto es, el sentido de los
acontecimientos vividos, que el propio su
jeto no ha sido capaz de verbalizar, por
que algo en l se lo ha prohibido; no pudiendo as entrar en la cadena significante
del discurso cultural. Por eso, se le oculta
enigm ticam ente la significacin-de sus._.
sueos y de sus sntomas y dems expre
siones de contenidos inconscientes.
Tampoco el soador de grandes sue
os y otros productos arquetpicos, com
prende su sentido; pero es precisamente
por una razn contraria, es decir, por ser
un lenguaje casi mtico y transcultural,
cuyos grandes m itologem as constituyen
algo as como el lenguaje bsico de la Hu
manidad, puesto que sus contenidos sim
blicos desbordan los significantes con
ceptuales de un concreto lenguaje cultural.
Y, sin embargo, tambin est all concer
nido lo ms singularmente personal del su
jeto, en el que se expresa, como en una es
pecie de medium lo transpersonal ar
que tip ico.
683

PSICOLOGA PROFUNDA

3. Hermenutica analtico-reductiva
versus una hermenutica sin t tico-

amplificadora
Es una consecuencia lgica del punto
anterior. La interpretacin psicoanaltica s lo se logra, mediante un anlisis
como hace el mdico con la sangre o la
orina en busca de aquellos elem entos
patgenos que se esconden en las profun
didades del inconsciente, por reduccin
al significado de la vivencia traumtica,
se producida por un acontecimiento real
o simplemente fantaseado. Es preciso ela
borar una suerte de diccionario individual
qpe nos permita leer el texto del discurso
inconsciente, puesto que el diccionario de
la Real Academ ia de la Lengua no trae
este tipo de significados de semntica tan
personalizada.
A la inversa ocurre, en el caso de Jung,
cuando la interpretacin se lleva a cabo a
nivel sujeto. Aqu el mtodo interpretativo
no puede ser analtica, sino sinttico, tra
tando de leer el mensaje arquetpico del
Selbst al Yo, mediante la tcnica de la am
plificacin, que permite descifrar el jero
glfico de las expresiones del inconsciente
colectivo a la luz de los mitos histrica
m ente con ocid os, que parecen tratar el
mismo tema tpicamente humano y mil
veces repetido.
Se podra decir, en fin, que la herme
nutica freudiana es ms de au tor del
texto, mientras que la de Jung lo es de tex

to desde el contexto.

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Racionalidad y polimitismo
1. El hecho de que los griegos recurrie
ran a los orculos para saber el camino que
tenan que seguir es, para Hegel, un snto
ma de la debilidad racional de] lo g o s 1.
Qu dira entonces de una modernidad
como la nuestra empeada en remitir la
divisin de poderes, tal y como afirman
algunos defensores de la vuelta de los m i
tos, no a Montesquieu sino a los mismsi
mos dioses del Olimpo?2
Max Weber haba profetizado que los
viejos dioses, vencidos y sepultados por los
vientos secularizadores, volveran un buen
da entre nosotros. No seran ya, sin embar
go, los seres feroces de antao; ahora ven
dran vestidos a la moda, es decir, dis
puestos a no desentonar en un mundo de
sencantado y des mitificado pero, eso s,
como puntos de referencia de una humani
dad que les haba echado mucho de menos-3.
Inters por el mito siempre ha habido.
Durkheim hablaba de ellos com o de los
donadores de sentido a la sociedad; LviStrauss condicionaba la posibilidad de un
verdadero humanismo a su reconocimien
to; para Blumenberg es el mito el que pue1 Hegel, W erkausgabe (Suhrkamp Verlag), vol. 18,
P- 341.

de rebajar los humos al principio de reali- P

dad; Kolakowski les trae a colacin para
compensar los lmites de la razn cientfi
ca... Ahora, sin embargo, se trata de algo
muy distinto. Hasta ahora la filosofa se ha
peleado con el mito por la gestin de la ra
zn y del sentido. Siempre enfrentados y
siempre necesitados. Ahora, sin embargo,
el mito se desentiende de la razn (que en
trega a la ciencia) y se presenta como el
gestor del naufragio de la filosofa, con
vertida en mera literatura.
Para mostrar hasta que punto toda la .
Modernidad funciona gracias a un pacto
con el mito, basta recordar al Leviatan de
Hobbes, padre de la poltica que sabemos
y practicamos. Pues bien, Hobbes resume
el nacimiento del Estado moderno con esta
frase: es el nacimiento de aquel gran Le
viatan o, para decirlo con mayor propie
dad, de aquel D ios mortal al que tenemos
que agradecer... nuestra paz y nuestra pro
teccin. La paz y hasta la democracia hay
que agradecrsela a un Leviatan m tico
cuyo poder sobre la tierra es incompara
ble. S eso es as y as parece que ha
3 Weber, M., W issen sch a fi a is B e r u f (Berln 1967),
p. 28.

5 Marquard, O., A b s c h i e d v o m P r i n z i p i e l l e n
(Stuttgart 1981), p. 99.

687

RACIONALIDAD Y POLIM1TSMO

sidola paz y la libertad penden de un

hilo fino pues el Leviatan de marras puede
despertar.
Detrs del Estado moderno y laico hay
un Leviatan invisible, al lado de la razn
siempre ha cam inado el m ito. S e puede
entender la historia de la filo so fa com o
una profanizacin o proceso de profana
cin: hacer pblico, en el lo g o s, lo que
est oculto en el mito; el paso de lo esot
rico a lo exotrico. Este paso es dialctico
en'el sentido de que no se puede perder la
tensin entre los dos polos: si se abandona
el mito, el producto profanado acabara
pronto mitificndose; y si se pierde de vis
ta al logos, el mito se convierte en fuerza
inhumana.
Esa violencia del mito invocaba M usso
lini cuando deca: nosotros hemos creado
un mito; el mito es una creencia, un since
ro entusiasmo que, para poder existir, no
necesita ninguna realidad pu es es mero
impulso, una esperanza, fe, nimo. Ah
asomaba el lado ms terrorfico del mito.
Nada extrao entonces que lo s filsofos
recuperaran lina fuerte veta de la tradicin
ilustrada, precisam ente la que asociaba
triunfo de la racionalidad con destierro del
mito. Mucha de la importacin de tecno
loga cientfica al quehacer filosfico tie
ne que ver con esta voluntad decidida de
deshacerse del mito.
2 . D ie D ia le k tik d e r A u fk l r u n g hace un
balance pattico de esta lucha de la razn
contra el mito. En esta obra, Horkheimer y
Adorno rompen con una vieja tradicin
ilustrada que enfrentaba totalmente mito a
logos: die Aufklrung era Gegensatz
y Gegenkraft del mito. La Ilustracin,
en efecto, opona la fuerza persuasiva del
razonamiento a la violencia sobrecogedora

del destino (Gegensatz); y la Ilustracin

rompa la rbita del determinismo de fuer
zas telricas colectivas mediante la de
cisi n soberana del individuo (Gegen
kraft)4.
Pues bien, DA rompe con esa tradicin
y proclama la complicidad entre Auf
klrung y mito: schon der Mythos ist
Aufklrung (ya el mito es ilustracin) y
Aufklrung schlagt in M ythologie zu
rck (la ilustracin acaba volvindose
mitologa.
El hroe de la Ilustracin es Ulises quien
para salvar la-vida (propia) tiene que sacri
ficar la vida (de sus acompaantes); el
ilustrado Ulises para escapar al encanto
mtico de las sirenas tiene a) que atarse al
palo, extraa forma de expresar la libertad.
Por eso escriben sus autores que el domi
nio del hombre sobre s mismo, en lo que
se cifra la modernidad, acaba siendo la
destruccin de ese sujeto ya que la subs
tancia sometida y atada no es sino aque
lla parte vital que el famoso dominio del
hombre quiere conservar5. Tambin pue
de, b) taponar los odos de sus acompaan
tes para que no las oigan.
Eso pone de manifiesto que el dominio
de la razn agota la vida en vez de poten
ciarla. El logos degenera en mito. El hom
bre tan solo puede trampear con el mito y
engaarle, pero no vencerle. De ah el fra
caso de la Ilustracin y el profundo pesi
m ism o de toda esa generacin pues reco
nocan que el generoso proyecto de cons
truir un mundo a la altura de la razn haba
sido una pesadilla. Horkheimer y Adorno
confirman as el pesimismo de un genial
pintor, el aragons Francisco de Goya, que
haba titulado uno de sus aguafuertes -el
sueo de la razn produce monstruos.

4 Cf. Habermas. J,, Die VerchlingUng von My

thos und Aufklrung en Bohrer, K.H., M y th o s u n d
M o d e m e , pp, 405-430.
5 Horkheimer-Adomo. D ia le k tik d e r A itfk l r tm g
(Amsterdam 1947): die. Herrschaft des Menschen
ber sich selbst, sic sein Selbst begrndet, ist virtuell
allcnma] d ie V e r n ic h tu n g d e s S u b je k ts , in dessen

Dienst sie geschieht, denn die beherrschte, unlerdruAte und durch Sclbsterhaltung aufgelste Substanz io
gar nichts anderes als das Lebendige, als dessen i-unktion die Leistungen der Selbtserhahung einzig m-A
bestimmen, eigentlich gerade das, was erhalten wei
den soll, p. 71.

688

RACIONALIDAD Y POL1MITISMO

No es mi pretensin analizar crtica

mente las tesis defendidas por los autores
.de la Dialektik der Aujkldrung sino sealar
que a) cumplen su papel de filsofos de
captar su tiempo en pensamientos (ihre
Zeit in Gedanken erfasst) recurriendo a
los topoi logos y mito. Es deciT, que
al expresar la crisis de la modernidad en
referencia al mito, hacen del mito un asunUo de mxima actualidad, con una catego
ra explicativa de primer orden. Y, b) no
;se sienten muy felices con la persistencia
['del mito. Al establecer una relacin de
l proporcionalidad inversa entre mito y lorgbs, la pujante presencia del primero exf-plica su pesimismo antropolgico!
t ' 3. Esla breve referencia histrica indica
f.que los modernos cultivadores del mito se
insertan en una fuerte tradicin filosfica
que ellos heredan no para reproducirla
j sino para enfrentarse al conflicto abierto
entre mi Lo y razn.
Lo primero que llama la atencin en
ellos es que no sienten ninguna angustia
por el triunfo del mito. Por qu es malo
que triunfe el mito?, se pregunta Odo Marqiisxd. Lo jusLo. se responde a s mismo, es
distinguir entre mitos buenos y mitos ma
los. Y esa es la tarea de la Ilustracin6.
=' El mito malo es el monomito. Aqu no
piensan en el Dios abrahmico sino en su
Heredero secular: el mito de la razn. El
ttionouiilo es un mal mito poque domina y
; somete al hombre. Nada ms pernicioso
que pensar tener razn. Cuando alguien
cree tener razn se obliga a someterse a
ella y a someter a los dems. Hay que aca
bar con esa vieja pretensin de la filosofa
ala verdad.
El mito bueno es el polimitismo, es de
cir, la pluralidad de mitos. La pluralidad
de mitos como la pluralidad de dioses li
mita el poder de cada dios y deja al hom[ bre campo libre suficiente para ser l mis

o.c.

Marquard, O.,
p. 9S.
M arquard. O.. D as gn os lis che R ecidi v ais
Gegenneu2eit en

mo. En el polimitismo est el invento ms

grandioso de la humanidad, aquello que es
como el oxgeno del humano existir: la di
visin de poderes. Esta no viene de M ontesquieu o de Locke, sino que es un regalo
de ios dioses; es una herencia del Olimpo,
El polimitismo, con su divisin de pode
res, es como una cifra mgica encaminada
a garantizar el logro humano por antono
masia la libertad y que se expresa en
formas Lan conocidas com o la separacin
de los poderes legislativo, ejecutivo y ju
dicial; la querencia moderna al nacionalis
mo, esto es, a la desagregacin de los Es
tados; el gusto por la disidencia o por la fi
gura del mercado capaz de regular por su
cuenta el inters general desde el libre jue
go de los particulares; el florecimiento de
las ticas ensimismadas... Hay que acabar,
dicen, con la pretensin de universalidad
de la vieja filosofa, empeada en hablar de
verdad y de bondad; hay que dejar paso a
una teora de la desagregacin (desregulacin?) donde toda solidaridad es sospecho
sa de monomitisma.
A la m ism a co n c lu si n , aunque por
otros cam inos, llega H ans Blum enberg,
quien caracteriza la mentalidad de nuestro
tiempo de mito gnstico1. El gnosticism o
conlleva desprecio y desinters por la rea
lidad presente porque piensa que su senti
do y salvacin slo acontece en el m o
mento de su acabamiento. Pues eso es lo
que ocurre con todas las filosofas emancipatorias de la historia que cifran el sentido
o realizacin del presente en algo que est
por venir y que, en ese sentido, no es de
este mundo. Para neutralizar esa tirana
del monomito de la historia no hay ms re
medio que llamar en ayuda a los mitos
que si originariamente son poderes y fuer
zas, tienden a serlo ilimitadamente, salvo
que se limiten unas a otras. D e ah la bon
dad del polimitismo.

Theorie Bd. 2 (hrsg.v. J. T auh es. F in k V erlag

1984.

p p . 3 1 -3 6 ).

Religionsiheorie and politisela

689

RACIONALIDAD V POLIM1TISMO

C om o se ve, esta vuelta de los mitos

quiere ser ilustrada. No slo el pnlimitismo
se siente garante de la individualidad, prin
cipal herencia ilustrada, sino que adems
convive con la necesidad y la existencia de
un conocimiento cientfico de la realidad.
En este tipo de planteamiento se parle de
un lagos realizado en las Naturwissenschafien es decir, se parte de la cien
cia y se pregunta por el lugar de la filo
sofa, en general, y de las Geisteswissenschaften, en particular.
Es en ese contexto donde desarrolla su
teora de la Kotnpensationsrolle de las
viejas humanidades. El conocimiento de la
realidad es un asunto dem asiado serio
com o para dejrselo a las humanidades;
eso es cosa del logos cientfico. Lo que
ocurre es que la marcha triunfal de ese lo
gos produce desajustes y consecuencias no
queridas en los hombres y en la sociedad.
Es entonces cuando interviene la filosofa
como una especie de taller de reparaciones
donde se arreglan los desperfectos causa
dos por la ciencia. Veamos cmo.
El proceso de modernizacin, pilotado
por la ciencia, causa lebcsweltliche Verluste (prdidas vitales) tanto en el sujeto
com o en el objeto del conocimiento. Pri
mero, en el sujeto. El sujeto del conoci
m iento cientfico . el cientfico tiene
que neutralizar todos aquellos com po
nentes subjetivos tales como la lengua, la
religin o la cultura, que constituyen su
Lebenswelt. La ciencia se escribe en in
gls y todos los cientficos son intercam
biales. Esta escisi n entre Leben (la
vida) y Labor (el laboratorio) priva al
conocimiento cientfico de una dimensin
la vida sin la que no se puede vivir.
En segundo lugar, un em pobrecim iento
del objeto. La modernidad ha fabricado un
sujeto del conocimiento que es un exper
to, es decir, alguien que sabe de cosas.

Cf. Marquard, O., ber die Unvermeindlicbkeit

des Geistes Wissenschaften, en A p o lo g ie d e s Z u f lli
g e n ( S tu t tg a r t 1 9 8 7 ), p p. 9 6 - 1 1 3 .

690

Lo que se conoce es una cosa, un objeto

exacto mensurable, un producto industrial
que es perfectamente calculable. La cien
cia elabora el objeto del conocimiento me
diante una artificlalidad que uniforma lo
mbitos de la vida. El mundo, visto por la
ciencia, pierde el colorido y la complici
dad que el hombe necesita para vivir.
Es entonces cuando se reclaman los ser
vicios de la filosofa. La filosofa, conver
tida en mito-logia, lo que tiene que hacer
es contar historias que compensen las pr
didas vitales del conocimiento cientfico.
No se trata de una funcin menor pues la
tarea que se le asigna es, en realidad, la d
suplir serias carencias de la racionalidad
cientfica que afectan al sentido, al sent
miento y a la identidad colectiva. Por c$0_
se pide a la filosofa que cuente historias:
historias sentimentales que rellenen el va- .
co pasional de una ra2 n calculadora; his
torias de identificacin patritica que cu*.
bran las lagunas que causa un progreso
disgregador e historias de sentido que Sil* .
plan la desorientacin que conlleva el de
sarrollo cientfico, ayuno de valores. .
N tese que se pide a la filosofa que-
compense, es decir, que rellene o disimule,),
el vaco, pero reconociendo que a ella te
falta capacidad cognitiva para fijar un ho
rizonte cualquiera a la ciencia. A la filoso?..;:
fa y a la literatura le est vedada todaj
forma de conocimiento, por eso no puede
daf. satis faccin a las necesidades q'ihsufi-'J
ciencias de la ciencia. Tan slo cabe

muladas.

4.
Religin. Si sto fuera as, el moder
polimitismo habra resuelto el conflicto en?; i
tre mito y razn planteado en la DialektOl%
der Aufidarung en trminos trgicos rac-|
di ante una solucin ciarcana a la comedia.;^
D ice Taubes9 que -la Loa del Polimitiitjf
mo tiene lugar en el preciso instante enj
que produce la crisis de la filosofa y del

Taubes, J Zur Konjuntur des Polytheismu

e n M y th o s u n d M o d e r n e ( h rs g .v . B o h r e ), p . 45 9 , 1

RACIONALIDAD Y POLIM1TISMO

historia y en el horizonte de la autodescomposidn de la filosofa, anunciada por He

gel y Marx, en el contexto de la Teora y
Praxis del marxismo. Habra que relacio
nar entonces la vuelta de los mitos con el
fin de la filosofa: la verdad y la realidad
se habran encontrado en un punto en el
de la ciencia y fuera de ella quedara este
inmenso divertimento de contar historias.
Tambin cabra descifrar esta vuelta des
de la Ideologiekriltk (mejor: la Ideo-logiekriiiky. /.acaso no proclam hace unos aos
la revista Time al robot hombre del ao?
Pero no es sa mi intencin. Lo que, por
el contrario, pretendo, es ampliar el campo
problemtico sometiendo a crtica un plan
teamiento, como el que yo hasta ahora he
hecho, que reduce los contendientes a dos:
ai mito y al logos. Quisiera invitar al deba
te a un tercer miembro, relegado y olvida
do, pero siempre presente: a la religin.
Deca Hermann Cohen que el mito tie
ne sus ms hondas races en el concepto
de culpa, Ese es el destino, elfatum al que
no escapan ni los dioses. Ahora bien, si se
concede a la religin la capacidad de ge
neracin del individuo, podr establecerse
entonces la diferencia entre mito y reli
gin. En la culpa mitolgica el hombre no
es tomado por un individuo sino por un
engendro de sus m ayores10*. Tenem os
pues que lo que caracteriza al mito es su
concepto de culpa y en eso se puede ver la
profunda diferencia entre mito y religin.
Aos despus W. Benjamin desarrollar
estas ideas en Schicksal und Charackter.
Frente al destino, comenta Benjamn, todo
hombre es culpable, antes incluso de que
tome cualquier decisin: el destino es el
medio ambiente culpable del viviente. Y
tal medioambiente es el propio de un ser

10

D e r M y th o s h a t e in e n s e i n e r t ie f s t e n U r s p r n

viviente natural, es decir, corresponde a

esa aparicin todava no totalmente disuel
ta, tan oculta a la mirada del hombre que
ste no puede hacerse con ella (con la apa
ricin fantasmal); slo puede, en el mejor
de los casos, ocultarse en ella gracias al
podero que ejerce sobre l 11. El destino
toma al hombre pues por un ser natural, es
decir, por lo que fue antes de que accedie
ra al uso de la libertad; esta reduccin al
estado natural se hace de una manera ver
gonzante, com o ocultando al hombre su
propio ser, para que de esta manera, des
provisto de su libertad y razn, busque co
bijo en una fuerza superior que slo existe
porque se le niega ser l mismo.
El hombre es pues culpable como lo es
la naturaleza cada a los ojos de su crea
dor. Advirtase que en la tragedia griega
naturaleza no tiene la connotacin posi
tiva que hoy dom ina entre nosotros. El
don de la bondad natural es, segn Benja
min, un invento de la comedia. D e ah que
el destino del hroe en las tragedias grie
gas sea la expresin eminente de la cada
culpable del hombre en lo natural.
Y, junto a la culpa, la infelicidad. La
culpa se paga con la infelicidad. Hasta tal
punto est unida la infelicidad al mito que
para ser feliz hay que escapar al embrujo
del mito. Y Benjamin recoge el dicho de
Hlderlin quien llama dioses bienaventu
rados a los que no tienen destino. Feliz es
el dios que escapa al destino. Y si en algn
momento encontramos a algn hombre fe
liz no es porque se le recompense su ino
cencia sino como tentacin para una ms
severa inculpacin. Bienaventuranza, feli
cidad, inocencia o justicia slo se dan fue
ra de la rbita mtica, lejos pues del campo
de influencia del mito.

n a u e D i f f e r e n z v o n R e l i g i o n u n d M y th o s h e r a u s s te

g e im B e g r if f e d e r S c h u ld . S i e i s t d a s V e r h n g n is ,

i le n . B e i d e r m y th o l o g is c h e n S c h u l d i s t d e r M e n s c h

das F a tu m , d e m d i e G t t e r s e lb s t u n t e r w o r f e n s in d .

n i c h t e in I n d i v i d u u m , s o n d e r n v i e l m e h r d e r S p r o s s

Und a u s d i e s e r A t e , d e r S c h u l d v e r b l c n d u n g , i s t d ie

s e i n e r A lm e n . C o h e n , H ., Die Religion der Vernunfi

aus den Quellen des Judentums, 1 9 7 .
11 B e n j a m i n , W ., GS 1 p . 1 7 5 .

T ra g d ie e r w a c h s e n . W e n n w i r n u n a b e r d e r R e l i
gion v e rm itte ls t d e r 5 c h u ! d d ie E r z e u g u n g d e s I n d iv i

duums z u e rte ile n ,

s o w i r d s ic h h i e r w i e d e r u m d i e g c -

691

RACIONALIDAD Y POLIM TISM O

Esta situacin de culpa e infelicidad, in

dependientemente de la libertad del hom
bre, se institucionaliza en algo as como
una culpa genealgica: no slo el padre
paga por una culpa que no ha cometido
sino que el hijo tiene que pagar por la cul
pa de lo s padres. N ada ms extrao al
mito que la individualizacin de la culpa.
Pues bien, dice Benjam n, nada tiene
que ver la religin con el destino, y, por
tanto, con la culpa y la infelicidad propias
de i mito. En efecto, un orden cuyos con
ceptos constitutivos sean los de infelicidad
y culpa y en cuyo interior no haya una ca
lle que copduzca a la liberacin, un tal or
den no puede ser religioso, por mucho que
un mal comprendido concepto de culpa
haya tenido que ver histricamente con la
religin. Y un poco mas adelante: lafundamentacin del concepto de carcter (la
otra pata del mito) hay que buscarla en un
mbito natura], mbito que tiene que ver
tan poco con la tica o la moral como el
destino con la religin.
Cohn se centra en la individualizacin
bblica de la culpa que es lo que se opone
al ncleo sustantivo de lo que es el mito.
Pues bien, en la B iblia es fcil observar
cmo durante un largo perodo de tiempo
se repite el convencim iento mtico de la
culpa genealgica: los hijos tienen que
pagar por las culpas de los padres. En Exo
do. 24, queda patente la fuerza del mito: la
culpa y la expiacin es el lazo mstico que
une a las generaciones pasadas y deLermina
la lgica de los acontecimientos en el seno
de los pueblos. Con los profetas Ezequiel y
Jeremas, sin embargo, se rompe el malefi
cio mtico: Por qu andis repitiendo
este refrn en la tierra de Israel: "los padres
comieron agraces y los hijos tuvieron den
teras"? Por mi vida os juro orculo del
Seor que nadie volver a repetir este
refrn en Israel (Ez. 18,2-3). Y ms ade
lante: el que peca es el que morir; el hijo

!Z Jechskel unlerscheidel sich von d e n so zialen

dadurch, d a ss er die Snde a ls die des In

Propheten

692

no cargar con la culpa del padre, el padre

no cargar con la culpa del hijo; sobre el
justo recaer su justicia, sobre el malvado
recaer su maldad (Ez. 18,20).
En ese esforzado intento por descubrir
algo as com o el cdigo gentico de la
subjetividad (Urgeschichte der Subjekti
vitt) este pasaje ofrece una perspectiva
radicalmente diferente de la que hemos
visto en la Odisea, que era el referente de
la DA. El cdigo gentico de la Odisea.
hace de Ja subjetividad humana un laberin
to por el que se puede correr pero no esca
par; es la simbiosis de mito y logos. Los
profetas, por el contrario, separan radical
mente el mito de la libertad.
No es difcil detectar que un exceso de
culpabilidad com o la que propina el
mito acaba siendo, por defecto, una ex
culpacin del sujeto. En la religin, por d
contrario, la individualizacin de la culpa
lleva a una radicalizacin de la culpabili
dad. Esto se pone de manifiesto en dos mo
mentos. En primer lugar, al remitir el prin
cipio de la subjetividad a la conciencia de
culpa. El sujeto toma conciencia de su li
bertad al sentirse culpable: la genialidad de
Ezequiel es haber descubierto la culpa in
dividual y el haber fundamentado al indivi
duo en la conciencia de su culpa1-. O. di
cho de otra manera, la historia de la Inmu
nidad comenzar tras la semana mtica, es
decir, en el octavo da de la creacin: d da
que se descubri libre tras haber pecado.
Pero hay algo ms. Esa relacin entre'
culpa y libertad, esa conciencia de culpa
se produce en el tiempo, en el seno de uru
sociedad marcada por la culpa (para Co
hen el pecado original es el de la |xthrc
za en el mundo). Imposible entonces diso
ciar mi responsabilidad del hecho de la in
ju sticia en el mundo. Eso explicara la
universalidad de la conciencia de culpa no
en el sentido mtico de que uno es culpa
ble por el hecho de nacer, tal y co m o a! In

dividuums begrnde! und dass er in ihr dio k--duum enLdeukL hatv. eil Cohen, H n.c, p. - 1-

RACIONALIDAD Y POLIM ITI5M O / RA ZN HERM ENUTICA

rila el prncipe Segismundo en la obra La

vida es sueo de Caldern de la Barca
cuando dice que el delito mayor del hom
bre es haber nacido, sino en el sentido de
Dostoievski: todos somos culpables de
todo y yo ms que nadie. Se trata, en este
[ segundo caso, de reconocer la historicidad
H de la injusticia ante la que uno se encuentra
f.eri el mundo: que no es algo natural ni
g impuesta por los dioses (m tico), sino
itq u e.es histrica: algo producido por el
, hombre y en el tiempo. El hombre tiene que
hacerse responsable del mundo injusto.
^ ' Esta constante remisin del yo al otro.
de. la libertad o autodeterminacin a la res pbnsabilidad, es decir, esta conciencia de
^saberse esperado en la tierra por alguien
Stcon el que tenemos cuentas pendientes lo
gMiiteipreta Levinas con el trmino de tiem|t po. El tiempo es la posibilidad de un no| v m , lo que slo es posible si se rompe-el
Wcontinuiim, El sujeto o existant o el DaTsein estn condenados a la tautologa:
Jfsolo el otro rompe esa dinmica del yo. Por
| eso el tiempo es auirui, el oLro. Ahora
bien, si el tiempo es el otro slo hay tiemp cuando hay interrupcin. El tiempo es
Hapocalptico: no en el sentido de que anunSfce catstofres futuras sino que slo hay
salvacin si se corta el curso de los tiempos que corren que. ellos s, nos llevan al
desastre. El primado de la responsabilidad
sobre la libertad es una forma de llamar esa
experiencia segn la cual slo hacienda
nuestra la causa del otro (Unterbreclmng)

cortamos la querencia mtica de la eterna

reproduccin, entramos en el tiempo y por
esa rendija facilitamos la entrada del M e
sas, que dira Benjamn.
5.
Para concluir cabra preguntarse si e
gran reto del mito no es tanto el logos cuan
to la religin. Tenemos, en efecto, por un
lado, que la substancia de la religin se en
cuentra en tomo a trminos como responsa
bilidad (culpabilidad individual) tiempo
como interrupcin el otro. Esa es la culLura de la religin. La cultura del mito es
la exculpacin individual (inocencia?), el
tiempo indefinido entendido com o pro
greso, evolucin o eterno retorno.
Este Zeitmythos no tiene en s ninguna
razn para parar la mquina pues piensa
que tiene todo el tiempo del mundo y en
ese tiempo se resolvern los problemas. La
religin, por el contrario, sabe que slo tie
ne sentido haciendo suya la causa del otro,
inierrompiendo los tiempos que corren
que son los nuestros y que no nos gustan.
O, dicho de otro modo: la religin sabe que
el tiempo de salvacin tiene un plazo (befrisLete Zeit). Y es el otro quien puede in
terrumpir el continuum que lleva al abis
mo. Lo contraiio al Zeitmythos sera die
Geschichtc.
La vuelta de los mitos es una manera de
expresar la insatisfaccin por los tiempos
que corren. Pero es tambin la mejor for
ma de que se eternicen.

Reyes Mate

*v
(Razn hermenutica
La razn es interpretadora. Ine1vi table
armente nuestro conocimiento de la realidad
st marcado por el sello de la finitud de
:perspectiva, de situacin y de captacin de
sentido. No poseemos ningn saber abso
rto. Tampoco gozamos de ninguna posi( cin privilegiada que nos procure acceso a
la realidad en s misma. Conocemos desde

una situacin en el mundo, en la cultura,

en la historia, que nos posibilita al mismo
tiempo que nos limita o nos unilateraliza
nuestra visin de la realidad. Nuestro acer
camiento a la realidad est siempre media
do por el lenguaje: es un conocimiento lingisiizado, que atraviesa los diversos obje
tos vistos com o sign os. La realidad es
693

RAZN

h e r m e n u t ic a

esta primera formulacin general. Es el

. j fundamentalmente simblica. Conocer es
problema de la comprensin. Pero convie
'i comprender e interpretar nuestra realidad.
ne advertir el aspecto desviante que in
Este modo de ser interpretador de nuestra
troduce la tensin entre una pretendida
f| racionalidad nos indica ya el modo de ser
orientacin hacia la captacin objetiva de
hermenutico de nuestra condicin huma
lo dicho en el texto y la pretensin de dar
na: situada, mundana, proyectada, oyente.
cuenta de la subjetividad del autor (inter
El pensamiento moderno es muy cons
pretacin psicolgica). La problemtica se
ol dente de este carcter hermenutico de la ra
agudiza todava ms con la generalizacin
cionalidad y del ser humano. Es una de sus
hermenutica efectuada por W. Dilthey.} aportaciones a la reflexin sobre la racionali
Estc pensador incorpora a la problemtica
dad y la ontologa. Pero no ha sido fcil al: i canzar la consciencia plena, ni el camino deja A] de la interpretacin el conocimiento hisi { rico que haba tenido tan extraordinario de
de estar plagado de obstculos y trampas.
sarrollo en la cultura alemana del siglo XIX.
El texto a interpretar es ahora la realidad
(socio-histrica), que es el gran documen
El camino haca la universalizacin
to de) hombre y la expresin fundamental
hermenutica
de la vida. Cmo se comprende un hecho
(texto) del pasado?
La problemtica de la interpretacin de
Dilthey va a inclinar la cuestin de la
los textos religiosos y clsicos, de las le
, inteligibilidad de lo histrico hacia el lado
yes, etc. es conocida desde antiguo. El es
fuerzo por hacer justicia a los textos, a la m epistemolgico. Frente al enorme desarroobjetividad de lo dicho; condujo a la for ' lio y prestigio del conocimiento cientfico
mulacin de reglas de interpretacin que ^ . natural, trata de encontrar la distincin del
[ terminaron formando un entramado disci- Un conocimiento histrico, interpretador, en
| plinar (K unstlehre), Se le reconoce a * la peculiaridad del objeto de las ciencias
del espritu (Geistswissenschaften) y taj
I Schleiennacher el mrito de avanzar mas
necesidad de un conocimiento diferentc'ri
'j all de las reglas y recetas de la exgesis
Alcanzamos as la distincin que recorre j.
bblica y la filologa clsica, hacia el plantoda la obra diltheyana entre la explicak teamiento del problema general de la her
can (Erklren) de las ciencias naturales 5]
pil menutica. Haba que responder al proble
ma del significado de los textos a partir de V y la comprensin (Verstehen) de l a ^
ciencias(del espritu. Dos estatutos dife\i la captacin de la polisemia de las palabras
rentes del conocimiento, que hacen justi-~g
y.del diferente contexto del locutor y audicia a dos tipos de rdenes, el natural y d j |
| tor. Nos vemos necesariamente referidos a
hum ano. Una polm ica (M ethodens-p
V la tarea del discernimiento, de la interpretreit) que no ha cesado, hasta inclusC
|1 tacin. Es decir, nos tenemos que plantear,
nuestros das, de enfrentar a ep istem lo^
^r*cmo podem os conocer lo dicho en los
gos y metodlogos de ambos bandos j j
'/ij textos situados en contextos diferentes
bsqueda de relevancia cientfica. Pe
^ | (problema de herencia kantiana acerca de
! va del Verstehen volvemos de nuevo A
la posibilidad del conocimiento), y cmo
i poner el acento sobre la psicologa coi
podemos conocer lo que el hablante o au
ciencia fundamental del actuar humano i
tor nos ha querido transmitir (problema de
dividual en la sociedad y la cultura, e j f
herencia romntica acerca de la relacin
historia. La hermenutica sigue debat^
viva con el proceso creador y su autor).
dose entre la cuestin de la objetividad'
\Ji Cmo formular reglas, leyes universales
de la subjetividad, de las reglas filolgic
A de la comprensin (Verstehen)?
y de la psicologa comprensiva. Pero algO^
* N os hallamos ya en el centro del proble
ha quedado claro: el campo hermenuti
ma hermenutico tal como se plantea en

-V
"i

V9

'II

*
)!

694

R A Z N HERMENUTICA

es tan amplio como a vida misma, como

la historia univcrsat, P. Ricoeur dir que
Dilthey coloca el problema hermenutico
frente a una gran apora: si la comprensin
tiene que versar sobre lo que dice el texto
o sobre aquel que se expresa en el texto;
el objeto de la hermenutica es sentido del
texto y su referencia, o lo vivido que se
expresa en l.
Mientras la problemtica diltheyana re
corra, desgarrada y tensa, la epistemolo
ga hermenutica, iba a acontecer un giro
copermeano: la llamada segunda revolu
cin hermenutica. Se trata de romper el
cerco epistem olgico que circunda a la
cuestin hermenutica. Hay que mirar ms
all o antes de la problemtica del conoci
miento interpretador hacia la condicin
ontolgica del ser interpretador. M. H ei
degger y H.G. Gadamer son los grandes
representantes de este giro ontolgico.
La nueva cuestin que se plantea es la
siguiente: no cmo conocemos, sino, cual
es el modo de ser de este ente que no exis
te si no es interpretando?
La analtica transcendental heideggeriana va ir descubriendo los caracteres olvida
dos de este ser hermenutico: un ser-ah
(Dasein). situado en un lugar del mundo
(ser-en-el-mundo), histrico, impelido a la
comprensin (Verstehen) por su ser-con
otros en el mundo, ser-para-la muerte y por
lano sometido a la angustia; un ser dotado
de una estructura de anticipacin que ex
plica que su conocer sea siempre pre-comprensin; ser en el mundo cuya articula
cin significante se muestra en el lenguaje.
Heidegger replantea en clave de ontolo
ga fundamental las cuestiones de la her
menutica. Aqu radica su mrito y origi
nalidad. Pero, si abre el camino desde la
epistemologa a la ontologa, no ofrece ca
mino de vuelta. Las cuestiones planteadas
por Dilthey quedan sin responder.
Este dficit epistemolgico de la ontolo
ga heideggeriana ha sido visto por Gada
mer, cuya obra quiere tender un puente para
el trnsito de un lugar a otro. No en vano su
obra capital se denomina Verdad y Mtodo.

Gadamer parte de una doble experiencia

que podemos tener con el objeto de arte,
con las tradiciones histricas y con las cosas dichas en el lenguaje. Por una parte,
experimentamos la distancia alienante o
extraamiento (Verfrcmdung) respecto
al objeto de arte, la historia o lo dicho:
nada se me da en directo; todo se ofrece
mediatamente y con el peligro del malen
tendido. Pero la distancia no agota toda
nuestra experiencia, Existe, por otra parte,
la exp erien cia de la pertenencia: el ser
captado por el objeto de arte, el saberse
precedido y habitado por las tradiciones y
por las palabras, imgenes, de las grandes
creaciones de la lengua. Tomamos conJ , ciencia as de que la tradicin, la autori
U
l\ dad, el pre-juicio constituyen nuestro ser y
nos posibilitan el conocer lo nuevo, distin
1\ to y verdadero. N o hace, justicia a nuestro
ser ni conocer la pretensin (idealista y
desm esurada) de la reflexin critica de
limpiar todo prejuicio y tradicin. Antes
de la crtica estoy situado, puesto, en una
tradicin. La historia me precede y no la
abarco ni en su pasado afectndome hoy,
ni en mi presente y efecto histrico poste
rior. Esta conciencia de la historia efectual
(W irkungsgeschichtliches Bewuss'tsein)
mantiene abierta e inacabada a toda nterprctacin y posibilita su condicin anticipativa.
..........................
Aqu mismo, surge para muchos autores
(Habermas. Ricoeur) una pregunta hecha
sospecha: cmo es posible introducir una
instancia crtica en la tradicin, la autoridad, el pre-juicio? Estamos a merced de
la historia efectual?
La respuesta de Gadamer camina por
mostrar la dialctica que existe entre ex
traamiento y pertenencia: una tensin o
distancia que posibilita la toma de conciencia histrica y crtica. A s mismo, la
d ialctica participacin y distanciacin
con su juego de diversas interpretaciones
abiertas, muestra un horizonte susceptible
de retraccin y de ensanchamiento. Es de
cir, estamos ante una fusin de horizontes
(Horizontverschmelzung) que nos abre

j
*

[j
|
|

[
^
1

i/

695

I
{]
.
|

j
j

j
1<

RAZN HERMENUTICA

a una pluralidad de interpretaciones (y su

confrontacin y conflicto) en un proceso
que no es nico ni cerrado.
Finalmente, Gadamer ha mostrado el ca
rcter lingstico de toda experiencia hu
mana: nuestra pertenencia a una tradicin,
nuestra interpretacin de acontecimientos,
objetos de arte, pasa por el lenguaje. So
mos, vivim os, nos com prendem os en el
dilogo, en las cosas dichas. Se sienta aqu
el trnsito a la escritura, al texto.
f
Autores como P. Ricoeur ven en GadaJ mer la permanencia irresuelta de una alter
nativa entre la distanciacin alienante y la
participacin por pertenencia. N o se termi
na de encontrar el camino de ida y vuelta
entre ontologa y epistemologa, verdad y
. mtodo. P. Ricoeur va a proponer asentarse definitivamente en el texto como para
digma de la distancia y la comunicacin,
j El texto revela la historicidad de la expe'' rienda humana hecha de comunicacin en
y por la distancia.
El paradigma de la interpretacin tex! tual que propone P. Ricoeur se caracteriza
por: 1. la fijacin de la significacin; 2. la
>j disociacin con la intencin mental del au
tor; 3. el despliegue de referencias no os, tensivas; 4. el abanico universal de desti; natarios. A estos cuatro rasgos los denoLmina P. Ricoeur la objetividad del texto.
De esta objetividad se deriva la posibili
dad de un tratamiento cientfico objetivo
'j del texto en el sentido del Erklren o
, explicacin. La objetividad misma del texI to lo exige. Y dada la condicin de texto
situada tambin en la esfera de los signos,
la explicacin se ve confrontada con la
com prensin. Se produce as un m ovi
miento doble o dialctica entre la com
prensin que apunta a la explicacin y de
sla hacia aqulla.
La ventaja de substituir el paradigma
c clsico de la hermenutica de la situacin
de dilogo por la del texto, adems de pro
porcionar una respuesta a la problemtica
Erklren-Verstehen, es la de proporcio
nar un paradigma aplicable a todas las
ciencias sociales. La accin humana en
696

general se puede entender como texto autonomizado respecto al autor y se le puede

aplicar la metodologa de la dialctica ex_
plicacin-comprensin, sin perder las g a
nancias de la ontologa fundamental.
:
La teora postempircista de la ciencia
actual, es consciente cada vez ms de que
en el pretendido paradigma explicativo, l
g ico em prico, de las ciencias naturales
tambin se da, inevitablemente, un momeiK
to interpretador. Los hechos estn siempre
cargados de teora (Hanson), por no citar los
ineludibles modelos o paradigmas mentales
de conocimiento cientfico predominantes
en una comunidad cientfica (T. Kuhn) que
*1 posibilitan el ver o no, determinados proble
mas, anomalas, etc.
D eten em os aqu nuestra breve visin
histrica del proceso de des-region al ida
$
cin de la hermenutica o de universali
zacin de la misma, Al final de este proceso
queda basLante claro el carcter inevitable
mente interpretador de nuestro conocimien
to. La razn es interpretadora. La herme
nutica es condicin del ser humano.
:1 Hemos dejado apuntados varios proble
mas que aparecen cada vez que nos las te
nemos que ver con la interpretacin. Uno
de ellos, largamente discutido desde el si
glo xtx , es el carcter cientfico de las
ciencias del espritu o relacin entre la ex
plicacin y la comprensin. El segundo,
procede de la confrontacin entre el pen
samiento crtico reflexivo y la hermenuti
ca. Detengmonos brevemente en ellos.

II

*)l

La dialctica explicacin y comprensin

El predominio de las ciencias naiurjl
y su extraordinario xito medido en logro
tecnolgicos, ha propiciado una cierta dic
tadura de la metodologa procedentes Jr
estas ciencias. Se crey y acept durante
mucho tiempo que cientfico slo cu re
som etido al paradigma lgico empinco.
entendido frecuentemente, de una torre.
muy positivista, sin sujeto ni subjetii*
que pudiera errar. Desde esta sensibilid-fU.

RAZN HERMENUTICA

que tuvo en los representantes del Crculo

de Viena a sus ltimos grandes represen
tantes filosficos, no tiene nada de extrao
que las reflexiones diliheyanas en tomo al
Verstehen sonaran a puro psicologismo.
O. Neurath compar la ayuda proporcio
nada por la metodologa comprensiva con
la procedente de un caf: un estimulante
quiz para el cientfico, pero sin valor nin
guno a la hora de la declaracin cientfica.
Hoy da, es dudoso que se pueda negar el
carcLer interpretador de todo saber, inclui
do el de las ciencias naturales. Tambin el
paradigma fuerte de las ciencias est some
tido a la subjetividad, la polisemia de un
sistema como es el lingstico, a los para*
digmas cientficos predominantes del mo
mento, de las escudas y de los juegos de
lenguaje (Wittgenstdn). No se puede salir
de la razn hermenutica. Aceptada esta
realidad, que aproxima los planteamientos
y situaciones de las ciencias naturales a las
del espritu o humanas y sociales, sin em
bargo, nos tenemos que plantear cmo se
conjuga la explicacin con la comprensin.
Refirindonos a las ciencias sociales,
donde ms agudamente se ha planteado el
problema, diremos que d camino entrevis
to por P. Ricoeur es el ms provechoso.
Tomada la realidad social como texto ob
jetivo se entiende un doble movimiento en
el que quedan entrelazadas la explicacin
y Ja comprensin.
Un primer m omento del proceso de
comprensin mismo de la significacin de
hecho social, exige situarlo en un contexto
social, ubicarlo en un entramado de otros
hechos dentro de los que adquiere signifi
cado. Este proceso de autntica reconstruc
cin de un texto en tamo que todo, nos re
mite a un crculo o espiral interpretativa.
Estamos som etidos a la conjetura. Hay
que conjeturar a partir, inevitablemente,
de visiones pcrspectivUricas. De aqu que
el hecho social abra a una pluralidad de
lecturas y de construcciones. Pero no esta
mos en la pura arbitrariedad: primero, por
que, a pesar de la llamada especfica plurivocidad de la accin humana, siempre hay

un campo limitado de construcciones posi

bles; segundo, porque podem os someter
nuestras conjeturas a cierta contrastacin o
falsificacin. Es decir, se pueden someter
las construcciones terico sociales a constrastacin lgica y falsificacin emprica.
Hay que aceptar que nos moveremos dentro
de una lgica de la incertidumbrc y la pro
babilidad cualitativa, lo cual proporciona a
Jas ciencias humanas y sociales un carcter
de metodologa por convergencia de ndi
ces o indicadores. Pero aqu mismo, en este
primer proceso advertimos ya la mutua im
plicacin o dialctica entre explicacin y
com prensin. La conjetura req uiere la
constrastacin de la validacin o falsifica
cin, la comprensin, en suma, requiere y
exige la explicacin. En caso de conflicto
de interpretaciones, se da as mismo la ne
cesidad de la contrastacin mutua o falsifi
cacin. Sin duda, nos conducir a la inter
pretacin ms probable dentro de la insupe
rable lgica de la probabilidad subjetiva. Y
no habr verdadero punto final: siempre
ser un veredicto al que se puede apelar
desde otra construccin.
La interpenetracin exp licacin /com prensin puede verse desde la explicacin.
Analizar una realidad social, con su pro
fundo simbolismo, requiere dar cuenta de
su momento estructural. Exige un anlisis
objetivo de lo que dice la cosa m ism a.
Pero, al mismo tiempo, el movimiento de
cualquier anfisis socio-cultural empuja
hacia una semntica ms profunda: abre
hacia un mundo posible a travs de la m e
diacin misma de lo expuesto. La explica
cin se convierte as en la mediacin hacia
la comprensin del sentido profundo del
texto (hecho social). El anlisis objetivo,
estructural, nos permite no una visin in
tuitiva de algo subyacente al texto, sino
que nos permite mirar de una forma nueva
el texto y comprenderlo en la referencia a
lo que habla a travs de lo que dice.
Entendidos de esta manera la explica
cin y la comprensin se entrelazan y for
man parte del inevitable crculo hermenutico de la interpretacin cientfica.
697

RAZN HERMENUTICA

Crtica y herm enutica

Hay una reticencia frente a la insistencia
hermenutica de nuestra condicin situada
en una tradicin y cultura, con sus pre-juicios y elementos dados por supuesto. Esta
rehabilitacin del prejuicio, la tradicin y
la autoridad, ha despertado la sospecha de
una vuelta, a travs de la hermenutica, ha
cia posiciones precriLicas. La polmica se
encendi entre Habermas y Gadamer.
El resultado ha sido dejar claro el inevi
table momento prerreflexvo de nuestra
condicin histrica y de nuestro conoci
m iento situado. Pero tambin ha servido
para anunciar o denunciar una proclividad
hacia la asuncin acrtica de la tradicin.
Se necesita la reconquista del momento re
flexivo en la dimensin histrica.
La introduccin de la instancia crtica se
puede recuperar si mantenemos el momen
to hermenuiico de la distancia. Asumir
positivamente el distanciamiento como la
posibilidad para introducir el momento de
la reflexin crtica. Entre la lejana de lo
dado y la cercana de lo que me capta, sur
ge la toma de conciencia histrica y la po
sibilidad de distanciarme criticamente de
lo que hay y se me da com o natural y ob
vio. A parecen horizon tes d iversos. La
misma fusin de horizontes y la posibili
dad de diversas interpretaciones de lo leja
no y de lo abierto, es otra de las condicio
nes que permite el ejercicio de la critica.
Claro est, que jams podremos obtener
una transparencia total sobre nuestras ra
ces o espaldas: la condicin situada del
hombre y de la razn no permite esa ilu
sin. Estamos en una tradicin e historia.
Permanece siempre la interpretacin.

El limite de la razn hermenutica

La razn, parece deducirse de las reflexio
nes anteriores, es hermenutica. Pero no
hay un lmite para este carcter interpretador
de la razn humana? Toda la razn es inter
pretadora?

698

Los filsofos de la religin y los habi

tuados a tratar con la razn simblica res
ponden que el smbolo es el lmite de la
razn hermenutica. En el smbolo se est,
se participa de l. pero no se tiene con
ciencia refleja. En el momento en el que
sometemos a interpretacin al smbolo le
abandonamos y nos situamos como espec
tadores del mismo. O quiz mejor, no pue
do interpretar el smbolo porque siempre
estoy dentro de l, de un espacio simbli
co, aunque no totalmente. De aqu que el
smbolo sea lo interpretante y no lo inter
pretado, aquello que me coim plica con
todo sin confundirme ni incomunicarme
con ello.
Segn esta concepcin mas all de la
realidad hermenutica est la realidad sim
blica: lo real es simblico. Si esto es as,
entonces la consciencia o experiencia de esia realidad simblica no es monista ni
dualista: es una consciencia no refleja.
Nos hallamos ante otra posibilidad de ac
ceso a lo real. La razn sim blica nos
abrira a esa realidad sin excluirnos de
ella.
En suma, la razn reflexiva es radical
mente hermenutica y la interpretacin la
condicin del ser humano. Pero la expe
riencia simblica nos dice que en el lmite
lo real es simblico y la va de acceso es la
razn o consciencia simblica. El pensa
miento filosfico trata con ambas expe
riencias.

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Jos Mara Mardones

Realidad y significado
La concepcin de la realidad rnisma del
mundo ha venido siendo en Occidente in
suficiente y sesgada, por eso ni las ciencias
ni la reflexin filosfica (especialmente en
Gnoseologa) han acertado a enfocar ni su
naturaleza ni la complejidad de sus compo
nentes, y algo tan humano como el lengua
je y el valor de su significacin ha sido una
y otra vez tergiversado. Desde los griegos,
y a pesar de la aparente superacin de la
metafsica por el Empirismo, por Kant y
por la Fenomenologa, o por los maestros
de la sospecha, se ha venido perpetuando
la categora de sustancia y la visin del
mundo real como un conjunto de sustan
cias dotadas de propiedades accidenta
les y en mera interaccin mecnica.
Tambin se ha perpetuado una dicoto
ma absoluta de m ente/cosas y LviStrauss en la ouverture de sus Mitolgi
cas (1967, T.I. p. 18) acaba concluyendo
de la sistematicidad de los mi ios la ine
luctable comprobacin de que la mente
es una cosa entre las cosas. Por lo visto la
sistematicidad slo puede proceder de la
materia, lo cual es una peticin de princi
pio, pues ms bien la sistematicidad pare
ce provenir de la lgica, y sta es mental.
Lo mismo que la Neurociencia cuando
afirma que la mente no es ms que la acti
vidad neural del encfalo, sin caer en
la cuenta de que el encfalo y sus neu
ronas son el resultado de una observacin
y de un filtraje de la energa estimular de
las sensaciones realizados por la mente (o
si se quiere por el mismo cerebro): no est
pues muy claro en el orden de prioridad

dinmica si es antes la actividad mental

o el cerebro, sobre todo cuando la Nueva
Fsica presenta a la materia como la resul
tante perceptiva de una serie de ondas y de
campos electro-magnticos. A s se disuel
ve la entidad masiva del encfalo, mien
tras que la actividad mental, cohesiva y
sintetizadora, queda intacta.
El principio de Thorndike (todo lo real
es medible, lo no medible no es real), se
gn el cual no habra otra realidad posible
que la que se sita en el campo de los sen
tidos orgnicos, es a todas luces gratuito,
desde un enfoque realista (y propio de la
Fsica nuclear) de las mltiples posibilida
des y niveles de darse lo real. Por lo me
nos es dudoso, ya que se dan otros estados
de la materia que no son accesibles a los
sentidos orgnicos de la especie humana.
El positivism o en cuanto ideologa (o
creencia, que profesaba Thorndike) se
deba al supuesto de que las ciencias, occi
dentales de principios del siglo xx consti
tuan el logro sumo y definitivo del cono
cimiento objetivo y fiable. Pero desde un
enfoque antropolgico las ciencias- o c c i
dentales se reducen a un fenmeno socio
lgico que ha desarrollado unos principios,
unas tcnicas especficas y unas caracters
ticas metodolgicas y epistmicas, referi
das a reas de realidad muy determinadas,
precisamente aqullas que son accesibles,
en principio, a los sentidos orgnicos de
una determinada especie zoolgica.
Inferir de todo ello que la realidad en su
totalidad sea descriptible en trminos de
objeto-de-los-sentidos y explicable m e
699

REALIDAD Y SIGNIFICADO

diante estas categoras es ya metafsica

popular, pues las ciencias occidentales lo
ms que han ofrecido hasta el presente (en
este terreno, aunque en su eficacia han ve
nido siendo muy vlidas) ha sido una ex
ploracin radical y profunda de la dinmi
ca que subyace en aquello que los sentidos
perciben como objetos y unos modelos
lgicos sofisticados, es decir unos constructos irreales. Es decir, que las ciencias
occidentales han creado un mundo concep
tual y se han servido de unas representa
ciones irreales, gracias a las cuales se ge
neran tcnicas eficaces para manipulacin
de las sustancias sensibles: las ciencias
aciertan en los procedim ientos tcnicos
que generan, pero probablemente no, y
desde luego no definitivamente, en la vi
sin que dan de la realidad total. Para lo
cual carecen de recursos y de competencia.
O sea, que se ha dado un giro copemicano de las intenciones del Empirismo del
xvm al punto de llegada del Positivismo
del xix-xx. El Empirismo pretenda atener
se a lo estrictamente dado (lo mismo que
el Positivismo decimonnico), por oposi
cin a los sistemas de conceptos abstractos
de la metafsica occidental, pero han aca
bado teniendo que construir otra serie de
sistemas de constructos y de modelos lgi
cos. para poder afirmar algo con rigor acer
ca de lo dado, mientras que la Filosofa
no positivista ha tratado de describir rigu
rosamente lo ms concreto e inmediato de
diferentes modos de darse lo real.
Lo ms cierto y completo que hoy pue
de afirmarse, desde la concrecin filosfi
ca, la consideracin integral de la antropo
loga y la psicologa dinmica, es que los
objetos reales en el mundo humano (los
mundos de otras especies no nos son sufi
cientemente conocidos, pero es altamente
probable que no se compongan de obje
tos) resultan de la interaccin de las ener
gas psquicas (inconscientes, pulsionales,
emocionales, expresivas y mentales) de la
especie humana, con las generadas y consteldas por y en los supuestos campos elec
tromagnticos de la llamada materia.
700

mediante el juego pautado de diferentes ti

pos de cadenas semnticas que se han ido
formando en la historia de la especie, en el
seno de una praxis.
;}:

La primera certeza que podemos obte

ner, en cuanto punto de partida de una re
flexin acerca del mundo-real es la de
una indeterminacin radical de ste, que
corresponde a un desfondamiento de parte
del sujeto humano (o no determinacin au
tomtica, pre-programada por naturaleza,
para conocer, pensar, valorar, optar y or
ganizar (a conducta y la convivencia del
modo ms lgico posible; cf. El Hombre,
nocin cientfica , cap. 11) y la de una
constante mediacin de filtros y de cade
nas s micas implantadas subconsciente
mente en los sujetos, que determinan t
nica, local y epoc al mente aquel desfon
damiento primario y primitivo. Y tal vez
ante la provisoriedad y la contingencia de
modas, vigencias y cdigos imperantes se
hayan esforzado las sociedades humanas
por acceder, mediante las creencias, a lo
consistente y trastemporal.
Parece por lo tanto que habra de supe
rarse la rgida dicotoma mente/cosas y
admitir una serie de tipos y de modos de
darse la realidad, intermedios entre la vida
psquica (que es algo bastante complejo) y
la cristalizacin ltima de las supuestas
cosas (tal como la mente las percibe en
su cotidianidad).
Para proceder con rigor hay que deter
minar que sea lo inmediato a la experien
cia humana y se ver que no son las co
sas ni las sensaciones orgnicas que stas
producen, sino las vivencias y por lo gene
ral la praxis : el hallarse los sujetos afecta
dos por una serie de intereses y de estmu
los (no exclusivamente sensoriales puros),
en cuanto se hallan concernidos por una
serie de relaciones y de comportamientos
Esto es lo ms primario (detrs de todo
ello se percibe indirectamente la vida in
consciente, que ya no es objetivadle ni e\presable).

 En segundo trmino viene la afectividad,

x ; (lo que se siente en cada momento, an-

// tes de fijarse en la configuracin y compo

ne, nentes de las cosas), las cenestesias o
r" estados corporales y las emergencias de la
l ..fantasa, estrechamente asociada a veces a
ir. la afectividad (miedos, deseos, rechazos,
^' empatias, dolor).
V'-r.: En tercer o cuarto trmino aparecen en
^ el campo de la conciencia las elaborado-
ncs racionales y las apreciaciones axiales:
el hombre standard (el llamado hombredi de-la-calle) percibe antes y ms vivamen-1 te ios valores y su repercusin emocional
i!-, en su subjetividad (lo lilil/intil, bello/feo,
deseable/rechazable, cmodo/incomodo o
~ peligroso/fiable) que las sensaciones puras o los rasgos objetivos de los objetos,
para lo cual ba de realizarse una labor de
objetivacin que no est a su alcance y en
cuya persecucin siempre aplazada se
I - han originado los sofisticados mtodos de
L las ciencias occidentales.
[' En un quinto lugar se sita un doble
i tipo de percepcin: la de las presiones sodales, el sentirse concernido por una vir gencia o un deber (algo/mucho ms evolvente y condicionante que una sensacin o
W- un estmulo sensible y que suele vivenf ciarse por lo general en forma de cnvolvi miento y de facticidad insoslayable y no
como una deduccin racional); el otro tipo
r- de couociiiliento es el del interlocutor o
t*'
y las personas, cuyos rasgos, actitudes, dis{: posiciones y habla comprometen, o al menos se presentan aqu y ahora como un
complejo objeto de conocimiento no infe: rencial tampoco, y que se conocen crn
er plexivamente sin advertir las sensaciones
concretas que lo estn produciendo (un rejT flejo, una arruga, un cambio de color), a
g. no ser que se reflexione racionalmente y
I con detenimiento acerca de ello.
|
Slo despus de estos trminos de daI cin de objeto y en el seno de estos proL cesos y situaciones de la praxis se po dra llegar a percibir la sensacin . pero.
R como venimos diciendo, mediante un esI fuerzo considerable de abstraccin de Lo

REALIDAD Y SIGNIFICADO

dos los dems contenidos de vivencia y de

percepcin. Y en ltimo lugar, ya sin per
cepcin inmediata y concreta, sino m e
diante parmetros tericos, se podra infe
rir lo que naturaleza sea ms all de las
sensaciones inmediatas, lo mismo que ms
ac de las vivencias, las fantasas y los sen
timientos se puede inferir la accin de una
vida inconsciente, ms sin percepcin inme
diata en ninguno de los dos casos.
Puede suponerse que, producindose los
. procesos de cognicin por este orden, re
sulte bastante gratuito partir de las sensa
ciones como de lo dado y objetivo y
darles la primaca sobre los dems conte
nidos cognitivos de la intimidad afectivo/mental.
#

As como decamos que de parle del su

jeto humano se dan dos propiedades b
sicas que no es posible cuestionar el
desfondamiento y el juego de asociacio
nes semnticas , de parte del mundo
objetal se da otra propiedad, al menos per
cibida por el sujeto humano (aunque es
improbable que sea meramente subjetiva),
que es i a de una sistematicidad estricta y
generalizada (lo que, invirtiendo los trmi
nos, motiv a Lvi-Strauss a afirmar que
ia mente era una cosa entre las cosas).
Nada hay catico, sino que todo, desde
las im plicaciones lgicas del f u n c io n a
miento mental, hasta la maduracin de los
frutos, la coccin de los diferentes tipos de
cermica o de alimentos, la maduracin
sexual o la elaboracin de la organizacin
del discurso humano o la de un proceso
prxico (de produccin, de educacin o de
trasformacin de la sociedad), todo pre
senta un orden de piel acin de fases, de
antecedentes y de consecuentes, de moti
vacin y de aceptacin (en la relacin
amorosa por ejemplo, y hasta en la activi
dad sexual), cuya inversin o cambio arbi
trario malogra sus resultados.
Hasta el ejercitar la libertad exige una
preparacin, mediante un proceso de independizacin de fijaciones y dependencias.
70]

REALIDAD Y SIGNIFICADO

e motivaciones dinamizadoras de la ca
pacidad de optar y de organizar la conduc
ta; y a la psicoterapia y a la cura de irreguralidad orgnicas o enfermedades les suce
de lo mismo.
Nada se da descontextualizado ni des
vinculado de otra serie de estados antece
dentes y conci mirantes, sino que vale,
significa e incluso es y se perpeta con
una identidad determinada en cuanto inte
grado en una estrucura sistmica, que a su
vez tiene una lgica inmanente. Y a estos
rdenes estructurales sisimicos y a su lgi
ca es a lo que llamamos objetivo, mien
tras que a los productos materiales y con
creciones que de ellos resultan (de sus inte
racciones energtico/sistmicas) es a lo que
llamamos objetal y csico.
Nada se conocera ni sera tratable si no
fuera por su inclusin en alguno de tales
sistem as operativos, intrnsecamente in
corporados a la praxis y a la subjetividad
humanas, el primero de los cuales es el
lenguaje. Y slo puede conocerse y mane
jarse, aun en el rea de las cosas, sino
en cuanto significa, sea cual sea su exci
piente o soporte material.
El objeto propiamente dicho del conoci
miento humano no es la entidad material
de las cosas, sino su significado y su

posicin dentro de un sistema de coorde

nadas lgicas y simblicas a la vez. Con
ello no pretendemos decir que el objeto
real o la materia no existan, ciertamente
existen, pero no emergen en el campo de
la percepcin y de la conciencia sino en
cuanto dotados de alguna funcin prxica
(siquiera sea la de obra de arte) e inte
grados en un sistema significante.
Si se pregunta por la esencia de algo
siempre habr de responderse por referen
cia a un sistema contextualizador dentro
de un determinado campo semntico. Lo
irrelato es indefinible e incluso innomina
ble, si no es metafricamente. Y no puede
hablarse de otra experiencia inmediata.
Lo ms cercano a ]a verdad es que, ade
ms de estas contexlualizaciones, cuando a
un objeto se le atribuye realidad o exis

702

tencia, el referente nico es la propia den

sidad asertiva o cenestesia concreta de
quien lo afirma y que atribuye ms o me
nos gratuitamente o con algn fundamento
al ohjeto real que dice conocer.
Otro referente ms vulgar, pero ms tra
dicional y propio de la Antigedad, es la
dureza/consistencia de las piedras (por
eso en Siria y en Per se las adoraba como
divinas, o la divinidad se representaba
com o betylo huaca, tambin compa,
chinea, larca segn sus diferentes tamaos
y funciones en la cultura/culto de Tahuantinsuyo o imperio incaico): lo real ha de
presentar la misma insoslayabilidad*
prctica de lo mineral. Pero esta supuesta
solidez ha sido desmentida por la Fsica
nuclear. Y lo que no tena esta consisten
cia cuasi mineral se consideraba y se sigue
considerando irreal o menos real, aunque
tenga mucha ms trascendencia e influjo
en la praxis social y en el desarrollo de la
personalidad (habra que decir en lenguaje
coloquial que es ms fcil saltar un muro,
sin consecuencias a largo plazo, que una
relacin o una norma).
Es el caso de la mayora de los psiquia
tras actuales (y ahora ms que nunca por;
radicalizacin de las posiciones frente a la
Psicologa Dinmica, tal vez) que afirman
ser la causa fundamental de las perturba
ciones psicoafectivas una serie de factores
orgnicos, mientras que los psicoterapeuLas sostienen que son la calidad o ausencia'
de los afectos recibidos en la primera in
fancia, las fijaciones, los modelos, la co
m unicacin paradjica y el sistema de
pautas de interaccin familiar o las presior!
nes sociales, que para los organicistas son,
algo irreal, sin entidad consistente y opueden causar nada apreciable (lo cual;
es pura metafsica griega y medieval, por
lo que pasan por alto que en algunos casos'
la mala noticia es causa de la gastritis.
supuesta una predisposicin orgnica a'
ello- y no las gastritis causa de la mala"
noticia).
Esta proyeccin de la propia cenestesia
de estar siendo real, que el sujeto hace'
--.

' -'.-i

REALIDAD Y SIGNIFICADO

sobre el objeto ocasiona tres fenm enos

psicosociales sorprendentes: identificacio
nes del pensamiento mgico, antropomortla de objetos no humanos y viceversa, co
stilcae ion alienante del otro.
El hecho universal de que las realidades
en sentido fuerte resultan de la confluen
cia de energa material (y psquica) con la
dinmica de las cadenas significantes en el
arrastre (vecciones) de u.na praxis, tiene
otras dos consecuencias de importancia:
A) Si las cadenas y paradigmas signifi
cantes (construidos desde ellas) pertenecen
a reas diferentes, nunca las realidades intramundanas presentarn una naturaleza
comn e isomrfica ni constituirn un mis
mo plano de realidad.
La creacin de nuevos paradigmas y
lenguaje ha de originar una multitud, org
nica y sistematizable, de nuevos objetos
reales (inexistentes e insospechados antes:
por ejemplo los carburantes lquidos para
motores industriales, y las mquinas y sis
temas de produccin correspondientes),
por lo general de mucha mayor trascen
dencia y dinamismo que las cosas loca
lizares, desde siempre, en el mundo fami
liar de las paredes, las calles y los muebles
No se olvide que durante cientos de miles
de aos las paredes, los lechos y los
muebles eran objetos inexistentes e in
sospechados y slo eran reales y familia
res las piedras, los troncos y ramas de r
bol y los huesos... Incluso las calles y
las carreteras, algo tan real y consisten
te, fueron inexistentes e insospechadas du
rante muchos siglos de la historia, hasta
que a los ingenieros romanos se les ocurri
utilizar piedras adecuadamente preparadas
para embaldosarlas.
Pero hay todava ms: baste recordar las
consecuencias productivas y modificativas
de la visin del mundo que ha tenido la
creacin de las terminologas y de los mo
delos de la Anatoma (por Vesalio y por
Servet; con anterioridad a ellos la constitu
cin interna del cuerpo y sus visceras eran
en gran parte desconocidas), la Economa

(a partir de Sinith y de Ricardo; para Vauban por ejemplo eran inexistentes la infla
cin o la oferta y la demanda), la Psicolo
ga (a partir de Freud y de Watson o o de
W undt), la F sic a nuclear (a parrir de
Bohr, de Schrdinger o de Heisenber), el
Estado (a partir de la respublica y del D e
recho romanos) o la Filosofa y sus cate
goras (a partir de los griegos o de los fenomenlogos). Gracias a las categoras ju
rdicas y a las instituciones creadas por
Roma la sociedad adquiere una consistencia
real y una dinmica que se siguen echando
en falta all donde la administracin romana
no arraig (Mesoamrica, Rusia o Brasil).
Las terminologas y los modelos no son
co sa s ni tienen solid ez o apariencias
materiales y localizables, pero el progreso
de las civilizaciones depende realmente de
ellas y no de las piedras, la vegetacin o
los accidentes del terreno. Con toda evi
dencia son de mayor importancia para co
nocer y manejar el mundo real que en
su mayor parte consta ya de los productos
de estos sistemas las nociones y los mo
delos sumamente abstractos de la Fsica o
de la Economa, que los objetos reales de
la experiencia familiar. La creatividad est
todava de parte del pensamiento abstracto
y no de las cosas concretas, aunque aquel
no puede perder de vista lo concreto (ms
para tras formarlo con su eficacia) . .
. .
B) El conocimiento, la comprensin ob
jetiva de las reas de realidad del mundo
consiste bsicamente en la interpretacin
que de sus estim ulaciones se haga, ms
precisamente a la luz de algn sistema de
significacin: la mitologas, el arte, la-his
toria, los gneros literarios, la filosofa, la
teologa, el Derecho y todas las ciencias
de la materia y de la naturaleza o de socie
dad son otros tantos sistemas de significa
cin para una interpretracin creativa de
las vertientes y de las posibilidades que
ofrece el mundo real.
Incluso las relaciones interpersonales,
las amorosas y las sexuales dependen de
una hermenutica de expresiones, actitu
des e intenciones del otro; de modo que

703

REALIDAD Y SIGNIFICADO

una mala interpretacin puede impedir que

exista amor, entendimiento o goce.
$

j>
:

De acuerdo con la concepcin organicista y rgidamente materialista habra que

afirmar que e l Homo sapiens, sapiens
(Cro-Magnon) se habra ido alejando inde
bidamente de la realidad al desarrollar
su capacidad de smbolo. Y sin embargo el
arranque del progreso productivo (socializador y lgico) dala del desarrolla de los
procesos de simbolizacin: para producir
mejor y cosas ms tiles el hombre necesi' taba alejarse suficientemente del acoso de
los condicionamientos materiales del me
dio e interpretar sus experiencias senso
riales con ayuda de modelos simblicos.
creados por l, ms en funcin de expe
riencias ms amplias que las meramente
sensitiva.
Consta que este arranque mental de lo
sensitivo se produjo por lo menos hacia el
-60000, cuando se datan los primeros en
terramientos intencionadamente significa
tivos en Shanidar (Iraq) y en La Ferrassie
(Francia) con diferentes posturas del di
funto, segn su edad (los nios y los fetos
hay inhumacin de fetos aparecen en
posicin supina, mientras que los adultos
estn en posicin fetal) y se hacen ofren
das florales y animales sobre las tumbas
(restos de polen y de carbonizaciones).
El taxum Cro-Magnon ya es capaz de
una mayor abstraccin y por lo tanto rea
liza modelados, tallas y pinturas, hasta
llegar a la perfeccin y la amplitud de de
sarrollo espacial en el M agdalen iense
(20000, es decir 40.000 aos despus de
aquellos enterramientos) hasta que en el
-5 0 0 0 (perodo N eoltico) las primeras
agrupaciones urbanas hacen posib le la
suma de esfuerzos intelectuales (cosa im
posible en tribus aisladas) que da ya el im
pulso definitivo a un progreso acelerado
de generacin de sistemas y de tcnicas,
empezando por las tcnicas del cuerpo y
las de la metalurgia, adems de las tradi
ciones culturales de los grandes santuarios

704

protohistricos, importantes para la elabo

racin de sistemas de mundo.
No es posible afirmar que esta libera
cin humana de la estricta vida de los
sentidos orgnicos propia de los taxa del
H. babilis y del erectas por lo menos,
haya supuesto una desrealizacin de la
especie humana, prcticamente un error
de a naturaleza, ya que la haca centrarse
ms en el mundo de los sistemas, los sig
nificantes y las ideas, que en el de los fe
nmenos fsicos (que por hiptesis mate
rialista seran las nicas realidades efecti
vas: Lvi-Strauss afirma en La Pense
Sauvage que la Revolucin Francesa no
ha existido, sino una serie de organis
mos biolgicos coexistiendo en un tiem
po y en un espacio y realizando actos fsi
cos de unos determinados efectos... Por muy
absurdo que esto parezca, desde un punto de
vista materialista tiene toda la razn, pues la
Revolucin Francesa es el producto de
una totalizacin hennenuticu de la dinmi
ca fsica de la una especie zoolgica de
terminada. Pero es sto sostcnible?)
Es cuestin no suficientemente estudia
da la del origen de las cadenas significan
tes que fueron permitiendo al Homo sa
piens interpretar los fenmenos fsicos
de modo diferente del de su mera dacin
sensitiva.
Si adelantamos que la paulatina labor
hermenutica incipiente del Neanderthal
en cuanto se iba mnimamente separando
del condicionamiento sensorial, fue gene
rando durante varios milenios una serie de
totalizaciones de conjuntos estimulares,
simultneamente percibidos por sus seniidos/mente (ya dinamzada para distanciar
se), que tuvieron un cudruple efecto: la
percepcin objelivadora de cosas (no de
constelaciones estimulares), la resultante
de los significados (esas cosas, al consti
tuirse en tales, representaban algo ms \
distinto de su mera presencia fsica), la ..
tematizacin de esos significados uno
propia ya del Cro-Magnon y finalmente
el lenguaje, al asociarse, segn la dinmica
del smbolo, determinados sonidos articu

REALIDAD Y SIGNIFICADO

lados y fijos y con estructuras morfosin.tcticas flexibles los sentimientos, las inten
ciones y los deseos o las comprobaciones
del momento (las ideas se iran generan
do despus).
Estos orgenes desencadenaron una pro
liferacin de significados y de sus signifi
cantes correspondientes, aunque el hom
bre arcaico se excede en su heimenuli;ca de las apariencias m ateriales de los
.dems objetos recin alumbrados en
cuanto cosas reales y les atribuye sig
nificados y virtualidades que no les corres
ponden: es el pensamiento mgico. Para l
absolutamente todo parece ser el smbolo
(viviente y operante de algo que vela/corporeiza la mera apariencia sensoria). Y to
dava en Herclito y en el Vednta seguir
perpetundose esta visin de las cosas (para
Herclito hay una armona inmanifiesta,
mejor que la manifiesta).
...Por mucho que se excediera el pensa
miento mgico (que no es religioso, sino
.socialmente habitual), la direccin em
prendida no era equivocada, pues por ese
camino se iban a ir generando Va filosofa
y todas las ciencias (que tambin indagan
lo que las sensaciones ocultan) y con ellas
se iban a abrir posibilidades insospechadas
para la trasformacin e incluso la crea
cin del mundo humano. Los excesos de
amor a la naturaleza y el positivismo csi
co parecen apuntar a un ideal humano pro
pio del Homo erectas, absolutamente al
:hilo de lo dado.
Mas la especie humana tena por natura
leza que alejarse relativamente de las puras
estimulaciones de aquella otra naturale
za ya que posea una nueva manera de
percibir por totalidades: en Gesialt, que
implicaba la percepcin de relaciones y
analogas entre los direrentes objetos y la
sistematizacin de grandes conjunLos percepcionales, incluso fuera del tiempo vivi.do, pero con ello se haca capaz de domn
ar y prever facticidades, de planificar a
Corto plazo y de actuar y existir por encima
'de la estimulacin sensorial de cada mo
mento: se incoaba la inteligencia. El cono

cer humano no es quedar prendido el suje

to en la estimulacin, sino inferir lo que esa
estimulacin puntual en cada instante ma
nifiesta. Las sensaciones orgnicas ad
mtalo o no el espritu positivista vehiculan siempre informacin no orgnica y el
objeto real del conocimiento de cosas reales
no queda en sensaciones, sino en totalida
des significantes (que aaden al conocer
algo mis y distinto de la mera sensorialidad
de la estimulacin en cada instante).
Es decir que cada objeto material perci
bido viene a tener la estructura cognitiva
del smbolo. ALenerse estrictamente a
lo dado no significa nunca quedar en las
puras sensaciones (cosa bastante difcil y
abstractiva por otra parte), sino que al per
cibir lo dado el sujeto humano ya ha
elaborado una unidad de apercepcin que
no consta exclusivamente de sensaciones
(que es lo tnico orgnicamente dado).
No es difcil suponer que la repeticin
tradicional de unas constantes significan
tes, en principio gestuales, a las que se
aadan las constelaciones imaginativas
de la vida inconsciente: Reprsentanz
freudiana) haya ido fijndose cuasi insti
tucionalmente (en las diferentes culturas)
y creando unas constantes de significa
cin susceptibles de diferentes combina
torias, pues estas cadenas tienen la pro
piedad de poder combinarse y recombi
narse indefinidam ente, d a n d o lugar a
nuevas formas de modelizacin simblica
y de expresin. Slo as se explica la di
nmica del lenguaje.
*

En este proceso de diversificacin de la

capacidad del conocer humano se produ
cen. entre otros menos significativos, tres
fenmenos cognitivo/prcticos muy espe
cficamente humanos, que han venido su
poniendo problemas y que hasta ahora no
se ha logrado racionalizar reducLivamenre:
c] arfe, la tica y las creencias.
El arte es una de las manifestaciones
ms inslitas y ms caractersticas de la
especie, que parece responder a una nece
705

REALIDAD Y SIGNIFICADO

sidad umversalmente experimentada (pues

no hay pueblo sin alguna forma de arte, si
quiera sea musical, coreogrfico, mmico
u ornamenta]), que interesa tanto a la co
lectividad como al individuo, respondien
do a la urgencia de expresarse de modo
que esa expresin adquiera un volumen y
una comunicabilidad singulares, por enci
ma de las limitaciones de la clausura sub
jetiva y de la vulgaridad cotidiana (sentida
tambin por el hombre arcaico y con ms
intensidad que nosotros, pues la no-vulga
ridad la convierte en sacralidad).
La realidad de los afcctos/ideas que se ex
presan, as como la de los objetos concerni
dos por los afectos (deseo, temor, admira
cin, fruicin) vienen a ser estilizadas e in
cluso metaforizadas en orden a una visin
ms universal o ms profunda, o ms univer
salmente participable, de las cosas o de las
situaciones (arte dramtico y coreogrfico),
o los objetos reales, no metaforizados, se
presentan a una luz que Ies transforma de
ancdota en categora, a veces la categora
de lo feo o de lo siniestro incluso, como
logran hacerlo el Fesmo, el Arte de Basure
ro, o Gutirrez Solana y Rouault, o de lo
vulgar como se ve en Gaul y en Warhol).
Lo ms frecuente es que en la obra arts
tica la materia, los objetos y las personas se
conviertan en alegora de otras realidades y
dimensiones de la realidad total, y las tcni
cas artsticas lo son precisamente porque
logran esa conversin de lo toscamente ma
terial en una condensacin de relaciones
universales, y ello en cuanto expresin con
creta de la subjetividad personal de un indi
viduo. A s la obra artstica culmina en la
fusin de lo universal y de lo particular, lo
subjetivo y lo objetivo en una porcin mni
ma de materia, o en objetos concretos ele
vados sobre su vulgaridad prctica.
Y la vivencia esttica consiste precisa
mente en la percepcin conjunta y emocio
na izada de esa fusin armnica y dialcti
ca de las principales dim ensiones de lo
real, una verdadera unin de contrarios
que genera en el espectador la sensacin
enriquecedora de estar captando algn as

pecto o dimensin de la confluencia de [o

diverso en lo uno, de la totalidad en la
particularidad, de las oposiciones en la
sntesis armnica de los conjuntos. Y sta,
concretada en porciones mnimas de ma
teria (plstica, sonora, espacio/temporal y
corpreo/dinmica, en la danza) pues una de
las condiciones de la calidad de la obra de
arte es precisamente la presencia de la mate
ria en un mnimo requerido; si la cantidad
material sobrepasa la proporcin que exige
la expresin del mensaje, la obra pierde
calidad o deja de ser artstica (en el arte
musical o en el potico se convierte respec
tivamente en mido o en palabrera)
El arte sita al sujeto simultneamente
en el mundo de las sensaciones orgnicas
y en los planos ms universales e incluso
totales y metafsicos de la realidad, de
las ideas y/o de la intimidad profunda del
autor. Este ofrece objetivado lo ms perso
na) de su universo vivencial despojado
de sus aspectos vulgares y subjetivos al
espectador que, al interpretar, re-genera,
en su propia intimidad, vivencias anlogas^
a las del artista; por eso el arte cualifica la'%
subjetividad del pblico. Desde otro punto||
de vista, tambin tiene lugar una transfor--:'
macin ideal de la cosa, del discurso o :
del sonido y el movimiento corporal, hasta L
convertirlos en un arquetipo materiali-Ip
zado aqu y ahora.
Y todo ello se logra mediante diferentdS
combinatorias (creatividad) de posibilivl?
dades inherentes a la materia, al habla, a g
sustancia fnica de una lengua (de ah la fk
expresiones poticas intraducibies en otl*j|
lengua con otra sustancia fnica),- al c*Jf
paci y al ritmo temporal, a los volnisj!||
nes, las perspectivas, las formas y los oo?^
lores, o los matices del claroscuro y las
lidades de las superficies, guiadas
afectividad/razn interpretativa de laS;
monas o las relaciones complejas d e l '
ferentes planos de la realidad, que el
cataliza en su intimidad mental y em:
nal. Al arte obtenido por proce di miii
cibernticos le falta ste ltimo fac
Quien no es capaz de catalizar sta i

RF.AI.IDAD Y SIGNIFICADO

na de relaciones universales de mltiple

referencia y de plasmarla en materia, no es
ni puede ser artista o poeta.
Se puede decir, en definitiva, que el arte
acierta a plasmar en materia smbolos
concretos y vivos (animados por la expre
sividad concreta del autor) de las armonas
dialcticas del todo csmico, y ello en di
ferentes lenguajes, capaces de ser decodi
ficados por todos los tipos de sensibilidad
humana, constituyendo as una verdadera
hermenutica de la realidad del mundo y
del hombre, una hermenutica que es ms
segura y acertada que la reflexin filosfi
ca y de mayor alcance que la modelizacin cientfica, slo que es intuitiva y ne
cesita a su vez de otra hermenutica para
hacerse conscientemente inteligible.
*

El conocimiento tico tambin responde

a otra necesidad especfica y exclusiva de
la especie humana, que se ve en la urgen
cia de seleccionar, entre todas sus posibili
dades psicofsicas de actuacin que son
mltiples y capaces de efectos opuestos:
constructivos y destructivos- las que en
cada caso conducen a los efectos menos
destructivos de los procesos de realizacin
de los semejantes o del propio sujeto ac
tuante, aun en contra de sus pulsiones in
conscientes y de sus deseos.
La especie humana presenta la peculiari
dad de carecer en s misma de estos crite
rios (por mucho que hayan dicho los jusnaturalistas); no hay ningn common sense
tico que infaliblemente oriente en cada si tuacin hacia lo ms conveniente (td epi- prepon estoico), sino que el hombre puede
- incluso institucionalizar lo ms destructivo:
caza de cabezas, infanticidio, potlach, es
clavitud, alienacin objetalizadora de la
mujer, guerra y contaminacin industrial..,
- (por eso negamos que exista una intuicin
moral o un derecho natural innatos e in
falibles en el hombre; de haber sido as la
historia no presentara la sucesin de horroes institucionalizados que vem os). Y es
nicamente con un enorme esfuerzo cultu

ral y tras largos perodos de ensayo-yerror, ayudados por una reflexin sapien
cial (e incluso revelada), como la huma
nidad ha ido deduciendo lo ms conve
niente para s misma (y an as no acaba
de lograr la erradicacin de algunas insti
tuciones destructivas). Mas, como es ob
vio, este conocimiento depende de cmo se
interpreten las actuaciones y sus efectos en
la colectividad o en el otro (el esclavismo no interpretaba como destructiva la
reduccin de los otros a instrumentos sin
derechos).
Pues bien, este tipo de conocimiento y
de saber que ha de informar a los indivi
duos y a las sociedades acerca de cmo

responder adecuadamente a las exigen

cias objetivas de los otros y de cada uno
de los elementos intervinientes en cada si
tuacin concreta, aun en contra del afecto y
del deseo, y ello en armona con las lneas
universales de realizacin conjunta y soli
daria, es lo que se conoce como tica o
moral.
No est la tica/moral constituida por
normas como se cree, pues stas son ni
camente proposiciones lgicas, formuladas
por las sociedades para una mejor com
prensin colectiva de esas exigencias obje
tivas. Prueba de ello es que nunca puede
una nica norma regir rectilneamente un
comportamiento en ninguna situacin con-'
creta (se producira entonces el summum
ius summa iniuria), sino que siempre han
de conjugarse normas vlidas de niveles
distintos; y sin embargo las exigencias ob
jetivas y el comportamiento adecuado son
en cada caso unas y concretas. Para amplia
cin de lo dicho cf. El Hombre, nocin
cientfica, cap. 11 y Conclusin sobre la
Realizacin del Hombre pp. 625-670.
*

Creencia es otro tipo de conocimiento

que se caracteriza por requerir un suple
mento de conviccin y hallarse estrecha
mente conectado con la identidad del suje
to y su vivencia de existir realizativarnente.
Responde a la necesidad de poseer una v-

707

REALIDAD Y SIGNIFICADO

sin totalizadora del sistema del mundo en

el que vive, segn el cual la conducta, las ac
titudes y la interpretacin de los sucesos, las
expectativas y los temores (vivencias inevi
tables, por otra parte, con o sin creencias)
puedan elaborarse emocional y comprensi
vamente y motivar conductas constructivas.
Puede haber creencias religiosas y no reli
giosas, pero en uno u otro caso los rasgos
son los mismos, en cuanto al efecto psicol
gico y a su funcin social. Todas las creen
cias'constituyen un modo insustituible de
fundamentar los comportamientos, el senti
do que se da a la vida y las actitudes bsicas,
Por eso han de ser tomadas epistmicamente
en serio, ya que constituyen una propiedad
universal y constante del estar-en-cl-mun
do. El grado de certeza y de fiabilidad epistmica, que carece evidentemente de ios
controles artificiales de las ciencias, no pue
de ser bice para su seriedad, pues son un fe
nmeno espontneo connatural al hombre,
que nunca puede ser reemplazado por las
certezas cientficas, a no ser que estas se
conviertan en creencias; aparte de que sus
campos de objetos respectivos nada tienen
que ver entre s (nicamente los mitos de los
orgenes pueden ser sometidos a critica por
la Paleontologa, pero stos no son ningn
contenido esencial de ninguna creencia).
Las creencias suelen generarse y funda
mentarse a partir de los siguientes tipos de
factores:I.*V
I. Fiabilidad supuesta al menos de
una tradicin, lder o autoridad reveladora.
II. Experiencia existencial de cada suje
to acerca de los resultados positivos (en el
equilibrio emocional y en los. comporta
mientos) obtenidos al regirse, un sujeto, o.
una sociedad, por un determinado sistema
de creencias.
IU. Arraigo social obtenido y claves para
la comprensin de las paradojas del irra
cional acontecer humano.
IV. Elevacin del tono afectivo, motiva
ciones y mayor estabilidad persona],
V. Adhesin volitiva y habitual a un sis
tema determinado de mundo.
708

No todas las creencias se adquieren y se

mantienen de la misma forma. Hay creen
cias que proceden de la tradicin que da
identidad a un pueblo, otras que se deben a
una supuesta revelacin y a un liderazgo
proftico, otras que proceden de una ideo
loga cuasi poltica que promete un cambio
de situacin positivo, y otras que suponen
una reflexin personal y una opcin. En los
pueblos antiguos y tradicionales, las, creen
cias no plantean ningn problema intelec
tual ni volitivo: se vive en unas creencias
determinadas, como se es bant o kiwai, y
stas se consolidan constantemente por- la
ritualizacin de toda la existencia y la inculturacin de los menores, que culmina en
los impresionante^ ritos de iniciacin.
A ello contribuye el fenmeno psicosocial de las vigencias, que dan validez, plausibilidad e incluso necesidad a las costum
bres y representaciones ms inhumanas, il
gicas y destructivas imaginables, y al mismo
tiempo contribuyen a estabilizar las repre
sentaciones y costumbres constructivas,
El problema de la adopcin personal de
una concepcin y de la fidelidad a la mis
ma (aun en contra de las presiones socia
les y pblicas, com o peculiaridad de la
profesin de una creencia) slo se plantea
histricamente a partir del cristianismo; en
parte a causa del ambiente helenstico ilus
trado en que ste se propaga, que produjo
un pluralismo no siempre grato al Poder
poltico (en el caso de la, helenizacin de
judea por los Selecidas la opcin no era
personal, sino colectiva y tnica): y en
pane en virtud de los rasgos intrnsecos al
mismo cristianismo: superacin de la uni
formidad tiiico-religiosa, y la ruptura tic
los esquemas de las religiones, de la Anti
gedad, que eran cosmovisiones totales itlc
ah los mitos de los orgenes, presentes en
todas las tradiciones sagradas, incluso en
la bblica; cf Ene. Humani Generis IDlk
con un nuevo tipo de religin consistente
en la adhesin personal y socialmcnie
comprometida (as se viva el cristianismo
primitivo, que luego se desvirta intimida
y clasistamenle) a una persona concrtia

REALIDAD Y SIGNIFICADO

de la que el creyente se fa.' de ah fides,

fiducia-, pero que exige concretamente una

serie de actitudes transformativas del hom

bre, indiLas en las religiones antiguas.
La historia del cristianismo muestra que
ha ido integrando muy diferentes cosmo
visiones y actitudes colectivas particulares
jf.d etnias, iglesias y estamentos sociales
L'que no le eran esenciales; escatologa,
^Cruzadas (en realidad Guerra Santa),
^cosm ologa ptolemaica, intolerancia inqui( sitorial, pielismo y puritanismo, privaticidad burguesa o teologa de la liberacin.
^ Lo ms sorprendente del fenmeno es que
los creyentes de cada poca y clima social
_ se han adherido con ms fuerza a cada una
| de estas cosmovisiones, por las que miden
fr- /a ortodoxia de los dems creyentes, que
fej.al amor altruista que exige la fe cristiana.
Se ha perpetuado la actitud antigua a pesar
de la revolucin cristiana y el predominio
de las creencias sobre la fe.
Esto pone de manifiesto que las creen
cias son un hecho social permanente, que
las ciencias no pueden anular. Cada socie
dad y cada individuo necesitan un sistema
-de referentes total y cierto, que por su naP-turaleza cae fuera de la competencia de las
fe ciencias, ni ser falseado por los mtodos
fe. de stas. Y el conocimiento que proporcionan las creencias es un tipo de conocimiento distinto, ms bien simblico y, como togf dos los tipos de conocimiento, hennenufij| co, lo cual no significa fantstico.
Los smbolos dan acceso mental a gran
des conjuntos de realidad funcionalmente
(inabarcables de otro m odo) y slo as
;puede conocerse lo que hay aunque no
se tenga una certeza controlada de lodo
ello (la cual s obtienen, en parte, las cien
cias, pero mediante oros smbolos).

Pueden darse como conclusiones ciertas

las siguientes:
.. 1. La realidad en sentido fuerte para
la especie humana y cuasi etolgicamente
"considerada no es el conjunto de todas

las cosas ni la interaccin de todos los

fenmenos naturales o la actividad de las
partculas subatmicas, sino la praxis,
sus episodios y los productos materiales y
culturales que resultan de ella.
2. Tales productos de la praxis humana
significan (nada puede llegar a ser produc
to real de la praxis si no significa algo,
pues ni siquiera sera conoscible); y secto
res y seres de la naturaleza slo llegan a
ser conocidos en cuanta concernidos por
la praxis.
3. La percepcin real no se agota en las
sensaciones ni en el procesamiento cerebral
de stas, sino qiie ha de llegar a construir/manejar estructuras identificables con una deter
minada funcin en cada situacin, dentro de
un sistema de necesidades e integradas en
algn sistema de objetos (Baudrillard).
4. Para que tales estructuraciones defuncin/sensadones tengan relieve cognitivo en
la praxis han de haberse realizado por parte
del grupo/sociedad o del individuo/institucin una serie de investigaciones de signifi
cado y de valor, que les confieran el relieve
real necesario para constituir los referentes
reales de esa praxis (tambin la del lenguaje
y la del habla).
5. De este modo la historia colectiva y
la biografa individual gravitan operativa
mente sobre la capacidad de percepcin y
de comprensin de cada sujeto.
6 . Esta historia se concreta en la serie de
cadenas significantes de muy diferentes
naturaleza, alcance y nivel (mgico, prcti
co. econmico, esttico, filosfico, cientfi
co. etc...) implantadas por la evolucin
cultural y por los procesos de inculturacin, aculturacin y aprendizaje, en el tras
fondo mental, emocional e inconsciente de
cada sujeto.
7. La realidad total del mundo humano
se densifica sobre la trama bsica de esta
interaccin de sistemas significantes.
8 . El mundo real es el producto de la
cristalizacin de un sistema (como un tex
to o una partitura) en y por una praxis de
terminada en un tiempo (histrico) y en un
espacio (geocu)turai).

3ES

REALIDAD Y SIGNIFICADO / RELACIN HERMENUTICA

9. Por lo tanto la especie humana no

existe fijada a cosas (resistentes y duras),
sino que su existir transcurre en una flota
cin smica oscilante y varia, ms o me
nos alejada de lo que exigen los procesos
de realizacin al hombre: no hay lugar para
ningn relativismo histrico radical.
10. La nieta de Ict reflexin cultural es
el difcil logro del acierto en situar las rea
lidades resultantes de la praxis en su ade
cuado lugar significante, dentro del con
texto sistmico adecuado,
11. Conocer las realidades es siempre y
fundamentalmente interpretar e integrar
los contenidos brutos de la percepcin en
sistemas, no csicos ni naturales o cra
samente pragmticos, sino culturales, smicos y de niveles diversos y de fino teji
do paramtrico.
12. Las ciencias no pueden agotar las
posibilidades de conocimiento vlido, ni

-rfS h

de realidad, pues constituyen slo una d j

tantas formas de contextualizar la heratdA
>
CC
nutica cualiticada del mundo (y no se v *
vide; dentro de un espacio geocuhurah d l
un tiempo y de una sociedad).

Bibliografa (del autor referente a U |w.

cuestiones tratadas)
-r?
-

El Hombre, nocin cientfica, Madrid, Pi

rmide, 197S.

Dialctica del Concreto humano, Madrid

Maro va, 1975.

.y>

interaccin y Conocimiento, 2 vols, Sal- ':

manca, Amar, 198S.
%
Sexo, Comunicacin y Smbolo, Barcel* ;
na, Anthropos, 1994.

-.Oto*

Antropologa de las Religiones (en prensa)>>

{'
-* * \
Luis CencHkl^

Relacin hermenutica
Todo est entrelazado entre s
y la ligazn es sagrada
(Marco Aurelio, Meditaciones, VII, 9):

La hermenutica contempornea se cons

tituye como una filosofa de la compren
sin del ser a travs de la interpretacin del
lenguaje, el cual funge as de mediacin.
Esta importancia conferida por la herme
nutica al lenguaje, la sita como una teo
ra y prctica medial, as pues como el ho
rizonte en el que se cobijan los diferentes
lenguajes culturales: por ello ha podido ha
blarse de la hermenutica como de una nue
va koin o lengua comn, ya que funciona
como interlenguaje de lenguajes o idioma
universal de nuestra cultura.
Y, sin embargo, esta centralidad del len
guaje en la hermenutica le ha acarreado
la sospecha de inmanencia lingstica, tal
y como se expresa en la tesis del crculo
710

hermenutico en el que se encerrara la.,

compresin o interpretacin. Con ello la l
hermenutica corre el riesgo de recaer
un Ungismo o idealismo de la palabra, MJ
tom ar el lenguaje como un espejo O espe^
cularmente. La especulacin autohermvj
nulica ha sido as un peligro constante dej
autorrefcrencialismo, al proponer que todo!
es lenguaje, y el lenguaje nada: nada dfc.
ser-ente.
.-j^l
Frente a este lingiiism o se tratara dej
pasar de la cerrazn lingstica a su aper^i
tura, transitando del logos al mythos, de|
la diccin a su condicin y de la palabry
al apalabramiento. En este sentido hemoS|
podido recuperar una filosofa que, cooKy
la de Angel Amor Ruibai, se centra en
categora (pos) lingstica de la relacini
pues si el lenguaje dice relacin, la rela-jij
cin dice lenguaje y ms que lenguaje, ya^
que expresa el respecto por el/lo otro

RELACIN' HERMENUTICA

vr tanto, su respeto: r e s p e c ta s u n ta s cid

diiul, segn la definicin clsica de la re

lacin.
A. Amor Rui bal (t 1930) fue profesor
Je la Universidad Pontificia de Santiago
Je Compostela, y su incisiva obra es filo
sfica. filolgica y teolgica. El correlad m s m o es la clave de su sistema, el cual
podra expresarse bien por el correferencialismo de Cirilo de Alejandra, conocido
por nuestro autor en sus estudios filosfiai-teolgicos:

Nomina relativa (pros-ti) se mutua

[signifteant
atraque cognitionem alteritts gignente.
(MG 75, 868 ).
Los nombres relativos (pros-ti) se
[significan mutuamente,
concreando, cada uno el conocimiento
[del otro.
Tratamos aqu de rehabilitar una figura
autctona egregia, pero desconocida debi
do a la profundidad de su pensam iento
protohermenutico, Puede ayudar a su
comprensin la actual edicin de su obra
magna Los problemas fundamentales de la
filosofa y del dogma (Santiago 1914 ss.)
por parte del Consejo Superior de Investi
gaciones Cientficas y de la Xunta de Ga
licia. Mas antes de recuperarlo ofrezcamos
el panorama de la hermenutica contem
pornea para poder situarlo.
La neohermenutica o hermenutica con
tempornea parte de M. Heidegger, al rein
terpretar crticamente la metafsica clsica
del ser como lenguaje del acontecer (as en
De cwnino al lenguaje, 1959). Un ao des
pus (1960) su discpulo H.G. Gadainer sis
tematiza la intuicin heideggeriana en Ver
dad y mtodo , redefiniendo el mbito del
ser como lingicidad y la tarca de su in
terpretacin como comprensin.
La comprensin del ser corno lingiiicddad se realiza segn Gadamer en el dilo
go abierto y su mediacin infinita, lema
poshegeliano recogido fundamentalmente
por P. Ricoeur. Por su parte, K.O. Apel y
J, Habermas propondrn la comprensin

hermenutica de lo real en el horizonte

cuasi trascendental de la intersubjetividad
(consensual). mientras que M. Foucault y
R. Rorty imnanentizan dicha comprensin
ai concebirla com o recreacin o redescripcin respectivamente. Finalmente han
sido J. Derrida y G. Vattimo los encarga
dos de desfundamentar la compresin her
menutica hasta su deconstruccin y debi
litamiento: con ello se cumple el desmon
taje de la metafsica clsica del ser-razn
en h erm en u tica m oderna del ser-len
guaje.
Ahora bien, esta compresin hermenu
tica del ser com o lenguaje y del lenguaje
como interpretacin desmonta la filosofa
c l s ic a d el ser com o sustancia (ottsa,
Aristteles), revisndolo ahora como relacin/relato: com o acaecimiento o acciden
taron cuya interpretacin es esencialmen
te narracin. En esta perspectiva hem os
podido interpretar la filosofa protohermenutica de A. Amor Ruibal y su visin del
ser com o relacin: en donde re-lacin dice
doble lazo (lacin) y, por tanto, correlacin.
Aqu se funda/funde el llamado corre] acionisnto de Amor Ruibal: en el que el ser ya
no es sustancia sino relacin, y su com
prensin o interpretacin no es p'r tanto el
raciocinio sino el relaciocinio. Con ello se
introduce en la hermenutica un matiz an
tiabsolutista de signo relaciona! (que no
relativista).
A partir de una exgisis de la filosofa
de Amor Ruibal, nuestra posicin re inter
preta el correlacionismo ruibal iano como
coim plicacionism o, redeniendo la rela
cin como sentido. Ahora el ser dice rela
cin, y la relacin dice sentido, transgre
diendo la clsica formulacin del ser como
sustancia o esencia que se expresa como
verdad. Frente/junto a la verdad com o
adecuacin racional al ente, el sentido in
dica la inadecuacin simblica del hombre
en el mundo: de donde el recurso al len
guaje simblico como lugar apropiado de
la revelacin de un tal ser-sentido.
Frente a la luminosidad racional del ser
transcendental clsico, en la revelacin her

711

RELACIN HERMENUTICA

menutica del ser como sentido se correve

la simblicamente el ser como sinsendo:
pues, recuperando el lenguaje raibaliano,
el movimiento omnmodo de la relacin
encuentra su tpe en la opacidad de los
elementos constitutivos/constituyentes de
lo real de un modo cuasi destinal: el para
s de la relacin se topa con el cn-sf de los
elementos com o su destinacin, la forma
conforma a una materia de fondo, el ser
encuentra al pre-ser. D e este modo, la propi relacin se accidenta como un logas de
su mythos: esta hermenutica rdacional
relata lo irrelacional o elemental a modo
de lmite trgico. De aqu surge una filoso
fa de la coimplicacin de los elementos
por la relacin, lo que conduce a una tica
de la coimplicidad (complicidad) del hom
bre ante lo destinal.
En esta filosofa re aei onal, la relacin
aparece como el atributo de Hermes, el
dios de la hermenutica, correspondiendo
al carcter de mediacin de toda interpre
tacin. En esta mediacin el hombre com
parece en un lugar medial como (co)relator de la relacin o intrprete del ser (ani
mal hermeneiiticum). Pero este ser no slo
se concibe en ideas o esencias (arquetipos
racionales platnicos), sino en relaciones
o hipstasis (arquetipos relacinales junguianos): con ello el ser csico o neutro
(neutralizado) queda personalizado o en
carnado antropolgicam em e un paso
que se corresponde con el trnsito del pen
samiento griego al pensamiento cristiano,
en el que el Logos del ser impersonal y su
verdad abstracta se reconvierte en el Lo
gos del ser personal y su sentido existen
cial1.

En esta diferencia entre el ser esencial

y el ser existencial se fundan dos herme
nuticas: la herm enutica sem iolgca
que arriba a un C, Geertz, y la hermenur
rica arquesi'mblica del Crculo Eranos
(e.g. G. Durand). En el primer caso se
hace una hermenutica tipolgica, en el
segundo se realiza una hermenutica arquetipolgica (arquetipal), en la que los
arquetipos aparecen como personificacio
nes. figuras simblicas o nmenes mitol
gicos. Ambas hermenuticas la empinoracional y la imaginal se entrecruzan en
el hombre como mediador mediado e in
trprete interpretado: el guardin del um
bral ertLre los contrarios (nter-pves).
De lo dicho has La aqu se colige que la
relacin es una categora hermenutica
que pertenece al lenguaje, pero que lo
desborda: pues la relacin aade a la pa
labra el carcter de la imbricacin un
carcter que no aparece en el lenguaje tu
sic (lenguaje lin gstico o general-abs
tracto) sino en el lenguaje simblico. Pues
lo especfico del lenguaje simblico con
siste en ser relaciona!', en referir no solo
la referencia (objetual) sino la afercncia
(subjetual), es decir, la afeccin, talunte o
actitud antropolgica. Ahora el raciona
lismo se hace unamunianamente corditi-

1 Amor Ruibl ha radicado su correlacionismo en

la filosa fa, la filologa. Ja ciencia y la teologa. En la
teologa cristiana de S. Basilio (s. iv) su visin trini
taria de la divinidad le lleva a una concepcin rela
ciona}, .segn la cual los nombres de relacin (como
a m icu s/am iga) no expresan el ser esencial o sustan
cial sino hbitu, afinidad y adjuncin (cf. M G 29,
5 8 8 ). Pero la genialidad de Amor Ruibal estara en
haber interpretado tambin relaeiunnlmeme los nom
bres presuntamente absolutos o sustanciales como se-

ra ho m o (h o m b re ), el cual correfiere al hombre > mujer, al tiempo que per Leuere a la correlacin
lctica animal-humano, etc.
En este sentido podemos traducir la Una Hit i.i.t-'
del mundo (Gadamer) como r e h a -iim u ih n t! mmumoda/omnvera (Amor Ruibal): inierred. Vca-.c
respecto mi obra L a n u e v a fi lo s o fa h e n n e tn

(Anlhropos. Barcelona IDS), donde el ser nu

trans paren le o crisinlizado. sino vidriado o sirioM'

712

lismo.
Con ello el ser-lenguaje se convierte en
ser-relacin, lo que es un modo dt fenmizar el ser (un aspecto estudiado por noso
tros bajo las categoras matriarcal-femeni
nas). Un paso ms, y este ser-relacin se
abre finalmente a la interaccin del hom
bre con el hombre sobre la misma tierra
madre y, en consecuencia, al intercambio

RELACIN HERMENUTICA / RELIGIN

psicosocial: un paso dado por A. Moreno

en Iberoamrica, a] incrusLar la relacin en
la elementaridad de nuestra convivencia2.
Con ello el autorreferencialismo etnocntri
co de la hermenutica se quiebra a entrar
n correlacin deseentradora.

Bibliografa
O rtiz -O ss , A., La nueva filosofa herme

nutica, Anthropos, Barcelona, 1987.

Andrs Ortiz-Oss

Religin
i
La indecisin que es lcito mantener al
respecto de la procedencia etimolgica del
trmino religin ha sido durante siglos lu
gar comn desde el que se ha planteado el
problema del ser de la religin, del ele
mento nuclear que subyacc a la pluralidad
de manifestaciones locales y sus transfor
maciones histricas.
El sustantivo religio (y el adjetivo religio
sas) tal y como lo utilizan entre otros
Cicern y Quintilianci, tiene fundamental
mente una orientacin prctica: tica y pol
tica. Se alude con l permanentemente
al escrpulo y la integridad, a la recta con
ciencia del deber, que es necesario respetar y
obligatorio cumplir.
Frente a esta primera posibilidad, que
sirve de prlogo tanto a la fundamentacin
trascendental de la tica como a su nega
cin, as como a Lodos los debates (socio
lgicos o no) al respecto de la presencia
pblica de lo religioso, de la religin como
conciencia colectiva o cem ento so
cial, la otra posibilidad exige un alzado
metafsico y un lenguaje simblico: el ver
bo religo (y el sustantivo religalio) alude a

2 Ver A. Moreno. E l arco y la irania. C1P. Caacas. 1995.

Pata la rehabilitacin actual de Amor Ruihal, cf,
J.L. Abelln. H is to r ia le p e n s a m ie n to esp a o l. Espasa, Madrid, 1996
Respecto a las fuentes mi bu [iun as, la II lo so lia del
galaico presenta pandelidadcs con la escuela francesa
de Renouvicr. y ms en concreto con O. Hamelin:

una ntima concatencin de los elementos

dispersos, tiene a la vista su comn perte
nencia a una totalidad escindida.
Estos dos conceptos iniciales, lejos de
agolarse a lo largo de la historia, se han
mantenido vigentes dando lugar a desarro
llos mltiples. La modernidad, desde sus
inicios, no ha supuesto tampoco su ocaso
sino el nuevo escenario de su colisin per
manente.
Pues mientras la modernidad ilustrada
acoge la trayectoria prctica y disiente en
su seno, la modernidad romntica se ubica
en ei espacio m elafsico-sim blico de la

religado.
De la primera lnea son testigos suficien
tes y acreditados Kant (La religin dentro
de os lmites de la mera razn) o John
Stuart M ili (La utilidad de la religin);
pero su eco se descubre bajo la pespectiva
de Freud, a travs de la presencia de la ley
del padre, bajo la perspectiva de Marx, a
travs del carcLer narctico del opio del
pueblo, ms decididamente en los ensa
yos inaugurales de Weber y Durkheim1, y
en la subsiguiente sociologa de la reli
gin. Y ya en nuestros das reedita su vi
gencia en el debate que entretiene, a Apel,

vase su Ensayo sobre os elementas principales le

la representacin (1901). as como sus artculos on
Vim ne phiinsophique (.1898-1906). Pero la diferencia
est en el realismo ruibaliaiio freme al intelectual rimo.
1 Weber, M., E n sa y o s d e S o cio lo g a le la K cligi'm

(3 vol.s.), Madrid, 198.3; Durkheim. E L a s fo r

Madrid, 1983,

m a s elem en ta les tle la vida relig io sa ,

713

R E L IG I N

- Kant, !.. Kritik tier reinen Vernunft, L epzig

1979, p. 11.
5 Vanse, al respecto del lmite, los textos impres
cindibles de Eugenio Tras, Lu aventura filosfica
(198K) y La lgica del limite (1991).

4 El propio contenido del termino ateo en lustra-;

livo del cambio operado en la historia. Cuando EdipO j
es denominado aihes. no se significa con ello qut^j
no cree o no confa en los dioses, sino que los dioses
no creen ni confan en l.
b 3

II

714

tWtAi

La modernidad ilustrada se sita en el

mbito de la religio a travs de una pode
rosa y tajante reduccin epistem olgica
que se encuentra a la base de la filosofa
crtica. Antes de evaluar la pretensin nor
mativa de la religin (su legitimidad, su
funcin, su utilidad), ha de responder sta
(la religin) a una pregunta previa plantea
da en trminos de conocimiento y verdad.
Se trata de saber si el discurso religioso es
verdadero antes de considerar si es til (o
necesario). Se trata, en ltima instancia, de
probar (racionalm ente) la existen cia de
aquella fuente de la que manan tanto el pre
cepto como la norma: de Dios.
La modernidad filosfica comienza con
un gesto notable y curioso: la razn se
convierte en objeto de s misma, y se pre
gunta al respecto de sus posibilidades,
cualidades y lm ites: pues la cuestin
fundamental sigue siendo qu y cunto
pueden conocer, libres de la experiencia,
el entendimiento y la razn . El resultado
de este gesto de orgullo y modestia si
multneamente^- es la definicin de un
mbito en el que el conocimiento es posi

ble; y el precio es la reduccin de la reali

dad a objeto. Es decir, la razn slo reco
noce como presencias reales aquellas que
se revisten de caracteres objetuales u obje
tivos. Lo religioso lo sagrado se insi
na como aquello que, por carecer de ob
jetividad sita a la razn ante el lmite3
de sus competencias heursticas. Cabe, a la
vista del lmite, un cauto agnosticismo, o
una osada negacin de un ms all del lmite (negacin que traiciona las premisas
desde las cuales el propio lmite se ha he
cho visible): se trata de la postura atea
cuyo precipitado es la no creencia (en la
existencia de lo sagrado) o la creencia (en
la no existencia de lo sagrado)4.
Puede apuntarse, sin embargo, que el
descubrimiento moderno de que o sagra
do no tiene carcter objetivo es un lugar
comn de la religin. Se puede constatar
que es tan antiguo como el texto. Se puede
presumir que es tan viejo como el propio
sentimiento religioso.
El texto griego expresa de varias formas .
el limte que no debe o no puede transgre
dir la vista (el sentido terico por exce
lencia) que objetualiza y objetiva. Tiresias
el adivino es castigado con la ceguera
por haberse excedido en el uso de la vista
al contemplar a la diosa (Atenea) desnuda;.
Orfeo, que gracias a la msica expre
sin sensitiva, no visual, no terica ha- ;
ba conseguido rescatar a Eurdice del Ha- ^
des, la pierde por (y al) querer ver; en el j
Hades lugar sagrado Eurdice se des- j
vanece en el momento preciso en el que la >'
mirada la pretende, en el preciso instante
en el que iba a ser objetivada.
.
Tambin la tradicin juda sabe algo al xj
respecto de la incompatibilidad entre lo ^
sagrado (El, Yav, Dios) y la objetividad.
La imposibilidad preceptiva de ver a Dios
cara a cara es la forma que toma esa";

Habermas et alii al respect de la fundamentacin de una tica comunicativa con

pretensiones universales.
La orientacin metafisico-simbolica haila un lugar de privilegio en las obras de
Hlderlin y Novalis y, a travs de Sche
lling, Bachofen y algunos trazos de la obra
de Nietzsche llega hasta nosotros.
La presentacin, necesariamente sucin
ta, de algunos rasgos caractersticos de
ambas perspectivas siempre enfrentadas
y seguramente com plem entarias es lo
que nos ocupa ahora.

RELIGIN

constante religiosa. La mencin del deus

absconditns (Is 45, 15), del rostro velado
(IRe 19, 13) expresan la imposibilidad de
hacer del rostro del D ios objeto ante la
vista. As sucede tambin en Ex 33, 20ss,
esta vez con Moiss: Yo te cubrir con
mi mano mientras paso (...) me vers de
espaldas, pero mi rostro no se puede ver.
El mbito sagrado (segregado, separa
do, protegido) como lugar inasequible al
concepto, irreductible a las tentativas de
objetivacin, es el centro desde el que se
abre la trayectoria lensional que preside la
poesa de Hlderlin. El comienzo del poe
ma Patmos expone de forma inmejorable
la tensin entre la inminencia y la ausen
cia de lo sagrado, tensin que es preciso
mantener y en ella mantenerse:

Cerca est
el dios y difcil es captarlo ...
La apelacin a la inminencia de lo sa
grado (el dios) abre el poema. Pero se trata
de una inminencia sin figura, inasequible,
inatrapable. La trayectoria del pensamien
to que arraiga en tal declaracin de princi
pios es tan escasamente ilustrada com o
premoderna.
Del dios no se reclama su m anifesta
cin objetiva; tampoco la palabra se incli
na sumisa ante una figura perfecta, fuente
de verdad y valor.
Se trata de una orientacin metafisicosimbolica; no acepta la delimitacin fsi
ca del mbito de conocimiento, tampoco
la delimitacin epistmica del mbito de
experiencia. Inversamente, surge de una
experiencia que se puede perseguir desde
el comienzo del texto escrito: la experien
cia trgica de la escisin entre dioses,
hombres y mundo que simultneamente
se pertenecen, se solicitan, y se rechazan5.
Hlderlin muestra la escisin y hace de
ella el lugar del poeta: lugar m etafslco-

5 A l respecto, los ensayos de Hlderlin, Urteil

und Sein, Erluterungen zur Antigema, y Das Werden
im Vergehen. Tambin el trabajo de Henrich, D.,

simblico privilegiado, pues se trata aqu

de mantener la proximidad de lo disperso
sin violentar los diferentes mudos de ser
de los elementos en tensin: hombres, na
turaleza, dioses.
Si ya al com ienzo de su obra potica
pregunta Hlderlin insistentemente por el
ser de la naturaleza (Qu eres t Tierra?
Qu eres t?), el modo de ser de los dio
ses se manifiesta pronto como ausencia y
silencio. Y hay dos formas de violentarlo
que Hlderlin denuncia con similar acri
tud: la primera es el olvido de la ausencia,
la indiferencia, La segunda es la actitud
inquisitiva en su forma terica, objetiva
d o s : la actitud del hombre que observa
con periscopio y cuenta y denomina las
estrellas de] cielo (Dichterberuf}.
El mantener la tensin (y mantenerse en
ella) entre la inminencia y la ausencia de
lo sagrado es la metafsica de la moderni
dad en sus inicios, de una modernidad que
se sita fuera de las coordenadas de la
Ilustracin (dando a este ltimo trmino
el significado que habitualmente preten
de). Y si esta ltima va es el prlogo de
un pensar postmetafsico (Habermas), el
eco del preludio holderliniano se escucha
intermitentemente a lo largo de la poca
moderna resonando con claridad en el Ge
lassenheit de Heidegger.

La constatacin de la ausencia de lo di
vino es el tema caracterstico de la moder
nidad, el nico filosficamente pertinente
cuando de religin se trata,
Pues, si es cierto como decamos al
com ienzo que el discurso ilustrado ha
rechazado frecuentemente tratar el proble
ma religioso en trminos ontolgicos y ha
preferido sin embargo gestionar la heren-

Hlderlin ber Urteil und Sein (en Hlderlin-Jahr

buch XIV). Asimismo Neuinann, E., Ursprungsgeschichte des Bewusstseins. Frankfurt/Mein, 1985.

715

RELIGIN

cia tica de la religin, bien para salir de

ella en direccin hacia una Religin de la
H um anidad, es decir, wn humanismo
(Stuart M ili), bien para ensayar la restitu
cin del elemento constitutivamente reli
gioso recorriendo un camino inverso de
los efectos a las causas (Kant,- A pel),
tambin es cierto que se puede observar en
la persistencia de las preguntas, en la reite
racin de las sanciones, el problema que a
la filosofa moderna (aun en su verLiente
ilustrada) le genera la constatacin de la
ausencia de Dios: como tal ausencia e in
dependientem ente de sus consecuencias
ticas y/o sociales.
Y es que si la filosofa se entiende a s
misma como pensar fundamenta}, es decir
como pensar del fundamento y aun de su
ausencia, el mbito de la religio carece de
radicalidad (arraigo) metafsica suficiente.
Tras toda reiigio se presiente una religado:
un punto de fuga al que permanentemente
aspiran el pensamiento y la palabra y por el
que permanentemente se extravan.
Todava ms: las problemticas que se
plantean en el marco de la religio im
portantes puede decirse que no son es
trictam ente filosficas ni significativa
mente religiosas. Son problemas de cohe
rencia individual y cohesin colectiva,
problemas que afectan a los espacios de
organizacin y gestin de la conducta:
personal, domstico, cvico, poltico. Se
traLa de cuestiones ms eclesiales que reli
giosas, ms polticas que filosficas.
La ausencia, sin embargo, inquieta a a
Filosofa en su propio centro por mostrar
se esquiva al discurso que pretende atra
parla y traducirla a esquemas racionales.
En cuanto cerco de. lo encerrado en sfi
muestra la incom petencia del concepto;
incom peten cia asumida, bien es cierto,
pero no por ello menos molesta.
Partiendo de esta constatacin, puede
referirse la historia del pensamiento tno-

1.a acertada expresin es. conocidamente, de

E, Tras.
716

derno con respecto a la religin leyendo,

bajo las palabras, las dos actitudes que
subyacen a las ya mencionadas formas de
discurso.
!
El discurso ilustrado, racionalista, es
discurso pico, heroico. Sabe que slo
puede enfrentarse a lo real bajo la aparien
cia de objeto. No renuncia por ello a inco
modar a la ausencia no objetiva, al resto
inasequible a la razn y al concepto. Fusticamentc inquiere; prometeicamente pro
voca, hostiga. Pero el hostigamiento, la
provocacin, son modos conminatorios
que instan a la ausencia a que se manifies
te como objeto para as hacerla entrar en el
territorio de la razn y en su discurso.
De la misma forma que el delito provo
ca a la ley y hace salir a esta de su cmodo
retiro la fuerza a manifestarse de forma
palpable, coercitiva, violenta incluso el
hostigamiento racional pretende la epifa
na objetiva de la ausencia, la apertura de
lo encerrado en s i El delito no'es la nega
cin de la ley aunque as lo parezca a pri
mera vista; no es su mayor enemigo sino,
paradjicamente, su ms preciado cmpli
ce. Cmo se hara presente la ley en sus
formas extremas sino enfrentndose a lo
que la provoca, recibindolo en su seno,
tendiendo su brazo ocasionalmente pater
nal, regularmente punitivo, siempre atento?
Refiere el texto bblico que los incrdu
los demandaban un milagro a Jess de Na
zareth. La razn moderna redama objeti
vidad; ms que un milagro, un dolo: fren
te al deas absconditus. frente a la ausencia
sin nombre ni rostro, el becerro de oro.
La orientacin que hemos denominado
metafisico-simblica no transita la misma
va. En cuanto metafsica, no precisa de la
aparicin objetiva de la ausencia. En cuan
to simblica, respeta el silencio como lencio (la ausencia qua ausencia) y lo aco
ge en su propio modo de ser como frag
mento de la unidad escindida.

RELIGIN / RETRICA

: No provoca; asume. No pretende hacer

'de la ausencia concepto o de la sombra
| postro. Ms que violentar conceptu alimen
t el retiro y la ausencia, los acoge simb
licamente. La palabra entonces no preten
de atrapar y explicar sino atraer y unir:
.pues nunca se ha forzado con violencia
v el cielo.
r.V Es posiblemente esta forma de trato con
|- la ausencia, con lo encerrado en s la que
L conserva el sentido permanente del tnnit no reUgatio7: sentido que nace de la experienda de la unidad escindida, de la totalil. dad fracturada. Aludiendo al momento (y
L* al estilo) de su reincorporacin al discurso
" en la modernidad podemos denominarla
..romntica: aludiendo al. mbito de su ejerL cicio podem os denominarla metafsica,
; aludiendo a su intencin podemos deno
minarla simblica.

No se trata tanto de afirmar o negar el

presunto fundamento que calla o se oculta,
para lo cual habra que recurrir de nuevo a
la decisin y al juicio y superarlos en la
enunciacin propositiva. Hay que mante
nerse en. la de-cisin y en el juicio (Ur-teil)
(Hlderlin), en la escisin que une. Cual
quier otra forma
violenta o astuta de
trato con lo divino supone un falseamiento:
tanto la negacin como la afirmacin ido
ltrica del contenido figural de la ausencia:
(el hombre) no necesita armas, tampoco
(astucias,
mientras la ausencia de Dios asista.

(Und keiner Waffen brauchts und keiner

Listen, so lange, bis Gottes Fehl hilft.)
Hlderlin (Dichterbentf).

Patxi Lanceros

Retrica
__Renunciamos desde el principio a resu
mir en el breve espacio que nos corresponde
las nociones esenciales que caen bajo el
concepto de.ars rhetorica (rhetok tjne)}.
Nos ceiremos a una quaestio ms limita
da, procurando apuntar algunas perspecti
vas de las relaciones entre la oratoria y la
hermenutica2. Para ello, recordaremos pri
mero lo que a nuestro juicio constituye tan
to el eje de la antigua tcnica de la palabra
en acto como el perfil ms indicado para

examinar las vinculaciones mentadas. A

continuacin, expondremos las notas que
determinan una dualidad de enfoques fir
memente asentada en la reflexin contem
pornea sobre la retrica, dualidad que re
percute directamente sobre la posibilidad
y el modo de su conexin con la teora y la
prctica de la interpretacin.
Hemos escrito tcnica de la palabra en
acto. Podramos haber utilizado la expre
sin equivalente arte del discurso. Bajo

7 Tal sentido no se traduce en sometimiento (su

misin) como pretende Zubiri, X. Vase N a t u r a l e s
H is to r ia , D io s . Madrid, 1944.

- Entre los trabajos que se ocupan de

re
laciones, me permilo remitir al de Paul Ricoeur.
Rhtorique - Potique - Hermneutique (en M i
chel Meyer, ed.. De la mtaphysique la rhtori
que, Bruselas, Editions de TUniversiL de Bruxelles,
1956, pp, 143-155). as como a las paginas 125-131
de Jos Domnguez Caparros, Orgenes del discurso
crtico (Madrid. Gredos, 1993), donde se halla rela
cionada una til seleccin bibliogrfica.

1 Dejando a un lado las exposiciones de franco ca

rcter hi strico-evolutivo, existen dos estudios sistem
ticos fndanleniales y complementarios: el de Heinrich
Lausberg [Manual de r e t r i c a l i t e r a r i a 1960 .
Madrid, Credos, 1966) y el de Roland Barthes (Inves
tigaciones re tricas, I. La antigua retrica 1970 .
Barcelona. Ediciones Buenos Aires, 19S2).

717

RETRICA

cualquiera de las dos formulaciones, laie.

una caracterstica definitoria de la retrica:
su distintiva y decisiva conciencia de que
el opas a que se consagra (la orado ) slo
cobra vida y recibe sus rasgos esenciales a
partir de su insercin natural en una situa
cin socio-comunicativa, donde funciona
com o encrucijada de las influencias de to
dos los factores implicados (orador, pbli
co y contexto, principalmente). Esta nota
precisamente justifica buena parte del in
ters redivivo por la oratoria en las ltimas
dcadas, donde se ha descubierto una tra
dicin terica que responde a las mismas
inquietudes que han promovido la evolu
cin de la gramtica inmanente y frstica
hacia la pragmtica y la lingstica del
texto.
La concepcin de su objeto como dis
curso situado empapa toda la preceptiva
retrica. N o obstante, existe una nocin
donde parece concretarse de forma e x i
mia: nos referimos a la idea de lo aptum
(decorum, prepon), considerada com o
cualidad (virtus) suprema y reguladora de
toda la orado. Segn la explicacin de
Lausberg3, pueden distinguirse dos direc
ciones en el dicere ape. Por un lado, el
decoro intemo; ha de procurarse la armo
na entre todos los materiales, operaciones
y partes constitutivos de) discurso (res,

verba; intellectio, inventio, dispositio, elocutio, a d i ; exordium, narrado, confirma

do, conclusio). Esta congruencia interna
de las partes entre s y con el todo de la
arado se logra mediante la moderacin del
ingenium creativo del rtor por medio de
su iudiciam, especie de pericia estructu
rante, adiestrada por el ars m ism o. Sin
embargo, el juicio del orador y el decoro
intemo de su obra se guan a su vez por la

segunda dimensin de lo aptum, el decoro

externo: la bsqueda del ajuste perfecto
entre el mensaje y los factores implicad
en la situacin com unicativa, especial
mente el emisor, el receptor y el contexto.
El consilium del rtor sigue en tal pesqui
sa, constante y la ms difcil de su trabajo.la norma de la utilias causas, el inters d e '
la paite. En efecto, la orado constituye un
uso parcial de la palabra: la retrica se
presenta com o el arte que nos instruye
para lograr la mxima eficacia en el em
pleo persuasivo del lenguaje (ars bene dh
cendi ad persuadenditm reza su definicin
ms exacta). Un supuesto extremo y bien
significativo del valor regulador del decoro..
sobre toda la accin retrica, as como de ia .
orientacin de esta cualidad hacia la finali- ...
dad persuasiva, da lugar a un precepto per
fectamente coherente y no por ello menos'
paradjico: en aquellos casos en que la urilitas lo aconseje, no debe dudarse en dejar a
un lado las propias enseanzas del ars1.
Insistamos con Cicern en lo dicho: pri*

nmm oratoris officiit/n esse dicere ad persuadendum accommadat*. La parcialidad,

udlitas causae, que gobierna la adaptacin

del discurso a la situacin (principalmente^ rf

a su destinatario), insta a considerar la tcnica oratoria como orientada hacia el control, la direccin, la anulacin incluso dej|
la aptitud interpretativa del oyente, de':?
quien se pretende una reaccin determina* , | |
da. El discurso oratorio no cuenta com o^|
productor de sentido, sino que se agota en
la consecucin de la respuesta activa per*/|
seguida de parte del receptor. Si bien este^j
aspecto puede percibirse en todos los
les y momentos de la doctrina retrica. n o sJ |
limitaremos a destacarlo mediante algunasjl
rasgos sintomticos.
- JpB

_
3 P r r a f o s 1 .0 5 5 - 1 .0 6 2 , 1 .1 5 2 - 1 .1 5 4 , a s c o m o lo s
d e m s a q u e s e e n v a e n s t o s p o r m e d io d e r e m i s i o
n e s i n te r n a s . L a n o c i n d e l o

aptum

a r t i c u l a ta m b i n

l a p r e s e n t a c i n d e l a r e t r ic a e s b o z a d a p o r T z v e ta n
T o d o r o v e n la s p p . 5 9 -6 1 d e s u lib r o

symbole { P a ris .

r i t u d e l a n u e s tr a .

718

Thories dit

S e u i l, 1 9 7 7 ), m u y c e r c a n a e n s u e s p

1 Quimiliano, InsUmria oratoria, 2, 13,7:

efrjgM
dem illa nobis aliad suadebit utilias, hanr rellcar"
magistrorum auctortatibus seqtiemur (apud Laui^C I
berg, op. cit., prrafo 1.060).

5 De crotore, 1, 31, 138 [apud Lausbeig. op. CfVJH

prrafo33),

RETRICA

En primer lugar, se insiste en que el ora

dor no debe enfrentarse nunca abiertamen
te con las ideas y sentimientos del pblico.
Desde una perspectiva complementaria, se
aclara que su tarea no consiste en la inves
tigacin de la verdad, sino en la defensa
de la parte, persuadiendo mediante lo con
vencionalmente aceptado y lo verosmil.
Asi', las premisas del razonamiento retri
co (argumentado) presentan en la mayor
parte de los casos la calidad de eikotci,
asunciones generalmente admitidas, pero
que carecen de los atributos de universali
dad y necesidad requeridos en el pensa
miento lgico y cientfico67. A s tambin la
narrado, el relato de los hechos pertinentes
a la causa, se concibe expresamente como
relato parcial prtasis argumentativa ,
sujeto al valor de la verosimilitud, no a la
obligacin de la verdad: porque lo realmen
te sucedido puede resultar increble, pero
sobre todo porque es necesario presentar
como admisible la versin de lo acontecido
que interesa a la parte. La referencia perma
nente a la hora de tejer nuestra narracin de
los hechos viene dada por la opinio1. (De
esta substitucin de lo verdadero por lo ve
rosmil, de este plegarse acrtico a las pre
sunciones del pblico arranca el componen
te principal del tradicional desprecio de la
filosofa por la retrica, que remite siempre
a Platn Gorgias, Fedro y que se des
dobla en una censura ontolgica reivindi
cacin de la verdad, ms all de la verosi
militud- y en otra de ndole moral atri
bucin de responsabilidades tico-polticas
al orador, quien las olvida de hecho en fa
vor de la adulacin del pblico, tctica con
veniente a su finalidad parcial.)
Una consecuencia muy significativa de
lo que Scrates califica en el Gorgias como
adulacin ,y de lo que los oradores conocen
como decorum (orientado por la utilitas)

s Barthes, op. cit., B, 1,15, p. 53.

7 Lausberg, op. cit., prrafos 289 y 322-333 (sptcmtim prrafo 327). Barthes, o p. cit., B, 2, 7, p. 69.
* Lausberg, op. d i., prrafos 263-281,902. Barthes,
op. cit., B, 2,5, pp. 67-68.

adviene en la especial atencin concedida

al inicio del discurso, al que se confa un
objetivo esencial: captar la benevolencia
del pblico, disponerlo favorablemente, de
modo que la alocucin resulte mximamen
te eficaz. La tratadstica retrica establece
toda una tipologa de las causas, en funcin
de la relacin entre la perspectiva de la par
te y la opinin general o presumible en el
auditorio, sto es en funcin de su grado
de dificultad. A las distintas relaciones
corresponden diferentes estrategias inicia
les de conciliacin. Sin embargo, aun en los
casos ms com plicados, aqullos en que
nuestra lnea de defensa resulta claramente
encontrada con las ideas y sentimientos de
los destinatarios (gems turpe), se proscribe
la explicitacin de este enfrentamiento: se
recomienda el empleo de medios indirectos
de captacin de la simpata ( insinuado), en
los que toman parte muy activa las nocio
nes retricas de dissimulatio y sima lati
(formas pasiva y activa de la irona)8.
Lo recordado en el ltimo prrafo nos
conduce a un nuevo grupo de fenmenos
no menos ilustrativo. La persuasin no se
procura en la oratio slo mediante la re
construccin parcial de la situacin y el
razonamiento verosmil. La eficacia de tal
argumentacin se incrementa por medio
de la apelacin al sentido esttico y a las
em ocion es del pblico: junto" al d'cere'
(matizado en la forma indicada), la finali
dad de persuadere abraza tambin los pro
cedimientos del delectare y del movere9.
El deleite del pblico, por tanto, muy es
pecialmente confiado al omatus elocutivo,
no se concibe como objetivo de valor au
tnomo (contra nociones comunes sobre el
arte retrica, no sin algn apoyo en ciertas
evolu ciones histricas de su teora y su
prctica), sino como auxilio de la preten
sin convictiva10. La persuasin racional

5 Lausberg, op. cit., prrafo 257. Barthes, o p . d i.,

y B, 1,27-29, pp, 62-65.
111 Lausberg, op. cit., prrafo 538.

B, 1,2, pp. 44-45

719

RETRICA

se refuerza, a su vez, mediante el empleo

de los afectos. Debe advertirse de inm e
diato, no obstante, que la accin oratoria
de ndole subjetiva o moral no se corres
ponde con la concepcin platnica de una
recta e ignota retrica com o psicagoga
(adaptacin de las especies de discursos a
la variable naturaleza de las almas de los
oyentes, con el fin de conducirlas hacia lo
verdadero y lo bueno). AI contrario, la re
trica de hecho obedece ms bien al pa
trn aristotlico, procurando utilizar en fa
vor de la iitilitas los conceptos psicolgi
cos convencionales, el lenguaje general
- del otro (en palabras de Barthes), una
8 psicologa meramente verosmil. La capta
cin sentimental se ordena segn dos no
ciones principales; ethus, centrada en las
notas de carcter y de disposicin anmica
que al orador le interesa presentar ame su
pblico; pathos, referida principalmente a
los medios y efectos de la conmocin del
auditorio, La importancia concedida a esta
va de persuasin queda clara ,en la regla
mentacin de su dosificacin (dependiente
de las circunstancias que determinan el decoruw) y de su distribucin: si bien el ra
zonam iento y la conm ocin se m ezclan
a lo largo de toda la oratio (convergen
incluso en el carcter y la valoracin de cier
tos recursos persuasivos concretos ampli
ficado , e incluso de ciertos medios apa
rentemente slo formales punido, recapi
tulado), lo hacen en proporciones diversas
en sus distintas partes; de tal modo, la pro
gresin pseudolgica predomina en el cen
tro del discurso (narrado, confirmado),
mientras que la mocin de afectos corres
ponde principalm ente al in icio y al fin
(exordium, perorado). El relieve concedi
do a este procedimiento persuasivo se ilusLra todava por el detalle de que se prescri
be su empleo moderado en el prlogo, re
comendando la explotacin de todas sus

11 Barthes, op. ci( B, 2, 6. p. 69. Chaim Pcrelman y L. Olbrcclus-Tyteca, T ra ta d o d e a a r g u m e n

ta c i n (1958), Madrid. Credos. 1989, pp. 40 y 60.
720

posibilidades en el eplogo, aplicndosele

de tal forma la misma ley dispositiva de
los miembros crecientes que debe regular
a su vez e l orden de exposicin de las
pruebas argumentativas.
Por otra parte, la nocin arriba expuesta
del decoro implica la complementacin de
los medios discursivos que venimos ilus
trando sintomticamente mediante una eje
cucin de la orado (acto) conveniente a la
finalidad de la til itas. Resulta elocuente al
respecto la tendencia histricamente cons
tatada a ampliar los recursos de vox y corpus de que dispone el orador, sumando a
los artificios de pronunciacin y gesto
otros golpes de efecto visuales y sonoros
(teatralizacin del discurso testimoniada
desde la oratoria forense romana hasta el
sermn barroco, adjuncin de las posibili
dades de los nuevos lenguajes audiovisua
les en la publicidad contempornea). En
definitiva, los medios discursivos de per
suasin se refuerzan merced a la moviliza
cin de procedimientos extradiscursivos de
condicionamiento del auditorio11.
Los hechos comentados hasta aqu cum
plen sobradamente el cometido de ilustrar
el afn del discurso oratorio por dirigir, ma
nipular, anular si es posible la capacidad in
terpretativa de sus destinatarios, constrei
dos de tal modo a reaccionar en el sentido
deseado por el rtor. Podramos afirmar
entonces, valindonos de una acepcin ele
mental y tosca del segundo trmino, que la
retrica en tanto que Lcnica se orienta ha
cia la reduccin o eliminacin de la herme
nutica. Hay ms, sin embargo: en algunos
aspectos, la oratoria se permite incluso
aprovechar la hermenutica en beneficio
de la argumentacin parcial. Uno de tales
aspectos viene dado por la insercin de la
interpretacin de textos dentro de la ondo, insercin decisiva cuando el debate se
sita en el status finidonis (sto es cuando.

RETRICA

L segn el modelo cannico del gnero judi

c i a l , se discute la calificacin legal de los
| hechos juzgados). La determinacin del
^sentido y alcance de la ley constituye en| tonces piedra angular del razonamiento:
t en consecuencia, la bsqueda y acotacin
t- del significado se orienta siempre en favor
del inters de la parte. De hecho, los conof cidos como status legales no constituyen
L^sino concreciones de la discusin en tomo
fz la definicin jurdica de la accin, desde
:\la perspectiva del texto normativo. Sus r^ tulos resultan bien significativos de la fiFriura de sus implicaciones hermenuticas,
jj-'as como de la transcendencia de la prctica
[ parcial del desciframiento: scriptmn et vo-

unas, leges contrarete, syllogismus, ambiguitas'2. (Estas cuestiones pueden tambin

tratarse al margen de toda causa concreta,

y pero entonces el discurso se aleja del do-

minio de la retrica, para inscribirse en la

| discusin especializada de jurisperitos.)
Adems de los transmisores de la ley, la
4' oratio suele incorporar otros textos a su arguien tacin: como caso modelo, podemos
i considerar el del exemplum, relato que
debe proyectar por semejanza su luz sobre
. la causa y. en consecuencia, que debe ser
ir. seleccionado y recibir una lectura en fim[ cin de la militas de la parte13.
. - Junto a las interpretaciones parciales de
textos incorporadas al entramado argu
mentativo. la tcnica retrica conoce una
segunda y ms sutil vertiente de aprove- chamiento utilitario de la hermenutica. Si
L bien una de las cualidades recomendadas
) cannicamente para la elocutio consiste en
i la perspicuitas (la claridad conceptual de
\"la expresin), su opuesta (la obscuritas)
no siempre constituye una falta. Al contra( rio, el decorum y la militas pueden aconsejar el empleo de una dificultad calcula; da, que halague la autoestima intelectual
- de ciertos pblicos, que contribuya a su
t
fc/ *
1

^
f

captacin incitndolos a ejercer una activi

dad interpretativa (por supuesto, siempre
dentro de los tcitos lmites infranqueables
del inters de la parte)14. Una observacin
parecida justifica a ojos de los tericos la
concepcin del entimema o razonamiento
retrico como silogismo no completamente
expresado. Alguna de las premisas, o in
cluso el mismo corolario, han de ser apor
tados por el receptor, a cuya participacin
se abre as un portillo: se procura su com
plicidad, a cambio de una satisfaccin inte
lectual15. Por medio de tales procedimien
tos, la retrica ofrece al receptor la ilusin
de contribuir al cifrado y desciframiento
del mensaje, apariencia que burla y suple
con ventaja el peligro de la efectiva entre
ga del discurso a la libertad de la interpre
tacin.
Bajo la ptica adopLada, la retrica acre
dita su condicin de antihermencutica. Ker
mes, en efecto, parece haber olvidado su
compromiso con Filologa (el conjunto del
saber, segn las clebres Nuptiae de Mar
ciano Capel a) y haber preferido el cultivo
astuto de la treta que le llev al servicio de
Jpiter en el Amphitruo, que le llev tal
vez tambin al patronazgo de las artes del
comercio. Lo entendi muy acertadamente
Lamy (1675). para quien la retrica no slo
resulta til en los tribunales, las asambleas
deliberantes o las reuniones conmemorati
vas. ni slo en la escuela o la literatura,
sino en la mayor parte de las situaciones
de la vida prctica: cuando se compra,
cuando se vende16. Ocurre adems que
hoy los mensajes persuasivos, sean comer
ciales, polticos o de otra ndole, gozan de
una proyeccin insospechada hasta hace
poco tiempo, gracias a las posibilidades de
los mass inedia. Barthes ha insistido sobre
la congruencia entre los mecanismos de la
comunicacin de masas y las recomenda
ciones oratorias, lo que nos conducira a

----------12 Lnusberg. op. ct!. prrafos 104-122, 19S-222,

Lausberg, op, c., prrafos 410-423.
IJ Lausbsrg, op. rii., prrafo 1.069.

14 Barthes, op. di., B, 1. 12, pp, 51-52,

,fi Apiht Barthes, A. 7, 4, p. 3S.

721

R E T O K C A

concluir que buena parle de los discursos

destinados a influir sobre las conductas se
sirven de unas tcticas pensadas para diri
gir o soslayar la capacidad de interpreta
cin autnoma, la capacidad de reflexin
de los individuos17. La restauracin de esta
aptitud, esencial para la libertad, comienza
por la conciencia de la amenaza y avanza
mediante el redescubrimiento de la retri
ca (en su aspecto tradicional, pero tambin
releda y enriquecida con las aportaciones
de las disciplinas contemporneas afines),
cuyo conocimiento aparece como la mejor
arma contra s misma: el anlisis retrico
se ofrece entonces como fundamento de la
hermenutica, frente a la propia prctica
retrica.
La perspectiva desde la que venim os
presentando y valorando la tcnica retri
ca corresponde ciertamente a una prctica
extremosa (si bien, no por escorada, me
nos frecuente, hasta el punto de poder
identificarse con la mayor parte de los dis
cursos persuasivos de la vida social). El
enjuiciamiento crtico patente en tal enfo
que. arranca en definitiva de la censura
platnica a la que aludamos arriba, reac
tualizada y matizada en diversos mnten
los de la tradicin filosfica (patrstica, es
colstica, Ilustracin). Por su parte, el pen
samiento retrico dio respuesta desde la
A n tig e d a d al ceo fruncido de los filso
fos: la retrica romana, en efecto, confir
ma la concepcin aristotlica de la oratoria
como ars qtic permite librarse del azar a la
hora de satisfacer una exigencia inexcusa
ble en buena parle de las relaciones socia
les, la persuasin. En cuanto tcnica, la re

17 No es preciso esperar a la generalizacin de los

m a s s m e d ia para reconocer el Fenmeno de la co

municacin de masas, si bien su inFluencia ha su

puesto una transformacin cualitativa. Desde la Edad
Moderna, cuando comienza de modo firme en Euro
pa y su zona de influencia el proceso ininterrumpido
de urbanizacin, nos enfrentamos con una sociedad
crecientemente masificada. Desde entonces mismo el
arsenal de la antigua retrica se moviliza y se adapta
a nuevos materiales (ms all de los verba que le son
originariamente propios), con el fin de dirigir las

722

trica se ajusta a su objeto, para el que no

resultan pertinentes las objeciones episte
molgicas de Scrates ante Gorgias o Li
sias. Ms acordes con la materia parecen
las exigencias morales: al respecto, los re
tares romanos salvaron su arte de la cen
sura prescribiendo la necesidad de que el
orador, antes incluso que dicendi peritus,
fuera tambin vir bomts1*. El imperativo
tico del retar altera las condiciones de lo
ctptum del discurso, incorporando una va
riable compensatoria de la militas: el de-
coro se desdobla entonces en una nocin .
de rango inferior, dependiente de la u/t/- .
tas de la causa concreta (la acepcin que
venimos considerando aqu) y otro signifi
cado de carcter superior, obligado a lo
que ticamente es honestuin. Quintiliano lo expresa claramente mediante la distin- '
cin entre quid e.xpediat y quid decel: Sorates pudo haberse defendido ante tas .7
acusaciones de los atenienses, recurriendo -a los procedimientos de la oratoria judicial; sin embargo, no le convino hacerlo,
sacrificando la militas en beneficio de la j
honestas,,J. No deja de ser significativo el |j
ejemplo del maestro romano: la adaptacin al decoro superior condujo al filsofojjf
a prescindir de la oratio. El silencio, s :
bien result elocuente para la posteridad,
que le reconoci su dignidad tica (Nonjik

fuit hoc titile absolutioni, sed. quod

nidias, homini fuit). no salv al reo y pat^S

djico orador de la muerte. Tampoco care|g

ce de valor a! respecto el enfrentamientos
explcito entre militas y honestas en Itjfjg
captulos dedicados por la tratadfsticat
gnero deliberativo, principalmente cuaSp

conciencias y los comportamientos, en beneficio^

los grupos sc smente dominantes. El anlisis 1
co de los discursos (verbales y no verbales) en el i
no de la investigacin histrica promete ser 1
ro, como prueba la prctica implcita y, por mn
tos, explcita, de Jos Antonio Maravall (vasej
ejemplo, L a c u ltu ra d e l B a rro c o . Barcelona, <
1990, 5.1 ed.).
ls Lausberg. op. dr., prrafo 32.
19 Lausberg. op. cit., prrafo 1.062- Quintialii
op. cit., 11,1, 8-15.

RETRICA

do se prev el debate en tomo a la califica

cin moral y social de las resoluciones
propuestas a la asamblea (status qualitaiisji30. Reaparece all el tpico socrtico se
gn el cual para el sabio la nica utilidad
verdadera reside en lo honesto. Pero se ad
mite a rengln seguido que entre hombres
de moral menos exquisita, entre hombres
comunes, no siempre parece evidente esta
asociacin. El orador, entonces, debe ate
nerse y puede valerse de la distancia entre
las nociones, pero sin olvidar nunca un
grfico consejo: incluso cuando defienda
iniciativas groseramente provechosas, ale
jadas netamente de los dictados ticos,
debe proporcionar al auditorio una coarta
da moral, dado que (al decir de Quint liano) nadie es tan malo que quiera parecerlo. La retrica, en definitiva, asimila cual
quier parmetro valorativo externo y lo
transforma en una nueva herramienta per
suasiva, perfectamente dominadora de los
resorLes de la comunicacin prctica, de las
relaciones humanas reales, interesadas.
Una nueva defensa dignificatoria del
viejo arte de la palabra se viene elaboran
do durante las lLimas dcadas, al parecer,
con un punto de apoyo ms fume. La radicalidad de su innovacin procede de su lu
gar de origen: no son ya los rctores quie
nes procuran lavar la cara a su disciplina,
sino que son los propios filsofos- quienes
recurren a ella para librarse de algunas de
las aporas de la s u y a . Chani Perelman
aparece como el iniciador de este m ovi
miento, al redescubrir y revalorizar la complemenlariedad de la dialctica y la retri
ca aristotlicas como anlisis y preceptiva
de todo discurso argumentativo, sto es de
lodo razonamiento no susceptible de la
ormalizacin lgica, ni sujeto a la verifi
cacin experimental. En consecuencia, la
retrica (en tanto que proyeccin de la
dialctica sobre la prctica de la discusin)

muestra las claves de toda exposicin racio

nal sobre lo opinable: ese amplsimo terri
torio que queda fuera de los estrechos con
fines de la razn cartesiana, donde la cons
triccin de la evid en cia deja paso a la
estimacin de argumentas siempre refuta
bles o matizables, a la conviccin y a la
persuasin, en suma; ese vastsimo reino
donde habitan todos los debates de las cien
cias humanas y de la propia filosofa-1.
No es mi pretensin proceder ahora a
una confrontacin de este punto de vista
con el glosado anteriormente, Por ms que
en algunos momentos ocurran discrepan
cias de interpretacin sobre unas mismas
nociones, la distancia entre ambos procede
bsicamente de una diferencia de perspec
tiva. Aqul contemplaba la oratoria como
inexcusablemente ligada al uso persuasivo
y pblico del lenguaje, entendindola a su
vez como susceptible de adaptar y orientar
hacia su mismo fin repertorios, sistemas y
canales sgnicos diversos de ios verbales,
originariamente considerados por la pre
ceptiva. La teora de la retrica filosfi
ca, por el contrario, estima que la cir
cunscripcin del antiguo ars a unas pocas
situaciones de debate pblico, ante pbli
cos no formados, constituye el rcduccionismo principalmente responsable de su
descrdito, toda vez que le ha conducido a
una asociacin abusiva con las maniobras
de seduccin verbal. Se ha olvidado, se
gn sus defensores, que la retrica estudia
y regula tambin la discusin ante audito
rios cultivados, incluso el desarrollo argu
mentativo de las ideas entre los propios fi
lsofos.
La cuestin del auditorio resulta efecti
vamente esencial para el sesgo que tome
el uso de la palabra: lo indicaba la nocin
retrica de la que parte nuestro escrito y a
la que no podemos sino regresar para con
cluirlo, el concepto de lo aptum, que alude

a Lausherg, o>. cit., prrafos 233-236.

51 Cha'fm Perelman y 1... Olbrechts-Tyteca, op.
at: pp. 30-116.

723

RETRICA / RETROPROCRESIN

tambin a otras circunstancias que no ha

cen menos al caso, tales la condicin del
orador, de la materia tratada, de las varia
bles contextales. La honestas obliga, ade
ms, a no minusvalorar ninguna de las po
sibles combinaciones de estos factores, en
el afn de forzar en nuestro favor una defi
nicin de la retrica y una evaluacin de
su incidencia socio-cultural. Sin espacio
para disear una tipologa, por lo dems
difcil, cabe aventurar que el discurso se
mueve siempre (en la vida cotidiana como
en las especulaciones sobre lo humano)
entre los dos polos de la bsqueda de la

seduccin y de la respuesta irreflexiva, por

un lado, y de la argumentacin destinada a
la conviccin, por otro. En la medida en que
un mensaje se acerque al primer extremo,
convendr aplicarle el anlisis retrico, fun
damento de la distancia que pide la interpre
tacin; en el grado en que se aproxime al lti
mo, nos hallaremos ante un momento hermenutico en s mismo, que como tal constituye
a su vez un texto abierto a la participacin
recreativa (desciframiento-reciframien to)
del lector.

Jos Javier Rodrguez

Retroprogresin
La retroprogresin, lo retroprogresivo.
es un trmino acunado por m mismo, y re
cogido por primera vez en el libro Aproxi
macin al origen (1982). Dije all que toda
la historia de la ciencia, c inclu so de la
cultura, se define por un m ovim iento de
parcelacin y alejamiento del origen que,
paradjicamente, re tro alimenta un impulso
de recuperar el origen perdido. Cuando
una ciencia se hace adulta se hace tambin
abstracta, es decir, se olvida de su propio
origen. A fuerza de compart mentar y p a r
celar la realidad para conseguir una formalizacin que permita su tratamiento formal
(lgico, matemtico, etc.), la ciencia se ale
ja de su no-dualidad originaria. Pero este
mismo alejamiento es el que de un modo u
otro empuja a un proceso critico retroprogresivn sin el cual no puede entenderse la
evolucin de la ciencia y la cultura.
La ambivalencia entre la sofisticacin
del cdigo (mtico o racional) y la gravita
cin subterrnea hacia el origen es as
constitutiva de cualquier cultura. Esta am
bivalencia, en las culturas del logas, es ya
una tensin crtica que conduce a profun
dizar en ambas direcciones: hacia la pro
gresiva racionalidad y hacia el inagotable
724

origen. Quiere decirse que hay en toda filo

sofa critica un empuje que procede del ori
gen, una inclinacin al origen. Se trata de
un fenm eno que es patente ya desde el
alba de. la especulacin filosfica. Una ve/
demarcado el ser del no-ser, una vez inven
tado el pensamiento lgico autnomo, esc
mismo pensamiento (en latn pensare, de U
misma raz que pondas, peso: gravitacin
hacia algo), tendr que encargarse de rege
nerar Ja no-dualidad de la cual en ltiitu
in s ta n c ia procede. El p e n sa m ie n to (poinlusi
gravita hacia su misma condicin de xam
bilidad, hacia' la no-dualidad originaria de
la cual procede. La verdad como sntesis re
mite al origen como no-dualidad.
El caso es que, debajo de toda la aventu
ra de Ja filosofa, de la ciencia y del arte,
late un aliento mstico: devolver las cosa*
su no-dualidad originaria. Complejidad
creciente y aproximacin al origen son
caras de un mismo proceso. La mista
(aunque tal vez hubiera que invernar a:.1'-5
vocablo) no es por tanto ninguna cosa irra
cional. Al contrario. La mstica, el larcomo quiera decirse, es el impulso ms-r.
de la razn critica, tambin su funJamive-Lo presinti Platn: slo alguien que f"

fondo sabe puede asombrarse por no saber.

j Tal es el crculo bermcnutco del filosofar
primordial: no conoceramos nada si en el
[fondo no lo conociramos ya todo.
La mstica es as el subsuelo de toda fi' Ibsofa. O dicho en otras palabras, la ms
tica es la lucidez, la conciencia sin smbo| lo interpuesto. Los annimos redactores de
|la s Upanishads lo proclamaron hace milernios: el discurso humano es una delicada
farsa sobre un tras fondo de lucidez absolu
ta. Permanentemente, lo que no puede der cirse fundamenta lo que se d ice. En el
: principi o j am s fue el verbo.
Pensar es as disociar/regenerar, y en su
STmeollo encontramos la tensin retroprop; gresiva. Probablemente, el esquema frag!|mentacin/reunificacin tiene su corrcspendencia con el funcionamiento de los heH misferios izquierdo y derecho del cerebro
humano, dentro de un proceso recursivo: el
hemisferio izquierdo se encarga de re-unir
los fragmentos de una globalidad que el he
misferio derecho jams fragment,
t En mi libro Ensayos retroprogresivos
(1987) retomo estas ideas e insisto en que
^procede substituir el mito canceroso del
progreso por la nocin ms sutil de retroSprogreso. Precisamente conviene tomar
^conciencia de que all donde el avance no
| | t s retroprogresivo los costes del progreso
|Texcedcn a sus ventajas. Por ejemplo, si la
'^Sociedad informatizada no sirve para recu^perar ciertas virtudes de una sociedad pretndustrial, no sirve para mucho.Ya se sabe,
mgo por caso, que antes de inventarse el
toj y el calendario, los hombres no te
nan la obsesin angustiosa del tiempo que
isa. Pues bien, si algn sentido tiene un
JBundo informatizado y electrnico es el de
permitimos recuperar la vieja libertad de un
ando sin tiempo abstracto, de un mundo
perpetuamente reinvemado cada da.
Ello es que podemos construir sofistica
o s discursos sobre el arte de vivir pero
|er incapaces de vivir, Slo a travs de
recuperacin crtica del origen las pa
ras cobran un significado real, y las ac
ns son or si nanas.

RETROPROGRESIN

En la era retroprogresiva todo es hbri

do, a la vez innovador y tradicional, supe
rado el espejismo historicista que es el es
pejismo del tiempo lineal. Ya dentro de
este contexto, lo retroprogresivo es el ver
dadero meollo de la llamada postmoderni
dad. Porque no se trata de que hayan en
trado en crisis los conceptos de razn y de
progreso: se trata de que se han complejificado. Lo retroprogresivo/postmodemo es
un avance crtico que, por el m om ento,
puede cobrar el aspecto de fragmentacin,
pastiche , provisioilalidad, vaco, eclecti
cismo. En rigor, se trata de una acomoda
cin al paradigma de la complejidad, de
una superacin del espejism o lineal del
tiempo, de una latente conciliacin entre
razn y mstica.
La modernidad ciertamente agoniza. Pero
ante esta crisis no van a servir las respuestas
parciales: ni el neofundamentalismo (reli
gioso, nacionalista o tnico), ni el postmodernismo que predica el fin de la historia.
Volver al origen abrindose a la incerti
dumbre del futuro: tal es la clave retropro
gresiva que ha de suceder a la modernidad.
Aunque, de momento, tengam os que so
portar los brotes puramente retro de los
fundamentalsmos.
Pertenecemos a la era de la complejidad
y de la incertidumbre que es la contrapar
tida de una conciencia mstica no degrada
da en dogmas eternos. Retroprogresin,
postmodernidad, balbuceos de una edad fi
nalmente pluralista, sin discursos totalita
rios, sin sntesis supremas, donde la recu
peracin de las formas del pasado se
concilia con la irrupcin de las nuevas tec
nologas, con el pacto frtil entre comple
jidad y origen. Tal es el nuevo equilibrio
que la poca requiere.
En mi libro Filosofa y mstica (1992),
recupero el mismo hilo conductor y expli
co, a propsito de los griegos, cmo Occi
dente se alimenta de una tensin crtica re
troprogresiva que, a la vez va sofisticando
los lenguajes, va poniendo en crisis los su
puestos de partida. Articulacin entre lo
mstico y lo crtico: la misma flecha as
725

RETROPROGRESIN

cendente que sofistifica el logos, es la que

va poniendo en crisis los fundamentos, y,
por tanto, nos aproxima a lo m stico, al
no-fundamento, a la realidad previa a las
fragmentaciones del lenguaje. En este con
texto, la razn crtica es el eslabn entre la
ccha progresiva (ascendente) y la flecha
regresiva (descendente). Sealem os de
paso que todos los fenmenos religiosos
(y no religiosos) de creencia encuentran
su razn y explicacin en el modelo pro
puesto. Es decir, si el hombre no sintiera
una previa necesidad de no-dualidad, si el
hombre no fuera un animal intrnsicamente mstico, resultara inexplicable la ten
dencia a la creencia y a la fe.
La filosofa crtica la que va desde un
problema hacia sus condiciones de posibi
lidad, para decirlo al modo de Kant es
as la que recupera retroprogresivamente
el origen perdido en el mismo proceso de
soristificacin de los lenguajes. Esta es su
ambivalencia esencial. Una filosofa crti
ca es aquella que consigue desenmascarar
lo que nosotros mismos habamos enmas
carado. Existe un axiom a psicoanaltico
segn el cual lo ms escondido es lo ms
significativo. En efecto; hay un exceso de
significacin que se manifiesta, precisa
mente, en el exquisito cuidado que pone
mos en ocultar su significacin. La con
ciencia de esta ambivalencia es la concien
cia crtica. El empuje que nos devuelve al
origen por la va del lenguaje crtico es el
empuje retroprogresivo.
Suele denunciarse que Occidente, con la
modernidad, haba apostado por la carta
unidimensional del progreso; pero lo que
se dice menos es que cabe la conciliacin
entre el progreso (secularizacin/racionalizacn/complejidad creciente) y el regreso
(aproximacin al inagotable origen, recu
peracin de la no-dualidad originaria). En
todo caso, termin aquella simplista iden
tificacin, que se inicia en el siglo xvui,
entre devenir histrico y progreso. Dicha
idea, formulada por primera vez por Condorcet, culmin con la Revolucin France
sa, consagrndose el falso antagonismo

726

entre lo nuevo (revolucin) y lo antiguo

(reaccin). Despus, el siglo xix fui*, sin
duda, el siglo de la Historia. Lamarck y
Darwin. aunque con distintos modelo**
coincidieron en el descubrimiento de U
evolucin. Pero ya con el concepto de en
tropa comenz la crisis del progresismo,
As, fue la misma ciencia la que corrigi"
los excesos de un evolucionismo lineal.
H oy sabemos que iodo avance tiene su
coste. Sabemos que incluso el nacimiento
de nuestro Universo ha tenido el coste de
una gigantesca produccin de entropa.
Esto no impide el progreso, slo lo complcjiica: lo convierte en retroprogresivo.
En rigor, habra que hablar de una Teo
ra de la Retroevolucn ms que de una
teora de la evolucin. En fsica, en biolo
ga, en psicologa, en ciencias sociales,
descubrimos la ambivalencia rctroprogTCv
si va. Descubrimos que puede haber un au-
ment simultneo de la organizacin y de
la entropa; que las flechas progresiva y regresiva del tiempo coexisten. Calibra?:,
mos que junio al empuje progresista hay
que considerar el empuje haca el origeiL
Recordemos una idea de Konrad LorcnS:t.f.
cuando se producen demasiadas m u ia d o ^
nes sin su correspondiente conservacin' *
del pasado, salen monstruos; por prdida,
de genes o por prdida de tradicin.
el mecanismo retroprogresivo.
Unas palabras sobre la deconstruccin ~
en relacin a nuestro tema. Cuando no e l
vivo el empuje crtico retroprogresivo, m
capas de cultura acumulada nos impidcg!||
ver el mundo con ojos vrgenes. Es el sfam
toma de los viejos profesores que su elea^
reaccionar, ante alguna obra nueva, con i p i
a qu escribir otro libro si todo ha simple
dicho ya? La cuestin es; estamos
denados a no poder decir ya nada nuevf
Y la respuesta es que no !o estamos en,
medida en que somos capaces de desi
la cultura acumulada para volver a vi
mundo con ojos nuevos y, de este mi
paradjicamente, generar nuevas capas*
cultura que son, a la vez, ms nuevi
ms originarias.

RBTROPROCRHSIN

Deconssmccin es, de hecho, la traduc

cin interpretativa operada por Jacques
Derrida de los trminos estm ktion y
Abbait empleados por Heidegger en Se'ni
und Zeii. Se trata de un empeo por recu
perar la inocencia original de la filosofa,
y es un ejemplo del empuje retroprogresivo que alienta en Lodo filsofo solvente: el
intento de capturar sin distorsiones ni dua
lismos el modo primigenio como lo real se
realiza a s mismo. En el caso de Heidegger,
recuperar el Ser previo a las polmicas pe
nltimas en torno al ente. En el Heidegger
tardo, este ser se resuelve en Lenguaje.
Quien habla no es el hombre sino el len
guaje mismo. Die Sprache selbst spricht.
Es la lnea que, a su manera, seguir la lla
mada filosofa hermenutica.
Bien mirado toda la historia de la filoso
fa es la expresin de un proceso retropro
gresivo. Por ejemplo, sujeto y objeto que
anduvieron indisociados en la Antigedad,
se separan ms tarde para volver a reunirse
crticamente a parLir de Kant. El pensa
miento vuelve a ser, entonces, el acto que
pone simul(lteamente al sujeto y al objeto.
La historia crtica del pensamiento ser,
ante todo, un anlisis de las condiciones en
las que se han formado o modificado las
relaciones sujeto/objeto. Vamos recuperan
do as, crticamente (retropregresivamente),
la sabidura antigua, siguiendo, precisamen
te, el hilo critico de la modernidad.
En consecuencia, hay que evitar las
simplificaciones. Resulta superficial, pon
go por caso, denunciar el antagonismo en
tre el supuesto irracionalismo postmoderno y la lnea histrica de la Ilustracin. Es
un clis decir que la oposicin al progreso
se inicia con el romanticismo, se prolonga
en Nictzsche y Heidegger y alcanza hasta
a los estructuralistas de los aos sesenta.
La cuestin es: quin prohbe conciliar a
Nietzsche y Heidegger con el discurso de
las Luces? Esta conciliacin es, precisa
mente, el meollo de lo retroprogresivo. Ra
zn y mstica.
Un ser humano retroprogresivo se defi
ne por ser a la vez plenamente seculariza

do y plenamente resacralizado. En otras

palabras, por estar abierto simultneamen
te a la aventura de la ciencia y al misterio
del origen. Vem oslo desde el punto de
vsta de la psicologa evolutiva. A medida
que le van socializando la conciencia, el
nio va demarcando de s todo lo que no es
yo, e, incluso, todo lo que no es la ima
gen idealizada del yo. Va, por as decirlo,
empobreciendo su identidad que, al prin
cipio lo inclua todo. Ahora bien, lo que ha
sido enajenado tiene que ser recuperado
luego, y no para regresar a un estado preedpico, sino para alcanzar una conciencia
mstica que tambin es critica. El modelo
retroprogresivo defiende que hay que si
multanear el avance secularizador/racionalizador/socializador/complejificante con la
recuperacin del origen no dual. Son las
dos flechas, que han de ser simultneas, de
la retroprogresin. Dos flechas que apun
tan hacia dos mbitos inagotables.
Vemoslo desde una perspectiva socio
lgica. Max Weber profetiz la extincin
de las religiones institucionalizadas como
resultado del proceso de secularizacin/racionalizacin caracterstico de la moderni
dad. La substitucin de lo mgico/religioso por lo cientfico/raciona! hah ra de pro
ducir el fam oso desencantam iento del
mundo. Pues bien, de entrada, la misma
ciencia ya no desencanta el mundo; en se-"
gundo lugar, la sensibilidad religiosa no
ha d e sa p a r ec id o en m o d o algun o: al c o n

trario. El modelo retroprogresivo explica

esto. A medida que crece la racionaliza
cin crece tambin la parte oscura que la
misma racionalizacin deslinda. Ello es
que el animal humano necesita profundi
zar, desarrollarse y expanderse en ambas
direcciones, no slo en una. En la direc
cin racional/cicntfica/secularizadora y
en la direccin metafsica/originaria/mstica. El camino a recorrer en ambas direc
ciones es, como digo, ilimitado. El verda
dero progreso es as retroprogreso.
El retroprogreso es tambin un modelo
de salud. Imaginemos un rbol que slo
creciera hacia arriba, quedndose con unas

727

RETROPROGRE SIN / RICOEUR. PAUL

races enanas: inevitablemente se derrum

bara. El caso es que la parcelacin/segregacin de la realidad genera una angustia muy
peculiar que nunca queda suficientemente
neutralizada con los discursos racionalizadores. Es preciso el empuje de retroaccin,
de recuperacin de la no-dualidad origina
ria, para neutralizar dicha angustia.
Este empuje no es irracional sino que
est en el meollo de lo crtico, como ya he
dicho. El animal retroprogresivo es el que
se diferencia en ambas direcciones, el que
a la vez que se seculariza y fragmenta va
recuperando la no-dualidad originaria. (En
trminos de psicologa profunda: recupe
racin, primero del inconsciente, luego el
cuerpo, luego del medio ambiente, final
mente de la totalidad de las cosas con
ciencia mstica transpersonal ). El ani
mal retroprogresivo sabe que puede cons
truir un ego fuerte y racional, y, al mismo
tiempo, recuperar la conciencia m stica
atrofiada. Sabe, adems, que ya no valen
los substitutivos pseudo-msticos. La pol
tica por ejemplo, que ha sido la gran rell-

gin de la modernidad, ha entrado en crisis

profunda con el derrumbe de las ideologas
marxistas. Hoy ya nadie confa religiosa
mente en la poltica com o vehculo de
salvacin. Reducida proporciones ms
modestas (la poltica como mera adminis;
tracin) queda el campo abierto para pro
fundizar en lo genuinameute religioso,
que es lo mstico. (Lo mstico que. al ser la
otra faz del relativismo, impide lodo fana
tismo.)
Lo retroprogresivo es, en fin, algo as
como el Tao de Occidente y, en este con
texto, una conciliacin entre Orlen Le y Oc
cidente : es esa creatividad ambivalente
que nos devuelve al origen por la va crti
ca. A l poner en crisis los propios funda
mentos se avanza hacia la incertidumbre y.
a la vez. se aproxima uno al origen. Se
avanza hacia la sofisticacin de los lengua
jes y, a la vez, hacia la no-dualidad origina
ria. En esta ambivalencia reside el meollo
de lo retroprogresivo.

Salvador Pniker

Ricoeur, Paul
Itinerario intelectual
Paul Ricoeur, nacido en Valence (Fran
cia) en 1913, es uno de los exponentes
mximos de la filosofa hermenutica euro
pea. Su pensamiento se caracteriza por un
talante de dilogo permanente con aque
llos autores y corrientes ms destacadas
de la contemporaneidad. En sus primeros
aos de investigacin recibe una doble in
fluencia: por una parte, Gabriel Marcel y
Emmanuel Mounier; y, por la otra, Edmund Husserl, Los dos primeros le enca
minan hacia la bsqueda existencialista,
hada la problemtica del com promiso.
Husserl representa para l la rigurosidad
intelectual y reflexiva dentro del mbito
728

de la fenomenologa. Ya desde el comien

zo apreciam os com o Ricoeur confronta
sus puntos de vistas con los de otros auto
res para optar, al final, por una va entera
mente original. El mismo ha reconocido la
estructura polmica de las influencias que
ha recibido.
Cuando comienza a publicar, a finales
de los aos cuarenta, la tradicin neo-kan
tiana gozaba de gran prestigio en el mbi
to europeo. A esta tradicin opone el exi>*
tencialism o, en un intento de equilibrar
desde un compromiso con el hombre con
creto el carcter de nuevo racionalismo de
aquella corriente. En una etapa intermedu
enfrenLa a la filosofa del sujeto, dernaib
del existencialismo, las categoras de ana-

RICOEUR, PAUL

lisis propias del estructuralismo. A conti

nuacin su pensamiento, siempre atento a
los fenm enos del presente, detecta una
inflacin de la filosofa del lenguaje, fren
ate a la defensa de lo vivido o de la accin.
. Muy cerca de estos aos se produce el si
guiente enfrentamiento entre la filosofa
analtica, propia del mundo anglosajn y
americano, que Ricoeur conoce bien, y la
hermenutica filosfica, propia de una tra
dicin continental cuyos epicentros se ubi
can en Alemania y Francia.
Los dos ltimos frentes con los que pole
miza en Soi-metne comme un autre (1990)
son el Cogito solitario cartesiano, contra
una filosofa de la accin que implica una
comunidad de participantes coimplicados.
La accin es siempre una accin con otros
y, por tanto, tambin el problema del otro
est implicado en la narracin. Mientras
que para Descanes el punto de partida es
el sujeto como yo y como yo pensante, en
la narracin se supera la primera persona y
tomamos como sujeto todas las personas
gramaticales, aunque empleemos la terce
ra de modo privilegiado. Esta es la razn
de que en este libro use la palabra so i para
designar la capacidad reflexiva de todas
las personas.

sin olvidar, como haba hecho Husserl, ha

cer gravitar la realidad emprica del hom
bre alrededor del hecho fundamental de la
voluntad y sus disfraces. La presencia del
tema de la culpa da lugar a un cambio me
todolgico profundo por su particular ma
nera de expresarse a travs de un lenguaje
indirecto, simblico en ocasiones y siem
pre con un doble sentido latente.

P. Ricoeur y A. Ortiz-Oss

Etapas de su pensamiento
En cuanto a las etapas de su pensamien
to apreciamos cmo, tras una inicial preo
cupacin por la obra de Karl Jaspers, fruto
de la que nacen sus dos primeros libros.
Uno en colaboracin con Mikel Dufenne

(Karl Jaspers y la filosofa de la existen

cia) de 1947, y otro de su autora titulado
Gabriel Marcel v Karl Jaspers (1948), Ri
coeur emprende su primera gran obra Filo
sofia de la voluntad. La primera parte de
este magno trabajo, aparecido en dos vol
menes, es Lo voluntario y la involuntario
(1950). En ella se intenta describir y com
prender las estructuras fundamentales de la
voluntad. Para ello recurre a una teora eid
tica de lo voluntario y lo involuntario pero

F.l segundo volumen de sil Filosofa de

la voluntad aparece bajo el ttulo de Finitud y culpabilidad (I960). Se trata de un
libro dividido en dos partes (El hombre l
bil y La simblica del mal). Es la contra
partida del primer volumen la medida en
que pretende desprenderse de !a abstrac
cin pura, del parntesis eidetico . introdu
ciendo lo que est dentro de l. Estamos
ahora en una emprica de la voluntad y no
en una eidtica o en una descripcin esen
cial, que nos lleva sobre dos ideas directri
ces: por una parte, sobre el carcter opaco
y obscuro de la falta; y. por otra, sobre una
mtica concreta pues no es posible explicar
el paso de la inocencia a la falta mediante
ninguna descripcin abstracta. Su proyec
729

RICOEUR. PAUL

to. en este momento, es el de ligar una em

prica de la voluntad a una mtica concre
ta. Al introducir el problema del mal en la
estructura de la voluntad fue necesaria una
renovacin del mtodo descriptivo. Para
captar los rasgos especficos de una volun
tad mala era preciso recurrir a la media
cin de los smbolos y los mitos. Esto de
manda la aparicin de una hermenutica
filosfica que trabaje en el desciframiento
de este lenguaje simblico y metafrico.

La H erm enutica
La etapa siguiente confirma el giro hermenutico de su pensamiento. En ella nos
ofrece sus reflexiones en torno a la obra de
Freud y sus repercusiones para la filoso
fa y la Hermenutica, a travs de su libro

De la interpretacin: ensayo sobre Freud

{ i 965>. Se atisba ya la polaridad que dara
lugar a lo que Ricoeur denomin el con
flicto de las interpretaciones. La interpre
tacin practicada en La simblica del mal
era una interpretacin amplificadora, es
decir, una interpretacin atenta al exceso
de sentido que albergaba implcitamente el
simbolismo del mal y que slo la reflexin
elevaba a una plenitud significante. Sin
embargo, esta interpretacin se opona a
una interpretacin reductora, que en el
caso de la culpa Ricoeur crea ver perfec
tamente ilustrada en el psicoanlisis freudano. Se anunciaba, com o decamos, una
nueva polaridad que seria el llamado con
flicto de las interpretaciones, aunque den
tro de los lmites de una simbologa deter
minada. Se trata de un conflicto entre dos
hermenuticas: una amplificadora y otra
que llama de la sospecha (soupon), en
la que figura adems de Freud, Feuerbach,
Marx y N ietzsche. D e esta forma, en la
fase que comienza tras la publicacin de
su obra sobre Freud, la cuestin ya no es
taba limitada a un conjunto sim blico par
ticular, sino abierta a la estructura simbli
ca en tanto que estructura de lenguaje es
pecfica.
730

La Hermenutica, tal como es entendida

por Ricoeur, es heredera de la tradicin re
flexiva en su conjunto y de su variante fenomenolgica en particular. As pues, a la
aportacin de Schleiermacher, Dillhey,
Heidegger y Gadnmer. hay que aadir la
huella dejada por la filosofa reflexiva de
Nabert. Fichte. Kant y Descartes. La Her
menutica aade a la fenomenologa la ne
cesidad de un gran rodeo (dtour) a travs
de ios signos, smbolos y normas de nues
tra cultura: la finitud de la comprensin y
el conflicto de las interpretaciones que re
sulta de esa finitud; el carcter abierto de
las mediaciones.
El concepto de interpretacin ya no
puede ser entendido como un mero aspec
to tcnico, perteneciente a una ciencia
exegtica que busca descubrir significa
ciones. La interpretacin, objeto primor-
dial de la Hermenutica, es una bsqueda
constante de sentido, y por medio de esta
va supone un encuentro con el ser, o me- jor dicho, con la necesidad de desvelar el
sentido del ser. El concepto de interpreta
cin ya no pertenece a una dimensin es-.,
trictamente metodolgica sino que se acer
ca a una lnea ontolgica. Pero no es tiem-
po de mitologas sustancialistas, y la que.'
Ricoeur nos propone, a travs de su pro
yecto hermenutico, tampoco lo es. Ser .
viene a coincidir, segn la nueva acepcin,^
con .ser-interpretado.
En El conflicto de las interpretaciones
(1969), subtitulado Ensayos de hermenu^L
tica, contina su modo de proceder frag-:S
mentarlo. En l estn presentes el estructu^
ralismo, el psicoanlisis, la fenomenologa,^
siempre en dilogo con la Hermenutica^!
Ricoeur hablar de una va corta que
la de una ontologa de la comprensin,(fiM
la manera de Heidegger. Esta denom ina^
cin responde al hecho de que, evitando log|j
debates sobre el mtodo, se vuelca en on 8
ontologa del ser finito para encontrar alldOB
comprender, no com o modo de c o n t^ S
miento sino como modo de ser. La va iaisa
ga, que es la que nuestro autor se propobgjl
recorrer, tambin tiene la ambicin de lljS n

RICOEUR. PAUL ! ROM ANTICISMO

var la reflexin al plano ontolgico, pero de

una forma gradual, siguiendo los reclamos
de la semntica y de la reflexin.
La metfora viva (1915) y Tiempo y narra
cin (1983-85) son, tal com o manifiesta
Ricoeur, dos obras gem elas. Aunque la
metfora se incluye tradicionalmcnte en la
teora de ios tropos (o figuras del discur
so) y la narracin en la teora de los gne
ros literarios, los efectos de sentido pro
ducidos por una y por otra incumben al
mismo fenmeno central de innovacin se
mntica. En La metfora, entendida como
tensin entre dos sentidos en el plano de 1 a
frase, la innovacin consiste en la produc
cin de una nueva pertinencia semntica
mediante una atribucin impertinente. En
la narracin, por su parte, la innovacin
semntica consiste en la creacin de una
trama (intrigue). En virtud de ella, fines y
causas se renen en la unidad temporal de
una accin total y completa. Los tres vol
menes de Tiempo y narracin se ocupan,
respectivamente, de la configuracin del
Liempo en el relato histrico, en el relato
de ficcin y de un tercer tiempo, entre
d cosmolgico y el fenomenolgico, que
se genera con la configuracin de la trama.
Su liUima gran aportacin (que no su l
timo libro) es Soi-mme camme un autre.
En el ttulo est expresado el punto de
convergencia entre las tres intenciones fi
losficas fundamentales que podemos ras

trear a lo largo de la obra. La primera in

tencin prima la mediacin reflexiva sobre
la posicin inmediata del sujeto, tal como
se expresa en la primera persona del singu
lar yo pienso. Dicha intencin encuentra
en la gramtica de las lenguas naturales un
importante apoyo al poder distinguir el smismo (soi) del yo (je). La segunda in
tencin filosfica est inscrita en el ttulo a
travs del trmino mme y pretende di
sociar las dos significaciones fundamenta
les de la identidad: segn se entienda por
idntico lo equivalente del idem o del ipse
latino. Esta equivocidad del trmino idn
tico estar inmersa en la reflexin sobre
la idenLidad personal y la identidad narrati
va, en relacin con la temporalidad como
carcter dominante del s-mismo. La terce
ra intencin filosfica se encadena con Ja
precedente al plantear una dialctica entre
el s-mismo (soi) y el otro (autre que
soi). Soi-mme comme un autre sugiere de
entrada que la ipsedad del si-mismo impli-.
ca la alteridad en un grado tan ntimo que
uno no se deja pensar sin el otro. Y, por l
timo, en el como (comme) Ricoeur esta
blece una significacin fuerte, no solamen
te en el sentido de una comparacin (unomismo parecido a un otro) sino ms bien
de una implicacin: uno mismo en tanto
que otro.

Marcelino Ags

Romanticismo
A pesar de las imprecisiones que pue
dan existir en torno a la naturaleza y la
amplitud del movimiento romntico no
sin fundamento se ha podido afirmar que
la historia del Romanticismo es la historia
de sus erradas interpretaciones se puede
sealar de forma inequvoca que dicho
movimiento reviste una peculiar relevan
cia para la historia de la Hermenutica.

Esto es vlido ante todo por lo que se re

fiere al Rom anticism o alemn, pues fue
aqul que con mayor decisin y lucidez
abord la cuestin de la naturaleza del
movimiento romntico. Indiscutiblemen
te es Alemania quien detenta un claro li
derazgo terico en el seno del movimien
to paneuropeo que fue el Romanticismo.
Fr. Schlciermacher es la figura seera del
731

ROMANTICISMO

giro hermenutico que entonces se produ

ce, pero resulta ineludible referirse asimis
m o al m ovimiento romntico com o tal,
con el que mantuvo unas peculiares rela
ciones.
La filosofa trascendental kantiana cons
tituye uno de los referentes inmediatos tan
to del m ovim iento romntico com o del
giro hermenutico propiamente dicho. La
Critica de la razn pura constituye un
anlisis paradigmtico de la finitud de la
razn, que considera incognoscibles las
cosas en s y postula una concentracin en
el anlisis de la estructura del sujeto cog
noscente a la bsqueda de las condiciones
bajo las que es posible el conocim iento
objetivo del mundo fenom n ico. En el
anlisis del conocimiento se opera as un
desplazamiento desde las cosas en cuanto
tales, hacia el sujeto del conocimiento y
sus estructuras a priori. El entendimiento
humano en cuanto imellectus ectypus no
puede conocer las cosas absolutamente
sino que se limita a conocerlas en cuanto
fenmenos, segn se presentan a nuestra
facultad cognoscitiva. Resulta consecuente
pensar que, mediante este repliegue, en el
sujeto cognoscente, se abra tambin un
horizonte propicio para que se produjera
un giro en la historia de la hermenutica,
que se centrar ahora en el anlisis del
comprender como tal. Todo acontecimien
to histrico o p la n tea m ien to racional, toda
manifestacin vital van a ser examinados
desde el punto de vista de las condiciones
bajo las que resulta posible su compren
sin1.
A) El saber romntico. El giro hermenutico se va a producir relativamente tar
de, en un lento proceso de maduracin,
una vez ya plenamente asentado el movi
miento romntico. Por ello parece oportu
no examinar previamente algunas de las
caractersticas del saber roinnLico, re

' FR. Schleieirnachcr. Hermeneutik and Kritik

(Hg. und tdngcleilet von M. Frank). Frankfurt a.M*.

l977.pp.7-sT
732

saltando su especificidad en la historia del

saber occidental. Se trata con ello de evo
car escuetamente el humus, el horizonte en
el que va a producirse el giro hermenutco. Como queda apuntado, tambin en este
caso Kant acta a modo de referente inme
diato. Por supuesto el Romanticismo es a
la vez una confrontacin con el pensa
miento ilustrado y, en definLiva, con el
<rumbo emprendido por el pensamiento
moderno a parr del Renacimiento. Pero
. ello no es bice para considerar a Kant
como uno de los desencadenantes inme
diatos del movimiento romntico. El Ro
manticismo, aun cuando se estaba ya ges
tando con anterioridad a la intervencin
kantiana, puede ser considerado a la vez.
en su desarrollo posterior, como una de
las derivaciones id eolgicas que van a
configurar el horizonte postkantiano. Si el
desarrollo del Idealismo especulativo, es
pecialmente a travs de Hegel, va a supo
ner una ampliacin de la razn ilustrada,
desde el horizonte de razn, el Romanti
cismo lo va a ser ante Lodo desde la pers
pectiva esttica. Kant alumbra la posibili
dad del Romanticismo a travs de ms de
una va. Sin duda desde la perspectiva de
la razn prctica que instala al hombre en
lo que Hegel denomin la mala infini
tud. en cuanto implica la persecucin de
un ideal nunca plenamente alcanzable. No
obstante, aqu interesa ms destacar el ho
rizonte de la razn teortica, pues no en
vano se ha podido escribir que: en el hor
no de la epistemologa kantiana se cuece
el pan de la fantasa romntica-. A la revolucin copernicana que supone en filo
sofa el Idealismo trascendental de Kant.
viene a corresponder la revolucin eev;nicana de la poesa llevada a cabo por el
movimieito romntico. La primera cstudu
las condiciones..de posibilidad del coinvimienio objetivo, pero a la vez la diakM:.'-*

- M. Ballestero. Ei principio mnuintici'.

na, 1990. p. S5.

ROMANTICISMO

trascendental abre el horizonte de lo pen

sable a travs de las ideas de la razn. La
7 segunda, por su parte, penetra audazmente
: en las nieblas de la imaginacin trascendental3. Kant haba vedado el paso al co_ nociento terico de lo Absoluto y de las
cosas en s, en definitiva al conocimiento
V del Ser en su verdad esencial, en una pc- cufiar tensin entre la experiencia de la finitud y la aspiracin a lo Absoluto. Es
aqu donde intervienen los romnticos y
- ofrecen su propia solucin. Lo que no es
posible para la filosofa, lo es para el arte
que mediante la intuicin esttica acier\._ta, por el contrario, a ofrecernos una visin simblica de lo Absoluto. En este ho~
rizonte de una ontologa esttica el arte
, se Ies va a mostrar a los romnticos como
el instrumento idneo para la percepcin
de lo Absoluto4. Es particularmente la poesa la manifestacin artstica que est en
b condiciones de alumbrar la entraa de la reaj*\ lidad. Lo mismo que ocurra con Schiller,
f . tambin para los romnticos el arte tiene
una dimensin ontolgica, en cuanto clave
privilegiada para expresar lo real.
La estetizacin de la realidad constituye
t as una de las seas de identidad ms pef.. cufiares del universo romntico, que no
^- podra m enos de condicionar la nueva
l epistemologa. De esta forma, el arte, y de
tr un forma especial la poesa, no slo se
3; -apoderan de aq u ello s m b ito s Vedados a la
:? percepcin terica por Kant sino que in
tentan ofrecer una rplica al saber moder
no y de una forma especial al saber ilustra
do. Al fin y al cabo el conflicto entre la
Ilustracin y el Romanticismo es en cierto
sentido un conflicto entre epistemologas5,
De ah que la queja de A.W. Schlegel de
que el proceso de despoetizacin (Depoetsiehaigsprozess) del m u n d o haya durado
demasiado tiempo, de forma que es preci

J PH. i .acoue-Labarihe el J.L. Nancy, L'ubsoiit

Mbtraire, Pan's. 1978, p. Al.

A, Jacob (dir.). Encyciopdte phiioxnphique
Mkutiverseile. U Les notions philtisophicjites, Pan's.
s

so poetizarlo de nuevo, responda al sentir

general de los romnticos. A s para Novalis slo el artista es capaz de barruntar el
sentido de la vida y en este sentido cabra
considerar al poeta como una especie de
mdico trascendental que ayuda a curar las
heridas que resultan de la existencia de un
mundo dominado por el mecanicismo y el
intelectualismo. La poesa no es aqu por
tanto un mero adorno ni siquiera un mero
trasunto antropolgico. En cuanto clave
para acceder a la esencia de lo real, la poe
sa nos abre la perspectiva de la infinitud.
Novalis se refiere a la poesa superior
como a la poesa de lo infinito0, Median
te la poesa surge la mxima simpata y
coactividad, la comunin ms ntima
entre lo finiLo y lo infinito. Desde este ho
rizonte cabra abordar el prograna novalisiano de romantizar el mundo, tendente
a concederle a sLe una potenciacin cua
litativa mediante la convergencia entre lo
incondicionado y las cosas, entre lo finito
y lo infinito.
No sorprende que en este horizonte se ha
ble de una poesa trascendental como mani
fiesto contrapunto a la coetnea filosofa
trascendental, tal como hacen Fr. Schlegel
y Novalis. La centralidad epistemolgica
de la poesa romntica le capacitara para
desempear este rol en cuanto poesa y
poesa de la poesa. Es cierto, no obstan
te, que los romnticos, a pesar de la esteti
zacin de la realidad, hicieron suya hasta
cierto punto la concepcin heideggeriana
de la cercana entre filsofos y poetas. El
mismo Novalis lleg a escribir que cuanto
mayor es un poeta tanto ms filosfico
es. Autores como los hermanos Schlegel,
Hlderlin, Novalis estn bien familiariza
dos con la situacin filosfica coetnea,
pero cuando se disponen a plasmar filos
ficamente su visin del mundo, sus atis-

5 G. Gusdorf, Funden; ents du so w ir nunanliqui',

Pars, 1982. p. 191.
6 Novalis, Werke I. Hauser, p. 57.

K 1990, p. 2.285.

733

ROMANTICISMO

bus. aunque a menudo geniales, no dejan de

ser debilitamientos de sus propias ideas,
tal como seala N. Hartmann. Algo que en
Ultima instancia cabra afirmar incluso de
Schelling el mximo exponente filosfico
del Romanticismo. Estamos as ms bien
ante la figura de un poetizar pensante.
Tambin las manifestaciones ms abier
tamente filosficas se sitan bajo el signo
de la estetizacin de la realidad, peculiar
de este movimiento. A s el Primer Pro

grama de un sistema del idealismo alemn

concibe la idea de belleza com o aquella
que en un sentido superior platnico une a
todas las dems; la verdad y la bondad
slo se ven hermanadas en la belleza7. La
poesa recibe as una dignidad superior y
se convierte en lo que ya haba sido al co
m ienzo: la maestra de la humanidad.
Pero quien lleva a su plenitud esta idea es
precisamente el Schelling del Sistema del
idealismo trascendental. El arte se con
vierte en modelo de la ciencia, de forma
que esta ha de tratar de llegar hasta el ni
vel del arte. La intuicin esttica es en de
finitiva la intuicin trascendental que se ha
hecho objetiva. De ah las afirmaciones
paradigmticas de que el arte es el nico
verdadero y eterno rgano y documento de
la filosofa y de que se convierte en lo
supremo para el filsofo porque slo de
su mano puede tener acceso a la naturale
za ntima de la realidad. De esta forma el(
arle se presenta como el mdium absolu
to de la reflexin8.
Pero si el primado del arte constituye
uno de los rasgos ms definitorios del saber
romntico, existen otros, tambin importan
tes, que se encuentran en una relacin ms
o menos estrecha con lo anterior. A este
respecto habra que referirse en primer lu
gar a la recuperacin romntica del mito. Si
para el saber ilustrado, bajo el imperio de
las Luces, los mitos se presentaban ante

7 Ch. Jamme und H. Schneider (eds.j, Mythologie

der Vernunft. Hegetx ltestes Systemprogramm des
deutschen Idealismus, Frankfurt a.M., 1984, p. 12.

734

todo como falsedades manifiestas y rwJ* '

culas, el saber romntico se propone pord ;
contrario como una recuperacin del mito T/
una remitologizacin de la Edad Moderna,
paralela al proceso de repoclizacin. El
mito se les presenta a los romnticos con , aquella instancia que ilumina el origen dd.
arte y de la historia, como aquello que fa-
cilita nuestra percepcin de la realidad pri*
mordial. Ajenos a las manipulaciones.d
que iba a ser objeto en la Historia coman-*",
pornea, los romnticos se vuelven hacia =el mito, como aquella instancia que les fa*
editaba la superacin de las estreche* del saber moderno, si bien tal como seal*
Lukacs, estaban menos preocupados por la
coherencia como tal que por la cuestin d ..L
que ninguna fuerza perdiera en intensidad..^
para alcanzar la armona. La epistemo*
logia romntica va a tratar de desplega*,
as, tanto las virtualidades poticas como
mticas del lenguaje en el marco de una
anhelada renovacin de la verdad, con ;.
toda su carga de metamorfosis de los sig- ~
ni ead os9. Por eso el mismo Schelling
concluye el Sistema del idealismo irascen-jg;
dental postulando la emergencia de una
nueva mitologa. El proyecto, si bien n03&
exento de ambigedades y perplejidades, .
intenta rectificar la unilateralidad de unl._.
concepcin ilustrada que concibe unvo^gp
cntente la emergencia del pensamiento
ciomil como un paso del miro al logoS.j
De ah la simpata con que Heidegger,
su revisin de la historia de la metafsica,*-^?
vuelve su mirada hacia e! proyecto romn?!
tico a la vez que critica el concepto impe*||j
rante del proceso de secularizacin, de./J
desencantamiento del mundo, como un *
proceso reduccionista. La mitologa en -2
su acepcin correcta no sera tanto un su^j
cednco para el hombre que todava n o j |
est maduro para la ciencia exacta cusun^
to la forma bajo la que el ser mismo s * l |

K W. Benjamin, El concepto de crtica de arte en .

el Romanticismo alemn, Barcelona, 1988, p. 73.
* G. Gusdorf, op. cit., p. 201.

ROMANTICISMO

manifiesta poticamente10, establecin

dose as un dilogo ms fructfero entre el
poetizar y el pensar. En este sentido, el sa
ber romntico, a pesar de su endeblez y
precariedad, parece tener un significado
que va ms all de su apariencia como in
terrupcin episdica del proceso moder
no de racionalizacin.
A travs de la potenciacin del arte y
del mito, el saber romntico constituye un
esfuerzo por sintonizar con las pulsiones
profundas que haban sido inhibidas por el
moderno racionalism o. M s all de las
apariencias efmeras, pero tambin ms
all de las escisiones de la cultura moder
na. el Romanticismo busca la unidad pri
mordial que subyace a todo lo real. Si la
escisin caracteriza a iu Modernidad, la
medicina trascendental del Romanticis
mo aspira a curarla mediante el retomo a
la autntica realidad primordial. La expre
sin Uno y Todo sirve para articular el
abigarrado universo romntico, al consti
tuir su principal lnea de fuerza. Hlderlin
ha expresado modlicam ente este sen ti
miento, en un conocido pasaje: Estar uni
do con todo lo que vive, regresar con feliz
altruismo a la total naturaleza, a la cumbre
del pensamiento y de la dicha, sta es la
sagrada cima, el lugar del eterno reposo.
El saber romntico no se presenta as tamo
como manifestacin de poder, en a lnea
iniciada por Bacon y D escartes, cuanto
ms bien como intento de recuperacin de
una sabidura perdida, que constituira una
especie de imperativo permanente de la
humanidad. En este horizonte, finalmente,
se perfila, adems, el ideal romntico de la
universizacin de lo individual y a la vez
de la individualizacin de lo universal,
ideal que tendr su reflejo en el mbito
hermenutico.
La potenciacin romntica del arte, la
nueva mitologa y la bsqueda de la uni
dad originaria iban a implicar a la vez una

nueva sensibilidad histrica. Tambin en

este punto el saber romntico opera un
giro profundo respecto a la concepcin
historiogrfica de la Ilustracin. Por su
puesto que la Ilustracin recurre amplia
mente a la historia a la hora de precisar su
propio puesto en la misma. Resaltando las
miserias del pasado se reafirman los valo
res ilustrados en cuanto autntica expre
sin de la Modernidad. Los modernos
se imponen frente a los antiguos. En el
Romanticismo por el contrario, asistimos a
una idealizacin y espiritualizacin del pa
sado, de los tiempos primordiales, dotados
de una especial plenitud y armona. Cabra
hablar tambin aqu de una inequvoca
nostalgia de los orgenes. De ah la idea
lizacin de los comienzos de la humani
dad, pero tambin de las distintas manifes
taciones del espritu del pueblo (Volksgeist) que vendran a ser expresin de sus
verdades arcanas, de su identidad, ms pe
culiar. De ah tambin una nueva valora
cin de las leyendas, afn a la de los mitos,
en cuanto expresin de ese mundo arcano
cuya sabidura se quiere recuperar. La fan
tasa tiene que suplir la precariedad e im
precisin de unas tradiciones que a menu
do se sustraen al control directo. Por lo de
ms, esta actitud romntica es comn a
aquellos autores que, afines al Romanticis
mo son crticos de la Modernidad. As, ya
Rousseau se complaca en recrear la per
feccin de los acontecimientos primordia
les. Salvadas las debidas distancias, otro
tanto cabra afirmar de N ietzsche o de
Heidegger.
Destaquemos finalmente que los romn
ticos pretendieron expresar su nueva v i
sin del saber mediante sus proyectos de
elaborar una nueva Enciclopedia, Si la En
ciclopedia de Diderot y D Alembert puede
ser considerada como el mejor smbolo del
saber ilustrado, Novalis y los hermanos
Schlegel, con sus proyectos enciclopdi-

10 M. Heidegger, Hlderlins Hymne Der ster,

Frankfurt a.M., 1984, p. 139.

735

ROMANTICISMO

eos ms o menos fragmentarios, intentan

una nueva ordenacin del saber desde el
horizonte de la epistem ologa romntica.
Es el propio Novalis quien afirma que no
hay m ayor alegra que la de entenderlo
todo, indicando as la curiosidad ilimita
da que dominaba a la nueva poca, una
poca que intentaba ofrecer su nuevo en
foque del saber acerca del hombre, de la
naturaleza y de Dios. Pero si la Enciclope
dia de los romnticos ya no es la de Diderot y D AIembert tampoco ser la de Hegel,
centrada sta en la exposicin de las cien
cias filosficas. La Enciclopedia romntica
habra de abordar todas las ciencias y las ar
tes, en una especie de enfoque sincretisla,
que algunos no dudan en calificar com o
gnosis. En efecto, frente a las cuidadas de
marcaciones que el saber moderno haba ido
estableciendo, los romnticos ofrecen un
enfoque en el que se integran ciencia, arte,
magia, filosofa, realidad y ficcin. N o en
vano Novalis acua la significativa expre
sin de idealismo mgico como apropia
da para la visin romntica del mundo.
En definitiva el saber romntico se mue
ve entre la pasin de la totalidad slo el
Todo es real, dir N ovalis anticipando a
Hegel y los logros fragmentarios. Una de
las utopas del Romanticismo va a consistir
en la elaboracin de lo que Fr. Schlcgel de
nomina libro infinito o bien el proyecto
de una nueva Biblia, abierta a las n u e
vas experiencias de la humanidad. Pero, a
la vez, el Romanticismo constituye un im
portante captulo de la escritura fragmen
taria. El fragmento romntico sirve para
simbolizar la tensin entre lo finito y lo in
finito, entre el todo y las partes. Mediante
la experiencia del fragmento podemos per
cibir. no obstante, que la totalidad est
presente en cada parle, y que el todo es no
la suma sino la co-presencia de las partes,
en lauto que co-presencia, en ltima ins
tancia, del todo en s m ism o11.

Condicionado por este horizonte del sa

ber romntico se va a producir un acerca
miento creciente al problema hermenutico.
Estndole reservado a Fr. Schleiermacher
un tratamiento autnomo, cabe destacar
aqu las aportaciones de autores tan repre
sentativos como Fr. Schlegel y Novalis, por
un lado, y Fr. Ast, por otro, todos ellos in
mersos en el horizonte romntico.
B) Fr. Schlegel y Novalis. Aunque ya
Dilthey, en el marco de sus trabajos sobre
Schleiermacher, llam la atencin sobre la
importancia de la concepcin hermenuti
ca de Fr, Schlegel, viendo en ella un im
portante eslabn que conduce a la teora
schleiermachiana, hay que reconocer, sin
embargo, que los historiadores de la Her
menutica han prestado escasa atencin a
esa aportacin de Schlegel. No obstante, en
los tiempos recientes la situacin est cam
biando debido a los trabajos de H. Patscb,
W. Michel, E. Behler, J. Zovko. entre otros.
Ello tiene lugar en el horizonte no slo de
un renovado estudio de la obra de Schleier
macher sino en el de la Frihromantik en
general que es objeto de un particular inte
rs desde las distinLas direcciones de lo que
podemos denominar, en sentido genrico,
saber posmodemo12.
La crtica hermenutica del joven Schlc
gel va a anticipar rasgos fundamentales de
lo que ms tarde, con Schleiermacher, se
va a constituir como hermenutica uni
versal o filosfica. Sus aportaciones u!
campo hermenutico se sitan, como ya
sabemos, en el horizonte diseado por la
filosofa trascendental de Kant, si bien en
cuanto autor romntico, Schlegel sigue
lina va distinta de la emprendida por et
idealismo alemn. No se trata en su caso
tanto de explotar' a fondo las pos ibi) idarles
interpretativas del pensamiento conceptual
cuanto de la utilizacin de una capacidad
no-racional, de carcter adivinatoriomediante la que estaramos en condiciones

11 PH. Luccuie-Labarthe el J.L. Nancy. ap. clt.,

p. 64.

11 E. Behler und i. Horisc (eds.i. Die Aknmliii:

der Frhrmnaniik, Pnderbom. 1987. pp. 14-15,

736

ROMANTICISMO

Ri percibir el sentido tanto de las manifes

taciones artsticas com o de las naturales.
[Tal como seala J. Zovko, el camino que
[conduce desde la kantiana crtica trascen
dental del conocim iento hasta la crtica
[hermenutica de Schlegel implica una his
torizacin de todo el proceso de la comrprensin, muy en sintona, por lo dems,
[con la inflexin romntica hacia la histo[xia. A l a mentada historizacin del proce-so interpretativo, en contraste no slo con
Kant sino tambin con Fichte, se aade
adems en Schlegel una poetizacin del
! pensamiento, tambin muy en la lnea de
Jos ideales romnticos13. Una de las utopas
"de Schlegel consista en la elaboracin de
an sistema total que tuviera como partes
constitutivas la poesa, la filosofa y la fi
lologa, a modo de rgano terico median=te el que poder elaborar una adecuada teora
[de la humanidad. Si su realizacin concreta
-puede considerarse insuficiente, expresa al
[menos eficazmente el horizonte en que pre
tenda situarse el autor.
; S chlegel se pronuncia abiertam ente
acerca de dos referentes romnticos bsi
cos; la poesa y el mito, la nueva mitolo
ga. Su teora de la poesa trascendental se
-halla en el camino hacia la formulacin
del pensamiento hermenutico. Igualmen
te relevante es su referencia a la poesa ro
mntica como tal. Frente a una Edad Mo
derna dominada por la escisin, se postula
la necesidad de la unin. En este sentido
Schlegel concibe la poesa romntica a
modo de obra de arle total (Gesamikunstoerk), que no slo es capaz de unir todos
los gneros de la poesa y de relacionar la
poesa, la filosofa y la retrica, sino tam
bin de mezclar la poesa y la prosa, de
poetizar la vida y la sociedad. Por supues
to tal ideal romntico constituye un proce
so eterno, que no alcanza nunca su consu
macin14. Por otra parte, tambin en sinto

na con el universo romntico, el problema

de la poesa le conduce al de una nueva
mitologa, tal como ocurre en su Dilogo
sobre la poesa. El centro de la poesa ha
de ser puesto en la mitologa. Los moder
nos todava no tienen una mitologa pero
les falta poco para tenerla, una tarea a la
que Schlegel invita a colaborar.
Todo ello condiciona su enfoque herme
nutico. Su mdium cognoscitivo no es
una racionalidad rigurosa sino ms bien la
fantasa y un entendimiento poetizante. La
tarea de la comprensin y de la interpreta
cin no se puede desarrollar con unos per
files rigurosos sino ms bien como algo\
que se barrunta y adivina. D e ah que la
alegora y el smbolo desempeen un pa
pel fundamental en la conformacin de su
crtica hermenutica15. D e ah tambin la
centralidad, para la comprensin de la rea
lidad, de un arte mitologizante y de una
crtica poetizante que habran de condu
cir al ideal de una legislacin plena de lo
bello. Schlegel tiene desde luego el mri
to de haber historizado el comprender en
todos sus mbitos, pero no es de extraar
que su hermenutica haya sido concebida
en primer lugar como hermenutica estti
ca porque pretendi unlversalizar el com
prender desde el horizonte de la crtica es
ttica y tambin en otros mbitos concep
tuales conserv y utiliz categoras de orden
esttico16. En este sentido la hermenutica
esttica no sera propiamente una hermenu
tica especial, subordinada a una hermenuti
ca general, sino que tendra ella misma una
proyeccin general.
Tambin Schlegel rinde pleitesa al sin
cretismo romntico; la crtica romntica
ha de ser a la vez crtica, potica, polmi
ca, retrica, histrica, filosfica17, que
dando as patente la vocacin totalizadora
de su proyecto terico. Como ha puesto de
manifiesto W. Benjamn, los trminos cr-

13 J. Zovko, Versieh en und Nichtverslehcn bei Fr.

Schlegel, Stuttgart, 1990, p. 11.
14 Kritische Ausgabe II, pp. 182-83. (En adelante

15 J. Zovko, c/p. til., p. 12.

16 W . M ich el. sthetische Hermeneutik und
friihrornaniische Kritik, Gttingen. 1982, p. 365.
17 KA, XVI, p. 168.

KA.)

737

ROMANTICISMO

tica y ('crtico son de los ms frecuentes

en el vocabulario tcnico de los primeros
romnticos, dejndose sentir una vez ms
el influjo kantiano. Por un lado, crtica y
hermenutica se encuentran en una deter
minada tensin y complementaridad: para
comprender adecuadamente un texto se
requiere la presentacin crtica de dicho
texto pero para realizar dicho cometido
tambin es preciso utilizar criterios herm cnuticos. Habra as una interdepen
dencia entre am bos conceptos pero a la
vez los dos quedan subsum idos bajo la
nocin de crtica en un sentido supe
rior o bien Criticismo superior o bien
crtica elevada o absoluta son expre
siones que sirven para designar los pro
yectos tericos tanto de Schlegel como de
Novalis, que implican una dimensin crea
dora en la tarea de la produccin del conocim ienlo18.
Toda exposicin, explcitamente tal, del
pensam iento hcrm en-cutico de Schlegcl
tropieza con la insuficiente elaboracin de
esta temtica por el propio autor. No dud
en afirmar enfticamente: existe un im
perativo hermen-utico, pero no lleg a
escribir una hermenutica propiamente di
cha, sino que es preciso reconstruirla a
base de expresiones dispersas y fragmen
tarias, a menudo meras alusiones o suge
ren cias. A este respecto el docum ento
principal lo constituye un conjunto de afo
rismos que llevan por ttulo Zit Pftilologie
y que fueron redactados en 1797 a modo
de notas con vistas a la redaccin de una
obra que tena proyectada. Pero no slo
quedaron en meros aforismos sino que no
fueron publicados hasta 1928, y slo exis
te una edicin filolgico-crtica a partir de
1981, en el marco de las Obras completas.
Todo ello no poda menos de condicionar
la historia de la recepcin de las aportacio
nes hermenuticas de Schlegel,

La filologa es objeto de un renovado inters por parte de los romnticos a la

hora de orientarse filosficamente y bus
car una nueva conexin con la tradicin
despus de la crtica kantiana. La filolo
ga escribe Schlegel no slo es til pa-.
ra todas las cosas... sino que constituye un
com etido necesario de la humanidad.
Pero siguiendo la tradicin, le reconoce %
la Antigedad un lugar relevante como ob
jeto privilegiado de la filologa19 en cuanto
su sede y su patria. Tres son en reali
dad los puntos de referencia fundamenta
les en la filosofa de la historia schlegeliana: la Modernidad escindida, en el presen
te: la esperanza de la realizacin del Reino
de D ios, en el futuro como deseo que
simboliza la revolucin espiritual del Ro- .r
manticismo . y la referencia a la Ant- gedad como marco de la tradicin, en el T
pasado. Sobre sta versa primordialmenti la
filologa, en el horizonte de una hislciriia- ..
cin de la Antigedad frente al modelo esta- .
blecido por Winckelmann. Pero Schlegcl
quiere ir ms all de una visin puramente^
filolgica. Aspira a algo as como a una,
fundamentacin filosfica de la filologa.
El fillogo mismo ha de ser filsofo, es-^"
cribe en uno de sus aforismos. O bien: $C.
ha de aplicar la filosofa a la filologa y la^
filologa a la filosofa, es decir se ha de sf^j
a la vez fillogo y filsofo20. Por ello ^
parece poder afirmarse que en Schlegel ytjjL
se hallan presentes elementos de la hermej^.;
nutica general o filosfica en cuanto poncJ,
las bases para trascender los lmites de una'T
poca de la historia por paradigmtica q u e ^
pueda parecer. Es preciso ir ms all del y
modo de proceder, intuitivo y'sin reglas
tos Antiguos, con vistas a llegar a una aa>J_
tocomprensin del proceso hermenutic.j
Junto con la exigencia de que el fillog
sea a la vez filsofo, se da en Schlegel-tij
reivindicacin de] espritu contra la k

16 W. Benajatnin, op. eil., p. 81.

o H. Patsch, Fr. Schlegels Philosophie der Phi
lo lo g ie und Schleierm achcrs frhe Entwrfe zur

Hermeneutik, en Zeitschrift fiir Theologie und

che 63 (1966). p. 445.
*> KA, IJ, p. 242.

738

ROMANTICISMO

tra. contra la servidumbre a la letra de un

texto. En simona con otros representantes
de la Friihmmantik tambin se da en Schle
gel una protesta contra la omnipotencia de
la letra, a la vez que se seala que es hora
de que el espritu se despierte y vuelva a
empuar la perdida varita mgica. La le
tra fija, sin duda el espritu, pero es siem
pre imperfecta, inacabada por que el espri
tu que trata de fijar es infinito. En realidad
la palabra y el espritu se hallan en una re
lacin opuesta: mientras que la palabra es
finita y quiere hacerse infinita, el espritu,
por el contrario, es infinito y se ha de ha
cer finito21. A esta infinitud del espritu
corresponde la infinitud del impulso de
saber y el que el proceso interpretativo
constituya de por s una tarea ilimitada,
siempre inacabada, com o muestra ya el
caso de los clsicos: Los escritos de los
clsicos nunca son comprendidos total
mente, por ello han de ser criticados e in
terpretados eternamente.
Si Hegel define la filosofa como el pro
pio tiempo aprehendido en el pensamiento,
Schlegel va a afirmar que la synfilosofa, la
forma romntica de la praxis filosfica, tie
ne como objeto a la historia del propio
tiempo, un dilogo filosfico con a propia
poca. Pero en toda reflexin hermenuti
ca acerca de un perodo histrico, se inter
fieren en realidad varias pocas y esta si
tuacin ha de ser tenida en cuenta por la
synfilosofa, establccidose as una espe
cie de fusin de horizontes que recuerda
en algn sentido a la concepcin gadameana. Schlegel asume, adems, explcita
mente un tpico hermenutico muy difun
dido en el Idealismo y en el Romanticismo,
a saber, Ja concepcin de la comprensin
como la pretensin de entender a un autor
mejor de lo que l se comprendi a s mis
mo. En sus propias palabras: Criticar sig
nifica entender a un autor mejor de lo que
l se entendi a s mismo22. Schlegel fun1

11

KA, X V I I I , p. 3 10 .
KA, X V I , p. 1 6 8 .

damenta tal aserto en la ya mencionada

tensin entre la letra y el espritu. Tenien
do en cuenta la infinitud de este ltimo, se
deduce que sus fijaciones en la letra resul
tan siempre insuficientes, de forma que
toda obra destacada se desborda a s mis
ma y se abre as la posibilidad de ir perci
biendo cada vez mejor las virtualidades
significativas de la obra en cuestin. De
este modo cabra decir que una obra se va
completando y perfeccionando en la histo
ria de su recepcin e interpretacin.
La tarea de la comprensin es por tanto
de por s una tarca inacabada, ilimitada. Y
ello no slo por los motivos ya apuntados
sino tambin por los lmites que se derivan
de los presupuestos de la concepcin schlegeliana acerca de la comprensin racional
de la realidad. Lo Infinito posee una ver
tiente catica y ello genera un coeficiente
de irracionalidad, de incomprensabilidad y
de confusin que se sustrae a una com
prensin estrictamente racional. Teniendo
en cuenta esta situacin de fondo. Schle
gel no duda en hablar de un no entender
positivo en oposicin al negativo. Dicho
no entender positivo vendra a ser equipa
rado al rgano de una crtica adivinato
ria y al sentido del caos, inherente a lo
infinito. Es tambin el lugar de la irona
que da expresin a la irresoluble tensim
entre lo incondicionado y lo condicionado,
entre lo infinito y lo finito y que conduce
a Schlegel a expresiones paradjicas del
tipo: clara conciencia del caos23. Nos en
contramos as en el lmite entre el entender
y el no entender, entre el sistema y el caos,
entre el saber y el inconsciente. Y tambin
ante el sincretism o de la hermenutica
schelegeliana. A ll donde cesa la filosofa,
debe comenzar la poesa.
La Frhromantik constituy de alguna
forma un correlato romntico a la asocia
cin de gens de lettres que en la Ilustra
cin dio concrecin al proyecto enciclop

2i

J. Z o v k o ,

op. ci., p p .

1 4 9 -5 0 .

739

ROMANTICISMO

dico. Los primeros romnticos constituan

tambin, a su vez, una especie de asocia
cin espiritual que aunaba sus esfuerzos
con vistas a la realizacin de tareas comu
nes. Ello ha dado lugar adems a una pe
culiar terminologa: synflosofa, synpoesa, syncrtica, que haca referencia a esos
proyectos comunes. Dejando a un lado a
Schleiermacher, una de las figuras con
quien Schlegel mantiene una estrecha rela
cin, en la poca en que ms explcita
mente reflexiona sobre la problem tica
hermenutica, es Novalis. Synflosofa le
parece a Schlegel el nombre apropiado
para designar la colaboracin entre los
dos. Novalis habla a su vez de la intema
synorganzacin y synevolucin que exis
ta entre ambos. N ovalis constituye sin
duda una de las encarnaciones paradigm
ticas del espritu romntico. Hasta qu
punto lo fue tambin en el mbito herrneneutico? La synflosofa desarrollada en
comn con Schlegel, aborda asim ism o
esta problemtica? Slo en escasa medida.
Schlegel haba desarrollado fragmentaria
mente su concepcin hermenutica, pero
en Novalis slo cabe hablar, en sentido
propio, de una hermenutica implcita
debido a la ausencia de pronunciamientos
expresos sobre el tema-4. El propio Schle
gel fue consciente de esta situacin y as
lo manifiesta en uno de sus aforismos: a
Novalis 1c falta s e n tid o filolgico y crti
co, mientras que a Schleiermacher le falta
ra el potico y el artstico. D e esta forma,
la convergencia syn filosfica tropezaba
con uno de sus lmites.
Cabra rastrear, no obstante, una serie
de rasgos de esa hermenutica im plcita
del exponente cualificado del idealism o
mgico. S en Schlegel caba hablar de una
hermenutica esttica, en N ovalis se dan
asimismo las bases para la misma. Tam
bin Novalis habla de la poesa trascen
dental. de modo que el poeta viene a ser el
hombre trascendental como tal, el hombre

^ E. Behler und J. Horisch. op.

740

d i.,

p. 33.

que lleva a cabo la formulacin simblica

de ese mundo trascendental.
Novalis se suma a la historizacin del
comprender, peculiar del mundo romnti
co. Es absurdo,"seala, pretender pensar
fuera del tiempo. Como en todo romn
tico tambin en Novalis se da la necesidad
de una reconstruccin de la historia espiri
tual de la humanidad. A la vez se postula
la necesidad de una circularidad entre el
individuo y el todo en sintona con la sen
sibilidad romntica. El individuo vive en
el todo y el todo en el individuo. Se produ
cira as una doble dinmica, de individua
lizacin y totalizacin, tanto por lo que se
refiere al proceso productivo como al pro
ceso receptivo.
Hay aforismos en que aflora ms expl
citamente la problemtica filolgica. Aun
cuando en La Cristiandad o Europa consi
dera nefasta la intervencin, en el seno del
protestantismo, de la filologa, por lo se
refiere a la pervivencia del sentido religio
so, en otros pasajes asoma algo as como
la conciencia de la necesidad del imperati
vo filolgico. No ser todo lector un fi
llogo?, pregunta en uno de sus aforis
mos. En efecto, el verdadero lector viene a
ser una especie de autor ampliado, que
acta a modo de una instancia superior al
recibir el material ya previamente elabora
do por otra instancia inferior. Se puede
formar as sucesivamente una masa de lec
tores que termina por constituir una parte
esencial del espritu efectivo25. Novalis
vislumbra as la figura hermenutica de la
historia efectual.
D e este modo el sentido no queda fijado
de una vez por todas, debido a proceso
abierto que desencadena. Pero no se trau
nicamente de la conquista progresiva de)
sentido sino, adems, de la multiplicidad
de lecturas simultneas de que es suscep
tible una obra: cada libro puede ser inter
pretado de tantas maneras distintas como el
hombre mismo. Estaramos en este caso

25 N o v a lis , W e r k c I I , H a n s e r . p . 2 S 2 .

ROMANTICISMO
K.-- .

- ms bien ante el problema del perspectivismo de la interpretacin.

\i_yj por ltimo cabra recordar que tambin
- en Novalis el comprender se desarrolla en
j una tensin dialctica entre lo conocido y
L lo desconocido, tensin que, como en el
i caso de Schlegel, tambin se muestra irre. soluble: el conocim iento es un medio
- para abocar de nuevo en el no-conoci!T miento. Frente al imperio de la luz en la
K epistemologa ilustrada, los Himnos a la
noche reivindican la otra perspectiva, el
= coeficiente de misterio, de oscuridad que
' afecta a todo Jo real y lo protege, comen" zando por los propios dioses, dado que
r despus del proceso ilustrado la luz ya no
j? constituye su inorada. Lo mismo que
f ; para Zarathustra el mundo se revela ms
iprofund o de lo que crea el da. Un eco
. de todo ello resuena en la lucha entre la
; tierra y el mundo en la concepcin
e~ heideggeriana del arte y en su concepcin
fp del lenguaje como desvelacin y ocult
is- cin a la vez. No es sorprendente que existan conexiones entre la concepcin heijf_ deggeriana del lenguaje y la novalisiana.
j.
C) Otro representante de la hermenutif ca romntica es Fr. A s, cuyos planta
la mientos tambin van a ser tomados en
| consideracin por parte de Schleierma:'-i chcr. aunque no con el mismo grado de
: aceptacin. Es autor del Lexicn Plaoni1 cun, siendo el filsofo griego un cualifi\ cado punto de referencia tanto para los
!_ idealistas como para los romnticos. Su
concepcin hermenutica est reflejada en
p su obra Fundamentos de gramtica, her| menatica y crtica (1808), apareciendo la
i temtica hermenutica bastante nas elaboE- rada ya que en el caso de Schlegel, aunque
tambin de una forma menos original.
| .Tampoco la obra de Ast. resulta comprenfe sible sin tener presentes los principios que
subyacen a la visin romntica del mundo.
| Ms exactamente se trata en este caso de

'6

Fr. Ast,

G r u n d l in i e n d e r G r a m m a tik , M e n n e -

f: n e u u k u n d K r itik ,

indshul. ISO, p, 73.

la filosofa de Schelling, sobre todo de su

filosofa de la identidad. Por eso Dilthey la
denomina hermenutica de la filosofa de
Schelling.
M ediante la com prensin tratamos de
acceder a un mundo extrao con vistas a
fam iliarizam os con l y apropiarlo. N o
obstante, desde los supuestos de un idealis
mo feudatario de una filosofa de la identi
dad, Ast afirma que para el espritu no hay
nada que le resulte en s extrao, dado
que constituye la unidad superior infini
ta de todo lo existente. Se da as una espe
cie de comunin espiritual entre todo lo
que existe. Esta comunin es tambin lo
que posibilita la comprensin de un mundo
extrao. Dicha comprensin resultara im
posible si no existiera una unidad origina
ria espiritual que subyace a todas las mani
festaciones vitales. Sin esa unidad supe
rior. el conjunto se descompondra en una
masa de fragmentos, de carcter atomisla,
sin conexin entre s, privada por tanto de
sentido y significado26.
Lo mismo que en Schelling, esta unidad
originaria se sita ms all de las distin
ciones habituales entre lo real y lo ideal.
La vida originaria y verdadera no es ideal
ni real dado que estas distinciones surgen
posteriormente como oposiciones tempo
rales. Sin embargo el desarrollo histrico
de la humanidad vendra a confirmar des
de el horizonte temporal la concepcin de
la filosofa de la identidad. Si la humani
dad es en s una, lo ha sido tambin en
el orden temporal, a saber, en aquel mbi
to en que se pudo mostrar en la plenitud y
en la pureza de su fuerza vital, es decir, en
el mundo oriental, uno de los mbitos pre
dilectos de los romnticos, AI no conocer
las oposiciones que generar la evolucin
cultural, el mundo oriental se nos presenta
Lodava como mstico y religioso. Slo
una vez que se disuelve ese mundo, em
piezan a surgir en el orden temporal las

ROMANTICISMO

oposiciones que estaban implcitas en su

naturaleza. La historia propiamente dicha
se compone de dos polos, el mundo griego
y el mundo crisiiano. Pero ambos proce
den de un ncleo comn, el orientalismo.
Ambos polos proceden de una unidad ori
ginaria y por ello tienden a reencontrase
en nuestro mundo. El triunfo de la cultura
romntica habra de residir en la consecu
cin de una concordia afirmada conscien
temente de la vida potica (plstica o grie
ga) y la religiosa (musical o cristiana), re
sultantes de la historia de la formacin de
la humanidad. Se cierra as una especie de
crculo: el comienzo de la formacin (Biditng) consisti en la unidad, la formacin
en cuanto tal gener la pluralidad, la opo
sicin de elementos, y finalmente, Ja con
sumacin de la formacin supone la com
penetracin de la unidad y la pluralidad27.
La concepcin hermenutica es solidaria
de esta peculiar filosofa de la historia. La
historia de la comprensin viene a consti
tuir una especie de autocomprensin her
menutica de ese espritu originario a tra
vs de todas sus manifestaciones. De ah el
triple nivel en que se desarrolla la com
prensin de una obra redactada en una len
gua extraa: la comprensin de los aspec
tos particulares de la obra, la comprensin
de las coordenadas generales del mundo
cultural del que es expresin y, finalmen
te, la comprensin de la unidad originaria
del espritu como referente ltimo del sen
tido. Desde esta perspectiva cabe afirmar
que la comprensin hermenutica viene a
constituir una especie de autorreconocimiento del espritu, debido a su carcter
originario y primordial.
En todo este proceso, la comprensin de
la Antigedad constituye el punto de parti
da, como una poca especial del proceso
formativo de la humanidad. Pero slo co
noceremos el conjunto de sus manifesta
ciones vitales cuando hayamos investigado
la unidad originaria del conjunto, a saber,

27 Op. cif., p. 80.

742

el espritu como entidad del que Huyen el

resto de las manifestaciones. En simona
con ello, la ley fundamantal de toda com*
prensin ha de tener su concrecin en el horizonte de la circularidad hermenutica;
a partir de lo individual se ha de compren- ~der el conjunto y, a su vez a partir del con-'.;,
junto se ha de comprender lo individual.
La primera perspectiva constituye m
bien el mtodo analtico del conocimietti
y la segunda, el mtodo sinttico. El todo '
no puede ser pensado al margen de lo indi*
vidual, en cuanto parte constitutiva suyo,
pero a la vez lo individual no puede ser
pensado al margen del Lodo en cuanto es*
fera en la cual vive:s. Tambin en e) caso .
de esta circularidad, la explicacin ltima,
de su plausabilidad reside en la unidad ori* -
ginaria que subyace a lo particular y a lo
general, al individuo y al todo. Debido ft .
esta interconexin universal cabra sealar
que en cada elemento particular ya se halla presente el espritu de la totalidad, en sin
tona con lo que ya se ha apuntado acerca
de la relacin entre el fragmento y la tota
lidad.

Siguiendo la tradicin, tambin Ast vio- ...

eula hermenutica y explicacin. Esta ven- *
dra a ser e) desarrollo y la exposicin de .
la comprensin. Tambin aqu habra que .
decir que el espritu, como realidad origi- '
naria, se revela, se hace visible mediante
la serie total de las realidades individuales
para estar finalmente en condiciones de retornar a s mismo: Con este retomo de)
espritu a su esencia originaria se cierra el
crculo de la explicacin. Pero cada existencia particular manifiesta al espritu de Vf
una forma individual. Amante de las divWri;
siones tripartitas, distingue Ast tres niveles,,^
en esta manifestacin del espritu: la letra S
que es algo as como el cuerpo o la envoHjj|
tura del espritu: el sentido que debido a
relacin con el conjunto anuncia al espfri-s|
tu; y finalmente el espritu mismo en cuanto^
vida verdadera. En todo texto que haya|

28 Op. cit., p. 75.

ROMANTICISMO

di? ser explicado se ha de preguntar prime

ramente qu dice la letra; en segundo lu
gar cmo lo dice, que sentido tiene lo ex
presado; en tercer lugar cul es la idea de
espritu en cuanto unidad de todo el proce
so explicativo. Cabra hablar as segn Ast
de hermenutica de la palabra, de herme
nutica del sentido y finalmente de her
menutica del espritu, en cuanto consu
macin del proceso explicativo29. Median
te esta ltima nos elevamos por encima de
la letra as como por encima del sentido de
la letra hasta la vida originaria de la que
luyen las dos anteriores.
La valoracin superior del espritu es
una valoracin incondicionada. Esta valo
racin es aqulla que se ocupa de lo ver
dadero, lo bello y lo bueno en s mismos
considerados. Lo verdadero en s constitu
ye el punto de vista de las obras de ndole
filosfica y cientfica, lo b ello en s el
principio de las obras de carcter artstico,
y el bien en .s corresponde al espritu de

3lJ

Op. c it , p.

toda existencia que abarca los dos aspec

tos anteriores. A s. para interpretar ade
cuadamente a un autor como Platn seria
preciso tener presentes los tres prmetros
mencionados.
Quien sea capaz de elevarse hasta esta
perspectiva de lo verdadero lo bello y lo
bueno ser el nico que este en condicio
nes no slo de comprender y explicar el
espritu de un escritor sino que ser, ade
ms, capaz de elevarse por encima del es
critor en cuestin y. en este sentido, de
comprenderle mejor de lo que el se haya
comprendido a s mismo. Lo mismo que
en el caso de Schlegel, tambin aqu se re
quiere la conjuncin de filosofa y filolo
ga para poder estar en condicion es de
abordar tan delicada tarea. La filologa
s lo se hace acreedora del nombre de
ciencia mediante el concurso del espritu
filosfico.

Arsenio Ginzo

82.

743

fcf.

Sentido
i

...

;
i
r

La religin moderna es fundamentalmente institucin y doctrina: conjunto

de normas y corpas de verdades que se
asisten mutuamente bajo el ttulo de dogma. N o es tal la experiencia religiosa originaria que se. transluce en la multitud
de narraciones mitolgicas, en la infinidad de expresiones artsticas, litrgicas o
Votivas que constituyen el primer docu
mento 1 en el que se muestran las proble
mticas relaciones del hombre consigo
mismo, con el mundo y con el misterio.
E stos tres elementos, que el p r o c e s o o c ci
dental de civilizacin ha separado progresivamente, constituyen, en los primeros
estratos de la humanidad, los tres rostros
solidarios de una misma figura: el Dios,
el Hombre, la Naturaleza, trinidad primigenia (preludio de toda trinidad ulterior),
evocacin permanente de la totalidad es
cindida, de la herida trgica, del sentido
fragmentado y roto.
De ah que la primera referencia del
pensamiento y del lenguaje sea el sentido:

1 Eliade, M.. F rom p rim itiv e s to Zen. A rhem anc

i?. Sourcebook on the H istory o f Religions. Harper & Row,

L New York 1987.

entendido ste como construccin eventual

e inestable, como vnculo vulnerable entre
aquellos tres elementos que, simultnea
mente, aoran y rechazan su unidad origi
naria. La misma intencin subyace al rela
to (mythos), a la palabra (logas) y al sm
bolo (symbohm): tender un lazo o puente,
establecer una malla de relaciones (systema) que evoque, siquiera de forma frgil y
nebulosa, aquella totalidad primigenia.
El sesgo del pensamiento moderno (que
se apunta ya en la filosofa de Descartes y
se consolida, a travs del empirismo, en la
de Kant) es bien distinto: El discurso no
apunta y a hacia e l sentido sino hacia la
verdad. La aventura moderna es funda
mentalmente epistemolgica; enuncia las
condiciones de la certeza, ausculta los l
mites de la razn, estudia las variables for
mas de adecuacin entre el hecho y la pa
labra, entre el sujeto y el objeto, entre el
pensamiento y el mondo.
En ese desplazamiento radican la fuer
za y la debilidad del pensar moderno: su
fuerza es de ndole verilativo-funcional
y se percibe en la notable capacidad de

SENTIDO

la cien cia y la tcnica contemporneas

para proponer problemas y soluciones,
para provocar alteracion es y ensayar
correctivos. El dilogo que. desde Galileo . ha establecido la ciencia moderna
consigo misma, el desafo que la tcnica
plantea a la tcnica, la espiral (o el crcu
lo) que dibujan ese dilogo y ese desafo
se han convenido en el centro de men
cin del pensamiento. Centro en contac
to con el cual el pensamiento se ejercita
y se anula.
La debilidad del pensar en la moderni
dad radica en el olvido de lo que podemos
denominar su tarea o talante inicial:
la c o n s tr u c c i n y r e c o n s tr u c c i n d e l s e n ti
d o . Tal vez Husserl se refiriera a ese olvi

do cuando habl de la prdida de la di

m ensin terica ^ con tem p lativa) en la
historia del pensamiento occidentalII2; sin
duda se refiere a l M. Frank cuando alude
al dficit mtico de la cultura contempo
rnea34. Tematizar con amplitud, diversi
dad y rigor esa tarea inicial, estudiar el
m ltiple ejercicio que de ella han hecho
las religiones, las artes, las filosofas, ha
sido la dedicacin fundamental de la her
menutica.

II
D e forma densa y escueta (as conviene
al aforismo) define A. Ortiz-Oss el senti
do como sutura simblica de una fisura
reah>A. Ms que de una definicin se trata
de una provocacin, de una invitacin a
pensar la radiealidad ontolgica de la heri
da y, simultneamente, la necesaria inesta
bilidad de la sutura.

- Musst:rl, E., Die Krisix der europischen Wissens

chaften und die traszenclemale Phnomenologie.
M. Nijhofr, La Hava 1954.
' Frank, M ., Der kommende Gon. Stihrkamp,
Frankfurt am Main 1982.
4 Ortiz-Oses, A., Las claves simblicas de nuestra euhum, Anihropos, Barcelona 1993.

a) La realidad de la fisura

En el principio era la plenitud, la totali

dad5. Esa totalidad indolente y callada
que atesora toda forma de devenir, toda p>*
tee ial idad, reposa en s misma y se perci
be como oscuridad y silencio. E. Neumarm la denomina roboras, y la presenta como -el punto cero del tiempo mtico, previo a J
todo conocimiento y a toda accin. En esc
no-lugar dice el mundo y a psique
son todava uno6. No hay todava distincin ni criterio, no hay todava conciencia
ni objeto (ni. evidentemente, cada uno de ,/
los atributos que presuponen tales catego
ras). Se trata del todo potencial y a la
vez de la nada actual (tal vez la nica ....
forma concebible de la nada, que se insina
como plenitud no actualizada y no como
vaco).
1
La primera accin que se ejerce sobre y
desde esa totalidad urobrica es accin de
ruptura7: la separacin originaria (Urtrennung) de la que surgen el Dios, la Na
turaleza y el Hombre. No hay, evidente- .
mente, una nica versin de esta ruptura. Hay, y eso es lo decisivo, una experiencia ...
mltiple y unnime de la que dan cuenta to-~ '
das las mitologas, todos los relatos cosmo
gnicos, lodos los textos que nos hacen lle
gar el eco de la primitiva palabra humana.........
A travs de diferentes imgenes se trans
mite esa mpLura. ese desgarro originario: :
imgenes que aluden a la irrupcin de la luz en las tinieblas, a la separacin del ci- lo y la tierra, a la separacin del continen
te y las aguas. Sabemos por Hesodo y por .>
el Gnesis, por la mitologa egipcia, por '
los mitologemas que sobreviven en Emp-~!:
tlocles o Platn, por las cosmogonas per-

5 N cum ann, E., Ursprungsgeschichie des

wusstseins. Fischer Vcriag, F rankfurt am Main, )'1:
1989, p. 18.

,.f

6 bidn.
1 Quiz la accin que Goethe en su Faust uhicaba
en el principio; Im Anfang w a r d ie TaU.
t

SENTIDO

sas o amerindias, que a ese primer desgarro

le suceden otros, que la creacin se consu
ma a travs de sucesivas rupturas, de suce
sivas separaciones que generan in d ivi
duos, gneros, especies.
Pero es el desgarro primigenio (la fisura
real) el que provoca la doble reaccin de la
aoranza y el anhelo: la vuelta a los orge
nes (en to pan) y la tierra prometida. Smbo
los que no slo tienen valor y efecto para el
hombre primitivo, sino para el hombre en
general, en cualquier eLapa de su desarrollo
(soiange es Menschheit gibt). Como dice
Neumann: Todos los smbolos con los que
la humanidad pretende apalabrar el princi
pio, gozan ahora de tanta vida como en el
tiempo originario. Tienen su lugar, no slo
en el arte y la religin, sino tambin en el
acontecer vivo del alma individual, en el
sueo y en la fantasa8.
El arquetipo de la ruptura est a la base
del imaginario colectivo (de la humani
dad) y su dotacin simblica fecunda y
continuamente actualizada se convierte
en perpetua bsqueda de sentido. Se apre
cia la ruptura en todo lo que, a nivel reli
gioso, constituye su herencia: ei rostro
mltiple de la sinrazn, la enfermedad o la
muerte implacable, todas las formas del
mal, la injusticia...
El desgarro es fundamental y constituti
vo, es ontolgico. Tematizado como abis
mo y cada (as en Gen 3; as en el mito
del ngel arrojado a los infiernos) implica
la vigencia del mal e instituye una relacin
agnica y polmica entre el hombre, la na
turaleza y los dioses. D e esa relacin, que
no se deja seducir por las promesas del
dilogo y del consenso, da cuenta el mito
de Prometeo y, de forma particularmente
plstica, la m aldicin de D io s a Adn
(Gen 3) que le enfrenta tambin a la natu
raleza, o la lucha de Jacob, que le enfrenta
en Gen 32, 22ss al propio Dios.
La historia del hombre est, en todas
sus formas y estadios de evolucin, ligada*

* Neumann. E., op. cit., p. 22.

al destino cuyo prlogo es la mencionada

batalla: de aqu surge la necesidad del cul
to para atenuar la ira de los dioses o solici
tar su favor, de aqu surge la necesidad de
armarse tcnicamente para agredir a la na
turaleza o defenderse de ella, de aqu tanto
la tica como .el derecho para regular la
convivencia.
Hay sentencia ms adecuada que aque
lla de Herclito, reiterada por Nietzsche, al
respecto de que la guerra (piemos) es el
padre de todas las cosas?
b) La sutura simblica
La radicalidad ontolgica de la herida
impele a la bsqueda de formas de sutura
que, si nunca recomponen la unidad rota,
impliquen los fragmentos en dispersin,
Que tal sutura no se satisface con la pro
puesta de un consenso racional es evidente,
puesto que el desgarro al que aludimos es
prc-racional: se impone al hombre ab initio,
hasta el punto de que el hombre mismo es

parte desgajada de la unidad originara.

Para la calidad del vnculo que se trata
de establecer, la razn es insuficiente. Por
que la razn slo concede el ttulo de suje
to y eso en el mejor de los casos al
hombre, sea individual.sea socialm ente
considerado. La naturaleza y los dioses
aparecen objetivados, se mantienen a dis
tancia. se pretende atraparlos en el con
cepto o re-presentarlos a travs del signo.
Otro es, sin embargo, el talante de la su
tura simblica: -en el smbolo hay accin,
implicacin material. Procede la palabra
smbolo del verbo irregular griego bailo,
que significa lanzar. Se trata de un lanzar
que, cualificado por el prefijo, inicia una
bsqueda, pretende establecer un vnculo
(symballo: unir, vincular, enlazar). De ah
que el smbolo sea siempre una pieza de
unin. No es representativo (como el sig
no) sino implicativo: no alude a un estar
por sino a un estar con.

SENTIDO

N o slo la etimologa sino el uso de la

palabra smbolo en los textos de Plutarco,
Eurpides o Diodoro, confirma el carcter
vinculante arriba mencionado.
Habra que recordar la importancia saeral de la hospitalidad en la Grecia clsica
para com prender en su justa medida la
densidad del smbolo (symbollon). La hos
pitalidad genera una suerte de parentesco
entre el anfitrin y el husped, parentesco
que se transmite a su descendencia. El
smbolo es la pie .a que garantiza la uni
dad pretrita, que mantiene el recuerdo en
la distancia, y que asegura el reconoci
miento en el futuro.
La misma factura del smbolo (en la an
tigua G recia) m anifiesta la mencionada
dialctica de totalidad y ruptura, de unidad
y separacin. Hemos insistido en que el
smbolo no es una marca o signo que re
presenta o indica. El smbolo primario y
por antonomasia es el unirgalos, la vrte
bra de un animal partida en dos mitades
que ajustan perfectamente y con ello reco
nocen su mutua apertenencia, al completar
la unidad originaria.
Cuando se produce la separacin (tras
un perodo de hospitalidad otorgada y re
cibida) cada uno de los. implicados retiene
una parte de la vrtebra, que posterior
mente fue un anillo o un dado, la conserva
y la transmite como herencia, como sello y
muestra del vnculo establecido para siem
pre entre las dos familias. A esto alude Jasn en la obra de Eurpides (Medea 613)
cuando dice ...dispuesto estoy a enviar
smbolos: no se trata de marcas de su po
der, de signos de su fuerza. Se trata de es
tas piezas que aseguran reconocimiento,
acogida y favor.
La sutura simblica es, por lo tanto, ms
profunda que el mero acuerdo, el pacto o
el consenso. Ms profunda que la toleran

'' Jung, C.G.. E i ombre v j'kj- dmbnlnr. Caralt,

Barcelona 1977, p. 28.

10 Neumann. E.. o p . dl., p. 22.

11 Frazer. J.G.. T h e G o l d e n B o u g h . Macmillan,

London. 1987, pp. 11 ss.

7 4 .S

cia o el respeto. Supone y exige implica

cin afectiva y efectiva. D e ah que se
pueda afirmar que, en un sentido radical,

toda sutura es simblica y todo smbolo

ha de ser comprendido como vnculo o su
tura.
La facultad del hombre de producir
smbolos a la que se refiere C.G. Jung9
enlaza con la persistencia postulada por
Neumann en el inconsciente tanto indi
vidual como colectivo de residuos de la
Urirennung, de la ruptura originaria101: a
travs de la actualizacin de tales residuos
(smbolos) se produce el re-conocimicnto
de dioses, naturaleza y hombre, el saberse
mutuamente concernidos por el destino de
la totalidad desgarrada.
A esa complicidad, que subyace a mda
comunicacin radical, es, sin duda, a lo
que se refera con expresin harto im
precisa Lvy-Bruhl cuando hablaba de
participacin mstica. Es el mismo fun
damento que requiere la magia simpattica, que Frazer sita como substrato de la
experiencia religiosa11. De forma todava
ms ntida, el totemismo, magnficamente
analizado por C. Lvi-Strauss11:, se basa en
la unidad originaria de los dioses, el hom
bre y la naturaleza: el mismo significado
de la palabra em (= es de mi familia)
manifiesta de manera clara el carcter sim
blico del totemismo en el sentido ante
r io r m e n te e x p u e s to . Cabe sealar final
mente la contextura simblica (= radical
mente vinculante) de los ritos eu caris ticos
como los de los misterios de Dioniso o
la eucarista cristiana . cuya estructura y
contenido suponen la perpetua actualiza
cin de la dialctica totalidad-fragmento
(herida-sutura).
Puede enunciarse, a partir de lo dicho,
la vigencia de un radical simblico que
admite infinidad de expresiones, multitud

12 Lvi-Strauss, C . E l pensamiemo salvaje. F.C.L.

Mjico 1964, pp, 60 ss.: Le wtmisme aujourd'l:.
P.U.F.. Faris 1985 (6), pp. 29 ss.

SENTIDO

de manifestaciones concretas ligadas sin

duda a la especificidad de cada grupo hu
mano y su cultura. Ese radical simblico
no pretende explicar la coyuntura o dar
respuesta a los problemas que se generan
en los distintos mbitos de la accin o el
conocimiento humanos, sino reparar de
forma discreta la totalidad quebrada de
la que el hombre es fragmento,
. E l nfasis en la discrecin merece una
pequea nota; el smbolo asume la distan
cia, asume la fisura; proclama que el fun
damento es herida o desgarro, que la histo
ria es colisin y conflicto. Pero el smbolo
sabe tambin que tanto la fuerza del arco
como el canto de la lira se deben a la ten
sin de sus cuerdas. Dar voz e imagen a
esa tensin es el cometido del smbolo:
evitar, por consiguiente, la dispersin y el
colapso, los dos extremos en los que la ten
sin se deshace y el sentido se desvanece.
Cabe sugerir con un breve trazo la hon
da comprensin simblica del romanticis
mo: como el personaje enlutado del cuadro
emblemtico de C.D. Friedrich, el smbolo
mira directamente hacia el abismo, hacia el
enigma frente al cual no se puede decidir si
es plenitud o vaco.
La poesa de Hlderlin el poeta sim
blico ms clarividente que lia dado la his
toria recorre completamente el camino
de la dispersin al colapso; la tensin se

mantiene co m o ta l en poemas como P a l

mos o El nico; afronta la dispersin en el
final de la novela Hiperin, donde al hom
bre abatido no le asisten ni la humillada
naturaleza ni los dioses huidos, de los cua
les no cabe esperar ayuda ni sancin; el
colapso se manifiesta en Empdocles de
vorado por el Etna, sntesis agresiva de na
turaleza y dios.
c) El sentido
La filosofa moderna si no la historia
de la filosofa en su conjunto ha sido ge
nerosamente reiterativa en la produccin
de anlisis y definiciones. Puede afirmarse
que, de forma simtrica, ha sido prodigio

samente inepta en el mbito de la creacin

y del imaginario, cuya contextura es funda
mentalmente sim blica (la exclam acin,
entre irnica y resignada, de N ietzsche
Veinte siglos y ningn dios nuevo! da
cuenta de tal inepcia). Nunca el pensamien
to se haba visto tan coaccionado como en
estos ltimos tiempos, desde que la clau
sura judicial del Tractatus de Wittgenstein
se debe callar ha sido objeto de vene
racin sin rplica.

Hermes, Herakls y Atenea

Contra ese imperativo se rebela el sm
bolo, puesto que opera en aquel lugar en el
que se da una radical inadecuacin entre
significado y significante, en aquel lugar
frente al cual dimite el signo. Porque de lo
que se trata es de arraigar la voz en el des
garro ontolgico, de dar la palabra al si
lencio o al grito, de transitar la herida en
busca de una eventual sutura. En ese lugar
comparece el sm bolo com o imagen de
sentido (SirtnbHd); sutura de la herida.
El sentido slo puede construirse como
imagen desbordando los lmites de una ra
zn que ha olvidado su traumtico naci
miento y que progresivamente se ha vacia
do de contenido simblico.
Lo dicho no debe entenderse como reac
tivacin de un combate improductivo con
749

SENTIDO / SENTIMIENTO

tra la razn. Puede afirmarse, pervirtiendo

una frase ya clebre, que el smbolo sin ra
cionalidad es tirnico pero la racionalidad
sin smbolo es estril.
El ensayo de una hermenutica simb
lica, siempre inconclusa y abierta, es lo
que nos concierne. Y es lo que nos acer
ca puesto que en el breve suspiro que
es la historia todos som os contempor
neos a Empedocles y a Herclito, a H l
derlin y a Nietzsche; a todos los que por y
para nosotros han asumido que pensar im

plica nesgo: el riesgo de perder en la apues

ta la presunta autonoma de la propia exis
tencia.

Bibliografa
P., La herida trgica. El pensamiento romntico tras Hlderlin y
Nietzsche. Ed. Athropos. Barcelona.

L an c er o s.

Pcit.xi Lanceros

Sentimiento
Los rganos de los sentidos en general,
o sea, la sensitividad, nos dan la objetivi
dad presencial de los objetos y abren las
puertas a su realidad definitiva, brutal, in
mediata. Es cierto que puedo ver algo sin
que sea verdadero (verm e a m m ism o
com o otro, sufrir una alucinacin), pero de
lo que no cabe duda es que estoy viendo,
que saboreo al gustar y palpo al tocar.
Sentim os los sentidos porque no sola
mente notamos que vemos, sino notamos
que vem os con ojos (Garca Bacca). La
diferencia entre lo sentido y el sentido,
que establece, implica una unidad porque
el dominio objetivo del sentido ver*una
cosa y saber lo que es no se puede se
parar de lo que se siente por ella. Esta es
la ex p erien cia bsica de lo que llam a
Garca Bacca la fam iliaridad; es decir,
por lo que sentimos con los sentidos, se
nos hace habitable el Mundo y lo conver
tim os en morada. Entre lo sentido y el
sentir media la diferencia que existe entre
lo subjetivo de un objeto y lo objetivo de
un sujeto. Todo lo que veo, oigo y toco
con los sentidos es, a su vez, sentido por
m. Los sentidos nos proporcionan la po
sibilidad de los sentimientos, porque es
tam os viviendo siempre en tonos senti
mentales. La experiencia de los sentidos

750

nos revela el desdoblamiento que vivi

mos: o sea, que lo sentido es, a la vez el
sentido del objeto.
Cuanto sentimos, imaginamos o pensa
mos es inseparable de la visin, del tacto,
del odo. N ecesito ver para pensar, or
para representarme las cosas, tocar para
valorarlas y poder sentir como verdadera
mente son. Mis ojos son pensantes y mi
pensamiento es vidente, porque mis odos
son odos pensantes y el pensamiento pien
sa auditivamente (Garca Bacca). E inver
samente, cada vez que veo, oigo, toco, gus
to, tambin amo, sueo y apetezco; es de
cir, mis sentidos materiales son, a la vez,
espirituales, humanos porque son inteligen
tes. volitivos.
Antes de la divisin entre el sentido y lo
sentido, que corresponde a la exterioridad
e interioridad de los rganos sensibles en
su ejercicio dinmico, pre-exisle una v i
vencia o familiaridad con el Mundo como
materia que sentimos. Este sentimiento
primordial que nos dan los sentidos en s
actividad objetiva, revela una tnica gene
ral unvoca, que se difunde como una at
msfera ante nuestros sentidos asombra
dos: es el sentir csmico o espritu nico
de los sentidos. En este caso primario, los
sentidos no se pueden separar del sentido,

SENTIMIENTO

estado indiviso entre lo que es y lo que se

siente, Ahora bien, cuando sentimos a tra
vs de la diversidad de sentires, es una to
talidad espiritual dominante. El tono es la
seritimentalidad audible, la forma ntima
de percibir que Leemos pues, ante lo que
vemos, no somos slo espectadores, pone
mos nuestro acento ntimo y, as. al pre
senciar, nos presentamos. Los sentidos no
son tnicamente objetivadores y objetivos,
son tambin sentimentales porque la per
cepcin de la realidad objetiva es un senti
do sentimental del Mundo.
El sentido consentido es una participa
cin conjunta de todos los sentidos, pues
lo que siento me acompaa en todos mis
contactos mundanales; es consentir, que
significa, adems de sufrir, tolerar y per
mitir que los otros participen en mis actos
y. voliciones. Para sentir uno mismo, parti
cularmente, es necesario sufrir o sentr
con otros, al unsono, a travs de los senti
dos que todos poseemos. Es una universa
lidad compartida. Pero este consentimien
to no es subjetivo ni persona], porque no
es lo que yo siento sino lo que sentimos
todos, o sea, la objetividad del sentir. Te
nemos, pues, esc sentido objetivo, natural,
que es de todos, y un sentir subjetivo que
aparece cuando le doy significacin a una
cosa o cuando sta adquiere un sentido
para m. Luego, sentir es lo sentido y mi
sentir. De esta ambigedad objetivo-subje
tiva, del sentir de los sentidos, se originan
los sentimientos. Estos no pueden existir
sin que sientan lo sentidos, o sea, la pre
sencia constante y visible de la realidad
objetiva. Los sentimientos no nos separan
del Mundo y hasta nos ligan ms estrecha
mente a l pero, al mismo tiempo, nos in
teriorizan para poder constituirse. Veamos
cmo se llega de los sentidos materiales a
los sentimientos.
La visin inmediata, aunque es una vi
sin inquisitiva, no revela las cosas, nece
sitamos sentirlas para conocerlas. Al or
capto sonidos y, por ellos, se me aparece
materialmente lo que siento. Los objetos
que llego a conocer entran por los poros

de mi cuerpo y me conmocionan, porque

todo acto de conocimiento implica un sen
tir. Conocimiento y sentimiento son inse
parables. El conocimiento es pasivo, acep
ta las cosas que le vienen de fuera, pero
esta pasividad es la base del conocer, la
tnica forma que tenemos para saber cmo
son las cosas y dejamos impresionar por
ellas. Podem os reproducirlas porque las
reflejamos; es decir, siempre queda impre
sa. en mi sensibilidad, una copia, un facs
mil de lo que veo. Toda visin es contem
placin, como deca Goethe, un sentir total
del Mundo, una teora, pues teorizar es
simplemente mirar con todos los sentidos
abiertos.
Cada sentido Liene su funcin propia: la
vista, ver; el tacto, tocar; el gusto, sabo
rear; el odo, escuchar; el olfato, oler: pero
no se limitan a revelar los objetos por la
impresin que causan, sino que stos ad
quieren un sentido propio, singular. Este
sentido que descubrimos por los sentidos,
es el variado y plural de los sentires huma
nos que damos a las cosas. Aunque cada
objeto lo sentimos diferente, siempre tiene
una significacin nica porque, nuestro
sentir une todos los sentidos y nos da una
visin global del Mundo. Ahora bien, si
los sentidos teorizan el Mundo al sentirlo,
en realidad lo interpretan subjetivamente,
pues toda teora es un sentido que presta-mos a las cosas, el nombre que les conce
demos: es la unidad sentida que h e m o s
creado para conocerlas. Esto no quiere de
cir que la denominacin sea solamente una
humanizacin de los objetos, sino que al
nombrar o significar, se unen y objetivan
los sentires humanos,
Los sentidos materiales, aunque subjeti
vos, son exteriores y semejan cajas de re
sonancia donde se reproduce la imagen del
Mundo que conservan intacta. Pero los di
ferentes sentidos tienen un solo sentido
verdadero, el interno, que se engaa dif
cilmente porque es mucho ms objetivo,
puesto que percibe el objeto que ha reco
gido en l, y todo lo que aparece en mi
continente interior posee una claridad y

751

SENTIMIENTO

certidumbre indudable. Entonces se expe

rimenta lo que se siente y esto es el senti
miento: temporalizad on o sucesividad de
sentires, un vivirse dentro, lo que significa
concentrar los sentires de los sentidos. Ya
adentrados, qu podem os hacer en este
estado de ensim ism am iento? Crear sue
os, deseos, proyectos, fabulaciones. Todo
lo que vivo dentro de m es realmente lo
que siento, la materialidad de mis senti
mientos. Ahora bien, este sentir interior
llega un momento que se condensa y ame
naza estallar. Es, entonces, cuando m e im
pele el deseo de realizar m is proyectos,
mis sentires. Claro est: previamente nece
sito esclarecer lo que siento para manifes
tarlo y cumplirlo. Este saber opera una se
leccin de sentim ien tos, e scogien d o el
ms decisivo c importante o el que con
mayor fuerza experimentamos, para lle
varlo a su realizacin inm ediata. Este
obrar finalstico, que nace del querer, es
comn a todos los sentimientos. No pode
mos limitamos a sentir, pnes el que siente
verdaderamente con pasin, experimenta
la irrealidad de sus propios sentimientos y
aspira a vivirlos. El hombre busca realizar
sus sueos, es decir, lo que vive por den
tro, en su espritu, para darle realidad a la
idealidad y materia a su espiritualidad. Ex
pliquemos con mayor amplitud qu es ese
sentido interno de que proceden los senti
mientos.
La visin desde dentro de los objetivos
es una exteriorizacin de lo que sentimos,
es no dejar pasar las cosas que nos afec
tan, guardndolas com o un Lesoro para
contemplarlas en el silencio de la interio
ridad clausurada. Es el acto de reflexin
o de reflejarse a s m ism o. Pero por ms
que creamos que la reflexin es un salto
cualitativo nuevo y original del ser huma
no, que lo diferencia del animal, resulta
que es tan slo un ahondamiento visual
ms agudo y directo; el sentido interior o
sexto sentido de los sentim ientos, como
llamaban los escolsticos al alma; es de
cir, el palpito secreto o premonitorio que
tenemos para expresar una visin certera
152

de las cosas. Tampoco la reflexin tiene

nada de intuicin mstica ni es una facul
tad innata de ciertas mentes privilegiadas,
es tan slo la percepcin sensible de lo
invisible. Ubersihliches sinnliche (Marx),
ya que vivim os como en una habitacin
oscura.
El Mundo no es solamente lo que tene
mos a la vista; es, tambin, cuanto oculta
su propia evidencia. Y, a travs del senti
do interno, podemos descubrir lo que se
esconde fuera de nosotros. La reflexin o
sentido interior nos objetiva interiormente
al iluminarnos los secretos de las cosas.
A s, un pintor como Franz van Mieres, do
tado de poderosos ojos interiores, sorpren
de en una rfaga de luz el misterio deli
cado de los seres, de las materias y los re
fleja con precisin porque, en realidad,
objetiva la Naturaleza donde siempre hay
algo nuestro. Schelling intuy que el Mun
do tiene un yo secreto y esta identidad de
origen la descubrimos a travs del sentido
interno.
M ediante la experiencia directa, diga
mos por una relacin inmediata, captamos
sensible y fsicamente el misterio del ser
visible que est en nosotros; los secretos e
incgnitas de nuestra vida. Sin este cono
cimiento que consiste en recoger todo lo
experimentado y hacerlo definitivamente
propio para poseerlo, no podemos sentir
nos ni descubrimos. Es lo que Rilke defi
ni en una de sus Elegas como una incor
poracin a la sangre de todo lo sentido, y
que est depositado en la memoria secreta
del cuerpo. Pues bien, el sentido interior o
reflexin no es un mero contacto estreme
cido, sino que se adentra en las cosas e invisibiliza la vida que vivim os. La obra
del ojo est cumplida, haz ahora la obra
del corazn (Rilke). El corazn es la pla
za del sentir verdadero, el rgano de este
Sentido interior. A ll se recogen y guardan
las cenizas esenciales de la experiencia de
la vida, creando as un exterior mundo in
terno. Sabem os, sentim os que tenemos
algo dentro: un corazn, un yo que nos ha
bita. Es lo no todava consciente o prc-

s e n t im ie n t o

conciencia que est a la espera de desarro

llar nuestra experiencia material del Mun
do. Sintiendo y volviendo a sentir, cayen
do y levantndonos, vamos hacindonos
conscientes, espirituales. Ei espritu es
producto de nuestro desarrollo vital, mate
rial, que se crea como resultado de nues
tros actos. Marx habla de senLidos espiri
tuales, lo que suena a paradoja y no lo es,
porque son tambin materiales. Aclare
mos.
Una vez constituido el ncleo interior
que llamamos espritu, ste tiene que vivir
y realizarse. El espritu, quin es ese Se
or?. se preguntaba un filsofo. Es una
presencia concreta que no puede vivir en
cerrada. pues perecera en s misma. No es
el reposo total o la conciencia definitiva
de s. como pensaba Hegel das Absoluto
ist der Geist, ni el fin de la idea en s, sino
el principio del objetivo de la accin, del
devenir, de la historia. Desde s mismo y
con su espritu comienza el hombre a trans
formar el Mundo, a humanizarlo, activi
dad que se plasma en un acto material que,
al operar sobre la materia sensible, es un
acto dirigido, intencionado, consciente ha
cia el Mundo. En consecuencia, los senLi
dos espirituales son materiales porque te
nemos un espritu que est metamorfosendose siempre materialmente.
Los sentidos espirituales poseen una
dialctica propia: exteriorizan la interiori
dad e interiorizan la exterioridad, son pa
sivamente activos y activamente pasivos,
porque en las cosas que hacemos manifes
tamos lo que somos y. al a vez, interiori
zamos cuanto hacemos, creando el espri
tu. De esta forma, desaparece el dualismo,
que estableci Kant. entre la pasividad de
la sensibilidad y la actividad del entendi
miento. La sensibilidad, para Kant, es un
percibir y senLir a travs de formas a prio
ri (espacio-tiempo) que organiza el mun
do real como puede hacerlo la razn pura.
Pero una sensibilidad apriorstica no es

realmente sensible ya que, arrastrada por

la deduccin trascendental, reduce las c o
sas a un juicio sinttico o principio supre
mo y no capta su singularidad, su latido
ntimo y desaparecen, como cosas reales,
para convertirse en formas de s mismas.
Este pensar sensible no nos hace descu
brir la realidad, slo su belleza exterior o
armona de las esferas c e le s te s que se
manifiesta por la regularidad de los fen
menos.
Husserl tampoco superar el dualismo
de sensibilidad pasiva y pensamiento ra
cional activo. Piensa que la percepcin
sensible no es s lo sntesis esttica, es
tambin una actividad cintica, serie de
movimientos que nos lleva a descubrir el
objeto desde sus m ltiples posibilidades
y perspectivas de ser. Sin embargo, esta
actividad de los sentidos que descubre
Husserl no es todava espiritual, poemti
ca, es una mera relacin cognoscitiva que
no crea un conocimiento sensible. Husserl
permanece dentro de la teora kantiana que
constituye la sensibilidad a travs del yo
sinttico, nico creador, espritu soberano
que, aislado y sin existir por s mismo, go
bierna el Mundo. Por el contrario, la teora
de Marx, sobre los sentidos espirituales,
afirma que toda actividad sensible, al ser
volitiva, prctica, es materializacin de un
pensamiento y, a su vez, la actividad pen
sante es resultado de la concentracin o
pasividad del sentim iento. D esaparece,
as, la oposicin clsica entre actividad es
piritual y pasividad sensible, restablecin
dose la unidad del hombre, su m onismo
esencial.

Bibliografa

C. G urmndez, Teora de los sentimien

tos, M xico, 19SL
Carlos Gurmndez

Ser-persona
La filosofa de A. Amor Ruibal intentara
superar el dualismo coimplicndolo: mien
tras que lo elemental remite al Ser riego
como realidad destinal (paganismo), lo rela
ciona] correfiere la persona cristiana como
diferenciacin y destinacin. He aqu un
cuadro que recompone esta cosmovisin:
Elementos

Relaciones

Ser griego
Materia enttativa
Dem nico
Identidad
Destinal
Lo dado
Verdad filosfica
Ratio (razn)

Persona cristiana
Forma articulatoria
Anglico
Diferencia
Destinacin
La dacin
Sentido antropolgico
Voluntas (amor)

Ahora bien, para no recaer en el dualismo

clsico, nuestro autor coimplica elementos y
relaciones a travs de una mediacin intrn
seca que denomina nexo, correlacin y rela
tividad: se trata de nombrar as la juncin o
juntura de elementos y relaciones no con un
tercer trmino extrnseco, sino complicemente. Por ello puede decirse que la rela
cin no es anterior a los elementos ni tam
poco posterior a ellos sino simultnea: pues
la relacin es elemental y los elementos re
lacinales. Esta visin obtiene su ejemplifi
cacin respectivamente en el Ser ntibaliano.
el cual representa el Elemento relational, y
en la Persona como Relacin elemental: el
primero el Ser elemental encuentra su
fundacin en la unidad de Dios (la divini
dad), mientras que la segunda la Persona
relational encuentra su fundacin en la
pluralidad de Dios (la Trinidad).
Y , sin embargo, en los confines de la
realidad reaparece el desgarro del dualismo
c l sic o y la necesidad de su suturacin
simblica: de donde la susodicha media-1

1 E s te e s p a c io -tie m p o in te rm e d ia ] d e l A lm a d e l
m u n d o c o n n o ta la

754

relacin trascendental

d e c le -

cn intrnseca como nexo y correlaiivdad .

de los contrarios complices. Aqu se cithe*
bra nuestro discurso de la dialctica de Idi
opuestos y su coimplicidad, as como la re*
visin del sentido como articulacin cuan lingstica y sutura poslingstica. La bqueda de la re-mediacin surge as de tstt
filosofa abierta en/por Amor Ruibal, desdec
a cual la mediacin cuasi hegeliana puede
y debe pensarse como remedio de lo fie*
mediado, as pues como salvacin o redes* cin de acuerdo al carcter filosftc-ieo*
lgico. De esta guisa, la filosofa de la res*
cin se convierte en tica de la relacin: Cf}
una tica (co)relacional del sentido que
traspasa el lingisino propio de la hcJin*
nutica contempornea.
Una tal visin filosfica de la identidad y
la diferencia podra basarse en la teologa
de Laceando, segn el cual cuando habla*
mos del Dios trinitario no decimos algo d*-
verso ni tampoco separado: y sin embargo..
se distinguen y diferencian las pcrcoML ..
As que el uno no es el otro, aunque IohML'V
sea lo otro: la diferencia es personal (id * ^
c ion al, existencial), la identidad es 'rtal<^?::
thativa o sustancial (esencial). Y es q u id
cristianismo introduce la diferenciacin de "
la persona en el continuo identitario d d . _
ser: identidad griega y diferencia cristUfi*!?
verdad filosfica y sentido anlropolgiCjV^
razn pagana y amor evanglico ambe^
remediados en la implicacin que coafinMr.
la identidad del ser y la diferencia de la
sona, la mismidad del cosmos y la emw* ^
gencia de lo cultural, la indistincin de
mater-moteria y la distincin existentirtf'igjg
igualdad de recursos y la libertad del.Q$^j
la comunalidad animal y la diferenciahdjj^
espiritual . Una (re)mediacin slo pjjj|jj||j
ble desde la recuperacin del Alma del suBq
do como espacio de la distincin y i
de la distensin anmica: coimplica

c n to s y r e la c io n e s ; p u e d e c o n s u lta rs e p ara d t r t
n<k>, J. S c h a a f, e n :

Studia philosophica,

J7 {

SER-PERSONA / SMBOLO

El eje Ser-Persona se perfila as como la

(co)relacin fundamental del hombre en el
cosmos. Pues, como ha dicho T. Todorov
cu La vida comn, la meta del ser humano
(humanado) no es el placer sino la rela
cin entre los humanos en el horizonte
de un sentido abierto por el hombre en el
corazn del ser . La relacin reaparece
entonces como actitud que sublima el ser
como acto en la tradicin occidental.
Una vez establecida la correlacin SerPersona, seria interesante volvem os a la
tradicin filosfica para enmarcar las rela
ciones del Ser en nuestra cultura. Tanto en
el pensamiento griego com o cristiano, el
Ser se define como idea o razn de los se
res de carcter cuasi divino: esta sntesis
arriba a Hegel y su nocin del Ser como ra
zn-espritu creador de las realidades en su
devenir. Mientras que en este contexto gre_ co-cristiano triunfa clsicamente la correla
cin del Ser con lo racional-divino (idea
lismo), la inversin materialista que arriba
a C. Marx y socios correlaciona el Ser con
el otro extremo de la cadena urea: la ma
teria cuasi demonaca.
Esta ambivalencia de) Ser, sea con lo di
vino sea con lo demonaco, reaparecer en

M. Heidegger y su concepcin de un Ser

con caracteres divino-demonacos. Ahora
bien, com o hem os visto, en el caso de
Amor Ruibal el Ser se destaca tanto del
espritu puro como de la materia impura:
ahora el Ser como Elemento relacional en
cuentra su correlato en el Hombre como
Relacin elemental, por lo que se autodefine como mediacin relacional entre los
extremos: la nada y el ente.
Nuestro ltim o paso sera radicalizar
esta postura y redefinir el Ser como impli
cacin de contrarios: nada y ente, divini
dad y demonidad. cuerpo y espritu. El Ser
se correlaciona ahora con el Alma y el
simbolismo anmico sulurador de la esci
sin de los opuestos, recuperando as una
tradicin que pasa por N. Cusa. A parar de
esta experiencia del Ser como simblico.
la nada cdice ente y el ente nada, el cuerpo
se espiritualiza y el espritu se enmateriali
za, Dios se coimplica en mundo y el mun
do se coim plica en Dios: imbricacin de
los contrarios compuestos en un interlen
guaje complice y (re)niediador. Una filo
sofa de la complicidad.

A. Orliz-Oss

Smbolo
Si bien el smbolo nos remite genrica
mente al mbito de la actividad psquica
de representacin a travs de la imagen o
mbito del pensam iento ind irecto, que
quedara, por tanto, en relacin de oposi
cin con respecto a un supuesto conoci
miento presentacional-perceptivo y ms o
menos sin mediaciones; de forma ms es
tricta, puede decirse que la naturaleza del
smbolo ha de ser considerada ms all del

-asf c o m o m i

Metafsica del sentido,

D e u s t o , B i lb a o

prejuicio epistemolgico segn el cual lo

verdaderamente relevante es el problema
relativo a su fundamento, es decir, a aque
lla realidad, objeto o suceso radicalmente
independiente y al que el smbolo referira
con ms o menos acierto.
Ha sido E. Cassirer quien ha ubicado de
forma ms precisa su naturaleza al defi
nirla no com o mero signo indicador de
objetos, sino, hermenuticamente, como

p r e s a d a y t r a s p u e s t a e n e l t r m in o

1989. P e r o e s ta r e l a c i n t r a s c e n d e n t a l o f u n d a m e n ta l

c u a l m ie n t a l a c o n t a c t a c n

in m a n e n ta l o e le m e n ta l , p o r l o q u e q u e d a b i e n e x -

o b j e t i v o y s u b je t iv o ) .

de

coimplicacin:

el

la r e l a c i n ( g e n itiv o

755

SMBOLO

una organizacin instauradora de la reali

dad. D e este m odo, si la objetividad es
tambin y principalmente discurso, el pro
blema del concepto no es el de su preten
dido fundamento desligado, como ocurre
para el cientificismo, sino el de los requi
sitos estructurales inmanentes al sujeto
que lo constituye. Esto es lo que nos per
mite afirmar que todo concepto es ya ex
presin, es decir, st transido, lleno o
preado (praegnans) por las condiciones
que determinan su formacin, lo cual nos
aleja de aquella concepcin objeLivista que
encuentra en todo smbolo o concepto un
valor epistem olgico proporcional a su
grado de independencia con respecto al
sujeto. Se traLa de lo que Cassirer denomi
na pregnancia simblica, y que establece
la imposibilidad de intuir objetivamente
una cosa sin integrarla de modo inmediato
en un sentido. La comprensin lo es siem
pre en el modo de a representacin y no

de la mera presentacin.
El concepto es, pues, el mensajero de un
sentido al que alude o remite, pero no la
mera mscara imparcial que refiere a un
tnico trmino en cuya mostracin se ago
la, pues si bien es juez del proceso episte
molgico en la medida en que sin l todo
conocim iento es im posible, es tambin
parte al instaurar aquello que por medio
de l se pretende conocer.
Nada puede ser, por tanto, simplemente
presentado, sino ms bien representa
do, ahora bien, en ese proceso de repre
sentacin la conciencia encuentra diferen
tes gradaciones que van desde la adecua
cin de una imagen o signo con aquello
que constituye su significacin, hasta la
inadecuacin radical con respecto al signi
ficado que pretende expresar.
Los lenguajes a los que se refiere el pri
mer caso instauran una comprensin ins
trumental operativa del mundo que circun
da al sujeto y en ellos lo verdaderamente
relevante es la eficacia del proceso trans
formador ms que la expresin del mismo;
en rigor la formalzacin del discurso tien
de a evitar las variaciones en la significa
756

cin, a establecer una relacin biunvoca

de los signos con sus respectivos significa
dos y a consolidar un lenguaje desprovisto
de marcas subjetivas que eleva a su ha
blante a la categora de sujeto universal in
tercambiable o estndar. El lenguaje se
fija, unifica y formaliza para evitar toda
distorsin producida por su mediacin en
el proceso de transformacin, pierde su po
tencia evocadora para ganar poder instru
mental, pierde su dignidad de instaurador
de sentido para ganar eficacia operativa.
Los lenguajes a los que refiere el segundo
caso, a los que ya podemos llamar propia
mente simblicos, insLauran su propio senti
do desde la individualidad de la diccin,
pues en ellos es el propio decir multvoco el
que cobra importancia en el cmo de la
expresin, y no la precisin unvoca en el
qu de lo expresado. Adems, evidencian
la virtualidad instauradora de Urdo smbolo
al cambiar la mediacin instrumental del
significado por la autonoma que implica la
evocacin del sentido.
De forma ya clsica suele aludirse a tres
modalidades sgnicas pata referir los di
versos grados de adecuacin con sus res
pectivos significados.
En primer lugar, el signo propiamenic
dicho tiene com o caractersticas funda
mentales su arbitrariedad y mxima ade
cuacin a su significado, pues no existe
una relacin enLie ambos qu e v a y a iirs
all de la eleccin arbitraria de los signifi
cantes siempre y cuando stos permitan
mantener su naturaleza funcional de analo
gas de abreviacin que economicen y sim
plifiquen el significado. Su finalidad .
pues, la designacin abreviada de aquello a
lo que refieren.
En segundo lugar, la alegora pierde ar
bitrariedad con respecto al signo, pues al
elegir una cualidad o rasgo que resume <
presencializa aquellas nociones o concep
tos de naturaleza abstracta y que por tanto
resulta complejo expresar de forma s e n c i
lla. su relacin con el significado se e s ta
blece por virtud de una cierta panicipuci.-
cualitativa con el mismo. De este modo.

SMBOLO

podemos comprobar cmo la libertad en

su acepcin tpicamente moderna expresa
da en el supere ande kantiano, encuentra
en la mujer que rompe las tinieblas con su
antorcha en alto, una acertada simplifica. cin alegrica que se fundamenta en la
analoga sinptica ilustrar-iluminar.
En tercer lugar, el smbolo ya no es en
modo alguno arbitrario en la medida en que
su significado es imposible de presentar por
otro medio que no sea el smbolo mismo.
Jung lo defini como la mejor formulacin
posible, no susceptible de exposicin ms
clara o explcita, de algo relativamente des
conocido. Por ello, podemos decir que crea
' o instaura un sentido, un mbito de signifi
cacin que emerge a travs de l y se agola
en l y que, por ello, lo encama.
Precisamente, al posibilitar la aparicin
de lo que no es posible presentar, decir o
expresar de otro modo, constituye una epi
fana o aparicin de lo inefable por medio
del significante y, ms an, en l mismo:
pues tal y como afirmara Goethe, constitu
ye la transfiguracin de lo concreto en un
sentido abstracto slo akanzablc a travs
de s mismo y de esa transfiguracin. Es
por ello que la re-prescntacin simblica
no admite verificacin alguna, o lo que es
lo mismo, no es posible confirmarla me
diante la mera presentacin de lo que sig
nifica. Su autosuficiencia expresiva es al
mismo tiempo, en una de las mltiples ex
presiones antinmicas que lo definen, la
razn de su naturaleza inadecuada, pues el
smbolo nunca agota por entero su signifi
cacin y eso es lo que nos permite afirmar
su carcter parablico, donde, segn sea
la G. Durand, la preposicin griega para
adquiere su significacin ms fuerte: que
no llega o alcanza.
Es .sobremanera til sealar en este pun
to que el mbito expresivo de los lenguajes
constituidos mediante smbolos no puede
ser objeto de reduccin filolgica alguna
so pena de degradacin o difuminacin de
su significatividad fundamental, pues tal y
como advierte K. Kernyi: No es posible
comprender el smbolo mediante interpre

taciones y explicaciones, sino dejando que

exprese por s mismo su propio sentido.
El intento, pues, de todo excurso hermenutico sobre el smbolo tiene como objeto la
clarificacin de un modo de expresin de
sentido que hemos vinculado a la epifana
precisamente para evitar la tentacin de pre
tender agotar su genuina evocacin por me
dio de explicaciones. Este es precisamen
te el sentido de la consideracin que J. Jacobi establece sabiamente en este punto:
enfrentarse al smbolo es hacerlo a lo en
ltimo trmino inexplicable.

Dunas

Todo lector de poesa ms o menos ave

zado sabe que ningn excurso filolgico
puede pretender agotar o siquiera traducir
el contenido de un poema, al igual que la
experiencia religiosa sigue siendo autnti
ca sin discurso teolgico alguno que la expliciLe. Digamos, pues, que este carcter
intraducibie del smbolo no excluye la
contrapartida filolgica o hermenutica,
simplemente impide su utilizacin mera
mente reductiva, por lo mismo que ningn
esfuerzo hermenuteo por explicitar su

SMBOLO

capacidad significativa puede poner en la

mente del lector la ms elemental expe
riencia esttica o religiosa.
La funcin de la Hermenutica sera aqu
la de sealar o llamar la atencin, pero en
ningn caso la de suplir o sustituir. Si hu
biramos de decirlo de un modo an ms
sencillo, habra que remitirse a la presencia
ancestral del discurso potico, del mtico,
el religioso, onrico, metafsica, ritual y, en
fin. el de cuantas formas de expresin hu
mana utilicen smbolos, para mostrar de
modo inmediato la frecuencia y familiari
dad con que stos irrumpen en la concien
cia humana. All donde la sombra, el ocul
tamiento o el perfil difuso formen parte del
tejido expresivo de un signo cuya insinua
cin fundamental necesita obligatoriamen
te de ese ocultar revelador o, viceversa, de
esa revelacin umbrosa inasible a la lumi
nosidad cenital del pensar estrictamente ra
cional. estaremos ante la presencia inequ
voca del smbolo, pues desde siempre su
dominio ha sido el de lo no sensible en
cualquiera de sus formas: inconsciente, metaf'sico, sobrenatural o surreal.
La funcin del smbolo es, adems, la de
lograr una conjuncin de los contrarios,
una complexio oppositonon que es la res
ponsable de que la antinomia resulte tan
hondamente fructfera para referirlo. Esa
complexin antinmica lo ubica en el lmi
te entre !o concreto y lo difuso, lo cons
ciente y lo inconsciente, lo meramente pre
sente y lo virtuamente presentido. Jung le
atribuy el poder de insuflar sentido cons
ciente a lo inconsciente y, al mismo tiem
po, de enriquecer a la conciencia con la
energa psquica que brota del hontanar
profundo del inconsciente arquelpico; pre
cisam ente esta naturaleza mediadora y
equilibrante le permiti definirlo como el
tercio que excluye la lgica. Y es que la
naturaleza lgica del smbolo reviste un ca
rcter peculiar que lo aleja de la lgica
dualista tradicional propia del signo hasta
el lmite de socavar no slo ya el aludido
principio del tercio excluso, sino tambin
los de identidad y no contradiccin.
758

A s pues, su significante al igual que i*

sig n ifica d o perm anecen infinitam enlr
abiertos, sin predeterminaciones fijas de
significacin, algo que ha llevado a Ricen
a considerarlo como la condensacin de
discurso infinito. Pues precisamente, d
equilibrio que posibilita todo smbolo
siempre un equilibrio inestable, un equili
brio dinmico que lo aleja de la ortodoxia
dogmtica o la fijacin integrista y que. W
acerca ms a la nocin junguiana de criw
en que cuece y se sublima sin cesar la ener
ga psquica.
Expresin de ese equilibrio inestable
que constituye todo smbolo es la peculiar
apertura a la que nos acabamos de referir;
en efecto, el significante remite a todo tipo
de cualidades no representables, de forma
que hasta le es posible llegar a la anlKk
mia, a este respecto es significativo el CASO
de la serpiente que puede simbolizar el po*
der catico y destructivo de las fuerzas (fe
lo inconsciente pero tambin ser un sm*.
bolo de la mxima espiritualidad, de modo
que puede adoptar el papel tanto de la be**
tia que devora al hroe como de anlogo '
del hroe mismo, tal y como ocurre en la _
simbologa cristiana con la analoga Cris*
to-serpiente.
Por otra parte, el significado, ese mbito
vasto de sentido que remite al fondo arque
tpico desde el cual se constituye y llega i
lo concreto todo smbolo, slo puede coDe
cebirse en ningn caso ser directamente
presentado expandindose por todo el orbe de lo concreto sea mineral, vegetal,
humano, astral, onrico, csmico o potico.
Tal es el caso del arquetipo del s-mism, que puede ser representado por la piedra
preciosa en el episodio mtico del tesoro ;;
difcil de alcanzar, por la figura del hroe
humano o por la cuatemidad-mandala. -Significante y significado, pues, en l'p
caso del smbolo, no son sino la expresidgjy
de ese carcter de conjuncin de opustOK'5
que le hemos atribuido y que tan fielmente^
expresan las diversas etimologas del tr ;
mino; as la del trmino alemn Sinnbitd ,
compuesto por los trminos Sinn y

SMBOLO / SUJETO

que remiten respectivamente al sentido que

delimita y ordena y a la imagen ancestral
inconsciente, y tambin la del griego symbolon cuya significacin originaria es la de
acuerdo o contrato entre dos partes.
La inadecuacin del smbolo paia expre
sar un sentido que no llega a explicitar de
finitivamente y que de este modo se le evade
l'ti cada una de sus expresiones recurrentes
queda, pues, representada por la apertura
radical del mismo en cada uno de sus tr
minos. Su significatividad, en consecuen
cia, se perfecciona y completa por el poder
de la redundancia, repeticin que nada tiene
que ver con la tautologa, sino con una pe
culiaridad lgica que le otorga, en su ten
dencia a establecer aproximaciones redun
dantes. la capacidad para contrarrestar su
inadecuacin concatenando ensayos o mo
tivos de re-presentacin.
Como mquina psicolgica de trans
formacin de energa tal como lo definie

ra C.G. Jung, sabemos ya que constituye

la cara visible de lo arquetpico y que en
su poder para transmutarse, slo limitado
por la propia libertad de la imaginacin
creadora, atesora el poder de conquistar la
progresiva espiritualizacin del individuo,
proceso ste que el propio Jung concibi
encaminado a la conquista de una relacin
fluida y estable entre el fondo psicoidc co
lectivo y la conciencia individual.

Bibliografa fundamental
C.G.. Smbolos de transformacin,
Paids. Barcelona. 1982.
J a c o b r, J.. Complejo, arquetipo y smbolo,
F.C.E., Mxico, 1983.
Ju n g ,

urand.

G .,

La imaginacin simblica, 1 /

Amorrortu, BB.AA., 1971.

'

Jos Mara G. Estoquera

Sujeto
El ttulo que podran y deberan tener
estas conferencias es Acerca del comienzo
de la hermenutica del yo1. As, inicia
Foucault una serie de ponencias en la Universidad de Berkeley que, con escasas vafiantes, repetira en varias universidades
americanas en el otoo de 1980. De hecho,
tales comunicaciones, junto a un pequeo
texto titulado El combate de la castidad
constituyen la nica indicacin publicada
de lo que Foucault anunci como volumert
final de su Historia de la sexualidad,

E1 tema que introducen, el que el prome

)/
11 tido volumen tendra que analizar reposa
damente, es el de los procesos de subjeti
1 1 vacin moral en el cristianismo primitivo. J[ ^
' ' Y su mayor novedad consiste en descubrir
^ un procedimiento de constitucin del suje
to cuya importancia para la cultura occi
dental no puede ser soslayada: declarar J
1y en voz. alta y de forma inteligible la verdad {
al respecto de uno mismo3. El enunciado
J'y parece remitir a la prctica cristiana de la | ^
confesin. E indudablemente lo hace. Pero

1 En Foucault, M., About the Beginning o f the

Hermeneutics o f the s e lf (Two Lectures at Dart
mouth), Political Theory, vol. 21, n. 2, may. 1993,
pp. 198-227. El texto, establecido y editado por Mark
Blasius, recoge el contenido de dos conferencias en
el Dartmouth College y las variantes introducidas por j / j
Foucault en sus comparecencias en Berkeley. Consti- *
tuye un documento de inapreciable valor para anali-

zar la ltima poca del filsofo francs, que completa

las ya editadas conferencias en la Universidad de
VermoTit ( Tecnologas del yo, ed. Paids, Barcelona
1990, en adelante TV).
1 Foucault, M., El combate de la castidad, en: i
Aries, Ph.; Bejn, A; Focault, M. y otros: Sexualidades (
occidentales, Ed. Paids. Barcelona 1987, pp, 33-50.
*
3 About thc beg'tnrdrtg..., ed. cii., p, 201.

759

SUJETO

no slo a ella; confesar, o mejor confesar

se, es un ejercicio habitual y requerido por
instancias diversas en nuestra cultura: ins
tancias jurdicas, por supuesto, pero tam
bin mdicas, psicoanalticas, etc. Se puede
decir que a lo largo de unos cuantos siglos
se ha fraguado cambiando, evidentemen
te, de formas y criterios un importante
dispositivo que exige la observacin, el
anlisis y la exposicin de la propia subje
tividad. A este dispositivo lo denomina
Foucault hermenutica dei yo. Los trazos
a travs de los cuales se configura en los
primeros siglos del cristianismo es lo que
queremos presentar aqu.
Es preciso previamente recordar que la
importancia de conocerse a s mismo se
remonta, por lo menos a la Grecia clsica.
Es. no slo la amosa (y difcilmente inter
pretable) consigna el Orculo de Delfos.
sino tambin uno de los temas socrticos
por excelencia. Por otra parte, tanto en la
poca clsica griega como en el helenismo
se desarrollaron tcnicas de conocimiento
de s: parece que el examen de conciencia
y el control de las representaciones fue co
mn a pitagricos, platnicos, epicreos y
estoicos; tambin la interpretacin de los
sueos remite a fuentes tempranas45. Pero.
Lamo en la antigedad como en la poca
imperial el yo al que tales tcnicas se apli
can no es algo dado al conocimiento sino
algo por construir. El conocimiento se su
pedita al cuidado (epimeleia), a la elabora
cin continua y activa del sujeto de acuer
do a ciertas reglas.
El cristianismo incorpora una dimensin
de profundidad que se revela en los ms te
nues m ovim ientos f co-agitaiiones)s del
alma, en los pensamientos, y que es preci
so conocer: el material primario para el
escrutinio y el examen del yo es un mbito

Vase cf anlisis de la Clave de ios .'teos, de

Arlemidoro, en Historia de la sexualidad- vol. 3. Ed.
Siglo XXI, Mjico 1987 (HS III), pp. 7-?7.
5 Abou! fhe beginniiifi..., ed. cit.. p. 217 (tambin
7T., p. 89).

760

anterior a las acciones, por supuesto, ante

rior a la voluntad, incluso anterior a los
deseos6. La profundidad que acecha y
que quiz sea todava constitutiva del yo
moderno induce a un permanente anli
sis interpretativo, a una incansable herme
nutica, a un desciframiento que pretende
descubrir el secreto que late bajo las repre
sentaciones que sobrevienen a la concien
cia. Esa misma profundidad seala la dife
rencia entre los procedimientos de consti
tucin del sujeto en la antigedad y los
que se inauguran con el cristianismo: Las
tecnologas del yo en el mundo antiguo no
estaban vinculadas a un arte de la interpre
tacin sino a artes como la mnemotecnia y
la retrica. Auto-observacin, auto-inter
pretacin, auto-hermenutica no intervie
nen en las tecnologas del yo antes del
cristianismo7.
Al comienzo de la poca cristiana, por lo
tanto, se produce un cambio importante id
nivel de la concepcin del sujeto y de las
tcnicas de constitucin del mismo: se
inaugura una voluntad de saber que afec
ta al propio yo, a la profundidad que en c!
se manifiesta; una obligatoriedad de que
cada uno conozca quin es y lo que ocurre
dentro de s. Se trata aqu de descifrar o
construir la verdad en uno mismo: tm
una verdad que se mide por la adecuacin a
las cosas o a las reglas que rigen el univer
so sino la verdad que habita oculta en
el interior del propio individuo. El noli fu
ras ir o el quifacit vertaiem venii ad tucen agustinianos atestiguan esta mtc'
profundidad pictrica del sujeto. Podra de
cirse que, a partir de aqu, el deifico <<>(>ceie a li mismo multiplica su protagonismo,
en la forma de un: obsrvate a li misino
examina, interpreta, descifra lo otro dentro
de ti. La urgencia y la necesidad de mu

6 Ibid.
7 Ibid., p. 253.

SUJETO

actitud de desciframiento se incrementan

j-j- por el hecho de que en la profundidad refccin incorporada, en ese repliegue interior al
|k individuo, se percibe la inminencia de un
|L implacable poder y del mayor de los peliI gros: el Diablo, el Enemigo -podra ser el
^ inconsciente , lo que obliga al hombre a
| - quedar consigo mismo en un estado de vigig- la permanente en cuanto a las ms mnimas
inclinaciones que se puedan producir en su
|V cuerpo y en su alma89.
| :p Es importante percibir que la certeza del
peligro interior no genera, ni inmediata ni
F primariamente, un cdigo de actos permi!y tidos o prohibidos no se desarrolla sef ' gn una vertiente jurdica sino un nuevo
modo de relacin entre el sujeto y la ver| dad, una nueva relacin con el pensamiento
que se produce como hermenutica del yo
segn una vertiente epistmica y tica :
-' el sujeto queda implicado en una inacaba
ble red de desciframiento y expresin de
, su propia verdad, una red que liga al indi viduo consigo mismo a travs del conoci miento y con los otros a travs de la ex presin.
7' R econ ocem os aqu el esquem a de la
E^cotifesin y el sacramenLo de la penitencia
I tal y como lo contempla todava la Iglesia
I" catlica (incluye examen de conciencia y
decir los pecados al confesor). Un esquet ma de conocimiento, reconocimiento y c o
| municacin, que exige conocer-se como
| sujeto pecador, reconocer-se como sujeto
|: pecador y expresar-se o ex poner-se como
I sujeto pecadory.
i: Tal esquema que supone ai individuo
I poseedor de una verdad ntima y poderosa
|,_.qae es necesario descifrar y comunicar
| se desarrolla a partir de dos formas de des

8 El c o m b a te d e h ca stid a d , ed. ctt., p. 46.

9 Con ligeras variantes en el esquema, podra sus
tituirse pecador por enfermo o culpable.
1(1 Tertuliano. De p a e n ite n tia , cap. X (texto de
Ch. Municr, ditions du CERF. Paris 1984, p. 182}.
11 Tertuliano, o p. c it., cap. IX. p. ISO: ^H u iu s
igilur p a e n ite m ia e secndete e t un us, qu a n ta in arto
ne g o l i u ni e s t, ta n ta o p e r o s io r p r o b a liai), III non

cubrimiento y expresin de la verdad del

yo caractersticas de los primeros siglos
del cristianismo: la exomologesis y la exa-

goreusis.
La primera de ellas, la exomologesis
(Tertuliano traduce el trmino por publicaio sui)101exige reconocerse pblicamen
te. En un primer momento tiene el sentido
de saberse ntimamente y reconocerse p
blicamente cristiano. Pero en su acepcin
ms comn adopta carcter penitencial:
exige conocerse,- aceptarse y presentarse
como pecador. N o es suficiente, afirma
Tertuliano, que el reconocimiento se pro
duzca en la conciencia sino que es preciso
un acto que manifieste la condicin de pe
cador11: proclamar, por lo tanto, la verdad
de la propia condicin. Hay que insistir en
que no se trataba de un acto de expresin
oral de ciertas faltas sino de acogerse a un
estatuto, el estatuto de penitente, que, una
vez adquirido, se conservaba de por vida:
el penitente, incluso despus de haberse
producido la reconciliacin, no poda ca
sarse ni ordenarse sacerdote12. La exomo
logesis es el proceso por el cual se consti
tuye el sujeto ante los ojos de los otros es
el reconocimiento dramtico del estatuto
propio de penitente13.
Quiz lo ms sorprendente de esta tec
nologa del yo y sin duda lo que la dife
rencia exlernamente del e x a m e n p r a c tic a
do en la poca helenstica sea el carcter
dramtico y pblico, la obligatoriedad de la
exposicin. Para los estoicos, por ejemplo,
el examen de conciencia era una prctica
fundamentalmente privada. Y aun cuando
se hiciera partcipe de l a alguien elegido
como maestro o corresponsal el caso de
Marco Aurelio, o del propio Sneca , lo
adminisiretur. is acuis, qui mugs gracco itoccthuh
evprinu'tur el frequenmiur, exomologesis vsr (...Itaque exomologesis prusternendi a humilijicandi
hominis disciplina est, conuerxationan i ni ungen s
miscricordicie inlicein, de ips qnoque hab tu caque
uietn.
TV., p. 82.
13 Ibid., p. 82.

cou aei en lia s o i a p rn e fe ra titr. se d aliq u o etieim acitt

761

SUJETO

que se buscaba era consejo y ayuda, den

tro de los limites de una discreta intimidad
compartida.
En el cristianismo primitivo, por el con
trario, la ciudad es testigo del sufrimiento,
la vergenza y la humillacin de quien se
ha descubierto pecador en su conciencia y
;\ expresa de forma voluntaria, pblica y dra
mticamente, su condicin de sujeto peni
tente14.
De hecho, la mostracin, la revelacin
de uno mismo es lo ms importante de la
exomologesis. A travs de ella se produce
la reconciliacin (el perdn de los peca
dos) y la paradjica constitucin del sujeto
al renunciar a s: Ego non suin ego15. A
tres modelos recurran los autores cristia
nos para explicar la necesidad de la expre
sin. Un modelo teraputico: es precisa
mostrar las heridas al mdico si se desea
que sean curadas16*; un modelo jurdico: al
juez se la aplaca al confesar las fallas; y,
finalmente, el modelo del martirio: el mr
tir que se enfrenta al escarnio, al dolor y a
la muerte y en ese acto da prueba pblica
de su fe. El penitente, como el convicto o
el paciente, rompe con su identidad pasa
da; como el mrtir se aferra, aun en el su
frimiento, a la identidad que la fe confiere.
Se trata de un procedimiento de subjetiva
cin por renuncia. Lo que afirma, asegura
y hace vlida tal renuncia no es la convic
cin interna sino la demostracin abierta
del nuevo estatuto.
La segunda tecnologa que Foucault es
tudia y propone como inicio de lo que de
nomina hermenutica del yo es la exagoreusis. Se trata propiamente de un ejerci
cio oral, de la verbalizacin de las propias
inquietudes, pensam ientos y actos. Tal
prctica, que tiene resonancias senequis-

w Vase Tertuliano, op. cit,, caps. IX-XII.

15 El punto dcimo del captulo IV (De los instru
mentos de las buenas obras) de la Regla de San Beni
to explcita la necesidad de negarse a s mismo.
16 El propio San Benito en la Rega (p.ej.: caps.
XXVII y XXVIII) presenta al abad como sabio m
dico.

762

tas, se desarrolla fundamentalmente t t <$

mbito del monacato y se inicia coott
examen de conciencia. Juan Casiano, unta
en las Instituciones cenobticas co m o f*
las Conferencias11 evidencia la importa*-""
cia del examen permanente, no slo de Ion
actos pasados como suceda en Sis-:
ca sino de los pensamientos prcScatos*de las co-agitationes del espritu en p o p :
tuo m ovim iento. Lo que se pretende
que el monje no se someta a los vavee"
de la conciencia puesto que alejan de U j
contemplacin de D ios y turban la inmol* b
lidad que tal contemplacin requiere. Fffc/
ello el monje debe estar atento, anaUttf,
interpretar, descifrar y distinguir: es loqf
los padres latinos denominaban discrettoyz
los griegos diachsis. Es preciso asegur! |
el origen de los pensamientos porque.
la profundidad en la que se enrazan,
cha el espritu del mal, el enemigo, qu 5my
duce a la tentacin y al pecado. Como d
molinero que selecciona los granos, COtftO;:
el jefe militar que separa los soldados b u e
nos de los m alos, como el cambista tyMyi
pesa, examina y comprueba las moneda^:
que se asegura de la veracidad de la eflg|iji||
que las autentifica y, con ello, de su v'atj 5
el monje ha de seleccionar y separar Wt y
pensamientos, ha de certificar que la
gen de Dios est grabada en ellos y itp^l
diar los malos, los falsos, aqullos que llO |
pueden evidenciar la autenticidad de m *
origen18.
El esquem a de examen que present;';
Juan Casiano procede del monacat i ^
rio y egipcio tiene an reminiscenciljjj
estoicas, aunque evoluciona pronto en id i'l
marco, como es el de la vida m onstcl^
profundamente ajeno al estoicismo.-Biyjj
este marco, drsticamente jerarquizado'!

17 S o b r e l o d o e n Instituciones cenobticas. VI, 3

Conferencias, X II.
UsSsl
,a TY., pp. 90 s.; Juan Casiano ,' Conferendatffi-

( 18-22).

" i l

SUJETO

relacin con uno mismo que propicia el

examen de conciencia, se somete y se su
pedita a la obediencia. No slo es necesa
rio el control de los pensamientos y repre
sentaciones sino tambin la verbalizacin,
la confesin al superior, que, finalmente se
erige en criterio de interpretacin. El mon
je traba una relacin hermenutica consigo
mismo a travs del examen y de la expre
sin. Los dos momentos no son indepen
dientes. no son separables. El individuo,
por s mismo, no puede dar cuenta de la
validez del anlisis: la comunicacin oral.
obligatoria19, es el nico marco legtimo
de desarrollo de la hermenutica del yo.
Ya para Juan Casiano la verbalizacin tie
ne, por s misma, carcter hermenutico,
pues el exponer los pensamientos, el sa
carlos a la luz es ya un acto de diseretio
que garantiza la verdadera relacin del in
dividuo ten este caso el monje) consigo
mismo en el marco de una relacin con los
otros.
El principio que rige la prctica de la
exagoreusis es que todo debe ser oral
mente expresado, todo debe ser dicho,
nada debe quedar oculto y agarrado a la
inquietante profundidad que, en el interior
del individuo, se insina como peligrosa.
El autocontrol y el autoconocimiento son
evidentemente necesarios, pero por
s mismos configuran una hermenutica
incompleta. Es en el acto de decir donde
se asegura la relacin sana y autntica del
individuo con su propio yo. Lo no expre
sado, lo que se guarda en silencio tiene
todava el estigma de la mentira y del pe
cado.
Aunque la exagoreusis es, como vemos,
un proceso de autoconocimiento y autoexpresin notablemente distinto a la exornologesis, comparte con esta ltima un rasgo
fundamental. El desciframiento y la comu
nicacin de los pensamientos se efectan
en una relacin de estricta obediencia para

la que se requiere la renuncia a los propios

pensamientos y a los propios deseos, en
una palabra, la renuncia al propio yo. Tan
to en un caso como en el otro, nos halla
mos ante dos tecnologas que constituyen
al sujeto, paradjicamente, en el acto por
el cual el individuo renuncia a su yo, per
cibido como interioridad mvil, amena
zante, que requiere atenta y continua vigi
lancia.
Dicho de otra forma, la subjetivacin
es inseparable del proceso que implica la
objetivacin indefinida de uno mismo: el
sujeto se constituye como objeto de cono
cimiento y expresin en relacin a dos alteridades que, de distintas formas, le so
meten: por una parte, la alteridad radical
y mayscula que habita en su interior, el
Otro, el Dem onio, por otra, la alteridad
del superior con el que establece una re
lacin de sumisin y obediencia.
En este marco brevemente descrito se
empieza a fraguar un nuevo tipo de relacin
entre el sujeto y la verdad, una relacin que
es, simultneamente, epistemolgica y tica
ya que implica el conocimiento y, a su tra
vs, la constitucin del sujeto.
Ahora bien, la importancia de las tecno
logas descritas no radica en su pura pre
sencia histrica, documentalmente constatable. No se trata tan slo de que un ejerci
cio de bsqueda y erudicin nos muestre
un paisaje extrao, pretrito y ya olvidado.
Por el contrario, Foucault se refiere a los
mencionados procedimientos como ejem
plo de esos m ezquinos orgenes que
Nietzsche sita al comienzo de todas las
grandes cosas (pudenda origo).
Las grandes cosas que se desarrollan a
partir de estas tecnologas mayoritariamente ignoradas arraigan en la rela
cin del individuo con sigo m ism o que
con ellas, sobre todo con una de ellas, se
inaugura: el yo gnoseolgico (gnseologic
self) como correlato de una relacin esta-

i En la Regla de San Benito, cap. V il (De la

humildad!: Descubrir a su abad por una humilde
y sincera confesin los malos pensamientos que le

sobrevengan, y las faltas oculLas que hubiese com e

tido.

763

SUJETO

blecida en trminos de conocim iento y

expresin.
Efectivamente, Foucault seala cmo las
dos tecnologas descritas, exomologesis y
exegoreusis, han corrido histricamente
distinta suerte. Mientras la primera, que
propende a la constitucin dramtica del
sujeto, perdi muy pronto relevancia, la
segunda, que se cifra en la relacin cognos
citiva del individuo consigo mismo e insta
a la verbalizacin de los deseos y los pensa
mientos, no ha dejado de incrementar su im
portancia y su significacin: esta tecnologa
epistemolgica del yo, o esta tecnologa
orientada hacia la permanente verbalizacin
y descubrimiento de los ms imperceptibles
movimientos del yo, aparece victoriosa des
pus de siglos y siglos, y es todava domi
nante hoy20.
A Foucault no se le oculta que esta tec
nologa ha variado sus formas, ha transfor
mado sus criterios y se ha incorporado a
mbitos distintos de aquellos que precipi
taron su nacimiento en los primeros siglos
del cristianismo. En cualquier caso, su pre
sencia sigue siendo perceptible no slo en
las ciencias humanas, que el pensador fran
cs analizara en Las palabras y tas cosas,
sino tambin en la jurisprudencia, en la
psiquiatra y, sobre todo, en la relacin ti
ca que el hombre occidental mantiene con
sigo misino y que todava se plantea en tr
minos de descubrimiento, conocimiento e
interpretacin.
En Las palabras y las cosas afirmaba
Foucault que la posibilidad de pensar pa
saba por introducir la aberrante pregunta
al respecto de si el hombre existe. Cam
biando lo oportunamente cam biable, la
pregunta sigue valiendo aqu. Se trata de

- About thc beginning..., p. 223.

21 Ibid.
22 El hombre no descubre verdad, pero atribuye un
sentido, interpreta como lo hace el artista. Veyne. P..
Le ikritiere Foucault el su Mrale. Critique, 471-472.

764

preguntarse si el sujeto gnoseolgico exis

te, si existe una profundidad irredenta que
se da, ya constituida, al conocimiento y a
la interpretacin.
Tal vez el problema del yo (self) no sea
descubrir lo que es en su positividad, tal
vez el problema no sea descubrir un yo po
sitivo o un fundamento positivo del yo. Tal
vez nuestro problema sea hoy descubrir que
el yo no es sino el correlato histrico de la
tecnologa que lo produce21. Entonces, a
alternativa no sera la de una hermenutica
del desciframiento, fijada a la indefinida in
terpretacin del sujeto en la positividad que
lo funda, sino la de una hermenutica crea
tiva que asumiese como objetivo Ja consti
tucin del sujeto por s mismo; una especie
de hermenutica de artista, abierta a la crea
cin y a la configuracin del sujeto segn
pautas no heredadas y segn posibilidades
todava inditas22.
El esquema de una tal hermenutica no
se ha realizado. Algunos apuntes, algunas
indicaciones de la misma las sugiere Fou
cault al enunciar la necesidad de un trabajo
tico del individuo sobre s mismo: dar es
tilo a la vida, constituir el propio yo como
una obra de arte al margen de constriccio
nes normativas. Es lo que el pensador fran
cs concibe como esttica de la existen
cia: es lo que, por otra parte, enunciaba
vagamente cuando, desde comienzo de mi
trayectoria filosfica, repeta que el pensa
miento y la filosofa no tienden a afirmar
lo que somos, a legitimar lo existente, sinu
que pensar es abrir huecos, desprenderse
de s mismo, modificar lo que uno piensa
e incluso lo que uno es.

Patxi Laiict na

I9SG. p. 941. Una concepcin similar y mlinda en Orliz-Oscs. A.. Metafsica del Sentida l '
de Deusto. Bilbao I9S9. especialmente pp. I11' '
pp. 159 ss. y p. 172.

Talante
Talante, segn el D iccion ario de la
Real Academ ia de la Lengua, es en pri
mer lugar, el modo o manera de ejercitar
una cosa; en segundo lugar, semblante o
disposicin personal o estado o calidad de
las cosas; y en tercer lugar, voluntad,
deseo, gusto, Ninguna de estas significa
ciones salvo la segunda, semblante o dis
posicin personal (o estado o calidad de
las cosas: las cosas no poseen semblante,
las caras o rostros s, esta continuacin es
un dislate), posee valor alguno ni psicol
gico ni' filosfico. Solamente el vocablo
tomado en las expresiones de buen o mal
talante entendido com o con buena o
mala disposicin de nimo o inclinacin,
es aceptable; y es en esta acepcin como
yo adopt esta palabra. Con qu inten
cin? Con la de descubrir en nuestra len
gua un vocablo que pudiera traducir las
alemanas Stimmung o Befindchkeit en
tanto que modo de encontrarse y esta
do de nimo. El hombre, cada hombre,
se encuentra siempre en un estado de ni
mo. Ahora bien, el estado de nimo en
que nos encontramos condiciona y colo

rea nuestro mundo de percepciones, pen

samientos y sentimientos. De qu distinta
manera vemos las cosas que estn ah. y
que objetivamente no han sufrido ningn
cambio perceptible, segn que estem os
tristes o alegres, segn que nos sintamos
jvenes o viejos, aburridos o ilu siona
dos ! 1
En griego el pathos, en su acepcin pri
mordial de sentimiento fundamenta!, era el
modo de encontrarse, por naturaleza, en la
realidad, y ethos el de hacerlo no por natu
raleza sino por hbito. Este modo de en
contrarse, si bien, se llamaba en castellano
de buen talante y si mal. de mal talan
te. Pero la filosofa existencial y anLes,
pienso yo, el Iuleninismo12 ha trastocado
hasta cierto punto esta valoracin, al erigir
Heidegger la angustia y Sartre la nu
sea como los estados de nimo ms ade
cuados. por lo menos filosficamente, mien
tras que por buen talante se entenda Iradicionalmente la esperanza, la confianza,
la fe, la paz.
En todo caso y como tambin escrib ya
hace muchos anos3, el pathos o talante no

1 P. 21 tle El buen alante. E d i to r i a l T e c n o s . S .A ..

Pp. 215-6 de la Etica. Alianza Editorial. Ma

drid. 1981.

1985.
2

Ob. cii.. p .

36.

765

TALANTE i TAO

es dado. En nuestro modo de encontrar

nos bien, mal. tristes, confiados y sega
ros. temerosos, desesperados, etc., en la
realidad... Y justamente a esto, pero en
tanto que cambiante y no de una vez por

siem pre dado (tem peram ento), c w ha

que denom in y sigo denominando ta

lante.
Jos Luis L. Anins-u/r*

Tao
El ta o que se puede decir

no es el

ta o

perm anente.

Acaso sea este inicio del libro del tao

(ms conocido en Occidente por Tao Te
Ching, y tambin, a partir de la edicin de
I. Preciado, por el nombre que asi' da t
tulo a la clsica obra del autor, La Zi o
Lao Ts) el que ms adecuadamente sea
le la pauta de comprensin de este trmi
no, tao ( dao en la romanizacin oficial
china, pinyin), que ha estado sujeto a toda
clase de interpretaciones e, incluso, de di
versas y convulsas discusiones entre los
especialistas y entre los no tanto.
A ello ha contribuido seguramente la ya
de por s complicada traduccin del idio
ma chino, con la aadida dificultad de su
sutilsimo (y bastante alejado de las escri
turas de tipo ms bien fonemtico) sistema
de escritura, llamado curacteriogrfwo o
ideogrfico: si a todo ello sumamos la dis
tancia que media entre el chino en el que
est escrita la obra (cuya copia ms anti
gua data de alrededor del 200 a.C.) y el chi
no actual, no ha de sorprendemos excesiva
mente la profusin de comentaristas y de
acotadorcs que han acompaado la turbu
lenta trayectoria del clsico chino acerca
del tao y su re.
Sin embargo, tan curiosas circunstan
cias no son del todo desacordes con lo que
el libro mismo nos dice: en efecto, una
gran diferencia de talante y aun de profun
didad separa el final famoso final del
Traaatus de Wittgenstein, en el que se
nos espeta que de lo que no se puede ha
766

blar, se debe callar, del aserto inicial de '

este otro tractatus chino en el que m> i f ' .
expresa ningtin tipo de mandamiento it
obligacin (ni epistemolgica, ni moral, ft)
1 gica) al respecto de lo supue.sianttfc
te inefable: ms bien tenderamos a ctv
tenderlo como una provocacin, o al ot
nos como una invitacin hermenutica. .7
Ello es que, desde el arranque misino ;
del texto, parece convocrsenos a una aeli* '
tud que el propio discurrir de sus pginas ir desplegando: aqulla que se dedica
constatar los m ecanism os en los que
,v
Realidad se sustenta y a la que construye#;
puede que fuera este nimo que palpita en
el Tao Te Ching el que impulsara a Hci*
degger a afirmar que la profundidad de)
trmino lgos en Herclito era parangona*
ble a la de tao.
V
Y, ciertamente, mittatis mutandi, una
comunidad de sentido late entre ambos vo- ^
cabios: tambin el lgos que habla por '
boca de Herclito se dedica a constatar,
tan contradictoriamente como el tao por "
boca de Lao Zi, los engranajes en los que
y por los que la Realidad se funda y cons- r-'
tituye: y el primero de todos atae al pro- ^
pi lgos o tao que habla, siendo as que, -cuando habla de s mismo, ese del que se ./habla no es el mismo que aqul que de sf J;
mismo habla: no pudiendo, a la vez, sino g
estar siendo el mismo.
Ha habido, desde luego, ms de un cck
mentarista y traductor que ha equiparado A
tuo a lgos-, abona tal exgesis el que, ade
ms de (y conforme a) lo que ambos, tao y s
lgos, estn diciendo, se dejan traducir por

TAC)

un trmino comn: lenguaje. Y es que lo

que en la versin del comienzo del libro
que al inicio hemos reproducido aparece
como decir corresponde al mismo carc
ter chino (transcrito aqu como tao) que al
principio y al Final de la semencia se dejan
habitual mente sin traducir: as. por ejem
plo. una versin que en ningn caso tradu
jera tao quedara como el tao que se pue
de w(ar) no es el tao permanente: tras
pasado a trminos herac lteos, podramos
escribir que el lagos que se puede lgein
no es el lagos permanente: es decir, to
mados ambos en el sentido de lenguaje,
el lenguaje que se puede lingiiistizar no
es el lenguaje permanente.
Es entonces, como algunos han inter
pretado, que hay dos Lipos diferentes de tao
(uno inmanente y otro transcendente, o uno
humano y otro divino, o como se quiera
expresar ja dicotoma), uno del que habla
mos, y que por lo tanto no es el permanen
te, y otro permanente, y por lo tanto del
que en ningn caso podemos hablar? Qui
z si siguiramos los dictados de la l g i
ca aristotlica que, por cierto, es la que
impregna la lgica cientfico-tcnica ac
tual nos hallaramos compelios a res
ponder afirmativamente: claro que, en ese
caso, no haramos sino ocultar la contradic
cin que nuestra eleccin abrigara: pues,
acaso no estamos hablando cuando nos
creemos capaces de escindir ese tao trans
cendente, divino, del otro inmanente, huma
no?, e.e. no entrara la propia transcendencia
y divinidad del tao permanente (o verdade
ro) dentro del tao inmanente y .humano, y
por lo tanto dejara ya de ser permanente,
transcendente y divino?
,
Estas someras cuestiones manifiestan
suficientemente el contradictorio carcter
del tao, y dado que no sera posible con
densar en breves lneas los aspectos ms
sobresalientes con l relacionados (pues
la sola mencin de cflos requerira casi
por entero el breve espacio de que dispo
nemos), vamos a centramos en uno de los
aspectos que, probablemente, reflejar los
restantes: actitud sta la que adoptamos

que corresponde, en el fondo, al espritu

(y a la letra, por tanto) del tao, como por
ejemplo lo expresara Huan Yen en su c
lebre tratado sobre la red de jo y a s ,
donde cada joya refleja todas las dems:
una de estas joyas es la polaridad yin-

yong.
Estos dos trminos, yin y yang, signifi
caban antigua y respectivamente la ladera
sombreada o no soleada (la umbra) de
una montaa, y la ladera soleada (la sola
na) de la misma: por extensin, llegaron a
adoptar los sentidos de femenino, pasi
vo, negativo (yin), y masculino, ac
tivo, positivo (yang), y de igual furnia
se utilizan en chino actualmente para refe
rirse al polo negativo o (yin) y al positivo
(yang) de la corriente elctrica.
Esta ltima mencin n es en absoluto
gratuita, puesto que tomar com o ilustra
cin el caso de la corriente elctrica (tal
como hace Alan Watts en El camino del
Tao, Barcelona, Kairs, 1988 pp. 67-68)
puede acaso contribuir a atenuar un vicio
bien arraigado (no slo en Occidente, sino
tambin en Oriente); el vicio de conside
rar positivo y negativo en un sentido
moral, e.e. correspondiendo a una mutua
gea en la que lo conveniente sera eli
minar lo negativo y acentuar solitaria
mente lo positivo: bien se ve que elim i
nado uno de los polos a! mismo tiem po
desaparecera el otro, as como la corriente
elctrica que en la correlacin co-implicativa de ambos polos descansa: pero es que,
adems, a nadie se le ocurrira considerar
a uno de los dos polos com o mejor y
ms deseable que el otro, siendo cada uno
de ellos no otra cosa que la negacin del
complementario (positivo no es sino no
negativo, y negativo no otra cosa que
no positivo), y mostrndose como sien
do, por tanto, el mismo que el otro en su
mutua diferencia, al par que diferente al
otro en su mutua msmidad.
Sin embargo, frente a tantas interpreta
ciones empeadas en subrayar el carcter
chino u oriental de la concepcin que
con el nombre de tao se desarrolla en el
767

TAO

Lao Zi (interpretaciones que pueden con

ducir a dos extremos que son, en el fondo,
lo mismo: la del rechazo a lo incompren
sib le oriental y la d e la adiccin a lo
verdaderamente profundo, oriental), la
insistencia con la que en el texto se trata
de desenredar ciertas confusiones nos in
vita ms bien a pensar que lo que el La o Zi
dice era y es tan ajeno a los ms de los
chinos u orientales com o lo que en el li
bro de Herclito se dice les era ajeno a los
ms de los griegos u occidentales y
an les es : pues tanto H erclito (lgos
xyns) com o el Lao Zi (dao heng) nos ha
blan de o comn (xyns, heng): y lo c o
mn, naturalmente, no puede ser chino ni
no chino, griego ni no griego, sino, en todo
caso, todo el lo yunto (y disjimio),

Tan

Por cierto que los trminos oriente y

occidente son un ilustrativo ejem plo de
la polaridad yin-yang y de su mutua corre
lacin y correlatividad: en un antiguo tex
to chino se denom ina al budism o doctri
na llegada de occidente (e.e. de la India),
as com o para los ja p o n eses e l bu dism o
lleg tambin de occidente (de la China),
y en este siglo el budism o (especialm ente
el Zen) lleg a los Estados U nidos de oc
cidente (del Japn): no es extrao que lo
circular resulte tan sugerentc sim b lica
mente.
Estos dos trminos, yin y yang, expre
san adecu ad am en te otra d e las form as
que la p o la rid a d adopta (y no s lo en
76S

China): lo vaco (yin) y lo Heno (yang):

tal correlacin resulta productiva hasta el.
punto de que
Los poetas de la cpoca Tang la in
trodujeron en la poesa. Preside (la con
cepcin de lo vaco-lleno en la poesa
china) de manera que se sirven de las
palabras llenas (verbos y sustantivos)
y de las palabras vacas (palabras se
cundarias tales como pronombres perso
nales, preposiciones, comparativos, par
tculas, etc.). (F. Cheng. Ucriture mtique chinoise, d. du Seuil, Pars, 1982.
P- 23.)
Entre los poetas de la dinasta Tang se
encuentran los conocidos Li Po (Li Bu) y
Tu Fu (Du Fu), cuyo carcter taosia hl
sido frecuentemente sealado: la distin
cin entre palabras llenas y palabras
vacas se corresponde con la establecida
por A. Garca C alvo (cf. Del Lenguaje,
Madrid, Lucina, 1979) entre mundo <n
que se habla (y del que propiamente m>
se habla, sino que, en todo caso, se mus
tra decticam ente, por ejemplo diciendo
esto o aqu; e.e. mediante las pala
bras vacas de la concepcin taosta. que
son propiamente asemnticas) y mundo
de que se habla (al que corresponderan
las palabras llenas, las propiamente se
mnticas como los nombres sustantivos y
los verbos eu tanto que palabras ideales),
En efecto, la componenda entre amhus
mundos, nos dice Garca Calvo, es lo que
se conoce com o Realidad: de igual for
ma, la componenda entre ambas clases de
palabras, vacas y llenas, es la correla
cin entre los polos yin (vaco, mundo en
que se habla) y yang (lleno, mundo de
que se habla): mantenerse en la correla
cin entre ambos polos es decir, a>n\talarlos: pues, al igual que sucede con el
lgos del libro de Herclito. el tan indo
lo transita: tambin al que cree que no,
constituye lo sabio: el lgos o el (tur, >
pareja actitud con respecto a lo sabio -r
encuentra tanLo en el Lao Zi como en vi
libro del de Efeso

TAO

: El saber no es la erudicin,
el erudito nada sabe.
(Lao Zi, LXXXI)
Ello es. en fin, que plurisciencia
no ensea a tener seso.
(fr. 24 de la ed. de A. Garca
Calvo, Razn comn, Madrid, 1985)
^ M ltiples son las sugerencias que las
anteriores consideraciones nos provocan,
Py que el lector podr recorrer por s mis*mo: por nuestra parte, nos limitaremos a
seguir uno de los senderos (sendero o
camino parece ser la acepcin ms ar
caica del ideogram a correspondiente a
too) que se nos ofrecen.
S?. Lo vaco y lo lleno, yin y yang, reprefsntan tambin, como hemos indicado, a
l
~ lo femenino y lo masculino: la polaridad
femenino-masculino (que no se correspon
de con la divisin hembra-macho de la
Biologa, la Fisiologa o la M edicina) es
juina de las ms constantes en la generali
dad de las tradiciones mito-simblicas: es
;; habitual expresarla tambin en trminos
de matriarcal y patriarcal: lo matriarcal
?se adecuara ms bien a lo considerado fe|menmo, yin, e.e. corresponde a mito-simibologas en las que predomina el arquetiXpo de la Madre, y su personificacin en
una Gran Diosa Madre, mientras que lo paj triarcal se adecuara a lo masculino, yang,
^presentando mitosimbologas en las que lo
^predominante sera el arquetipo del Padre
su consiguiente personificacin en un
; Gran D ios Padre: a lo matriarcal van uni
d a s las mito-simbologas lunares, a lo paf triarcal las solares.
' Este reducidsimo esquema con respec
to a lo matriarcal-patriarcal podra dar lufgar a confusiones y extremizaciones inter'pretativas, lo cual no es nuestro propsito:
fen este mismo Diccionario podr el lector
[hallar suficientes indicaciones para una
Incomprensin ms amplia y acertada.
En la propia lengua china se utiliza el
|trmino yang de la polaridad que comentafinos para denominar al sol, as como para

denominar al falo: pero, ma an, la rela

cin entre la escritura china y la mitologa
y simbologa chinas se enraiza en concep
ciones vitales comunes:
Tal sistema de escritura, y la con
cepcin del signo que en ella subyace,
han condicion ado en China todo un
conjunto de prcticas significantes tales
como adems de la poesa la cali
grafa, la pintura y los mitos. (F. Cheng,
op. cit., p. 15.)
Diramos que la arbitrariedad y la no-arbitrariedad del signo se complementan y
correlacionan en la escritura china respon
diendo a la polaridad yin-yang: sin exten
dernos demasiado a propsito de ello, re
cordamos nicamente que la mayor parte
de los caracteres de que dispone la lengua
china e.e. la escritura presenta un sis
tema de formacin comn: todos y cada
uno de ellos incluyen un carcter o ideo
grama clave, uno de los 214 que hay: son
los llamados radicales, encargados de
denotar la significacin del carcter com
puesto, que incluye tambin al menos otro
carcter que indica la pronunciacin, lla
mado fontico.
Pues bien, la componenda entre yin y
yang, entre vaco y lleno, entre femenino y
masculino, entre lunar y solar, entre mun
do en que se habla y mundo de que se ha
bla, entre lo asemntico (decticos, etc.) y
lo semntico (nombres sustantivos, etc.),
entre lo indefinido y lo definido, se expre
sa tambin entre el hay (dectico propia
mente) y el es (el Ser, el lmite, la defini
cin): esta polaridad m ito-sim blica (lin
gstica), que el libro del tao se encarga de
constatar, se presenta tambin en los ideo
gramas o caracteres chinos correspondien
tes a hay (haber: yu) y ser (ski): el
radical del primero es el carcter corres
pondiente a vit luna, el del segundo el
correspondiente a ri sol, caracteres-radi
cales estos dos, por cierto, en los que lo fi
gurativo est bien constatado: todava en
ellos es fcil observar el pasado pictogr
fico.
769

TA

Pero, naturalmente, siendo a su vez yin

y yang tan reales cmo las diez mil cosas
en las que conjunta y disjuntameiUe se
presentan, no podan sino ser ellos mismos
cada uno por su parte contradictorios
y polares en .vi mismos: y es as como el
smbolo por excelencia del tao (ver ilus
tracin). de la polaridad yin-yang, muestra
cada parte representada (yin la oscura,
yang la clara) conteniendo algo de la otra
(la pane oscura, yin, contiene un crculo
claro, y la parte clara, yang, contiene un
crculo oscuro), y, a su vez, esto mismo de
lo otro que cada parte contiene tambin
contiene lo otro de lo otro (e! crculo claro
contenido en la parte oscura, yin, contiene
a su vez un crculo oscuro, y el crculo os
curo contenido en la parte clara, yang,
contiene a su vez un crculo claro): la re
presentacin se detiene ah, pero simboliza
lo indefinido del proceso (no nicamente
lo inacabable).
Y es que de la contradiccin (correla
cin co-implicativa, polaridad duactica:
vase, al respecto de la coimplicacin y la
duactica, A. Ortiz-Oss, La razn mito
lgica. en Arquetipos y smbolos colecti
vos (vv. aa.), Barcelona, Anthropos, 1994,
pp. 295-315), si se nos permite la expre
sin, no se libra ni Dios (cf., al respecto,
G. Scholem, El Bien y el Mal en la Cba
la, pp. 97-133, del antecitado volumen): y
es as que tanto yu como shi presentan
esa polaridad correlativa cada uno por su
lado: pues yu se utiliza tambin en chino
como equivalente de nuestro ser (en el
propio Lao Zi, cap. XL, se nos dice que
las cosas del mundo nacen de yu y tan
to I. Preciado como R. Wilhelm lo vierten
por ser): es decir, tambin en chino est
el hay (en principio asemntico) tan semantizado, tan lleno, como lo est en las len
guas indoeuropeas, donde el hay ha llegado
a adoptar un valor existencial (cf. A. Garca
Calvo, Qu pasa cuando se dice hay" en
absoluto?, en Lecturas presocrticas, Ma

drid, Lucina, 1981, pp. 225-234): y c* n i

como el mismo carcter que corresponde
a! shi ser que aqu comentamos tiene tu
sentido tambin dectico, asenuinrico, va
co, y se utiliza como equivalente a no*>
tros ste, sta, esto y se, sa. esn*, t
incluso como todo lo que y cualquier*:' 7
De la misma forma, el mundo en que te
habla es ya en el hecho de decirlo parte
del mundo de que se habla, as como tam
bin el mundo de que se habla es tumb
el mundo en que se habla, slo que cuando
no se habla de l: as tambin la fW W
no puede sino ser no-real, puesto que *i
fuera real se hallara en el hecho de seri .
dentro de la Realidad, que quedara (fe M
modo fuera de s misma: y lo no-rtal O
puede sino ser tan real, tan incluido en U ,
Realidad, como cualquiera de las cosas
que hablamos, y que son cosas precfci-r
mente en tanto que dichas: as tambin, ti
logas que es la contradiccin misma y el
que muestra la contradiccin no puede .
sino formar parte de una correlacin con
tradictoria (co-implicativa), tal como eo 8 .7
libro de Hercli to se opone lgos a a i n y x
es as como

El tao que puede decirse

' '
no es el tao permanente (ordinario, comn).*
. --Mur;; fe* .

Bibliografa

-V+-.

Ltto Zi (El libro del tao), edicin de I.

ciado, Madrid, Alfaguara, 1990.
Tao Te King, edicin de
h e l m , R,, Mlaga, Sirio, 1989-'
Chuang-Tzu, edicin de Carmelo Elordtiy^j
Caracas, Monte Avila, 1991. ..
1.

L ao T s,

Lie Zi (El libro de la perfecta vacuidd^^s

edicin de I. Preciado, Barcelona,.
ros, 1987.

W atts, A., El camino del Tao, BarceloC^A

Kairs, 1988.

. :v

Jon BalW
"rt? -

770

Teora Critica
Se denomina Escuela de Francfort a una
serie de pensadores que. bajo la gida de
Max Horkheimer, constituyeron, durante
los aos treinta, un grupo de investigacin
en el Instituto de Investigacin Social de
la Universidad de Francfort. Dada la im
portancia de muchos de sus primeros inte
grantes, su condicin mayoritaria de judos
y de exilados a Norteamrica a causa de la
persecucin nacionalsocialista y del xiLo
que durante los aos sesenta alcanzaron al
gunas de sus ideas, han pasado ya al circui
to acadmico bajo la denominacin de Teo
ra Critica de la Escuela de Francfort, Nom
bres como los del citado M. Horkheimer se
alinean con los T.W. Adorno, H. Marcuse,
E. Fromm, W. Benjamn, y otros menos
conocidos, como F. Pollock, L. Lwenthal,
F. Neumann, H. Grossmann, etc. Se discu
te hasta hoy si este grupo complejo, que se
fue separando hasta quedar prcticamente
M. Horkheimer, T.W. Adorno y F. Pollock,
se puede denominar Escuela y en qu
sentido; asimismo, es controvertido si la
denominacin Teora Crtica tiene funda
mento o es una retrica. Ms discutible to
dava es si han tenido continuadores y
quines son los herederos de esta Primera
Generacin. Se suelen citar los nombres
de J. Habermas, A. Schmidt, H. Schndelbach, etc. como la Segunda Generacin de
la Teora Crtica.
Uno de los estudiosos de la problemtica
de la Teora Crtica de la Escuela de Franc
fort, H. Dubiel (1978. 1993, 72), llega a
afirmar con el consentimiento de uno de los
pocos supervivientes. L. Lwenthal, que fue
la orgauizacin y discusiones mantenidas
en tomo a la revista del Instituto la Zeitschiftfr Sozialforschung (1932, reed. 1980)
las que ayudaron a cuajar una manera de
abordar las cuestiones, de presentarlas, entre
las que sobresalen, la capacidad intelectual,
la visin poltica y una imaginacin hija del
estilo de vida de la gran burguesa juda
alemana (H, Dubiel, 1993, 58), a las que ha
bra que aadir, un fuerte radicalismo que se

negaba a colaborar en el contexto fuerte

mente conservador, con rasgos fascistas, del
perodo de cntreguerras de la sociedad y la
cultura alemanas (Mardones 1979. 15s.),
La Teora Critica ofrece, ms all de las
discusiones emditas, un talante y una serie
de planteamientos y sugerencias ricas en
consecuencias hermenuticas. Las trato de
recoger bajo la denominacin de una her

menutica crtica de lo social.

El lugar del cuestionamiento

La Teora Crtica de la Escuela de Franc
fort es un intento de anlisis interdisciplinar
de la sociedad moderna, o como deca el
Horkheimer del prlogo del primer nmero
de la ZeiTschrift f r Sozialfo rschung, una
teora del decurso histrico. Teora que, en
estos primeros momentos se saba y quera
teora materialista de la cultura. Pretenda
apresar algo del movimiento mismo de la
historia, documentar la autoconciencia his
trica alcanzada (H. Dubiel, 1993, 71).
Haba en el proyecto mucho de reaccin
contra el auge de las denominadas filosofas
de la eternidad que tenan en la metafsica
de N. Hartmann y M. Scheler, en la psiclo-""
ga de Jung y la influencia de Klagcs, un
gesto antihistrico. Erente a esas reflexio
nes, el grupo de la Escuela de Francfort
trata de elaborar una consciencia histrica
crtica. Se declaran situados. Y con un in
ters que preside y dirige su mirada a la
realidad.
La Teora Crtica se entiende, por tanto,
como un pensamiento, teora, consciente
del carcter histrico y socialmcnte situa
do y condicionado. Frente a la razn tra
dicional en la ya famosa, aunque dis
cutible, denominacin horkheimeriana
la teora crtica es aqulla que lleva la
marca de esta consciencia histrica de lo
situado de toda razn humana. Se conoce
la realidad social desde la visin, interpre
tacin, de un posicionamiento.

771

TEORA CRTICA

Se comprende, de esta manera, que la

Teora Crtica no se pueda definir desde un
conjunto de tesis. Este modo positivista
de pensar en una teora es negado por un
modo o estilo de pensamiento atento a la
realidad social y sus desplazamientos. La
teora cambia con el movimiento de la reali
dad. Busca la adaptacin (crtica) a la mis
ma para poder expresar la evolucin social.
Este estatuto epistemolgico flexible y cam
biante de la Teora Crtica manifiesta un
rasgo pretendido y querido por los tericos
crlicos: la estructura dinmico-histrica de
la teora. Esta cambia conforme cambia el
objeto. En el fondo se est indicando el pun
to de vista (die Frageslelhmg) en el que se
sitan los hombres de la Escuela de Franc
fort: en una actitud de sospecha y resisten
cia a la situacin social concreta, persuadi
dos de que el movimiento de la evolucin
histrico-social mostraba, en su corriente
ms profunda y humana, otra direccin que
la predominante. El primado en esta actitud
y estilo de pensamiento ante la realidad la
posee sta, a cuyo conocimiento se orienta.
Cuando se indaga ms especficamente
en qu hacan basar los miembros de la Es
cuela de Francfort la diferencia de cuestionamiento, mirada, perspectiva, que les se
paraba de los tericos tradicionales, nos
encontramos en uno de los artculos pro
gramticos de M. Horkheimer (Teora tra
dicional y Teora crtica, 1937; 1974, 241)
con una respuesta que coloca la diferencia
ms radical e insalvable en el inters por la
supresin de la injusticia (1937, 270), o
expresado m enos negativam ente, en la
transformacin de la totalidad en orden a
la obtencin de una sociedad justa, libre,
humana y racional. Al fondo se halla la re
ferencia a toda una tradicin juda que, a de
cir de M. Horkheimer, est atravesada por
la voluntad de justicia, mediada posterior
mente por la razn ilustrada y el marxismo
no dogmtico.
Ahora bien, una teora que se quiere pe
gada a la evolucin de la sociedad para
captar su movimiento ms profundo guia
dos por un inters que llamaramos eman
772

cipador es una teora social cargada d

pre-juicios, es nna teora interpretadora y
de diagnstico.
-

La totalidad social concreta

Un dato caracterstico del anlisis social'.

de la Escuela de Francfort es orientarse a la
comprensin de la sociedad como un todo.
Viene dado por su objetivo de lograr una '
teora de la sociedad actual desde la per* "
pectiva de la evolucin histrica. Y desde
un estilo de pensamiento, o si se quiere,
m etodologa y tcnica de investigacin,
que entiende el anlisis del objeto siempre 0
situado en un haz de condiciones histri*
cas. No existen objetos sociales indepen*
dientes, aislados. Este ha sido el error me*
todolgico de la teora tradicional, de l
sociologa empirista: cree que se pued
despiezar la realidad y analizarla en su ato*
mizacin sin tener en cuenta el mbito, la
totalidad social concreta, en la que est si*.
tuado el hecho social. Se pierde el sentido
del hecho social. Al carecer de plexo social
u horizonte se dan falsas interpretaciones a
los hechos o se es ciego ante el sentido que
tienen en el conjunto. No puede existir ni=
tntica comprensin {Verstehcn) sin situar
a los hechos sociales en la totalidad social
concreta (Horkheimer 1937b. 192; 1937.
258, 270; Adorno, 1973,20).
La hermenutica crtica sabe que sin ln
condiciones histricas no hay objeto mi=
cial. El mismo dinamismo del pensamietu
to empuja hacia el conocimiento de la li
talidad social dentro de la que tienen senti
do los hechos sociales. Conocimiento de
los hechos sociales concretos y conoci
miento del todo social concreto se extern
mutuamente. Esta suerte de crculo heiroenutico social que va de la parte al todo *
del todo a las partes viene postulado jw
una reflexin consciente de la constinu ion
de los objetos que analiza. Y digamos, en
seguida, que plantea tambin serios pro
blemas al investigador social.
Cmo se accede al conocimiento de
ese todo social concreto? No habr de

pocederse por un conocimiento lo ms se

rio y riguroso que se pueda a partir del
-anlisis parcial de las diferentes discipli
nas cientficas?
r? La solucin dada por la Primera Gene
racin de la Escuela de Francfort es un
pbco ms compleja: trata de conectar las
"perspectivas tericas generales con el trabajo emprico particularizado; lograr la in
tegracin vertical de la filosofa y las cien
cias particulares (Dubiel, 1993, 71), Es de
cir, corre por el camino interdisciplinar,
unificado, finalmente, en una interpreta
cin de rango filosfico: se parte de una
fe visin Lerica general para la formulacin
; de la hiptesis que dirigir los anlisis de
: las diferentes disciplinas sociales, para,
: posteriormente, ser interpretados a la luz
"de la teora general; al mismo tiempo, que
la teora general es corregida con la ayuda
: de los datos obtenidos en el anlisis concreto de las diversas disciplinas. Los trasbajos sobre la autoridad y familia, Ileva1dos a cabo entre obreros y empleados en
Renania, materializaron estos planteamien
tos. que, sin embargo, no pudieron culmi
narse felizmente al sentir las presiones per
secutorias del nacionalsocialismo. A dole
cen de una falta de reflexin, interpretacin
final, que subsuma y unifique el trabajo in terdisciplinar y la interpretacin general.
Algo ms acabado se presenta el estudio
sobre los Prejuicios, llevado a cabo en Es
tados Unidos, y entre los que sobresale el
anlisis de la Personalidad autoritaria.
Pero hay que reconocer que el crculo
hermenutico social entre el todo y las
I' partes, sigue siendo hasta nuestros das, un
s problema metodolgico y epistem olgico
arduo.
La Primera Generacin hizo el descu\ brimiento de una ciencia social intcrdiscif plinar, advirti el problema hermenutico
ltimo que plantea pero fue relativamente
\ ingenua en su solucin terica (B onss\ Schindler, 1982, 60; Dubiel. 1978, 204s.).
f Despus de la II Guerra Mundial y tras
j- abandonar, de hecho, este tipo de trabajos
l interdsciplinares de anlisis social. Hork-

TEORA CRTICA

heimer y Adomo se refugiaron en plantea

mientos epistemolgicos en parte correc
tos, pero insatisfactorios, al abandonar el
anlisis emprico y refugiarse en la inter
pretacin cultural-filosfica global. Su ape
lacin a la totalidad concreta, aun siendo
correcta, es formal, no dice cmo se lleva a
cabo.
Se reconoce a la fuerte personalidad de
Horkheimer la solucin relativamente ade
cuada de la organizacin o puesta en prc
tica del trabajo interdisciplinar (B onssSchindler, 1982,49). El reparto de tareas y
papeles, as como el planteamiento de los
problemas objeto de estudio, sigue llaman
do la atencin.
La hermenutica crtica frankfortiana
muestra bajo es Le sesgo interdisciplinar, la
orientacin emancipadora que la anima: se
dirige a la comprensin de los factores alie
nantes sociopolticos, econmicos y cultu
rales, es decir, propios de la naturaleza so
cial del hombre, y los elementos psicol
gicos de la alienacin de la naturaleza
interna. Esta interpretacin psicosocial de
las contradicciones y las distorsiones so
ciales y su reflejo en el psiquismo humano
conjuncin de desalienaciones, de marxis
mo y psicoanlisis es caracterstico de la
Teora Crtica. Prosigue, como acabamos
de indicar, la hermenutica de la sospecha
marxiana y freudiana. Veam os la forma
crtico-negativa que adopta.
La dialctica negativa
La hermenutica social de la Teora Cr
tica posee, como hemos indicado, un pun
to de partida o inters del conocimiento
que les lleva a poner los ojos en los con
flictos sociales. Es la contradiccin social,
el problema que est en el origen de la in
dagacin crtica. Adorno en su disputa con
Popper, dir que aqu radica la diferencia
entre los tericos-crticos y el racionalismo
crtico: al principio no est el problema te
rico o cognitivo (Popper), sino el problema
social (Adorno). En la lgica del descubri
miento crtico social, es el sufrimiento hu
773

TEORA CRTICA

mano, no slo la contradiccin terica, el

desencadenante de la reflexin crtica.
La Teora Crtica no es una hermenutica
de lo luminoso del hacer y quehacer del
hombre y la sociedad. Es una hermenutica
de lo regresivo, oscuro, distorsionado y
contradictorio de la accin social humana
con sus secuelas de sufrimiento y opresin.
Es una pugna por entender por qu sucede
lo que desliumaniza al ser humano y cmo
se puede superar. En el contexto de la situa
cin europea y mundial de un terrible siglo
xx, esta hermenutica negativa de la nega
cin responde a una grave actualidad.
Una reflexin que siempre se mantendr
en la tensin de la justicia y liberLad, es
decir, de la eliminacin de la injusticia y
la opresin, pero, sin poder definirlas de
una vez por todas. En el clima de los aos
treinta, la Escuela de Francfort era muy
consciente que, tras los procesos de depu
racin en la Unin Sovitica, se hallaba
una concepcin marxista dogmtica, que
crea poseer la verdad del diseo de la so
ciedad libre, justa y racional. Esta utopa
pretendidamente cientifizada y concretada
en un proceso histrico lineal es la que re
chazan los tericos crticos. Se presta a los
mayores disparates y aberraciones en nom
bre de la verdad objetiva.
Para evitar ese dogmatismo, que siem
pre Analiza en imposicin violenta de un
lder o partido, se requiere mantener la
dialctica negativa. Bajo esta denomina
cin se presenta un estilo de pensamiento
donde predomina la bsqueda y desvela
miento de las contradicciones, de las in
justicias e irracionalidades sociales que no
deben continuar. Una negacin de la nega
cin que no se clausura nunca. Los tericoscrticos fueron conscientes que aqu hay
un rasgo de capital importancia para una
hermenutica crtica de lo social: la tarea
del desvelamiento de lo negativo no termi
na jam s, es decir, perm anece siempre
abierta. Es una especie de tarea crtico-ne
gativa que no termina nunca, porque siem
pre est amenazada por la recreacin de lo
negativo. Si en lgica es cierto que la ne

gacin de la negacin desemboca en tu

positivo, esta conclusin no se puede de
ducir del proceso crtico social. La nega-
cin de la negacin puede engendrar nue
vas negaciones sociales. Por esta razn, U dialctica negativa permanece siempi
alena en ejercicio critico y auocriico se- -.
bre la realidad social. No desemboca nunca
en sistema explicativo cerrado o cu afir-'
macin de )o que hay. Esta radiealizac
de la crtica negativa no termina en uim apoteosis de lo negativo, sino en un penya*
miento crtico vigilante, abierto y atento l)
dinam ism o de la realidad. El olvido de
esta prctica hermenutica conduce a la le
gitim acin de la realidad contradictoria
(Horkheimer, 1931,36).
La dialctica negativa impulsa a su vez
un tipo de comprensin que empuja hacia
la totalidad social concreta y la bsqued de m ediaciones (interdisciplinares) para
lograr tal conocimiento.

La reconstruccin comunicativa
de

la Teora Crtica

La Teora Critica de la Primera Genera*

cin termin en una formulacin predomi
nan temen!e cultural filosfica pesimista de la sociedad actual. Tanto Hokheimer como
Adorno vieron un predominio creciente de
la llamada racionalidad instrumental que
penetraba ms y ms mbitos de la vida
humana. En un intento explicativo de este
proceso, acelerado durante la modernidad,
de la nueva ciencia experimental baconiana y la civilizacin burguesa capitalista,
llegan a una explicacin metafsica: hay
una perversin radical en la misma estruc-r .,
tura del conocimiento humano que necesa
riamente e.s cosificador. Estamos ante un
cul-de sac intelectual.
'
Un intento de reformulacin o, mejor,
reconstruccin de la teora crtica y S$, -i
dficits epistem olgicos es el llevado i ''"
cabo por J. Habermas, considerado el
jor representante de la Segunda Genera--
cin de la Escuela de Francfort. Habermas
quiere reactualizar el proyecto inconcluso ~

TEORIA CRTICA

(Bonss-Schindler. 1982. 61) de una teora

irruea de la sociedad (1981, II, 527). Su
propuesta pasa por lo que podemos consi
derar que es una reconstruccin comunicaliva de la Teora Crtica.
Ante la carencia de una fundamentacin
normativa del inters emancipador que dice
guiar a la Teora Crtica, Habermas analiza
los diversos tipos de ciencias y descubre,
con ayuda de grandes anticipadores de esta
clase de anlisis, que el conocimiento siem
pre est orientado por un inters. Tipolgi
ca los diversos intereses en tcnico (ciencia
de la naturaleza), prctico (ciencia histri
ca) y emancipador (ciencia crtico-sociales
y psicoanalticas). Queda de esta manera en
evidencia la pretendida neutralidad y obje
tivismo mecanicista del positivismo.
Tras el giro lingstico Habermas ad
vierte en la cualidad lingstica de todo co
nocimiento una va para salir- del atolladero
epistemolgico en que haba cado el pro
ceso del conocimiento mismo en la Prime
ra Generacin. El llamado giro del para
digma epistemolgico o de la conciencia,
al comunicativo o intersubjetivo, seala
una comprensin del conocimiento, siem
pre mediado lingsticamente, donde la
verdad y la correccin normativas se tienen
que dilucidar mediante una discusin
abierta y argumentativa. La fuerza de los
mejores argumentos en esta situacin no
coactiva, libre, es la clave de la objetividad
y la adecuacin normativa. La intersubjeti
vidad comunicativa es la mediacin de este
proceso; el discurso el mtodo de control.
En el fondo del mismo dinamismo comunicacional se presuponen las exigencias de
verdad, libertad y justicia. Estamos ante las
fuentes comunicacionales de la teora crti
ca (Mardones 1985, 170). En la raz lin
gstica, comunicacional. de la razn hu
mana se entrelazan estas exigencias que
guiaron el hacer de la Teora Crtica. La ra
zn crtico-hermenutica es emancipadora.
Hay. asimismo, en Habermas un intento
de verter en categoras comunicacionales
la hermenutica crtico-negativa de la Pri
mera Generacin: se busca interpretar las

contradicciones y alienaciones como dis

torsiones de la comunicacin, asimetras y
desprecio a las condiciones de validez de
la misma comunicacin. Se muestra tam
bin. contrafcticamente. la utopa de una
sociedad justa y libre donde se restablecie
ran las condiciones de una autntica c o
municacin sin coacciones.
Habermas, tras sus confrontaciones con el
terico de sistemas N. Luhmann, se va incli
nando, contra sus propias posiciones siguien
do a la Primera Generacin, a sustituir el
concepto de totalidad por el de sistema y teo
ra de la accin (1981, IT, 460). Se lograra
dotar de control cientfico a un concepto dif
cil de manejar y tendente a la abstraccin.
Queda por realizar a la altura de nuestro
tiempo la labor de anlisis del momento
social y su dinam ism o, d esvelando las
contradicciones sociales que im piden la
prctica de una sociedad ms humana. Ha
bermas ha llevado a cabo agudos anlisis
de la racionalidad funcional que coloniza
amplios sectores de nuestra cultura y so
ciedad moderna (1981), as com o la caren
cia de legitimacin o falsa legitimacin de
que se han dotado las sociedades capitalis
tas (1974) y las condiciones que parece
que debe cumplir una profundizacin de
mocrtica (1992). Pero sus anlisis, siem
pre efectuados con la colaboracin de mu
chos esp ecialistas, aunque tiene cierto
tono interdisciplinar, sin embargo, no ha
continuado las propuestas m etodolgicas
de la teora crtica de los aos treinta.
Existe el reconocimiento de la pretensin,
pero no la de su ejecucin. Inevitablemen
te hay en sus trabajos una inclinacin filosfico-social que no hace del todo justicia
a la interdisciplinariedad social de la Pri
mera Generacin ni a toda la riqueza her
menutica social que all se insinuaba.

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Jos Mara Mantones

Tiempo y mito
a Ludwig Schajowicz
Cuando pensamos en el mito hacemos
mitologa. Da igual que el pensar acerca
del mito sea una interpretacin, una crtica
o un estudio de los mitos: en todo caso,
suponemos que el mito es un discurso que
se presta a la hermenutica, al discurrir
potico, crtico o lgico de sus emplaza
mientos. En la tradicin greco-romana, to
dos estos elementos mitolgicos los en
contramos en los escritos platnicos. No
es casual que el trmino mitologa empie
ce a circular, por primera vez, en la poca
de Platn. En tanto que pensar acerca del
mito, la m itologa apunta a un emplaza
m iento del mito que es, en realidad, un
desplazamiento crnico o temporal de lo
que el mito significa. Sabemos que mythos
y lagos significan lo mismo: discurso, pro
nunciamiento. Pueden, pues, emplearse in776

distintamente, como lo hacen los pensado

res prc-platnicos. Pero an en la contra
posicin conceptual que, desde Platn, los
distingue, ambos trminos resultan insepa
rables: el logos, entendido como argumen
tacin o prueba explicativa, no hace ms
que cuestionar y transformar lo qtic d
mythos dice. En lugar de una superacindel mito, lo que la escritura filosfica hace
es interrumpir, en pleno despliegue mito
lgico, los tiempos del mito. Lo crnico
del mencionado desplazamiento consiste
entonces en la nueva funcin de la palabra
como tenaza de su propio impulso con fa
bulador. D e lo que se trata es de soque tul
al mito en su poiesis, en el momento mo
mo de su gesta creadora. Ya sea para sacar
a la luz las consecuencias del rapio poeto
co, sea para precisar o corregir el sentido
de sus palabras o, incluso, para invena?
otros mitos, la escritura filosfica se apro-

TIEMPO Y MITO

-1

pa del mito fundando con ello la expe, rienda lmite del logas. Es sta una experiencia porque el tnnino logos alude, pri[mordialmente, a la expresin viva del pen
sam iento. Sin embargo, es a travs de la
Apalabra escrita que Platn busca reivindi
c a r la fuerza de la palabra hablada. De ah
pe inters de los dilogos platnicos en si| mular esta fuerza y en disimular su letra
| mediante el gesto teatral de su escritura,
i De ah, tambin, que sea una condicin in| dispensablc de la verosimilitud de dicha
escritura la exaltacin (irnica o no) de lo
jvque constituye la tradicin del mito, es der;'cir, la oralidad. El lmite del logos se defijrine entonces en virtud de sus propias posif bilidades logogrfcas. Y es muy probable
"que, a este respecto, la ms lograda invenf-'cin de Platn haya sido el mito de Scrates: es decir, la invencin, por parte del
u; primer escritor filosfico, de un pensador
que nunca sinti la necesidad de escribir.
1 . Pero ai afirmar esto ltimo, no parece
| que estemos empleando el trmino mito en
p" el mismo sentido que, por ejemplo, al ha; blar del mito de Apolo. Mientras que el.
r mito de Scrates sera la consecuencia de
un desplazamiento literario del m ito, el
| mito de Apolo seria el legado de una experiencia originaria de lo sagrado, de una
hierofana. Del mismo modo, la expresin
p mito de Scrates parece arrojar dudas
p sobre la existencia histrica de ese perso[. naje; mientras que, por el contrario, hablar
del mito de Apolo parecera que estamos
I aludiendo a lo que es (o fue en su momenl lo) la indudable realidad de una existencia
sobrehumana, La semntica del mito ten^ dra, pues, una doble vertiente. En un senti^ do, un mito sera el producto de una fabri| cacin literaria, de una mitografa (de dnde la acepcin vulgar del mito como relato
imaginario, irreal o falsificador); pero en
otro sentido, un mito sera la revelacin de
un tiempo sagrado, la m anifestacin de
una verdad o el desocultamienLo de una
fuerza primaria y configuradora de lo real.
Pero lo ms interesante de esta contraposi
cin es que, de una parle, al asociarse el

mito con la palabra escrita parecera que

se estuviese destacando su naturaleza fic
ticia y, de otra, al plantearse su religio
como fuerza vinculante de lo humano y lo
divino, parecera apuntarse a las implicacio
nes mitolgicas de su ficcin. Ambos ele
mentos se encuentran enigmticamente en
Scrates, pues no debe olvidarse que ste es
un indiscutible filomitos, cuyo vnculo muy
particular con el dios de Delfos, le permiti
imprimirle carcter (ethos) a su destino.
Scrates no se cansa de afirmar su virtud
daimnica, el misterio inicitico que da
impulso a sus exigencias de racionalidad,
En todo caso, el mito de Scrates le per
mite a Platn transformar la fuerza del la
gos en el arte por excelencia de la filosofa:
la dialctica.
Por otra parte, en tanto que fenmeno
literario, el personaje Scrates es con
temporneo del surgir de una memoria
histrica que, como la de Tucdides, busca
considerar el pasado a partir de los he
chos mismos. Tucdides critica la memo
ria mitolgica que impide el discernimien
to de la verdad, y reconoce que para una
lectura pblica, la falta de color mtico de
esta historia (la suya acerca de la guerra
del Peloponeso) parecer un tanto desa
gradable; pero me conformara con que
cuantos quieran enterarse de la verdad de
lo sucedido y las cosas que alguna vez ha
yan de ser iguales o semejantes segn la
ley de los sucesos humanos, la juzguen
til. Pues es una adquisin para siempre y
no una obra de concurso que se destina a
un instante. [17: 107] El inters de Tuc
dides no es tanto el rechazo de la religio
del mito como la puesta en tela de juicio
de una manifestacin literaria, de un deter
minado registro temporal, de una crono
grafa del mito. Lo que el historiador
lleva a cabo es un proceso de desaeralizacin de la memoria, en virtud de lo cual se
reconoce que son los propios hombres, y
no lo dioses, los responsables de las accio
nes humanas. Mediante el fiel recuento de
lo sucedido es posible preservar la memo
ria de una verdad que ya no depende de la
777

TIEMPO Y MITO

evocacin potica de Mnemosyne, sino de

la fidelidad a lo acontecido. Pero lo acon
tecido que reclama semejante fidelidad no
es cualquier hecho histrico. Se trata de
la crueldad inmisericorde de la guerra, de
la peste y del desamparo; de una especie
de fuga de los dioses. Es as que la muerte
y la destruccin, provocadas por la guerra
del Peloponeso, son la punLa de lanza del
nacimiento de la historia. Puede decirse
que, de la misma manera, es el agotamien
to de la democracia ateniense lo que dar
pie al nacimiento de la filosofa.
Tanto Platn como Tucdides viven to
dava bajo un fuerte predominio mitolgi
co. Es justo en medio de este agn (prem
bulo de la agona del mito) que sus res
pectivas logografas intentan imponerse.
Es, sobre todo, la memoria del logos lo
que pasa ahora a un primer plano. A dife
rencia de la memoria del mythos, cuya tra
dicin oral preexiste a la mitografa; la me
moria del logos emerge, con toda preci
sin, como memoria escrita. El teatro de
Platn, la lucidez y elocuencia de los sofis
tas, y los recuentos fidedignos de los his
toriadores son el producto de un mismo
empeo escenogrfico, pero irreductible al
vago reproche de 1 ogocentrismo. Es in
discutible que la escritura da un impulso
fundamental a formas ms abstractas de
pensamiento. Pues desde el momento en
que el p en sar c o n fr o n ta la p la sm a ci n de
su propia actividad, la imagen literaria di
sea el horizonte en movimiento de una su
puesta fijacin, de una abstraccin inm
vil: nada ms y nada menos que la idea,
el ser de todo lo que es. Y es, justamen
te, este pre-te x to de la esencia (eidos) la
ocasin para hacer del simulacro de vida
que es la escritura la vida misma del pen
samiento. Escribir es contemplar el esce
nario de una interioridad que sale, que
se exterioriza como baluarte plstico del
lenguaje. Con cada lectura, un cambio de
escena, una mudanza energtica, un e s
fuerzo renovado por consignar las pala
bras com o los pensamientos escritos y pin
tados de un drama interminable.

778

La palabra escrita ofrece el espectculo

de una danza ritual, acogida en un princ*
pi para asignarle al mythos su propio e v
paci m nem otecnia), y luego verse ste
usurpado por la gran fbula del logoi,
Desde entonces, todo despbeque literario
guarda consigo el resorte arcaico de tu.
oralidad, las voces de su inicial encanto
musical. La palabra escrita implica, iambin, la m itificacin de la escritura. Por
esto su espacio est repleto de lugares que
son, en verdad, las genuinas utopas lgares de lo que nunca tiene lugar que
ilusionan el agarre del pensamiento. La
abstraccin de la palabra escrita es esccnO'
grfica porque la actividad del pensar Ope
ra con las v o c es y los silen cios de Uit
escenario tan imaginario como simblico,
tan simblico como real. Siglos despus de
Homero y de Platn, la literatura no cesa"
de hablar con la voz del mito. Las VOCCS
literarias, a la vez que se prolongan indefi
nidamente, se remontan tambin al decir
(lgein) del mito. Pero se trata ste de un
decir que se resguarda en lo que no dice.J
que se detiene en el umbral de lo que est
a punto de ser dicho, que se retrae al silen- ,
ci de su propio decir. El legado literario
del mito es el legado de la fuerza momen
tnea de las palabras. Desde esta perspec
tiva, un mito puede entenderse como la
inminencia de una revelacin que no S
produce. [2: 635] Es sta la definicin
que ofrece Borges de lo que l llama un
hecho esttico. Al reconocer en el mito un
hecho esttico, podemos entender que
cada motlenlo en la vida de cualquiera, en
sus sueos o en sus vigilias, est sujeto a
la mitificacin, esto es, al devenir, llegar-a :
ser o transformarse en una inminente rever,
lacin. Esta revelacin no se produce pues
ella consiste, justamente, en un nico mo
mento que, en cuanto tal, no hace ms que
anularse a s mismo. Por esto, la expe?
riencia mtica puede entenderse como, la
inscripcin paradjica de los tiempos en la
intemporalidad (acn) del momento justo
(kairs). Cuando esta experiencia se con
vierte en arte mitogrfico aparece la lite-:

TIEMPO Y MI TO

nuura. Desde emonees toda obra literaria

(incluyendo a la filosofa) lleva consigo el
anhelo del xtasis, del salir fuera de s, de
dar salida a esa voz (pilone) que son las
voces arcaicas del inythos. De lo que se
trata es, pues, de hacer de la escritura el
pronombre de una experiencia que es, en
el fondo, la experiencia primordial e in
temporal del mito. Justo porque cada mito
posee su tiempo, los tiempos del mito son
los diversos modos de hacerse con la di
mensin indefinida del tiempo, con la eter
nidad del momento.
Desde, una antigua tradicin, que se re
monta a los pitagricos y al orfismo, que
culmina en Platn y llega a ejercer todo su
predominio bajo el cristianismo, la intem
poralidad se concibe como una ruptura
con el tiempo y, por lo tanto, como una
manera de resolver la contradiccin entre
la duracin y la eternidad, entre el ser y el
devenir. Los hombres mueren porque no
son capaces de conjugar el comienzo con.
el fin, dir Alcmon de Crotone; es decir,
la rnuerie ocurre en la medida en que igno
ramos que lo verdaderamente existente es
el gran Tiempo que nos libera de la des
truccin y penurias del tiempo humano,
del ciclo interminable del nacer, morir y
renacer. De esta manera, el Cronos devorador de sus propios hijos es transformado
en el Cronos agraos de los rficos, que
nunca envejece ni perece: su aspecto es el
de una serpiente enroscada sobre s misma,
de un crculo que rodeando y uniendo el
mundo, hace del cosmos una esfera eterna y
nica, en menoscabo de las apariencias de
multiplicidad y de cambio. [18: 97-98, trad.
nuestra] El llamado a salirse/- del tiempo
se expresa entonces como repudio radical
de la impermanencia.
Pero desde otra tradicin, que puede re
trotraerse a Herclito, es precisamente la
impermanencia lo que se reinyindica como
Aen divino, como el juego del nio csmi
co en virtud del cual todas las cosas (pnta)
son una (en). No es la negacin del tiempo
lo que aqu se asume sino la afirmacin de
su inmanencia. El tiempo no es ya la

cronometra del movimiento o el itinerario

de su duracin, sino la inconmensurable
diversificacin de lo momentneo: el mo
mento justo en que experimentamos la in
temporalidad de nuestra realidad temporal.
La intemporalidad, como experiencia in
manente de todas las cosas que, en cuanto
tales, no pueden ser ms que tiempo, es in
compatible con la uniformidad de un ni
co tiempo universal, fundamento ltimo o
principio originario de toda temporalidad.
En lugar de salir fuera del tiem po de
trascenderlo lo que se descubre es, por
el contrario, la intemporalidad de la mis
ma realidad que son todos los tiem pos.
Pero la nica manera de lograr tal expe
riencia es hacindose uno con lo momen
tneo de todo momento. La intemporali
dad, la inmanencia y lo inminente confor
man as, ya no el gran Tiem po, sino el
gran Mito en el cual terminan diluyndose
y crendose los tiempos siempre de nuevo:
el pasado ya no es pasado, el futuro ya ha
ocurrido porque est ocurriendo, y el pre
sente es. ms que una presencia, un p re
sente, es decir, un regalo, un don, una en
trega, una muestra de abundancia. Eterno
retomo de lo misino le llam NietzscheZaratustra a este gran Mito que es. propia
mente. un pensamiento abismal (abgritndliche Gedanke); es decir, un pensamientosin apoyo, sin sostn, sin principio ni fin,
y cuyo fundamento nico es la expe
riencia de lo que, por su concepcin mis
ma, resulta inconcebible. En el Sutra del
Dirimente, texto clave del budismo mahayana [3], se nos habla de un pensamiento
insostenible (an ttnsupported thought, se
gn la traduccin inglesa de Con 2 e), con
lo cual se quiere, dar a entender la revela
cin de un pensamiento liberado de toda
dependencia fsica y mental, liberado in
cluso de s mismo, de su propia condicin
de pensamiento; un pensamiento que, por
ser la inminente revelacin de lo que no se
produce, es lo que no es, el no pensamien
to de un pensamiento que afuma la accin
misma de desatar (absolvere): lo absoluto
de su pura afirmacin.
779

TIEMPO Y MTO

gar fuera de los lmites de lo que, en apa

rien d a, significa estar despierto. Pero
qu significa despertar? En qu momento
estamos despiertos si cada momento es elr desenlace de lo que, al parecer, pensamos?
En qu consiste la voz del pensar? Es a "
voz del pensar algo ms que un sueo? -

(La voix de la penses est-elle plus qu'un

reve? - Rimbaud); esto es, algo ms que el -

Mitra joven como Funes, Pan y Cronos,

el dios del tiempo rodeado por la serpiente.
Nacido como Panes de un huevo en llamas
Es precisamente en tanto que hecho o
fenmeno esttico que el mito se relaciona
con los sueos. La literatura nace del mito
con la misma naturalidad con que los sue
os nacen de la vigilia. Pero, al mismo
tiem po, la literatura (la palabra escrita)
transforma el decir del mito con a misma
fuerza con que los sueos imponen su vi
gilia. Hay un pensar en los sueos, un dis
currir atvico acerca de lo que ocurre o va
ocurriendo que es genuinamente mitolgi
co. Despertar en medio de un sueo impli
ca descubrir en un instante la materia on
rica que ocasiona ese m ism o despertar.
Tales sueos lcidos estn filogentica
mente vinculados al mito y a la experien
cia de su intemporalidad. Si al escribir,
mitificamos la propia experiencia de la es
critura, cuando sonam os tal parece que
volvisem os a contemplar el espectculo
de una escritura ya soada. A la luz de los
sueos, un mito es el recuento pertinente u
oportuno de una extravagancia, de un va
780

recorrido insistente de su propia vanes-

cenca? Un mito no pretende otra cosa que
constatar este mismo recorrido, y sacralizar con ello nuestra humana mortalidad o,
mejor dicho, el vnculo de sta con lodo lo
que existe. Como soadores somos todo lo
que hay. En este sentido, soar es una afir
macin pantesta, pues supone la diviniza
cin del mismo impulso que nos suea: lo
momentneo que nunca se revela a no ser
en el trnsito de su fuga. Bien entendidos,
los mitos tienen una clara funcin religiosa
que es tambin onrica, pues el vnculo (religio) de cada cual con todo lo que hay im
plica que cada momento es, propiamente.
Ia metamorfosis de su instantaneidad o el
instante de su transformacin. No hay puc*
ms sueo que el sueo de un momento: ni
otro despertar que ese mismo sueo; ni
ms mito que el instante nico, y en extre
mo paradjico, de su misma repeticin.
A tono con lo anterior, puede decirse
que la memoria es la articulacin de los
tiempos del mito con el sueo de los tiem
pos, De ella emana, y ella a la vez se luce
con, el sentido y las sensaciones del tiem
po: la memoria es la trama de la tempora
lidad. Por esLo, la notificacin de la me
moria es la seal de la poesa (Cmira oh
diosa a clera del pelida Aquilea). Y h
poesa es la insistencia del recuerdo, puc'to que su repeticin procede del olvido de
s. La memoria es potica: ella crea o
brica la imagen de su propio devenir.
existir es ser tiempo, si los cuerpos consis
ten en su temporalidad, lo propio de dicha
consistencia es la metamorfosis, el devenir
siempre otro u otra en medio de lo que s:
es que no es, ni ms ni menos, que !n
que se recuerda. La transmigracin, d

|
paso de una existencia a otra a travs de la
-no existencia, nos revela as la plenitud de
[su inmanencia. Las otras vidas son tan
'momentneas como esta vida que tam
poco cesa de ser otra.

En otro tiem po yo fu i m uchacho y

'muchacha, rbol, pjaro y mudo pez de
f as aguas: estas palabras de.Em pdocles
[6: 494] inciden sobre el trasfondo abist mal en que los tiempos del mito coinciden.

|'Y coinciden porque dicho trasfondo nutre

f el decir de los mitos. O en otras palabras:
hun mito es un modo de conjurar la fluidez
| de los tiempos que con Forman su propio
Ldecir. El decir del mito lo que el mito
dice y a la vez, y por lo mismo, no dice
!Fno es algo lo que se pretenda ocultar ni lo
Lque, sin ms, se insina. El decir del mito
v es la fuerza de atraccin, el centro de gra vedad, de su poesa. Es el hueco, va; co u oquedad en torno a lo cual gira la
expresin. Si cada mito es el recuento (y,
por tanto, la repeticin) de un tiempo en e!
i1 tiempo, su decir expresa, al mismo tiem po, el gran mito de la intemporalidad.
, Ms que la forma arquetpica de todos los
' mitos, el gran mito es la indiferencia atpi\ ca el caos, la abertura que en un moment dado se organiza, se forma, se dis
t i n g u e o aparece como el decir del mito.
Como principio, el caos es la pre-figura\ cin del cosmos, del mismo modo que el
olvido es el artfice de la memoria. Pero,
; por su m ism a efervescencia, el cosm os
conforma al caos y el olvido se aliene a la
i memoria. Un slo instante basta para que
todo aparezca de nuevo. La repeticin no
t tiene entonces nada que ver con Ja mono tona de lo que vuelve siempre, idntico a
; s mismo, sino con lo incesante que no se
muestra, o que slo aparece con su desa. parecer: El universo es uno de sus nom1 bres. Nadie lo ha visto nunca y ningn hom
bre ve otra cosa. [1: 53]
Quiz convenga ilustrar con un mito lo
dicho hasta ahora en este escrito m itolgi
co. Su narrativa la tom am os de M ircea
Eliade fS: 66-69]. Es un hermoso mito in
dio del tiempo. Reza as:

TIEMPO Y MITO

Luego de haber vencido al temible

dragn Vrtra, el rey de los dioses (de
vas), Indra, ordena al dios Arquiteco
Vifvakarman reconstruir y embellecer
la residencia de los devas, A l concluir
ste su tarea, Indra, en un acto de sober
bia, no se muestra complacido, y deseo
so de hacer an ms esplendorosa la
obra, insiste en que se continen los tra
bajos. El dios Vivakarman, agolado
por el esfuezo, se queja a Brahmn, el
dios Creador. Brahmn a su vez solicita
la mediacin de Visnu, el supremo Pro
tector, cuyas intervenciones se suceden
cada vez que, de algn modo, el cosmos
se encuentra en peligro. Reconocido por
sus avatares, o metamorfosis de salva
cin, las encarnaciones ejemplares del
dios suman nueve, siendo la ms clebre
su avatar como dios Krishna. Esta vez
Visnu se transforma en un pobre y hara
piento joven campesino, y como tal se
presenta ante Indra. Insinuando su pro
cedencia divina bajo la apariencia ms
humilde, Visnu, con su mero aparecer,
busca hacer despertar al rey de los dio
ses de su sueo de grandeza. Le llama
hijo y le empieza a hablar de los innu
merables Indras que hasta este momento
han poblado los innumerables universos:
A un Brahmn le sigue otro Brah
mn; uno se acuesta, el otro se levanta.
N o se pueden contar. El nmero de es
tos Brahmn no tiene fin, para no decir
nada de los Indras (...) Allende la visin
ms lejana, allende todo espacio imagi
nable, nacen los universos y se desvane
cen indefinidamente. Como barcos lige
ros, estos universos flotan sobre el agua
pura y sin fondo que forma el cuerpo de
Visnu. De cada poro de este cuerpo sale
un universo a cada instante y estalla.
Tendrs la presuncin de contarlos?
Crees poder enumerar los dioses de to
dos estos universos -los universos pre
sentes y los universos pasados... ?
Durante el discurso del muchacho, una
procesin de hormigas haba hecho su
aparicin en la sala del palacio de Indra.
781

TIEMPO Y MITO

La marcha de hormigas formaba sobre

el suelo una ancha columna de unos dos
metros. 1 muchacho las ve y se detie
ne. Luego, asombrado, estalla en una
risa repentina. De qu te res, le pre
gunta Indra. Oh Indra! He visto a las
hormigas desfilar en una gran forma
cin. Cada una de ellas fue en otro tiem
po un Indra. Como t. cada una, en vir
tud de su piedad, subi en otro tiempo al
rango de Rey de los dioses. Pero ahora,
despus de transmigraciones mltiples,
cada una ha vuelto a ser hormiga. Este
ejrcito de hormigas es un ejrcito de
antiguos Indras... Tras esta revelacin,
Indra comprende la vanidad de su orgu
llo y de sus ambiciones. Llama al admi
rable arquitecto Vifvakarman, le recom
pensa regiamente, y renuncia para siem
pre a agrandar el palacio de los dioses.
El i ade interpreta as este mito: Indra
escucha de la boca misma de Visnu una
historia verdadera: la verdadera historia
de la creacin y destruccin eterna de los
mundos, al lado de la cual su propia histo
ria, las aventuras heroicas sin fin que cul
minan en la victoria sobre Vrtra parecen
ser, en efecto, historias falsas, es decir,
acontecimientos carentes de significacin
trascendente. La historia verdadera le re
vela el Gran Tiem po, el tiempo mtico,
que es la verdadera fuente de todo ser y de
todo acontecimiento csmico. El proble
ma de este tipo de interpretacin es que se
presta para oponer, de un modo demasiado
simple, lo profano del tiempo histrico
a lo sagrado del tiempo mtico con la
idea de privilegiar lo segundo sobre lo pri
mero. As, de la misma manera que la tra
dicin racionalista o ilustrada identifica lo
verdadero con los hechos histricos, como
se destaca en Tcdides, aqu, por el con
trario, se exalta el tiempo mtico como la
autntica realidad que trasciende la histo
ria. La verdadera historia es la que deja
traslucir la revelacin de lo sagrado; mien
tras que la otra, la que se limita al recuento
vanidoso de los hechos histricos, es una
782

historia falsa. La falsedad de sta roponde tanto a una condena moral como i
una degradacin ontolgica. Pues slo
atendiendo a la Realidad del Gran Tiempo
es posible salvarse, dndose uno cuenta de
que lo que com nm ente se toma como
realidad no es ms que el fruto de una ilu
sin vana. Es en este sentido, que la ni|
tura con la contingencia de los tiempo*
profanos permitira actualizar el mbito de
lo sagrado.
Proponemos una interpretacin distinta,
Pero antes de pasar a ella es necesario pre
cisar lo que sigue. La impresionante y rica
tradicin m itolgica de la India incluye,
en su acerbo milenario, todas las posibles
perspectivas filosficas convencionales,
de acuerdo con la ratio occidental: realis
mo, idealismo, tesmo, pantesmo y ates
mo (si tomamos en cuenta el budismo).
Entendemos, sin embargo, que estas clasi
ficaciones son demasiado estrechas c insu
ficientes a la hora de atender al legada m
tico. Por otra parte, no nos parece necesa
rio oponer lo sagrado y lo profano cunto
una especie de disyuntiva inicitica que
vendra a pre-pararaos ante el advenimien
to de una hierofana. Si bien aceptamos
que tiene sentido postular la experiencia
primordial del mito, y pensar sobre ella,
entendemos a su vez que dicha experien
cia no tiene porqu estar sujeta a un mo
delo arquetpico, originario y trascendente.
Si hablamos de los tiempos del mito es con .
el propsito de destacar, no slo la plurali
dad y diversidad de aquella experiencia
primordial, sino tambin para llamar la
atencin sobre la experiencia mtica de la
intemporalidad. Pero lo intemporal, lejos
de ser lo que est fuera o contenido en el
tiempo, es la concentracin momentnea .
de la fluidez de los tiempos. A estos efec
tos, lo que el mito de Indra nos revela est .
inscrito en el momento de las palabras que,
en su conjunto, apuntan al silencio de una
experiencia primordial que siendo nica es
tambin siempre or.

P ercatm onos, antes que nada, de la

transformacin de Visnu en un humilde

TIEMPO Y MITO

muchacho harapiento. Esta apariencia hu

milde no slo busca humillar sino que
tambin ejerce un doble contraste: con el
rey de los dioses a quien se dirigen sus pa
labras. y con el poder de esas palabras
mismas que cautivan a quien se dirigen.
Nadie dira que de tal apariencia podra
manifestarse un discurso tan poderoso.
Pero es precisamente de las apariciones y
despariciones inumerables de los mundos
de lo que trata el discurso del muchacho.
Con su apariencia. Visnu busca persuadir a
lndra de que su propia existencia divina,
como la del mismo Brahmn, no es ms
que una aparicin ms entre tantas otras
que la han precedido. La multiplicacin in
finita de las apariencias que desaparecen
en el momento mismo de su aparicin la
continua creacin y destruccin de los
mundos compone el trasfondo abismal
del cuerpo de Visnu. Las apariencias ha
blan por s mismas: basta con atender a su
momento para percatarse de su disolucin
y reaparicin. Pero quien de ello se perca
ta es tambin una apariencia, un aparecer
ms en la prolongacin indefinida, y para
djica. de lo momentneo. De qu vale el
empeo de agrandar un palacio, an sien
do el palacio de los dioses, si su grandeza
sera siempre ridiculamente pequea com
parada con la insistente proliferacin de
los mundos? Y cun prolferos no son los
mundos aun en su ms humilde insignifi
cancia! Basta con mirar a las hormigas:
cada una de ellas fue en otro tiempo un Indra. pero ahora, despus de transmigracio
nes mltiples, cada una ha vuelto a ser
hormiga. Ser lndra, ser hormiga: hay al
guna diferencia? Evidentemente que s;
pero es siempre desde na misma indife
rencia,, del devenir lndra o del devenir hor
miga, que lo ms insignificante culmina en
su grandeza y lo ms grande se resuelve en
su insignificancia.
El mito de lndra nos habla del misterio
del tiempo. Pero la palabra misterio su
giere el encierro u ocultamiento, mientras
que el tiempo es, por el contrario, lo que
no cesa de manifestarse. El misterio del

tiempo sera, en todo caso, el misterio de

lo que no tiene misterio; pues el tiempo
no contiene nada en s mismo que no sea
el momento fulminante de todas las cosas:
el destello de su misma intemporalidad. El
gran mito de la intemporalidad es la vacui
dad de la que emergen los tiempos de los
mitos. Y los tiempos del mito son el re
cuento hermoso o las formas de la
efervescencia de los mundos: la recompo
sicin abismal del cuerpo de Visnu. La la
bor de los mitos consiste en la actualiza
cin momentnea de la fuerza creadora de
las palabras. Con los mitos, la experiencia
del lenguaje se articula com o presente:
como la experiencia de un momento dado y
oportuno que emerge de esa misma instan
cia lingstica. Los mitos nacen de esa crea
cin que es lenguaje, del decir confabulador
de lo que hay. Crear un mito actuali
zar su legado es, en realidad, recrear la
poesis misma, la propia concepcin de lo
que crear significa. Si esto es as, el pro
ducto de una creacin no puede ser otra
cosa que el prodigio de una transfigura
cin instantnea. A l escuchar las palabras
de Visnu, lndra se transforma. O mejor
dicho: al escuchar las palabras que son el
mythos, que contienen la fuerza del decir
del mito, lndra se percata de que El, el
rey de los dioses, no posee ms identi
dad que la que le otorga la fugacidad in
deleble y persistente de las metamorfosis.
Esto es: lndra no se pertenece a s m is
mo: su vida no es suya. Y sin embargo
est en sus manos esa misma revelacin
que no es ms que el despertar ante lo
ms evidente. Lo que se revela es, pues, l o '
que siempre ha estado manifiesto. Quin
puede ocultarse de lo que nunca anda
oculto?
Desde esta perspectiva, el tiempo profa
no no es la negacin (o la afirmacin alie
nada) del tiempo sagrado; los tiempos del
mito no se agotan con la profanacin de lo
sagrado o la desacralizacin. Precisamente
porque los tiempos del mito son el tiem
po, el tiempo justo de una revelacin no
est sujeto a nada que no sea la intempora

783

TIEMPO Y MITO / TTEM

lidad de los tiempos, Justo porque una re

velacin es la inminencia de lo que no se
produce, an los tiempos ms sombros y
desencantados son el don de un momento
dado, y que a nadie pertenece, ni siquiera
al donador, que es el propio presente. Del
mito, en efecto, no hay que esperar nada
que no sea el estallido momentneo que se
fulmina en el esplendor de su brillo. He
ah la gran leccin de V snu. Es posible
que por esta misma razn, ese gran mit
lo g o que fue Fernando P essoa escribi
que, puesto que sentir es crear, enton
ces, ser un creador de mitos es el miste
rio ms alto que puede obrar alguien de la
humanidad. [15: 63]

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Francisco Jos Ramus

Ttem
La palabra ttem procede de ototeman, trmino utilizado por la tribu algonquina de los ojibwa, cuyas costum bres
fueron descritas ya por Long en 1791. Sig
nifica: el que est emparentado conmigo'.1

1 Ver Lvi-Strauss, C , E l to tem ism o en la a ctu a li

dad. Fondo de Cultura Econmica. Mxico 1965, p. 18.

784

Antroplogos, etnlogos y dems .aven

tureros similares, fueron descubriendo que
en otros muchos pueblos primitivos lainhpn
existan, como en el caso de los ojihwa. un
buen nmero de prcticas y creencias que

TTEM

Relacionaban a los individuos humanos con

[ciertos animales y plantas, e incluso, con
[diversos objetos y fenm enos naturales.
Las primeras interpretaciones de estos
[procederes tan extraos establecan que se
Pproducan en sociedades divididas en grups exogmicos, dentro de cada uno de los
Ecales sus miembros estaban impedidos
[para mantener relaciones sexuales entre
[ellos. Estos grupos se definan por su t|iem, con el cual mantenan unos vnculos
[muy especiales, resumidos luego por Rei,nach en o que se denom in lo s doce
[mandamientos del totemismo y que, ms
[o menos, podramos resumir as:
1. Ciertos animales no pueden ser muer
dos ni comidos. Los hombres mantienen en
cautividad seres de estas especies anima
les, rodendoles de innumerables cuida
dos.
2. Si uno de estos animales muere ca
sualmente, la tribu deber llevar luto, y es
enterrado con los mismos honores que un
hombre.
3. Algunas veces slo est prohibido cof.mer ciertas partes del animal ttem y no
todas.
| " 4. Si se precisa sacrificar un animal haf bilualmente respetado, la Lribu se excusar
I ante l, atenuando lo que se considera un
verdadero asesinato mediante toda suerte
de artificios.

/ . 5. Cuando el animal es sacrificado ri tualmente. es tambin solemnente llorado,

t* 6. En las ceremonias religiosas solem| nes los individuos se visten con la piel de
t ciertos animales. Dentro de las sociedades
[enemistas. la piel usada es la del animal
ttem.
7. Algunos sujetos e incluso tribus enteir-ras se dan a s mismos el nombre del ani
mal ttem.
8. Los pueblos primitivos se sirven de
imgenes de animales como emblemas he1rldicos. adornando con ellas sus utensi

- Cf. Freud, S.,

1970, pp. 134-5.

Ttem y t a b ,

A lianza, M adrid

lios de caza y sus armas de guerra. Tam

bin las tatan en sus cuerpos.
9. Si el animal ttem es peligroso y te
mido, se considera que defiende y protege
a los miembros del clan al cual representa.
10. Igualmente, el animal ttem respeta
a los miembros del clan.
11. El animal ttem es capaz de prede
cir el porvenir a sus asociados y Ies sirve
de gua.
12. Los miembros de los pueblos totm icos piensan que comparten un origen
comn con sus ttems2.
W.H. Rivers, por su parte, defini el to
temismo como una sntesis de tres elemen
tos: a) un elemento ritual, que prohbe la
comida o utilizacin del objeto totmico
(= principalmente un animal, pero tambin
un vegetal o mineral); b) un elemento so
cial. definido en la unin del ttem con un
grupo social que constituye una unidad
exgama, y c) un elemento psicolgico,
consistente en creer que existe un parentes
co de filiacin entre el ttem y los miem
bros del grupo social3.
Tericos como Tylor, Frazer, el propio
Rivers, Van Genep y otros muchos, a los
que habra de unirse, ms recientemente,
la Escuela de Sociologa francesa, hicieron
del totemismo u n s is te m a u n i v e r s a l que
englobaba toda suerte de elementos; deno
minaciones, smbolos, relaciones mgicoreligiosas, prohibiciones, estructura so
cial, etc., y que constitua un estadio de
Lrnsito obligatorio en la evolucin de la
cultura, fuese cual fuese el pueblo del
mundo que se tomara com o referencia.
A ll donde se descubra, por ejemplo, una
prohibicin alimenticia, sin duda haba to
temismo y, de este modo, eran muy pocas
las sociedades que escapaban a una orga
nizacin similar.
Estudios ms recientes han refutado esta
teora. A l observarse con ms precisin
las costumbres primitivas se ha comproba-

3 R i v e r s , W .H .,

ciety. C a m b r i d g e

The History o f Melanesian So

U n i v e r s i iy P r e s s , 1 9 1 4 .

785

TTEM

do que muchos de aquellos elementos su

geridos como constituyentes del totemis
mo no aparecen realmente, y en otros ca
sos, su combinacin es arbitraria, fruto de
la casualidad, adems, no podra hablarse
de sistema, en singular, sino, en todo caso,

de sistemas, pues se han clasificado vario

tipos diferentes de totemismo: individual,
sexual, cinico, ttem heredado del padre
o de la madre, etc.4.

Txctna Hornilla

p rn o m , en

Bulletin de la Socit Franaise de Philo

m o ). I g u a lm e n te ,

sophie, ao

2 9 , 1 d e j u n i o , 1 9 2 9 . T a m b i n la s ob ras

( E M A ) , n. 9 , L a A n t r o p o lo g a , N o g u e r B a r c e l o n a

c l s ic a s : M a in e , H .S .,

1 9 7 7 , p p . 1 8 8 -9 . P a ra u n a p ro fu n d iz a c i n m ay o r:

d r e s 1 8 6 1 , y T a y l o r , E .B .,

4 V er

Gran Enciclopedia Larousse ( a r t , t o m i s

Enciclopedia del Mundo Actual

V a n G e n n e p , A .,

que.

786

L'Etat actuel du problme totmi

L e r o u x , P a r i s 1 9 2 0 , y M a u s s , M ., L ' m e e t le

1871 y 1920. D e u n

cit.

AncientLaw, J o h n M u n a y , L o n
Pimitive culture, L o n d re s
m o d o e s p e c i a l, L v y - S tr a u s s , op,

Unamuno, M iguel de
(Bilbao, 1864-Salamanca, 1936)
El filsofo vasco estuvo muy condicio
nado por su profunda sensibilidad hacia la
naturaleza que vivi en dos versiones el
paisaje vasco y la naturaleza castellana
que le afectaron hondamente en su actitud
ante la vida. El hecho de vivir en Salaman
ca, como catedrtico de Lengua y Literatu
ra Griega en la Universidad, marc su ex
periencia vital a travs de excursiones cam
pestres por campos y ciudades, que nos
retrata en Andanzas y visiones espaoles o
en Por tierras de Espaa y Portugal. Pero
el reencuentro con su tierra natal Euskadi-, durante su destierro en Hendaya, no
fue menos decisivo a la hora de integrar sus
hondas tendencias regresivas en un amplio
concepto de Espaa y de lo espaol como
matriz universal de sus habitantes.
Entre ambas fechas elabora su propio
concepto herm enutico de la filo so fa
como ciencia de la tragedia de la vida,
con ingredientes que haba tomado de sus
aos de estudios en la Universidad de Ma
drid (1880-84) y en el ambiente intelectual
del Ateneo madrileo. Libros como Vida
de don Quijote y Sancho (1905), Del senti

miento trgico de la vida en los hombres y

en los pueblos (1912) y La agona del cris
tianismo (1925), son la expresin ms alta
de su pensamiento. En ellos cobran catego

ra de protagonistas dos conceptos centra

les: razn y vida, que actan com o
tendencias contrapuestas, pero imprescin
dibles; una tensin que slo se explica por
las fuentes respectivas en que ambos con
ceptos fueron acuados. Antes de entrar en
su anlisis, conviene que digamos algo so
bre la evolucin intelectual del propio fil
sofo.
Unamuno se haba formado y educado
en un ambiente de profunda religiosidad
catlica, que fue un condicionante decisi
vo de su evolucin posterior. Aunque su
fri varias crisis desde la adolescencia y
someti a profunda revisin sus creencias,
siempre le qued una fe inquebrantable en
la inmortalidad de la persona tras la muer
te. Al principio intent superar esos restos
de la fe mediante la adscripcin al krausopositvismo primera etapa y al marxis
mo segunda etapa , hasta que el estalli
do repentino y violento de la crisis de 1897
levant los sentimientos religiosos dormi
dos que ya no le abandonaran, abrindole
a planteamientos filosficos muy prximos
al existencialismo kirkegaardiano, autor al
que ley reiteradamente con entusiasmo. A
Kierkegaard, se uni la lectura de autores
como N ietzsche y Schopenhauer, que le
abrieron a la filosofa vitalista de princi
pios de siglo.
787

UNAMUNO, MIGUEL DE

D e la etapa positivista, Unamuno hered

un concepto de razn cientfica, vinculado
a los datos empricos de la investigacin,
hermticamente cerrado a los misterios de
la vida y de la fe; de aqu su afirmacin ta
jante: la creencia en la inmortalidad del
alma, no ha podido hallar comprobacin em
prica racional (Del sentimiento, cap. V). Y
de la etapa existencialista hereda un concepLo de vida amplio e intuitivo, abierto el
misterio, pero por eso m ism o profunda
mente irracional. Unamuno se encuentra
as escindido entre su necesidad viLal de fe
y un concepto de razn que le niega sta.
Es as como surge la oposicin entre la ra
zn y la vida, que emana directamente de
lo que l piensa sobre aquella y de la que
dice lo siguiente: Es una cosa terrible la
inteligencia. Tiende a la muerte como a la
estabilidad la memoria. Lo vivo, lo que es
absolutamente inestable, lo absolutamente
individual, es, en rigor, ininteligible. La
lgica tira a reducirlo todo a entidades y a
gneros, a que no tenga cada representa
cin ms que un solo y mismo contenido
en cualquier lugar, tiempo o relacin en
que se nos ocurra. Y no hay nada que sea
lo mismo en los momentos sucesivos de
su ser. Mi idea de Dios es distisnta cada
vez que la concibo. La identidad, que es la
muerte, es la aspiracin del intelecto. La
mente busca lo muerto, pues lo vivo se es
capa; quiere cuajar en tmpanos la corrien
te fugitiva, quiere fijarla. Para analizar un
cuerpo, hay que menguarlo o destruirlo.
Para comprender algo hay que matarlo,
enrigidecerlo en la mente. La ciencia es un
cementerio de ideas muertas, aunque de
ellas salga vida. Tambin los gusanos se
alimentan de cadveres. M is propios pen
samientos, tumultuosos y agitados en los
senos de mi mente, desgajados de su raz
cordial, vertidos a este papel y fijados en
l en formas inalterables, son ya cadveres
de pensamientos. Cmo, pues, va a abrir
se la razn a la revelacin de la vida? Es
un trgico combate, es el fondo de la tra
gedia, el combaLe de la vida con la razn
(Del sentimiento, cap. V).
788

El conflicto inherente a semejante posi

cin se va labrando durante la primera d
cada del siglo XX, en que Unamuno va defi
niendo su pensamiento agnico, con sucesi
vas aportaciones de las dos tradiciones que
le dieron alimento. Cuando en 1912 firma
Del sentimiento trgico de la vida, ,su ago
na trgica est tan definida que puede lle
gar a formularla con toda claridad en estos
trminos: Toda posicin de ante-ro y de'

armona persistente entre la razn y ia

vida, entre la filosofa y la religin, se hace
imposible. Y la trgica historia del pensa
miento humano no es sino de una lucha en
tre la razn y la vida aqulla empeada ai
racionalizar a sta hacindola que se re
signe a o inevitable, a la mortalidad; y
sta, la vida, empeada en vitalizar a la ra
zn obligndola a que sina de apoyo a m i
anhelos vitales. Y sta es la historia de aji
loSofa, inseparable de la historia de la reli
gin (Del sentimiento, cap. VI).
En realidad, la misma estructura del li
bro de donde est tomada la fiase anterior
obedece toda ella a un planteamiento se
mejante Los seis primeros captulos son
anlisis racional del problema de la inmor
talidad del afina en trminos semejantes a
los que nosotros hemos expuesto, pero los
seis siguientes constituyen una expresin
plena de sus ms profundos anhelos espiri
tuales sin atenimienlo a racionalidad algu
na. Por eso en las ltimas pginas del ca
ptulo VI advierte al lector:
No quiero engaar a nadie ni dar por
filosofa lo que acaso no sea sino poesa
o fantasmagora, mitologa en todo caso,
El divino Platn, despus que en su di
logo Fedn discuti la inmortalidad del
alma una inmortalidad ideal, es decir,
mentirosa lanzse a exponer los miio
sobre la otra vida, diciendo que se debe
tambin mitologizar. Vamos, pues, a mitologizar (Del sentimiento, cap. VI).
El drama filosfico-religioso de Unanuino era. en sentido estricLo, expresin de la
crisis de fin de siglo, vivido bajo la ptica de
la sensibilidad modernista. Si el modemis-

^to tiene una ideologa y as lo creemos

nosotros , sta no puede buscarse ms que
en lo que tiene de reaccin contra el positi
vismo del siglo xix en sus mltiples direc
ciones; es decir, reaccin contra el rgido
empirismo en el mbito de la ciencia contra
el naturalismo estricto en el orden literario y
| contra la tendencia utilitarista en el aspecto
l'sociopoltico. As se en rbol a la imagina cin frente al empirismo; la libertad crcal dora del arLisLa frente al naturalismo; y la
jr orientacin sentimental c irracionalisLa fren| te utilitarismo. Todo esto respresenta Una} mimo en escena intelectual espaola, como
:muy bien supo ver la fina intuicin popular,
r cuando le llamaba, el to modernista.

UNAMUNO, MIGUEL DE i UTOPA

Por eso Unaniuno tena que expresarse

mejor en otros gneros literarios que en el
tratado filosfico estricto. Sus obras de fi
losofa, como las ya citadas, son ensayos,
y lo mejor de su pensamiento est en la poe
sa: Rosario de sonetos lricas, Ei Cristo de

Velzquez, De Fuertev entura a P ars,

Cancionero; o en la novela: Niebla, Abel
Snchez, La ta Tula, San Manuel Bueno,
mrtir; o eil el drama: El otro, Sombras de
sueo, El hermano Juan, etc. D esde este
punto de vista, Unamuno representa la
mxima conciencia intelectual de genera
cin del 98.

Jos Luis Abelln

^Utopa

Ms all de su acepcin etimolgica de

no lugar o sin lugar1, el acceso herme/ nutico a la utopa-involucra una enorme
~ dificultad ya que el pensamiento utpico lia
tenido mltiples y variadas ubicaciones que
: van desde los ejercicios de imaginacin po. tica o de literatura fantstica como 'Clon,
Uqbar, Orbis Tertitts de Borges , pasando
por las ficciones satricas que p u e d e n dar
lugar a la creacin d e anti-utopas como
; el 1984 de Orwell , hasta las construc
ciones de imaginarios polticos como los
de Toms Moro, Campanella o los socia
listas utpicos, entre otros. Aqu, nos limitaremos a tratar la uLopa como imaginario
poltico sin introducirnos en los derroteros
de los otros gneros y sin abarcar las uto
pas religiosas, artsticas o tecnolgicas que
: sugiere Blocli.
La definicin de lo imaginario poltico
como gnero de pensamiento utpico tam
poco es una tarea sencilla a causa del des
pliegue heterogneo de m anifestaciones
que contiene. Sin embargo, todas las uto
pas de este corte, tanto antiguas como
modernas, guardan entre s semejanzas y

familiaridades en razn de que todas ellas

orientan sus postulaciones hacia la organi
zacin de la convivencia y el fundamento
del tejido social que se juega en la consti
tucin misma de las comunidades huma
nas. Para ello, el pensamiento utpico lle
va a cabo un doble movimiento: la crtica
del orden de cosas existentes y la cons
truccin de una propuesta alternativa con
siderada mejor que la realidad actual,
sin importar por el momento si el nuevo
orden de cosas se proyecta positivamente
hacia el futuro o s reivindica un pasado
perdido que se desea recuperar. El discur
so uLpico imprime una cesura en el mundo
existente al poner en entredicho el orden de
su racionalidad y asienta las bases de racio
nalidad de ese otro mundo an no adve
nido pero en formacin. La ruptura entre
ambos mundos, la separacin establecida en
tre la sociedad puesta en cuestin y el para
digma social planteado como preferible, es
una separacin inmanente porque nace de la
condena de lo que es: es decir, la utopa es
una apuesta ejercida con base en los tr
minos que ofrece la tapia (A. Roig) o. en

UTOPA

otros trminos, lo utpico no se mueve den

tro del terreno incierto de la posibilidad
sino que es, a decir de B loch , un sueo
diurno con posibilidad real objetiva. Estas
concepciones utpicas ms que enraizarse
dentro de la posibilidad, se ubican dentro
del campo de lo probable , de lo que est
sujeto a la estadstica y a la sumisin de las
condiciones objetivas, en tanto que la no
cin de historia que manejan se encuentra
emparentada con las nociones de progreso
social, necesidad de lo necesario, supera
cin y temporalidad lineal; el presente es
siempre el tiempo desencantado y aplastan
te que lograr ser superado por las posibili
dades libertarias del futuro, inclusive en las
llamadas anti-utopas.
En la denuncia y crtica que las utopas
realizan de la realidad existente, sta siem
pre es considerada como negativa y des
consoladora, no se limita a una actitud con
testataria pues las utopas se plantean como
programas de accin que dan lugar a la
conformacin de una situacin social dis
tinta, ideal, casi perfecta en donde todos los
fines y anhelos del hombre quedan satisfe
chos. Esto ha llevado a que no pocos auto
res, como Isaiah Berlin, sostengan que:
La caracterstica principal de muchas,
quizs de todas las utopas, es el hecho
de que son estticas. Nada se altera en
ellas, porque han alcanzado la perfec
cin: no hay necesidad para la novedad
o el cambio; nadie puede desear alterar
una condicin en la que todos los deseos
humanos son colm ados1.
La suposicin de que tal condicin ideal
puede ser alcanzada se sustenta, siguiendo
a Berlin, en tres presupuestos:
Los hombres tienen una naturaleza
fija e inalterable.
Dicha naturaleza orienta la accin hu
mana hacia metas universales, comunes e
inmutables.

1 Isa ia h B e rlin , D e c a d e n c ia d e la s id ea s u t p ic a s e n
O c c id e n te , e n

790

Vuelta,

1 12, M x ic o , m a rz o , 1 9 8 6 , p. 18.

Cuando las metas se realizan, la nalu*

raleza humana queda totalmente satre,
cha.
La socied ad utpica entendida enm
una sociedad perfecta que ya no admite
cam bios, conduce al fin de la historia y
provoca lo que Esteban Krotz llama el ma
lestar con la utopa. Sin embargo, el prcMpio Krotz seala que este entender a la
utopa como un orden absoluto y autorita
rio emana de no establecer la nueva rela
cin entre utopa y futuro que se estructura
a partir del surgimiento de las ciencias so
ciales. Para Krotz, la utopa:
;
...puede formular su concepcin de una
sociedad autnticamente humana en el
futuro slo porque sabe de la sucesin
de las etapas histricas y porque sabe
que esto implica que esa sucesin apun
ta a un futuro esencialmente abierto t
interminable2.
Pero an planteando al futuro com o
abierto, esto no elimina el hecho de que el
discurso utpico funde su legitimidad en
la idea de una historia unitaria portadora
de la esencia humana, en donde la imagi
nacin utpica abre la posibilidad racional
de liberacin, configuracin y compren
sin del devenir histrico. La historia, en
tendida como un curso unitario, coherente
y racional, es una operacin de legitima
cin de poder emanada del discurso de los.
vencedores de los avatares histricos. La
idea de tiempo unitario que impregna las
diversas imgenes de la historia y los di
versos ritmos temporales es la ltima ma
nifestacin de una ilusin metafsica mo
derna, la cual, a decir de Gianni VattimT
se expresa en Ernst Bloch. Las utopas
ubicads dentro de esta nocin de historia
entretejen su relato con el de la problem
tica de la legitimacin del poder y se in
sertan entonces en aquellos discursos o
metarrelatos, como los llama Lyotard, que

E s t e b a n K ro L z ,

U A M -I, 1988, p . 150.

Utopa,

2 ." e d i c i n ,

Mxico.

UTOPIA

se mueven en la legitimacin de la presen

cia y el fundamento, al mismo tiempo que
en la legitimacin como presencia y fun
damento .
Para Jean-Franois Lyotard, la moderni
dad se caracteriza por el hecho de cons
truir metarrelatos que permiten legitimar
el estatuto de un discurso. Esta legitima
cin se realiza a partir de la construccin
de un fundamento origen que le d al rela
to una garanta de validez inalterable pero
no slo en cuanto a los enunciados denota
tivos sino tambin en cuanto a los prescriptivos, pues, como seala Michel Fou
cault en la Microfsica del poder, el ejerci
cio del poder no es posible ms que a partir
de una economa de los discursos de ver
dad que funcionen en y a raz de esta pare
ja {ya desde Platn era claro que la legiti
macin del saber se encontraba en relacin
indisoluble con la del legislador).
Asimismo, Vattimo denota a la moder
nidad por el remontarse al fundamento, al
origen, como despliegue necesario para
conferir sentido a la historia, para otorgar
consistencia, verdad y legitimidad a su de
venir. La idea de historia en la modernidad
se encuentra engarzada en las de progreso
y superacin y es entendida com o una
iluminacin progresiva, cuyo desarrollo
se realiza a travs de un proceso de apro
piacin y reapropiacin de coordenadas
originarias; y las revoluciones, tanto teri
cas como prcticas, las legitima como re
cuperaciones, renacimientos o retornos.
De acuerdo con Vattimo:
La idea de superacin, que tanta
importyicia tiene en toda la f i l o s o f a
moderna, concibe el curso del pensa
miento como un desarrollo progresivo
en el cual lo nuevo se identifica con lo
valioso en virtud de la mediacin, de la
recuperacin y de la apropiacin del
fundamento-origen3.

3 Gianni Vattimo, El fin de la modernidad, Nihilis

mo y Itennenutica en a cuitara posmodema, Mxico,

Y as, los dos grandes relatos de la mo

dernidad (segn Lyotard, el liberalismo y
el marxismo) basarn su certeza en el fun
damento de que el advenimiento de una
sociedad nueva es en s mismo un aconte
cer valioso en cuanto se plantea como una
fase superior y necesaria del desarrollo so
cial. Sin embargo, diversos acontecimien
tos histricos han mermado la confianza
de los hombres en cuanto a la posibilidad
de su emancipacin, y han puesto en en
tredicho la valid ez de los metarrelatos
como paradigmas de legitimacin quedan
do vigentes solamente los pequeos rela
tos, las corrientes subterrneas tanto de la
dinmica social com o de la teorizacin
histrica. Cuando la insignificancia del
origen se hace patente, ...la realidad ms
prxima dice Nietzsche en Aurora , lo
que est alrededor de nosotros, comienza
poco a poco a mostrar colores y bellezas,
enigmas y riquezas de significados...4; la
legitim acin de la conciencia racional y
sus pretensiones hegemnicas se ponen en
cuestin y nace una filosofa del maa
na que lejos de ser una filosofa del fun
damento se dirige hacia lo prximo y dilu
ye la funcin e idea de verdad como valor
supremo.
Esta incredulidad y desconfianza con
respecto a los metarrelatos como garanta
de identidad y verdad de los relatos es lo
que. de acuerdo con Lyotard, caracteriza
al gesto posm oderno- La condicin posmoderna, que no est exenta de contradic
ciones y complejidades en la medida en
que es un m ovim iento en marcha, toma
una direccin completamente diferente a
la de la modernidad y disuelve los valores
de progreso, superacin, origen, verdad y
fundamento en que sta se asentaba. Sin
embargo, aunque la posmodernidad sea
vista com o un m ovim iento crtico de la
modernidad, esto no puede ser entendido
como la puesta en cuestin del fundamen-

A Ibidem, p. 149.

Ed. Gedisa, 1986, p. 10.

791

UTOPA

to que busca uno ms verdadero sobre el

cual erigirse sin quedar atrapados dentro
de la lgica misma del discurso de la mo
dernidad.
Si la modernidad dice Vattimo
se define como la poca de la supera
cin, de la novedad que envejece y es
sustituida inmediatamente por una no
vedad, en un movimiento incesante que
desalienta toda creatividad al m ism o
Liempo que la exige y la impone como
nica forma de vida... si ello es as, en
tonces no se podr salir de la moderni
dad pensando en superarla. El recurrir a
fuerzas eternizantes indica esta exigen
cia de encontrar un camino diferente5.
La posmodernidad es una pos historia
(termino acuado por Arnold Gehlen) en
donde la nocin de progreso es definida
como rutina en la medida en qiie la reno
vacin continua es una exigencia de la so
ciedad de consumo para la supervivencia
del sistema; la novedad no perturba sino
que permite a las cosas seguir marchando
de la misma manera, es decir, asegura la
continuidad.
Lo posmoderno, entonces, se plantea
como la negacin de la categora de nove
dad, y no se constituye como lili estadio
diferente de la historia misma sino como
experiencia del fin de la historia, enten
diendo ste no como un acabamiento ca
tastrfico sino como disolucin y ruptura
de lo histrico como unidad, como proce
so lineal de acontecimientos (de acuerdo
con Vattimo, esta deshistorizacin de la
experiencia se manifiesta, entre otras for
mas, en la contemporaneidad y simultanei
dad de los medios de comunicacin con
temporneos). Con la posmodernidad la
idea de una historia como proceso unitario
se disuelve, la nocin de verdad como fun
damento ya no subsiste y deja de existir la

? hidem, p. 146.
& Miehcl Foucault. -Distancia, aspecto y origen,
en Varios, Ttvri <ie conjumo, Espaa, Ed. Seix Barra!,
1971. p. 22.

792

creencia de que el pensamiento deba fundar; entonces, slo quedan existentes las
historias disem inadas, diferenciales
con sus propios ritmos y tiempos que tras
greden el todo de la historia del sentido y
del sentido de la historia. Las experiencias
permanecen en el lugar donde se encuen
tran, ...en su superficie sin profundidad
dice Foucault . en el volumen indeciso
desde donde nos llegan, vibrando alrededor
de su ncleo inasignable, sobre su suelo
que no es ms que una ausencia de suelo6.
Para salir de la modernidad, dice Vattimo retomando a Nietzsche, es necesaria
una conclusin nihilista, una situacin que
encamine al hombre hacia una x cual
quiera y no hacia el centro, un acontecer
que extinga todo proyecto de reapropia
cin y no busque dar un nuevo fundamen
to a la existencia a travs de normas idea
les, de imperativos de verdad, de valores
ltimos. La historia, desde el punto de vis
ta posmoderno, tendra como fundamento
(siempre y cuando aceptemos que esta ca
tegora an puede conservarse) al vaco, a
lo desconocido renunciando a una explica
cin histrica enmarcada dentro del reino
de lo necesario y de marcos privilegiados
de sentido, sin que esta aparicin pueda
ser vista como el mero reverso de lo posi
tivo, pues se juega fuera de la bipolaridad
de la razn instrumental y en una dialcti
ca a la manera de Adorno. El sentido de la
historia y de los sujetos que actan en d b
se encuendan desgarrados por el sinsontido que los funda; el lmite permanece ah,
como marca sujeta a un perpetuo derrum
bamiento.
La recusacin de todo referencia) ina
movible sobre el cual fundar el acontecer
histrico ha dado lugar a posiciones diMtrlas dentro de la posmodernidad, que
desde la propuesta de rumiar la inanidad dc
nuestra existencia y la condena de inte-.t:-

cada en la historia sostenida por Cioran,

hasta la propuesta batailleana de jugar la
vida como una apuesta en donde lo ganado
h n o tiene importancia ms que en funcin
;''de la posibilidad de abrir nuevas apuestas.
=r. El desencanto (que a decir de Lyotard no
puede ser entrevisto como un gesto posL moderno) y el erotismo, entendido por Bataille como la afirmacin de la vida hasta
en la muerte, son dos formas distintas de
^ asentarse en este mundo ahora entrevisto
como un presente indito.
Las Utopas ya no sern entendidas por
la posmoderniad como ese acontecer que
- nos llevar hacia la emancipacin sino

UTOPA

como ficcion es, murmullos discursivos,

en donde lo posib le queda abierto y lo
nico imposible es que lo posible tenga
lmites. El discurso histrico tomar el
carcter de un juego discursivo que, sin
olvidar los' lmites fijados por los ordena
mientos de poder a los que se enfrenta y
la necesidad de dar sentido com o forma
de establecernos en lo humano, como dice
Bataille, abre la existencia a la policroma
del presente, a la multiplicidad de lo posi
ble, a la polisemia de una identidad infini
ta e indita.

Leticia Flores Farfn

793

Verdad
Cualquier intento de enfocar el temaproblema de la verdad desde el punto de
vista hermenutico tiene que contar nece
sariamente con tres topoi que disean, res
pectivamente, un estmulo, una indicacin
y un soporte.
El estmulo se halla en Nietzsche: el des
cubrimiento de la condicin metafrica de
las palabras que dicen nuestras verdades, la
continuidad entre Dios y la gramtica, la
tan reiterada frase no hay hechos, slo in
terpretaciones enuncian la necesidad de
pansar el problema de la verdad fuera del
esquema de la adecuacin, al margen de la
evidencia de la polaridad sujeto-objeLo,
ms all (o ms ac) del supuesto de la rea
lidad y de su aliado retricamente opues
to el primado de la conciencia.
La indicacin se encuentra en Heidegger.
Quiz ya en las pginas de Ser y Tiempo.
Pero sin duda, y mucho ms explcitamen
te, en los ensayos posteriores que vinculan
la finihid, el ser, el tiempo y el lenguaje.
El soporte, finalmente, lo constituye el
trabajo de H.G. Gadamer Verdad y mtodo,
un texto que abre la posibilidad (y enuncia
el compromiso) de pensar la verdad en el
mbito de un lenguaje ontolgicam ente
cualificado, superando as tanto la metaf
sica (en la lnea preludiada por Heidegger)
como el relativismo indeferentista.

Estos tres lugares que han devenido

com unes resum en un sig lo de pensa
miento, un siglo en el que se ha transforma
do el sentido del problema de la verdad y se
ha invertido la direccin de la bsqueda.
Convencionalmente se le suele conferir
a Bacon el estatuto de pionero de una nue
va sensibilidad epistemolgica. Desde l y
tras l en un movimiento que implicar
tanto a las ciencias naturales como a las
ciencias humanas o del espritu , la in
vestigacin de la verdad consistira en la
eliminacin de prejuicios (dolos o fantas
mas). en la confeccin de un mtodo ade
cuado y en la elaboracin de un lenguaje
depurado de introm isiones, un lenguaje
enunciativo y sobrio, ajeno a la tirana de
la costumbre y a las veleidades del afecto,
un lenguaje tendencialmente esquemtico,
ms adecuado cuanto ms transparente,
mera pelcula asertiva cuya vocacin es
desaparecer, travestir su propia existencia
en la descamada osamenta de la frmula.
Fuera de todo lenguaje, en una exteriori
dad ajena y resguardada, la verdad espera
ra en su plenitud objetiva presta a ser cap
turada por el enunciado o el concepto.
Nietzsche aqu tambin inteligente, sa
bio, destino mostr la debilidad de sta
concepcin de la verdad y devolvi el pro
blema al espesor del lenguaje.

795

VERDAD

La verdad afirma es una mujer;

tiene buenas razones para esconder sus ra
zones. La conciencia de que en lo que
(se) manifiesta estn ocultas las condicio
nes y los lmites de la comprensin (es de
cir, del conocimiento) est a la base de la
concepcin heideggeriana de la verdad: tematizada sta como a-leihcia (des-ocultamiento) apunta a lo escondido en y por el
lenguaje. Y la importancia de esta pers
pectiva radica en que la circu andad que
en lla se supone obliga a pensar no en
una verdad exterior y ajena, sino en la ver
dad que nos es, en la verdad que de profunds nos constituye como .^ujetos de co
nocimiento y accin.
Equidistante del dogmatismo y del es
cepticismo, la actitud hermenutica que
aqu se inaugura consiste en construir el
mapa de la verdad que nos sustenta a par
tir de las indicaciones que se dan en el len
guaje. La verdad no est, propiamente, ni
presente ni ausente: com o territorio que
nos sostiene, al insinuarse com o soporte
enuncia la imposibilidad de una compren
sin completa, de una perfecta inteleccin,
posesin y dominio. N i el m todo ni el
concepto son suficientes para contener el
mundo de presupuestos que hace posibles
a ambos, un mbito que se retrae cada vez
ms cuando se pretende circunscribirlo,
que esquiva las pretensiones de la con
ciencia en una retirada hacia el origen sin
acabamiento posible.
Estar en la verdad supone, por lo tanto,
aceptar el desconocimiento y la in-conscieneja como condiciones necesarias. Su
pone tambin interrogar al lenguaje al
respecto de lo que en l se oculta. Este es
el sentido profundo de trminos como in
terpretacin y comprensin en la prosa
gadameriana: no se trata de ignorar los
presupuestos, de acabar con ellos, sino de
hacerlos conscientes y sacarlos a la luz
(des-vclarlos).
Pero tambin es ste el sentido de la
permanente sospecha de Nietzsche referi
da al lenguaje: su genealoga no es sino
una prolongada interrogacin a las pala
790

bras, una prolongada interpretacin de lo

que se sustrae a la conciencia en el hablar. ...
Si el hombre est como afirma Hei
degger arrojado en el mundo, es preci-'ri
so entender que la palabra mundo no evoca una realidad fsica compacta y opaca; tam- f
poco lina objetividad apropiable o entrega* " ..
da a la presunta transparencia del lenguaje .
cientfico. El mundo es un haz de interprc*
taciones que, a pesar de su proximidad (o
precisam ente por ella), se escapan a la
atenta curiosidad de la mirada; y toda ex
periencia de verdad es una articulacin in
terpretativa d una precomprensin en la
que nos encontramos por el hecho mismo '
de existir como seres-en-el-mundo.
Resulta sorprendente la ingenuidad de
las perspectivas filosficas que, fascinadas
por un determinado modelo de cieniifid*
dad, piensan la verdad desde el horizonte
de comprensin del objeto, como si el len
guaje no contuviera ya las pautas de inter
pretacin, como si el lenguaje no enmar
cara ya el mbito de visibilidad y, con cL
las posibilidades y los lmites de conoci
miento.
El errar continuo de una filosofa que si
gue enfrentando la conciencia (p resu n to '
tabula rasa) al objeto preexistente y cons
tituido desde siempre, radica en no haber
descubierto el lenguaje como mediacin
ontolgica necesaria. Pues el lenguaje no
es un instrumento sino el medio: el mbito
comn en el que se produce la experiencia
y evoluciona el discurso, el lugar en e! que
se configuran la conciencia y el objeto so
bre la base de contenidos preexistentes.
Para una filosofa que asume consecuen
temente el linguistic turn, cuya verdadera
culminacin no son la lingstica ni el e.v
tructuralismo, sino la hermenutica que si
gue los pasos de Nietzsche, Heidegget >
Gadamcr, el problema dla verdad invita .1!
trabajo de implicar lo implcito: inicm*gar hasta las ltimas consecuencias po
aquello que hace posible el pensamiento,
buscar el soporte de las opiniones, de K"
cdigos, de los sistemas normativos, de las
convenciones; conscienciar lo que invor.s-

VERDAD / VISIONES DEL MUNDO

cientemenle constituye la base de cada

sentencia, de cada juicio, de cada valora
cin.
fr- El problema de la verdad no es, por lo
tanto, el que se intuye en el ingenuo dile
ma que opone el dogmatismo al escepti
cismo. Es un problema hermenudco que
consiste en comprender la profundidad
que sustenta cada palabra, la historia que
Tse oculta en el lenguaje las batallas que se
.han librado que se siguen librando en
Tese elemento (el lenguaje) que simultneaj?mente se sustrae a la conciencia y la cons^tituye.
n i. La mejor crtica afirma Bachofen
consiste en comprender. La frase incluye

todo un programa filosfico. Su laconismo

constituye un reto. Pues comprender en
su acepcin ms radical significa pro
fundizar, en viaje sin trmino, hasta el con
senso que hace posible toda discrepancia
y, a la vez, hasta la discrepancia funda
mental que late bajo cualquier consenso:
significa excavar en el elemento del len
guaje buscando el arch: el fundamento,
lo que (inconscientemente) domina.
Y la pregunta por la verdad remite cons
tantemente a esa profundidad translcida:
a los supuestos ocultos de cada sistema, de
cada ciencia, de cada cdigo, de cada fe.

Patxi Lanceros

Visiones del mundo (historia hermenutica del sentido)

tar sus avatares fundamentales en un es
quematismo cultura] es nuestro deseo, el
cual slo es posible relativamente, as pues
electiva .y selectivamente, tratando de enuclear sus articulaciones ms significativas,
siquiera de un modo transversal y limita
:.
do. Ahora bien, la cuestin de una herme
Obertura: avatares del sentido
nutica de nuestras visiones del mundo re
sulta cada vez ms importante, porque en
|
En ei principio Dios cre el cielo
ella ofrecemos las propias proyecciones
y la tierra. (B iblia, in icio.)
del hombre y sus autointerpretaciottes.
Esta interesante tarea comienza a ser posi
E1 intento que subyacc a este texto es deli
ble gracias a ingentes obras tanto indivi
near una historia simblica del sentido en
duales como colectivas; entre las primeras
sus arquetipos o configuraciones culturales.
Se trata de una aproximacin hermenutica destacamos La decadencia de occidente.
de O. Spengler, y Las mscaras de Dios.
a los ejes, coordenadas y encrucijadas significativas del sentido, el cual se mielen en tor de J. Campbell, entre las segundas remiti
mos al Circulo de Eranos y sus Anuarios
no a cieas constelaciones, nudos o nexos
que fungen a modo de redes y mdulos de o JahrbcheE.
Relatar los avatares del sentido es resu
los cosmovisiones del hombre en su mundo.
I
El sentido no aparece como ser o sus- mir la historia del hombre en sus coorde
[ tancia, sino como estancia o relacin; rcla- nadas antropolgicas. Como falsilla interP
J7
[
|
.

U n fenm eno no slo es un hecho

para el entendim iento, sino una expresin del alma: no slo un objeto,
sin o tambin un smbolo. (O. Spengler. La decadencia de occidente, I.)

1 Sobre Eranos, vase Revino Anthmpos (n, 153) y

Suplementos Anthmpos (n i 43). Para todo nuestro es

e ideas religiosas), as como Ed. M. Brillanl-R. Aigrain

(Historie des religionsj.

ludio es relvame M. Eliade (M is ta r a d e la s c r e e n c ia s

797

VISIONES DF.L MUNDO

pretativa de nuestro elen co usamos una

concepcin dualista y unitaria a un tiempo,
que responde a la experiencia de escisin y
sutura, del pluralismo y del monismo, de la
expansin y la impansin, de la libertad y
el amor. Esta relacin fundamental entre lo
uno y lo otro se presenta en el texto como
la relacin entre el sentido implicativo y el
sentido explicativo, y parte de la arcaica
correlacin mitolgica entre la diosa (madre)
y su paredro o hijo-amante, reapareciendo
como una confrontacin simblica entre el
mana (vegetal) y el ttem (animal), cuyo
positivo atontamiento o sntesis est repre
sentado en la cultura por Grecia y en la reli
gin por el Cristianismo. Tras recorrer la
Edad Media mstica y la Modernidad racio
nalista, arribaremos a una reflexin sobre la
actualidad contempornea y culminaremos
en varias rachas reflexivas sobre la reme
diacin de los contrarios. He aqu el re
corrida paso a paso: 1. El fuego: orgenes y
sentido; 2. El totemismo animal; 3. El mana
vegetal; 4. Entre Oriente y Occidente; 5. El
logas del laberinto; 6. El alma y la cueva;
7. La heterodoxia mstica; 8. Razn y Ro
manticismo; 9. Eros cosmognico; 10. El
amor y la muerte; 11. Remediacin iniciatica; 12. El omnnombrable; 13. El hroe y
el santo; Oclusin final.
Comencemos por los orgenes del senti
do, para asistir a lo originado: los sentidos
y su convivencia humana.

1. El fuego: orgenes y sentido

Fnix: extraa sn tesis d el nid o y
de la pira, pjaro de fuego hermafrodita y reconciliador de nimas y ni

ma (G. Bachelard, Potica d el fuego).

La bsqueda del origen siempre nos lle

va a lo ya originado: este origen originado
.podrase representar bien por el fuego, 3

3 J. Campbell (LcbendigerMythos), U. Pestalozza

(Regione mediterrnea).

798

dado que diferentes paleontlogos han

colocado el umbral del paso de la in*consciencia animal a la conciencia huma
na en la experiencia del fuego. Esta con
ciencia del fuego funcionara como una
conciencia focal humana, y suele situarse
en la poca del Pitecntropo (subre el
500000 a.C.}, encontrndose restos de s
uso humano en las cuevas del hombre de
Pekin, el sinntropo com edor de erre*
bros. El fuego realizara una fundn (dar
calor, ahuyenLar a los animales o, mucho
despus, cocinar los alimentos) y un sim
bolism o cuasi num inoso basado en su
energtica brillante, purificadora y trans*
mutadora.
El cranosiano J. Campbell sita el fue
go primitivo junto al arquetipo de la dio
sa, tal y como comparecer entre los tinu
jap on eses veneradores de la diosa del
fuego Fuji. Por su parte, el mitolingista .
U. Pestalozza concibe al fuego originario
bajo la advocacin de la diosa madre, de
cuyo sexo sagrado procede aqul en el
mediterrneo arcaico (una visin compre
sente en el Satyricon de Petronio, filmado
por Fellini)2. Pero ms que de una identi
dad entre el Fuego y la Diosa, yo hablara
de una relacin simblica entre ambos,
pudindose considerar el fuego arcaico
como la energa de la madre naturaleza,
as pues como su producto natural, hijo o
fruto. En donde el fuego funge como el
sentido o protuberancia-ffem (poder)
emergente de la potencia/mana de la dio
sa madre. En este nuestro punto de parti
da, la Madre Natura es la mater-materia
de cuyo seno grvido surge la informe
forma del fuego a modo de vida y muer:
te: pues el fuego no slo anima sino qu
. desanima, vivifica y quema, es luz y ce
nizas, calor y devastacin. D e esta guisa,
la dualidad del fuego simbolizara bien la
androginia originaria de la naturaleza, a
la vez solar y lunar, diurna y "nocturna.

VISIONES DEL MUNDO

Como ya mostr G. Bachelard en Frag

mentos de una potica del fuego, la androginia del fuego se manifiesta en su ca
rcter dplice masculino y depredador y
femenino o calorfico, pudindose distin
guir entre el fuego de nimus y el fuego
de nima, el calor vertical (sublimatorio)
y el calor horizontal (o dulzura)3. Con
ello se expresa bien el originario carcter
dual de una pro torre al i dad regida inma
nentemente por la expansin y la impansin, el poder y la potencia, la luz y el ca
lor, la vida y la muerte, la ex tro versin y
!a introversin, el cielo y el inframundo, la
caza y la agricultura, es decir, aquellas di
ferencias que luego aparecern bajo la dis
tincin de ttem y mana (irtfra).
Y, sin embargo, la dualidad originaria
tanto de la Naturaleza como del Fuego se
reduplica en una dualidad nueva entre la
naturaleza y el fuego; en efecto, en dife
rentes m itologas el fuego adquiere un
aspecto preponderantemente masculino
frente a la sacralidad femenina de la ma
dre natura: tal es el caso e.g. del simbolis
mo del fuego en Empdocles, interpretado
clsicamente por Hlderlin como medio
de transformacin de la materia para ac
ceder al reino espiritual (etreo) del D ios
Padre. A pesar de ello, el fuego proceden
te del volcn Etna, al que se arrojar Em
pdocles, sigue remitiendo a la imaginera
matriarcal-fcmenina de la diosa telrica,
pero el elemento gneo disuelve dicho ori
gen telrico (ctnico) portando a un esta
dio celeste (metactanicol. El sentido es
ahora sentido como liberacin de la mater-materia por parte del fuego transmateri], es decir, formal o formalizador: en
donde el fuego funge de conciencia (ani
mal-humana) que se destaca del fondo os

J G. Bachelard (Fragmentos de una "potica del fue

go, pdstumo). Sobre la mitologa del friego, C,Q. Jung
(Smbolos de transformacin).
4
Empdocles, siglo v [Fragmente, Dicls-Kranz),
: F. Hlderlin (Empdocles); sobre ello R. Bodei (La
I filosofa y lo trgico). Sobre Prometeo (v. Esquilo),

curo inconsciente de la madre naturaleza,

cuya urdimbre vegetal queda as sacrifi
cada ( quemada) en nombre de lina nueva
estructura formal: el hijo, la nueva filia
cin y, fin alm en te, el reino del Padre
(Sol) opuesto al carcter tanto lunar com o
terrestre o infraterrestre de la Mater Natu
ra. Pues lo especfico del hombre es reci
bir un hlito gneo un soplo de fuego
vital en su barro originario, as recocido
y animado por su alma/espritu trascen
dente: tal como se narra en el mito de Pro
meteo4.
Con ello la primaria dualidad inmanente
se hace trascendente: ahora el fuego se en
frenta a la naturaleza como la forma a la
materia, el hijo a la madre, el espritu al
cuerpo, el da a la noche y el sol al hades o
infierno. Cierto, en este ltimo lugar que
dar para siempre un resto del volcn ori
ginario con sus fuegos eternos (as en la
teologa cristiana), pero estos fuegos que
darn sintomticamente revisados en di
versas tradiciones m sticas com o fuegos
fros o frgidos, por cuanto es el fuego
del desamor que hiela el corazn; en otros
casos, el volcn se sita en la mar (sic
F. Nietzsche), lo cual puede interpretarse
com o una coim plicidad del fuego y del
agua (un fuego pasado por agua). Frente a
estos fuegos lunares y sublunares, el autn
tico elemento gneo est representado por
el fuego clido que s e har habitar normal
mente en la regin solar-celeste, donde el
fuego ya no es material y combustible sino
formal e incombustible: en este simbolis
mo clsico comparecer el Dios bblico de
la zarza que arde sin consumirse, lo mismo
que los dioses pai arcales y sus represen
tantes reales portan la corona del Sol in
victo.

tanto Freud como Jung consideran su preciado robo

gneo un triunfo de la conciencia masculina y del
principio de realidad (tcnica). En nuestro esquema
tismo hermenulico, Prometeo podra interpretarse
como el cazador que domina/atrapa la realidad Atien
te con ayuda del fuego sublimador.

799

VISIONES DEL MUNDO

2. El totemismo animal
E l totem ism o e s tp ico d el anim alism o d e las culturas cazadoras en
las que predom ina e l elem en to viril.
(O . Falsirol, II totemismo.)

Los paleontlogos presentan el culto al

oso como el ritual ms antiguo que se co
noce, a partir de los restos (crneos) de di
cho animal venerado hallados en tumbas
.ceremonialmente dispuestas, correspon
dientes al hom bre de N ean dertal (del
250000 al 50000 a.C,)- Los expertos pien
san que el culLo al oso provendra de la ve
neracin de su fuerza por parte de los gru
pos humanos que se enfrentan a los anima
les a vida y muerte: sea para ahuyentarlos
y sobrevivir, sea para alimentarse con su
carne y sangre.
El culto a los animales aparece en todo
su esplendor en el Paleoltico superior,
habitado por el hombre de Cro-magnon,
cuyas cavernas ostentan las pinturas ru
pestres de animales con connotaciones
cuasi mgicas (a partir del 33000 a.C.).
Los animales son pintados en las cuevas
por los cazadores humanos, que viven de
la vida y la muerte de aquellos a cuyo g
nero pertenecen: su diferencia especfica
estara precisamente en ese desdoblamien
to de la realidad en su imago simblica,
accediendo as al mondo surreal de los
sentidos imaginarios, proyectados e inte
riorizados a raz de ensoaciones y visio
nes a travs del fuego encendido en las
cuevas. Se supone que estas pinturas de
animales pudieron ser realizadas por sa
cerdotes-artistas que, a modo de chama
nes, realizaban un ritual m gico sobre el
objeto-sujeto de la caza. Las pinturas estn
grabadas en el fondo de las cuevas, all
donde tambin se ha descubierto algunas
figurillas de hombres (vestidos); Campbell

AI respe co, G. Frankl ( A r c h a o l g r o f ih e

as como J. Campbell ( M i to l o g a p r i m i t i v a ) y
E.O. James ( P n h i s i o r c r e lig i n ) . -

m in d ),

800

ve en ello una prueba ms de la correlacin

que suele establecerse entre la caza y los
hombres o grupos masculinos. El animal
aparece asociado a una actividad cinegti
ca que estara fundamentalmente en manos
de los hombres varones, si bien en el con
texto de unas cavernas que han sido inter
pretadas como las grutas naturales de una
dividinidad matriarcal-femenina que aco
gera al hombre/mujer paleoltico para co
mer, habitar, defenderse, soar despierto o
iniciarse ritualmenle5. Se repite as el dua
lismo anterior entre el fuego y la naturale
za, ahora como dualidad entre el animal y
su caverna: en cuya ecuacin el animal es a
la caverna como el fuego a la naturaleza.
O el animal (incluido el humano) como
energa filial (hijo-fuego) de la Madre Na
tura: hijo mgico de su potencia numinosa.
D e donde su veneracin en el tero de las
grutas naturales, en las que la cultura se
presenta com o una segunda naturaleza o
matriz de transformacin animal-humana.
El animal cobra humanidad al ser pintado:
y el hombre-pintor recobra su animalidad
humanizndola. Los hijos de la Madre Na
turaleza la desdoblan as en cultura: cultivo
del envs o interior de las cosas, reversin
del flujo animal en humano, contemplacin
en el templo del mundo del alma externada
y expresada, primaria formalizacin de la
mater-materia y. con ello, apertura del paleaciiex (animal) al neocrtex (humano) a tra
vs de un proceso de hermeneusis, interpre
tacin y mediacin (meditacin).
Las pinturas rupestres de animales por
parte de los cazadores paleolticos apuntan
as hacia lo trascendente, al sobrepasar la in
mediatez cinegtica y proyectar simblica
mente su significacin cuasi sagrada. Es
te desdoblamiento esquizoide tpicamente
humano, saca de s el interior para pla>marlo, expresando en un lenguaje vivido
(artstico) las vivencias cuotidianas, lo que

VISIONES DEL MUNDO

permite traspasar del significado ordinario

al sentido extraordinario. Al pintar al animal
ruprestre, el hombre se identifica con l y, al
mismo tiempo, se desidentifica o diferencia
de l, cobrando una distancia que posibilita
la dualitud entre el animal y el hombre, as
como entre unos animales humanos y otros.
El hombre toma conciencia de s mismo al
expresarse luminosamente sobre el trasfon
do ocuro e indiferenciado de la cueva madre
(inconsciente), La vida emerge aqu de la
muerte, la forma de la materia, el animal de
la cueva, el hombre del animal: lo mismo
que el fuego emerge de la naturaleza. En
esta apertura dialctica, el hombre-cazador
es el que mata y resucita al animal, el cual
posibilita la existencia del hombre por parti
da doble: como animal cazado cual alimen
to material del animal-hombre y como ani
mal cazado cual alimento espiritual del ani
mal humano (humanizado as por el sentido).
En esta secuencia se inscribe el llamado
totemismo animal. El totemismo es el modo
humano arcaico de proyectar un sentido de
identidad y distincin al modo indicado, ya
que el hombre se identificar con un cong
nere animal para expresar al mismo tiempo
sus diferencias con otros congneres tanLo
animales como humanos; de este modo, el
grupo del guila se identifica y diferencia
del grupo del ora Cierto, el totemismo no
es slo animal, ya que coexisten variados
ttems e.g. vegetales, pero es fundamental
mente animal: pues en el animal encuen
tran las culturas patriarcal-cazadoras su mi
men o espritu protector4.
No extraar en consecuencia la com
presencia del chamn en este mbito de
identificaciones con el espritu animal. En
efecto, el chamn es el individuo que, po
sedo por el espritu animal, es capaz de
recorrer todos los mundos para cazar o
auscultar el sentido oculto, incorporndose
la energa mgica que se precisa para pre-

6
M. Eliade (El c h a m a n i s m o ) ; J.M. Grne-Tabanera, Totemismo, en: Gran Enciclopedia Riaip.
C. Lvi-Strauss (El totemismo, hoy) interpreta e] to-

ver el futuro, exorcizar el pasado y sanar a

los enfermos. El chamn es un ser elegido
por los espritus, un inspirado por el viento
(mah, pneuma, spiritus) que vaga libre y liminalmente por los bordes de la existencia
entre lo humano y lo transhumano o anima
lesco. Pero es importante subrayar que su
capacidad de volar/viajar mgicamente ha
sido reforzada a partir de una experiencia
asctica o espiritualizadora (chamn parece
provenir del snscrito shramana = asceta),
lo que lo aproximara al asceta indoario
tipo yogui (una especie de chamn panteis
ta). En ambos casos nos encontramos con
una personalidad individuada, que se li
bera de as ligaduras que lo atan a lo real
material para vagar espiritualmente, sobre
volando el mundo a travs de sus resquicios
o intersticios: en donde la conciencia afila
da sobrepasa a la insconsciencia pesante, al
modo como el fuego trasciende a la natura
leza, el animal a la cueva, el hijo a la madre
y el hombre a la mujer. Estamos, en efecto,
en un contexto cultural masculinista, domi
nado por un totem ism o cin egtico que,

lemismo como un sistema de explicacin, por cuanto

explica o explcita la realidad dividindola en grupos
con sus identidades (y diferencias).

801

VISIONES DEL MUNDO

como vamos a ver a continuacin, encuen

tra su contrapunto en la magia matriarcalfemenina de tipo vegetal, cuya virtualidad
est significada por el trmino-amuleto de
mana (procedente del mbito nielanesio a
travs del misionero Codrington).

3. E l mana vegetal
El mana (nattal en la mesoamericunu cultura uzteca) no debe confun
dirse con la emanacin de la fuerza de
un ttem individual. El mana podra
ser traducido al espaol por duende.
(J.M. Gmez-Tabanera, Magia).
A s como junto al Fuego compareca la
Diosa, as tambin los animales aparecen
junto a la cueva-sm bolo de la Diosa. La
compresencia de la divinidad matriarcal-femenina en el Paleoltico Superior queda re
forzada por la aparicin de las famosas es
tatuillas de mujeres (desnudas) que, bajo el
sobrenombre de Venus, se han encontrado
entre restos de fuego en las cavernas ru
pestres que van de los Pirineos a Siberia (a
partir del 33000 a.C.). A s que en los pro
pos santuarios, donde se pintan los anima
les del ciclo de la caza, las figuras de nme
nes esteatopigios dan testimonio de una
cosm ovisin probablemente basada en la
magia de la fertilidad/fecunddad. Ante esta
dualidad de figuras de animales y de esta
tuillas de diosas (junto al fuego), el etnlo
go J.M, Barandiarn concibi aqullas bajo
la advocacin de stas, inspirndose en la
mitologa vasca cuya diosa Mari se metamorfosea o transforma en los ms diversos
animales de caza. En esta perpectiva abierta
por el etnlogo vasco, los animales fungi
ran com o apndices o protuberancias-ttems emergente del seno de la madre Natu
raleza personificada por Mari, la cual sim
boliza la relacin tensional de una realidad
cohabitada por aditr o energa mgica ma7
J.M. Barandiarn (El hombre primitivo en el Pas
Vasco). Para todo ello, ver A. Ortiz-Oss, E. Bomeman y F.K. Mayr (Smbolos, mitos y arquetipos).

802

Iricial (cncava) e indar como energa ex

pansiva cuasi masculina (convexa)7.
Este dualismo entre el espritu convexa
cuasi masculino y el alma cncava cuasi
femenina recubre la diferencia entre el t
tem animal propio de los grupos cazadores
y el manasmo vegetal propio de los gru
pos de recolectoras: mientras que el ttem
explica nuestra identidad proyectada fren
te a otros, el mana implica nuestra diferen
cia inlroyectada junto a los dems. El con
cepto de mana procede, como hemos indi*
cado, del trabajo misionero de Codrington
entre los melanesios, y se describe como
esa fuerza numiosa que circula por todos
los seres dotndolos de especial potencia y
fascinacin. Cierto, el mana no es sola
mente vegetal, pues que atraviesa todos
los reinos y estratos del ser, pero funciona
cuasi vcgetalmente a modo de savia que
anima y vivifica las realidades mgica
mente. En este sentido, el mana como ener
ga mgica subyace al propio fenmeno del
totemismo, el cual se basa precisamente en
proyectar en un ser normalmente del reina
animal propiedades energticas tipo mana,
es decir, nu miosas o sagradas (potentes,
transreales). De aqu la diferencia entre t
tem (animal) y mana (vegetal): mientras
que este ltimo es una fuerza impersonal
inmanente a todo, que funciona implicando
las realidades en su ser energtico (por coa
gulacin), el ttem es una proyeccin iden*
tificatoria que sirve de expansin o smbolo
trascendente *del grupo en cuestin. De esta
forma, la relacin del mana con el totemis
mo recubre la realidad de lo inconsciente
con lo consciente, de lo vegetal con lo ani
mal, de lo implicado con lo explicado, de lo
introyectado-inmaneme con lo proyectadotrascendente y de lo comn/comunal con lo
distintivo/identificativo. El nmm es materia
mitomstica, el ttem es ya una formalizacin: por eso el mana procede de abajo arri
ba, inmanentemente, al revs que el man

VISIONES DEL MUNDO

bblico cuasi totmico que procede de arri

ba abajo e identifica el alimento trasccndente-espiritual del pueblo elegido.
Esta dualidad del totemismo (animal) y
del manasmo (vegetal) recorrera segn los
expertos el Paleoltico Superior, encontran
do su punto de encuentro precisamente en
las cavernas rupestres habitadas por los es
pritus animalescos (pintados) y las nume
rosas figuras femeninas (talladas). La duali
dad correferida responde a la doble presen
cia de grupos cazadores fundamentalmente
masculinos y grupos recolectores funda
mentalmente femeninos: estos ltimos re
colectan los tubrculos de la tierra, transfor
mndolos por la consabida coccin a fuego
lento. Se trata de una cultura proagrcola que
encuentra su correspondencia en los bosgttimanos de los trpicos, en cuyo fructfero h
bitat verdeante y vegetariano abundan las
mujeres rccolectoras. Ser en este contexto
proagrario en el que brote una religin matri are al-naturalista concelebradora de la
vida como muerte, y viceversa, que arriba
al Evangelio, en el que la muerte del cereal
se concibe como medio de regeneracin.
De la accin inteimasculina de los caza
dores partir una visin totmico-patriarcal del mundo basada en la lucha y la competitividad belicosa, lo que los coloca en
una comn lnea con los pastores nmadas
guerreros. Por su parte, de la actuacin re
colectora tpicamente femenina partir una
visin mana-vegetal del mundo de tipo matriarcal-naturalista que encontrar su conti
nuacin en la protoagricultura, un invento
especfico de la mujer neoltica (a partir del
10000 a.C.). A s entran en confrontacin
dos grandes visiones del mundo: la concep
cin asctico-heroica proindividualista y la
concepcin mstico-pantefsta de tipo comu
nal. En el lmite ser la diferencia entre la
razn masculina (escldente) y la razn fe
menina (suturadora), entre la extroversin
animal y la introversin vegetal, el ttem de
B Ad hoc, V. Propp (Las races histricas del
cuenta), as com o Jonas y Jonas (Weib und Macht),
B. Neumann (Die Crosse Mutier) y J.G. Frazer (La

identidad y el mana de relacin, las pinturas

rupestres visuales y las estatuillas caverna
rias tctiles. Ahora bien, estas distinciones,
tiles para poder entender y entendemos, no
deben ocultar que, sin bien la mentalidad
venatoria es tpicamente guerrera o belicosa,
al rivalizar unos con otros, la mentalidad
agrosedentaria con su carcter pacfico ha
elaborado una tpica concepcin sacrifi
cial basada en la muerte como vida, y vice
versa (supra), de donde la coexistencia de
sacrificios animales e incluso humanos (la
caza de cabezas) en estas sociedades cuya
mitologa matriarcal obtendr una obvia re
accin masculina (e.g. en los Mdnnerhiinde
o agrupaciones secretas de varones).
La doble va aducida marcar ciertas di
ferencias clsicas entre Occidente y Orien
te. En efecto, mientras que Occidente ser
conquistado por la civilizacin nmada
patriarcal sea de cazadores sea de pasto
res , en Oriente pervivir la sabidura se
dentaria de los recolectores y plantadores
(protoagricultorcs). En el primer caso im
pera el hroe caballeresco matador de dra
gones, sierpes y monstruos matriarcal-fe
meninos; en el segundo caso emerge un
antihroe vegetariano andado en lo matricial y tinturante.

4. Entre Oriente y Occidente..................

En el zea-budismo cada cosa es
en cada momento una nica imagen
que ha emergido de la no-imagen,
una forma particular articulada de lo
inarticulado, y que est por desapa
recer de nuevo en la nada (T. Izutsu,
Eranos-Jahrbuch, 48, 1979).
La gran revolucin neoltica es la inven
cin de la agricultura (a partir del 10000 a.C.),
realizada probablemente por las herederas
de las viejas recolectoras de tubrculos del
Paleoltico, las cuales aparecern en las le
ra dorada). Sobre el marta, vase Durkheim, Mau.ss
y Lvy-Brhl.

803

VISIONES DEL MUNDO

yendas y relatos mitolgicos como las ha

das con su varita m gica regeneradora.
Pero la agricultura primitiva rudimentaria
tpicamente femenina la llamada horti
cultura caer en manos del hombre a fi
nales del Neoltico, cuando la traccin de
animales y, con la aparicin de los meta
les, el invento del arado (metlico) requie
ran la fuerza bruta del varn para las nue
vas tecnologas. Se implanta as un nuevo
dualismo que enfrentar la vieja mentali
dad recolectora con la nueva agricultura
tecnolgica en cuanto cultivo masculino
de la Tierra Madre, as sobreelaborada y
explotada con tcnicas expansivas. D e esta
confrontacin entre la simbologa matriarcal-terrcea y el simbolismo patriarcal-flico surgen los panteones clsicos presidi
dos por un Padre supremo con su consorte
femenina, la cual quedar degradada a pa
siva mater-materia de la formalizacin por
parte del principio masculino (lagos- ra
zn, idea). El refuerzo de los pastores sedentarizados por la agricultura confieren a
sta una nueva mentalidad ganadera fun
dada en los excedentes alimentarios de la
concentracin de cereales y ganado (pecu
nia viene de pcora y pecus = ganado).
Mientras que en Occidente la evolucin
neoltica aducida conducir a una tpica
cosmovisin patriarcal-racionalista e indi
vidualista, Oriente parece anclarse en una
visin ms del tipo matriarcal-naturalista y
comunalista. En Occidente resultarn de
cisivas al respecto las invasiones de los
belicosos nmadas patriarcales a partir del
2000 a.C.: los indoarios procedentes del
Cucaso y del Danubio conquistan el Egeo
e imponen al dios Zeus olmpico y su co
horte, mientras que los hebreos llegan a

5 Sobre Oriente, J. Campbell (Mitologa oriental),

G. Tucci (Eranos-Jahrbuch 22, 1953), D . Suzuki
(Ertmos-Jahrbuch 23, 1954), T. Izutsu (Eranos-Jahr
buch 36, 1967), H. Zimmer (Philosnpbies of huta).
En nuestro escrito hablamos de Oriente y Occi
dente transversal m ente, asf pues com o vectores
sim blicos. Por otra parte, habra que distinguir en
tre el Lejano Oriente y el Prximo Oriente, que sir

804

travs del desierto a Canan imponindo

la fe monotesta en Y ahv.
Por su parte, en Oriente el respeto y fasci- nacin por la Madre Natura se expresa clsi- j::
cntente en'el taosmo chino, cuya visin del
ser de lo real como tao parece una rplica de
la esencia energtica como mana, vegetal
(vase el Tao Te King, de Laots). Tambin
en el hinduismo la energa de lo real est representada por una figura femenina Kati,
Shakt, Maya , si bien la meta religiosa
consiste en iniciarse en el vaco pleno a tra
vs de la inactividad representada por el dios
Shiva; esto significa recular ms ac de la
sociedad y sus reglas eonfucianas, incluso
ms ac de la naturaleza taosta hasta llegar
a la extincin de todo en el Uno previo y
posterior, inicio y fin indeterminado (lo ca
racterstico del yogui hind es que parece
realizar un esfuerzo individual asctico para
extinguir al propio individuo). El nirvana
aparece as como un proceso de vegetativo
don ms ac de la conciencia humano-ani
mal. La misma accin/no accin (wu-uti
en pro de la extincin del yo individual apa
rece en el budismo, en el que el ser coincide
con la nada: tat twan asi (eres eso y esto)
coincide con neti/neti (no eres ni eso t i''
esto), en una tpica coincidencia de contra
rios que en Occidente se dulcifica en com
plexin de opuestos. El mana (vegetal) pa
rece imponerse aqu al ttem (conciencia
animal). El punto de apertura a Occidente
estara representado por el zenbudismo (ja
pons), cuya cosmovisin no trata de acce
der a la nada (lo que no significa nada), sino
que intenta agujerear las presuntas realida
des slidas y anonadar el ser una especie
de actitud intersticial o viaje a travs de k>
resquicios de tipo chamnico (supraf.

ve de mediacin entre lo occidental y lo o ren .-.i

aqu se inscribe la cultura hebrea con su prototipo
co individualismo cuasi occidental de tipo comn,'.:
cuasi oriental (y de cuya fusin procede el pe fa
natismo cristiano , postea). Puede consultarse r
respecto C. Tresmonlanl (Ensayo sobre el ptr.\.,
miento hebreo, as como E. Fromm (El miedo ;) iu

libertad).

VISIONES DEL MUNDO

Frente al activismo heroico tpicamente

^occidental, Oriente predica/practica una
l actitud mstica de tipo pasivo en la que la
btada suple al ser como el vaco a lo lleno
l y las cenizas vegetales al fuego animal.
^Occidente ser el mbito del Todo, la plu
ralidad y la dialctica, Oriente es el mbito
.del Uno, el monismo y la inactividad: es la
[diferencia entre el principio solar y el prin
c ip io lunar, lo diurno y lo nocturno, la vida
[y la muerte, la explicacin y la implica
cin. La indiferencia oriental se opone as
[a la diferencia occidental como lo transpersonal a lo personal. Mientras que en
f Occidente triunfa la civilizacin y el pen
samiento racioempirista, en Oriente reina
la cultura y el pensamiento miLosimblico:
aqul sirve para vivir (es funcional), ste
. es vivencia o experiencia anmica. El alma
. holstica oriental frente al espritu analti
c o occidental: aqu todo es distinto, all
; todo es indistinto. Pero si todo es uno, este
uno no es ni esto ni lo otro sino todo y, por
lo tanto, nada del ser: regresin a lo indiferenciado (inconsciente) frente al progre- sismo occidental y sn persecutoria mana
(venatoria) por alcanzar la conciencia diferenciada de las cosas (su explicacin y
explotacin). Lo indefinido se enfrenta a
la definicin, lo cncavo a lo convexo, el
interior al exterior: en la mitologa japone
sa el dios-luna (Tsukuyomi) representa el
centro vaco por el que circulan los con
trarios personificados por la diosa-sol y el
dios-tarmnta. Mas lo prototpico de Occi
dente es que el centro est ocupado: por el
poder totmico.
La primera gran confrontacin entre
Oriente y Occidente se desarrolla entre los
ros Tigris y Efrates (Golfo Prsico) en
Mesopotamia (posteriormente Babilonia,
actual Irak), sobre e l 3500 a.C.: all se
entrecruza una agricultura tecnolgica y
una ganadera prspera. Los pueblos agri

cultores o cultivadores aparecen sobre el

8000 a.C., fundando ciudades que, a partir
del 6000 a.C., son amuralladas para defen
derse de los pueblos nmadas guerreros de
pastores y ganaderos. Organizados en tor
no a la Diosa Madre, sta ceder su trono a
sus hijos-paredros reconvertidos en dioses
patriarcales. Con la creacin de las ciuda
des-estados mesopotrnicos, el centro po
ltico est ocupado por los reyes de Sumeria y Acadia, y posteriormente, Babilonia.
Se trina de una cosmovisin en la que el
mana agrcola-vegetal queda otemizado
animaescameute por el poder que domina
en sus centros de produccin (Akkad, Ur,
Uruk, Babilonia). En el posterior estadio
babilnico, el hroe central ser Marduk,
el vencedor de la gran madre Tiamat, tal y
como lo relata el poema de la creacin
Emtma Elish, que ejercer su influjo en la
cosmovisin del Gnesis bblico.
La estructura m onrquico-jerrquica
mesopotmco/babilnica procede de una
nueva visin del cielo y sus movimientos
astrales, cuyo estudio matemtico ser de
sarrollado por la casta sacerdotal. Esta mi
tologa celeste est bien representada en
los zigurats que, como torres escalonadas,
simbolizan a los planetas con la luna y el
sol como remate del movimiento ascensio
nal. El gran zignrat del dios Marduk en
Babilonia debi crear, a la vista de sus rui
nas, la concepcin bblica de la torre de
Babel maldecida por Dios en el Antiguo
Testamento, por cuanto se considera como
el gran intento fustico de llegar a las es
trellas10.
En Mesopotamia como confluencia de!
Tigris y el Efrates confluyen Oriente y
Occidente: el fatalismo del destino orientalizante y el destinacionismo occidental,
el mema vegetal y el totemismo animal,
ambos sintetizados en la figura de un rey
cuasi divino concebido desde la nueva

lu Consltese N. Schneider y Liagre Bhl, en F. K

nig fC rio y las religiones de la tierra). Asimismo.
P.L. ZamhoUi (Origen y destina de la cultura acciden
tal). Finalm ente, J. Campbell (La mitologa occi-

dentalI. Obsrvese el paso del politesmo csm ico

sumerio al herosmo babilnico de Marduk (desde
Hummurabi. 1.700).

805

VISIONES DEL MUNDO

perspectiva celeste. Pero en el cielo reina

el sol sobre la luna y la tierra y, en conse
cuencia, el hroe solar (Mardak) se improndr a la divinidad lunar y telrica (Tai
ma!), lo mismo que el rey a la reina y el
hombre a la mujer. Pia Laviosa Zambotti
ha relatado el paso de Ur a Uruk como un
ascendente proceso de patriarcalizacin,
en cuya cspide slo queda el luminoso
dios-rey del fuego; un fuego-nimus que
abrasa ms que calienta y que purifica al
mundo renovndolo peridicam ente por
sacrificios animales y otros rituales rege
neradores, como un primitivo diluvio uni
versal, antecedente de! bblico, simboliza
do!' de la regeneracin a travs de la muerte:
un tema tpicamente agrcola que reaparece
en la concepcin del dios-toro lunar que
muere y resucita, al modo como el propio
sol se oculta o desaparece duerme y
vuelve a aparecer (ntese la significacin
diferente entre la muerte de la luna y la
adormicin de) sol).

5. El logos del laberinto

L a p r e h is to r ia d e D io n is o hay
q ue buscarla en la religiosidad agra
ria: D io n is o se n os aparece dotado
de gran afinidad con los gen ios d e
m o n acos y las divin id ad es subterr
neas. (A . A lv a re z d e M iranda, Las

religiones m istricas.)

Si Mesopotamia representa la confronta

cin de los contrarios, Grecia preside su
autntico afrontamiento. Hemos interpreta
do los imperios mesopolmicos en cuanto
basados en la concepcin del mana tntemizado o entronizado, es decir, de la fuerza
impersonal personificada en los dioses-re
yes y su centralismo. Ahora en Grecia pa
samos del mana totemizado imperialmente
al ttem manaizado o democratizado: aqu
reside precisamente la gran aportacin he
lena, en su capacidad de mediar entre lo
totmico-animal y el mana-vegeta!, entre
el logos y el mythos, la polis y el campo,
la civilizacin y la cultura.

806

Grecia se caracteriza por el intento ex

traordinario de racionalizar lo irracional.
Su mentalidad directiva procede del estra
to indoeuropeo que, a partir del 2000 a.C.,
organiza el Egeo segn el modelo nmada
patriarcal que caracteriza a los pastores y
ganaderos indoarios. Zeus es ahora el Jefe
del Olimpo, y a su imagen se interpreta ki
razn griega como un atributo olmpico y
solar frente al caos de lo indeterminado y
desordenado. S in embargo, la genialidad
griega est en no haber acabado con la pre
cedente cultura minoica-agrcola que en
cuentra su esplendor en Creta. Pues, como
sucede en otros casos anlogos, los inva
sores indoeuropeos vencen poltico-nlitarmente a la cultura egea precedente, pero
no del todo culturalmente. En nuestro caso
ser el resplandor opaco de ese tras fondo
cretense el que otorgue al espritu heleno
el contrapunto y contraluz preciso para su
expresin magnfica.
La importancia estratgica de la cultura
cretense se aclara si tenemos en cuenta que
constituye el primer experimento logrado
de aunar Oriente y Occidente. Influida por
las culturas orientales especialmente por
la egipcia , Creta representa el primer fil
tro occidental y, por tanto, de-limitado o
racional de la visin infinitista oriental. El
laberinto que sirve de emblema a la pax
minoica es, en efecto, el modo occiden
tal de en-cuadrar al arquetipo oriental del
crculo infinito: se plantea as la cuadratu
ra del crculo, circunscribiendo la infini
tud de la esfera en la finitud del cuadrado.
Pero el enigma del laberinto as planteado
la cuadratura del crculo slo se re
suelve a su vez poniendo en circulacin at
cuadrado, as pues curvando las rectas del
cuadrado y abriendo su espacio clausurado
al tiempo fluente del eterno devenir. El la
berinto es as el primer cruce de la menta
lidad cclica oriental y de la mentalidad li
neal occidental, lo cual describe antropol- gicamente el entrecnizamiento de la muerte
como abertura y de la vida como lnea rec
ta. Por eso el laberinto alberga la muerte
en el centro vaco ocupado por el Mino-

VISIONES DEL MUNDO

rauro, y la vida en los corredores subterr

neos traspasados por el hilo umbilical de
Ariadna1.
El laberinto resulta el heredero mitol
gico de la cueva paleoltica: en ambos ca
sos nos encontramos con el seno excava
do de la Madre Tierra, y en ambos territo
rios se realiza una conlactacin iniciLica
con la vida y con la muerte. La diferencia
estribara en que la cueva, tpicam ente
oriental, es un hueco vaco de carcter
profundo y cerrado, mientras que el labe
rinto es un hueco-urdimbre estructurado
de carcter horizontal y mediador. Aqu
se describe el paso del interior oriental a
su extemacin occidental, paso que marca
el trnsito del mmm-vegetal transpersonal
(transconsciente) al totem ism o animal
person alizador (consciente). El hieratismo
oriental tpicamente egipcio cobra en Cre
ta una individuacin m anifiesta en los
frescos del Palacio de Cnossos, presidido
por un arte ondulatorio espirales, zig
zags, tridentes, odios de un inequvoco
signo acutico bien propio de la talasocracia cretense circundada por el mar,
hasta el punto de que esta cultura sinuosa
parece haber cobrado conciencia no a tra
vs del fuego, sino del reflejo/reflexin en
las aguas. La diosa egea la Potnia m e
diterrnea preside esta cultura sea como
diosa de las serpientes, diosa de la monta
a con sus animales o diosa-rbol con su
paredro ornitomorfo. Junto a ella y su
mana-adur o simpata mgica, el toro lu
nar simboliza la fuerza-indar totmica de
signo masculino.
La fascinacin que ha ejercido, ejerce y
ejercer la cultura griega clsica procede
de su ambigedad y dualidad integrada.
Detrs de Grecia y su Partenn est Creta
y su Laberinto, detrs del Zeus helnico
impasible e inmortal est el Zeus cretense
pasible y mortal, detrs de Apolo el claro1

del laberinto12.

11 Puede consultarse K. Krnyi (Lcibyrnthstudien), as como R. Graves (Los mitos griegos). Nues
tra interpretacin sigue nuestra propia pauta marcada
en A. Ortiz-Oss (Antropologa simblica vasca).

12 Sobre todo ello, J.J, Bachofen (Mitologa arcai

ca y derecho materno), F. Niet/.sche iEi origen de la
tragedia de! espritu de la msica), G. Thomson (Los
primeros filsofos), J. Harrison (Themis) y E. Bome-

est D io n iso el oscuro: pues T eseo no

acaba con el Minotauro. el cual se metamorfosea en un Dioniso aliado de Ariadna. A s como los hombres y dioses olm
picos provienen de la diosa madre cual
moira-destino . as la cultura indoeuropea
racionalista contacta con la cultura prein
doeuropea simbologista, al modo como el
da procede de la noche y el logos del la
berinto. Por ello detrs de la presunta/presuntuosa virilidad griega subyace un fon
do matriarcal que la convierte en una fas
cinante virilidad femenina: de donde el
hechizo que ejercen las estatuas clsicas
trtese del Auriga de Delfos, del Apolo de
O lim pia o del D iscbolo de Mirn del
British Museum. Los griegos estn fija
dos en una visin adolescente-juvenil de
la existencia, como ya entrevi el propio
C. Marx; lo sabemos por Scrates y so
cios, que situaban el punto lgido de la
belleza humana en el momento del paso
del adolescente a su juventud, que es el
m om ento platnico en que surge en el
efebo el primer vello masculino por sobre
el blan co fon d o fem en in o . El hom bre
griego nunca superar del todo, por ms
que lo pretenda, esa ligazn m aterna ,
cuya expresin es la homoertica latente
o patente. Pero precisamente esa capaci
dad viril helena de asumir Jo_ fem en in o.
simbolizado en la homoertica es lo que
desconcierta a otras mentalidades unidi
mensionales que, como la adulta ccidental, tiene graves dificultades en conciliar
los contrarios (como lo muestra bien sin
tomticamente T. Mann en su Muerte en
Vanecia). En los momentos ms intensos
de su cultura Homero, Scrates, Platn,
Em pdocles y los trgicos la compresencia del trasfondo matriarcal-femenino
significa para Grecia la lucidez ilimitada
y la presencia complementaria, el logos

807

VISIONES DEL MONDO

Esta visin psicolgica del paso o trnsi

to del trasfondo matriarcal al estrato pa
triarcal es determinante del dualismo grie
go y de su entrevisin de los contrarios
como materia y forma, eras y logas, daimon y dios. La luz helena el nous no
logr abolir la esclavitud de la oscuridad
(mythos): aqu radicara a nuestro entender
la enigmtica belleza griega. Puesto que
detrs de Scrates est Ditima, as como
tras la filosofa est soja y tras Platn es
tn los presocrticos. La ceguera luminosa
de Homero remite a la ceguera mLica de
Piresias, el doble vidente que fue a la vez
masculino y femenino y, as, completo. El
propio hroe nacional griego Aquilesrecorta su silueta vivo-muerta por sobre la
sombra excelsa de su oponente troyano
Hctor. Todo ello encuentra en el fagos cl
sico su precipitado, ya que el ogos no dice
slo razn sino tambin lenguaje: articula
cin de una rica experiencia compleja en
un lenguaje coimplicativo de ida y vuelta
que es por cierto la mejor definicin del
laberinto como lenguaje dialctico. Ello re
presenta el cambio definitivo de la cueva
paleoltica cerrada a la nueva cueva neolti
ca abierta, es decir, al laberinto como ca
verna horadada y filtrada (horizontada).

6. El alma y la cueva
De qu aprovecha al hombre ga
nar el mundo si pierde su alma? (Je
ss en los Evangelios.)
Si Mcsopotamia representa el mana tolemizado y Grecia el totemismo mandi
lado, el cristianismo sim boliza el ttem
com o mana: el poder como potencia, la

man (Das Patdarchai), el eual incide en que los in

vasores indoeuropeos aparecen en el Egeo con sus
caballos pero sin sus mujeres, que a partir de enton
ces lo sern las nativas mediterrneas de tez morena,
al tiempo que considerarn a sus hijos (varones) como
sus autnticos herederos, es decir, como el amado
rellejo de s mismos. Finalmente, sobre la forma juve
nil izante de vida (griega), consltese el bello texLo de

808

fuerza como impotencia, el hombre como

humus, la vida como muerte y el Creador
como crea tura. Cristo, en efecto, coimplica
a la vez el ttem animal como cordero pas
cual y el man vegetal como pan y vino
eucarsticos.
En el entrecruzamiento de ambos moti
vos fundamentales 1 ttem animal y el
mana vegetal puede descubrirse el cru
ce de los dos elementos cristianos hereda
dos: la herencia patriarcal de los pastores
nmadas hebreos con su totemismo ani
mal y el influjo del conLexto matriarcal
mediterrneo con sus misterios inicilicos
de tipo cereal (e.g. Eleusis). Mientras que
el elemento hebreo est significado por el
pastor Abel, el elemento pagano estuvo
representado por el agricultor Can hasta
la venida de Cristo. Curiosamente Cristo
se presenta como el buen pastor y el cor
dero de Dios sacrificado: pero el sacrificio
animal se vegetalza al convertirse el cor
dero en pan y vino (tpicos de la religiosi
dad mediterrnea de tipo agrcola). Con
ello el ttem se convierte en mana y el sa
cramento emento en sacramento incruen
to, vegetal o simblico. Ha sido R. G irai d
quien ha puesto de manifiesto el rechazo
de Cristo al mecanismo victimario, al asu
mir la muerte natural tipo mana pero Re
chazar la muerte inducida, violentada o lotemizada, es decir, proyectada en la vcti
ma propiciatoria cual chivo expiatorio o
buco emisario; por ello Cristo el corde
ro pascual muere en el rbol de la cru:
como nuevo rbol de la vida transmorlal1'Con ello Jess realiza la autoasuncin
del hombre por el hombre como un proce
so de personalizacin que integra e inte
rioriza la realidad anmicamente (podra-

E. Spmiger ( P s ic o l o g a d e l a e d a d j u v e n i l i: >
el trailRindo riiual-inicitieo (cretense). S. Seteeiit
(Le i h o m o s e x u a li d a d n ie to :ic a e n la si>ligua l'.ioo;'-y L a h o n w s e x it t d id a d e n la m i ln lu g a g r ie g a I.

15 R. Girard (La v io l e n c ia
A, Ortiz-Oss

m i t o lo g a o c c id e n t a l J.

asi
1
F.K. Shr-r /*

y lo silg i'tid u ),

( M i to l o g a c u l t u r a l ] y

VISIONES DEL MUNDO

F mos llamarlo un proceso de concienci

is- cin-nima). La persona en el cristianismo
|; parece como ese espacio abierto labeSjr rntico equidistante del destino natural
(impersonal) y de la libertad abstracta (inF dividualstica). La hegemona cristiana de
p la persona abre la autonoma del hombre
situado entre lo vegetal y lo animal, la ini- manencia y la trascendencia, el pasado y el
f futuro: Cristo situado entre el Espritu de
p a m o r y el Padre eterno representa bien el
quicio de la mediacin tema tizado como
j- fratra o fratra , as pues como agape (interpersonal). La persona se define, en efecto, como comunicacin (puesta en comn)
de lo incomunicado (singular o inefable),
; relacin (hipstasis) de lo elemental, diccin de lo indecible, apalabramiento o arti
culacin de lo inarticulado: el Verbo es en
el cristianismo un Verbo personal (Verbum
personaliter), como dir Toms de Aquino
\ recogiendo la tradicin neotestamemaria,
1 porque la persona es verbal, es decir, mani
festacin de lo ntimo (confesin, diramos
con San Agustn). La novedad cristiana ra
dicara en la cosmovisin de una realidad
interpersona] representada por la divinidad
como trinidad de personas distintas en la
misma naturaleza comn, lo que lleva a
fundar un monophtralismo.
La especificidad de la conciencia cristia
na de la persona se ubica en la mediacin
entre el individuo y su comuna (la Iglesia),
de modo que la persona puede definirse
como el individuo comunal o implicado en
el consensus de la comunidad, la cual se
abre en el cristianism o umversalmente.
Pues lo caracterstico de la persona es lo
anmico, es decir, el alma entendida como
mediadora: espriLu encamado. A partir de
aqu el cristianismo inocula una nueva vi
sin psicoanmica del alma como trasfondo
interior del mundo que llega a San Agustn,
concibindose posan sLotlicamente como el

entramado o relacionalidad de todo. Con

ello el cristianism o imprime al m ism o
tiempo el lan de la infinitud, que reanima
el viejo finitismo greco-romano y su modo
cerrado, delimitado y definido. Se trata de
un elemento mstico procedente del alma
mgica oriental del propio cristianismo.
Pues, como puso de manifiesto O. Spengler, el misticismo semita pasa a travs del
judaismo, el islamismo y el cristianismo,
alumbrando la Gnosis y el neoplatonismo.
Este espritu obtendra una mentalidad cueviforme, por cuanto encuentra en la cueva
su arquetipo adecuado. Pero la cueva no es
la caverna paleoltica de fondo cerrado ca
racterizada por la angostura regresivo-matriarcal (supra), sino la cueva abierta por
arriba a lo trascendente e iluminada por
Dios; en palabras clsicas de Spengler:
El mundo como cueva en tan diferente
del mundo fustico occidental como leja
na, con su apasionado afn de profundi
dad, como diferentes son ambos del mun
do antiguo griego, el cual se define como
el conjunto de las cosas corporales.
En la antigedad se conoce la oposi
cin entre forma y materia, en la cultura
occidental conocemos la oposicin de
fuerza y masa. Pero en la acepcin del
universo como c i t i la oposicin per
dura: la luz penetra en la cueva y la libra
de las tiniebras (Juan J,5), El arriba y el
abajo, el cielo y la tierra, se convierten
en poderes esenciales que se combaten
como bien y mal, Dios y Satn, espritu
y carne, gracia y desgracia14.
Pero debemos distinguir entre cuevas
distintas.
Hay la cueva paleoltica de fondo cerra
do simbolizante del regressus ad urerum;
hay la cueva del fondo abierto, que se con
vierte en el neoltico agrario en el laberin
to inicitico como cueva horizontal (hori-

O. Spengler (La decadencia de occidente). El

trmino cuevifome procede del africanista Leo Frobenius (Paideuma).

809

VISIONES PEL MUNDO

zontada). Existe tambin la cueva abierta

hacia abajo, com o parece serlo la cueva
vasca, sm bolo del hbitat subterrneo de
una diosa Mari que es fundamental
mente atnica y catactnica, es decir, sub
terrnea, com o lo demuestra su desplaza
miento subterrneo/transvcrsai a travs de
los elementos y su habitacin privilegiada
en cuevas profundas por cuya base trans
curren las aguas1*. Finalmente, est la cue
va que comentamos, la cueva abierta por
arriba a la trascendencia, que es la cueva
apropiada al alma mgica propia de la cul
tura arbiga (semita), la cual encontrara
su exacta correspondencia en la Mezquita
con su cpula en lo alto.
A hora bien, este cuadro de la cueva
abierta hacia lo alto es tpicamente semita
pero, en tanto, slo parcialmente cristiano.
Yo dira que la especificidad de la cueva
cristiana, en la que nace y es sepultado Je
ss (respectivamente en Beln y en el se
pulcro), es una cueva abierta por arriba y
por abajo: desde arriba desciende Cristo en
su encamacin, por abajo asciende Cristo,
resucitado desde el Hades hasta los
cielos abiertos. Tanto la cueva de Beln
como el sepulcro de Cristo resultan cuevas
vacas-llenas, mbitos de trnsito y transi
cin, cuevas que encuentran su correspon
dencia en un laberinto vertical cuyo mejor
diseo podra ser representado por el entrec rozamiento del romnico grvido y el
gtico ingrvido hasta el ter. Este entrecruzamiento puede encontrarse en la Bas
lica de V enecia cromticamente situada
entre las aguas madres subterrneas y el
cielo abierto en la exacta interseccin
de la luz solar y las sombras lunares, junto

al Icn alado de San Marcos, entre Bizan

d o y Occidente; en esta Baslica se repite
sim blicam ente el esquema bblico del
Dios Arriba, abajo el agua y el hombre en
medio (tierra). Sin embargo, el modelo
oficial occidental de la cueva cristiana
abierta por arriba at cielo (la vida) y por
abajo al Hades (la muerte), ser la Baslica
de San Pedro en Roma, coronada por la
gran cpula y excavada por la subterrnea
cripta mortuoria. De esta forma simblica,
la cultura cristiana rene y coimplica la
vida y la muerte, la luz y las tinieblas, el
bien y el mal. Dios y el pecado: los contra
rios desuncidos por todos los dualismos cl
sicos que en el mundo han sido. La mxima
expresin cristiana de esta coimplicacin
de los opuestos es la propia cruz y lo que
desde ella se predica: el amora los enemi
gos algo sin duda an demasiado mgico
para nuestra visin plana y demasiado ab
surdo para nuestros odos sordos. O la me
diacin como remediacin: el cristianismo
predica una mediacin universal, ta cual se
basa en los dogmas de la encamacin y de
la asuncin. Cristo mismo es el mediador
universal {mediado empero por su Iglesia
no siempre mediadora).

11 El totemismo vasco ser representado vegetal

mente por un rbol (el Arbol de Guemica), cuya fuer
za mgica procede de abajo (races). Junto al totemis
mo v egetal, el ttem propiamente animal sera el
aker (macho cabro), en cunnlo animal predilecto ile
Mari y sm bolo del Seor dei inframundo (el diablo
con cuernos de la tradicin cristiana, que acta en los
akelnrres o ritos paganos naturalsticos). Podra de
cirse que el aker simboliza el indar o fuerza expansi-

va totmica, y el rbol d mana-adur transpersonal d

signo coimpcame y cohesivo (como lo muestran los
actos de juramento a su sombra). Vase al respecto
J,M. Barandiarn (Mitologa vasca) y A. Orliz-Oss
(El niatriarcalismo vasco). Por lo dems, la propia
diosa Mari se meiamorfosea en los cuatro elementos y
los tres reinos, apareciendo como personificacin de la
Tierra Madre, asociada a la serpiente y la vaca espe
cialmente.

S10

7. La heterodoxia mstica

H uida d el uno al U no (Plotino,

Encadas).

En la Grecia clsica las tendencias in

doeuropeas acabarn prevaleciendo sobre
el trasfondo mediterrneo preindocuropeo,
hasta el punto de que en la filosofa de Pla-

VISIONES LIEI. MUNDO

ton se propugnar la salida definitiva de

toda cueva, caverna o laberinto tachados
de irracionales (clogon). La genesosa am
bivalencia de la cultura helena abierta al
laberinto se tornar unidimensional en el
Platn maduro y en Aristteles: el laberin
to como imagen que sintetiza el crculo y
el cuadrado (mandola) es desplazado por
el tringulo equiltero como versin olm
pica de la vida presidida por el Ingas-Tazn
y su simetra lgica. En el proceso poste
rior, la imagen helena del tringulo se alia
r con la imagen cristiana de la trinidad,
interpretada por los Padres latinos en su
esencialidad una, componiendo ambas fi
guraciones un Dios monotesta (Zeus-Pater). Ya en Aristteles la realidad en su ser
dice sustancia formal (razn), devaluando
los accidentes a accidencias de la matermateria otrora divinizada, y cuyo resplan
dor decadente liega todava al helenismo
sincretista^.
La heredera de la civilizacin griega ser
Roma, cuya hegemona poltica se constru
ye sobre el fondo de la cultura etrusca de
signo matriarcal. En Roma empalidece la
estatuaria griega, cuya gracilidad y vivaci
dad se reproduce sin genio. Ser la razn
jurdica romana la que traduzca el ambiva
lente logos griego a la vez razn y pala
bra como mera nido. Con ello se prepa
raba una versin del cristianismo de tipo jurdi co-escolstico.
Proveniente de Galilea a travs del Medi
terrneo, el cristianismo arriba a Roma y su
fre su torsin occidental. En Roma el cris
tianismo se aclimata latinamente, al Liempo
que se centraliza y burocratiza, aparecien
do una Iglesia Madre cuasi mediterrnea
pero bajo un Papado cannico. Tras la uni
ficacin de Constantino, dicha Iglesia ela
bora una ortodoxia consistente en traducir
la religiosidad evanglica en trminos gre
co-romanos. La oficializacin del cristia

nismo se realiza fundamentalmente en el

lenguaje aristotlico-tom ista, siendo To
ms de Aquino el gran sintetiz,ador de las
categoras greco-romanas y cristiano-semi
tas: la religin se racionaliza o formaliza,
proyectndose cuasi totmicamente el lo
gos del mythos, la redo eclesistica como
norma y medida. Lo que no se ajusta a la
normativa escolstica, que redefine a Dios
como el Ser Supremo (en una sntesis de
Aristteles y Exodo, 3), queda ex comuni
cado com o heterodoxia. En A ristteles
D ios es el Ser que piensa el pensamiento
(nesis noseos) moviendo a los seres hacia
su forma de pensar desmaterializada (Me
tafsica), mientras que en el Antiguo Testa
mento D ios es el Ser que es (Exodo, 3),
prometiendo a M oiss que serJestar con
l. El Dios judo se ala en la tradicin cris
tiana con el D ios aristotlico, conformando
al D ios occidental Solitario/Solidario. En
ambos casos se trata del Ser Supremo o Ser
de seres: se interprete ese Ser como inteligidor o como creador y, finalmente, como
Inteligencia Creadora patriarcal.
Pero la heterodoxia mantendr muchos
aspectos autnticos sobre todo orientalizantes y msticos denegados por la sn
tesis oficial occidental de tipo jurdico-latino, aunque el contrapeso de la Iglesia
oriental (bizantina) no logre contrarrestar
la dogm atizacin del cristianismo com o
I g le s ia romana, a pesar de infiltrar a lgu n os
aspectos relevantes del Mediterrneo orien
tal, como la definicin en Efeso de Mara
como madre de D ios (Theotokos). Lo ms
peligroso para la ortodoxia eclesistica ser
la religiosidad mstico, que se funda en vi
vencias y experiencias interiores no con
trolables por la objetividad oficial estable
cida.
Ya en los primeros siglos, el cristianis
mo se enfrenta al movimiento gnstico de
carcter hermtico y de inspiracin orien-

Ih Esle esplendor decadente del helenismo podra

simbolizarse en la figura romntica de Aritnoo en
Dclfos: en cuya expresin cabe entrever un epicureis
mo estoico el propio del emperador Adriano.

(Los primeros filsofos), as com o F. Comford (De la

religin a la filosofa).

Para lodo lo dicho y por decir, vase G. Thomson

811

VISIONES DEL MUNDO

tal. El dualismo que predica la Gnosis so

bre el bien celeste y el mal terrestre con
tradice sin duda la gran mediacin cristia
na de cielos y tierra en Cristo; pero, por
otra parte, la Gnosis realiza una critica de
las aspiraciones humano-mundanas del
poder religioso que no interesar precisa
mente a ste. Aunque la principal hetero
doxia gnstica es su hincapi en la cuestin
maldita del mal, sobresedo tanto por la fi
losofa griega madura (platnico-arstotlica) desenganchada del laberinto (cuyo Minotauro es el demonio), como por la teolo
ga cristiana desembarazada del pecado
(presuntamente superado por la gracia).
Frente a esta postura greco-cristiana orto
doxa, la Gnosis replantea el mal radical,
el principio demonaco, la realidad conta
minada. Slo el maniqueo converso Agus
tn de Hipona se acercar teolgicamente a
esta cuestin-lmite, atisbando la coimpli
cacin de bien y mal, culpa y redencin,
gracia y pecado en su frmula de la culpa
feliz (O fd ix culpa!). Pero, en general, la
Iglesia se basar en Aristteles y su con
cepcin de] mal como mero accidente del
bien sustancial sustantivo -una tesis for
malista que reduce el mal a lo meramente
informal o material.
Con ello el Ser escolstico reniega de la
mater-materia, a pesar de su compresencia
en la sacramentologa catlica y su princi
pio caro cardo salutis: la carne como qui
cio de la salvacin. La afirmacin de la
maLeria, denegada por el formalismo puri
tano, provendr de la filosofa hermticoalqumica con su concepcin de la apis
la piedra filosofal como smbolo ar
que tpico de la realidad dual implicada: a
la vez material y formal, piedra y espritu,
ser y smbolo. Esta visin hermtico-alqumica, que se reclama de Toih-Hcrmes, re

valoriza el concepto de materia como mbito

de contenidos inconscientes a recuperar, se
gn la interpretacin famosa de C.G. Jung.
Esta valorizacin de la materia como mater
formamm arriba a! pensamiento de Avicena,
estudiado por E. Bloch, y recala en la Escue
la franciscana de Pars bajo la autoridad de
S. Buenaventura, encontrando en G. Bruno
su eclosin pantesta17.
Pantesta: sta ser la hereja religiosa
por excelencia, como ya reconoci nuestro
polgrafo M. Menndez Pe ayo. La cues
tin pendiente del racionalismo analtico
occidental de signo formalista es la de in
tegrar holsticamente las realidades sepa
radas (abstradas) pero pertenecientes al
Todo. En definitiva, la devaluacin de la
materia por la forma es la devaluacin de
la naturaleza por el hombre y su razn. De
aqu la compresencia subterrnea de visio
nes compensadoras, como el surgimiento
de las sagas celtas del Graal, cuya bsque
da mgico-mstica se entronca con el natu
ralismo del monje irlands Pelagio y su fi
losofa de una naturaleza no empecatada.
En este mismo contexto pagano se inscri
ben oLros fenmenos literarios, como los
amores transcristianos de Tristn e Isolda,
as como la vivencia del amor corts
por parte de los trovadores pro vnzales, o
bien la afirmacin del amor humano en las
cartas de Elosa al clrigo Abelardo.
Pero no s lo en el seno del catolicismo
medieval, sino tambin en las otras reli
giones monotestas del Libro el Islam y
el judaismo , se observan paralelos mo
vimientos mtico-msticos. En el islamis
mo, Abenarabi de Murcia y los sufes pre
dican el amor como remediacin de Dios
y el hombre, ya que el uno no puede con
cebirse sin el otro, como tambin afirma d
mstico cristiano alemn Meister Eckhart.

11 Para la Gnosis. cf. Los libros de Mermes Trisme;sto (Corpus Hcnnelicttm). as como las obras clsi

sobre la Escuela franciscana de lam

del siglo xiii, A.P. Estvsz en; A. Ortiz-Oss t M e f
s ic a d e l s e n tid o ). Para lodo el contexto, v. J. CanipN'H
M ito lo g a c r e a tiv a ), as como G. Durand (D e la rm:<-

cas de H. Joas. Puech, Leisegnng, Quispe! A. Orbe;

sobre la tradicin hermiica-al qumica, C G . Jung {Psi
cologa y alquimia) y J. Evo la {La tradicin hem ti
ca); sobre Avicena, E. Bloch (Avicena y lu izquierda

S12

a r is t o t l ic a ) ;

c r tic a a i m ito a n lis is ).

F3u|!lfw, !:

VISIONES DEL MUNDO

En el judaismo, la Cbala espaola y pro.. venzal ensea una teologa cmplice de lo

humano y lo divino, tal y como aparece en
la Shejin como mediacin de Dios y el
hombre al encuentro y, por tanto, como
: autntica fusin del arriba y el abajo, la
: forma y la materia, bien y mal: ste es el
tema ms escandaloso recogido asimismo
por la mstica juda del Jasidismo y su en_ rrevisin de una teologa del mal (implica
do). En ambos casos, asistimos a una revi
sin simbolista del literaismo dogmtico,
frente al cual no funciona aqu la razn ex
plicativa sino la relacin implicad va, re
presentada por el corazn como rgano de
: asuncin de lo reprimido/oprimido por
nuestra cabeza bien-pensante. Por esto se
practica aqu un pensamiento simblico
(cardiognosts), pues e l smbolo expresa
una imagen aferente frente a la razn que
exuda un concepto referente. La aferencia
de la imagen tiene que ver con un logosAa.berinto, y no con un ogos-iazn, as pues
con la urdimbre orgnica cuasi vegetal y
no con la estructura inorgnica o mecnica
(analtica). En el fondo de todo misticismo
late el inmenso deseo de recuperar la uni
dad divina originarla que, segn las Upanishads, se desdobla en dos mitades de las
que proceden todas las cosas18.

8 , R a z n y rom anticism o
La religin descansa en la contemplacn de la naturaleza y, por
tanto, es una verdad de vida (J.L Bachofen, Mitologa arcaica).

ff

[- -

El Renacimiento se abre con una recu

j peracin de lo denegado en la Edad Media
- oficial, especialmente la materia como na turalcza y corporalidad. En los frescos de
[ la Capilla Sixtina en el Vaticano, el genial

Miguel Angel ha plasmado hasta el estu

por la conjuncin de la naturaleza alegre,
griega y despreocupada en los felices
cuerpos de la bveda con la inquietud
del hombre cristiano, reflexivo y atormen
tado en el frontispicio del Juicio Final. Es
la juncin o juntura del paganismo griego
y el culturalismo cristiano, de la ingenui
dad y de la conciencia, de la naturaleza
desnuda y de la naturaleza corrompida por
el pecado o bien revestida por la gracia. El
protestantismo germnico emerge aqu en
el horizonte y, con l, una nueva visin
subjetiva del mundo que toma conciencia
de la conciencia: sum quia cogito soy
porque pienso
Pero el pensamiento que se piensa a s
mismo de Descartes a Hegel, pasando por
Kant, es la secularizacin moderna del
pensamiento de Dios (nesis noseos). El
Dios aristotlico que se piensa a s mismo
es aqu el hombre com o encarnacin de
aqul a raz del cristianismo. La seculari
zacin moderna, como vio Max Weber, es
un proceso de racionalizacin o humaniza
cin de la religin cristiana, especialmente
protestante, cuya subjetividad luterana se
convierte en racionalidad calvinista. D e
esta forma, la conciencia religiosa se trans
forma en consciencia laica, compareciendo
la Ilustracin como un proceso de espiri
tualizacin profana, o sea, de ordenacin
asctica del mundo de acuerdo a patrones
de emancipacin poltica coadyuvados por
el progreso industrial tecno-cientflco. La
dialctica del progreso introduce el espri
tu fustico, igualmente nrdico, en todo el
mbito euroamericano, a partir del pacto
anglogermnico entre el idealismo alemn
y el empirismo ingls (Hume, Locke) para
emancipar al hombre de sus cadenas y li
gazones: su sntesis ideolgica es la Revo
lucin Francesa.

(
!,
[

18 Sobre el Islam mstico, H. Corbin {La imaginacin creadora); sobre judaismo mstico, G. Scholem.
en: Crculo Eranos I (Arquetipos y smbolos colectivos). Sobre la mstica crisliana, San Juan de la CrU2
(Poesa y prosa).

La vuelta de la mstica a lo mdiferenciado (supra),

arriba hasta Ignacio de Loyola y su finsima nocin
de la sama indiferencia (un concepto oriental en el
corazn de occidente).

\
813

VISIONES DEL MUNDO

Con ello la razn moderna representa la

ttem-ser (formal), imponindose a la ra
zn femenino-vegetal de la existencia. La
ciudad desplaza definitivamente al campo
como la estructura a la urdimbre, la desliga
cin a la religacin, el espritu abstracto a la
vivencia anmica (el alma). Pero, como en
el caso de la Edad Media, tras la civiliza
cin racionalista con su progreso exterior
subyace la cultura m iiosim blca con su
progreso interior, la cual encuentra en el ro
manticismo su expresin adecuada. El ro
manticismo recupera el santo introvertido
frente al hroe extrovertido, a la religin
simblica frente al Estado, al tiempo inte
rior frente a] espacio plano, al simbolismo
frente al racionalismo.
En la visin romntica de F. Hlderlin,
el Todo se religa con el Uno para configu
rar el Uno-Todo (Hen-Pan), mientras que
el hombre fustico de Goethe visita sinto
mticamente el sobresedo reino de las
madres, redescubierto por J.J. Bachofen.
N ietzsche revive a Dioniso y Jung a Her
mes, al tiempo que Eranos concelebra la
reaparicin del alma situada neoplatnicamente entre el espritu puro y el cuerpo
impuro, as pues como relacin del arriba
y del abajo, la forma y la materia, D ios y
el H ades. En la p sicologa jungiana del
alma, la modernidad totmica (emblemti
ca) se hace modernista, al tiempo que la
conciencia animal moderna se hace cuasi
vegetal, es decir, romntico-barroca. El des
plazamiento del clasicismo (racional) por
el barroco (simblico) ha sido expuesto por
nuestro D Ors como el desplazamiento de
las columnas de piedra por rboles del
bosque19.
La aspiracin infinita del romanticismo
no es la aspiracin realizativa o proyectiva
de Fausto, sino la inspiracin/aspiracin

surreal del Weither. Esta aspiracin infini

ta del romanticismo encuentra su confinitu d occidental en el esplndido barroco
musical d e J.S. Bach: aqu la fuga del infi
nito orientalizante se enrosca o enhebra la
bernticamente en el entramado/enramudo
cuasi vegetal y retorcido de las formas
curvilneas del contrapunto. Es la recupe
racin cristiano-protestante de la infinitud
implicada o encarnada: la interiorizacin
sin fin del sentido y la dialctica relacional
de los contrarias contractos. Las cosas
como son se convierten aqu en las cosas
como deben ser: complices. El hecho re
vierte en valor y el sonido en significa
cin: el piano burgus con su troceamiento
analtico forma parte de una orquesta omniabarcante que, bajo el espesor del rga
no eclesial, deja or la dramtica voz que
brada del hombre moderno: as hay que
leer las Pasiones bachianas, cuyo pathos
bemolizado por las cuerdas es sostenido
por un ethos relaciona! omnmodo (omn
voro). La cueva se abre de nuevo por arri
ba y por abajo, de cuya interseccin proce
de no la perfeccin impasible, sino la compleccin o complexin pasible. El pietismo
romntico alemn se ha introducido en
Bach hasta alcanzar el xtasis cromtico en
la consonancia armnica de las polarida
des. Las desmesuras del alma gtica me
dieval encuentran asilo en esta arquitectu
ra de cristal vidriado: es a sonoridad hachiana como encarnadura del espritu, fiel
reflejo de la encarnacin del Dios cristiano
en el alma. El incienso litrgico, smbolo
catlico del fuego latente en las cenizas,
forma aqu parte del rito musical protes
tante. Romanticismo barroco: es la expre
sin moderna del laberinto cristiano, en'el
que se conjuga la melancola profunda y la
exaltacin sublime, lo trgico pagano y el
drama litrgico cristiano.

19 El clasicism o convierte los rboles en colum

nas, el barroco revierte las colum nas en rboles
(E. D Ors, Lo barroco).
Para todo ello, J.J. Bacholen (Mitologa arcaica),
W. Uoetlie (Weriher y Fausto), F. Nietzsche (El origen

de la trage ca del espritu de a msica), C.G. Jung

(Mysterium conhmctwnis), A. Ortiz-Oss (Jung: Ar
quetipos y sentido). Asimismo, F. Hlderlin (Hiperitin) y J.S. Bach (El arte de la fuga, Conciertos de
Brandeburgo, Pasin segn San Mateo y Misa caitica).

razn masculina de la vida a la caza del

814

VISIONES DEL MUNDO

En medio de la civilizacin occidental

tecnoc en tfica, el romanticismo mi tos i mblico significa el contrapunto (barroco) a
su racionalismo, la revuelta laberntica
frente al canon clsico, la compresencia de
la religin en la irreligin instituida, la pro
testa campesina que arriba a M. Heidegger
frente al cstatalismo urbano cosmopolita.
El cogito cartesiano heroico revierte en
cogitatur anLi heroico: el hombre instalado
en la modernidad en e l centro divino se
descentra, ya que no es el pensam iento
pensante sino el pensam iento pensado.
Con ello accedemos a la crisis de la razn
moderna que desem boca en la llamada
posmodernidad, la cual no es sino el pri
mer sntoma del descentramicnto de la ra
zn (divinizada) por parte de innmeras
razones. El culto a la razn ha vuelto a
plantear la razn del culto: de ese culto
monotesta y de otros cultos, Plantear la
cuestin del culto es plantear la cuestin
de la cultura, pasando as de la civilizacin
al culto/cultura y de la razn al sentido: el
cual obtiene razones cultual/culturales
desconocidas por la civilizacin y su razn/verdad. Se trata de razones de cultivo
razones vegetales y no de razones de
predatorias o venatorias,

9. Eros cosmognico
Segn ta idea antigua (griega,
clsica) hay un amor al bien; segn
la idea cristiana (romntico-barroca:
AOO) es el amor quien comporta el
valor-det-bien (M. Scheler, Esencia
y formas de a simpata ).

Si en el Oriente clsico el centro est

vaco, en e l Occidente clsico el centro
est ocupado por la divinidad de la razn.
Sin embargo, en las culturas simbolistas
concitadas, Dios es definido como una es
fera cuyo centro est en todas partes y su
circunferencia en ninguna. La llamada cri
sis de la razn occidental consiste en su
descentramiento: occidente como acciden
te (R. Garaudy). El descubrim iento del

mundo provoca su apertura al cosm os,

como en un intento de buscar fuera la co
nexin sign ificativa el sentido que
falta dentro. La cueva-laberinto del mun
do empieza a le vitar como una nave es
pacial que surca el ocano csmico: don
de la nave es el propio mundo en flota
cin. Esta es la visin contempornea del
mundo com o un laberinto abierto por to
dos los lados y partes: por arriba y por
abajo, a derecha e izquierda, transversalmente. Pero su ingravidez seala la flota
cin de los valores propia de la moderni
dad en crisis: la posmodernidad discurre
sobre la volatilidad de todo, un discurso
que debe ser compensado con el contrape
so de una nueva implicacin. Precisamos
una hermenutica ecumnica capaz de im
plicar al propio mundo en una empresa
ms amplia: la cusmoizacin. Pues ya no
sirve la mera mundializacin predicada
por socilogos que, como A. Giddens, in
tentan reaprovechar el desanclaje propio
de la modernidad la deslocalizacin del
hombre para relocalizarlo en un contex
to mundial. Si el dcsanclaje actual conduce
a la mundializacin, un necesario nuevo
reanclaje lleva inexorablemente a la cosrnoizaein. es decir, a una recolocacin
transmundana. Este es el reto de los prxi
mos siglos, en el que se trata de anclar los
sign ificad os hum ano-m undanos que se
han quedado estrechos en la sintaxis signi
ficacin al del cosmos: es la diferencia de
uso entre una razn racional (funcional,
intramundana, irre 1aei onal) y una razn
simblica (relacional).
La democracia que debe corresponderse
con un tal proceso de mundializacin/cosmoizacin no puede ser meramente formal
o consensual-abstracta, sino participativa
un concepto casi mstico que pertenece
al mbito del consensos religioso. No se
trata de una extrapolacin: el circunspecto
K. Kosik ha podido hablar de democracia
metafsica en nuestros das. Pero para ello
la clsica hermenutica cerrada del hombre
en su mundo que arriba a H.G. Gadamer
ha de convertirse en la hermenutica rela815

VISIONES DEL MUNDO

cional del hombre en el cosmos que arriba

a M. Scheler: pues en el cosmos reside el
alma del mundo, la cual ocupa as un m
bito transmundano y transhumano, lo que
est de acuerdo con todas las tradiciones
mistricas. En esta cosm ovisin que so
brepasa la ya caduca m un dovisin del
hombre encerrado en su cueva clausurada,
el nuevo mundo-laberinto que navega en
el espacio tiempo sideral debera aportar
asimismo una nueva visin universal, que
podramos redefinir como unidiversal Pues
si la genialidad griega est en haber me
diado entre lo irracional y lo racional, y la
sublimidad cristiana est en haberlo hecho
entre la trascendencia y la inmanencia, aho
ra nos correspondera mediar entre el mun
do y el cosmos, as pues entre lo intramundano y lo transmundano, lo tpico y lo arquetpico, la realidad inmediata y la realidad
simblica, la historia de las cosas y la histo
ria del alma20.
En este punto no compartimos el desa
forado pesimismo spengleriano sobre la ra
dical imposibilidad de remediar los dualis
mos que desgarran al hombre, concordan
do con J. Campbell en su posibilidad de
mediacin (relativa), si bien no a travs de
su superacin com o suele pensar l
sino a travs de su asuncin y correlacin,
ya que conforman nuestra identidad dife
renciada o d id e n tid a d (el vocablo es mo).
E1 ejemplo de la u n iv e r s id a d trado por el
propio S p en gier, prueba precisam ente
contra l mismo que ha sido posible me
diar los contrarios clsicos: la nobleza y el
sacerdocio, el castillo y el templo, la ac
cin y la contemplacin, la civilizacin y
la cultura. Pero la universalidad concreta
que ejemplifica/ejemplariza la universidad
slo tiene sentido si la propia universidad
se autoconcibe com o u n id iv e r s id a d , o sea,
como diversificacin de la unidad del sen

tido. El modelo que subyace a tal concep

cin es el modelo que Jung concibi como
individuacin, en el que el hombre se hominiza a raz de un proceso de diferencia
cin de su mismidad latente, pero sin per
derla de vista como referencia aferente.
Ahora bien la individuacin se diferencia
ntidamente de la individualizacin, ya que
no es separacin/distincin (abstraccin)
sino concrecin/con creacin posibilitada
precisamente por la religacin del yo (indi
vidual) con el s-mismo (Selbst) transpersonal, as pues del hombre con el cosmos.
Una problemtica bien conocida por nues
tro Unamuno, cuando se plantea salvaguar
dar la identidad ms ntima en el seno de la
ms radical diferencia: la divinidad. En la
tradicin mstica, la relacin del hombre in
dividual con la divinidad se presenta como
la relacin de la intimidad humana con su
ms ntimo (Deus intimior), al modo corno
la individuai gota de agua se conecta en el
hinduismo con el agua de la divinidad oce
nica omnipariente (omniparens)2i.
Podramos asimismo ejemplificar dicha
implicancia con el intrigante mito de los
indios Pawnee, en el que un carismtico
chamn joven desplaza al viejo hechicero
cultural tras realizar un viaje inicitico o
pasaje heroico a travs del mundo vegetal
y animal, hasta alcanzar su propia identi
dad. Se trata de una viaje retraprogresivo.
en el que se incorpora andrginamente las
fuerzas matriarcai-naturalistas que, una
vez implicadas, le servirn para arribar a s
mismo y desplazar al viejo poder caduco
patriarcal. Frente a ello, sin embargo, no se
trata en nuestro caso de desplazar violenta
mente nada ni nadie, sino de emplazado,'
pues si el totemismo exento de mana lleva
a una diferenciacin abstracta (distincin
representada por el culturalismo d e l viejo
chamn), el mana sin anicular totmica-

10 Ver, al respecto. E. Neumann (Ursprungsgeschichte des Bewusstseins), as como Eranos-Jahrbtich, 14 (1946). 51 (1982). 55 (1986) y 57 (1988).
Asimismo, A. Giddens (Las consecuencias de la
modernidad) y K. Kosik (Claves, 44).

:I Cf. San Agustn (Confesiones), M. Uimiiiumi

(Diario ntimo), R. Pankkar (Revista Anthrop,u.

816

53-54).

VISIONES DEL MUNDO

mente conlleva el riesgo de la regresin

naturalista (representada por el chamn jo
ven). En el mito se da una confrontacin
de los contrarios, y no su afrontamiento o
mediacin, tal y como ha sido reclamado
por nosotros ms arriba (supra).
Esta problem tica general se expresa
sim blicam ente en la conocida obra de
T. Mann que, filmada por Visconti y musicada por Mahler, se presenta como la r
plica moderna del Banquete de Platn. Po
dramos considerar a esa brita Muerte
en Venecia como el Simposio contem
porneo, ya que en ella se plantea la cues
tin radical del eros com o arquetipo de
toda mediacin. Eros, en efecto, es el dios
ms joven y el ms viejo, fungiendo en
nuestro imaginario cual fuego a cuyo con
tacto se despierta nuestra conciencia, tal y
como se relata en el mito bblico del pe
cado original (Gnesis). Pero el amor es,
como el fuego, positivo y negativo, vivifi
cador y devastador; en efecto, su presencia
benvola es vital, pero su exceso
sea por
ausencia sea por saturacin o excedencia
es mortal. Por eso simboliza adecuadamen
te el bien y el mal. el acogimiento y la so
ledad, la afeccin y la infeccin. En este
sentido, el amor (alado) puede considerarse
como el arquetipo de la vida, siempre que
integremos en su concepto el desamor o
miedo a perder el amor. EnLonces el amor

y el pnico como desamor lo rige todo,

como ya adujeran Dante y Freud. Pero volv
monos a la obrita de Mann para analizar sus
actitudes modernas frente al Banquete/Simposio platnico: se trata de un desplaza
miento mental del eros cosmognico anti
guo (enraizado en el cosmos) al eros mun
dano (moderno) dualizado entre el bien y el
mal, la vida y la muerte, la alteracin y el
ensimismamiento.2

22 Podram os diferenciar entre el acto (hetero

sexual) y la potencia (homoertica) o bien enLre la
relacin fcil (natural) y la relacin difcil (cultural)
una terminologa a entender simblica y no ideol
gicamente que arriba a J.J. Bachofcn. cuando dife
rencia entre la relacin animal (desublimada) y la rc-

10. El amor y la muerte

Pues yo te amo, oh eternidad
(F. Nietzsche, A s habl Zaratustra).
En la obrita de Mann sealada se plantea
la cuestin central/medial del eros o amor
como smbolo de la amplexin de los con
trarios nuestro tema de fondo, c tema en
cuestin. Si en el dilogo platnico el pro
tagonista es Scrates, un profeso heleno
de la filosofa, en el monodilogo de Mann
el protagonista es Aschenbach, un profesor
alemn de literatura/msica. Ambos estn
casados y tienen prole, y ambos estn asi
mismo afecLados por la afeccin homoer
tica, es decir, por el amor de los mucha
chos. Con ello queda planteado el proble
ma de lo uno y lo otro, el eros patriarcal y
la ertica matriarcal, el logas racional y el
oscuro deseo romntico. En efecto, tanto
en la obra griega como en la germnica
los protagonistas plantean la cuestin del
amor dualizado entre la procreacin hetero
sexual y la recreacin homosexual, la rela
cin sexual y la relacin sensual, la relacin
hombre-mujer y la amistad intermasculina
una cuestin que arriba a F. Nietzsche y
M. FoucaulL23.
Pero si la problemtica es coequivalen
te, las posiciones protagonistas son dife
rentes. Mientras que Scrates, casado y
con hijos, integra su afeccin homoertica
en el marco de la pedagoga inicitica y
mayutica, Aschenbach por su parte, tam
bin casado y con descendencia, pierde a
su hija (fsicamente) y a su mujer (psicol
gicamente), sufriendo su afeccin homoer
tica como un destino trgico, cuya asuncin
slo se produce in extremis a travs de una
sublimacin artstica/musical que lo aboca
a la muerte. Cierto que tambin Scrates

lacin homoertica (sublimaloria) en un contexto ritunl-ini citico. Vase ad hoc, M. Foucault (Historia
tic la sexualidad) y, sobre ello, P. Lanceros (Avalares
del hombre); asimismo, H. Marcuse (Eros y civiliza

cin).

817

VISIONES DEL MUNDO

acabara muriendo, pero plcidamente: y no

porque su afeccin se convierta en infec
cin (la peste, como en el caso de Aschcnbach). Las diferencias se hacen ntidas: en
el Banquete de Platn el amor con la
mujer, los hijos y los efebos posee un
sentido vital y real, en el Simposio germ
nico de Mann poseen por el contrario un
sentido irreal y letal (mortfero). Esta dife
rencia recubre la distincin entre la llama
da ingenuidad griega y la conciencia moder
na o, ms ampliamente, entre el paganismo
heleno y la decadente versin cristiana de
Mann. El amor en el Banquete es un diose
cillo alado, el amor en Mann un quebrade
ro de cabeza: en el primer caso eleva, en el
segundo deprime y problematiza al autor,
as com o al lector, e.d. a nuestra sociedad.
Tambin los procesos correspectivos de
sublimacin son diferentes: Scrates-Platn
subliman su afecto espiritualizndolo a tra
vs de una filosofa cuasi religiosa, MannAschenbach subliman su homoertica a tra
vs del arte concebido nietzscheanamente
com o transfiguracin, y definido as por
Bachelard:
Cuando un sufrimiento, gracias al poe
ta, ha encontrado su imagen, conocemos
una sublimacin. (Potica del fuego.)
La gran diferencia estriba en que Scra
tes inspira amor (religacin), mientras que
Aschenbach se inspira en el amor (coliga
cin): es el paso de una cultura iniciada o
inicitica a una cultura desiniciada. La ca
pacidad sublimatoria de Scrates, favoreci
da por su entomo, se pone de manifiesto en
que quiere y no quiere reunirse con Alcibades, mientras que Aschenbach quiere
y no puede reunirse con Tadzio. Definiti
vamente, Scrates inspira amor, mientras
que Aschenbach inspira miedo el miedo
que respira la modernidad desligada del
alma del mundo,

n C om o deca San Agustn clsicamente: el que

hace la verdad accede a la luz (quifacit veritatem ve
nir ad lucetn).

818

El eros socrtico obtiene la mediacin de

la filosofa, pero al eros moderno (mamano) le falta la mediacin con su objeto-su
jeto, es decir, el lenguaje comn del eros
cosmognico perdido en la noche de los
tiempos arcaicos. Por eso el amor un de
ntn o demonio benvolo en el Banquete.
pasa a convertirse en un demonio malvo
lo, o sea, en demonaco en Muerte en Venecia. Este ltimo y decisivo aspecto nos
lleva a una conclusin que tiene que ver
con las premisas ms arriba desarrolladas:
la razn masculina de la vida es incapaz
en la modernidad de asumir la feminidad
simbolizada por la homoertica, hasta el
punto que Aschenbach muere infectado en
el intento. Con esto se muestra bien a las
claras la desconexin de la razn moderna
respecto a su trasfondo matriarcal-femenino, es decir, respecto a todo lo que es
transracional. Por ello la razn sanciona la
verdad (oficial), dejando en la sombra de
la incomprensin el sentido (consentido)23.
Todo trmino medio est condenado a
muerLe: esta sentencia procedente de la
concepcin irremediable del mundo por
parte de Spengler. olvida aadir que esa
condena a muerte procede de un espritu
mortfero. Cierto, la cuestin metafsica del
amor el sentido no tiene remedio final,
porque al final sigue siendo medial. Pero
si no tiene remedio absoluto, s lo tiene re
lativo o relacin al, consistente precisamen te en la correlacin/correlatividad de los
extremos. Surge as el amor de los contra
rios, una idea romntica contrariada clsi
camente por la razn divisoria simboliza
da bblicamente en el rbol del conoci
miento del bien y del mal, conocimiento
separador de los opuestos as desimplicados. Pero en el gran smbolo del amor re
cuperamos la unidad perdida, siquiera sim
blicamente, como sentido: el cual puede
definirse como sutura (simblica) de la fi

VISIONES DEL MONDO

sura (real); o, si se prefiere, como re-mcdiacin del individuo y la especie, el tipo

y el arquetipo, el inana (vegetal) y el t
tem (animal), el fuego filial y la diosa ma
dre, el uno y el otro.
La diferencia entre el logos del laberin
to griego y el lagos de la razn moderna,
significados respectivamente por el Ban
quete de Platn y Muerte en Venecia de
Mann. reside en que la cultura griega an
no ha comido de la manzana de la discor
dia, mientras que la cultura moderna est
escindida dramticamente: ello se debe a la
manducacin por Adn de la manzana ses
gada de su rbol (versin bblica), o bien a
la manducacin por Aschenbach repre
sentante del hombre moderno de las ro
jas fresas silvestres portadoras de la peste
y la muerte (versin manniana). Lo que
ahora resulta difano es que tanto Adn
como Aschenbach comen el fruto de la duaUzacin judeocristiana y moderna, compre
sente no slo en el conocimiento dualista
del bien y del mal (separados o desimpli
cados), sino tambin en la escisin del fru
to respecto a su rbol-madre. Pero con este
ltimo componente reaparece la problem
tica matriarcal-femenina simbolizada en el
propio Edn (paraso matriarcal) y sus r
boles y frutos: al tomarlos y comerlos indi
vidualizamos lo comn y, al mismo tiem
po, nos apropiamos del prohibido fruto
matriarcal asociado a la serpiente y a la
mujer arquetpica (Eva). En esta ltima ac
cin se connota la regresin cuasi incestuo
sa, as pues la ligazn materna y sus secue
las homoerticas prohibidas por el D iosPadre. Esta prohibicin del incesto es la

3< A s que desde el matriarcalismo se prohbe co

mer la manzana porque se considera un desgarro de
la madre natura (escisin, dual i/.acin), mientras que
desde el patriarcalismo se considera un acto cuasi in
cestuoso y regresivo a la madre natura (incisin, con
fusin). Al proponer una revisin fratriarcal que eli
mine la prohibicin sea matriarcal sea patriarcal en
nombre de una cultura retropregresiva y progreregresiva (sublimadora de la naturaleza), nos reclamamos
secularmente de la gran revolucin religiosa de Jess
de Nazarel, el cual realiza en el Evangelio una des

que induce la primaria duaiizacin entre el

bien (heretoscxual) y el mal (homosexual),
de acuerdo a una mentalidad totmica o
clasificatoria bien distinta de la mentali
dad-mimo o vegetal. Pues si la prohibicin
del incesto es universal, como quiere LviStrauss, se tratara de que fuera unidiversal
(y de hecho lo es): pues lo que aqu propo
nemos no es la prohibicin patriarcal del
incesto, ni tampoco la celebracin matriar
cal del incesto, sino la articulacin fratriar
cal del incesto su mediacin implicad va,
o sublim acin no-represora, como adujo
Marcuse-4.

11. Remediacin inicitica

Nitllum esse de Deo negatur:
quid non esi Deus qtti aliad opponitur.
De dios no se deniega ningn ser:
pues no es Dios el que se opone a
algo (N, Cusa, De non aliad).

Resulta curioso al respecto considerar

cmo, segn el paleontlogo L.S.B. Leakey, la lnea del prehomnido vegetariano
(Zinjanthropus) desaparece, permanecien
do la lnea homnida del homo habilis car
nvoro y belicoso. Parece un refuerzo de la
seleccin natural y del triunfo del ms fuer
te. Y, sin embargo, nada ms fuerte que el
amor y la muerte, simbolizados por el hu
mus vegetal del que toma su nombre lauto
el hombre (homo) como el humanismo cri
tico. El Zinjanthropus yace as tras el homo
habilis, lo mismo que lo argico simboliza
do por Saturno subyace en Hblderlin a l o 1

ctilpabilizacin del pecado sea matriarcal sea patriar

cal en nombre del amor/cumunin (gape eucarstico). Vase al respecto mi obra Mitologa cultural, as
como E. Drewermann (An ihren Frchten sollt ihr
sie erke unen} y H. W olff (Jesus der Mann). La origi
nal decisin cultural cristiana consistira en la afirma
cin de la unidad (matricral) a travs de la diferencia
cin (palrial): la visin religiosa (religada) de las di
ferencias.
Para todo el horizonte, B. Malino wski (Sexo y re
presin) y H. Kumilzky fEdipo).

819

VISIONES DEL MUNDO

orgnico representado por Zeus. En el

propio Hlderlin los arquetipos del hom
bre Cristo y Empdocles son la snte
sis de los contrarios: D ioniso y Heracles
se anan en Cristo, el brote vegetal y el
pez en Empdocles, el filsofo que llega al
centro cosmognico de la Tierra Madre a
travs del elem ento g n eo paterno. Por
cierto, no deja de resultar intrigante que
este mismo filsofo haya llegado a la sabi
dura por mediacin de su experiencia do
ble o andrgina, por cuanto segn la le
yenda vivi como muchacho y como mu
chacha25.
El paso del mundo al cosm os propugna
do anteriormente por nosotros puede ahora
entreverse como el trnsito a un mbito va
co-lleno: el vaco abierto posee una signi
ficacin matriarcal de tipo mana-vegetal,
lo lleno proyectado adquiere el simbolismo
totm ico-animal de la fuerza patrial. De
nuevo y siempre la imperiosa necesidad de
copensar los opuestos como vaco y lleno.
mana y ttem, adur e indar, entrancias y
saliencias (en la terminologa cientfica de
R. Thom): su articulacin p osib ilit la
creacin y la sigue posibilitando. La dife
rencia entre la creacin y la produccin es
que aquella asocia y articula, mientras que
sta disocia y desarticula. Sntesis y anli
sis son empero ambas necesarias; la cues
tin es cul obtiene la primaca cualitativa
(aqulla) y cuantitativamente (sta). Pues
la necesidad mundana de analizar, frag
mentar y abstraer slo se compensa con la
necesidad transmundana de coimplicar y
sintetizar. Ello est bien relatado en las ar
caicas iniciaciones matriarcales estudiadas
en Eranos por K. Kcrnyi y E. Neuinann.
En ellas el hombre llega paradjicamente a
su hombra a travs de su participacin en
los misterios matriarcales de la mujer. La
paradoja de la vida nos ensea finalmente
cmo el vaco (csmico) est lleno y, vice

La expresin ms pasmosa de esta cos

movisin unidiversitaria procede del fil
sofo mstico Nicols de Cusa, el cardenal
renacentista alemn (siglo xv) que define
a Dios como omniimplicanie, posibilitan
do as la religacin/redencin del mismsi
mo mal el gran misterio de la iniquidad
(mysteriuni iniqui!atis). O el mundo como
travesa inacabada de un Dios que ampla su
conciencia a nuestro travs, y viceversa.
Pero un tal Dios es un Dios/Diosa: una divi
nidad cmplice (complice).
La coimplicidad de los contrarios es el
pensamiento lacerante del hombre en ca
mino: pues en el devenir las con tradicio
nes siguen su curso basta desembocar fi
nalmente en el ser: la mitene all donde
se contraen definitivamente. El interno
potico de Hlderlin incide en esta ilubri
cacin'(virtual) de los opuestos bajo la fi
gura de Empdocles concitada: tanto Em
pdocles como el Cristo son simbolizados
en sus respectivas Leyendas religiosas
como animales acuticos el Pez (Ijzys).
expresando as la mediacin tanto del agua
como del pez, el animal intermedio entre
el carnvoro y el vegetariano, el ani mu
mesinico (cf. la ballena bblica de Joas).
Hlderlin es muy explcito en su intento
de reconciliacin entre naturaleza y arle:
en su Fundamento para el Empcdoeles-,
el poeta trgico habla del trueque del ohje-

23 Para el trasfondo, ver E. Neumann, en: Eranos I

(Arquetipos v smbolos colectivos), as como G. Du
rand (Las estructuras antropolgicas deI imaginario).
Y F. Hlderlin (Ensayos).

26 R. Juarroz (Poesa verticali: asimismo, X- Kernyi. en Eranos I (o.c.), C.G. June LVicizcciie /!.;
rathustra). Finalmente, interesa el Coloquio Ji- Cor
doba (Science el conscience).

820

versa, lo lleno (atmico) est vaco. Ya he

mos aprendido a ver en el ttem la pro
yeccin de mana y, viceversa, en el mana
la introyeccin totmica. Quiz podra
mos concluir de, momento con un verscu
lo del argentino R. Juarroz, el poeta meta
fisico que ha intentado pensar los reversos
del ser hasta acceder al sentido silente:
Todo pensamiento debera pensar to
das las cosas: que si algo no tiene todos
los sentidos no tiene ninguno26.

VISIONES DEL MUNDO

to y del sujeto, as como de los contrastes

unificados, distinguiendo entre el hroe
clsico dominador y su anhroe (santo)
unifcador;
El hroe no est inclinado a unificar
los extremos tanto como a domarlos.
Esta es tambin la posicin de A. Gehlen,
cuando concita a M usil y su visin de la
modernidad como yuxtaposicin de los con
trarios sin mediacin:
Nuestra poca alberga unas junto a
otras, en desequilibrio absoluto, las opo
siciones entre individualidades y senti
do comunitario, religin y ciencia, aristocratismo y socialismo, nacionalismo e
internacionalismo27.
En el propio mundo de T. Mann ya alu
dido reaparece esta lucha oblicua en La.
montaa mgica, en la cual la vida totmico-animal de tipo viril o heroico-racional
se quiebra al contacto de la enfermedad, el
tiempo mtico y la vivencia mgica tipo
mana/duende basada en el encantamiento o
hechizo. Thomas Mann aparece as, como
su homnimo personaje evanglico Toms,
urgando en la llaga o herida del propio
costado cuasi femenino del hombre moder
no {Mann dice varn). Se podra pensar
que este entrecruzamiento de motivos en
sus obras procede del cruce de su padre
alemn con su madre b rasile a, pero esta
cruz atraviesa a todo el mundo, y Mann
trata de remediarla estticamente.
Podramos entonces diferenciar entre el
ser-mana como estancia que se retrotrae
al sedere latino (estar sentado) y un serttem que dice instancia procedente del

-7 F. Hlderlin (Fundamento p ara el Empdaclex),

A. Gehlen (Imgenes de poca), S. Zecch (La belle
za). El comentan n de R. Mayuna a esta obra sobre la
modernidad es interesante: -.<Los opuestos se disuel
ven sin conciliacin, incapaces de convivir trgica
mente con las conirudicinnes. (El Pas, 27.VIH.94.)
:s J. Campbell {M iUilaga accidental).
Sobre el duende, procede de domas (casa) y d o
mare (domar o poseer), indicando su cercana a los

stare latino (estar en pie). Mientras que

este ltimo proyecta el numen o espritu pa
triarcal nmada aqul mienta el nima o
alma cuasi matriarcal: podramos definirlo
como duende, que significa espritu doms
tico o casero (as pues, seden Lario o asenta
do (sic J. Casares)), pero tambin daimon y
jaris-grata, o sea, gracia demnica) (de
abajo airiba, inmanente/inmanante, y no de
arriba abajo o trascendente).
El desenganche o desimplicacidn de los
contrarios, as como su confrontacin en
lugar de afrontamiento, ha sido bien narra
do por antroplogos y mitlogos. Como lo
ha formulado recientemente J. Campbell
en Las mscaras de Dios:
En los ms antiguos mitos y ritos de
la madre tanto los aspecLos luminosos
como los oscuros de esa mezcla de am
bos que es la vida, haban sido honrados
por igual, mientras que en los posterio
res mitos patriarcales, orientados hacia
el varn, todo lo que es bueno y noble
se atribua a los nuevos y heroicos dio
ses dominantes, dejando a los poderes
naturales nativos slo el carcter de os
curidad. al que ahora se aada tambin
un juicio moral negativo28.
Frente al dualismo occidental, el hroe
autntico es aquel que aguanta las diferen
cias y las coimplica: as podramos consi
derar al O diseo/U lises, que se precia de
haberlo sufrido lodo y haberlo pasado
todo:
Puedo equipararme por mis penas a
los varones que han soportado ms des
gracias (Canto Vil, Odisea de Homero).

nmenes domsticos (lares) y, por tanto, al llar fami

liar: simboliza en consecuencia un ambiente o atms
fera Cliasi comunal, ya que es el numen que travesea
por ciertas casas embrujadas. El duende es duendo:
un espritu domstico que trastorna el interior de la
propia casa el loco/loca de la casa (la imaginacin
en Teresa de Avila) . Sobre el duende vase F. Gar
ca Lorca i O b r a s com pletas) y R. Lpez-Ped raza
(Ansiedad cultural).

~ 821

VISIONES DEL MUNDO

En realidad toda vida es padecimiento

pues, como adujo el Buda, hay que compa
decer toda vida porque toda vida es inquie
tud y sufrimiento. Problablemente subyace
a toda odisea, sea grande com o la de Ho
mero sea pequea como la pergeada en
este texto que finalizamos, un intento por
rehacerlo todo, decirlo casi todo, repensar
lo todo para su articulacin y redencin.
Se tratara de redoblar por la escritura el
desdoblamiento que caracteriza al hombre
entre el cuerpo y el alma, la vivencia y la
conciencia, el continuum sonoro y la voz
interior, y el yo y el m mismo, la realidad
y lo simblico. Formulemos un ltimo in
tento.

12. El omninombrabie
Si se contaran las cosas que hizo
Jess, no bastara el m undo para
contener los libros que las relataran
(Evangelios, final).

que, desde la perspectiva complementaria,

toma al uno plenamente en serio. Esto no
debe tomarse obviamente en sentido pol
tico-social (que es el nico sentido que
conoce la modernidad), sino en sentido
metafsico-religioso (que es nico sentido
que reconoca la arcaicidad). En el sentido
de que el devenir la vida llega al ser
la muertey, as, llega-a-ser. Pues mien
tras vivo no soy. an no soy del todo, lo
cual lo soy en la muerte de] no-ser o deve
nir. De esta guisa (pues de un guiso o mez
cla empedoclesiana se trata), la vida alcan
za en la muerte su (resolucin: y la muerte
en la vida su (di)solucin. Solucin mutua:
la vida y la muerte. Podramos ahora com
pletar lo dicho y coafirmar que, si el/lo que
nos mata nos salva del devenir, la que nos
nace nos salva del ser. Salvacin mutua: la
muerte nos salva de ser, la vida nos salva
del ser (todo y. por tanto, nada). Resolucin
final: el ser-para-la-muerte revierte en muertc-para-ser: para ser finalmente uno y todo,

todo-uno.
Pero si las cosas que hizo Jess llenan
el mundo y an lo superan, esto simboliza
para nosotros que la figura del Cristo es
fiel reflejo de un Dios que es todo en to
dos el omninominahle de N icols de
Cusa. Implica esta visin, de nuevo y fi
nalmente, el Uno-Todo (Hen-Pan) que lle
ga hasta Hlderlin, el poeta que se hizo
todo-ano y el metaffsico que piensa lo im
pensable: que la ms alta hostilidad coinci
de con la ms alta reconciliacin. Uno para
todos escisin se convierte en todos
para uno reconciliacin . Pero parmo
nos un momento final a repensar el con
flicto como confluxin o confluencia.
En el momento crucial en que la vctima
cae a manos del victimario sea hombre,
dios o sino ste la viola/violenta total
mente, quedando penetrada/atravesada por
l: sobre uno cae todo, sobre el uno recae
el todo. Pero, viceversa, es un hecho (sim
blico) que el muerto el uno se con
vierte en todo; anexin al todo de la matriz
universal (Magna Mater). Morir es as ser
tomado totalmente en serio por el/lo otro:
822

Pero est claro que para copensar seme

jante revisin conceptual se precisa otra l
gica distinta a la clsica de la verdad y la
falsedad (lgica bivalente). Frente a esta l
gica bivalente, J. Lukasiewicz intent fun
dar una lgica polivalente (trivalente) basa
da en los valores de verdadero, falso e inde
terminado. Su lgica tiene inters porque
intenta superar la lgica clsica, proponien
do el valor de lo indeterminado (cuasi orien
tal) entre los valores duales (cuasi occiden
tales) del bien-verdadero y el mal-falso:
Verdadero = 1, falso = 0,
indeterminado = 1/2.
El problema est en que la polivalencia
(trivalencia) se mantiene a nivel del clcu
lo matemtico, pero no a nivel del clculo
metalgico en el que vuelve la bivalencia
o dualidad entre lo determinado (verdadero-falso) y lo indeterminado. Por so ha
bra que ampliar lo determinado y lo inde
terminado con lo codeterminado. En efec
to, en toda expresin simblica del sentido
aparece esta codeterminacin: as, si digo

VISIONES DEL MUNDO

la vida dice muerte, no es verdad que la

vida sea (determinacin) muerte, pero tam
poco es falso que la vida diga muerte (deter
minada), ni tampoco es falso que [a vida no
diga muerte (determinada), lo cual no es re
caer en lo indiferente de Lukasiewicz, sino
en la cadiferencia: la vida cdice muerte,
en donde comparece el principio de coim
plicacin (la vida coimplica muerte). Aho
ra podramos sealar los nuevos valores
del siguiente modo:
verdadero = 1, falso - 2,
indeterminado = , codeterminado =. 112.
En donde lo indeterminado es la indife
rencia (= 0), lo determinado o bien verda
dero (= 1, unificacin de los contrarios) o
bien falso (= 2, dualismo y desimplicacin)
y, finalmente, lo codeterminado (= 1/2, as
pues todas las mediedades o mediaciones).
Al hablar por ensima vez de la reunin
de los contrarios parece aflorar la sonrisa
del escptico en medio del camino de la
vida: pero al fmalinicial resulta ser.' Pues lo
uno y lo otro, los unos y los otros, proveni
mos del Todo y volvemos al Todo: el in
termedio es un entreacto de vodevil, pero
nada ilusorio (frente a Oriente). Mas frente
a Occidente hay que pensar el principio y
el fin actualmente en suspensin prohibito
ria por los modos/modas (pos) modernos.
Y en el principio era la vida: y en el fin
la muerte. Un principio principiado una
vida muerta y un final finalizado una
muerte ms viva que nunca. Esta visin
ontolgica de la realidad es esencialmente
simblica, pues trata de entrever el entra
mado del mundo el intramundo y el tras
mundo , y no el entreacto mundano en el
que contemplamos nuestros disfraces. Cos
movisin visin holstica frente a las
visiones dimidiadas que slo ejercitan uno
de los dos ojos que conducen al todo: as
mediatizado. En donde el uno se transforma
en dos que se convierte en otro el otro de
s como otros necesario para (el) todo. En
el infinito horizonte marino que parece recto
y es curvo como la tierra, entrevi el Cusano la coincidencia de los opuestos en el l

mite (recta y curva). Su visin de lo invisi

ble a travs del cristal de berilo (esmeral
da), culmina en una especie de cristaliza
cin finaliniciat de lo vidriado/vidrioso del
mundo visible en la figura de un Dios ya no
definido escolsticamente como el Ser fIpsum E sse) sino com o P otencia (Ipsum
Posse), es decir, como virtualidad o senti
do latente (vase De betyllo). Una divini
dad latente y latiente bajo la pasin del
Ser,
Surge as la idea de un D ios oscuro
(Bhme-Schelling), que se despliega totmicamente como tremendum y manastamente como fascinosum: per modam unius.
Del D ios escolstico como Ser (Deus est
esse) pasam os as al m stico Ser com o
Dios (esse est Deus), que es la frmula del
maestro Eckhart. Este Ser-Dios se basa en
la negacin de la negacin (negado negationis), lo que lo acerca al agapestico Ser
nazareno que, secularmente, se apercibe
en el Zaratustra de Nietzsche: el cual, re
cogiendo la ltima expresin inspirada/revelada de la Biblia, afirma un radical-implicativo S y Amn apocalptico (cf. Apo
calipsis, final). Nuestro Unamuno tematiz
esta implicacin radical del existir as:
Nuestras vidas paralelas se encuentran
en el infinito: y mi yo infinito es tu yo,
es el Yo colectivo, el Yo Universal, el
Universo personalizado, es Dios {Diario
ntimo, fin).
*
En su intuicin del S-mismo (Selbst),
Jung ha integrado nuestra conciencia egoica en el ocano infinito del alma en el que
aquella flota como un islote. Descubrir el
S-mismo es descubrirse a s mismo descu
bierto por otro: Cagitor ergo cogito soy
pensado luego pienso , as podramos ex
presar este cambio radical poscartesiano
basado en la ambivalencia para el/lo que
nos piensa: piedad e impiedad, religin y
autonoma, aferencia mun#-vegetal y dife
rencia totmieo-animalesca. El hombre es
la figura de esta contradiccin viviente el
animal omnvoro , el homnido lastrado
de un fuego sagrado que le ha permitido
823

VISIONES DEL MUNDO

interiorizar el sentido sutil del universo

que promana del ter translcido.

El deseo de saber que Aristteles pondera

al inicio de su Metafsica como carcter hu
mano permanente, ha sido lematizado en
nuestra tradicin cultural como libido sciendi: eros intelectual. Nuestro
deseo de saber

busca, por una parte, referencias cognitivas

y, por otra parte, aferencias arquetpicas: en
la referencia salimos de nosotros hacia el
espacio , en la aferencia nos religamos al
tiempo. El elemento masculino del hombre
proyecta lo totmico explicativo, el elemen
to femenino del hombre introyecla el mana
implicad vo,
Se funda as una dialctica no slo de
salida sino de regreso, una dialctica de
ida y vuelta. Pero frente a la dialctica
fustca. progresiva, expansiva y extrover
tida puramente explicativa, una tal dialc
tica es progreregresiva, interiorizad ora e
implicativa. Cierto, no se puede volver si
no se sale: pero se puede salir sin regre
sar. El hroe autntico no es el desligado
y desarraigado, sino el hroe santo, el h
roe interiorizador, el hroe capaz de reali
zar una ltima redicrio in se ipsum o vuel
ta a s.
Esta dialctica no es meramente psico
lgica sino ontolgica. Como o expresara
pioneramente Teilhard de Chardin, la rea
lidad se realiza enrollndose coimplicativamente por repliegue, com presin e
inversin interiorizante: en donde la com
prensin intelectual procede de la compre
sin de lo real, la evolucin de la involu
cin y la explicacin de la complicacin.

Aqu la realidad avanza retrocediendo, al

tiempo que nos acercamos tomando dis
tancia (como el pintor rupestre) un pen
samiento progreregresivo malentendido
como pantesm'conisor. Pero se olvida
siempre que el enrollamiento de la reali
dad sobre s es diferenciante, y no identifi
cante: pues D ios no se identifica con todo,
sino que se diferencia en todo.
Nos las habernos con una experiencia de
expansin impansiva que define bien la ex
pansin seguida de inipasin del cosmos,
tal y como lo describen ios cientficos. La
diferencia estriba en que, mientras el ro
manticismo del tipo Teilhard concibe la
materia como expansiva y el espritu como
impansivo. el barroco tipo Bach concibe a!
espritu com o expansivo y a la materia
como impansiva: de donde el enroscamien
to de los pliegues corpreos a modo de me
diaciones camales encarnaduras del es
pritu, al cual encaman; as ha de entenderse
el movimiento affettuoso que, en el V Con
cierto de Brandeburgo, media el allegro pri
mero y ltimo. Y aqu se inscribe tambin Ja
concepcin filosfica de H. Bergson cuando
describe el alma espiritual como duracin
condensad a o impulso que sube, junto al
cuerpo animado o ahilado descrito como
duracin diluida o impulso que cae. En la
filosofa barroca el cuerpo es el re-pliegue
del alma romntica, la cual no se define
como un yo delimitado y delimitador, sino
como un m (sic Ortega y Gasset); pues en
la conciencia siempre hay ms que en e! ce
rebro, el cual ha de entenderse como un
pliegue de aqulla29.
A partir de este romanticismo barroco
debe entenderse la salida del hombre de su
mundo en direccin al cosmos, .anterior
mente propugnada por nosotros, como una
salida no a lo general-abstracto, sino a lo
universal-concreto: al alma del inunda que
cohabita el cosmos en su ms recndita re
lacionalidad. Pues si el mundo es nuestro

Teilhard de Chardin {E ! fenm eno humano).

H. Bcrgson tLa energa espinilla!), J. Ortega y Gasset

plicado).

13. El hroe y el santo

N u llu s s e n s u s s in e a n im a .

No hay sentido sin alma.

(S. A gustn,

S24

De ordine.)

(E l espectador), D. Bolim fLa totalidad y e! arder, im

VISIONES DEL MUNDO

cuerpo, el alma del mundo es intergalcti

ca; ms all de las estrellas podemos se
guir situando simblicamente el espritu
que sopla donde quiere: spirhus ubi vull
spirat, dice la Biblia: es el reino de la li
bertad sin lmites, all donde se concelebra
10 ms sutil y deletreo, y a donde accede
sapiencialmente el homo divinans, el ms
tico e iniciado.
Hay quien no sale nunca de su cueva
matriciai, y queda all fijado y coartado.
Pero bay quien sale en un viaje sin retor
no, perdido entre las grietas de un ser inmisericorde con el orgullo del Superhom
bre, quedando floLando en tierra de nadie.
Frente/junto a las dos posturas, se trata de
ir y volver de acuerdo a la dualctica de la
vida y de la muerte, de la emergencia y la
demergencia, del yang expansivo y del
yin impansivo. de la razn y el amor, del
hacer y del ser, de la estructura y la ur
dimbre.
El hroe desprecia la muerte y el santo
desprecia la vida, lia dicho clarividente
mente O. Spengler. Por eso precisamos un
hroe santo o. si, se quiere, una virilidad
femenina (supra): una nueva relacin en la
que el hroe integre la muerte, y el santo
valore la vida, Buda. Empdoces, Scra
tes y Cristo vivieron y murieron: los de
ms o bien slo vivimos o bien slo mori
mos un mundo dimidiado. invertegrado,
11 i.solidario .
Que la veriebracin del mundo est en
el cosmos tarea para las prximas gene
raciones quiere decir que su autoasoncin no pasa a travs de nuestras cerrazo
nes y clausuras, sino a raz de la liberacin
de la mente y las metas desde una perspec
tiva superior la perspectiva del alma, as
pues la revolucin (progreregresiva) de
nuesLras relaciones anmicas que son las
mediadoras entre el mundo y el trasmun
do, el cuerpo impuro y el espritu puro, la
divinidad telrica y la divinidad urnica.
All donde habita el sentido: el cual no se
reduce a materia ni se diluye en forma,
sino que mienta relacin cm plice es
decir, alma (sensibilidad, senso).

En la propia palabra espaola sentido

(correspondiente de sensus, Sinn, logos,
tao, mana totmico), se alberga lingsti
camente la direccin o tendencia la sufij acin ido y la contencin o aferencia
m arcada por la p r e fija c i n s e n t ,
coimplicando entrambas la referencia afe
rente (el valor), O el sentido ..como proyec
cin implicativa, salida entrante, direccin
asistida, contuicin axiolgica de los con
trarios: el relato de una relacin (anmica).
Pues como afirma Agustn de Hipona, no
hay sentido sin alma.
En la expresin popular fulano es muy
sentido, comparece bien la marca o afec
cin (aferencia) que deja el sentim iento
que subyace al referente (-ido) del sentido;
por ello, el senLido es arquetipal, porque
imprime huella o carcter radical ( arje-typos: hendidura). Este carcter anmico de]
sentido es doble: ejerce un rasguo o heri
da procedente del referente desligador y,
al mismo tiempo (sincronicidad), lo sutura
religadoramente de un modo sim blico.
De este modo, el sentido reaparece como
desligador y religudor, abierto y cerrado,
progreregresivo: pues nos saca de noso
tros mismos para que integremos un trozo
significativo del mundo. El sentido nos
hiere y nos salva, pu dindoselo definir
como la aferencia del referente y la refe
rencia de lo aferente: ya que nos desgarra
para a g a rra rn o s mejor, y nos llev a para
(a)traernos.
El sentido como lenguaje de ida y vuelta
posibilita as la mediacin del pensamiento
y el sentimiento en un doble proceso senti-menta. O el sentido como explicacin im
plicativa y religacin desligadora: apertura
interior la cueva abierta (supra).
El sentido c lave de bved a de un
mundo abierto posee as dos caras psicoanm icas: el sentido-nima se afirma
en la aferencia. el seniido-dninuis provec
a la referencia: dos caras de una misma
relacin ambigua que nos define bifrontemente. Abandonar uno de los dos frentes
es tambin abandonar al otro a la irrelacin.
825

VISIONES DEL MUNDO

Oclusin final

hombre puede mirar arriba o abajo, a dere

cha o izquierda, adentro o afuera. El cristia
nismo se encargar de dar un paso nuevo al
presentar al hombre-dios como mediador
entre el cielo y la tierra. Este hombre-dios
secularizado es el homo interior: el hombre
interior o anmico el alma entre lo corpo
ral-material y lo espiritual.
Este podra ser el esquema de nuestra ar
gumentacin, reducida al mnimo. Sin em
bargo queremos ofrecer, para finalizar, el
cuadro general y la falsilla que nos ha ser
vido de gua. En los lados aparecen los ex
tremos, mediados por ciertas figuras y posi
ciones que se sitan en el centro medial de
la tabla. He aqu el esquematismo seguido:

Un lazo comn une al cielo con

la tierra, a los dioses con los hom
bres (Platn, Gorgias).

Et m odo de nuestra Obertura proceda

del Antiguo Testamento, en el que se afir
ma que Dios cre al principio el cielo y la
tierra. El motto de nuestra Oclusin proce
de del Gorgias de Platn, en el que se afir
ma un lazo comn entre el cielo y la tierra.
Este lazo comn ha sido tematizado por no
sotros como mediacin. Pero mientras que
en el Antiguo Testamento la mediacin en
tre cielos y tierra es Dios, en la cultura grie
ga dicha mediacin es el hombre. Pero el

El fuego
Totemismo animal.

(Paleoltico)

Mana vegetal.
Recolectoras.

Cazadores.
Pastores y ganaderos.

La diosa.

Agricultura (neoltico).

Plantadores primitivos.

Mam totemizado:
Occidente (hroe).

Ciudades-estado, escritura
y especializacin
(Mesopotamia y Babilonia).

Oriente (santo).

Nmadas invasores
indoeuropeos (y semitas).

Ttem monetizado:
Grecia y el logos del laberinto.

Sedemarismo
protomedi terrneo (Creta).

Lagos-Nomos.

El ttem como mana:

Moira-Mythos.

Cristianismo. (El alma y la cueva.)

Escolstica (Santo Toms).

Franciscanismo.
Renacimiento.
(Nicols de Cusa y Miguel Angel.)

Mstica
(Gnosis, Alquimia, Cabala).

Razn. Ilustracin.

Romanticismo barroco: Bach.

Romanticismo trgico: Hlderlin.
Lgica de la coimplicacin: Goethe,
Nietzsche, Jung. Mann, Eranos,
Hermenutica.
Mundializacin:
Cosmoizacin.

Simbolismo. Romanticismo.

Civilizacin (Animus).

Sentido.
826

Cultura (Anima).

VISIONF.S DEL MUNDO

En nuestro contexto cultural dualizado

entre el Norte fustico (wikingo) y el Sur
humanista (latina), los contrarios estn
simbolizados respectivamente por el caba
llo indoeuropeo solar y por el toro medi
terrneo lunar: composicin de caballeros
y toreadores, Hipdromo y Tauromaquia,
espacio lineal y tiempo cclico. Precisa
mente en su enigmtico Guernica, el ma
lagueo Picasso pinta la confrontacin del
caballo volador germano sobre la piel del
toro espaol: pero en Gaemica el caballo
es vencido paradjicamente por un toro re
divivo. Podramos interpretar la escena
como una nueva versin de las invasiones
indoarias sobre el Mediterrneo (a partir
del 2000 a.C.), pero con la incidencia de
que el caballo vencedor (poltico-m il itarmente) es finalmente vencido por el toro
(culturalmcnte). En esta perspectiva, la ciu
dad vasca representara el sustrato preario
inclume, a pesar de la tragedia: el Arbol de
Guernica arraigado en la Madre Tierra; pues
el rbol es la contrapartida vegetal del ani
mal lunar el toroque muere y revive
cclicamente30.
Mientras que el caballo solar indoeuro
peo representa clsicamente la incursin
de la razn patrial del Norte, el toro medi
terrneo simboliza la compresencia ctnica
de la diosa: confrontacin del hombre ru
bio (apolneo) y del hombre moreno (dionisiano), de la ciencia basada en la viden
cia y de la conciencia basada en la viven
cia, del ntelectualism o de H egel y del
mater-naturalismo de G. Bruno, el paisano
de Em pdocles predicador de un D ios

mezclado cuasi pan testa. El Norte fusti

co estara significado por la visualidad om
nmoda. pues busca la luz que le falta,
mientras que el Sur saturado de luz busca el
laberinto, la arena y el recoveco. las som
bras de las ideas (como las llama G. Bruno
en su obra De umbris idearum). En la ter
minologa de O. Spengler. podemos sim
bolizar el Norte por el ojo vidente (activo)
y el Sur por el odo y el olfato invidentes
(pasivos). Como mediacin de ojo y odo
reaparece el lenguaje, caracterizado por la
contigidad dialogal: en donde contigi
dad dice contigo (tecum), que es el saludo
del arcngel Gabriel el Herines cristia
no que media entre el ojo provcctivo de
D ios y el odo concipicnte de la Virgen
Madre, as pues entre el espritu puro y la
mater-materia a travs de! Alma del mun
do significada por Hermes como dios del
lenguaje psicoanm ico (psicopompo). El
lenguaje en su gestualidad originaria se
emparenta c o n la mano flexible y articula
toria, y en su expresin oral con la boca
como cueva abierta en la que resuenan
las ideas encarnadas. Incluso como len
guaje escrito tradicional, la pluma cuasi
flica no se opone al buso femenino, como
piensa Abelardo frente a Elosa, sino que
se inscribe en el laberinto de la urdimbre
estructurada. La pluma se hace onflica, al
igual que la lanza del caballero Don Quijote se pone al servicio del huso simboli
zado por Dulcinea, rcentendiendo la caba
llera como una religin, tal y como decla
ra a Sancho Panza el antiheroico Caballero
de la Triste Figura31.

Como el dios lunar Tammuz. el hijo de la diosa

Ishtar, muere y resuciLa cclicam ente en el mbito
mesopotmico.
Sobre la interpretacin del Gtie raca, vase J. Camp
bell (Mitologa creativa), y confrntese con S. Sebas
tin (en Revista Anthropos, 6, nueva edicin).
Sobre la cosmovisin vasca y 'su diosa Mari cual
Persfone o numen del inframundo, J. Caro Baroja

con un sistem a de connotaciones peculiar (vase

{Los vascos).
En tomo a la diferencia europea, el etnlogo Leo
Frobcnius diferencia entre el eje patriarcal rusogermano y el eje matriarcal franco-ingls, aunque

Paideuma).
Para el lenguaje como mano, O. Spengler {El
hombre y la tcnica); para el lenguaje como media
cin de ojo y mano, A. Gehlen (El hombre); para el
lenguaje en relacin a la boca, J, Rof Carballo (Un
medico ante el lenguaje, en: Revista y Suplemento
Anthropos); sobre el lenguaje y ta sombra, E. Trias
(La filosofa y .vn sombra); sobre Hermes y el lengua
je anmico, R. Lpez-Pedraza (Hermes y sus hijos).
Finalmente, para Abelardo, vase su Corresponden

cia con Elosa.

827

. VISIONES DEL MUNDO

Coda

Caballo y toro, ojo y odo-olfato, v i

dencia y vivencia comparecen mediados en
el lenguaje cultural como mbito del mesti
zaje simblico. Vuelve aqu la figura del fi
lsofo de la mezcla, ..el mago Empdocles
que predica la transmigracin de las almas
a travs de los cuatro elementos, hasta al
canzar su purificacin final en la Esfera di
vina coimplicante. Habiendo sido en sus
avatares muchacho y muchacha, vegetal y
pjaro, su encarnadura ms adecuada es la
de pez marino: por eso renunciar a comer
carne y a todo sacrificio animal, de acuerdo
con la cosmovisin rfico-pitagrica que
preside el mestizaje oriental/occidental.
Pues la referida diferencia entre el Nor
te vidente y el Sur vivenle recubre obli
cuamente la diferencia entre el Occidente
racionalista y el Oriente simbolista. Es la
diferencia entre la civilizacin pastoralnutica tpicamente europea y la civiliza
cin agravio-feudal tpicamente china. La
primera encuentra la verdad por el camino
recto o de la recta; la segunda por el cami
no curvo o del crculo31.
Es la misma oposicin entre la lnea recta
y la a ova que se encuentra en la filosofa
renacentista de Nicols de Cusa, el concita
do filsofo procedente del Norte germnico
pero sobreviviente en el Sur mediterrneo,
simblico Obispo de Brixen/Bressanone, la
ciudad auslroitabana del Tirol-Sur. En su
obra magna De docta ignorantia, que po
drase traducir como Ja sabidura del nosaber, el Cardenal renacentista compo
ne precisamente la sabidura sobre el l
mite ilmite del sabe que sabe (lo) que no
sabe: aqu se registra el saber humano rec
tilneo o progresivo que, en su lmite ex
plicativo. se encorva circularmente cuim-

plicndosc, as como la sabidura divina

del crculo sagrado que, en su autolgica
intrnseca (ad intra), acaba contrayndose
en el mundo (ad extra). La sabidura (divi
na) es un saber ilimitado que se limita en
lo finito, el saber (humano) es un saber li
mitado que se i limita en lo infinito.
Pero como ya dijimos, la genialidad del
Cusano est en la cosmovisin de una di
vinidad no enfrentada con nada, en la que
lo opuesto es uno; esta divinidad se con
trae en la Humanidad simbolizada en
Cristo com o reunin de contrarios. El
universo como contraccin de Dios se con
vierte as en unidiverso: todo aquello que
puede ser es en Dios: el cual es en acto
todas las cosas que pueden ser, todo aque
llo que es posible ser: principio y fin en
donde el principio es el fin. El presumo
pantesmo Dios es todo revierte as en
panentesmo -^(odo en Dios: un Dios-me
tamorfosis, una divinidad diablica (en el
sentido de un Dios disoluto/disuelto en el
mundo humano hasta reencontrarse).
En las categoras cusanas de la lnea
recta y de la lnea ciara cclica se simbo
liza respectivamente la visin patriarcal y
matriarcal de la existencia: aqulla es tpi
camente heroica y occidental, esta es t
picamente aniiheroica y oriental. Es la di
ferencia entre el espritu individualista de
los cazadores-pastores y el alma comunalista de los plantadores agrcolas. Esta di
fraccin se observa bien en la India, cuya
conquista por los guerreros indoarios a
partir del 2000 a.C. impone el panten vdico patriarcal a los primitivos habitantes
prevdicos (dravdicos) y su civilizacin
agraria del Indo. El taro lunar de la diosa
madre agrcola es simblicamente devo
rado por el len solar vdico y el caballo
ario, lo mismo que la sierpe-demon Vritra
es alanceada por el heroico India solar en
los Vedas (vocablo emparentado con vi
deo = visionar). Pero la cultura posterior

J2 Sobre ln visin oriental china. F. Cheng (Vaco y

k-iuhiil), M. Granel (El pensamiento chino), J. NectJ-

ham fCiencia y civilizacin en China). Para Empili'd es (Fnigmcntas).

Como es ei principio, as es tam

bin el final. (Hegel, Lgica.)

828

VISIONES DEL MUNDO

recuperar la mstica prevdica (J. Camp

bell).
De la amalgama de estos motivos dife
rentes unificados surge el hinduismo clsi
co y su doble va: la va retroprogresiva del
humo que preconiza el proceso lunar de
las reencarnaciones purificatorias (motivo
indo), y la va progreregresiva de la llama
que preconiza la liberacin de la mnada
respecto a su materia krmica para reunirse
con la divinidad solar (motivo cuasi vdico). Reaparece as aqu por ltima vez la
duplicidad del fuego sagrado como humo
lunar y llama solar simultneamente; pues,
como afirma M. Eliade, el yogui indio seria
como un chamn-faquir que domina el fue
go. pero sometindose a su mediacin pu
rificadera. Un smbolo final el hombre he
roico que domina su destino sometindose
anlheroicamente a l; o, mejor expresado,
que se confronta al destino (universal) afron
tando su destino/destinacin en el todo. As
creo que hay que entender la individuacin
jungiana: como un proceso en el que mo in
dividualiza al todo, a travs de su unifica
cin con el Lodo.
Esta dialctica del uno-todo puede ob
servarse en la concepcin del hreduna cual
fuerza trascendente que se inmanentiza
com o atinan: de donde la posibilidad de
afirmar tanto el ser (nirvana) como el de

venir (samsara):
El lmite del nirvana es el lmite del

[samsara:
entre los dos no hay la menor diferencia.

(Madhyamika Sastra.)
Podrase hablar de una diferencia indi
ferente de los contrarios representados por
dharma (religacin) y moksa (desligacin),
realidad y vaco, ley y yoga. A travs de
estos contrarios el Mahabharata ha podi
do concebir una recuperacin irnica del
mundo com o juego que, por cierto, se
acerca a la concepcin del ser como juego
a con-jugar en la hermenutica contempo
rnea (vase H.G. Gadamer, Verdad y m

todo).

A raz de esta visin oblicua podrase

hablar de una religin secular capaz de evi
tar la intransigencia religiosa, pero tambin
la intransigencia antirreligiosa. Un modo
de acercar no slo Oriente y Occidente,
sino los respectivos hemisferios oriental y
occidental en la mente de cada hombre. Lo
cual invita a afirmar lo real en su realencia
o valencia, as como al ser en su sernela,
inserencia o sentido.
En el hinduismo clsico, el Creador (Prajapati, el Dios-Quin) se autoofrenda por
amor de/en la creacin, quedando as debili
tado y siendo ayudado por su propia creatura Agni: lo cual manifiesta la oniorrelacin
del Creador y su propia creacin, la ual
aparece como el pecado de amor de Dios
al mundo. Por ello nuestro R. Panikkar lia
podido fundar aqu su visin cosmotendrica, interpretando a la creacin como la protofalta del Creador de-cado por amor a la
realidad presuntamente femenina (un tema
que arriba a Zaratustra y la Gnosis):
La protofalta es aquella realizacin
divina que es indigna de Dios: la crea
cin, al m enos com o mera creatura,
pues crear significa hacer emerger algo
que no es Dios (R. Panikkar, Riickke.hr

zum Mythos).
He aqu que el amor divino, paradigma
del humano, resulta ser a la vez el pecado y
la gracia: la gracia por cuanto sales de ti y
afirmas al otro, el pecado por cuanto se de
sintegra la primigenia unidad indiferencia
da. Pero mientras que amar es pecado y
gracia, el no-amar seria slo pecado sin
gracia. De donde se sigue la afirmacin re
ligiosa del amor, si bien de un amor cons
ciente, autocrtico y asuntivo. Y lo que
asume el amor es la expresin de s y del
otro, de lo uno y de lo otro, de D ios y el
mundo; pues como afirma Toms de Aqui
no, en el mismo acto en que Dios engendra
al Hijo, crea el mundo. En consecuencia:
El Verbo nico de Dios es expresin
no slo del Padre, sino tambin de las
crea turas.

829

VISIONES DEL MUNDO

(Unicum Verbum Dei est expressivum

non solum Patris, sed etiam creaturantm: Sununa Theol. I, 34.3,c.)
Em erge aqu una lnea mtico-mstica
en m edio de la ortodoxia, que posibilita la
revisin romntica del Dios clsico como
un D ios sufriente, hoy estudiado sea por
J. Moltmann sea por K. Kitamuri. Una tal
divinidad inmanente puede simbolizarse
por el crculo vaco del Zenbudismo, a in
terpretar no com o el mbito de elimina
cin de nada, sino como el ciclo implicativo
de todo ad intra (cf. Eranos-Yearbook 61,
1992). Entonces reaparece un D ios tran
sente, el Deus transiens o Dios que pasa,
capaz de asumir todo lo que nos pasa afue
ra en su interioridad omniabarcante. En
este contexto, la solucin del mal estara

830

en su disolucin en una realidad compleja,

en la que la negacin (el no) forma parte
de la afirm acin (el s) constituyendo
nuestro si-no ontolgico: donde el s re
suelve al no, y el no disuelve al s en un
proceso de mutua solucin de los contra
rios: el bien salva al mal de su disolucin
(mortfera), el mal salva al bien de su soli
dificacin (thantica).
En las situaciones-lmite perdemos la con
ciencia para acceder a un mbito transindivi
dual: ste es el modelo radical de la transpo
sicin del mal y su posible redencin. En
esta misma lnea, E. Drewermann ha podido
hablar de la muerte (en Selbstmord) como
ltima va de gracia de la naturaleza en si
tuaciones desesperadas.

Andrs Ortiz-Oss

Epdosis

Hermenutica del alma

Nota previa

Como colofn del Diccionario de Hermenutica presentamos el ma

gistral estudio de Erich Neumann, miembro destacado del Crculo Era- |
nos, reintitulado por nosotros hermenutica del alma. Se trata del lti
mo captulo de su obra Psicologa profunda y nueva tica (Fischer,
Francfort, 1990) que ofrecemos aqu como primicia de su edicin en pre
paracin por Anthropos, Editorial del Hombre.
En su obra, el autor critica a la vieja tica por basar sus normas en la
conciencia colectiva o super-yo patriarcal, denegador de lo negado/negativo I
la sombra, lo oscuro, lo matriarcal y demnico en nombre de lo positi
vo la luz, el yo heroico, el dualismo o antagonismo clsico irreconciliable
con el/lo otro. Ms all de la tpica denegacin de lo propio negativo proyec-_|
tado en el otro, Erich Neumann propugna una nueva tica arque tpica basada |
en la reconciliacin con la sombra, la aceptacinode la propia imperfeccin y j
la integracin de la negatividad. Mas ac de la ley del padre como concien-
cia colectiva, el autor se abre al inconsciente colectivo matriarcal y a la voz
interior del alma cual daimon filial (yo hablara ms coimplicativamente del
hermano o frater). De esta guisa, el yo como centro queda descentrado, con
frontndose al mismsimo mal para su asimilacin y elaboracin, que es la
cuestin sobreseda por nuestras ticas abstraccionistas clsicas,
Con ello el autor propugnara una especie de tica implicativa, funda
da en el proceso de conscienciacin y asuncin (crtica) de lo de-negado |
por nuestra conciencia, adoptando as la voz interior frente a la exterior, .
que es como recurrir l sobresedo elemento socrtico-chamnico emer-1
gente de nuestro inconsciente matricial como voz anmica, situada me
dialmente entre el espritu puro o descarnado y el cuerpo enmateriali/.ado.
Andrs Ortiz-Oss
831

EPDOSIS

La nueva tica est radicalmente orientada hacia la integracin; su

objetivo primario es hacer que los fragmentos disociados que atentan
contra el sistema de vida del individuo puedan ser integrados. La cues
tin de la coexistencia de los opuestos que saturan nuestro mundo no se
puede resolver ya con la imposicin de uno de los'lados y la represin
del otro y por este motivo se hace necesario llevar a cabo una sntesis de
los opuestos.
Mientras que el fin ltimo de la tica antigua consista en la diferen
ciacin, la divisin y la disociacin (cosa que se hace patente en la pro
yeccin mitolgica del Juicio Final en el que se separa a los chivos de
los corderos y a los buenos de los malos), en la nueva tica, por el con
trario, la imagen que sirve de gua es la de la reunin de los opuestos en
una estructura unitaria. Esta nueva tica afirma que, partiendo de la pro
liferacin de fuerzas contrarias y de la multiplicidad de pares de opues
tos, es posible generar una estructura que coaligue a los opuestos en la
estabilidad de una unidad superior. Dicha estructura ser tanto ms vlida
cuanto mayor sea la tensin entre los opuestos que se coaliguen y cuanto
ms polares sean las fuerzas que ingresen en la nueva combinacin1.
El objetivo de la tica total consiste en la realizacin de la personali
dad completa, de su totalidad. Se trata de que la oposicin entre el siste
ma consciente y el inconsciente no acabe en una disociacin y de que el
gobierno del Yo no sea socavado por las reacciones de los contenidos in
conscientes. En la nueva situacin tica el Yo consciente se convierte en
una especie de jefe o responsable de una comunidad (psquica) de na
ciones a la que perteneceran los grupos ms diversos, desde los ms
primitivos y pre-humanos hasta los ms diferenciados y modernos, y en
la que se mantienen juntos los elementos ateos y los religiosos, los ins
tintivos y los espirituales, los destructivos y los constructivos.
Es preciso tener en cuenta todos estos grupos de fuerzas, pues aqu,
como ocurre en la vida de los pueblos, la represin y la exclusin siem
pre provocan reacciones que perturban la vida del todo y la mantienen en
una agitacin constante**.
La nueva tica no se fija ya especialmente en que el individuo sea
bueno o no lo sea, sino que atiende sobre todo a que sea anmicamente

1 La estructura total que surge de la integracin de los componentes psquicos representa

la realizacin de una tendencia fundamental de la personalidad, la centroversin. de cuyo de
sarrollo ya nos hemos ocupado en otras ocasiones. La centroversin tiene su origen en la fun
cin totalizadora de la personalidad y tiende a producir y a mantener esa totalidad, tarea sta
que en el contexto de una tica total es asumida conscientemente por el Yo.
* Traducimos la palabra Unterdrckung como exclusin y reservamos la palabra
represin para Verdrngung (N. del T.).
832

EPDOSIS

autnomo, es decir, sano y productivo, y a que no sea anmicamente in

feccioso, La personalidad ser ticamente autnoma si en el transcurso
de su realizacin logra elaborar de un modo consciente y darle salida a
las fuerzas negativas siempre presentes en toda estructura. En la tica an
tigua era cuando menos frecuente que la personalidad ticamente fuer
te, en vez de vivenciar sus propias fuerzas negativas, se limitara a expul
sarlas hacia los puntos flacos de su entorno, con lo cual los contenidos
negativos que haban sido reprimidos y excluidos repercutan por com
pensacin en su entorno ms cercano, en la familia o en la colectividad,
sin que la personalidad represora llegara a sospechar siquiera que di
chos fenmenos pudieran ser de su incumbencia moral.
Podra parecer que el objetivo tico de no ser infeccioso encierra
slo algo negativo. Esta limitacin negativa se completa, empero, con el
aspecto totalizador de la personalidad, cuyas repercusiones exceden con
mucho el problema de la tica y del mal que aqu estamos considerando.
En la nueva tica, la autonoma y la integridad de la personalidad se eri
gen en base de los procesos creativos, es decir, creadores de valores. La
existencia de dichos procesos es lo nico que puede probar que se ha al
canzado realmente una organizacin total y un centramiento de la perso
nalidad. Pero el no ser infeccioso parece casi ms importante que el ser
creativo, pues aunque la colectividad dependa efectivamente de las crea
ciones de los particulares, puede tener que renunciar a ellas si se expone
al infeccioso influjo inconsciente del hombre no unificado que no est,
en cuanto tal, anmicamente sano.
Este tipo de contagio del mbito personal ms ntimo queda subsumi
do en ltima instancia en la psicologa del chivo expiatorio. Baste aqu
con apuntar que la adopcin de contenidos del ambiente, lo mismo que la
aportacin correlativa, es posible, y hasta frecuente, en virtud de la iden
tidad inconsciente con el grupo. Es fcil encontrar numerosos ejemplos
de esto en la psicologa del nio y del hombre primitivo2.
La autonoma tica y la tica total implican la invitacin a que cada
cual se ocupe conscientemente de la economa de su propia sombra. Freud
tiene toda la razn cuando dice que en realidad no es posible extirpar el
mal3, mas como quiera que esta afirmacin se hace extensiva tambin al
individuo, la personalidad se encuentra ante la tarea de tener que vivir li
bre y responsablemente el mal que por destino le corresponde.
2 Cfr., entre otros, F.C. Wiekes, Analyse der Kinderseele, y Lvy-Bruhl, Die Seele der
Primitiven,
3 S. Freud. Zeitgemsses ber Krieg und Tod. (trad, esp. Consideraciones de actualidad so
bre la guerra y la muerte, en Obras completas. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1965, tomo II,
pp. 1.094 y ss.).
833

EPDOSIS

El mal que acta inconscientemente y se difunde subterrneamente

tiene un carcter peligrosamente epidmico; por el contrario, el mal que
se elabora conscientemente y que se asume no contamina, sino que se
enfrenta al individuo como una tarea y como un contenido que, al igual
que cualquier otro contenido anmico, ha de quedar incorporado en la
propia vida y en el modelado de la personalidad4.
Lo que aqu estamos llamando integracin de un contenido podra
expresarse en el lenguaje popular como el aparselas con algo. Asumir,
encajar, digerir o elaborar seran diversos modos de referirse al acto de la
asimilacin. Estas palabras no se refieren al mtodo basado en la represin
y en la exclusin preconizado por la tica antigua para la defensa de la per
sonalidad respecto a sus propios contenidos, sino a los diversos grados en
que la personalidad puede apropiarse de los contenidos nuevos que al Yo
le resultan extraos y que pueden ser tambin peligrosos para l.
Ya hemos indicado en otro lugar cmo el desarrollo del Yo y de la con
ciencia del individuo sigue los pasos de los acontecimientos prototpicos
de la vida del hroe. Cometer el mal es algo que forma parte del conflicto
fundamental de la existencia heroica y, por tanto, tambin del desarrollo de
la personalidad. La separacin de la pareja primordial y el asesinato de
los padres primigenios son los grandes smbolos de la hazaa y del cri
men del hroe que constituyen la ineludible tarea de la emancipacin del
Yo. As, en la vida normal del individuo, el simblico asesinato de los
padres constituye una fase del desarrollo que no se puede saltar y, como
puede comprobarse en numerosas personas con problemas de desarrollo, el
ser un buen chico que evita hacerlo suele acarrear con frecuencia un pe
ligroso sacrificio de la propia autonoma vital.
El anlisis psicolgico de personas con un desarrollo normal muestra
que para madurar es necesario haber cometido en cierta medida el mal,
asumindolo y superando el cpnflicto que. ello conlleva. La adquisicin de
la autonoma no est relacionada slo con la capacidad del Yo para acep
tar los valores de la colectividad, sino tambin con su capacidad para sa
tisfacer aquellas necesidades del individuo que son negadas por los valo
res colectivos o, lo que es lo mismo, con su capacidad para hacer el mal.
En el transcurso del desarrollo anmico llega siempre un momento en
el que la voz reclama algo distinto que la consciencia*
*. Si se sigue a

4 C.G. Jung, Nach der Katastrophe, in Aufstze zur Zeitgeschichte (trad. esp. Tras la
catstrofe, en Consideraciones sobre la historia actual Guadarrama, Madrid, 1968). "
* Traducimos con el trmino consciencia (a diferencia de la conciencia psicolgica: Bewusstsein) la palabra alemana Gewissen que en este marco se refiere a la instancia
moral que representa en el individuo los valores vigentes en la sociedad. La voz, por su
parte, sera la expresin individua] de lo anmico.

834

EPIDOSIS

esa voz se comete el mal. Una vez que se ha cometido el mal hay que
asumir, con todas las dificultades que ello acarrea, el conflicto interno y
externo. Si se mira desde la perspectiva de esta voz, evitar el mal y el
conflicto puede ser muchas veces algo contrario a la tica.
En las fases de equilibrio, en las que la personalidad encuentra cobijo
en los valores de un canon cultural que ella misma reconoce como autn
tico, la vitalidad emocional de las capas profundas suele encontrar los
medios de expresin adecuados5. En estas pocas la religin, el arte, el
rito y la costumbre estn tan saturados de smbolos que el individuo nor
mal puede conservar su vitalidad dentro de la cultura de su tiempo (cosa
que no le es posible, empero, al individuo singular).
Mas en los tiempos agitados, en las pocas de crisis y hundimiento
del canon cultural, el individuo pierde esa proteccin y se queda a la in
temperie, expuesto a las potencias primigenias y a los dioses sin ningu
na convencin a la que agarrarse. Este problema puede expresarse, por
poner un ejemplo, como un conflicto en el que la moral convencional se
opone a un determinado amor. El peligro mximo en estos casos consisti
ra, precisamente, en no tomarse en serio la problemtica, pues si uno se
mantiene aferrado a la ley deja de respetar su propia vida individual, lo
cual provoca graves trastornos y paraliza el desarrollo. Desde la perspec
tiva del hombre antiguo y de las concepciones mitolgicas, en las que las
potencias transpersonales eran concebidas como dioses, estos trastornos
seran vistos como una venganza de Afrodita.
El peligro de las irrupciones de los dioses es el peligro de la experien
cia vivida de las capas profundas de la psique, de cuya fuerza numinosa y
de cuya pretensin suprapersonal no se puede hacer caso omiso, so pena
de renunciar al mismo tiempo a la vitalidad y la profundidad. Se plantea
as un conflicto que consiste en tener que hacer algo que es visto por el ca
non cultural como malo, y ello no con la frivolidad del que se ve desbor
dado inconscientemente, sino con una aceptacin consciente y conflictiva
del mal que es la requerida por la intervencin de la divinidad.
Segn la tica antigua es bueno y loable el dar un rodeo para evitar el
conflicto y el sufrimiento que ste lleva consigo, aun cuando con ello se
corra el riesgo de que el individuo se vea, por ejemplo, sumergido en un
mundo de fantasas sexuales. El deterioro de la capacidad para mantener
una relacin humana moralmente correcta, que es lo que esta actitud
provoca tanto en el propio individuo como en los que le rodean, slo se
hace patente en el transcurso del tratamiento psicoanaltico al que ese in

5 Cfr. la segunda parte de E. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins. Rascher,

Zrich, 1949.

835

EPfDOSIS

dividuo suele tener que recurrir en virtud, precisamente, de los trastornos

que se derivan de esa su preservacin moral.
Hay trastornos de este tipo que se presentan en el exterior, en la rea
lidad externa, pero no son los nicos. La propuesta que hace la nueva ti
ca de asumir la responsabilidad de la personalidad entera no afecta slo a
la realidad externa sino tambin a la realidad interna de los sueos, las
fantasas, los pensamientos, etc. Reconocer la realidad del alma significa
saber que las consecuencias de una fantasa pueden ser tan reales y tan
serias como las de una accin, cosa que ya se saba desde hace mucho
tiempo en el Lejano Oriente. La realidad del alma*, que la psicologa
profunda est empezando ahora a descubrir, es mucho ms grande y mis
teriosa de lo que pueda sospechar la conciencia del hombre medio occi
dental. Tanto el individuo como el grupo, tanto los pueblos como el pro
pio curso de la historia estn marcados por la fuerza de las realidades
anmicas internas que aparecen primariamente en las fantasas de los in
dividuos. Adems de la religin y el arte, tambin la poltica y la tcnica
pertenecen al mbito de manifestacin del mundo interior. As como la
fantasmagora de una persona dominada por la voluntad de poder puede
llevar a la colectividad a la guerra y a la destruccin, as tambin la ima
gen interna de un hombre creador puede convertirse en patrimonio cultu
ral de la humanidad.
Que el mundo interior sea real no quiere decir que la aceptacin del
mal implique necesariamente un actuacin o un obrar exterior, pues es
bastante frecuente que consista precisamente en lo contrario, en la con
crecin o la realizacin de una imagen interior. Realizar y vivir interior
mente una imagen no es en modo alguno una mera abreaccin o descar
ga. La variedad de los casos y su complejidad hace que sea imposible
determinar tericamente y a priori cul sea el comportamiento tico
adecuado a una determinada situacin. En toda decisin tica intervienen
tanto la constelacin interna como la externa, tanto el tipo psicolgico y
constitucional como la fase de la vida y la individualidad, y por ello di
cha decisin ofrece un aspecto distinto en cada caso, pues lo que para
uno es malo puede ser bueno para otro, y viceversa.
Normalmente la represin del mal, el seguimiento de las convencio
nes y la preservacin en el sentido de la tica antigua slo representan
el modo ms cmodo de evitar el peligro y de atrincherarse en lo anti
* Es de observar que en alemn Seele tiene un carcter ms concreto, menos etreo,
que el castellano alma por el que lo traducimos. Las resonancias de Seele son ms bien
vitalistas, mientras que las de alma son ms bien espiritualistas, por lo que aqulla estara
ms prxima al nima o a la psique de los antiguos (cfr. al respecto Ch. Baudouin, La
obra de Jung. Credos, Madrid, 1967, pp. 295 y s.) (N. del T.).
836

EPD0S1S

guo. Pero donde crece el peligro, crece tambin lo que salva y la voz
de la nueva tica quiere abiertamente el peligro y, al mismo tiempo, lo
que salva, pues no hay lo uno sin lo otro.
Tambin aqu se hace patente que el camino de la nueva tica no
consiste precisamente en un hacerse ms fcil la propia existencia. Al
individuo no le resulta nada fcil renunciar al conocimiento del bien y,
del mal que le ofreca la tica antigua y optar por la ambigedad de la
experiencia interna, pues ello siempre comporta el dar un paso hacia lo
incierto, afrontando el peligro que la aceptacin del mal representa para
el Yo responsable.
Quizs sea posible aclarar esta situacin con el siguiente sueo de
una juda de palestina:
Estoy con X en Jaffa, De pronto aparece un gento que me empuja y
me quedo sola, rodeada de rabes. Un rabe se re irnicamente y me
agarra, pero entonces otros rabes se abalanzan sobre l, le separan de m,
le insultan y, blasfemando, dicen que sa est reservada para el rey.
Nueva situacin. Estoy en un puente en el que slo hay rabes y s que es
imposible escapar. S tambin que debo casarme con el hijo del rey ra
be. Reflexiono. Me apena mucho que X se haya ido, pero eso ya no se
puede cambiar. Pienso que no hay remedio y que es mejor que me rinda.
Hay un sacerdote a mi lado que me dice: slo podemos salvarte si te ha
ces impura. Es natural, me digo a m misma, que para poder salvarse
haya que volverse antes impuro y exponerse a algo. El sacerdote dice en
tonces: Osiris tambin est abajo.

Hay que hacer alguna observacin sobre la interpretacin de este

sueo para prevenir el malentendido de que la aceptacin del mal sea
algo que transcurre slo en el exterior y que fuera una consecuencia de
alguna situacin negativa o insatisfactoria. Ambas cosas son errneas.
Aqu, por ejemplo, se trata de una mujer que mantena con X una rela
cin satisfactoria tanto en lo sexual como en lo afectivo, y que en modo
alguno estaba insatisfecha.
Para los judos palestinos Jaffa y los rabes son frecuentemente un
smbolo de la sombra cargado de connotaciones sexuales. Del simbolis
mo sagrado de este sueo se desprende que la situacin fundamental del
volverse impuro no se limita a lo sexual. Tanto el estar reservada para
el rey como la mencin de Osiris, el rey-dios egipcio de la muerte y la
resurreccin, se refieren a la significacin ms profunda y ms elevada
del acontecimiento. La aceptacin del mal transcurre aqu esencialmen
te en el espacio interior, como si fuera un acontecimiento que transfor
ma la personalidad. El carcter sagrado del simbolismo sexual de las fan
tasas que invaden este sueo puede comprenderse en el sentido del
837

EPIDOSS

anhelo del alma goethiano, es decir, como la unin suprema que en

el mito tiene por modelo la relacin entre Isis y Osiris cuando ste ya ha
muerto5. .
No nos proponemos entrar ahora en la interpretacin de este sueo,
sino considerar tan slo la relacin entre el volverse impuro y la sal
vacin. A lo que esta mujer tena que renunciar era, precisamente, a la
pureza de su conciencia, y ello no para alcanzar una pureza superior, sino
para experimentar la transformacin en el mundo inferior prometida por
Osiris, en el transcurso de la cual hay que vincularse con la oscuridad y
el abismo.
Para ello es preciso sacrificar la inocencia y la claridad, prescindir de
la ilusin de pureza. Slo entonces podr esta mujer volverse hacia
una valoracin nueva de la vida que no se reduzca a la imperante en la
colectividad y que abarque tanto la claridad como la oscuridad, tanto lo
puro como lo impuro.
Habida cuenta de que al distinguir entre el bien y el mal el individuo
se hace dependiente de los valores colectivos, uno de los retos ms dif
ciles que la nueva tica le plantea al individuo es el de tener el coraje su
ficiente para llevar a cabo una valoracin individual. Como los valores
de la colectividad adquieren en el Super-yo del individuo una representa
cin interior, este proceso suele desembocar frecuentemente en un serio
conflicto anmico, pues la aceptacin de la voz no quiere decir, sin ms,
que se tenga por bueno todo lo que viene de dentro y la aceptacin del
mal no se reduce a hacer el mal sin ninguna resistencia.
Atender la propuesta de la nueva tica implica que el individuo ela
bore a su propio modo la porcin de mal que le ha tocado en su consti
tucin o destino. Es preciso, pues, que el mal sea conscientemente vivido
en alguna medida (si bien esta medida vara en cada individuo). Una par
te nada insignificante del trabajo en psicologa profunda consiste preci
samente en lograr que el individuo sea capaz de vivir en este mundo
aprendiendo a tener el valor de no querer ser ni peor ni mejor de como
realmente es.
La aceptacin de lo negativo suele ser, en general, una tarea urgente,
pero lo es especialmente para aquellos hombres que tienen un modelo ti
co muy elevado. Uno de tales hombres afirma en un sueo lo siguiente: Hay ante m un montn de letras a las. que tengo que sacar brillo.
Cuando todava slo haba acabado cori una parte, se extiende una mano gi
gantesca que recoge el montn como dando a entender que se da por finali
zada la faena. Quise gritar que todava no haba limpiado todas las letras.';;.6
6 Cfr. E. Neumann, id, primera parte.
838

EPDOSIS

Me encontraba ante un libro grande. Haba muchas letras oscuras y pre

tenda encontrar el medio que permitiera comprobar que en realidad tam
bin stas relucan y brillaban, que su lado brillante slo estaba tapado.

No hace falta asociar al soador con la Cabala y su doctrina manifies

ta y oculta para darse cuenta de que el tema del sueo es el conocimiento
sagrado y secreto de que tambin lo opaco es en el fondo brillante. Mas
hace falta encontrar el camino, aprender a ver este hecho fundamental del
mundo y para ello hay que ser un hombre que quiere sacar brillo a
todas las leras, lo cual para la tica antigua quiere decir que hay que
esforzarse afanosamente por hacer el bien.
Los que aceptan el mal para ponrselo ms fcil o aligerarse la
vida son siempre individuos poco desarrollados que necesitan conocer y
pasar por los valores de la tica antigua. Antes de emprender la tarea de
aceptar el mal tales individuos tendran que comenzar por adquirir la ca
pacidad de exclusin, de sacrificio, de disciplina y de ascetismo que per
mite alcanzar la firmeza del Yo que caracteriza al hombre culto.
Topamos aqu de nuevo con el principio de jerarquizacin en la nue
va tica, segn el cual la tica no podr ser canonizable ni podr tener
una validez universal en la medida en que no atienda a la persona. Uno
de los conocimientos bsicos de la nueva tica es precisamente el de las
diferencias de la estructura humana, cosa que permite reconocer que in
dividuos que viven en un mismo tiempo pueden, sin embargo, pertenecer
a las capas culturales y a los estadios de conciencia ms diversos.
El grado de competencia tica est en correspondencia con la ampli
tud de la conciencia y de la personalidad. As, mientras que a una perso
nalidad muy poco desarrollada, por ejemplo un Yo primitivo o infantil, le
basta con tener como ley la tica colectiva, por el contrario en las fo r~
mas de personalidad ms elevadas en las que se despliega la totalidad, la
voz se impone sobre la ley colectiva de la consciencia.
En el pasado este fenmeno slo se daba en las personalidades tica
mente geniales, pero en la actualidad concierne ya a una capa mucho ma
yor de hombres occidentales individualizados. El hecho de que en los l-.
timos aos hasta la legislacin haya ido tomando en cuenta al individuo
y su responsabilidad anmica y constitucional podra ser considerado
como un signo de este desarrollo.
Tambin se inscribe en este mismo contexto el rechazo por parte de
la nueva tica del principio de castigo. El castigo siempre persigue la ex
tirpacin de lo negativo,, su represin y exclusin; no tiene como objeti
vo un cambio real de la personalidad, sino slo un cambio, sea real o ilu
sorio, de la conciencia.
Por ello la nueva tica que se apoya en la psicologa profunda no se
interesa por el castigo. Aunque pueda consentir, por ejemplo, que se as
839

EPDOSIS

len aquellos sectores de la colectividad que no resultan asimilables, no lo

hace, empero, basndose en el principio de castigo o en el principio de la
propia superioridad tica, sino sabiendo que ese aislamiento es una con
secuencia de la incapacidad propia, sea psicolgicas biolgica. El hecho
de que un organismo no pueda digerir algo no implica que ese algo sea
indigerible, sino slo que ese organismo es incapaz de integrarlo.

El prisionero Atlas, de Miguel Angel

En todas partes se pueden ver ya como esbozos de la realizacin de

la nueva tica; tanto en la suavizacin del antiguo sistema carcelario
como en la pedagoga analtica, tanto en los sistemas de prestacin social
como en el sistema de cumplimiento de penas de la nueva Rusia. El he
cho de que sea posible detectar desarrollos que, siendo independientes
entre s y procediendo de las ideologas ms diversas, apuntan, sin em
bargo, en la misma direccin, viene a confirmar nuestra teora de que la
estructura anmica del hombre moderno se est transformando, de que la
tica antigua est en decadencia y de que est surgiendo una nueva.
La necesidad de elaborar el mal cada cual a su modo nos lleva a postu
lar que la toma de conciencia es una obligacin tica. Esta exigencia, en la
que la nueva tica viene a coincidir con la mentalidad cientfica del hom
bre moderno, sigue teniendo una importancia decisiva cuando ya se ha he
cho patente en qu medida la inconsciencia de la represin no acarrea al
84

EPDOSIS

individuo y a la colectividad otra cosa que desgracias. Es terrible el

modo en que la mentira mantiene al hombre fijado a la represin y a la
tendencia a no querer ver la realidad, socavando y devorando desde den
tro tanto a los individuos como a los pueblos.
Ahora bien, esto no quiere decir que en vez de negar el mal, como
haca la tica antigua, se vaya ahora a negar la mentira. No se trata, en
efecto, de cambiar simplemente el objeto que se considera malo. En la
nueva tica el principio de verdad se refiere a la relacin entre el Yo y el
inconsciente. La obligacin tica de hacerse consciente implica a la con
ciencia como una instancia encargada de establecer y garantizar la comuni
cacin entre los diversos sectores de la psique. Esta tarea se ha de realizar
sin tener en cuenta si el contenido concreto que emerge a la conciencia es
bueno o malo en el sentido de la tica antigua. El criterio tico coincide,
pues, con el criterio de verdad. En este contexto el autoconocimiento
comparece con una dignidad no tanto cientfica como propiamente tica.
El reconocimiento del propio mal es bueno. Es malo querer ser de
masiado bueno, es decir, querer sobrepasar los lmites de lo que, en fun
cin de lo realmente dado, resulta posible. El mal que uno realiza cons
cientemente, es decir, conociendo y asumiento su responsabilidad, es
ticamente bueno. La represin del mal, que siempre va acompaada por
una autovaloracin nffacionista, es mala aun cuando provenga de una
conviccin buena o de una buena voluntad.
Esta alianza de la nueva tica con la conciencia y el acento que en
ella recibe el Yo consciente podran hacer pensar en una postura dema
siado racionalista, que no hara justicia, por ejemplo, a la capacidad de
llevar instintivamente (es decir, inconscientemente) una vida armoniosa
que incluya e integre el propio mal. Pero veremos ms abajo que el Yo, a
pesar del acento que sobre l recae, no tiene la ultima palabra.
La elaboracin consciente del mal es algo que se opone a lo que en
terminologa freudian'a se denomina sublimacin. La sublimacin vale
como una argucia con la que se desnaturaliza el mal para orientarlo
hacia un fin cultural. Se trata, pues, ms de una adaptacin inconsciente
que de un encauzamiento consciente. Cuando una persona sedienta
de sangre, que por naturaleza tiene un exceso de pulsiones agresivas,
se hace carnicero, soldado o cirujano est llevando a cabo una sublima
cin en virtud de la cual la inclinacin primitiva hacia la sangre queda
como incrustada dentro de las formas de realizacin aprobadas por la
propia cultura. Como no podemos tratar ahora el tema de la sublimacin
en toda su complejidad, tendr que bastarnos con hacer la siguiente ob
servacin.
La sublimacin slo sera posible si la supuesta disposicin a trans
formar las pulsiones egostas en sociales fuese realmente operativa
841

EPDOSIS

como una organizacin heredada7. Ahora bien, si efectivamente exis

tiese una tal organizacin, lo que no existira entonces sera, precisamen
te, el problema tico. La experiencia nos ensea, adems, que la sublima
cin voluntaria, es decir, promovida y dirigida por el Yo y la conciencia,
slo es posible en una medida muy exigua,
As pues, el Yo apenas puede cambiar la direccin de las pulsiones
naturales para orientarlas hacia fines culturales. Adems, en la medida
que lo logra se mete en el interior de esa circularidad tan negativa y peli
grosa que hemos indicado como caracterstica de la tica antigua. La su
blimacin tiene como contrapartida la frustracin y la insatisfaccin (por
cierto, contagiosa) que se deriva de la represin y la exclusin de los ele
mentos inconscientes imposibles de sublimar. Conocemos de sobra la
vida sublimada de algunos santos que se supone libre de sexualidad y
llena de amor al prjimo... al menos en lo que concierne a su conciencia.
Pero nuestra mirada no puede pasar por alto la aureola infernal que esta
santidad irradia. Sabemos, efectivamente, que este centro puro y brillante
est rodeado por una corona de fantasas sexuales perversas enviadas, a
modo de tentaciones, por el Diablo; conocemos tambin el crculo de
fuego y sangre que con las persecuciones de herejes, las hogueras y las
cmaras de tortura, los Progroms y las Cruzadas desmienten la eficacia de
las sublimaciones y del amor al prjimo pregonado por la conciencia.
La exigencia absoluta sobre la que levanta la tica antigua tiene
como necesaria contrapartida la culpa heredada, en la que encuentra
expresin la imposibilidad de realizar una exigencia tan absoluta. De ese
sentimiento de culpa se desprende una negacin de la vida en este mun
do, de la Tierra, lo mundano y del propio ser humano, que son considera
dos como portadores del mal y de lo negativo. Siempre que se niega la
vida o se huye de ella (y tanto en la deflacin del Yo como en su infla
cin) se est escapando del lado inferior del mundo, la Tierra, en di
reccin a un Cielo en el que se condensa todo lo bueno y positivo.
La aceptacin de lo negativo propia de la nueva tica sera, por el
contrario, el resultado de la auto afirmacin del hombre moderno, de su
afirmacin de la Tierra y de la vida en este mundo. Resulta muy signifi
cativo que este cambio de orientacin se exprese con el simbolismodel
descenso e incluso del pacto con el Diablo. La alianza entre Fausto y el
Diablo es la alianza del hombre moderno con la sombra y el mal, una
alianza que permite al hombre atravesar la pltora de la vida hasta dar,
por abajo, con las Madres y, por arriba, con el Eterno-Femenino. Este ca
mino, que no est libre de culpa, atraviesa todo el mbito de la vida y no

7 S. Freud, id.
842

EPDOSIS

es casualidad que se adentre, por abajo, en los estratos paganos anteriores

al judaismo y al cristianismo. El hombre moderno, siguiendo los pasos de
Fausto, siempre vuelve a encontrarse con la figura de Pan que surge de su
inconsciente, con la imagen primigenia e inalterada del Diablo cristiano
que custodia el secreto de la naturaleza. Mas, ahora, en vez de rechazar al
Tentador se le acepta, pues parece como si en la actualidad ya slo pudie
ra salvarse aqul que no evite el peligro de hundimiento y de caos.
Al aceptar el mal el hombre moderno acepta el mundo y se acepta a
s mismo, aceptando as la peligrosa ambigedad que a ambos les corres
ponde. Esta autoafirmacin ha de ser entendida en su sentido ms pro
fundo como una afirmacin del ser humano en su totalidad, que abarca
tanto lo inconsciente como la conciencia. El centro de esa totalidad no
est representado por el Yo, que es tan slo el centro de la conciencia, ni
tampoco por el Super-yo, sino por el S-mismo. Aunque para la concien
cia el S-mismo no es sino un concepto lmite que no se puede captar ra
cionalmente, atendiendo al proceso de desarrollo de la personalidad po
dremos llegar a algunas conclusiones sobre su surgimiento y su modo de
aparicin.
En este punto quiz pueda resultarnos til una analoga bastante sen
cilla. Si atendemos a la multiplicidad de los acontecimientos corporales y
a su dependencia respecto a los procesos bio-qumicos y neuro-psquicos
tendremos que reconocer que, por ms que la ciencia slo pueda explicar
estos procesos por separado, el cuerpo funciona como un organismo uni
tario y como una totalidad. Todos los sistemas parciales, desde los proce
sos de la clula imperceptibles salv'para el miscroscopio hasta los macrosistemas de la circulacin de la sangre o de las reacciones nerviosas,
transcurren coordinados entre s y estn sintonizados en una dependencia recproca. Todos estos procesos constituyen una unidad cuyo centro es el
S-mismo o la entelequia como smbolo del fenmeno total del orga
nismo. En tanto que es una totalidad, la figura tiene una dignidad supe
rior a la mera suma de relaciones parciales, pudiendo por ello ser vista
como el centro que dirige y gobierna a las partes perifricas. Una tal di
reccin de los procesos parciales por un centro invisible es el fenmeno
que distingue ms rotundamente a lo inorgnico de lo vivo8.
Este modo teleolgico de considerar el organismo no tiene nada que
ver con la investigacin cientfica de las conexiones causales. Habida
cuenta de que todos los procesos psquicos tienen tambin correlatos fsi
cos (cosa que tenemos que aceptar y que, en parte, es ya comprobable),
el s-mismo (entendido como centro del mbito psquico que influye

8 Cfr. al respecto el concepto de centroversin en E. Neumann, op. cit.

843

EPD0S1S

tambin sobre los procesos inconscientes) viene a identificarse con el

cuerpo como un todo.
Sin entrar aqu en el tema de la relacin entre el cuerpo y el alma,
que tan importante resulta para la psicologa de la neurosis, hay que
constatar, empero, que la intromisin de lo inconsciente implica siempre
la intromisin del cuerpo. La Tierra se identifica simblicamente con el
cuerpo y, correlativamente, la huida de la Tierra es tambin una huida del
cuerpo. Ahora bien, mientras que en la vida puramente orgnica la uni
dad y centralidad del cuerpo acta de un modo inconsciente y natural, la
condicin humana se caracteriza por el hecho de que plantea una tensin
y oposicin entre lo inconsciente y la conciencia que ha conducido a una
separacin de los opuestos. Aunque la separacin de los. opuestos (cuyos
polos pueden quedar formulados como conciencia-inconsciente, esprituvida, superior-inferior, Cielo-Tierra o en otros smbolos mitolgicos, fi
losficos, religiosos y morales) es algo necesario para el desarrollo de la
conciencia, el hecho de que lleguen a disociarse se ha mostrado como
algo fatal tanto para el individuo como para la colectividad. Dentro de
ese encarnizado enfrentamiento de los opuestos, el ser humano ha perdi
do el centro, quedando as gravemente amenazado tanto su puesto en el
mundo como la propia convivencia.
En principio la tendencia a alcanzar un desarrollo completo parece
ser slo una necesidad individual por cuanto que busca establecer una es
tructura firme que contrarreste las tendencias disolventes del mundo y
del inconsciente.
Aunque no podemos considerar aqu toda la problemtica del proce
so de individuacin, s cabe apuntar, empero, que la tendencia a la esta
bilizacin de la personalidad que se manifiesta en ese proceso tiene lina
importancia extraordinaria para la tica.
Tambin aqu se puede comprobar que efectivamente se est dando
un trnsito hacia una nueva fase en el desarrollo de la humanidad.
Tanto la ley, la moral universal y los valores colectivos como la
eon.vciencia y el Super-yo son instancias que estn a! servicio del Yo que
pugna por salir de su inmersin originaria en lo inconsciente. El desarro
po de la conciencia con todos sus correlatos responde primariamente a la
necesidad de construir una estructura estable que sirva para frenar el in
flujo disgregador del inconsciente y del mundo. Como los valores colecivos favorecen este desarrollo, la consciencia, que es precisamente la
nstancia interior en la que se reflejan esos valores, ejerce inicialmente
ma funcin positiva y necesaria: la defensa del individuo ante una posiile recada en la agitacin emocional inconsciente.
En este sentido el Super-yo establece una tica puramente externa,
leternoma; pese a ello para el Yo primitivo representa un punto de vista
44

EPDOSIS

relativamente superior y resulta ser una encamacin vlida, aunque tambin relativa, del S-mismo.
El Yo primitivo es un Yo infantil y su encuentro con la colectividad
tiene lugar mediante la figura del Super-yo que est cargada con todo el
peso de la autoridad externa. Para el hombre primitivo, que todava tiene
un Yo infantil, la primera vivencia moral est constituida por la conscien
cia en tanto que miedo social, por la ley que funciona segn el princi
pio de premio y castigo, as como por el sentimiento de culpabilidad ante
el Super-yo cultural. La relacin de ese Yo infantil con el Super-yo colec
tivo se presenta generalmente bajo la imagen de la relacin padre-hijo (si
bien este hecho simblico no implica en modo alguno que la moral sea un
derivado de la novela familiar).1
El complejo de Edipo es un mito, y como mito es verdadero, pero la
interpretacin personalista que hace Freud al presentarlo como una no
vela familiar confunde la causa con el efecto. La teora freud iana del
padre originario apenas consigue enmascarar la antigua historia del ori
gen de la familia en Adn y Eva. Aunque la familia de Adn y Eva quede
ampliada en la horda primitiva, Freud sigue ubicando el inicio del desarro
llo en la historia de una familia.
La paradoja de la interpretacin personalista freudiana consiste en
que para hacer del asesinato del padre el origen del Super-yo nos vemos
obligados a postular que ese asesinato tiene que haber sucedido innume
rables veces y tiene que repetirse por doquier.
No se trata, empero, de poner en duda el descubrimiento freudiano
de la existencia en el inconsciente del complejo de Edipo, ni de restarle
importancia. En este caso, como por lo dems suele ocurrir con frecuen
cia, el error consiste en confundir el arquetipo del Padre con el padre
personal. Esta confusin viene propiciada por el hecho de que en la in
fancia el arquetipo del Padre queda proyectado sobre el padre personal.
Pero el arquetipo del Padre es un smbolo, una imagen a travs de la
cual el Yo infantil del hombre primitivo siente el influjo del Super-yo co
lectivo. Podramos decir, simplificando para aclararnos, que cuando el
Yo individual est poco desarrollado experimenta el mbito de lo supraindividual-colectivo, que es precisamente el mbito del que proviene,
que le gobierna y que le dicta sus valores, como el arquetipo del Padre.
Para poder entender esta experiencia, propia de un Yo inestable y discon
tinuo, hay que tener en cuenta que inicialmente se da un predominio casi
absoluto de la identidad grupal sobre la individual.
El psicoanlisis reduce y malinterpreta precisamente lo principal. El
hecho de que en el ttem el arquetipo del Padre sea vivido como algo
que no es humano est expresando simblicamente que no se trata de
algo personal-conocido, sino que es algo suprapersonal-numinoso-extra845

EPDOSIS

o. Y es as como el hombre experimentaba en los primeros tiempos al

animal que, en su otredad, era el soporte ms frecuente del ttem.
El arquetipo del Padre slo se proyecta sobre el padre personal cuan
do ste se presenta ante el Yo-infantil como el representante de la colec
tividad y de los valores colectivos, cosa que es lo normal en el mundo
patriarcal. Sera, pues, preciso invertir la afirmacin freudiana segn la
cual lo que comenz con el padre encuentra su cumplimiento en la
masa9. Tanto filogentica como ontogenticamente los contenidos co
lectivos suprapersonales aparecen antes de la formacin de los conteni
dos personales referidos al Yo: el mbito de lo personal slo se va des
prendiendo del mbito de lo colectivo en el transcurso del desarrollo del
Yo. El mito precede a la novela familiar y, en el mismo sentido, el in
consciente colectivo slo segrega tardamente el Yo consciente con su
mbito vital propio10.
La consciencia en tanto que representante del Super-yo colectivo es
un influjo heternomo, que viene de fuera, y ello con independencia de
que este influjo est conscientemente promovido o no. La autoridad ex
terna del Super-yo, que tiene el carcter de algo dado, de algo firme, de
lo impuesto y de la tradicin inmutable, se contrapone a la voz enten
dida como lo determinante y como determinacin, como expresin de la
revelacin interior, de lo nuevo y de lo que se est desplegando, de lo
que ha de venir.
La voz tiene siempre una carcter filial, frente al carcter pa
terno de la ley, y el asesinato del Padre se mantiene como una imagen
originaria y eterna de la historia interior de la humanidad. Esta conexin
no se da nicamente entre la religin filial del cristianismo y la religin
paterna del judaismo, sino que es el mismo arquetipo el que rige tanto la
crtica de Lutero del Papa, como tambin la revolucin filial del Jasidismo contra la posicin tpicamente paterna del rabinismo.
El proceso de masificacin del hombre moderno suscita por compen
sacin una tendencia a la estabilidad que se manifiesta en el proceso de
individuacin. Pero ahora este intento de estabilizacin no se apoya ya
en la firmeza de conciencia, sino que lo hace sobre una totalizacin de la
estructura psquica.
El s-mismo, el centro interior de la personalidad, va a surgir ahora en
el puesto que antes ocupaba el Super-yo como expresin de una tica co
lectiva y heternoma, que se le impone al Yo infantil desde fuera. El Yo
consciente, que ha llegado a su madurez y autonoma desprendindose, al
9 S. Freud, Das Urtbehagen in der Kultur (trad. esp. El malestar en la cultura en Obras
Completas, tomo III, as como en Alianza Editorial).
10 Cfr. al respecto el concepto de personalizacin secundaria en E. Neumann, op. cit. " ;
846

EPDOSIS

menos en la historia occidental, de su carcter infantil, se va a orientar

ahora por s mismo o por el s-mismo como centro de la totalidad de
la psique. Esta sustitucin del Super-yo heternomo por el s-mismo
viene a expresar que la personalidad ha alcanzado una nueva autonoma
tica.
Orientarse por s-mismo resulta mucho ms complicado que seguir
los valores colectivos, pues exige un autocuestionamiento y un autocon
trol constantes. Esa orientacin requiere una posicin activa del Yo (por
eso resulta tan importante que la conciencia acepte la tarea), pero no se
reduce a un examen de consciencia: la atencin se dirige ahora hacia la
estructura total de la psique que tambin incluye lo inconsciente.
En este proceso el Yo deja de estar cobijado en la consciencia y se
queda a la intemperie, expuesto a los fenmenos de la compensacin.
La compensacin es una tendencia fundamental de la psique en virtud de
la cual los contenidos que son necesarios para su economa global pero
estn ausentes de la conciencia quedan reforzados en lo inconsciente y
hacen valer sus derechos ya sea en la fantasa, en el sueo, en los actos
fallidos o en los trastornos.
La compensacin es una expresin directa de la totalidad y, por tan
to, tambin del s-mismo. En ella no se atiende unilateralmente a una
sola estructura parcial, sea la de la conciencia o la del insconsciente.
Aqu la perspectiva de la psique como un todo prevalece sobre los desva
rios arbitrarios del sistema particular.
Ya hemos insistido anteriormente en que en el mbito de lo orgnico
se dan por doquier fenmenos de regulacin desde la totalidad correlati
vos a ste; cabe decir que, en general, el trabajo conjunto de los siste
mas particulares slo es posible por la actuacin equilibrante de Ios-fe
nmenos de compensacin. Cuando el Yo conoce las manifestaciones de
la compensacin, las escucha y reacciona en consecuencia cabe decir
que se da una orientacin por s-mismo. Gracias al auto-cuestionamiento el centro de gravedad de la psique se va desplazando paulatinamente
desde el Yo y la conciencia hacia el s-mismo y el fenmeno total de la
psique.
En este sentido podemos afirmar que el desarrollo tico que apunta
hacia la unificacin de la psique acarrea tambin una consolidacin de la
personalidad. Para evitar la inestabilidad que acarrea el aislamiento de]
lado sombro hay que mantener cuidadosamente las conexiones entre la
sombra y la conciencia. El proceso de integracin basado en la observan
cia de la compensacin y en la orientacin por s-mismo y por la totalidad
va haciendo surgir una estructura de la personalidad lo suficientemente
slida como para no resultar daada por la lucha entre los opuestos ni por
el predominio de uno u otro de sus lados.
847

EPfDOSIS

En esta va, a la que podemos llamar va del medio, el desarrollo

de la personalidad va evitando la unilateralidad con que los sistemas par
ciales absolutizan sus posiciones: se est libre de ser slo bueno o slo
malo, as como tambin de la unilateralidad de una'actitud consciente
slo racionalista o del irracionalismo. La personalidad se aparta tambin
de aquella dialctica infernal en la que la unilateralidad de una posicin
desemboca siempre en la unilateralidad de la posicin contraria.
Cabe buscar ciertos precedentes de esta va del medio en Oriente,
pero no se puede olvidar las diferencias. Aunque la va del medio tiene
en co,mn con la espiritualidad oriental la autonoma tica y, en cierta
medida, tambin la independencia respecto al mundo, no comparte en
modo alguno su enemistad con el mundo: busca, por el contrario, refor
zar y profundizar el ser en el mundo a travs del centramiento en smismo y de la inclusin de los elementos inconscientes. En este proceso
de asimilacin de las partes inconscientes de la personalidad la sublima
cin slo juega un papel muy limitado: lo que realmente importa ahora,
aparte de la realizacin de los contenidos negativos bajo el control de la
conciencia, es precisamente la transformacin (de dichos contenidos) en
el interior de la personalidad.
La transformacin de lo negativo constituye precisamente el proble
ma psicolgico fundamental de la alquimia. Como ha mostrado Jung11, el
propio alquimista entenda la transformacin del plomo, de lo carente de
valor, en oro, el metal ms valioso, como un proceso psquico.
Tambin podemos encontrar una problemtica similar en la Cbala y
en el Jasidismo, que es el movimiento de renovacin religiosa que ha
conmocionado a las masas judas orientales desde hace ms de 150 aos.
Cuando en este contexto se afirma que las chispas ms sagradas se en
cuentran en lo ms bajo o que el bien est escondido en lo oscuro, se,
est aludiendo precisamente al camino de transformacin, cosa que tam
bin ocurre cuando se interpreta la frase amars a Dios con todo tu co
razn en el sentido de que habra que amarlo tanto con los buenos im
pulsos como con los malos.
Esta concepcin, que slo ha sido comprendida y realizada en todo su
alcance por algunos lderes del Jasidismo, se enuncia con toda claridad en un
comentario del versculo ama al prjimo como a ti mismo (dice Yahv),
en el que sustituye la palabra hebrea que significa a tu prjimo por otra
palabra que, aunque se escribe distinto, suena igual y que significa a tu pro
pio mal. Habra que leer entonces en este versculo ama a tu mal como a ti

11
Jung-Wilhelm, Das Geheimnis der Goldenen Blte (trad. esp. El secreto de la Flor d
Oro. Paids, Buenos Aires, 1976), C.G. Jung, Psychologie und Alchemie {trad. esp. Psicologia v alquimia. Plaza y Jans, Barcelona, 1976), etc.
848

EPDOSiS

mismo, y la interpretacin rezara: as como t te comportas, as me com

porto yo, Jahv, es decir: as como t amas tu mal, as lo amo yo12.
No podemos considerar aqu la transformacin del mal y de lo nega
tivo que tiene lugar en el interior de la personalidad individual; se trata
de una parte del proceso de individuacin en la que suelen aparecer sm
bolos alqumicos que aluden a esa transformacin. La transformacin,
coccin y refundicin de la personalidad, qu frecuentemente va unida
con el simbolismo del renacimiento, se encuentra bajo el signo de una
totalizacin o integracin.
La nueva tica llega as a la siguiente valoracin: es bueno lo que lle
va a la totalidad; es malo lo que lleva a la disociacin. La integracin es
buena, la desintegracin es mala'. La vida, la organizacin y la integracin
estn del lado del bien y, correlativamente, la muerte, la disociacin y l
desintegracin caen del lado del mal. El hombre moderno descubre as la
indisoluble correspondencia entre los dos principios. La sustancia viva,
empero, se caracteriza por el hecho de que en ella predominan los proce
sos de integracin: y lo mismo ocurre en el alma viva. La valoracin tica
ya no est referida a contenidos, cualidades o hechos, ni tampoco a enti
dades, sino que se refiere funcionalmente a la totalidad. Todo aquello
que colabora en la integracin de la totalidad centrada en el s-mismo es
bueno, sea de l especie que sea. Es malo, por el contrario, todo lo
que lleva hacia la desintegracin, por ms que se trate de una buena vo
luntad, de irnos valores colectivamente reconocidos o de cualquier
clase de bien en s mismo.
El engarzamiento de lo negativo en el proceso de integracin sirve
como criterio para determinar no slo la fortaleza, sino tambin el mrito
tico. Una totalidad animada vive precisamente de la tensin entre los
opuestos que, ya sean definidos como lo bueno y lo malo, lo masculino y
lo femenino, lo exterior y lo interior, lo racional y lo irracional, o de cual
quier otro modo, se encuentran aqu vinculados a alguna unidad superior.
El crecimiento armnico afecta tanto a las fuerzas inferiores como a las
superiores. Una situacin dominada por las fuerzas espiritual-celestes corre
el mismo peligro de disociacin que otra dominada por las instintivo-terrenales, La imagen rectora de la nueva tica es la imagen de un crecimiento
que va sorteando la unilateralidad de la propia tipologa y del propio sexo;
con ella el hombre moderno, en vez de renunciar a la realidad del mundo,
est intentando aceptarla y sintetizarse con ella en una unidad superior.
En este sentido el Mandala se erige como uno de los smbolos funda
mentales del proceso de individuacin en el que lo anmico se configura,

12 Thorat Rabbi Nachmann, p. 73 (S.A. Horodetzky).

S49

EPDOSIS

por ejemplo, como una esfera o como una flor. El alma en armona con
sigo misma comparece ahora como una circularidad en la que la cuater
nidad de las funciones, la polaridad de lo masculino y lo femenino y la
fragmentaria personalidad inconsciente que se ha heredado se fusionan
en una estructura unitaria.
La nueva tica es, por una lado, una tica individual, una tica de la
individuacin. En este sentido la nueva tica comporta para cada indivi
duo la tarea particular de confrontarse con los problemas morales espec
ficos que se desprenden de su peculiar constitucin psico-fsica y de su
propio destino. Pero la nueva tica tiene adems otro aspecto, al menos
tan importante como el anterior, pues la individuacin que reclama tiene
una significacin colectiva. En este sentido eso que hemos llamado la es
tabilidad de la estructura psquica es tambin sumamente importante para
la colectividad.
Si hemos calificado como infecciosa a la constelacin de la tica
antigua es porque en ella el individuo, en vez de asumir lo negativo, ela
borndolo, transformndolo, vivindolo y sufrindolo en su propio mbi
to, lo aparta, lo separa y lo margina entre los sectores ms primitivos del
grupo, desde donde retorna provocando la aparicin de la enfermedad.
Por el contrario, la personalidad que ha encontrado su propio centro
y que ha adquirido autonoma tica viene a ser un lugar de apoyo y de
defensa para la colectividad, y ello en virtud de la estabilidad de su es
tructura psquica y de la amplitud de su conciencia. Dicha personalidad
sera como un polo fijo en el fluir de las apariencias contra el que se es
trellan las mudables olas del colectivismo y del alma de la masa. Estas
olas slo podrn arrastrar a aquella personalidad tica que, no habindo
se desarrollado ms que de un modo parcial, no est enraizada a fondo en
lo inconsciente. A esta personalidad parcialmente desarrollada se le im
pone la presin de lo que le sucede a la masa y le domina como si se tra
tara de una potencia hegemnica extraa a ella misma.
El hombre de la nueva tica est mucho menos expuesto a este peli
gro por cuanto que ya ha elaborado y asimilado en gran medida aquellos
elementos del alma de la masa, del inconsciente colectivo, que son los
que se apoderan del otro tipo de hombres al provocarles bien sea horror,
bien asombro, admiracin o estupor. Se trata, pues, de una personalidad
que est familiarizada con todo lo elevado del hombre, pero tambin con
lo inferior y con los bajos fondos, pues los ha experimentado y vivenciado en s misma. Puede, por ello, resistir las inundaciones catastrficas de
los tiempos de cambio colectivo radical y la marea de los acontecimien
tos epidmicos de las masas, ejerciendo al modo de una instancia que
protege y depura a la colectividad. Como afirma C.G. Jung: Esta perso
nalidad no se deja atrapar por el pnico como el que lo siente por prime
850

EPDOSIS

ra vez, pues ya ha pasado antes por el horror. Est a la altura del cambio
de tiempo y, sin saberlo ni quererlo,'es un gua13.
Podemos proponer el caso de los profetas del Antiguo Testamento como
ejemplo de una tal elaboracin individual de los contenidos que operan en la
colectividad. Se trata de aquellos individuos que, habiendo experimentado
en s mismos los aspectos sombros de su pueblo y sus peligros antes de que
lo hubiera hecho el resto de la colectividad, podan anuncirselos de antema
no, como si en su propio hundimiento hubieran vivenciado, por contra, las
nuevas fuerzas constructivas de las profundidades y las posibilidades de sal
vacin, y lo hicieran saber para que pueda servir de consuelo y de promesa.
En la medida en que vive la totalidad de su ser, el individuo es como
una retorta alqumica en la que se refunden los elementos de la colectivi
dad y se alcanza una sntesis nueva que puede ser luego ofrecida a la co
lectividad. Pero el individuo, en la medida en que al asimilar su sombra
tambin est elaborando el mal, es tambin un rgano de inmunizacin
de la colectividad. La Sombra del individuo est siempre conectada con
la Sombra de la colectividad y, as, al elaborar su propio mal resulta queest elaborando tambin una parte del mal de la colectividad.
Si en la psicologa del chivo expiatorio el individuo arroja el mal so
bre las espaldas del ms dbil, ahora nos encontramos precisamente con
el fenmeno contrario. Se trata de un sufrimiento suplente en el que un
individuo acepta bajo su responsabilidad una parte de la carga comn de
la colectividad y se encarga de descontaminar e integrar con su trabajo
de elaboracin interna esa parcela.de mal. Si lo logra, proporciona a lacolectividad una liberacin, aunque sea slo parcial14.
13 C.G. Jung, Wirklichkeit der Seele (trad. esp. Realidad de! alma. Losada, Buenos Aires, 1957).
N Como complemento de estas consideraciones cfr. el estudio sobre el concepto de la cul
pabilidad colectiva elaborado por C.G. Jung en Aufstze zur Zeitgeschichte (pp. 79- y ss.).
La culpabilidad colectiva se basa en la participacin mstica, es decir, en el hecho de
que los vnculos inconscientes del individuo dentro de la colectividad estn regidos por la psi
que del grupo. Por ello las acciones colectivas competen a la etica del grupo. En los aconteci
mientos grupales queda suspendida la tica individual; as, por ejemplo, en la guerra se sus
pende la prohibicin de matar que antes era vinculante para el individuo. Se sigup de esto la
responsabilidad colectiva de todos los componentes del grupo respecto a las acciones del gru
po, como ocurre en la tica grupal primitiva. El individuo ha de reconocer, en tanto que inte
grante del grupo, este fundamento real del sentimiento colectivo de culpa. La regresin a una
tica de grupo provoca, por ejemplo, la instauracin del castigo colectivo. A una conciencia
individual inocente esto le puede parecer al principio injusto. Este dictamen tico cambia,
empero, cuando la responsabilidad se extiende, como hace la tica global, basta abarcar cual
quier forma de participacin del individuo como un todo en las acciones del grupo. Para la
nueva tica, efectivamente, la responsabilidad del hombre no se agota en su intencin cons
ciente, y en este sentido plantea la obligacin de reconocer y asumir la culpabilidad colectiva.
La problemtica de la justicia en la relacin entre el individuo y la colectividad, es decir,
el problema de la culpa colectiva, se plantea ya con toda claridad en la discusin que tiene lu
851

EPDOSIS

Al tocar la cuestin del sufrimiento suplente y de la salvacin nos

encontramos ya profundamente adentrados en el mbito de lo religioso,
cosa que no habra de extraarnos, pues ese mbito est indisolublemen
te unido con el de la tica. Con la aceptacin de lo oscuro el individuo se
ve constantemente remitido a la relatividad de su estructura, a la condicionalidad terrenal de su ser y a su dependencia de las pulsiones y de los
instintos, y de ello resulta que el individuo se va humanizando. Pues
bien, el individuo as humanizado no vivenciar ya lo divino en lo abso
luto de una infinitud abstracta y carente de contenido, sino que lo encon
trar bajo una figura humana, es decir, en la relativa finitud de la revela
cin que acontece realmente como una voz en el interior del hombre.
La aceptacin del lado oscuro de la existencia no plantea slo la posi
bilidad de que se d una nuevo tipo de experiencia tica, sino tambin la
de un nuevo tipo de experiencia religiosa. Esto entra ciertamente en con
tradiccin con la tica antigua y con el tipo de religin con ella coordina
da, pero permite que la vitalidad de las nuevas imgenes del hombre se
fusione con una nueva imagen emergente y transformada de la divinidad.
La asimilacin de la sombra hace que el Yo entre en contacto con los es
tratos de la psique que corresponden a la funcin inferior15. Ahora por detrs
de los problemas morales del individuo surge el problema de la colectividad
a la que ste pertenece, y se comienza a tomar conciencia de sus mentiras y
represiones, de sus insuficiencias y de su dependencia del tiempo. Finalmen
te, y como ltimo nivel, va apareciendo el problema moral comn a toda la
humanidad, que es al mismo tiempo el problema propio de la divinidad.
En la experiencia interior el problema moral trasciende el lmite de
lo personal y viene a fundirse con el problema del mal en la humanidad y
del mal en general, lo cual, en una formulacin teolgica, quiere decir
tanto como el problema del mal en Dios. La nueva tica se corresponde
con la concepcin juda primigenia segn la cual la divinidad crea la luz
y la sombra, el bien y el mal, y en la cual Dios y el Diablo no estn sepa
rados el uno del otro, sino que son aspectos diversos de lo numinoso
pero vinculados entre s. Este rasgo supuestamente primitivo de la con
cepcin judaica de Dios viene a decir que en la experiencia viva siempre
se mantuvo junto al Dios-Padre su otro aspecto de potencia irracional.
En el judaismo antiguo el hombre temeroso de Dios no se caracteriza
ba precisamente por tener un comportamiento tico. La conexin entre lo
divino y el mundo en el que estaba inserto el ser humano no implicaba
gar entre Abraham y Jeliov antes de la destruccin de Sodoma (Gn. 18, 23 y ss.). La discu
sin, en la que Abraham alegaba que con el pecador morir tambin el justo, acaba empero
con el reconocimiento de la culpabilidad colectiva, incluida la del justo.
15 C.G. Jung, Psychologische Typen (trad, esp. Tipos psicolgicos. Edhasa, Barcelona, 1994).
852

EPDOSIS

inicialmente el cumplimiento de determinadas obligaciones ticas, sino

que se realizaba en la audicin interior de la voz divina. Ni Abraham, que
abandon a su padre, ni Moiss, el asesino, ni tampoco David, el adltero,
estaban coronados con la aureola de vencedores del Dragn oscuro, aun
cuando es posible detectar en ellos algunos de los rasgos caractersticos
de este ltimo. Su naturaleza proyectaba una potente sombra, pero, preci
samente por ello, el centro de su existencia se mantuvo siempre unido a
aquel Dios que los haba creado a su imagen y semejanza. La propia divi
nidad, adems de ser omnipotente y omnisciente, contena tambin en su
inescrutabilidad la clera y los celos junto a la justicia y la gracia, lo in
comprensible junto a lo comprensible, la oscuridad junto a la luz.
En un sueo de un contemporneo la voz de un ser invisible recorda
ba al soador, cuando ste pretenda eludir la realidad de la enfermedad
y de la muerte, que Dios ama incluso su peste. El desafo que encierra
esta frase hace temblar los cimientos de la tica antigua, destruye la anti
gua problemtica de los opuestos y obliga al Yo a buscar una orientacin
nueva en la que se postula un ms all del bien y del mal como presu
puesto de la vida vlida.
El paradjico desafo que se le plantea al hombre que busca una
orientacin tica no consistir, pues, en luchar contra la peste, ni tampoco
en resignarse y padecerla, sino en llegar a amarla. Un peligroso abismo de
locura, de criminalidad y de muerte se abre bruscamente ante nosotros.
Qu quiere decir aqu orientacin? No ser, sin ms, el hundimiento
de toda tica? No se tratar realmente de una seduccin, irrealizable y
absurda, que atrae hacia la perdicin y que habra sido propuesta precisa
mente por lo que antes era llamado Diablo y que ahora se presenta, con
una vestimenta ms moderna, como una exigencia del inconsciente?
Esta espantosa afirmacin excede evidentemente toda posibilidad de
realizacin humana, pero contiene una revelacin de la divinidad que
acaba de una vez por todas con la ingenuidad de la representacin tica
que divide el mundo en dos, en luz y oscuridad, en pureza e impureza, en
salud y enfermedad. El creador de la luz y de las tinieblas, de las pulsio
nes buenas y malas, de la salud y de la enfermedad se pone ante el hom
bre moderno en la unidad de su ambivalencia numinosa con una impene
trabilidad tal que, en contraste con ella, la orientacin de la tica antigua
queda como una actitud pueril y demasiado segura de s misma.
Con el surgimiento de la nueva tica y su invitacin a que el indivi
duo acepte la responsabilidad de todo su ser se sacrifica el principio de
perfeccin en nombre de la integracin. La tica total se enfrenta a una
imperfeccin que afecta tanto al hombre y al mundo como a la propia di
vinidad, pues tambin la divinidad es imperfecta, ya que (y en la medida
en que) encierra en s misma el principio de oposicin.
853

EPDOSIS

La totalidad a realizar ms all de los opuestos es una unidad en la que la

pretensin religiosa viene a coincidir con la pretensin esttica y con la tica.
Una de las tareas fundamentales del hombre moderno consiste en hacerle si
tio en su interior a esa totalidad. Esta nueva actitud que consiste en aceptar lo
oscuro y lo negativo rene los elementos positivos del cristianismo, la afir
macin del mundo del judaismo y la acen ni acin secular de lo terrenal del
hombre moderno que reacciona ante el colapso del cosmos antropocntrico
con un desplazamiento, cada vez ms evidente, del centro de gravedad hacia
lo suprapersonal de lo humano y hacia lo fratemal-humanitario.
,f
El hundimiento de los valores antiguos ha trado el destronamiento
M del ser humano, provocando una situacin anmica catica. El hombre
moderno se descubre a s mismo como una criatura accidental de un astef\ roide diminuto dentro de una infinitud fsicamente muerta y queda relati vizado por el conocimiento de la propia contingencia y limitado en lo
que respecta a sus posibilidades de salvacin por la propia constitucin
psico-fsica de la humanidad y del individuo.
El conocimiento de la limitacin humana tiene que conducir, y lo ir
^ haciendo en las prximas dcadas, hacia un sentimiento creciente de sori lidaridad y hacia un reconocimiento de la unidad fundamental de la estructura humana, a pesar de todas las diferencias. El enraizamiento de
toda religin y de toda filosofa en el inconsciente colectivo de la huma
nidad comienza a hacerse evidente. Se hace patente que aunque los pue
blos, las razas y los tiempos particulares puedan estar atravesados por
una pluralidad de constelaciones arquetpicas, en su estructura espiritual
la especie humana constituye una unidad indivisible.
En la misma manera en que esta solidaridad profunda influye sobre la
historia interior de la humanidad, as la unidad del globo terrqueo determi
nar la historia del futuro. Es como si la humanidad, aterida por el fro gla
cial del espacio csmico carente de vida, tuviera que apretarse estrechamen
te para poder resistir. La humanidad va retirando lenta pero progresivamente
las proyecciones mediante las que haba rellenado el vaco del mundo con
jerarquas de dioses y espritus, de cielos e infiemos y experimenta asombra
da la pltora creadora de su propia causa anmica primigenia.
Esa misma deidad creadora, carente de*forma y mltiplemente configu
rada, que antes rellenaba en el exterior el cielo y las esferas del mundo hu
mano, est penetrando ahora hacia el interior, partiendo del centro de ese
crculo humano que se est empezando a formar con la asociacin de todos
los sectores de la humanidad, de todos los pueblos y razas, de todos los pa
ses y culturas.
Erich Neumann
(Trad. L. Garagalza)
854

Oclusin

La ltima palabra

La Hermenutica ha devenido espacio comn. La constatacin quiere

significar que el pensamiento de los ltimos decenios, que ha padecido la
impertinencia (= no pertinencia) de racionalismos extremos, la violencia
tcita o explcita de fundamentalismos varios y la insistente presin
de programas saturados de normatividad y metodologismo, mira mayoritariamente hacia los mbitos abiertos de la interpretacin, la compren
sin y el lenguaje.
No se trata, sin embargo, de cansancio, debilidad o renuncia, sino de
reorientar el sentido de la bsqueda que, desde siempre, ha caracterizado
a la tarea filosfica: si hasta hace poco se dej seducir por el canto pico
de la finalidad o el fundamento necesarios, ahora explora el vasto barbe
cho de la mediacin posible.
Para consumar el mencionado cambio de rumbo no es pre'c'i'so_ab~andonar definitivamente categoras o esquemas; es aconsejable, por el con
trario, volver a pensar las herencias que inconscientemente se nos impo
nen a modo de presupuestos o prejuicios.
En el comienzo de esta actitud pues de una actitud se trata, de un
ethos, y no de un mtodo o un programa se halla sin duda la aguda y
tajante prosa de Nietzsche (no hay hechos, slo interpretaciones); tam
bin el camino que hace Heidegger desde la fenomenologa hacia el len
guaje. Y, decididamente, el libro de H.G. Gadamer Verdad y mtodo, que
tuvo la virtud de provocar el dilogo cultural en un paisaje ideolgico
ms proclive a la descalificacin y al enfrentamiento.
El diccionario que este pequeo texto despide (sin voluntad de clau
sura) quiere insertarse en esta va que tolera mltiples direcciones y exi
ge pluralidad de perspectivas: la hermenutica misma ha de esquivar el
peligro de la esclerosis, de la momificacin, sometindose a reinterpreta
ciones.
855

OCLUSIN

Se trata por ello y as deba ser de una obra interdisciplinar y

colectiva en la que la diversidad de voces, sin renunciar a su timbre espe
cfico, armonizan sin desentonar. Por ello tambin, la obra toma la forma
del diccionario: se cobija bajo la pauta convencional del alfabeto y no
exige una lectura continuada, consecutiva y montona: permite saltos,
sugiere diferentes accesos, consiente interrupciones.
La intencin de los directores ha sido contribuir al dilogo y crear
para l un espacio adecuado. A ninguno de los autores se le ha pedido (ni
siquiera se le ha exigido) que abjure de sus presupuestos y prejuicios. Se
le ha posibilitado, por el contrario, hacerlos explcitos, proponerlos como
base de interpretacin y comportamiento terico-prctico.
El resultado no es un diccionario sobre Hermenutica sino, en to
dos los sentidos que la preposicin admite, un diccionario de Herme. nutica: no se define un corpus categorial; se asume la aventura de la
/] interpretacin (y, con la aventura, el riesgo). El propsito ha sido siem1pre hacer una obra caracterstica, original y, en la medida de lo posible,
creativa.
,
Afirma el propio Gadamer que la tarea de la Hermenutica hoy es
explicar incluso esas figuras de comprensibilidad deficiente. La inten1cin que subyace a este Diccionario es, precisamente, desbordar los cau
tos lmites de la propuesta inicial gadameriana para explorar tambin
marginalidades, territorios en los. que parece qu la comprensin se ago
ta, mbitos en los que, decididamente, la lgica clsica agoniza. Conven
cidos de que el lenguaje lo media todo, hemos pretendido, sin embargo,
someter a prueba la universalidad implicante de la palabra. Ha sido nece
sario para ello no olvidar la subtilitas appcandi: el juego no consiste
slo en explicar y entender sino en aplicar, en ejercer la praxis herme
nutica, en hacer comprensible lo que no se sabe, no se quiere, (tal vez no
se puede) explicar.
La presencia, a menudo elptica, de los directores del diccionario se
delata en sendos acentos: los que afectan a los mbitos que podramos
denominar mitosimblico y esttico-literario. Con ello no pretendemos
certificar una hegemona sino aportar un sello caracterstico. Tampoco
hemos renunciado a incluir voces que denuncian el origen hispano del
diccionario (p.ej. Identidad hermenutica iberoamericana). Tambin de
ellas y con ellas es preciso hacer lenguaje y generar interpretacin.
Slo nos resta agradecer todas y cada una de las contribuciones, to;j das y cada una de las voces que, gratuitamente, se han sumado a este di| logo comn, as como a Javier Torres Ripa por su colaboracin editorial.
Nada se cierra aqu: los textos hablan entre s, se suman sin pre,j tensin inaugural a un debate milenario. Pero el dilogo, el acuerdo o
1la discrepancia, habita tambin en los intersticios, en las involuntarias
856

OCLUSIN

omisiones, y adn ms all de los lmites que las tapas de este volumen
cobijan.
Lo dicho, importante tal vez, no se pretende definitivo. En expresin
de Gadamer: El dilogo que est en curso se sustrae a cualquier fija
cin. Mal hermeneuta el que crea que puede o debe quedarse con la lti
ma palabra.
Patxi Lanceros

857

Indice de materias
Obertura: Ensayo General de Interpretacin (A. Ortiz-Oss)..........................

11

A Hermes
Alegora
Alteridad y liberacin
Antropologa Biosocial
Antropologa Hermenutica
Antropologa Interpretativa
Arte

(G. Durand)................................
(J.J. Rodrguez)..........................
(E. Dusscl).................................
(J.A. Juregui)............................
(P. Lanceros)..............................
(M. Delgado)..............................
(X. Rubert de Ventos)................

15
16
24
39
45
57
67

Bachofen y el simbolismo

(A. Ortiz-Oss)..........................

71

Cbala
Cassirer y las formas simblicas
Ciencia y tcnica
Cine
Conocimiento
Consenso
Crtica.
Cuento
Cultura y sociedad

(J. Caminero).............................
(A. Ortiz-Oss)..........................
(R. Femndez-Lnmana)............
(M.A. Lomillos)........................
(P. Lanceros)..............................
(R. Gabs).................................
(F. Castro).................................
(C. Oriol)............................., . . .
(C. M oya).................................

75
79
90
101
109
118
123
126
129

Deconstruccin
Discurso

(C. de Peretti)............................
(M.A. Vzquez Medcl)..............

143
149

Epistemitologa
Esttica
Ethos y libertad
Etica
Etica del mal
Explicacin y comprensin

(G. Durand)...............................
(J. Oteiza)................................
(P. Lanceros).............................
(E. Neumann)...........................
(A. Ortiz-Oss)..........................
(J.M.a Gmez-Heras)................

155
166
168
174
174
177
859

NDICE DE MATERIAS

Fsica
Folklore
Fundamento

(S. Lanceros-Mndez)................
(J, Prat)....................................
(L. Garagalza)...........................

187
196
200

Gadamer, Hans-Georg

(L. Garagalza).

...................

211

Heidegger: en los confnes de la metafsica

Hermenutica
Hermenutica Antigua
Hermenutica Bblica
Hermenutica Espaola
Hermenutica Filosfica
Hermenutica Jurdica
Hermenutica Literaria
Hermenutica Sociolgica
Hermes
Hermtica
Historia de la Hermenutica
Hombre

(F. Duque)...............................
(H.G. Gadamer).......................
(E. Tras)...................... ; ........
(V. Mora)........................... .
(A. Ortiz-Oss).........................
(L. Garagalza)...........................
(J- M. Embid) . , , .....................
(J. Caminero)............................
(J. Beiain)................................
(A. Veijat)................................
(J.A. Antn)............................
(E. Coreth)................................
(J, Lorite Mena).......................

213
228
229
236
245
252
263
270
278
287
294
296
313

Identidad
Identidad hermenutica iberoamericana
Identidad simblica
Imaginario
Implicacin
Iniciacin
Inteligencia artificial
Interculturalidad
Interpretacin del sentido y msica
Islamismo

(P. Ricoeur).............................. 325

(A. Ortiz-Oss)........................ 329
(A. Ortiz-Oss)......................... 340
(C Snchez)............................ 342
(A. Ortiz-Oss)........................ 351
(T. Hornilla)............................. 352
(J. Bustamante)......................... 357
(M, Beuchot)............................. 376
(A. Ortiz-Oss)......................... 383
(M. Abumalham)....................... 386

Judaismo
Juego y dilogo
Jung y Eranos

(J. Trebolle)...............................
(J.M. Almarza).........................
(A. Ortiz-Oss).........................

395
407
410

Lectura de textos
Lenguaje
Lenguaje bblico
Lingstica
Literatura
Lgica

(A. Lpez Quintas)....................

(F.K. Mayr)...............................
(L.A. Schokel)...........................
(M.aT. Echenique).....................
(J.J. Lanz)................................
(V. Muoz Delgado)..................

427
439
449
461
466
475

Mathesis
Medicina y palabra
Metfora
Metamorfosis literaria
Metodologa hermenutica

(E. Lizeano)..............................
(J. Rof Carballo).......................
(Ch. Maillard)...........................
(P. Lanceros)............................
(A. Ortiz-Oss).........................

489
494
5)6
525
529

860

NDICE DE MATERIAS

Mmesis/Poiesis
Mstica
Mito/Logos
Mitocrtica y mitoanlisis
Mitologa y simbolismo
Modernidad

(P. Lanceros)............................
(A. Vega)...................................
(J. Baltza)................................
(P. Lanceros)............................
(A. Ortiz-Oss).........................
(P, Lanceros)............................

535
546
550
556
558
567

Nietzsche, Friedrich
Nihilismo
Nueva mitologa

(M. Barrios)..............................
(P. Lanceros)........................ .
(M. Frank)................................

571
575
578

Orden femenino
Onega y Gasset, Jos

(J. Lorite Mena).......................

(J,L. Abelln)...........................

587
597

Platn
Pluralismo
Potica
Poltica
Postmodernidad
Prehistoria (mitos y creencias)
Presente eterno
Produccin del sentido
Progreso
Psicologa profunda

(A. Alegre Gorri).....................

(D . Innerarity)...........................
(J.J. Lanz)................................
(M. Maffesoli)...........................
(G. Vattimo).............................
(J.M. Gmez-Tabanera)............
(R. Panikkar).............................
(J. Beriain)................................
(P. Lanceros).............................
(A. Vzquez Fernndez)............

601
611
625
632
640
646
650
656
664
670

Racionalidad y polimitismo
Razn hermenutica
Realidad y significado
Relacin hermenutica
Religin
Retrica
Retroprogresin
Ricoeur, Paul
Romanticismo

(R. Mate)..................................
(J.M. Mardones).......................
(L. Cencilo).............................
(A. Ortiz-Oss).........................
(P. Lanceros).............................
(JJ. Rodrguez)........................
(S. Pniker)..............................
(M. Ags)..................................
(A. Ginzo)................................

687
693
699
710
713
717
724
728
731

Sentido
Sentimiento
Ser-Persona
Smbolo
Sujeto

(P. Lanceros).............................
(C. Gurmndez).........................
(A, Ortiz-Oss).........................
(J.M. Estoquera).......................
(P. Lanceros).............................

745
750
754
755
759

Talante
Tao
Teora Crtica
Tiempo y mito
Ttem

(J.L. Aranguren) ,. . ................

(J, Baltza)................................
(J.M. Mardones).......................
(F.J. Ramos).............................
(T. Hornilla)............................

765
766
771
776
"S4
st> i

NDICE DE MATERIAS

Unamuno, Miguel tic

Utopa

(J.L. Aballan).........................
(L. Flores Faran)....................

787
789

Verdad
Visiones del mundo

(P. Lanceros)...........................
(A. Ortiz-Oss).......................

795
797

Epdosis: Hermenutica del alma

(E. Neumann).........................

831

Oclusin: La ltima palabra

(P. Lanceros)...........................

855

862