Sie sind auf Seite 1von 89

COLLECTION

CERCLE DE PHILOSOPHIE

La relation nigm atique


entre philosophie et politique

Alain Badiou

La relation nigm atique


entre philosophie
et politique

G
Germina

La relation nigmatique
entre philosophie et politique

Avant d'en venir la relation paradoxale entre


philosophie et politique, je voudrais m'interroger
assez simplement sur l'avenir de la philosophie ellemme.
Je commencerai par une rfrence l'un de mes
matres, Louis Althusser. Pour Althusser, la nais
sance du marxisme n'est pas simple. Elle dpend de
deux rvolutions, de deux vnements intellectuels
majeurs. Tout d'abord un vnement scientifique,
savoir la cration par Marx d'une science de l'his
toire dont le nom est matrialisme historique .
Le second vnement est de nature philosophique,
c'est la cration, par Marx et par d'autres, d'un nou
veau courant, dont le nom est matrialisme dia
lectique . Nous pouvons dire qu'une philosophie
nouvelle est requise pour clarifier et aider la nais
sance d'une nouvelle science. C'est ainsi que la
philosophie de Platon a t requise par le commen
cement des mathmatiques, ou la philosophie de

Kant par la physique de Newton. Rien de particuli


rement difficile cela Dans ce cadre il devient pos
sible de dire quelques petites choses sur l'avenir de
la philosophie.
On peut commencer par considrer que cet avenir
ne dpend pas principalement de la philosophie et
de son histoire, mais de faits nouveaux dans certains
domaines, qui ne sont pas immdiatement de nature
philosophique. En particulier, de faits appartenant
au domaine de la science. Ainsi les mathmatiques
pour Platon, Descartes ou Leibniz, la physique pour
Kant, Whitehead ou Popper, lhistoire pour Hegel
ou Marx, la biologie pour Nietzsche, Bergson ou
Deleuze.
En ce qui me concerne, je suis parfaitement d'ac
cord pour dire que la philosophie dpend de cer
tains domaines non philosophiques, et j'ai appel
ces domaines les conditions de la philosophie.
Je voudrais simplement rappeler que je ne limite
pas les conditions de la philosophie au devenir de
la science. Je propose un ensemble bien plus vaste
de conditions, relevant de quatre types diffrents : la
science, mais galement la politique, l'art et l'amour.
Ainsi mon oeuvre dpend, par exemple, d'un nou
veau concept de l'infini, mais galement des nouvel
les formes de la politique rvolutionnaire, des grands
pomes de Mallarm, de Rimbaud, de Pessoa, de

Mandelstam ou de Wallace Stevens, de la prose de


Samuel Beckett, et des nouvelles formes d'amour
qui ont merg dans le contexte de la psychanalyse,
ainsi que de la complte transformation de toutes les
questions concernant la sexuation et le gender .
On pourrait alors dire que l'avenir de la philoso
phie dpend de sa capacit d'adaptation progres
sive au changement de ces conditions. Et on pour
rait dire : dans ce cas la philosophie vient toujours
dans un second temps, elle vient dans l'aprs-coup
de nouveauts non philosophiques.
Certes, telle est bien la conclusion de Hegel.
Pour lui la philosophie est l'oiseau de la sagesse,
et l'oiseau de la sagesse est la chouette. Mais la
chouette ne s'envole qu'une fois le jour termin.
La philosophie est la discipline qui vient aprs le
jour de la connaissance, des expriences, de la vie
relle, au dbut de la nuit. Apparemment notre pro
blme, celui de l'avenir de la philosophie est ainsi
rsolu. On a deux cas. Premier cas : Une nouvelle
aube d'expriences cratrices en matire de science,
de politique, d'art ou d'amour est sur le point de se
lever et nous aurons un nouveau soir pour la phi
losophie. Deuxime cas : Notre civilisation est
puise, et l'avenir que nous pouvons imaginer est
sombre, un avenir de perptuelle obscurit. L'avenir
de la philosophie sera ainsi sa mort lente, sa mort

lente dans la nuit La philosophie sera rduite


ce que nous lisons au dbut du splendide texte de
Samuel Beckett, Compagnie : Une voix parvient
quelqu'un dans le noir. Une voix qui n'a ni signi
fication, ni destination.
Et de fait, de Hegel et Auguste Comte, jusqu'
Nietzsche, Heidegger ou Derrida, sans oublier
Wittgenstein et Camap, nous retrouvons l'ide phi
losophique d'une probable mort de la philosophie,
en tout cas sous sa forme classique, mtaphysique.
Vais-je ici, en tant que contempteur bien identifi de
la forme dominante de notre temps, de critique rsolu
du capitalo-parlementarisme, prcher la fin et l'outrepassement oblig de la philosophie ? Vous savez
que telle nest pas ma position. Bien au contraire,
je m attache ce que la philosophie, comme je le
dis dj dans mon premier Manifeste pour la philo
sophie, fasse un pas de plus .
Cest que la thse trs rpandue de la mort de la
mtaphysique, la thse postmodeme d'un outrepas
sement du philosophique par des intellectualits
neuves plus mlanges, plus mtisses, moins dog
matiques, cette thse est aux prises avec de nom
breuses difficults.
La premire, qui a peut-tre quelque chose de
trop formel, est la suivante : depuis longtemps l'ide
de la fin de la philosophie est typiquement une ide

philosophique. En outre, c'est souvent une ide posi


tive. Pour Hegel, la philosophie est parvenue sa fin
parce que la philosophie est capable de compren
dre ce qu'est la connaissance absolue. Pour Marx,
la philosophie, en tant qu'interprtation du monde,
peut tre remplace par une transformation concrte
de ce mme monde. Pour Nietzsche, l'abstraction
ngative que reprsente la vieille philosophie doit
tre dtruite pour librer la vraie affirmation vitale,
le grand Oui ! tout ce qui existe. Et pour le
courant analytique, les phrases mtaphysiques, les
quelles sont de purs non-sens, doivent tre dcons
truites en faveur de propositions et d'arguments
clairs, sous le paradigme de la logique moderne.
Dans tous ces cas nous voyons que les grandes
dclarations concernant la mort de la philosophie en
gnral, de la mtaphysique en particulier, sont trs
probablement le moyen rhtorique d'introduire une
nouvelle voie, un nouvel objectif, dans la philoso
phie elle-mme. Le meilleur moyen de dire je suis
un philosophe nouveau est probablement de dire
avec emphase : La philosophie est finie, la philo
sophie est morte ! Donc je propose que commence
avec moi quelque chose d'entirement nouveau.
Non pas la philosophie, mais la pense ! Non pas
la philosophie, mais la puissance vitale ! Non pas
la philosophie mais un nouveau langage rationnel !

En fait, non pas la vieille philosophie, mais la nou


velle philosophie, qui, par un hasard remarquable,
se trouve tre la mienne.
Il n'est donc pas impossible que l'avenir de la phi
losophie soit toujours dans la forme de la rsurrec
tion. La vieille philosophie, comme le vieil homme,
est morte, mais cette mort est en fait la naissance du
nouvel homme, du nouveau philosophe.
Cependant, il existe une troite relation entre la
rsurrection et l'immortalit, entre le plus grand
changement imaginable, le passage de la mort
la vie, et la plus complte absence de changement
imaginable, quand nous nous situons dans la joie
du salut.
Peut-tre la rptition du motif de la fin de la phi
losophie avec le motif rptitif conjoint d'un nou
veau commencement de la pense est-il le signe
d'une immobilit fondamentale de la philosophie
en tant que telle. Il se peut que la philosophie ait
placer sa continuit, sa nature rptitive sous le
signe du couple dramatique de la naissance et de la
mort.
Parvenus ce point, nous pouvons en revenir
l'uvre d'Althusser. Car Althusser, qui maintient
que la philosophie dpend de la science, maintient
en mme temps quelque chose de trs trange,
savoir que la philosophie n'a pas d'histoire du tout,

que la philosophie c'est toujours la mme chose.


Dans ce cas, le problme de lavenir de la philo
sophie est simple : l'avenir de la philosophie est son
pass.
On croit rver : voil Althusser, le grand marxiste,
devenu le dernier dfenseur de la vieille conception
scolastique d'une philosophia perennis, d'une philo
sophie comme pure rptition du mme, d'une phi
losophie dans le style nietzschen comme temel
retour du mme.
Mais que reprsente ce mme ? Qu'est-ce
que cette mmet du mme qui quivaut au destin
anhistorique de la philosophie ? Cette question nous
ramne videmment la vieille discussion sur la
vraie nature de la philosophie. On connat en gros
deux tendances. Pour la premire, la philosophie
est essentiellement une connaissance rflexive. La
connaissance de la vrit dans le domaine tho
rique, la connaissance des valeurs dans le domaine
pratique. Et nous avons organiser l'apprentissage
et la transmission de ces deux formes fondamen
tales de la connaissance. Ds lors, la forme appro
prie la philosophie est celle de l'cole. Le phi
losophe est un professeur, comme Kant, Hegel,
Husserl, Heidegger et tant d'autres, y compris moimme. Il organise la transmission et la discussion
raisonnes des questions relatives la vrit et aux

valeurs. C'est en effet la philosophie qui a invent


depuis les Grecs la forme de l'cole.
La seconde possibilit est que la philosophie
ne soit pas rellement une connaissance, ni tho
rique, ni pratique. Elle consiste dans la transforma
tion directe d'un sujet, c'est une sorte de conversion
radicale, un bouleversement complet de l'existence.
Et, en consquence, c'est trs proche de la religion,
bien que les moyens soient exclusivement ration
nels ; c'est trs proche de l'amour, mais sans l'ap
pui violent du dsir ; trs proche de l'engagement
politique, mais sans la contrainte d'une organisa
tion centralise ; trs proche de la cration artisti
que, mais sans les moyens sensibles de l'art ; trs
proche de la connaissance scientifique, mais sans
le formalisme des mathmatiques ou les moyens
empiriques et techniques de la physique. Pour cette
seconde tendance, la philosophie n'est pas ncessai
rement une matire relevant de l'cole, de l'appren
tissage, de la transmission et des professeurs. C'est
une adresse libre de quelqu'un quelqu'un d'autre.
Comme Socrate parlant aux jeunes gens dans les rues
d'Athnes, comme Descartes crivant des lettres la
princesse Elizabeth, comme Jean-Jacques Rousseau
crivant ses Confessions ; ou comme les pomes
de Nietzsche, les romans et les pices de Jean-Paul
Sartre, comme, si vous me permettez cette touche

narcissique, mes propres oeuvres thtrales ou roma


nesques, tout comme le style affirmatif et combattant
qui irrigue, je crois, mes crits philosophiques, mme
les plus complexes.
Autrement dit : on peut concevoir la philosophie,
pour parler comme Lacan, comme une forme du dis
cours de lUniversit, une affaire de professeurs et
dlves dans des institutions raisonnables. Cest la
vision intemporellement scolastique dAristote. Ou
bien on peut la concevoir comme la forme la plus
radicale du discours du Matre, une affaire d'enga
gement personnel, o l'affirmation combattante est
premire (notamment contre les sophistes et contre
le doute savant dont shonore lUniversit).
Dans cette deuxime vision des choses, la philo
sophie n'est pas plus connaissance que connaissance
de la connaissance. C'est une action. On pourrait dire
que ce qui identifie la philosophie ce ne sont pas les
rgles d'un discours, mais la singularit d'un acte.
C'est cet acte que les ennemis de Socrate ont dsi
gn comme la corruption de la jeunesse . Et c'est
cause de cela, comme vous le savez, que Socrate
fut condamn mort. Corrompre la jeunesse est
somme toute un nom trs convenable pour dsigner
l'acte philosophique. condition de bien comprendre
le sens de corrompre . Corrompre signifie ici
enseigner la possibilit de refuser toute soumission

aveugle aux opinions tablies. Corrompre, cest


donner la jeunesse certains moyens de changer
d'opinion propos des normes sociales, de substi
tuer la discussion et la critique rationnelle l'imi
tation et l'approbation et mme, si la question est
une question de principe, de substituer la rvolte
l'obissance. Mais cette rvolte n'est ni spontane ni
agressive, dans la mesure o elle est la consquence
de principes et d'une critique proposs la discus
sion de tous.
Dans les pomes de Rimbaud nous trouvons
l'trange expression de rvoltes logiques . C'est
probablement une bonne dfinition de l'acte philo
sophique. Ce n'est pas par hasard si mon vieil amiennemi, le remarquable anti-philosophe Jacques
Rancire, a cr dans les annes soixante-dix une
trs importante revue dont le titre tait prcisment
Les rvoltes logiques.
Mais si la vritable essence de la philosophie
est d'tre un acte, nous comprendrons mieux la
raison pour laquelle, aux yeux de Louis Althusser, il
n'existe pas de relle histoire de la philosophie. Dans
son uvre propre Althusser propose de dire que la
fonction agissante de la philosophie est dintroduire
une division parmi les opinions. Et plus prcisment
dans les opinions sur la connaissance scientifique,
ou, plus gnralement, dans les activits thoriques.

Quelle espce de division ? C'est finalement la divi


sion entre matrialisme et idalisme. En tant que
marxiste, Althusser pensait que le matrialisme est
le cadre rvolutionnaire pour les activits thoriques
et que l'idalisme est le cadre conservateur. Sa dfi
nition finale tait donc : la philosophie est comme
une lutte politique dans le champ thorique.
Mais indpendamment de cette conclusion mar
xiste nous pouvons faire deux remarques.
1) L'acte philosophique est toujours dans la forme
d'une dcision, d'une sparation, d'une claire dis
tinction. Entre connaissance et opinion, entre opi
nions correctes et opinions fausses, entre vrit et
fausset, entre Dieu et le Mal, entre sagesse et folie,
entre position affirmative et position purement cri
tique, etc.
2) L'acte philosophique a toujours une dimen
sion normative. La division est galement une hi
rarchie. Dans le cas du marxisme, le bon terme est
le matrialisme et le mauvais, l'idalisme. Mais,
plus gnralement, on s'aperoit que la division
introduite dans les concepts ou dans les exprien
ces est en fait toujours une manire d'imposer, sp
cialement la jeunesse, une nouvelle hirarchie. Et,
d'un point de vue ngatif, le rsultat est le renver
sement intellectuel d'un ordre tabli et d'une vieille
hirarchie.

Nous avons donc dans la philosophie quelque


chose d'invariant, quelque chose comme une com
pulsion de rptition, ou comme le retour temel du
mme. Mais cette invariance est de l'ordre de l'acte,
et non de l'ordre du connatre. C'est une subjectivit,
pour laquelle le savoir sous toutes ses formes est un
moyen parmi dautres.
La philosophie est l'acte de rorganisation de
toutes les expriences thoriques et pratiques par la
proposition d'une nouvelle grande division norma
tive, qui renverse un ordre intellectuel tabli, et pro
meut de nouvelles valeurs au-del des valeurs com
munes. La forme de tout cela est une adresse plus
ou moins libre chacun, mais tout d'abord la jeu
nesse ; parce qu'un philosophe sait parfaitement que
les jeunes gens ont dcider de leur vie et qu'ils
sont souvent plus disposs accepter les risques
d'une rvolte logique.
Tout ceci explique pourquoi la philosophie est
dans une certaine mesure toujours la mme chose.
Bien entendu, tout philosophe pense que son
uvre est compltement nouvelle. C'est humain.
Bien des historiens de la philosophie ont intro
duit des ruptures absolues. Par exemple, aprs
Descartes, il est vident que la mtaphysique doit
avoir la science moderne comme paradigme de sa
construction rationnelle. Aprs Kant, on dclare

que la mtaphysique classique est devenue impos


sible. Ou, aprs Wittgenstein, on interdit d'oublier
que l'tude du langage est le cur de la philosophie.
Nous avons ainsi un tournant rationaliste, un tour
nant critique, un tournant langagier Mais en fait,
rien dans la philosophie n'est irrversible. Il n'y a
pas de tournant absolu. Bien des philosophes peu
vent trouver aujourd'hui chez Platon ou Leibniz des
points bien plus intressants, plus stimulants que
des points d'intensit apparemment similaire chez
Heidegger ou chez Wittgenstein. C'est parce que
leur propre matrice est largement identique celle
de Platon ou de Leibniz. Seul le fait que la philoso
phie est une rptition de son acte claire les affinits
immanentes qui existent entre philosophes. Deleuze
avec Leibniz et Spinoza ; Sartre avec Descartes et
Hegel ; Merleau-Ponty avec Bergson et Aristote ;
moi-mme avec Platon et Hegel ; Slavoj izek avec
Kant et Schelling. Et, possiblement, pendant prs de
trois mille ans, tout le monde avec tout le monde.
Mais si lacte philosophique est formelle
ment le mme, et le retour du mme, il va falloir
rendre compte du changement du contexte histo
rique. Car lacte prend place sous certaines condi
tions. Quand un philosophe propose une nouvelle
division et une nouvelle hirarchie pour les exp
riences de son temps, c'est parce qu'une nouvelle

cration intellectuelle, une nouvelle vrit vient de


faire son apparition. C'est en fait parce que, ses
yeux, nous avons assumer les consquences d'un
nouvel vnement dans les conditions relles de la
philosophie.
Quelques exemples. Platon a propos une division
entre sensible et intelligible dans les conditions de
la gomtrie d'Eudoxe et dun concept post-pythagoricien du nombre et de la mesure. Hegel a intro
duit lhistoire et le devenir dans lide absolue, en
raison de la frappante nouveaut de la Rvolution
franaise. Nietzsche a dvelopp une relation dia
lectique entre la tragdie grecque et la naissance
de la philosophie dans le contexte des sentiments
tumultueux provoqus en lui par la dcouverte du
drame musical de Wagner. Et Derrida a transform
l'approche classique des oppositions mtaphysiques
rigides en grande partie en raison de l'importance
croissante et irrductible, dans nos expriences, de
leur dimension fminine.
C'est pourquoi nous pouvons finalement parler de
rptition cratrice. Il y a quelque chose d'invariant
dans la forme d'un geste, un geste de division. Et il
y a, sous la pression de certains vnements et de
leurs consquences, la ncessit de transformer cer
tains aspects du geste philosophique. Nous avons
donc une forme, et nous avons la forme variable de

la forme unique. C'est pourquoi nous reconnaissons


clairement la philosophie et les philosophes, en
dpit de leurs normes diffrences et de leurs vio
lents conflits. Kant a dit de l'histoire de la philo
sophie que c'tait un champ de bataille. Il avait par
faitement raison. Mais cest aussi la rptition de
la mme bataille, dans le mme champ. Une image
musicale peut nous servir ici. Le devenir de la phi
losophie est dans la forme classique du thme et des
variations. La rptition, c'est le thme, et la nou
veaut constante, les variations.
Et tout cela prend place aprs certains vnements
de la politique, de l'art, de la science, de l'amour, v
nements qui ont fourni la ncessit d'une nouvelle
variation sur le mme thme. Ainsi, il y a une vrit
de l'nonc hglien. Il est bien vrai que nous, philo
sophes, travaillons pendant la nuit, aprs le jour du
vritable devenir d'une nouvelle vrit. Je repense
ici un splendide pome de Wallace Stevens, dont le
titre, Homme portant la chose , ressemble celui
d'une peinture, et o Stevens crit : Nous avons
endurer nos penses pendant toute la nuit. Hlas,
telle est la destine des philosophes et de la philo
sophie. Et Stevens poursuit : Jusqu'au moment
o l'vidence clatante se dresse immobile dans le
froid. Oui, nous esprons, nous croyons quun
jour vidence clatante se dressera immobile,

dans le froid stellaire de sa forme ultime. Ce sera


le dernier stade de la philosophie, l'ide absolue,
la rvlation complte. Mais cela n'arrive pas. Au
contraire, quand quelque chose se produit dans le
jour des vrits vivantes, nous avons rpter l'acte
philosophique et crer une nouvelle variation.
Ainsi lavenir de la philosophie est, comme son
pass, une rptition cratrice. C'est jamais que
nous devrons endurer nos penses pendant toute la
dure de la nuit.
Parmi ces penses nocturnes, nulle sans doute ne
nous soucie davantage, aujourdhui, que celle qui
fait nud avec la condition politique. Et ce pour une
raison simple : la politique elle-mme est largement
dans une sorte de nuit de la pense. Mais le philoso
phe, qui ne peut se rsigner ce que sa propre posi
tion nocturne soit le rsultat d'une nuit des vrits
concrtes, le philosophe tente de discerner au plus
loin, vers lhorizon, des lueurs annonciatrices. Il
est cette fois plutt comme le veilleur au tout dbut
de YAgamemnon d'Eschyle. Vous connaissez ce
passage insurpassable :
Veillant sur cette couche pntre de rose,
sans rpit, comme un chien, j'ai appris conna
tre l'assemble des toiles et des astres qui font don
aux hommes de l'hiver et de lt. De ces princes

lumineux des feux de l'ther, j'ai maintenant la


science des aurores comme des dclins.
Le philosophe est le Sujet de ce genre de science,
il est dans la nuit le chien fidle du Dehors. Mais
sa joie est faite de lannonce du matin. Encore
Eschyle :
Ah ! Puisse luire ds aujourd'hui la fin des mes
tourments, puisse le feu de joie illuminer les tn
bres !
Ces dernires semaines, justement, dans notre
pays, il est une fois encore prouv qu'il existe une
disposition populaire pour inventer dans la nuit
quelques formes neuves du matin. Du possible feu
de joie, nous avons peut-tre au moins les flamm
ches. Le philosophe, naturellement, sur sa couche
trempe de rose, ouvre un il. Il dnombre les
clarts.
Vous savez quil existe dans la population quatre
grands ensembles dont, s'en tenir aux vingt der
nires annes, nous savons pouvoir attendre quils
chappent aux mornes disciplines de l'tat des
choses. Nous le savons, puisque chacun de ces col
lectifs, dans la forme encore politiquement limi
te mais historiquement certaine du mouvement de

masse, a donn la preuve d'une forme d'existence


irrductible aux jeux de l'conomie et de l'tat.
Nommons la jeunesse tudiante et lycenne, sou
cieuse dexistence et davenir, qui a, il n y a pas si
longtemps, remport la victoire sur la question du
CPE. Mouvement vif et assur, victoire coup sr
quivoque, mais subjectivit prometteuse.
Nommons la jeunesse populaire, harcele par la
police et la stigmatisation, dont les meutes enflam
ment priodiquement cortges et cits, et dont l'obs
cure obstination rebelle, venue du fond des temps,
et gouverne par le seul impratif on a raison de
se rvolter , a au moins le mrite de faire trembler
de peur les gens installs.
Nommons la masse des salaris ordinaires, capa
bles sur le seul mot dordre ensemble, tous ensem
ble de tenir en plein hiver, pendant des jours, dim
menses rassemblements, mobilisant dans certaines
petites villes de province jusquau tiers de la popu
lation totale.
Nommons enfin les proltaires nouveaux venus,
africains, asiatiques, venus de lEst, situs comme
toujours, et depuis le dix-neuvime sicle, au centre
stratgique des vraies politiques possibles, sans
papiers ou avec, sachant sorganiser, marcher, occu
per, dans la longue guerre de rsistance pour leurs
droits.

Nous savons que la moindre liaison entre ces


ensembles, tout ce qui peut produire leur inspara
tion, ouvrira une nouvelle squence de l'invention
politique. L'tat n'a pas d'autre tche capitale que
d'interdire, par tous les moyens, y compris violents,
toute connexion, mme limite, entre la jeunesse
populaire dite des cits et les tudiants, entre
les tudiants et la masse des salaris ordinaires,
entre ces derniers et les proltaires nouveaux venus,
et mme, pourtant dapparence naturelle, toute
connexion entre la jeunesse populaire et les prol
taires nouveaux venus, entre les fils et les pres ;
c'est d'ailleurs quoi a servi l'idologie touche pas
mon pote , faite de jeunisme et de mpris pour
cette condition ouvrire laquelle les pres avaient
t assigns et o ils avaient su, dans quelques gran
des grves des annes soixante-dix et des premires
annes quatre-vingt, montrer leur force.
La seule connexion qui a russi parfois durer
rassemble des intellectuels militants et des prol
taires nouveaux venus. L s'exprimentent, dans la
forme d'une action restreinte, les ressources dune
longue marche politique qui ne devrait rien la
duperie parlementaire et syndicale.
La lueur la plus rcente que peroit lil du phi
losophe est que des connexions de ce genre, des
connexions que sacharne proscrire le front uni

de l'tat, des directions syndicales et des partis,


gauche en tte, sont ces derniers jours tentes,
exprimentes. Des groupes composites se forment
et se donnent eux-mmes des tches prcises :
occuper ceci ou cela, raliser une banderole venge
resse, animer le mollasson cortge syndical... Alors,
peut-tre aujourd'hui, demain...
Saluons en tout cas ce qui se passe, cette sorte
de tnacit pour en finir avec l'emblme de la cor
ruption tatique, celui dont on me rendra au moins
cette justice que c'est trs tt que j'ai dit quel point
il pouvait nous nuire, et de quoi, ce titre, il tait le
nom.
Au vu de tout cela, je songe neuf l'trange
connexion, exprimente par moi au plus profond,
entre politique et philosophie.
Je commencerai par une contradiction frappante.
D'un ct, la philosophie est clairement, et nces
sairement, une activit dmocratique. J'expliquerai
pourquoi.
De l'autre, les conceptions politiques de la majo
rit des philosophes, de Platon moi-mme, y com
pris Hegel, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger ou
Deleuze, n'ont rien de dmocratique au sens habituel
du mot. Autrement dit : les philosophes ne reconnais
sent en gnral pas les bienfaits unanimement cl
brs de l'tat parlementaire et de la libert d'opinion.

Nous avons donc une contradiction entre la vraie


nature de la philosophie, qui est assurment une
conception dmocratique de la discussion intellec
tuelle argumente et de la pense libre, et les concep
tions explicites de la philosophie dans le champ
politique, lesquelles acceptent bien souvent l'exis
tence d'un cadre autoritaire pour la destine collec
tive de l'humanit, et en tout cas n'prouvent aucune
espce de fascination pour le type de rgime politi
que qui domine le monde occidental.
Il y a quelque chose comme une relation para
doxale entre les trois termes : dmocratie, politique,
philosophie. Nous avons passer de dmocratie
philosophie. En fait, telle est la voie de la cration
de la philosophie par les anciens Grecs. La naissance
de la philosophie est manifestement dpendante de
l'invention par les Grecs de la premire forme d'un
pouvoir dmocratique. Mais nous avons galement
passer de la philosophie la politique. En fait, la
politique a certainement t toujours l'une des pr
occupations principales des philosophes pendant
toute l'histoire du devenir de la philosophie. Mais,
tandis que la politique est pour la philosophie un
objet de rflexion, il est en gnral trs difficile de
passer de cette sorte de politique la dmocratie.
Si vous voulez, la dmocratie est une ncessit en
amont de la philosophie et une difficult en aval.

Notre question est donc : qu'est-ce qui, dans la


politique, est modifi par l'action philosophique de
telle sorte que la dmocratie commence par tre
une ncessit, pour devenir en second lieu quelque
chose dimpossible ou dobscur ?
Notre rponse sera que la difficult se situe dans
la relation entre la notion dmocratique de libert
et le concept philosophique de vrit. En un mot, si
quelque chose comme une vrit politique existe,
cette vrit est une obligation pour tout esprit ration
nel. Du coup, la libert est absolument limite.
linverse, sil ny a pas de limitation de cet ordre,
il n'y a pas de vrit politique. Mais dans ce cas il
n y a pas de relation positive entre philosophie et
politique.
Les trois termes, politique, dmocratie et philo
sophie sont finalement lis par la question de la
vrit. Le nud obscur est en fait dtermin par
l'obscurit propre la catgorie de vrit. Le pro
blme devient alors : qu'est-ce qu'une conception
dmocratique de la vrit ? Qu'est-ce, face au rela
tivisme et au scepticisme, que l'universalit dmo
cratique ? Qu'est-ce qu'une rgle politique qui
s'applique tous, mais sans la contrainte d'une
transcendance ?
Mais commenons par le commencement, par les
deux points suivants :

1) Pourquoi la dmocratie est-elle une condition


de l'existence de la philosophie ?
2) Pourquoi la philosophie est-elle souvent si inap
proprie une vision dmocratique de la politique ?
La philosophie a deux caractristiques fonda
mentales.
Dune part, c'est un discours indpendant de la
place occupe par celui qui parle. Si vous prfrez :
la philosophie n'est ni le discours d'un roi, ni celui
d'un prtre, ni celui d'un prophte ou d'un dieu. Il
n'y a aucune garantie du discours philosophique du
ct de la transcendance, du pouvoir ou d'une fonc
tion sacre. La philosophie assume que la recherche
de la vrit est ouverte tous. Le philosophe peut
tre n'importe qui. Ce qu'il dit est valid ou inva
lid non par sa position mais uniquement par son
contenu. Ou, plus techniquement, l'valuation phi
losophique ne se soucie pas de l'nonciation subjec
tive, mais uniquement de l'nonc objectif. La phi
losophie est un discours qui ne tient sa lgitimit
que de lui-mme.
C'est l une caractristique clairement dmocra
tique.
La philosophie est compltement indiffrente la
position sociale, culturelle ou religieuse de celui qui

parle ou pense. Elle accepte de venir de n'importe


qui. Et la philosophie est expose l'approbation
ou la critique sans slection prliminaire de qui
approuve ou objecte. Elle accepte d'tre pour n'im
porte qui.
Nous pouvons donc conclure qu'il est dans l'es
sence de la philosophie d'tre dmocratique.
Mais il ne faut pas oublier que la philosophie,
qui accepte d'tre totalement universelle dans son
origine aussi bien que dans son adresse, ne saurait
accepter d'tre dmocratique au mme sens dans ses
objectifs, dans sa destination. N'importe qui peut
tre philosophe, ou l'interlocuteur d'un philosophe.
Mais il n'est pas vrai que toute opinion quivaut
toute autre opinion. L'axiome de l'galit des esprits
est loin d'tre un axiome de l'galit des opinions.
Depuis le dbut de la philosophie, nous devons,
avec Platon, distinguer premirement entre les opi
nions correctes et les opinions errones, et deuxi
mement entre la vrit et l'opinion. Dans la mesure
o l'objectif ultime de la philosophie est de clarifier
compltement la distinction entre vrit et opinion,
il ne saurait manifestement y avoir aucune accep
tation relle par la philosophie du grand principe
dmocratique de la libert des opinions. La philoso
phie oppose l'unit et l'universalit de la vrit la
pluralit et la relativit des opinions.

Il y a une autre raison qui limite la tendance


dmocratique de la philosophie. La philosophie
est certes expose au jugement critique. Mais cette
exposition implique l'acceptation d'une rgle com
mune pour la discussion. Nous devons reconnatre
la validit des arguments. Et finalement nous
devons accepter l'existence d'une logique univer
selle en tant que condition formelle de l'axiome
de l'galit des esprits. Mtaphoriquement par
lant, c'est la dimension mathmatique de la
philosophie : il y a une libert de l'adresse, mais
galement la ncessit d'une rgle stricte pour la
discussion.
Exactement comme la mathmatique, la philo
sophie vaut de tous et pour tous et n'a pas de lan
gage spcifique. Mais il y a une rgle stricte des
consquences.
Ainsi, quand la philosophie examine la poli
tique elle ne peut pas le faire selon la ligne d'une
pure libert, et certainement pas d'une libert des
opinions ; elle traite de la question de ce que peut
tre une vrit politique. Ou encore : qu'est-ce que
la politique quand elle obit aux deux principes
suivants :
Compatibilit avec le principe philosophique
de l'galit des esprits.

- Compatibilit avec le principe philosophique de


la subordination de la varit des opinions l'uni
versalit de la vrit.
On peut dire simplement qugalit et univer
salit sont les caractristiques d'une politique valide
dans le champ de la philosophie. Le nom classique
pour cela est justice. La justice revient examiner
toute situation du point de vue dune norme galitaire revendique comme universelle.
On notera que dans lide de justice, l'galit est
bien plus importante que la libert. Et l'universalit
est bien plus importante que la particularit, l'iden
tit ou l'individualit. C'est pourquoi il y a un pro
blme dans la dfinition courante de la dmocratie
comme reprsentant les liberts individuelles.
Richard Rorty a dclar : La dmocratie est plus
importante que la philosophie. Avec ce principe
politique, Rorty prpare en ralit la dissolution de
la philosophie dans le relativisme culturel. Mais
Platon, au dbut de la philosophie, dit exactement
le contraire : la philosophie est bien plus importante
que la dmocratie. Et si justice est le nom philoso
phique de la politique en tant que vrit du collectif,
la justice est plus importante que la libert.
La grande critique de la politique dmocratique
qu'on trouve chez Platon est lgrement ambigu.

D'un ct, c'est assurment une position aristocrati


que personnelle. Mais d'un autre ct, c'est un vrai
problme, celui d'une sorte de contradiction, qui
peut devenir antagonique, entre justice et libert.
Lisons pour nous instruire sur ce point les dlib
rations des rvolutionnaires franais entre 1792 et
1794. La notion si impressionnante de Terreur
intervient exactement au point o l'universalit quon
suppose la vrit politique entre en conflit violent
avec la particularit des intrts. Subjectivement, les
grands rvolutionnaires de l'poque traduisent ce
conflit en disant que l o la vertu dfaille, la terreur
est invitable. Mais qu'est-ce que la vertu ? C'est la
volont politique, ou ce que Saint-Just appelle la
conscience publique , laquelle met inflexiblement
lgalit au-dessus de la libert purement indivi
duelle, et l'universalit des principes au-dessus de
l'intrt des particuliers.
Ce dbat n'est aucunement inactuel. Quelle est en
effet notre situation aujourd'hui, je veux dire la situa
tion des gens installs, ceux qui se nomment euxmmes les Occidentaux ? Le prix payer pour
notre chre libert, ici, dans le monde occidental,
est celui d'une monstrueuse ingalit, d'abord l'in
trieur de nos pays, mais surtout l'extrieur. D'un
point de vue philosophique, il n'existe aucune jus
tice dans le monde contemporain. Nous ne sommes,

de ce point de vue, aucunement vertueux au sens


que donnaient ce mot nos grands anctres jacobins.
Mais nous nous flattons de ntre pas non plus ter
roristes. Seulement, Saint-Just, encore lui, deman
dait : Que veulent ceux qui ne veulent ni la vertu,
ni la terreur ? Et la rponse cette question tait :
ils veulent la corruption. Cest bien ce dans quoi, la
corruption, on dsire que nous nous vautrions sans
regarder plus loin. Jappelle ici corruption non
pas tant les trafics honteux, les changes entre bandi
tisme et bonne socit , les malversations en tout
genre dont nous savons que lconomie capitaliste
est le support. Par corruption j'entends surtout
cette corruption mentale qui fait quun monde, aussi
videmment tranger tout principe, se prsente et
est assum par la majorit de ceux qui en bnficient
comme s'il tait le meilleur des mondes, au point
de tolrer qu'on fasse en son nom la guerre ceux
qui contestent ce dgotant contentement de soi, et
qu'on perscute l'intrieur, comme mal intgrs ,
ceux qui, venus d'ailleurs, ne professent pas incon
ditionnellement la supriorit autoproclame du
capitalo-parlementarisme.
lev dans un monde dont la pense est corrom
pue et o l'injustice est comme un principe aussi
secret que sacr, se dressant avec les moyens du
bord contre cette corruption, le philosophe ne saurait

s'tonner d'avoir vivre dans une situation para


doxale. La dmocratie est une condition de la philo
sophie, mais la dmocratie n'a pas de relation directe
avec la justice, laquelle il arrive de se prsenter, au
plus loin des dlices dmocratiques et corrompus de
la libert individuelle, comme l'alliance circonstan
cielle de la vertu et de la terreur. Or, la justice est le
nom philosophique de la vrit dans le champ poli
tique. Ainsi, le nud des trois termes, philosophie,
dmocratie et politique, demeure obscur.
Nous allons maintenant faire un dtour, dtour
classique, par les mathmatiques. Les mathma
tiques sont probablement le meilleur paradigme de
la justice qu'on puisse trouver, ainsi que Platon l'a
montr trs tt. En mathmatique nous avons d'abord
une sorte de libert primitive qui est la libert du
choix des axiomes. Mais aprs cela, nous avons une
dtermination totale, fonde sur des rgles logiques.
Nous devons donc accepter totalement les cons
quences de notre premier choix. Et cette acceptation
n'est pas une libert, c'est une contrainte, une nces
sit : c'est un travail intellectuel trs dur que de trou
ver la preuve correcte. la fin, tout cela est stric
tement une galit universelle en un sens prcis :
une preuve est une preuve pour qui que ce soit sans
exception qui accepte le choix primitif et les rgles

logiques. Ainsi nous avons choix, consquences,


galit, universalit.
En fait nous avons ici le paradigme de la politique
rvolutionnaire classique, dont l'objectif est la justice.
Il faut commencer par accepter un choix fondamental.
Dans la squence historique qui va des grands jaco
bins de 1792, excuts en masse en 1794 aprs le 9
Thermidor, aux derniers feux de la Rvolution cultu
relle en Chine et du gauchisme partout dans le
monde, soit la fin des annes soixante-dix du dernier
sicle, le choix se situe entre ce que les rvolution
naires chinois nomment les deux voies ou les deux
classes : la voie rvolutionnaire et la voie conser
vatrice. La classe ouvrire ou la bourgeoisie. La vie
prive ou laction collective. Ensuite, il faut accep
ter les consquences du choix qu'on a fait, savoir
l'organisation, les luttes trs dures, les sacrifices, pas
de libert des opinions et des styles de vie, mais dis
cipline, long travail pour trouver les moyens strat
giques de la victoire. Et le rsultat n'est pas un tat
dmocratique au sens courant du terme, mais la dic
tature du proltariat, visant annihiler la rsistance
de l'ennemi. Et dans le mme temps, tout cela est pr
sent comme totalement universel, parce que l'objec
tif n'est pas le pouvoir d'une classe ou d'un groupe
particulier, mais la fin de toutes les classes et des in
galits, et ultimement, la fin de l'tat en tant que tel.

Dans cette conception, la dmocratie est en fait le


nom de deux choses compltement diffrentes. C'est
d'abord, comme l'a dit Lnine, le nom d'une forme
d'tat, l'tat dmocratique avec ses lections, ses
dputs, son gouvernement constitutionnel, etc. Et
deuximement, c'est une forme d'action de masse :
c'est une dmocratie populaire ou active, avec de
grands meetings, des manifestations, des meu
tes, des insurrections, etc. Dans le premier sens, la
dmocratie n'a aucune relation directe la politi
que rvolutionnaire ou la justice. Dans le second
sens, la dmocratie n'est ni une norme ni un objec
tif. C'est un moyen, un moyen de promouvoir la pr
sence populaire active dans le champ politique. La
dmocratie n'est pas la vrit politique, mais l'un
des moyens de trouver la vrit politique.
Mais la philosophie est galement dmocratie,
comme nous l'avons vu, elle est condition d'un
nouvel apprentissage, d'un nouveau statut du dis
cours ; un statut qui n'a aucune place sacre, aucun
livre sacr, qui n'a ni roi, ni prtre, prophte ou dieu
comme garantie de sa lgitimit.
Nous pouvons donc proposer une nouvelle hypo
thse pour comprendre compltement ce nud
obscur. Du point de vue de la philosophie, dmo
cratie n'est ni une norme, ni une loi, ni un objectif.

Dmocratie est seulement l'un des moyens possibles


de l'mancipation populaire. Exactement comme
les contraintes mathmatiques sont galement une
condition de la philosophie.
C'est pourquoi nous ne pouvons passer avec vi
dence de la philosophie la dmocratie, et pourtant
la dmocratie est une condition de la philosophie.
Cela signifie coup sr que le mot dmocra
tie prend deux sens diffrents, en amont ou en
aval de la philosophie. En amont, comme condition
formelle, il dsigne en fait la soumission de toute
validation dnonc un libre protocole dargu
mentation, indpendant de la position de celui qui
parle, et acceptant d'tre discut par n'importe qui.
En aval, comme mouvement dmocratique rel, il
dsigne un des moyens de la politique populaire
dmancipation.
Je propose dappeler communisme , comme
mot de la philosophie, lexistence subjective de
lunit de ces deux sens, le formel et le rel.
savoir : l'hypothse d'un lieu de pense o la condi
tion formelle de la philosophie serait elle-mme
soutenue par la condition relle de l'existence d'une
politique dmocratique entirement diffrente de
l'tat dmocratique actuel. Soit l'hypothse d'un
lieu o le rgne de la soumission un libre proto
cole d'argumentation discutable par n'importe qui

aurait sa source dans lexistence relle de la poli


tique d'mancipation. Communisme serait l'tat
subjectif o la projection libratrice de l'action col
lective serait en quelque sorte indiscernable des pro
tocoles de pense qu'exige la philosophie.
Bien entendu, vous reconnatrez l un dsir de
Platon, toutefois largi de l'aristocratie des gardiens
la collectivit populaire en son entier. Ce vu
pourrait se dire : partout o une collectivit humaine
travaille dans la direction galitaire, les conditions
sont runies pour que tout le monde soit philoso
phe. Cest bien pourquoi il y a eu au XIXe sicle
tant d'ouvriers philosophes, dont Rancire a si bien
dcrit l'existence et la volont. C'est bien pourquoi
durant la Rvolution culturelle en Chine, on a vu
apparatre dans les usines des cercles ouvriers de
philosophie dialectique. Citons encore Brecht, pour
qui le thtre tait un lieu possible, si mme ph
mre, de l'mancipation, et qui entendait crer une
socit des amis de la dialectique.
La clef du nud obscur entre politique, dmocra
tie et philosophie est donc que lindpendance de la
politique cre le lieu o se mtamorphose la condi
tion dmocratique de la philosophie. En ce sens,
toute politique dmancipation contient pour la phi
losophie, visible ou invisible, le mot dordre qui en
accomplit dans le rel luniversalit, et qui se dit :

puisque tous ensemble, alors, tous communistes ! Et


puisque tous communistes, tous philosophes !
Comme vous le savez, lintuition fondamentale
de Platon sur ce point n'est alle qu' confier une
aristocratie de philosophes, vivant de faon galitaire, sobre, vertueuse, communiste, la direction
des affaires. Cest ce quon pourrait appeler, mta
phore emprunte Einstein, un communisme res
treint. Il sagit de passer en philosophie au commu
nisme gnralis. Notre Cit, si ce nom convient
encore au lieu politique constitu par la pense-pratique d'une politique de notre temps, ignorera la dif
frenciation sociale que Platon croyait prcisment
invitable, tout comme nos dmocrates, au nom du
ralisme , et terroriss par l'ide de Terreur, consi
drent comme invitables la proprit, l'hritage, la
concentration des richesses, la division du travail,
le banditisme financier, les guerres no-coloniales,
la perscution des pauvres et la corruption. Et du
coup, cette Cit ignorera aussi la distinction, quant
l'universalit de la philosophie, entre la source et
ladresse. Venue de tous aussi bien que destine
tous, ainsi se dfinira l'existence de la philosophie,
ds lors que, sous condition de la politique, elle
sera dmocratique, au sens communiste du terme,
aussi bien en amont quen aval de son existence
effective.

La figure du soldat1

1. Confrence prononce en anglais l'Universit de Californie en


mai 2006, traduite par Isabelle Vodoz.

Quelle que soit l'poque, quelle que soit la


squence historique, il importe que nous mainte
nions un lien avec ce qui excde nos possibilits,
avec ce qui, en tant qu'ide, existe par-del les
besoins naturels de l'animal humain. Dans le cadre
d'expriences cruciales comme la construction
amoureuse, la cration artistique, les dcouvertes
scientifiques, les squences politiques, la possibilit
nous est offerte d'excder les limites de nos dter
minations vitales et sociales. Nous avons nous
confronter, dans le cadre de notre humanit propre,
avec l'lment obscur et violent, en mme temps
que lumineux et pacifique, de l'inhumanit inh
rente l'humain. C'est la raison pour laquelle JeanFranois Lyotard a pu crire que les fameux droits
de l'homme taient en fait les droits de l'infini .
Car l'humanit n'est pas rductible l'animalit,
dans la mesure o l'inhumain est une part cratrice
de l'humain. C'est dans l'lment de l'inhumain que
la cration humaine fait apparatre cette partie de la

nature humaine qui n'existe pas encore, mais qui


doit devenir. L'humanit comme totalit naturelle
n'existe pas, car l'humanit est identique aux victoi
res localises qu'elle remporte sur son lment d'in
humanit immanent.
Pour accepter, pour soutenir cette exprience de
l'lment d'inhumanit en nous-mmes nous devons
tous, animaux humains que nous sommes, avoir
recours certains moyens immatriels. Nous devons
crer une reprsentation symbolique de cette huma
nit qui existe au-del d'elle-mme, dans le redou
table et fertile lment de l'inhumain. J'appelle ce
genre de reprsentation une figure hroque. Une
figure parce que le type d'action qui est ici en
jeu est essentiellement une forme reconnaissable.
Hroque , parce que l'hrosme, c'est propre
ment l'infini l'uvre dans les actions humaines.
L'hrosme, c'est l'apparition lumineuse, dans une
situation concrte, de quelque chose qui assume son
humanit par-del les limites naturelles de l'animal
humain.
Je crois profondment que le moment historique
qui est le ntre est dsorient. Le sicle dernier tait
essentiellement celui des orientations hroques
ngatives. Il se dfinissait par une terrible volont
de soutenir, au nom de l'humanit en devenir, toutes
les formes de l'inhumanit immanente. L'ide tait

de crer, quel que soit le prix payer, un nouveau


monde et un nouvel homme. Les figures hroques,
parfois de sombres et effrayantes figures, taient
partout convoques. Le mot rvolution syn
thtisait cette exprience destructrice. Rvolution
communiste, destruction artistique de tous les arts,
rvolution scientifique et technologique, rvolu
tion sexuelle La figure de la fin des vieilles tradi
tions tait l'hrosme de la destruction et la cration
ex nihilo d'un nouveau rel. Le nouveau Dieu tait
l'humanit elle-mme.
Aujourd'hui l'ensemble de ce dispositif est en
crise. L'un des symptmes de cette crise est le retour
des vieilles traditions et l'apparence de rsurrection
d'anciens dieux morts. Toutes les figures hroques
sont anciennes galement, comme par exemple le
sacrifice religieux et le fanatisme sanguinaire. Dans
la guise de telles figures rien de nouveau ne peut
advenir. Elles relvent d'une disjonction entre l'hu
main et l'inhumain, et non pas d'une intgration de
l'inhumain dans une nouvelle squence de l'exis
tence historique de l'humanit. Cependant, l'ab
sence de toute figure hroque ne vaut assurment
pas mieux que l'ancien sacrifice. Car ce que nous
avons la place est la stricte inhumanit du meurtre
technologique et la surveillance bureaucratique de
tous les aspects de la vie. Nous avons des guerres,

sanglantes ou tout le moins policires, y compris


des tats contre leur propre peuple, guerres qui n'en
tranent pas la moindre forme de conviction ou de
foi. En ralit, en l'absence d'une figure active com
portant un lment de valeur cratrice symbolique,
nous n'avons qu'un informe conflit entre l'ancien
sacrifice religieux et la volont aveugle du contrle
capitaliste. Et cette guerre dsoriente partout les
esprits, faisant en particulier de fractions impor
tantes de la jeunesse populaire le lieu d'un nihilisme
livr au pire et d'un dsespoir sans ide.
La dsorientation nous impose de rflchir au
destin des figures hroques. Notre problme peut
tre formalis dans des termes nouveaux, qui
comme toujours sont ceux d'un dilemme apparent.
Dans des temps dsorients, nous ne pouvons pas
accepter le retour de la vieille et mortifre figure du
sacrifice religieux, mais nous ne pouvons pas non
plus accepter l'absence totale de toute figure et la
disparition radicale de toute ide d'hrosme. Car
ces deux hypothses ont pour consquence la fin
de toute relation dialectique entre l'humanit et son
lment d'inhumanit, et par consquent la disso
lution de toute dimension cratrice dans l'univers
atone et violent de la gestion de ce qui est. Dans les
deux cas, le rsultat ne peut tre que le triste succs
de ce que Nietzsche appelait le dernier homme .

Le dernier homme , c'est la figure exsangue de


l'homme dpourvu de toute figure. C'est l'image nihi
liste de la nature fige de l'animal humain, auquel
fait dfaut toute possibilit d'outrepassement.
Notre tche est d'inventer une nouvelle figure
hroque, qui ne soit ni le retour de l'ancienne figure
du sacrifice religieux ou national, ni la figure nihi
liste du dernier homme. Y a-t-il place, dans un monde
dsorient, pour un nouveau style d'hrosme ?
Mais commenons par le commencement. Il nous
faut analyser les principaux traits des figures durant
la dernire squence historique. On peut en propo
ser l'numration suivante :
Le paradigme du site de l'hrosme a t la
guerre.
Le paradigme de toutes les figures hroques durant
la squence rvolutionnaire, de 1789 (dbut de la
Rvolution franaise) 1976 (fin de la Rvolution
culturelle en Chine), a t le soldat
Cette figure du soldat est une cration des deux
sicles qui nous prcdent. Car dans les guerres
antrieures, la figure hroque n'tait pas le soldat,
mais le guerrier.
La valeur cratrice de la figure du guerrier est
illustre par l'pope, celle de la figure du soldat par
la posie lyrique romantique et post-romantique.

Dans les images contemporaines (cinma, tlvi


sion, etc.) on peut remarquer une nostalgie du guer
rier, ce qui est un signe de la dcomposition de la
figure du soldat sous la pression de l'individualisme
nihiliste.
Le grand problme est de crer un paradigme
de l'hrosme par-del la guerre, une figure qui ne
soit ni celle du guerrier ni celle du soldat, sans pour
autant revenir au pacifisme chrtien, qui n'est que la
forme passive du sacrifice.
La vieille figure de l'hrosme, avant la grande
Rvolution franaise a t la figure du guerrier indi
viduel. C'tait la figure centrale de tous les pomes
piques de tous les pays, et c'tait encore celle qui
soutenait la conception nobiliaire et monarchique
de l'action d'clat, au rgime de la gloire per
sonnelle. Cette figure ne formalise pas une disci
pline en relation avec une ide. C'est une figure de
l'affirmation de soi, la promotion d'une supriorit
visible. Ce n'est pas une figure de libert cratrice,
puisque le hros classique, sous la forme du guer
rier, assume une destine, ou fait valoir une condi
tion hrditaire. La figure du guerrier combine vic
toire et destin, supriorit et obissance. Le guerrier
est fort, mais il n'a pas vritablement le choix en
ce qui concerne l'usage de sa force. Bien souvent

sa mort est atroce et dpourvue de toute significa


tion claire. La figure du guerrier se situe certes audel de l'humanit, mais parce qu'elle se situe entre
l'animal humain et les dieux. Ce n'est pas vraiment
une cration, c'est plutt une sorte de place, rsul
tant dun caprice supra-terrestre. Cest une figure
aristocratique.
La Rvolution franaise a remplac la figure indi
viduelle et aristocratique du guerrier par la figure
dmocratique et collective du soldat. C'tait l un
nouvel imaginaire pour la relation entre humain et
inhumain. La notion fondamentale tait celle de
leve en masse , la mobilisation de tous les rvo
lutionnaires du peuple, sans gard leur condition,
contre l'ennemi commun. La dimension collective
de cette figure tait essentielle.
Le soldat est sans nom propre. Il est une partie
consciente d'une grande discipline sous le pouvoir
de l'ide. Finalement, il est anonyme. Vous savez
qu' Paris, sous l'Arc de Triomphe, brle perptuel
lement une flamme qui clbre le Soldat inconnu.
Et en effet, l'essence vritable de la figure symbo
lique du soldat est d'tre inconnu. Sa dimension
fondamentale est l'unit dialectique entre mort
courageuse et immortalit, sans la moindre rf
rence ni une me personnelle ni un Dieu. Telle
est la gloire dmocratique, laquelle cre quelque

chose d'immortel avec le courage collectif et ano


nyme. Nous pouvons parler ici d'une immortalit
immanente.
Certes, c'est l une ide potique. Le romantisme
nous a rendu familire l'ide de quelque chose d'ter
nel interne l'exprience potique de notre monde
et non d'un autre monde sacr. Ainsi, de nombreux
potes, de Victor Hugo Wallace Stevens, en pas
sant par Hopkins ou Charles Pguy, ont chant le
soldat comme figure anonyme et glorieuse.
Cette transformation artistique de la figure du
soldat est importante car, en ralit, il s'agit gale
ment d'un geste politique. La figure du soldat a, de
toute vidence, t paradigmatique durant toute la
squence rvolutionnaire de la politique. tre un
soldat de la rvolution tait une conviction parta
ge. Comme souvent, la posie anticipe et claire
la subjectivit politique. C'est pourquoi je vais ici
prendre appui sur elle.
J'ai retenu pour vous deux pomes : un pome
anglais crit par Gerard Manley Hopkins en 1888,
et un pome amricain crit par Wallace Stevens en
1944. Ce que les deux pomes ont en commun, c'est
l'ide d'une sorte de rciprocit entre l'hrosme du
soldat et une victoire sur la mort, anonyme et non
religieuse, mme si Hopkins potise directement
des motifs chrtiens.

Voici d'abord le pome de Hopkins dans la tra


duction (un peu retouche) de Jean Mambrino,
parue aux ditions Nous :
Oui. Pourquoi tous, en voyant un soldat, le bnir ? Bnir
Nos garances, nos cols bleus. La plupart dentre eux n'tant
Que frle argile, et mme quargile vile. La rponse : notre
cur
Puisque, fier, il nomme courageux ce mtier, quil devine,
Espre, se convainc que les hommes ne le sont pas moins ;
Il se figure, feint, prise, apprcie lartiste daprs son art ;
Ravi daviser tout de bon aloi, puisque tout a tant dallure,
Et que la tunique rouge exprime lesprit mme de la guerre.
Voyez Christ notre Roi. Il connat la guerre, a servi la
traverse combattante.
Nul ne tire mieux une vergue. Et il attend, dans la joie
Quand il voit quelque part quelque homme faire tout ce que
peut un homme,
Sincline avec amour, se jette son cou, lembrasse,
Et crie : O action faite-Christ ! Ainsi fait Dieu-fait-chair ;
Si je revenais , crie Christ, je le ferais .

Trois commentaires seulement :


1) En ce qui concerne Hopkins, la question est
nettement la question d'une figure, d'un paradigme.
Chacun bnit le soldat, chacun bnit sa pure appa
rence extrieure : nos garances, nos cols bleus .

C'est parce que cette apparence est l'esprit mme


de la guerre . Le soldat relve du voir, de la repr
sentation symbolique immdiate, ou sensible. Il est
la visibilit formelle de l'esprit de la guerre.
2) Pourquoi cet esprit de la guerre est-il si impor
tant ? C'est parce qu'il est l'expression des capaci
ts humaines, par-del le danger, par-del la mort.
C'est une situation dans laquelle l'tre humain est
aussi parfait et victorieux que Dieu lui-mme l'a t
sous le nom de Christ . Comme le Christ incarne
Dieu dans sa fonction salvatrice, et donc au-del de
l'identit simple de Dieu, le soldat anonyme, dans
lequel nous voyons quelque homme faire tout
ce que peut un homme , incarne l'humanit qui
devient, au-del de sa prcarit animale, au-del de
son tremblement devant la mort. Pour cette raison,
comme la vritable essence de Dieu est atteinte dans
la guise du Christ, la vritable essence de l'humanit
est dlivre par la figure du soldat.
3) Mais cette essence de l'humanit va au-del d'un
simple accomplissement. Elle est plus existentielle
qu'essentielle. Le soldat est une figure qui trans-figure
l'humanit. C'est que, dans l'action du soldat, nous
avons quelque chose d'temel, exactement comme
dans la mort du Christ nous avons la Rsurrection, la
vie nouvelle. En tmoigne le cri de Dieu lui-mme
la vue du soldat : O action faite-Christ !

Finalement, nous pouvons dire que le soldat est


une mtaphore qui contient trois traits fondamen
taux de l'tre humain lorsque celui-ci est saisi par
une vrit. D'abord, c'est un exemple pour chacun,
une adresse universelle ; ensuite, c'est le type mme
de ce qui peut tre accompli par quelqu'un alors
qu'on pensait que rien n'tait possible, c'est la cra
tion d'une nouvelle possibilit ; enfin, c'est un exem
ple de ce qu'il y a d'immortel, ou d'temel, dans une
action au service d'une ide vraie. C'est la cration
d'une immortalit immanente.
Nous retrouvons tout cela chez Stevens, mais
dans une tonalit plus mlancolique. mon sens,
Wallace Stevens est le plus grand pote amricain
du XXe sicle. Il est n en 1879, ce qui fait qu'il tait
un jeune homme pendant la Premire Guerre mon
diale. Et il est mort en 1955, ce qui fait qu'il a ga
lement connu les atroces massacres de la Seconde
Guerre mondiale. Il est contemporain de la culmi
nation, mais galement de la fin, de l'universalit
de la figure du soldat. Cela se voit dans les titres
de Stevens durant cette priode. En 1943 il publie
un recueil qui a pour titre Partie d'un monde, et ce
titre enveloppe l'ide de la fin du monde en tant que
totalit parfaite. Dans ce recueil on rencontre expli
citement la question du hros : Un grand pome y

est consacr au hros en temps de guerre, pome


dont la conclusion, concernant la puissance ou la
valeur de la figure, est incertaine. Le pome que j'ai
choisi fait partie du recueil suivant, Transport vers
l't. Chez Stevens, l't est toujours le nom de l'af
firmation, exactement comme le soleil est le nom
de ce point o tre et apparatre sont indiscernables.
Pour Stevens, la guerre a cess d'tre le site naturel
de l'hrosme nouveau. Car la guerre est la fin de
l'vidence du soleil et de l't purement affirmatif.
La question devient alors : comment, aprs de telles
guerres o le matriau humain est dilapid sans
compter, un transport vers l't peut-il encore
tre conu ? Pouvons-nous esprer, une fois encore,
aprs la mort du soldat paradigmatique, rencontrer
quelque chose comme le vritable apparatre de
l'tre et de la pense affirmative ? Le soldat, pour
Stevens, est le hros au seuil incertain de sa nces
saire relve par une autre figure, dont le pome est
le chiffre secret.
Le titre du pome est un titre franais :
Esthtique du Mal . C'est une citation de
Baudelaire. Il nous indique prcisment, ce titre,
que le pome se situe entre l'esthtique et le mal,
entre la beaut figurale subsistante et sa mlanco
lique disparition. La figure du soldat apparat dans
la septime stance du pome. Voici cette stance,

dans la traduction (un peu retouche) de Christian


Calliyannis :
Quelle est rouge la rose qui est la blessure du soldat,
Les blessures de nombreux soldats, les blessures de tous
Les soldats qui sont tombs, rouges en sang,
Le soldat du temps agrandi au format de limmortel.
Une montagne do laisance est jamais bannie,
Sauf si lindiffrence une mort plus profonde
Est aisance, se dresse dans lobscur, une colline dombre
O le soldat du temps trouve un immortel repos.
Des cercles dombres concentriques, en eux-mmes
Immobiles, mais se dplaant sur le vent,
Forment des circonvolutions mystiques dans le sommeil
Temporel du soldat rouge immortel sur son lit.
Les ombres de ses camarades le retournent
Dans la haute nuit, lt exhale pour eux
Son parfum, une lourde somnolence, et pour lui,
Pour le soldat du temps, il exhale un sommeil estival,
O sa blessure est bonne parce que la vie ltait.
Aucune part de lui ne fut jamais part de la mort.
Une femme se lisse le front de sa main
Et le soldat du temps gt tranquille sous cette caresse.

Une fois encore, trois commentaires :


1) Le soldat n'est pas reprsent ici, comme
chez Hopkins, par son apparence extrieure ou son
action. Il est reprsent par les blessures et la mort.
La couleur est la couleur du sang. Et pourtant nous
avons une transfiguration positive, ds lors que c'est
la rose qui formalise la blessure ( Qu'elle est rouge
la rose qui est la blessure du soldat ). Et la bles
sure elle-mme, comme la rose, est le symbole de la
grce de la vie : la blessure est bonne parce que la
vie l'tait . Ainsi le soldat est une mdiation affir
mative entre la vie et la mort.
2) Le soldat est fait de temps. Tout soldat est
un soldat du temps . Pourquoi ? Parce que la
guerre, la guerre moderne, ne consiste pas en cla
tantes batailles avec guerriers superbes endurant un
destin personnel. La guerre moderne est une longue
priode de souffrance pour des millions de sol
dats anonymes, une priode obscure d'exposition
la mort, dans la boue et les ruines. Et pourtant, ce
temps cre quelque chose au-del du temps, cette
mort cre quelque chose au-del de la mort. Tout
le pome tablit une relation opaque, mais poti
quement essentielle, entre temps et immortalit.
La formule en est que Le soldat du temps trouve
un immortel repos . Telle est la force ultime de la
figure du soldat au moment de son engloutissement

dans la barbarie des tats. Il y a quelque chose de


grand dans le soldat, parce qu'il cre malgr tout,
anonymement, un lien sans Dieu entre le temps et
l'immortalit.
3) Finalement nous pouvons dire que le soldat est
une nouvelle forme de l'vidence du soleil, du pou
voir crateur de l't. L't est prsent dans la nuit
de la mort : Dans la haute nuit, l't exhale pour
eux / Son parfum, une lourde somnolence, et pour
lui, / Pour le soldat du temps, il exhale un sommeil
estival . En ce sens, touch par l'vidence de l't,
le soldat mourant demeure intouch par la mort. Tel
est le sens de la splendide et nigmatique formule :
Aucune part de lui ne fut jamais part de la mort.
Quoique rsume par le corps mortel et la blessure
sanglante, la figure du soldat ne se confond aucune
ment avec les diverses formes du sacrifice religieux.
Mort, le soldat reste la vie mme, la rose, l'immorta
lit de l't dans la nuit.
Que pouvons-nous conclure de tout cela ? Le soldat
a t le symbole moderne de deux traits trs impor
tants de la capacit des animaux humains crer quel
que chose au-del de leurs propres limites, et donc
participer la cration de quelques vrits temelles.
Premirement, dans la figure du soldat, nous savons
que cette cration peut tre collective et immanente

sans dpendre de la foi religieuse. Deuximement,


nous savons que cette cration est temelle dans le
temps lui-mme, et non pas aprs le temps.
Mais la limite de la figure se manifeste clairement
dans les deux pomes. Chez Hopkins nous voyons
que la mtaphore ncessaire de la gloire figurale du
soldat demeure dans l'lment du christianisme. Le
soldat rpte l'acte de la mort et de la rsurrection.
On peut quivaloir notre Dieu, dit Hopkins. Mais
que se passe-t-il si Dieu est mort, ainsi que Nietzsche
nous l'enseigne tous ? Chez Stevens nous avons la
survie mlancolique de l't et du soleil, exprime
par une transfiguration potique des blessures et de
la mort. Mais que se passe-t-il si la guerre, comme
de nos jours, est entirement devenue une obscure
boucherie ?
La transfiguration potique du soldat est gale
ment le splendide commencement de la fin de cette
figure. Nous savons alors que notre tche est une
tche prcise. La priode du guerrier aristocratique,
comme celle du soldat dmocratique, sont derrire
nous, cela est certain. Mais nous ne sommes pas arri
vs pour autant la fin paisible de l'Histoire. Bien
au contraire, nous vivons dans la confusion, dans la
violence et l'injustice. Nous devons donc crer de
nouvelles formes symboliques pour notre action col
lective. Nous ne pouvons le faire dans un contexte

de ngation globale et de lutte finale , comme


ce fut le cas durant la majeure partie du XXe sicle.
Nous sommes astreints soutenir les nouvelles vri
ts dans leur affirmation locale qu'enserre un rseau
de conflits interminables. Nous devons trouver un
nouveau soleil, en d'autres termes, un nouveau pay
sage mental. Peu importe pour l'instant l'chelle de
notre invention, car comme le dit Stevens : Le
soleil est le paysage o qu'il soit.

La politique : une dialectique non expressive1

1. Confrence prononce en anglais le 26 novembre 2005 au


Birkbeck Institute for Humanities de lUniversit de Londres,
traduite par Isabelle Vodoz.

Je pense que nous pouvons parler aujourd'hui,


propos du sicle dernier, d'une politique rvolution
naire classique. Et ma thse est que nous sommes
au-del de cette politique rvolutionnaire classi
que, dont la caractristique la plus importante est ce
que j'appelle la dialectique expressive. Il est certain
que - pas plus que dans la conception classique - les
luttes politiques, les insurrections, les rvolutions
ne sont des effets structuraux, ce sont des moments,
et c'est nous de saisir le moment, de nommer les
circonstances, etc. Mais le moment, les luttes poli
tiques expriment et concentrent les contradictions
sociales. C'est pourquoi une insurrection peut tre
purement singulire et en mme temps universelle.
Purement singulire, parce qu'elle est un moment,
le pur moment, et universelle, parce que finalement
ce moment est l'expression de contradictions fonda
mentales gnrales.
De la mme faon - et cest un autre aspect de
la dialectique expressive - le parti rvolutionnaire,

l'organisation rvolutionnaire, reprsente la classe


ouvrire. Nous retrouvons ainsi la phrase fameuse de
Lnine propos de ce qui constitue le cur vritable
du marxisme : Les masses sont divises en clas
ses, les classes sont reprsentes ou exprimes par
des partis, et les partis sont dirigs par des chefs ,
ce qui fait que, en fin de compte, nous avons quel
que chose qui va de l'action historique des masses
quelques noms propres. Le nom d'un grand diri
geant est l'expression symbolique de la totalit du
devenir du processus politique. Techniquement,
on pourrait dire que, pour passer du moment de la
crativit des masses la vritable considration
de la contradiction de classes, nous avons nous
situer sous le pouvoir de noms propres comme lni
nisme, stalinisme, trotskisme, castrisme, maosme.
Et c'est galement pourquoi la question de la direc
tion, la question de la place des noms propres dans
le champ politique, est aujourd'hui trs importante.
Car cette conception des masses, des classes et des
noms propres - qui est en mme temps la concep
tion de la relation entre singularit et universalit,
la singularit du nom propre face l'universalit
absolue de laction des masses - est une concep
tion trs forte. Hlas, elle est trs probablement
sature, termine. Mon propos est donc aujourdhui
simplement d'ouvrir la voie une conception non

expressive de la dialectique politique, une concep


tion qui interdise ce type de passage au nom propre
de l'action des masses. Dans cette nouvelle concep
tion, la politique rvolutionnaire n'est plus l'expres
sion de la concentration des contradictions sociales,
c'est une nouvelle manire d'agir et de penser l'ac
tion collective.
Ainsi, le processus politique n'est pas l'expression
singulire de la ralit objective, il est en un certain
sens spar de cette ralit. C'est un processus non
pas d'expression, mais de sparation. Exactement
comme, dans la vision platonicienne de la dialecti
que, une vrit est spare des opinions ; ou encore,
comme dans la conception lacanienne, o la vrit
est spare de la connaissance. Ce n'est donc ni une
contradiction, ni une ngation, c'est une sparation.
Comme vous le voyez, je parle d'une politique de
la vrit parce que je parle de la possibilit - possi
bilit relle et logique - d'une politique de la spara
tion. Dans le champ politique actuel, qui est en quel
que sorte dvast, qui est un champ de bataille sans
armes, il est frquent d'opposer une politique rac
tionnaire - disons le libralisme - dont le concept
de base est celui de loi et d'ordre, lesquels protgent
le pouvoir et la richesse, une politique rvolution
naire, dont le concept de base serait le dsir collec
tif, dsir d'un nouveau monde de paix et de justice.

Eh bien, la dialectique expressive daujourdhui,


c'est la relation entre la dimension conservatrice de
la loi et la dimension cratrice du dsir. Je voudrais
montrer que, dans le domaine de la dialectique non
expressive, une vrit politique relle se situe audel de l'opposition entre loi et dsir.
Je partirai d'un point trs loign. En fait, je par
tirai d'une plaisanterie logique. Supposons que vous
ayez une coupe ordinairement remplie de fruits
dlicieux, des pommes, des poires, des fraises,
des prunes... Comme vous pouvez le voir, ce type
de coupe constitue l'amorce d'un dsir rel ! Mais
un jour, personne ne sait pourquoi, le contenu de
la coupe est compltement boulevers : ct des
pommes, des poires, des fraises ou des prunes, nous
trouvons un sinistre mlange de cailloux, d'escar
gots, de mottes de boue, de grenouilles mortes et de
chardons. Comme vous le savez, c'est l l'amorce
d'une demande de mise en ordre : il s'agit de sparer
sans attendre ce qui est bon de ce qui est dgotant.
Le problme est ici un problme de classification.
Voici maintenant le vritable dbut de ma plaisan
terie logique. Quelles sont exactement les parties
correctes du contenu de cette coupe aprs la mta
morphose en question ?
Considrons ce contenu comme un pur ensem
ble. Les lments de cet ensemble, ceux du contenu

de la coupe, sont manifestement les pommes, les


fraises, les chardons, les mottes de boue et les gre
nouilles mortes. Incontestablement. Mais quelles
sont les parties de la coupe - ou, si vous prfrez,
les sous-ensembles - de cet ensemble constitu
par le contenu de la coupe ? D'une part nous trou
vons des parties qui ont un nom dfini. Prenons par
exemple la partie comprenant toutes les fraises :
c'est une partie de la coupe, une partie vidente.
Vous pouvez galement choisir comme partie toutes
les grenouilles mortes. C'est une partie dgotante,
mais ce n'en est pas moins une partie, une partie qui
porte un nom dfini. Vous pouvez galement avoir
une partie plus grande, plus gnrale, par exem
ple, celle qui comprend tous les fruits. C'est aussi
une partie avec un nom dfini. On peut dire que
ce genre de partie est associ dans le langage un
prdicat clair, c'est, si l'on veut, une partie prdicative. Mais, d'autre part, vous avez des multiplicits
bien tranges. Que dire d'une partie compose de
deux pommes, de trois chardons et de trois mottes
de boue sche ? C'est certainement une partie du
contenu de la coupe. Mais, tout aussi certainement,
c'est une partie sans nom, sans nom dfini. Vous
pouvez faire une liste des lments de ce genre de
partie, de sous-ensemble, vous pouvez dire il y a a,
et a, et a. Mais vous ne pouvez pas avoir de nom

synthtique, vous ne pouvez avoir qu'une numra


tion. Or, en gnral, une loi - ce quon appelle une
loi - est la prescription d'un ordre raisonnable dans
ce type de situation, lorsque vous avez affaire une
coupe de ce genre. Une loi c'est la dcision d'ac
cepter comme rellement existantes certaines des
parties de la coupe de la vie collective. Bien sr,
la solution la plus simple est d'accepter uniquement
les parties possdant un nom dfini, fraises, poires,
fruits, chardons, boue, et d'interdire les parties qui
n'ont aucun nom, comme le mlange de pommes,
de chardons et de grenouilles mortes. Ainsi la loi
dtermine toujours, non seulement ce qui est permis
et ce qui est dfendu, mais en fait ce qui existe sous
un nom dfini, qui est normal, et ce qui est innom
mable et donc n'existe pas rellement, c'est--dire
ce qui est une partie anormale de la totalit pratique.
Il est trs important de noter qu'une loi est en fin de
compte toujours une dcision d'existence.
Le problme vient du fait qu'une certaine partie
de la totalit collective n'existe pratiquement pas
dans le cadre de la conception lgale. La question
de la loi est finalement, non seulement une question
juridique et classique, mais galement une question
ontologique : une question d'existence. Et, en dernier
ressort, c'est une question de relation de la langue
et des choses avec l'existence, qui est construite

partir de la relation entre les mots et les choses, pour


parler comme Foucault. En fin de compte, dans le
domaine de la loi n'existe que ce qui rpond une
description claire. Le problme se pose maintenant
du ct du dsir. Car nous pouvons sans hsiter dire
que le dsir est toujours dsir de quelque chose qui
en un sens, au regard de la loi, n'existe pas. Le dsir
est la qute de quelque chose qui se situe au-del de
la normalit de la loi. L'objet rel du dsir vritable
est toujours quelque chose comme une pomme qui
est en mme temps un chardon, le dsir d'un mons
tre. Et pourquoi cela ? Parce que le dsir est l'affir
mation de la pure singularit travers et par-del la
normalit.
Il existe un exemple mathmatique trs simple
de cette relation entre dsir et loi, entre des formes
d'existence diffrentes. Situons-nous dans le cadre
de la thorie des ensembles - nous avons donc une
thorie de la pure multiplicit - et considrons un
ensemble, peu importe lequel, une multiplicit abso
lument quelconque. Le point intressant est que, avec
quelques moyens techniques, nous pouvons forma
liser l'ide d'un sous-ensemble de cet ensemble qui
possde un nom dfini. La question de la relation
entre existence et nom dfini possde une forma
lisation possible dans le cadre de la thorie math
matique des ensembles. Plus prcisment, avoir un

nom dfini signifie tre dfini par une formule claire.


C'est l une invention du plus grand logicien du XXe
sicle, Kurt Gdel. Il a appel ce genre de sousensemble un sous-ensemble constructible . Un
sous-ensemble constructible est un sous-ensemble
d'un ensemble qui rpond une description claire.
D'ordinaire on appelle ensemble constructible
un ensemble qui est un sous-ensemble constructible
d'un autre ensemble.
S'offre ainsi nous la possibilit de ce que j'appel
lerais une grande loi. Une grande loi est une loi de
loi, ou, si vous prfrez, la loi de ce que reprsente
rellement la possibilit d'une loi. Et nous avons
une espce d'exemple mathmatique de ce genre de
loi, qui n'est pas seulement une loi portant sur les
choses ou les sujets, mais une loi pour les lois. La
grande loi se prsente sous la forme d'un axiome
trs simple, dont le nom est axiome de constructibilit , qui dit que tout ensemble est constructi
ble. C'est l une dcision d'existence : vous dcidez
que les seuls ensembles qui existent sont construc
tibles et vous avez, en tant que simple formule, une
simple dcision sur l'existence. Tous les ensembles
sont constructibles, telle est la loi des lois. Et c'est l
une vritable possibilit. Vous pouvez dcider que
tous les ensembles sont constructibles. Pourquoi
cela ? Parce que tous les thormes mathmatiques

qui peuvent tre dmontrs dans le cadre de la tho


rie gnrale des ensembles peuvent galement tre
dmontrs propos des ensembles constructibles.
Donc tout ce qui est vrai dans l'univers des ensem
bles en gnral est vrai pour l'univers compos des
seuls ensembles constructibles. Ainsi - et c'est trs
important pour la question gnrale de la loi - nous
sommes en mesure de dcider que tous les ensem
bles sont constructibles ou encore que toute mul
tiplicit est rgie par la loi, et, ce faisant, nous ne
perdons rien : tout ce qui est vrai en gnral est
galement vrai si on restreint son application aux
ensembles constructibles. Si nous ne perdons rien,
si le champ de la vrit est le mme sous l'axiome
de constructibilit, alors nous pouvons en conclure
quelque chose comme : la loi n'est pas une restric
tion de la vie et de la pense ; dans le cadre de la
loi, la libert de vivre et de penser est la mme. Le
modle mathmatique de cela est que nous ne per
dons rien quand nous affirmons que tous les ensem
bles sont constructibles, c'est--dire que toutes les
parties d'un ensemble sont constructibles, c'est-dire que toutes les parties possdent une dfinition
claire. Nous avons ainsi une classification gnrale
des parties, une classification rationnelle - en quel
que sorte une classification de la socit - sans rien
perdre de la vrit.

Il importe ici de signaler un fait trs intres


sant, un pur fait, savoir que, pratiquement, aucun
mathmaticien n'admet l'axiome de constructibilit.
C'est un ordre splendide, un monde splendide : tout
y est constructible. Mais cet ordre splendide ne sti
mule pas le dsir du mathmaticien, si conservateur
qu'il soit. Parce que le dsir du mathmaticien est
d'aller au-del de l'ordre clair de la nomination et de
la constructibilit. Le dsir du mathmaticien, c'est
le dsir d'un monstre mathmatique. Certes il dsire
une loi - il est difficile de faire de la mathmatique
sans loi - mais le dsir de trouver un nouveau mons
tre mathmatique se situe au-del de cette loi.
Sur ce point les mathmatiques modernes rejoi
gnent la thologie classique. Vous connaissez sans
doute le fameux texte de saint Paul dans Yptre aux
Romains. La corrlation directe entre loi et dsir y
apparat sous le nom de pch : Je n'ai connu le
pch que par la loi. Car je n'aurais pas connu la
convoitise, si la loi n'et dit : Tu ne convoiteras
point. Le pch est cette dimension du dsir qui
trouve son objet par-del et aprs la prescription par
la loi. Cela revient finalement trouver l'objet qui
n'a pas de nom.
L'exemple mathmatique est particulirement
frappant. Aprs Gdel, aprs la dfinition des
ensembles constructibles et le refus de l'axiome de

constructibilit par la majorit des mathmaticiens,


la question du dsir du mathmaticien est deve
nue : comment trouver un ensemble non construc
tible ? Vous voyez tout de suite la difficult, dont
les consquences politiques sont normes. La dif
ficult, c'est : comment trouver un objet mathma
tique sans description claire, sans nom, sans place
dans la classification, comment trouver un objet qui
a pour caractristique de ne pas avoir de nom et de
ne pas tre constructible ? Dans les annes soixante
du sicle dernier Paul Cohen a trouv une solution
complexe et lgante pour nommer, pour identifier
un ensemble qui n'est pas constructible, qui n'a ni
nom, ni place dans la grande classification des pr
dicats, un ensemble sans prdicat spcifique. C'tait
une grande victoire du dsir sur la loi, dans le champ
mme de la loi, le champ mathmatique. Et, comme
bien des choses, bien des victoires de ce genre, cela
s'est pass dans les annes soixante. Cohen a donn
aux ensembles non constructibles le nom magni
fique densembles gnriques . Cette invention
prend place dans les actions rvolutionnaires des
annes soixante.
On sait que Marx appelle humanit gnrique
l'humanit dans le mouvement de sa propre manci
pation, et que proltariat , le nom proltariat ,
est le nom de la possibilit de l'humanit gnrique

sous sa forme affirmative. Gnrique nomme


pour Marx le devenir de l'universalit de l'tre
humain, et la fonction historique du proltariat est
de nous livrer la forme gnrique de l'tre humain.
Ainsi, la vrit politique de Marx se situe du ct
de la gnricit, jamais du ct de la particularit.
Formellement, il s'agit d'une question de dsir, de
cration ou d'invention, nullement d'une affaire de
loi, de ncessit ou de conservation. Pour Cohen comme dailleurs pour Marx - la pure universalit
de la multiplicit, des ensembles, n'est pas cher
cher du ct de la dfinition correcte ou de la des
cription claire, mais du ct de la non-constructibilit. La vrit des ensembles est gnrique.
Parlons maintenant des consquences de tout
cela sur le plan politique. Le champ de la politi
que se prsente toujours dans les situations concr
tes comme le domaine dialectique de la loi et de la
constructibilit, d'une part, et comme celui du dsir
et de la gnricit d'autre part. Mais il ne s'agit nul
lement d'une division politique. Nulle part il n'y
a des gens qui se dclareraient en faveur du dsir
face des gens qui seraient en faveur de la loi. La
lutte politique n'est pas directement la lutte entre
gnricit et constructibilit. Cette vision est pure
ment formelle. En fait, nous avons des composi
tions complexes mlant loi, ordre, dsir, gnricit,

constructibilit. Le fascisme, par exemple, n'est pas


entirement du ct de la loi. Comme des tudes
empiriques le montrent, le fascisme est la totale des
truction de la loi en faveur d'une conception spciale
du dsir pour un objet entirement particulier. Cet
objet, qui est national, racial, n'est ni constructible,
ni gnrique. Il est seulement la ngation de cer
tains autres objets, leur destruction. Finalement, il
existe dans le fascisme le dsir mythique d'un objet
dont l'essence vritable est la mort. Et le rel du fas
cisme est quelque chose comme une loi de mort, qui
rsulte d'une composition particulire de gnricit
et de constructibilit. Il est significatif que, dans la
conception classique, la vision rvolutionnaire ne se
situe pas du tout du ct du pur dsir, parce que le
contenu du dsir rvolutionnaire est la ralisation
de l'humanit gnrique, qui reprsente la fin de la
relation spare entre loi et dsir. Dans ce cas, le
but recherch est quelque chose comme la fusion de
la loi et du dsir, pour aboutir quelque chose qui
serait comme l'affirmation cratrice de l'humanit
en tant que telle. Nous pourrions dire que ce genre
de vision est une loi de vie. Ainsi, la contradiction
classique entre fascisme et conception rvolution
naire nous propose deux compositions diffrentes
de gnricit et de constructibilit, avec d'un ct la
loi de mort et de l'autre la loi de vie.

Pour dcrire notre situation actuelle, il faut en fait


avoir recours deux grands paradigmes de la rela
tion dialectique entre loi et dsir. Le premier para
digme, c'est l'ide de l'unit de la loi et du dsir, par
la stricte limitation de la lgalit du dsir en tant que
tel, par la dlimitation du dsir correct. Cela cor
respond en fait l'axiome de constructibilit. Nous
sommes aujourd'hui sous la coupe de l'axiome de
constructibilit, savoir la restriction des dsirs exis
tants la claire nomination des dsirs normaux. La
conception ractionnaire est la conception raction
naire du dsir lui-mme, ce n'est pas du tout la pure
opposition, l'opposition pesante de la loi et du dsir.
Le concept-cl n'est pas celui de la loi contre le dsir.
C'est au contraire la dictature des dsirs normaux avec une conception du normal trs ouverte certes,
mais pas aussi large qu'on se l'imagine parfois. Vous
pouvez supposer, par exemple, que la dmocratie
reprsentative est le dsir normal de tous les peu
ples de la terre. C'est l, stricto sensu, une concep
tion constructible du dsir politique : un seul type de
figure politique est admis comme sous-ensemble
constructible de toutes les possibilits politiques. Et
vous pouvez vous embarquer dans une guerre terri
ble pour imposer cette forme d'tat dans le monde
entier. Comme vous pouvez le constater, cela n'a
rien voir avec la loi. En effet, cela provoque de

grands dsordres. En Irak, ce n'tait pas une affaire


de loi et d'ordre, c'tait une question de sang et de
dsordre total. Mais c'est un choix constructible. Ce
qui est vis, c'est de parvenir imposer partout la
construction d'un nom politique suppos complte
ment clair.
Telle est la premire position. La seconde posi
tion est l'ide du dsir comme recherche au-del de
la loi de quelque chose d'illgal mais de gnrique.
C'est l'ide que l'universalit politique est toujours
le dveloppement d'une nouvelle conception, d'une
nouvelle composition de la ralit sociale - cest,
si l'on veut, le changement complet du contenu de
la coupe. Cette nouvelle composition est vritable
ment le but du changement politique entre Blancs
et Noirs, hommes et femmes, nationalits diffren
tes, riches et pauvres, etc. Tout cela peut s'effectuer
par-del les noms dfinis et les sparations claires.
C'est un processus pratique, un processus politi
que qui cre quelque chose de gnrique. Dans la
seconde conception, un processus politique est tou
jours la cration locale de quelque chose de gn
rique. Il s'agit, comme pour Cohen, de trouver ou
de crer une partie de la totalit de la vie qui soit
gnrique. Dans ce cas il y a toujours quelque chose
comme une dictature, qui est ce que Rousseau
appelait le despotisme de la libert, mais qui, de

nos jours, est bien plutt le despotisme de l'galit.


Contre l'ide des dsirs normaux nous devons sou
tenir l'ide militante d'un dsir qui affirme en per
manence l'existence de ce qui n'a pas de nom. Dans
la mesure o c'est la partie commune de notre exis
tence historique, nous devons affirmer l'existence
de ce qui est sans nom comme la partie gnrique
de cette existence historique : telle est probablement
la conception rvolutionnaire de notre temps, avec
la possibilit que cette sorte de transformation soit
locale et non pas forcment gnrale ou totale. Ce
nest donc pas du tout le dsir contre la loi. Je suis
compltement daccord avec Slavoj Zizek quand
il considre que la question de la volont gnrale
est aujourdhui la question centrale de la politique.
Je proposerais simplement de changer ladjectif et
d'opposer aux dsirs normaux non pas la volont
gnrale, mais la volont gnrique.
Ainsi, ma conclusion ne sera pas compltement
politique. Comme souvent quand je me trouve dans
le champ de la pure possibilit, ma conclusion est
potique et je ferai appel ici au grand pote am
ricain, Wallace Stevens. Simon Critchley a crit
rcemment un livre magnifique propos de Wallace
Stevens, dont le titre est Les choses sont simplement
ce quelles sont. C'est l une affirmation typique
ment potique et non politique. Parce que, dans le

monde politique, les choses ne sont pas simple


ment ce qu'elles sont , elles ne sont pas du tout.
Dans un des pomes de Wallace Stevens nous trou
vons la phrase : La croyance ultime doit tre la
croyance en une fiction. Et de fait, je crois que le
problme le plus difficile de notre temps est le pro
blme d'une nouvelle fiction. Il nous faut distinguer
entre fiction et idologie. Parce que, en rgle gn
rale, l'idologie est oppose la science, la vrit
ou la ralit. Mais, comme nous le savons depuis
Lacan, la vrit elle-mme est dans une structure
de fiction. Le processus de vrit est galement le
processus d'une nouvelle fiction. Ainsi, trouver la
nouvelle grande fiction est la possibilit d'avoir une
croyance politique ultime.
En fait, quand le monde est sombre et confus,
comme il l'est aujourd'hui, nous avons soute
nir notre croyance ultime par une fiction splen
dide. Le problme des jeunes des cits est le pro
blme de l'absence d'une fiction. Cela n'a rien voir
avec un problme social. Le problme est l'absence
d'une grande fiction comme support d'une grande
croyance. Ainsi la croyance ultime dans les vrits
gnriques, la possibilit ultime d'opposer la volont
gnrique aux dsirs normaux, ce type de possibilit
et la croyance dans cette sorte de possibilit, dans
des vrits gnriques, voil quelle doit tre notre

nouvelle fiction. La difficult est sans doute que


nous avons trouver une grande fiction sans en pos
sder le nom propre. Telle est ma conviction, mme
si je ne peux pas vraiment en faire la dmonstra
tion. Au sicle dernier, toutes les grandes disposi
tions fictionnelles du champ politique avaient leur
nom propre. Pour moi notre problme aujourd'hui
est non pas dabandonner la fiction - parce que sans
grande fiction nous navons pas de croyance ultime
et pas de grande politique - mais probablement
d'avoir une fiction sans nom propre. Il s'agit d'avoir
une autre disposition entre masses, classes, partis,
une autre composition du champ politique, parce
qu'une grande fiction est toujours quelque chose
comme le nom d'une recomposition du champ poli
tique lui-mme. La grande fiction du communisme,
qui va des masses aux noms propres par la mdia
tion des luttes de classes, est la forme de la compo
sition rvolutionnaire classique du champ politique.
Nous avons trouver une nouvelle fiction, trouver
notre croyance ultime en une possibilit locale de
trouver quelque chose de gnrique.
Dans le mme pome, Wallace Stevens crit ga
lement propos de la fiction, propos de la croyance
ultime qui est une fiction : C'est possible, pos
sible, possible, ce doit tre possible. C'est bien
notre problme aujourd'hui. Ce doit tre possible.

Se pose sans doute la question d'une nouvelle forme


de courage. Nous avons assurment crer la possibi
lit relle de notre fiction, qui est une fiction gnrique
sous une forme nouvelle. La nouvelle localisation est
sans doute la question d'un nouveau courage politique.
Trouver la fiction est une question de justice et d'espoir.
Mais la question de la possibilit d'une fiction est une
question de courage. Le courage est le nom de quelque
chose qui n'est rductible ni la loi ni au dsir. C'est le
nom d'une subjectivit irrductible la dialectique de la
loi et du dsir sous sa forme ordinaire. Or aujourd'hui,
le lieu de laction politique - non pas celui de la tho
rie, de la conception ou de la reprsentation politique,
mais de l'action politique en tant que telle - est prcis
ment quelque chose qui, irrductible la loi et au dsir,
cre la place, la place locale de quelque chose de gn
rique, de quelque chose comme la volont gnrique.
Et de cette place, disons, comme Stevens, c'est possi
ble, possible, possible, ce doit tre possible. Peut-tre.
Nous esprons, nous devons esprer qu'il sera possible
de trouver la possibilit de notre nouvelle fiction.

Sommaire

La relation nigmatique
entre philosophie et politique.
La figure du soldat................
La politique : une dialectique non expressive.

Dans la mme collection

Slavoj Zizek, Quatre variations philosophiques,


sur thme cartsien, dcembre 2010.
paratre
Philippe Mengue, Guerre ou paix en philosophie
mars 2011.

ACHEV D IMPRIMER
EN AVRIL 2011
PAR LIMPRIMERIE
DE LA MANUTENTION
MAYENNE
FRANCE
N 653600S
D pt lgal : 2e trimestre 2011