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Adonde va
la Iglesia?
Un diagnstico
de nuestro tiempo
Sal lerrae
JresenciaA
teoleic/\
88
Medard Kehl, SJ
Adonde va la Iglesia?
Un diagnstico de nuestro tiempo
ndice
Prembulo
Titulo del original alemn
Wohin >cht dic Knc he?
Fine /e itdias>nos
1996 by VerlagHerdcr
Ficiburg un Breisgau
Traduccin
Guilla mo Apar u 10 Jime ne Z
1997 by Editorial Sal Terrae
Polgono de Raos, Parcela 14 I
19600 Mahao (Cantabria)
Fax (942)16 92 01
E mail salterrae@salterrae es
http //www salterrae es
Con las debidas licencias
Impido en Espaa Pr inted in Spain
ISBN 84 291 1211 1
Dep Legal BU - 444 - 1997
Fotocomposicion e impresin
Imprenta Aldecoa, S L
Pol lnd de Villalonquejar - 09001 Burgos
PRIMRA P A R I K
EL CONTEXTO CULTURAL
, ADONDE VA LA IGLfcSIA'
SFGUNDA PARTE:
Prembulo
LOS CONFLICTOS I N T R A E C L E S I A L E S .
INDICIOS DE LAS DIFCILES RELACIONES
ENTRE LA IGLESIA Y LA MODERNIDAD
Interferencias en la comunicacin dentro de la Iglesia
/ Una venal el llamado plebiscito edesial
2 Rclac ion ambigua c on la cultm a de la modei nidad
Teologa de la communio
y praxis (in)comunicativa en la Iglesia
1 Ti es modelos de lelac ion entie las dimensiones
teolgica v empuica de la Iglesia
2 Conciec ion de la imagen coni ihar de la Iglesia
poi la comunicacin a la communio
El desequilibrio entre Iglesia universal
e iglesias particulares
/ Acotaciones concbales
2 El documento Commumoms notio (1992)
de la Conqteqac ion pai a la Doc ti ina de la Fe
3 Un comentano xaticano (1993)
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TFRCERAPARTF:
PERSPECTIVAS Y P R O N S T I C O S
6 Recuperar la dimensin espiritual de la Iglesia
/ Modelos de expe lene la espu itual de la Iglesia
2 Poi un contac to pe sonal con la situacion piesente
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I5\
IM
Hace ya casi un cuarto de siglo que apareci -a raz del Snodo de las dicesis de Alemania Federal, en Wurzburgun libro de bolsillo de la editorial Herder: Cambio estt uctulal de a Iglesia tarea y opoi tunidad (1972), cuyo anlisis
teolgico de la situacin no ha perdido hasta hoy nada de
su exactitud ni de su actualidad. Al contrario, bastante
avanzados ya los aos noventa, la conciencia eclesial percibe hoy mucho ms ntidamente que entonces aquel cambio
estructural detectado por Rahner y que, entretanto, se ha
acelerado considerablemente.
Por eso, las tres preguntas que entonces haca Rahner
-Dnde estamos? Qu tenemos que hacer? Cmo
podemos concebir una Iglesia del futuro'?- son hoy an
ms inevitables y urgentes que cuando l las formulEn este libro retomo esas preguntas con el propsito de
aventurar una respuesta vlida para la situacin actual de la
Iglesia Catlica en el mbito de la Europa occidental. Para
ello he echado mano de artculos, conferencias y charlas de
estos ltimos aos que en parte an no he publicado, y lo he
reelaborado todo ello para tratar de convertirlo en un diagnstico de nuestro tiempo consistente y teolgicamente
fundado.
Los principales destinatarios de estas pginas son, ante todo, aquellos creyentes que con su compromiso, sea
cual sea, desean contribuir a configurar el inevitable
cambio estructural de la Iglesia. Quisiera adems alen-
ADONDE VA LA IGLESIA?
PRIMERA PARTE
tarles a percibir la situacin con toda objetividad y realismo y a percatarse de los retos y las oportunidades de la
misma, para que puedan enfrentarse a ella segura y confiadamente.
EL CONTEXTO CULTURAL
MEDARD KEHL, SJ
Introduccin:
Un regusto eclesio-apocalptico?
al margen
en la playa
del mundo
yacen varadas
grandes
bellas
pintorescas
vacas
caracolas
catedrales de colonia
catedrales de san pedro
hagiasofas
caracolas
carolingias
romnicas
gticas
bizantinas
del siglo xix
del siglo xx
caracolas
vacas
la vida
se les fue
se ven
negras riadas
insectoturistas
entrando
saliendo
con prisas
pululando
en un ajetreo
increble
europa
se ha vuelto
un gran museo
cristiano
europa
se ha vuelto
el margen y la playa
del mundo
con belleza de bronce
de mrmol
de piedra ladrillo
cemento
europa
una preciosa tumba
EL CONTEXTO CULTURAL
12
1.
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EL CONTEXTO CULTURAL
mitad del siglo xix y que nos es familiar desde nuestra infancia, por estar pasada y por no representar ya, para
muchos contemporneos que buscan honradamente (sobre
todo personas de las generaciones jvenes y medias), el
signo del amor redentor de Dios? No tendr hoy que morir en la Iglesia mucho de su ser sociolgico para que pueda surgir lo nuevo, para que el Espritu divino pueda encarnarse en una figura de Iglesia que reaccione con mucha
mayor sensibilidad ante los signos de los tiempos? Estamos dispuestos a dejar morir, a desprendernos de mucho
de lo que en la Iglesia es puramente temporal, por muy familiar que nos resulte?
Yo me considero uno de estos ltimos, pues, por ms innegable que sea que las visiones apocalpticas en todas las
pocas tienen una cierta razn al interpretar acontecimientos histricos, tampoco se puede negar el hecho de que ya
en el Nuevo Testamento, con el anuncio del Reino de Dios
por parte de Jess, se vio muy relativizada y corregida la
apocalptica de su tiempo: Jess parti de un Reino de Dios
presente entre nosotros, del Reino de Dios como grano de
mostaza, para cuya extensin propuso el mtodo de ir paso
a paso por el camino del amor al prjimo y al enemigo. Y
por qu no ha de seguir siendo vlido hoy ese mismo camino para abordar, tanto espiritual como estructuralmente, la
situacin actual de la Iglesia?
Pienso, por ejemplo, que es normal que el hecho de pertenecer a tal o cual grupo tnico o cultural determine el que
uno sea miembro relativamente activo de la Iglesia Evanglica o de la Catlica. Lo decisivo para ser o no ser cristiano
era ms el entorno cultural que la propia determinacin. Por
eso me parece pensable que los cristianos activos no slo
pasen a ser una minora, sino que incluso se conviertan en
tipos raros, en cuerpos extraos dentro de una cultura que
ellos mismos han contribuido a crear.
Por eso estoy plenamente convencido de que para interpretar y entender los actuales procesos de cambio de la
Iglesia europea es mucho mejor partir de aquella imagen
bblica que expresamente da una nueva interpretacin cristolgica a la metfora apocalptica del fin del mundo: la
imagen del grano de trigo que muere y as da nuevos frutos. Me refiero a determinadas formas histrico-sociolgicas de la Iglesia que no son, sin ms, idnticas con la Iglesia de Jesucristo, por ms que al hablar de la Iglesia
solamos identificarlas con ella. Desde esta perspectiva me
pregunto, a la vista de muchos fenmenos de nuestra actual
evolucin eclesial: no tendr quiz que morir algo de esa
vieja figura de la Iglesia que conocemos desde la primera
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EL CONTEXTO CULTURAL
3.
1
La clave hermenutica:
La Iglesia en transicin
hacia una nueva fase de la relacin
entre fe cristiana y cultura moderna
Qu es lo que realmente hace que nuestra vida como Iglesia y en la Iglesia sea hoy tan difcil que no resulte exagerado calificarla de marcha por el desierto? Claro est que se
pueden citar numerosas causas; pero para entender, interpretar y dominar la situacin es muy importante saber dnde buscar la madre del cordero, es decir, a qu fenmeno
se atribuye la funcin heurstica clave en el contexto del
resto de los fenmenos. Por eso quisiera anteponer a mi
diagnstico teolgico la tesis siguiente:
1. La tesis
Las verdaderas races de la actual problemtica del cristianismo y de la Iglesia en Europa (tanto de tradicin catlica como evanglica) estn, a mi entender, en la relacin
-con una larga historia tras de s, y que actualmente est entrando en una nueva fase- de mutua implicacin o distanciamiento entre la Iglesia y la cultura occidental moderna.
Dado que la cultura europea de la Edad Moderna, marcada
por la Ilustracin, se encuentra en una fase de profundos
cambios (suele hablarse a este respecto de un impulso modernizador en las sociedades europeas), todas las grandes
asociaciones o instituciones sociales generadoras de cultura
y que pretenden transmitir, a partir de su respectiva tradi-
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LA CLAVE HERMENUTICA
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visiblemente la situacin y den un nuevo empuje a la Iglesia 4. Ideas y programas no nos faltan, hablamos mucho de
la reevangelizacin de Europa..., pero, en el fondo, nadie
-ni el Papa ni los obispos ni los sacerdotes ni los profetas ni
los telogos ni ninguno de los que en la Iglesia son portadores de un carisma- sabe cmo deben realizarse esas ideas
para que consigan una amplia eficacia. Ninguno de los intentos consigue un xito que valga la pena: ni el dilogo de
la Iglesia con la cultura moderna -iniciado tras el Concilio
y atascado actualmente- ni la confrontacin directa de
nuestros contemporneos con el Evangelio (al modo de la
misin evanglica o de las iglesias libres) consiguen xitos
espectaculares, del mismo modo que tampoco conduce al
xito el que la Iglesia, con un reflejo tradicionalista, cierre
filas frente a la modernidad. Nuestra Iglesia actual est empobrecida, no material ni estructuralmente, sino espiritualmente. Empobrecida y perpleja.
De ah que, precisamente entre los cristianos comprometidos, se haga cada vez ms torturante la duda siguiente:
cul es, en suma, el papel de la Iglesia en la sociedad moderna? Cul es su misin, supuesto que su ncleo -la fe
personal en Dios- interesa tan poco? Si la sed de Dios parece haberse perdido - o cuando menos puede apagarse de
tan diversos modos-, para qu se necesita an la proclamacin de la Iglesia? Acaso la fe cristiana sigue teniendo
algn sentido en Europa? La experiencia de una sociedad
postcristiana (L. Bertsch) supone para nosotros algo nuevo
y profundamente inquietante, tanto ms cuanto que hacemos esa experiencia cada vez ms crudamente en nuestra
familia, entre nuestras amistades, dentro de nuestro radio de
accin. Para encontrar una respuesta a estas preguntas es
preciso, en primer lugar, aguantar esta situacin y reconocer
honradamente la propia perplejidad, esa perplejidad que se
apodera de nosotros cuando sentimos el deseo lgico de encontrar planteamientos globales que contribuyan a mejorar
2.
3.
Cf. M. KLHL, Kirche in der Frcmdc: Stimmen derZeit 211 (1993) 507520.
Cf. tambin al respecto D. MIETH, Dic Fremdheit Gottes in Mystik und
Moderno: Bulletin der Europaisc hen GeselLsi haftfr katholist he Theologic 6 (1995) 44-57.
4.
43 (1991) 39-51.
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EL CONTEXTO CULTURAL
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ya no podamos creer en Dios, pues a una institucin tan inhumana, tan petrificada, no se le puede creer nada. Si ella
misma merece tan poco crdito, tampoco valdr mucho la
fe que ella predica. A base de renovar constantemente el
catlogo, en parte justificado, de pecados antiguos y modernos de la Iglesia, puede uno cerrarse cada vez ms en
banda frente a la propia responsabilidad en el problema de
la verdad religiosa, as como frente a la llamada a tomar una
decisin autnoma en pro o en contra de la fe \
Hasta hace unos treinta aos, este conflicto existencial
con la fe era mucho ms fcil, cuando no inexistente, para
el individuo, porque los supuestos culturales y eclesiales
eran comnmente aceptados. Pero desde el momento en
que dichos supuestos ya no se admiten como la cosa ms
natural del mundo, pasa frecuentemente a ocupar su lugar
una crtica de la Iglesia pblicamente institucionalizada y
legitimada, la cual desempea hoy a menudo -aunque en un
sentido contrario y abiertamente negativo- la misma funcin exoneradora, a efectos del conflicto personal con la fe,
que antes desempeaba la Iglesia superinstitucionalizada
propia de un ambiente confesional.
Para evitar equvocos, debo decir que no quisiera con estas reflexiones negar o minimizar en modo alguno los numerosos pecados de la Iglesia en el pasado y en el presente.
De que dichos pecados encuentren hoy tal resonancia, in5.
Muchos de los crticos de la Iglesia que llevan hoy la voz, cantante se encuentran todava en un proceso, an no digerido, de distanciamiento frente a la Iglesia. De ah que an haya en ellos mucho de amor-odio. Como
tienen una imagen ideal y lejana de la Iglesia, combaten tanto ms enrgicamente la imagen real. Siguen esperando mucho de la Iglesia, por lo que
son mucho ms duros a la hora de juzgarla. Y lo que es an ms decisivo:
siguen viendo a la Iglesia, pero sin or ya su mensaje. En lugar de dejarse
inquietar demasiado por tales luchas adolescentes de una generacin que se
aleja de la Iglesia, sta debera hacer ms por concentrarse en las generaciones siguientes, que estn creciendo ms o menos sin contacto con la
Iglesia, que apenas saben nada acerca de ella -entre nosotros, los alemanes, esto se puede decir sobre todo de la antigua Repblica Democrtica-,
pero que, por no haber sufrido por culpa de la Iglesia, tienen muchos menos prejucios. Cuanto ms bajas sean las barreras de los prejuicios, ms
imparcialmente se podr escuchar el mensaje de la Iglesia (D. SEEBER, en
Herder-Korresponden: 47 {1993J 113).
24
EL CONTEXTO CULTURAL
2
Algunos aspectos de sociologa
de la religin y de la cultura
para un diagnstico teolgico actual
1. Iglesia y modernidad
A) El ''impulso modernizado)-"
Los conceptos "moderno" y "postmoderno" sirven hoy de
pautas habituales de interpretacin en nuestra actual cultura
europea'. Ello tiene que ver con la cesura cultural que se
inici en todo el mundo occidental a finales de los aos sesenta (generacin del 68) y que acertadamente puede calificarse de impulso modernizador 2 . Lo cual significa que
actualmente se impone cada vez con ms fuerza, incluso
culturalmente -es decir, en la vida diaria de los hombres de
todas las generaciones, de todos los estratos sociales y de
todas las confesiones religiosas- aquello que estructuralmente estaba ya establecido desde el comienzo de la poca
moderna, es decir, desde la Ilustracin europea. Me refiero,
desde una perspectiva filosfico-social, sobre todo a la primaca incondicional del sujeto individual frente a todas las
tradiciones e instituciones vinculantes.
1.
2.
27
EL CONTEXTO CULTURAL
De todos modos, hay que tener en cuenta en este contexto la gran diferencia que media entre nuestra cultura actual
de la subjetividad y la modernidad clsica del siglo xix y la
primera mitad del xx, donde el sujeto humano (al menos
programticamente, porque en realidad la poca moderna
fue siempre muy dialctica) se defina -de cara a las tres famosas preguntas de Kant: Qu puedo yo saber o conocer?
Qu debo hacer? Qu puedo esperar?- sobre todo por su
racionalidad umversalmente vlida, y ello tanto en el terreno del conocimiento racional como en el del comportamiento tico y, finalmente, incluso en el de los proyectos
globales religiosos e ideolgicos. Estas tres vertientes humanas bsicas deben pasar por el control de la razn umversalmente vlida. Slo es vlido lo que puede valer para
todos los sujetos, es decir, aquello que, desde el punto de
vista argumentativo, tico, prctico y religioso, es generalizaba, universalizable. Y as se hizo famoso sobre todo el
imperativo categrico de Kant, que pas a ser el fundamento de la tica moderna: Obra de tal modo que el mvil
de tus acciones pueda servir de mvil a todos.
central de la autorrealizacin, hace de lo propio la medida de todas las cosas, el norte (aun a sabiendas de su fragilidad) del conocer, del obrar y del esperar: el propio punto
de vista a la hora de conocer, la propia conciencia a la hora de actuar, la propia biografa, con su sensibilidad vital
propia y su propio estilo de vida, a la hora de trazar un proyecto global.
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Pienso que esta nueva postura bsica, que tan decididamente antepone la propia individualidad particular, con su
mundo de perspectivas limitadas, a la perspectiva racional
universal, es el ncleo de lo que algunos diagnostican hoy
como postmodernidad. Para nosotros es secundario saber
si se trata realmente de una fase totalmente nuevo, posterior
a la modernidad (como opina J.F. Lyotard ^) o de una nueva
fase DENTRO de la modernidad, que se percata mejor de sus
ambivalencias y contradicciones (modernidad reflexiva 4 ). Ms importantes son, dos valores bsicos inherentes
a dicha mentalidad y fundamentales a la hora de preguntar
por la relacin entre fe y cultura ^
a)
reflexiva
PLURALIDAD RADICAL
La poca moderna, tanto desde el punto de vista ideolgico como prctico, llevaba la fuerte impronta de diversas
visiones de futuro intramundanas que, de la mano de una
vanguardia, habran de realizarse progresivamente hasta
conseguir la liberacin y la felicidad de toda la humanidad.
Todas estas utopas o mitos de futuro universalistas, que
aspiraban a la unidad y perfeccin futuras de toda la huma3.
J.F. LYOTARD, Postmoderne fiir Kinder, Wien 1987. 32ss. (Trad, cast.: La
postmodendad explicada a los nios, Barcelona 1987).
4.
5.
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EL CONTEXTO CULTURAL
nidad (J.F. Lyotard les ha llamado grandes relatos o metarrelatos) y que sirvieron de legitimacin a una serie de
modelos de pensamiento y accin de toda una poca, estn
perdiendo hoy cada vez ms su capacidad de persuasin. Es
el caso de la utopa ilustrada de la emancipacin universa!
de la razn y la liberacin de todas las remoras intitucionales y tradicionales (aunque la realidad, muy otra, es la sinrazn del trato que dispensamos hoy a la creacin, del renacimiento del nacionalismo irracional, de la enorme
predisposicin a la violencia, etc.). Es el caso tambin de la
utopa de una sociedad sin clases en el socialismo y en el
comunismo, liberada por medio del trabajo (aunque la realidad, muy otra, es el colapso de los sistemas sociales reales
de esa utopa). Y es, finalmente, el caso de la utopa capitalista del progreso creciente hacia un bienestar general mediante el desarrollo del libre mercado y de una ciencia y una
tcnica a su servicio (aunque la realidad, muy otra, es que la
miseria se va apoderando cada vez ms de las masas de poblacin mundial, mientras que una minora relativamente
pequea ve crecer su bienestar). Al final, parece que es precisamente la creciente particularizacin y nacionalizacin
de las culturas la que frena el proceso hacia una gran comunidad universal y la que destruye el horizonte de la emancipacin universal 6 . Resumiendo: segn tales interpretaciones, en nuestra poca ya no existe un sujeto social
llamado humanidad que pueda tender un puente entre el
hecho evidente de la particularidad, la variedad y los contrastes, por un lado, y la esperada universalidad y concordia
de una humanidad futura liberada, por otro.
Se tratara, pues, en esta perspectiva postmoderna, de reconocer que esa fase de la modernidad ha sido un fracaso, y
de aceptar el estado resultante de un sinnmero de historias
humanas de los individuos, los pueblos y las culturas, no
abarcables, no integrables, no legitimables con argumentos
universalmente vlidos. Se trata, pues, de reconocer y aceptar nuestra finitud, nuestra contingencia y nuestra perspecti-
vidad radicales, para buscar modos de accin y pensamiento que puedan garantizar la convivencia humana sin echar
mano de aquellas visiones que parten de un sujeto universal
de la historia, cuales seran, por ejemplo, la virtud de la tolerancia incondicional frente a los otros y los extraos, la
apertura a todo aquello que no sea evidentemente autodestructor y social o ecolgicamente intolerable (unvertrglich), el nuevo sentido de sensualidad (E. Salmann) o
incluso A arte de servir de traductor entre las distintas
perspectivas y lenguas, etc.
6.
54.
29
Por muy atrayente que pueda resultar a primera vista este anlisis del presente, no puedo menos de considerar contradictorio en s mismo ese postulado de la radical pluralidad (W. Welsch), ya que la pluralidad, para que pueda
tener un xito razonable, supone y se apoya siempre en algn tipo de unidad 7 . Sin una fundamental perspectiva unitaria de carcter religioso, tico o ideolgico (aceptada slo, naturalmente, en un contexto comunicativo y dialogal),
muy pronto el programa de la pluralidad radical se diluye
prcticamente en un pluralismo de la policroma superficial (W. Welsch), que se manifiesta en aebitrariedad y superficialidad (id.), en falta de compromiso y en individualismo, en frialdad e indiferencia hacia los dems, en
insolidaridad con los que sufren, en culto encubierto a la
autorrealizacin, etc. Valga como nico ejemplo el hecho
de que actualmente, en relacin con el matrimonio y con los
tipos de relacin a largo plazo que implican una vinculacin
estable, lo que predomina para muchos, sin duda dolorosamente, es la experiencia de riesgo que suponen, sin que se
7.
31
EL CONTEXTO CULTURAL
d al respecto un consenso bsico unitario. Vctimas de este juego de la libertad, que tan bien suena y tan fcil parece, vuelven a ser los dbiles, por ejemplo los nios, los
impedidos, los viejos... Lo cual ya bastara por s solo para
que la proclamacin cristiana no pueda plegarse acrticamente a la mentalidad postmoderna.
suceso del pasado (el xodo y la Alianza del Antiguo Testamento, que culminan en el acontecimiento neotestamentario de Cristo). Este origen se transmite a travs de las
pocas y los lugares como base permanente que sirve de
gua y de distintivo al Pueblo de Dios y que se representa
en la proclamacin, en la liturgia y en la diacona. As se
abre para el Pueblo de Dios y -por medio de l - para todos
los seres humanos, ante todo para los pobres, una visin de
futuro cargada de contenido: la visin de una creacin reconciliada por medio del amor y la justicia divinos en el
Reino de Dios.
30
b)
Otro de los rasgos tpicos de nuestra poca es la insistencia en la mutabilidad esencial de todas las cosas 8 y de
todas las situaciones. Pero el acento hoy ya no se pone hoy
en el puro hecho de que en todos los mbitos de la vida reine una gran movilidad y flexibilidad, ni tampoco, por mucho que siga siendo normativa, en la mxima de que es
bueno y conveniente que todo cambie continuamente y lo
ms rpido posible 9 . El punto decisivo hoy es que esa movilidad y esa disposicin al cambio estn vacas de contenido: no se guan ni se legitiman por tradiciones aceptadas
y vinculantes (como son las religiones) ni por utopas capaces de motivar e integrar a una masa (como muchas ideologas de la poca moderna). Ya la mera apertura a lo distinto y lo nuevo, con el consiguiente cambio incesante a
que conduce, se considera hoy un valor en s mismo. El futuro se ve, ms que nada, como mbito de lo posible para absolutamente todo aquello que pueda ayudar a acrecentar una difusamente anhelada calidad de vida, tanto para
el individuo como para su entorno personal y en relacin
con el entorno natural.
Y no voy a seguir caracterizando estos dos valores fundamentales de la fase actual de la modernidad, porque es
a todas luces evidente que una mentalidad as difcilmente
puede servir de sustento cultural a la transmisin de nuestra experiencia creyente judeocristiana, que se basa en un
8.
9.
19.
32
EL CONTEXTO CULTURAL
33
D)
Ahora bien, de nada servira, ante esta situacin, entonar lamentaciones antimodernistas, tan de moda nuevamente en
crculos catlicos, como si la cultura moderna fuese un engendro del mal y no hubiera ya en ella puente de ningn tipo que le permitan contactar con el mensaje cristiano. Ni
mucho menos! Tambin esta cultura va incluida en la obra
redentora de Cristo; tambin a ella hay que proclamarle, de
cerca y atractivamente, el Evangelio; tambin ella pertenece al coro universal de peregrinos que forman todos los hijos de Dios camino del Reino prometido. Adems, muchos
de los valores centrales que siguen teniendo vigencia incluso en la fase actual de la modernidad, en su tendencia antropolgica y tica bsica, siguen siendo del todo compatibles con nuestra fe; es ms, son un serio desafo para
nosotros: la tolerancia ante otras convicciones, que supone
aceptar por principio al otro como otro, sin pretender asimilarlo con un celo errneamente misionero y universalista,
sin querer hacerle feliz por la fuerza; o la insistencia en que
es la propia conciencia la ltima instancia en todas las cuestiones ticas; o el gran aprecio por la comunicacin y la participacin en todos los procesos que ataen al individuo, a
la sociedad y al medio ambiente; o el deseo de libertad y autodeterminacin a la hora de configurar la propia vida; o el
escepticismo frente a pretensiones absolutistas... A estos
valores, que tienen sus races en la tradicin cristiano-occidental, se les dio muy poco juego en el cristianismo en los
siglos pasados; de ah que hoy sean agresivamente reivindicados contra el pasado cristiano de nuestra cultura. Tambin
en la Iglesia hay que reconocerles su legtimo derecho de
ciudadana, si no se quiere que esta Iglesia se convierta en
un ghetto tradionalista en medio de la modernidad 10 .
Con todo, y por muy abiertos que podamos estar a la modernidad, no podemos dejar de reconocer sus ambivalencias, las cuales se hacen patentes si nos fijamos en dos consecuencias especialmente graves para la fe cristiana que se
derivan de esa mentalidad:
10.
Consecuencias
a)
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EL CONTEXTO CULTURAL
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EL CONTEXTO CULTURAL
ra del propio ideal de autorrealizacin, no admite formulacin alguna que pueda obligar en el plano intersubjetivo.
Hasta aqu, algunas de las conseuencias especialmente
llamativas que para la fe tiene la mentalidad moderna. Y
cada vez se hace ms acuciante la pregunta siguiente: [(Zoma podemos aceptar ese reto de manera productiva y aprovecharlo como una oportunidad para nuestra proclamacin
hoy? Evidentemente, no consiste ni en adaptarse sin ms al
espritu de la modernidad ni en refugiarse atemorizados en
la ciudadela de la tradicin. La fe cristiana siempre encontr
su identidad en la dialctica de dos movimientos de signo
contrario: el contacto con determinados hechos culturales y,
a la vez -en caso de necesidad-, la resistencia frente a determinadas tendencias culturales dominantes. Mientras que
lo primero lo conseguimos relativamente bien hasta mediados de nuestro siglo (al menos en cuanto subcultura, dentro del ambiente confesional), tanto ms cuanto que culturalmente estbamos firmemente establecidos, hoy, cuando
progresa cada vez ms una desestabilizacin cultural, tenemos que reaprender penosamente lo segundo (vase el apartado 3B del cap. 7, en la Tercera Parte de este libro).
Lo cual, para nuestra actitud espiritual frente a la Iglesia
y la cultura significa que nuestra identidad como Pueblo de
Dios habremos de buscarla tambin, hoy ms que nunca, en
una parcial desobediencia cultural (B. Rootmensen) -es
decir, dispuestos a correr el riesgo de una travesa del desierto en la que, como individuos y como Pueblo de Dios,
vivamos mucho ms conscientemente de nuestra fundamental experiencia creyente y no contemos ya con garantas culturales de ningn tipo.
De ah que una de las palabras primigenias de la experiencia religiosa de Israel y de Jess pueda adquirir una
nueva fuerza simblica para nuestra fe actual: el desierto.
El desierto es, en sentido literal y figurado, el espacio entre Egipto y Canan. Es el lugar en el que se dio la
Tora, el lugar del primer amor. Por eso Oseas dir ms
tarde: "Pero yo voy a seducirla; me la llevar al desierto..." (Os 2,16);
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EL CONTFXTO CULTURAL
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SCHULZE, op
at
38
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17
18
lbid
SCHUL/L,
541
312
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EL CONTEXTO CULTURAL
Me parece que este anlisis cultural puede ser muy valioso para dilucidar nuestra actual situacin en la Iglesial9.
Yo quisiera destacar tres aspectos, esbozando a la vez las
dificultades, pero sin olvidar los retos y las oportunidades:
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C) Un rasgo tpico de la sociedad vivencialista es su decreciente solidaridad tanto frente a quienes dentro de nuestra cultura no encajan en ninguno de los medios establecidos, como frente a quienes viven en culturas totalmente
distintas y se ven obligados a luchar por la supervivencia,
sin poder encontrar el sentido de su vida en la vivencia
esteticista. El espritu de la sociedad vivencialista moderna
es en gran medida hostil a los pobres. Aqu veo yo una gran
oportunidad para la Iglesia: crear en medio de esa sociedad
mundos vivenciales alternativos, comunidades y grupos en
los que vivan integradas, de modo autnticamente amistoso,
personas que de algn modo cuentan como pobres. Ese intento suele convertirse en una autntica aventura, que
proporciona vivencias cuya hondura, belleza y humanidad supera con mucho la calidad vivencial al uso en nuestra
cultura. De todos modos, ello exige el precio de la simpata
(con-padecer) en su sentido literal.
Se puede discutir sobre la forma concreta de acercarse y
distanciarse de una cultura vivencialista; pero lo que no
puede discutirse es que, en este contexto, las formas habituales del testimonio eclesial, la liturgia y la diacona, estn
obligadas a dar pasos totalmente nuevos. Por eso, quien
piense o incluso decrete que se ha terminado la agitada
etapa experimental de despus del Concilio, se engaa de
medio a medio. En mi opinin, la fase caliente de un encuentro verdaderamente creativo entre la fe cristiana y la
cultura moderna est por empezar, siempre y cuando no
queramos descalificar de entrada, tanto teolgica como pastoralmente, nuestra cultura actual.
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EL CONTEXTO CULTURAL
20.
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22.
(Qua-
44
45
EL CONTEXTO CULTURAL
c) El sector del cristianismo latente o difuso, que podra describirse como una religiosidad de cultura de masas, centrada en la familia (sobre todo en los hijos) y que
slo en determinadas situaciones (por ejemplo, con ocasin de los grandes hitos de la vida, en momentos de crisis
personales o en algunas fiestas populares, como la Navidad, san Juan o las fiestas patronales) recurre a elementos
y ritos familiares de la tradicin eclesistica, de los que
espera obtener una cierta estabilizacin de la vida personal
y familiar. A semejanza de lo que ocurre en otras asociaciones sociales (sindicatos, partidos polticos o clubs deportivos, por ejemplo), en este caso la pertenecencia formal a la Iglesia se entiende de un modo pasivo o inactivo:
en principio, se afirma y se apoya a la Iglesia y los valores
que sta representa, y se espera de los miembros activos
de Ja misma, y en especial de los ms representantivos,
que sean ellos quienes encarnen de modo convincente el
sentido de la Iglesia como institucin (reaccionando con la
consiguiente crtica cuando ven defraudadas sus expectativas); pero se reserva uno el derecho a decidir por s mismo en qu medida asume las propuestas de la Iglesia y
hasta qu punto acepta la doctrina y las normas eclesiales.
Se calcula que actualmente, en Alemania, entre un 75 y un
80% de los bautizados catlicos (un 95% en el caso de la
Iglesia Evanglica) pertenece a este grupo. Con lo cual (y
empleando el lenguaje de la fsica nuclear), parece haberse alcanzado ya la cantidad de masa crtica necesaria
para provocar una reaccin en cadena o -en nuestro caso-
d) El sector de la organizacin formal, que abarca a todos cuantos estn vinculados a la Iglesia por un contrato laboral, siendo as dependientes de ella. La disolucin del
medio catlico ha hecho que este sector gane una considerable importancia, tanto cuantitativa como cualitativa, porque, por una parte, constituye en buena medida la espina
dorsal del sector parroquialista y, por otra, refuerza naturalmente la imagen pblica de la Iglesia como una gran empresa de servicios superorganizada que la sociedad sostiene
para cubrir sus necesidades religiosas, ticas o ideolgicas.
e) El sector movimentista, compuesto sobre todo por
los nuevos movimientos espirituales y sociales dentro de la
Iglesia. Hablando muy en general, pueden distinguirse en
este sector dos vertientes: la espiritual-carismtica, que ayuda sobre todo a dar una solucin religiosa a los problemas
de la vida, y la poltica, de comunidades de base, movida
por el espritu proftico de protesta contra las injusticias sociales y por un estilo alternativo de vida. Aunque a l no
pertenezca ms que una pequea minora de creyentes, este sector atrae a muchos contemporneos que andan a la
bsqueda de una nueva autenticidad. Para K. Gabriel este
sector es un elemento religiosamente productivo de la
Iglesia actual, por ser l el que mejor asume los retos tpicos
de la modernidad. Por una parte, tales movimientos ofrecen
espacio para una religiosidad muy de moda por su afinidad
con la biografa personal: la fe personal, con sus experiencias y su historia, es integrada constitutivamente en la vida
creyente comunitaria. Por otra parte, algunos de dichos gru-
46
23.
47
Cf. al respecto, sobre todo, J. SUDBRACK, Nene Religiositl - leraiisforderung fiir die Chrislen, Mainz 1988': ID.,ie vergessene Mystik uud
die Herausforderung
des Christentums durcli New Age. Wrzburg 1988;
M. KI.HL, New Age oder Neuer Bund?, Mainz 1989'; G. SIICTWY, Der
Geist des Neuen Zeitalters, Mnchen 1987; Cu. SCHORSCH, Die NewAge-Bewegung.
Giitersloh 1988 2 ; H. BALR, Nene Wege znr Transzendenz?, Hamm 1987; H.D. MUTSCHLLR, Physik - Religin - New Age,
Wrzburg 1990; H J . HOHN. Gegeii-Mvthen
(Quaestiones Disputatae.
154), Frciburg 1994.
48
49
EL CONTEXTO CULTURAL
nente slido del espritu moderno que determina la consciencia, la racionalidad, el sentimiento vital (feeling) y el
proceder de grandes partes de la humanidad en nuestra cultura occidental. En esta religiosidad confluyen cuatro corrientes populares que, al juntarse, se refuerzan mutuamente:
polos bsicos de la realidad (Ying y Yang), no encontrndose a s mismo sino en la mediacin armnica de ambos.
a) El sentido ecolgico, cuya responsabilidad hipersensibilizada frente a la vida en nuestro mundo se basa en la reticulacin de toda la vida en el cosmos: Todo es un gran
organismo, nosotros mismos somos una parte de la Madre
Tierrra, la cual a su vez est vinculada orgnicamente al
todo csmico.
b) La teora sistemista cientfico-natural, que se va convirtiendo en un modelo global que sirve para explicar todos
los procesos naturales, psquicos y sociales. Mientras que la
explicacin tradicional de los fenmenos parte de una cadena de causas unvoca y unidimensional (causa a - efecto b,
etc.), la teora del sistema habla de una correlacin entre los
diversos elementos de un todo. Este sera el nico modo de
explicar la evolucin, la autoorganizacin y la autotranscendencia (tanto en el sentido de las ciencias naturales como de la sociologa).
c) La psicologa transpersonal (segn Maslow, Ch.
Tart, St. Grof), que pretende ayudar a descubrir y a satisfacer las necesidades transcendentales de la persona, es decir, todo aquello que impulsa a la persona a salir de s misma, todo aquello que la transciende de tal modo, que ella
ya no busca su epicentro en s misma (autorrealizacin),
sino en aquello que es mayor que ella misma, es decir, en el
cosmos, en la naturaleza y sus misterios, en un ms all
que slo se puede investigar parapsicolgicamente...
d) El movimiento feminista, que porclama el fin de la
mentalidad patriarcal y de sus consiguientes estructuras sociales. Su fundamento es un modelo ms bien andrgino de
persona y de sociedad, orientado hacia una relacin igualitaria que impulse la reconciliacin entre lo masculino y lo
femenino. Este movimiento se ve reforzado por la doctrina
taosta, segn la cual todo el ser vibra oscilando entre los
Pienso que de estas corrientes y de otras similares se alimenta en gran medida una nueva religiosidad aceptada en
nuestra cultura. La confrontacin crtica, creativa, de la fe
con estas corrientes no ha hecho sino empezar.
Una forma importante de esa religiosidad la tenemos en
su funcin de ayuda vital. Sin conocer toda la teora ideolgica de esa religiosidad, o sin asumirla en su totalidad,
hay muchos que de entre su abundante oferta espiritual
(al igual que lo que ocurre con la tradicin cristiana) se quedan con aquello que les resulta til para domear la supercomplejidad del propio mundo, como son por ejemplo ciertos mtodos orientales de meditacin, formas teraputicas
de descubrirse a s mismo y al propio cuerpo, mstica natural de indios y chamanes, astrologa, tarot, prcticas de espiritismo y ocultismo, etc. Hay en todo ello mucho de til,
y no faltan aspectos que no suponen sino un modo inofensivo de pasar el tiempo, cuando no se est desplazando la
mentalidad consumista habitual al terreno espiritual, ya
que en estos tiempos de los viajes organizados a los confines del mundo no hay ms que una tierra que pueda despertar verdadera curiosidad: el ms all o el fondo del alma
propia. Pero hay tambin elementos francamente peligrosos, como son las prcticas ocultistas, espiritistas o incluso
satanistas, que pueden conducir a dependencias que roben
la libertad o hagan personas propensas a la violencia 24 .
B) Esa religiosidad es un desafo para la Iglesia
a)
Cf. W. JAN/EN, Okkidtismus, Mainz-Stuttgart 1989 2 ; B. WENISCH, Satanismos, Mainz-Stultgart 19892; U. RAUSCH y E. TURK, Geister-Glaube. Arbcitshilfe zu Fragcti ces Okkultismus, Dusseldorf 1991.
51
EL CONTEXTO CULTURAL
en cristiano y que por un cierto tiempo trabajaron comprometidos en la Iglesia, se sientan actualmente ms llamados
por esos nuevos movimientos religiosos que por nuestra
proclamacin?25 No hay duda de que a ellos, ms sensibles
que muchos feligreses de ms edad que viven acostumbrados a la normalidad y la tradicin, les chocan ciertos dficits de nuestra praxis eclesial. La proclamacin eclesial
normal, por ejemplo, es a menudo para ellos demasiado superficial, demasiado activista, demasiado poco enraizada en
los estratos profundos del alma. En la vida parroquial habitual no se sacia apenas su hamre de autoexperiencia y autoencuentro, de meditacin y mstica. Casi todas las energas
de nuestros colaboradores fijos en las parroquias se emplean en la estructuracin parroquial y en la catequesis, muy
valiosas ambas, no quedando a menudo tiempo y energas
suficientes para la pastoral personal. Se queda corto el dilogo propiamente pastoral, en el cual podamos tratar con
calma de los miedos y las ansias de cada uno. Nuestra liturgia les resulta a muchos en exceso ritualizada y formalizada, y no es raro que se celebre contra reloj, no quedando
tiempo para que surja una atmsfera tranquila, meditativa e
incluso solemne.
Ocurre tambin que la relacin de la persona con la naturaleza, con el conjunto de la creacin extrahumana, es un
tema que para muchos cristianos no se toca lo suficiente en
la Iglesia. El problema del medio ambiente y el tema de la
creacin se lo dejamos a los verdes y a algunos grupos cristianos afines a los verdes, grupos que por desgracia
se mueven ms bien al margen de la vida normal de La
Iglesia.
Pero es sobre todo la idea cristiana de Dios la que a muchos les resulta tan ajena a la vida, tan abstracta y racional,
tan poco cargada de vida, experiencia y misterio... En las
misas infantiles y juveniles que yo celebro me pregunto ca-
da vez ms si no estaremos haciendo otra cosa que prolongar la clase de religin o los trabajos de grupo, si estaremos
realmente acercando a los nios (al igual que a los jvenes
y a los adultos) a Dios en cuanto amoroso e insondable misterio de toda nuestra realidad, de modo que puedan rezarle
personlamente a El, que puedan entablar amistad y confianza con El, que puedan sentir en El los latidos y las energas
curativas de la vida. No estaremos utilizando la palabra
Dios en nuestras misas y en nuestra proclamacin de modo en exceso profesional y profano, de modo que apenas se
perciba su honda plenitud de sentido? A nosotros los crisitanos nos toca volver a hacer perceptible para nosotros y
para los dems a Dios como ese amor, fundamento de toda
la realidad, que en todo est y en todo se derrama. A nosotros los cristianos nos toca redescubrir y hacer a los dems
descubrir que en El, no en la naturaleza ni tampoco en nosotros mismos, radica el misterio ltimo y ms hondo que
sana y salva a nuestro mundo. Pero para eso tendramos que
estar mucho ms arraigados en ese fundamento, por ejemplo guardando silencio, meditando, orando, practicando la
respiracin del alma.
-1(1
25.
Cf. M. KLHL, Die Kirchc zwischen neuen gnostichen und geistlichen Bewegungen, en (K. Hillebrand y M. Keld [Hg.J) Dufhrstmich hinaus ins
Weite (FS Georg Mhlenbrock), Verlag Echter, Wrzburg 1990, 28-40.
52
53
EL CONTEXTO CULTURAL
extensa (Descartes) para llegar a la unidad de una gran comunidad fraternal de la creacin. Como solucin se propugna que el hombre, cuerpo y alma, convibre con la totalidad csmica de la vida, lo cual a su vez provoca un
nuevo respeto para con toda la vida de esta tierra. O como
cuando se llama a renunciar al estilo de vida consumista,
materialista, para hacer lugar a una visin y un estilo espirituales, totalistas, que permitan, mediante diversas formas
de meditacin y autoexperiencia, sentir en profundidad la
unidad de cuerpo y alma, hombre y cosmos, Dios y mundo.
Frente a todo esto, la Iglesia a muchos de nuestros contemporneos les resulta demasiado ocupada de s misma, tan
empeada en seguir con su rutina de siempre, que no se percata de los signos del tiempo que apuntan a nuevas formas de relacionarse consigo mismo, con los dems, con la
naturaleza y tambin con Dios.
c)
EL ANSIA DE SALVACIN
No cabe duda, tiene que obligarnos a emprender un examen de conciencia sincero el ver que incluso cada vez ms
cristianos buscan fuera de la Iglesia experiencias religiosas
y espirituales profundas. Los dficits arriba enunciados de
nuestra proclamacin no se pueden negar, y los propsitos e
intereses latentes en esa religiosidad con su entorno cientfico, psicolgico, ecolgico y feminista, debieran caer en terreno abonado entre nosotros, los cristianos. Claro est que,
como Iglesia de Jesucristo, crucificado y resucitado, no estamos simplemente para satisfacer todo aquello que hoy lleva el nombre de necesidades religiosas, con las cuales
bien a menudo se mezcla hoy el gusto por el ocultismo, por
la parapsicologa barata y por toda clase de fenmenos misteriosos. Pero se necesita de una sensibilidad muy despierta
y de una discrecin de espritus muy cuidadosa para rastrear en todo ello lo que, a menudo bien oculto, hay de ansia
verdadera de salud, de unidad, de globalidad (shalom), de
Dios s, para poder responder con nuestro mensaje.
Esa discrecin de espritus supone tambin que hemos
de contradecir a determinadas opciones ideolgicas bsicas
E L DISTINTIVO DE LO CRISTIANO
54
amoroso que a todo le preste su misterio hondo, insondable e inagotable, ni la naturaleza ni el cosmos tendrn para nosotros fuerza curativa. Slo un amor as merece fe
en el sentido de abrirse, confiarse, entrar en el juego de la
realidad.
En concreto: Al vivir, al envejecer, al morir, de qu me
puedo fiar sin reparo ninguno? De mis hondos conocimientos, de mis autoexperiencias anmicas, de los sistemas ideolgicos seguro que no. Y en ltima instancia tampoco puedo fiarme de la naturaleza, ni del cosmos, ni de la energa
evolutiva de la autoorganizacin de la vida. Todo ello pasa
(1 Cor 13,8). Lo nico que cuenta, in-condicional e in-finitamente, es la garanta de un amor que, agradecido y modesto (es decir, humano de verdad) me deja ser como soy
con mis xitos y mis momentos felices; un amor que me hace ser responsable y libre en mis relaciones afectivas y en
mi comportamiento tico; un amor que no me da por intil
cuando estoy enfermo, impedido, solo o a merced de la
muerte; un amor que me acoge perdonndome de corazn
mis culpas y mezquindades; un amor que me sana y me recompone al aceptarme como soy, con toda mi fragmentaridad e imperfeccin. Y es entonces, al sentirme yo entero y
sano, cuando yo mismo soy capaz de obsequiar a otros con
el amor recibido, siendo as mi accin amorosa fidedigna
para los dems.
El cristiano se topa en Jesucristo con ese amor plenamente curativo. El amor que (hoy como ayer) brota de este
hombre, se lo debe l mismo a un origen personal de amor
infinito al que l llama Padre. Quien, junto con Jesucristo, se confa da a da a ese Padre, sabiendo que l le libera para poder amar a los hombres, experimenta en multitud de signos y parbolas la presencia curativa de ese amor
infinito. Ello le basta para saciar su inquieta sed de vida, de
sentido y de salud, y entonces es cuando reconoce que
Agustn tena razn al decir: Inquieto est nuestro corazn
hasta descansar en ti.
e)
55
EL CONTEX'I O CULTURAL
SEGUNDA PARTE
cuerpo roto y herido de Cristo. Est siguiendo el camino redentor de aquel Dios que anda buscando a los extraviados.
Entre ellos encontrar a aqul que, por su amor infinito, ha
venido l mismo a conventirse en el hijo extraviado para,
desde dentro, colmar de amor y de salud nuestro extravo.
(Bien s que en castellano se habla del hijo prdigo, una
denominacin que resalta nicamente el hecho de que aquel
hijo dilapid su hacienda. En cambio en alemn se habla
del hijo perdido o del hijo extraviado. Y en este caso
no me queda ms remedio que utilizar aqu la expresin alemana de extraviado, pues el sustantivo de prdigo sera prodigalidad, que no cuadrara en absoluto en este contexto. N.
del T.). Este tipo especficamente cristiano de encuentro con
Dios se expresa muy agudamente en un dicho que nos ha
llegado de un campo ruso de concentracin: Busqu a
Dios y no lo encontr. Busqu mi alma y no la encontr.
Busqu a mi prjimo y encontr a los tres.
LOS CONFLICTOS
INTRAECLESIALES.
INDICIOS DE LAS DIFCILES
RELACIONES
ENTRE LA IGLESIA Y LA
MODERNIDAD
56
3
Interferencias en la comunicacin
dentro de la Iglesia
En muchas dicesis de habla alemana, los respectivos episcopados han puesto en marcha durante los ltimos aos
procesos de dilogo perfectamente preparados y estructurados (los llamados dilogos pastorales, foros diocesanos, etc.) en los que comunidades parroquiales, grupos y
asociaciones de todo tipo e incluso cristianos a ttulo personal han debatido durante largo tiempo, y a veces siguen
hacindolo, sobre cuestiones candentes de la actual situacin la fe y de la Iglesia, siguiendo ms o menos el lema de
la dicesis de Wrzburg: Buscar caminos dialogando.
Afortunadamente, han sido muchos los creyentes que, con
enorme esfuerzo y encomiable apertura a la comunicacin
y al dilogo, han participado en tales procesos, y ya se han
dado bastantes pasos para poner en prctica algunas de las
conclusiones de dichos dilogos, por lo que puede afirmarse que, por lo general, reina entre nosotros un clima que ya
no se caracteriza ante todo por la polarizacin, sino por el
dilogo.
1. Una seal: el llamado plebiscito eclesial
Siguiendo el ejemplo de Austria -donde la polarizacin,
tanto en el seno de la Iglesia como en el conjunto de la sociedad, haba sido a veces muy intensa-, tambin en Alemania se organiz en el otoo de 1995 un plebiscito ecle-
60
sial'. De un modo bastante poco convencional para la opinin pblica eclesial, durante dos meses se recogi en torno
a un milln y medio de firmas en iglesias y centros parroquiales, en las calles y lugares pblicos, al objeto de que la
gente se pronunciara sobre las cinco metas y exigencias siguientes: construccin de una Iglesia fraternal; plena igualdad de derechos de las mujeres; el celibato como asunto de
libre eleccin para los sacerdotes; valoracin positiva de la
sexualidad; mensaje alegre y esperanzador, frente a mensaje amenazador. Con independencia del juicio que a cada cual
le merezcan las exigencias, formuladas de un modo evidentemente sumario y muy centradas en el mbito intraeclesial,
el hecho mismo del plebiscito eclesial y los innumerables
debates que provoc, tanto en la opinin pblica como en
numerosos crculos eclesiales o privados, son, a mi parecer,
extraordinariamente instructivos para saber cmo se ve en
general la situacin comunicativa dentro de la Iglesia. No se
puede negar que muchos cristianos tienen la sensacin de
que, aun cuando se lleven aos discutiendo sobre determinadas cuestiones, cuando se tocan precisamente temas muy
concretos y urgentes con relacin al estilo de gobierno de la
Iglesia, a la pastoral y a determinadas estructuras eclesiales,
se topa uno con un muro contra el que apenas puede hacer
nada. Lo cual dificulta enormemente la bsqueda de soluciones flexibles que respondan a la actual situacin de la fe
sin dejar de ser fieles a la gran tradicin de dicha fe.
A lo cual se aade el hecho de que la jerarqua, sin argumentos suficientemente convincentes, toma decisiones administrativas y doctrinales prematuras que interrumpen abruptamente el dilogo abierto y alimentan las dudas acerca del
sentido que puedan tener los diversos procesos de dilogo a
nivel de iglesia local, pues, por muy positivamente que stos
puedan funcionar, no pueden impedir que muchos cristianos
tengan la sensacin general de que la comunicacin en la
Iglesia est plagada de interferencias. Algunos ejemplos:
1.
INTERFERENCIAS EN LA COMUNICACIN ..
61
(.'
I OS t'ONl-LICTOS 1NTRAECLES1ALES
63
ducentemente en la imagen institucional de la fe y de la propia Iglesia, porque, en la medida en que sta no pueda ya
ser experimentada como un espacio vital que sostiene, integra y orienta la fe personal de sus miembros, se hace casi
insuperable el abismo entre religiosidad subjetiva y eclesialidad objetiva: mientras la primera se abandona cada vez
ms a la tendencia cultural a la plena individualizacin de la
fe, la segunda, por el contrario, se obstina en administrar la
tradicin de un modo cada vez ms abstracto y formalista.
El filsofo muniqus Gerd Haeffner describe muy acertadamente este fatal mecanismo:
La estrategia de inmunizacin que significa este repliegue en la solemne afirmacin formal de la autoridad por
parte de sus propios portadores debern pagarlo stos
con una merma de su capacidad de atraccin y con la
consiguiente prdida de la eficacia que esperan obtener.
En muchos de los destinatarios de dicha afirmacin, tal
repliegue provocar la reaccin contraria de una desobediencia que se justificar apelando a la razn y, en ltimo
trmino, a la propia conciencia. El empearse en apuntalar la obediencia de fe eclesial mediante meros argumentos de autoridad produce precisamente esa misma disfuncionalidad de la conciencia de la que -en principio
con razn- se queja el propio magisterio. Mientras que,
de ordinario, la funcin de la conciencia del cristiano
consiste en extraer -a partir de la normativa que le ha sido transmitida por la Iglesia- una consecuencia prctica
acerca de cul puede o debe ser su proceder, ahora la
conciencia se convierte en la instancia que dictamina
acerca de la legitimidad de la doctrina enseada por el
magisterio. Con lo cual se da una situacin en la que, por
una parte, las decisiones del magisterio se han convertido
en un factor de tantos, dentro de la pluralidad de opiniones, y por otra parte la conciencia del individuo se ve expuesta a una mayor inseguridad y desorientacin que son
compensadas por otras autoridades, con lo que se ve amenazada la propia transparencia de la existencia cristiana.
De momento, no se ve una salida a esta situacin que
sea algo ms que una solucin transitoria. El descubrimiento de una verdadera solucin slo puede procurrnoslo la disponibilidad a una escucha y un dilogo mu-
64
tuos De parte del magisterio, esto significa que los responsables de tomar decisiones asuman tambin las interpelaciones publicas y, en concreto, reiteren ante las personas contusas su invitacin a la obediencia, en lugar de
refugiarse en el anonimato de los documentos de tal manera que, al no sentirse comprendido, el creyente vea cmo le dan con la puerta en las nances cuando pretende
exponer con toda modestia sus objeciones Porque el creyente tiene todo el derecho a pensar que en la Iglesia no
debera darse la impotencia trente a unas instancias en
las que no parece haber ningn responsable, como tampoco debera darse la indignacin que produce esa sen
sacin de impotencia Puede ocurrir perfectamente que
ese creyente pase por alto cosas esenciales y sea injusto
con quienes ejercen responsablemente su magisterio Pero lo menos que ese creyente puede esperar es que, en su
disposicin a aprender, pueda encontrar a un interlocutor
que le escuche y dialogue con el Aunque a este respec
to son bastantes las cosas que han mejorado, todava siguen siendo muchos, sin embargo, los que han tenido
que vivir la experiencia contraria, que suelen ser precisamente quienes ms trabajan por la Iglesia ^
Si es as, lo que entonces est teolgicamente en cuestin
es la concepcin de la Iglesia que nos fue transmitida por el
Concilio Vaticano n y que ha maicado y dado alas a muchos
cristianos durante los ltimos treinta aos - la Iglesia como
commumo del Pueblo de Dios. Acaso ha quedado superada esta imagen de la Iglesia antes incluso de haber podido
ser objeto de una recepcin correcta 7 6 0 es que dicha
imagen nicamente es vlida para la espiritualidad, pero no
para la realidad estructural de la Iglesia? Quisiera tratar un
poco ms de cerca este problema en el marco de las interferencias en la comunicacin que hemos descrito, poique es
precisamente en una teologa de la commumo llevada
consecuentemente a la praxis estructural de la Iglesia donde
veo yo la posibilidad de una mediac ion fructfera entre la
eclesiologa y los retos de la fase actual de la modernidad
1
G HAEFFNER Ein Aml u lehren Stmwun dei cit 2 B (1995) 211 250
(tita 248ss)
4
Teologa de la communio
y praxis (in)comunicativa en la Iglesia
Si consideramos desde una perspectiva teolgica el fenmeno de las interferencias en la comunicacin dentro de la
Iglesia, enseguida percibimos cmo se reactualiza, con una
coloracin moderna, la antigua pregunta eclesiolgica fundamental por la relacin entre teologa y empu a (cmo se
relaciona el misterio teolgico de la Iglesia como Cuerpo de
Cristo, como Pueblo de Dios, como comunidad de los creyentes, con su dimensin visible e incluso emprico-sociolgicamente manifiesta 7 En su Constitucin sobre la Iglesia
(LG, 8), el Concilio Vaticano n dio precisamente en este
punto un paso que, en mi opinin, hizo posible un cambio
fundamental en la eclesiologa.
Ahora bien, como este cambio muchas veces no se produce ms que en el plano verbal-declamatono, pero no en el
de sus consecuencias reales, de ello se resiente la estructura misma de la Iglesia, que cruje amenazadoramente En un
primer momento, quisiera plantear la relacin entre teologa
y empira, y ms en concreto entre communio y comunicacin, inspirndome en tres modelos, para luego, en un segundo momento, tratar de concretar la respuesta del ltimo
concilio recurriendo precisamente al siguiente leitmotiv:
a la communio por la comunicacin '.
66
postridentina
A partir del Concilio de Trento (1545-1563), en la eclesiologa escolstica (aunque no entre todos los telogos, como es
el caso de la Escuela de Tbingen o del cardenal Newman,
entre otros) predomin de hecho el modelo ideolgico de la
identificacin unvoca entre la dimensin teolgica y la dimensin emprica de la Iglesia. Un ejemplo de esta identificacin lo constituye la formulacin de Ignacio de Loyola en
su regla primera para sentir con la Iglesia: Depuesto todo juicio, debemos tener nimo aparejado y pronto para obedecer en todo a la vera sposa de Christo nuestro Seor, que
es la nuestra sancta madre Iglesia hierrchica 2 .
Se trata de un texto bastante duro para nuestros odos
modernos, habituados a las crticas contra la Iglesia. Sin entrar en detalles sobre el contexto histrico de dichas reglas,
quisiera limitarme a mostrar, por su importancia para el
problema que nos ocupa, la imagen de Iglesia que subyace
a tal formulacin.
Por un lado, Ignacio emplea el lenguaje mstico-meditativo de la tradicin bblica antigua y medieval: la Iglesia es
para l la Esposa de Cristo y nuestra Madre, dos smbolos
centrales en la gran tradicin espiritual y que circunscriben
el misterio teolgico de la Iglesia. Pero, por otro lado, emplea tambin un concepto que hace referencia a la realidad
emprico-histrica de la Iglesia y que, de hecho, no pas a
ocupar un primer plano hasta la baja Edad Media: la Iglesia
jerrquica. Ambas cosas las identifica Ignacio sin ningn
problema: la Iglesia emprica, jerrquica, es la misma Iglesia
que teolgicamente se concibe como Esposa de Cristo y Madre nuestra. Lo cual constituye un claro enfremamiento con
los reformadores y los humanistas (Erasmo!), que haban
separado considerablemente ambos aspectos de la Iglesia.
2.
Ejcnuios
Espirituales, 353.
67
Con semejante imagen de la Iglesia, es bastante comprensible que la actitud fundamental del creyente frente a
sta sea la de una obediencia incondicional, que es la nica
que garantiza la unidad y la verdad en la fe. Es una obediencia que incluso est dispuesta a aceptar determinadas
posturas en los mbitos de la fe, de la moral y de la disciplina eclesistica, aun en contra de la propia visin acerca
de su verdad y su oportunidad. Precisamente esto es lo que
significa la expresin obediencia religiosa de la voluntad y
del entendimiento, que hoy vuelve a citarse con bastante
frecuencia.
Esta obediencia formal a la autoridad es consecuencia
lgica de la concepcin subyacente de Iglesia, porque, al
identificar las dimensiones teolgica y socio-jerrquica de
la Iglesia, por principio se reduce el margen de maniobra de
una existencia cristiana y eclesial teolgicamente legtima
al marco que en cada momento seale el magisterio.
Por muy clara y decidida que sea esta opcin de Ignacio,
y por ms que durante 400 aos (hasta mediados de nuestro
siglo) haya determinado la imagen habitual de la Iglesia para la mayor parte de los catlicos -sobre todo si el medio
catlico en cuestin ha sido relativamente homogneo-, esa
simple identificacin de misterio e institucin, de las dimensiones teolgica y emprica de la Iglesia, con la consiguiente obediencia indiscutida, no puede ser hoy de ningn
modo la ltima palabra. Por eso en los ltimos treinta aos
los valores de la modernidad -libertad de conciencia,
responsabilidad, participacin, comunicacin, etc.
han irrumpido masivamente en el mbito catlico, poniendo en entredicho la plausibilidad de dicha visin de la Iglesia para la mayor parte de los creyentes.
De ah que ya no sea posible hoy concitar la aprobacin
de las decisiones del magisterio eclesial simplemente a base de exigir la obediencia de la voluntad y del entendimiento. Mientras no cuenten con la compresin y la conviccin ntima de los creyentes ni se tomen realmente en
serio a quienes buscan la verdad y su propia manera de conciliar fe eclesial y vida personal, los pronunciamientos ecle-
68
concepto sociocultural que expresa de un modo absolutamente tpico cmo se percibe entre nosotros a la Iglesia socioculturalmente: como una gran empresa de servicios religiosos que -al igual que otras grandes organizaciones
sociales- es representada por especialistas (religiosos)
-concretamente, los altos cargos oficiales- y que es competente para satisfacer las necesidades religiosas, tanto generales como individuales (vase ms arriba). La sustancia
teolgica de la palabra Iglesia (comunidad de los creyentes, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo...) es algo que prcticamente no conoce nadie ms que los telogos y los altos
cargos, los muy comprometidos y el llamado ncleo duro de la comunidad. Entre la amplia opinin pblica, tanto social como eclesial, lo que predomina, por el contrario,
es una concepcin desteologizada y desespiritualizada de la
Iglesia: la de Iglesia oficial. Una concepcin que se ve reforzada por las numerosas actuaciones contraproducentes
de los jerarcas, pero cuyo verdadero fundamento est en la
situacin especfica de nuestra actual cultura centroeuropea.
69
70
71
72
base de un nuevo consenso), vuelve a ocupar un primer plano la concepcin trinitaria de Dios, en el sentido de las relaciones bblico-personales: Dios es en s mismo el amor recproco entre el Padre y el Hijo en el Espritu comn de ese
amor; Dios es pura vida en relacin, sucesin infinita de relaciones, communio de donacin (Padre), recepcin
(Hijo) y unin (Espritu Santo).
Por otra parte, y como consecuencia de la disolucin sociolgica del medio confesional y de su dualismo soteriolgico (salvacin para los creyentes de dentro; perdicin para los paganos o herejes de fuera), pierde cada vez ms peso
la imagen de Dios inherente a dicho dualismo: Dios ya no
es, ante todo, un seor y juez severo y riguroso al que hay
que temer; ahora pasan a un primer plano su amor y su misericordia para con nosotros y todos los seres humanos. La
voluntad salvfica universal de Dios constituye hoy su cualidad ms sobresaliente en la religiosidad de la mayora de
los cristianos.
Este cambio de acento en la imagen de Dios repercute
tambin muy claramente en la actual imagen de la Iglesia,
que desde el punto de vista teolgico y espiritual puede verse como una parbola de ese Dios trinitario y su communio de amor, y que puede definirse, con una frmula concisa, como la comunidad de los creyentes congregada por el
Espritu Santo, entregada al Hijo Jesucristo y llamada, junto con toda la creacin, al Reino de Dios del Padre. La relacin con el Espritu Santo confiere a la Iglesia su forma
especfica de unidad, a saber, la unidad en la diversidad; el
Espritu Santo la configura como ecclesia, como asamblea del Pueblo de Dios. La relacin con Jesucristo confiere a la Iglesia su peso especfico como Iglesia del seguimiento de Jess, con lo cual se convierte en el Cuerpo y
en la Esposa de Cristo. La relacin con el Padre indica el
origen y la meta de la Iglesia, creacin y Reino de Dios; en
cuanto Pueblo de Dios, unifica ambas cosas como comunidad de camino de todas las creaturas hacia el Reino consumado de Dios.
73
74
Lo que queremos decir es que un consenso autnticamente creador de unidad dentro de una Iglesia as concebida no es algo que pueda decretarse sin ms desde arriba ni
imponerse desde abajo por la presin de la opinin pblica
o por meras decisiones mayoritarias, sino que ha de buscarse en un dilogo, a la vez conflictivo y abierto, entre todas
aquellas convicciones, formas de creencia y estilos de vida
que se dan en la Iglesia y que respondan al triple criterio de
una voluntad absoluta de (1) unanimidad, (2) fidelidad al
depsito vinculante de la tradicin de fe y (3) transmisin
fidedigna de la fe en la situacin de que se trate. Mientras se
intente al menos seguir estos tres criterios en la prctica del
dilogo intraeclesial, habr realmente bastantes probabilidades de que pueda llegarse a un amplio consenso en la fe.
Por supuesto que todo esto no carece de dificultades en absoluto, y no slo por los problemas que plantean las altas
instancias en la Iglesia Catlica, sino, sobre todo, por razones socioculturales (pinsese que la Iglesia Evanglica, con
unas estructuras institucionales totalmente distintas, participa tambin en gran medida de la moderna problemtica de
la unidad y el consenso).
b)
La principal dificultad en este contexto radica, a mi entender, en que los procesos de bsqueda de consenso en la
Iglesia no tienen lugar en un espacio hermtico ni en un espacio puramente teolgico-eclesial, sino entre personas cada vez ms impregnadas del espritu de la modernidad o de
la postmodernidad. Ello significa, entre otras cosas, que a
muchos ya no les resulta prcticamente viable adherirse inquebrantablemente a una tradicin dada. El primado del
propio punto de vista, de la propia conciencia y del propio
75
3.
4.
76
Todo arranca de la falta de una base comn, cuya necesidad es muy discutida hoy en la Iglesia, donde conviven y
se contradicen distintas concepciones de la fe, de la autoridad y de la propia Iglesia que no pueden, por tanto, ser la
base de deliberaciones comunes. En este punto, el Concilio
abri las esclusas, pero hasta ahora no se han descubierto
nuevos cauces. Tampoco el Nuevo Testamento sirve de base. Dado que l mismo es producto de diversas tradiciones,
puede .ser interpretado -y de hecho se interpreta- de diversos modos (por eso son necesarios los concilios, etc.).
Pero, aun cuando volviera a existir esa base, an no
estaran clarificados sus presupuestos y las formas de
apropirsela, como ha sucedido a veces. En otras palabras: el bautismo de los nios, sin un catecumenado ulterior que culmine en una renovacin adulta de dicho bautismo, significa una especie de bumern para la Iglesia,
desde el momento en que sta ha declarado en un concilio la mayora de edad de todos los bautizados, pero no
se ha tomado la molestia de concretar cmo se realiza tal
desidertum...
Siguen faltando en gran nmero las correspondientes
comunidades activas (y abarcables) en las que pueda experimentarse, aprenderse, vivirse y hacerse accesible a
otros una vida comn autntica -5
C) N o ES INEVITABLE LA CONTRADICCIN ENTRE
CONSENSO DIALOGAL Y JERARQUA ECLESISTICA
Adems de esta problemtica, tambin la estructura jerrquica de la Iglesia Catlica desempea, obviamente, un
-> Ibid., 350s. Wess se refera con ello a lo que yo denomino medio comunicativo de la fe como una perspectiva central de la Iglesia del futuro en
Europa (vase la Tercera Parte).
77
78
pues de que no hayan dado resultado el dilogo y los esfuerzos por llegar al entendimiento mutuo y a la unanimidad. Pero como esto no es perceptible hoy para una gran
parte de los creyentes, dado que las estructuras de que actualmente se dispone para propiciar el propio consenso en
cuestiones de fe son cada vez menos objeto de un consenso
general (precisamente porque apenas responden a las exigencias de una consensualidad comunicativa), por eso mismo la unidad de la Iglesia como communio est muy seriamente amenazada. Y esto sera precisamente lo que ven
hoy muchos cristianos.
A decir verdad, ya desde la antigua tradicin patrstica
de la communio, disponemos en la Iglesia (en los distintos planos de actuacin sinodal y jerrquica) de los elementos estructurales necesarios para defendernos tanto de
una jerarqua autoritaria como de una democracia populista.
Lo nico que habra que hacer sera activarlos equilibradamente y de una manera jurdicamente precisa y vinculante.
El eje y la piedra de toque para saber si se desea en serio ir
en este sentido sera, en mi opinin, el procedimiento jurdico de la eleccin de obispos. No existe ningn argumento teolgico contundente para seguir practicando en el momento actual de la historia de la Iglesia un procedimiento,
habitual en la Iglesia latina, que fue impuesto por los papas
de Avignon en la baja Edad Media y que privilegia desproporcionadamente la posicin de Roma. El modelo de la
Iglesia primitiva, en la que se daba una colaboracin sumamente equilibrada en todos los niveles de la Iglesia -el local
(rganos del obispado), el regional (conferencias episcopales) y el universal (Roma)-, es considerablemente ms apto que el actual, tanto para una teologa renovada de la
communio como para nuestra actual situacin eclesial y
social. Precisamente las estructuras sinodales del plano inferior (obispado y parroquias) experimentaran con ello
una decisiva revalorizacin que podra liberarlas de ese tufillo a superfluo de que adolecen. A nadie se le oculta que la
propia autoridad jerrquica en la Iglesia slo puede preservarse hoy en su verdadero sentido y valor teolgico a ba-
79
5
El desequilibrio
entre Iglesia universal
e iglesias particulares
1.
Cf. M. KLHL, Die jngstc Kontroverse zum Verhltnis von Univcrsalkirche unc Einzelkirchen, en (M. Pantoke-Schenk y G. Evers [Hg.D liikitlluratton uml Koiilexlitalilt (Feslschrift Ludwi Bertsch). Verlag J. Kncchl,
Frankfurt a.M. 1994, 124-137.
82
1. Acotaciones conciliares
El paso decisivo con el que el Concilio Vaticano n volvi a
situar en el horizonte del concepto bblico-patrstico de
Iglesia la concepcin marcadamente centralista de la Iglesia
y de la autoridad, reinterpretando as dicho concepto, consiste en que, en la Constitucin sobre la Iglesia, el plural
las iglesias vuelve al fin a ocupar el lugar que por derecho le corresponde dentro de la Iglesia Catlica y de la
Ecumene. Cierto es que, por razn de su innegable peso
especfico, sigue estando en primer plano el singular la
Iglesia como expresin de la nica y universal Ekklesa de
Dios (LG, 1 ;2); pero ello no obsta para que en la perspectiva esencial de esta Constitucin y de otros textos conciliares las iglesias locales y particulares adquieran el mismo
rango teolgico que la Iglesia universal. Las principales
afirmaciones en este sentido se encuentran en el contexto de
la reformulacin de la colegialidad episcopal: En todas las
iglesias particulares y de todas ellas resulta (existit) la Iglesia Catlica una y nica (LG, 23) Esta Iglesia de Cristo
est verdaderamente presente (ver adest) en todas las legtimas comunidades locales de los fieles que, unidas a sus
pastores, reciben tambin el nombre de "iglesia" en el Nuevo Testamento (LG, 26).
La dicesis es una porcin del Pueblo de Dios que se
confa a un Obispo para que la apaciente con la cooperacin
del presbiterio, de forma que, unida a su pastor y reunida
por l en el Espritu Santo por el Evangelio y la Eucarista,
constituye una iglesia particular (ecciesia particularis), en
la que verdaderamente est y acta la Iglesia de Cristo, que
es una, santa, catlica y apostlica (CD, 11).
A) El principio del origen comn
El sentido de estas y otras afirmaciones similares del Concilio es que tanto la Iglesia universal como las muchas iglesias locales y particulares en las que se realizan de modo legtimo las funciones eclesiales bsicas martyra, liturgia y
83
Cf. J. RATZINGER. Das nene Volk Gottes, Dusseldorf 1969, 205; J. KoMONCHAK, Die Kirche ist universal ais Gemeinschaft von Ortskirchen:
Concilium 17 (1981) 471-476; F. BARREDO, Las iglesias. Desarrollo de
una teologa de la iglesia particular en el Concilio Vaticano II, Quito 1983;
M. KEIIL, Die Kirche, Wrzburg 1994\ 366-372, 378-383.
pia. Pero, a su vez, ninguno de ellos debe considerar su comunidad como mera suma de los miembros individuales,
sino como una entidad con un valor en s misma frente a
ellos y que les da forma y les promueve a todos ellos \
A nadie debe extraar que no sea fcil hacer realidad esta relacin mutua despus de siglos de praxis unilateral.
Casi inevitablemente, cada una de las partes corre el peligro
de darse demasiada importancia a s misma, renunciando
as a ese difcil equilibrio que slo puede mantenerse a base
de un dilogo constante, abierto y confiado. De ah la necesidad constante en la Iglesia de una correccin mutua frente a las pretensiones exageradas de la otra parte. Lo mismo
que Roma no cesa de recordar a las iglesias particulares, y
con razn, la necesidad de estar integradas en la unidad universal, as tambin a las iglesias particulares les asiste el
mismo derecho y la misma obligacin de hacer valer frente
a Roma su irrenunciable peso especfico. Y tales protestas
crticas frente a la sede de Pedro y su responsabilidad sobre
la Iglesia universal no deben ser tachadas en ningn caso de
desobediencia, sino que, por el contrario, deben ser fomentadas y reforzadas como un servicio imprescindible a la unidad de la Iglesia en la diferencia. Si. frente a la creciente diversidad catlica, la direccin central de la Iglesia no
adopta una postura defensiva, sino que reacciona de manera serena y autocrtica, estar fortaleciendo dicho dialogo
sin menoscabo alguno de su imagen.
84
85
Esa reciprocidad de unidad y diversidad en la communio se manifestara mucho ms eficazmente en el catolicismo si el snodo de los obispos, establecido por Pablo vi a
instancias del Concilio, tuviera un carcter decisorio y no
slo consultivo. De ese modo, sus conclusiones no serviran nicamente de borrador para una ulterior declaracin
papal, sino que -anlogamente a lo que ocurre con el Concilio- podran valer como declaracin comn del supremo
cuerpo dirigente de la Iglesia, de carcter a la vez colegial y
primacial. En el fondo, el actual status no hace sino agravar
86
el desequilibrio estructural de la Iglesia, tanto en lo referente al gobierno como en lo referente a la doctrina, de modo
que apenas pueden fructificar los impulsos compensatorios del Concilio Vaticano u.
Y lo mismo puede decirse de los concilios particulares,
ya sea a nivel de todo un continente o de otra unidad cultural mayor. Tambin aqu contradice la lgica interna de la
eclesiologa conciliar, que pretenda revitalizar a la Iglesia
Catlica como communio ecclesiarum, el hecho de que
tales concilios o snodos slo puedan celebrarse si son convocados y dirigidos o controlados por Roma (como es el caso del Snodo Africano de 1994, celebrado en Roma, o de la
iv Asamblea Plenaria del episcopado latinoamericano de
1992, en Santo Domingo). Con semejante praxis se est imponiendo de nuevo el modelo de unidad uniformista y centralista que creamos superado hace ya mucho tiempo 4 .
Otra posibilidad de hacer efectiva en la prctica la teologa de la communio del Concilio Vaticano n consiste en
revalorizar teolgica o jurdicamente las conferencias episcopales, considerndolas como un elemento estructural de
la Iglesia -histricamente condicionado, pero teolgicamente constitutivo- que sirve de eslabn entre el Papa y cada uno de los obispos. En este asunto reina desde hace aos
una abierta discrepancia entre, por una parte, la mayor parte de los telogos y canonistas catlicos y, por otra, Roma
(en concreto, la Congregacin para los Obispos, con su toma de postura de 1987) \ Lo que verdaderamente teme una
eclesiologa centrada ante todo en el poder de jurisdiccin
del papa o de cada obispo en particular es que semejante revalorizacin de determinadas instancias intermedias colegiales limite el poder de aqul o de stos; por eso slo
acepta la conferencia episcopal, a lo sumo, como rgano
4
Cf W KASPFR, Das Petiusamt ais Dicnst der Einheit, en (V. von Ansti
u a ) Das Papstamt Dienst oclei Hindenusfui die OLumene' Regensburg
1985, 113-138(127).
Cf. al respecto H. Mu LLR y H J. PoTTMrYl R (Hg ), Die Bise hofskemfeienz
Iheologishei
und undischei Status, Dusseldorf 1989, W. KASPER, Zukunft aus dei Kia/t des Konzils, Freiburg 1986, 88-95
87
Cf G GRLSHAKI , "'Zwischemnstanzen" zwischen Papsl und Ortsbischolen, en (H. Muller y H J Pottmeyer [Hg.]), Die Bi se hofskonfei en: (cil).
Cf., sobre todo, los artculos de H J POTIMEYLR (44-87) y G GRESHAKI
(88-115) en Die Bisi Iwfskonfeienz
(cit).
Citado segn W. KASPLR, Zukunft aus dei Kiaft des Konzih, Freiburg
1986, 35s W Kasper, que actu como Secretario del Snodo de Obispos de
1985, describi sumariamente el carcter teolgico de las conferencias
episcopales del siguiente modo. Son "mre ecclesiastico", pero "cum fundamento n ure divino" (W. KASPER, Der theologische Status dei Bischofskonferen7en 1heoloqschc Quai taLsc fu ift 167 [19871 3)- En el
texto citado del Snodo de los Obispos de 1985 no est claro, en mi opinin, si las conlerencias episcopales y la curia romana ocupan el mismo
rango en la realizacin parcial de la colegialidad, porque la cuna es en realidad un rgano ejecutivo de la direccin papal de la Iglesia universal,
mientras que las conferencias episcopales pertenecen al nivel medio, en
el que representan una instancia propia de la comunidad de iglesias particulaies formada por cada una de las iglesias locales
88
obispos o por el Papa, sino que ms bien expresa en su forma especfica -es decir, colegial- el poder originariamente
otorgado por Cristo al obispo en su iglesia particular 9 .
La historia de la communio en la antigua Iglesia
muestra de manera inequvoca, por lo dems, que una estructura meramente dual (= bimembre) que cristalice exclusivamente en esos dos planos del poder de direccin -el del
obispo sobre su dicesis y el del papa sobre la Iglesia universal- conduce paulatinamente a la disolucin de la communio en cuanto verdadera comunidad de las iglesias. En
Occidente, las iglesias locales fueron siendo progresivamente absorbidas por un papado cada vez ms fuerte e
incorporadas a la iglesia de la ciudad de Roma como subdivisiones regionales; en Oriente, por su parte, y a falta de un
papado eficaz, la communio se disolvi en muchas iglesias locales y particulares autocfalas, hasta el punto de
no formar apenas una unidad mnimamente operativa.
De ah se sigue, con una implacable lgica, que slo una
estructura eclesial iridica (= trimembre) que cristalice en
el mbito de la iglesia local (con su obispo), en el de las
unidades eclesialcs regionales (con sus "protoi", es decir,
sus "iglesias primadas") y en el de toda la Iglesia (con el
papa) garantiza que la "communio" de la Iglesia universal
no se desintegrar en una multitud de iglesias locales (que
de por s suelen ser demasiado pequeas para poder lener
una verdadera forma propia y producir una autntica sntesis cultural) ni ser incapaz de hacer valer plenamente
el peso de lo catlico frente al primado papal l0.
Si realmente se desea para la Iglesia una estructura de
communio estable y duradera, habr que esforzarse por
consolidar esas instancias intermedias sinodales; de lo
contrario, cuanto se diga acerca de la teologa de la communio carecer de toda credibilidad.
9. Cf. P. KR.WU-R, Theologisch-rechtlichc Begrndung der Bischofskonferen/: Zeitschrift fiii Evangehsehes Kirchewecht 32 (1987) 406.
10. G. GRFSH\KE, "Zwischcninstan7cn" wischen Papsl unc Ortsbischfen
(cit.), 105.
b)
89
Segn los concrdalos de 1929 y 1932, en las dicesis alemanas (a excepcin de Baviera) el obispo es elegido por el cabildo catedralicio de
enlrc una terna propuesta por Roma; en Baviera es la propia Roma (segn el concordato de 1924) la que nombra directamente al obispo sobre
la base de una consultas previas. Slo en Basilea y St. Gallen conservan
an los cabildos catedralicios el derecho a elegir al obispo sin intervencin de Roma, la cual, sin embargo, tiene luego que confirmar al elegido.
Pero quien elabora la terna de candidatos, y no quien elige a uno de
ellos, es quien tiene verdaderamente la ltima palabra en la eleccin: K.
SCHATZ, Bischofswahlen. Geschiehtliches und Thcologisches: Stimmen lerZeit 207 (1989) 291-307 (302); cf. tambin G. GKLSHAKE (Hg.),
Zur Fraye der Bischofscniennungen in der rcimiscli-hatholischen Kire/ie,
Mnchen 1991.
vestidura del poder jerrquico siguen derivndose fundamentalmente del supremo poder jurisdiccional del papa.
Pero ya no es as en absoluto como se ve a s misma la
Iglesia Catlica a raz del Concilio Vaticano n. En la medida en que el carcter de communio de la Iglesia y la estructura colegial de la suprema jerarqua han recobrado su
importancia, es urgente reflexionar de nuevo en relacin a
los nombramientos episcopales. Segn las muy ponderadas
y fiables investigaciones histricas de K. Schatz y otros autores a este respecto, deberan tenerse en cuenta, ante todo,
los siguientes puntos de vista l2:
Dado que el nombramiento de un obispo constituye una
funcin bsica de la communio eclesial, lo ms lgico
sera que -segn el modelo de la eleccin episcopal en la
antigua Iglesia- no interviniera en dicho nombramiento
una nica instancia, sino que se hiciera intervenir, de manera vinculante y proporcional, a todos los elementos estructurales de la communio: en primer lugar, a la propia
iglesia local (haciendo, por ejemplo, que el consejo pastoral y el consejo presbiteral diocesanos, como representantes decisorios de las comunidades y como colaboradores
ms importantes del obispo, elaboren sendas listas de candidatos); a continuacin, al nivel intermedio de la comunidad regional de las iglesias locales (haciendo, por ejemplo, que la conferencia episcopal elija de entre los
candidatos de dichas listas al nuevo obispo ' \ sin perjuicio,
en cualquier caso, de que pueda ella misma nombrar nuevos candidatos que gocen de la confianza unnime de los
gremios de las iglesias locales); y, finalmente, al obispo de
Roma, en su condicin de gua supremo de la Iglesia universal, a quien compete la responsabilidad ltima de ratificar al obispo as elegido (o de no hacerlo, porque tambin
a l le asiste el derecho de proponer a un nuevo candidato,
90
12.
13.
91
92
desviaciones de la idea conciliar de communio, sobre todo en lo referente a la relacin entre communio y los conceptos de Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Sacramento referidos a la Iglesia. Aqu quisiera limitarme a
ofrecer unas reflexiones sobre la segunda parte de dicho documento ' \ que en el texto latino se titula De Ecclesia universali et de Ecclesiis particularibus "\
do que la Iglesia universal puede ser designada como comunidad de las iglesias (communio ecclesiarum). Por qu
en sentido anlogo'! En el texto citado de LG (23,2) se
dice escuetamente que todo el cuerpo mstico es el cuerpo de las iglesias (corpus ecclesiarum); por otra parte, el
concepto paulino de koinona encierra distintos significados, pero ello no quiere decir que la relacin de las diversas
iglesias locales entre s y con la comunidad originaria de Jerusaln sea descrita como una relacin de koinona en
sentido anlogo. En cualquier caso, a lo largo de todo el
documento, la palabra anloga, en relacin con la communio ecclesiarum, tiene un cierto regusto a secundariedad, a derivacin, pese a que las fuentes no ofrecen ningn
indicio que lo justifique. Tal vez se deba a que el inters
gnoseolgico de este n. 8 consiste, ante todo, en refutar
aquellas teoras que atenan la importancia teolgica de la
Iglesia universal: pero recurrir para ello al extremo opuesto
de socavar el carcter teolgico de las iglesias particulares
tampoco hace avanzar mucho las cosas.
En esa segunda parte del documento se afirma la relacin entre Iglesia universal e iglesias particulares de un modo sumamente confuso y ambivalente y que da pie a una
minusvaloracin de estas ltimas. Por de pronto, ya en el n.
7 se dice con bastante nfasis que la Iglesia de Cristo, es decir, la Iglesia del credo, es la Iglesia universal, que...
...est presente y acta (adest et operatur) en la peculiaridad y diversidad concretas de las peisonas. grupos,
tiempos y lugares. Entre estas mltiples expresiones de
Ui presencia salvfica de la nica Iglesia de Cristo se encuentran, ya desde la poca apostlica, aquellas que en s
mismas son iglesias, porque, sin detrimento de su peculiaridad, en ellas se hace presente la Iglesia universal con
lodos sus elementos esenciales.
Lo que a m me incomoda es la expresin entre estas
mltiples..., porque las iglesias particulares no son meras
representaciones, entre otras, de la Iglesia universal, sino
las germinas y autnticas formas de realizacin de sta, diferenciadas, naturalmente, en distintas personas y grupos.
Personas y grupos singulares que no encarnan a la Iglesia
universal de por s, sino nicamente en cuanto formas concretas de iglesia particular.
El concepto de communio, que en la primera parte se
define como la comunidad creyente con Dios y de los creyentes entre s, se aplica en sentido anlogo, en el n. 8 de la
segunda parte, a la unin de las iglesias particulares, de mo15.
16.
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99
100
TERCERA PARTE
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
6
Recuperar la dimensin espiritual
de la Iglesia
En las dos partes precedentes hemos visto cmo se ha llegado en la opinin pblica, tanto social como eclesial, a una
visin notablemente desespiritualizada de la Iglesia como Iglesia oficial. Ahora se impone preguntarse: cmo
se puede integrar de nuevo la dimensin espiritual de la
Iglesia en la experiencia real que de ella tienen los cristianos activos, de tal manera que pueda vivirse y experimentarse de un modo expresivo la unin indisoluble entre la
concrecin personal y la comunidad eclesial de la fe? ' Sin
una experiencia eclesial de cuo espiritual que impregne
incluso los estratos emocionales ms profundos de la fe,
que integre el fenmeno Iglesia, con sus luces y sus sombras, en la relacin creyente, esperanzada y amorosa del
hombre con Dios, nos quedaremos siempre en la superficie,
por mucho que hablemos de la Iglesia y por muy frentica
que sea nuestra actividad en ella. A la larga, as no se suscita una accin sanante ni renovadora.
104
105
encuentra en una relacin personal con Dios o con Jesucristo como su contraparte masculina, como el varn. Por influjo del Cantar de los Cantares, de las figuras femeninas
del Antiguo y del Nuevo Testamento, de los textos profticos sobre la relacin de Israel con Yahv y, finalmente, de
determinados pasajes neotestamentarios \ se personifica
simblicamente a la Iglesia como sujeto con una dimensin
social, y especialmente como virgen, novia, esposa
y madre.
Lo de virgen alude a la absoluta disponibilidad creyente y obediente de la Iglesia con respecto a Dios, de
quien ella -y junto con ella todos los hermanos y hermanas
de Jesucristo llamados a vivir- concibe una y otra vez, con
la fuerza del Espritu Santo, al Hijo, es decir la Palabra y
la Gracia de Dios. En cuanto madre, da a luz al Hijo,
pone constantemente de manifiesto en este mundo -a travs
de los sacramentos- el amor de Dios hecho hombre y -como segunda Eva, como madre de todos los vivienteshace que los creyentes participen de esa vida nueva en Cristo. Como novia y esposa, finalmente, permanece unida
a Cristo en un amor matrimonial indisoluble, en la unidad
de una sola carne (Ef 5,3 ls) y un solo espritu (1 Cor
6,17). Tanto la filiacin como el matrimonio constituyen
para la mstica el smbolo clsico de la relacin de Dios con
la humanidad, que se concreta en la relacin de Cristo con
la Iglesia.
Sin embargo, esta unidad personal entre Cristo y la Iglesia no suprime en modo alguno la permanente diferencia
entre ambos, porque esta simbologa excluye conscientemente toda identificacin de la Iglesia con Cristo. Ms an,
la Iglesia puede extraviarse hasta llegar incluso a la infidelidad de una prostituta (anloga a la infidelidad de Israel
para con Yahv: cf. Os 2,4-3,5; 9,ls). En cualquier caso, y
a pesar de su pecado e infidelidad, no deja de ser la casta
meretrix, porque Cristo la ama y la santifica con su amor
3
106
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
Hasta aqu, lo referente a la interpretacin de esta simbologa, que es objeto de infinidad de variaciones en la patrstica y en la mstica. Incluso el musical de Peter Jansens y
Wilhelm Willms Francisco de Ass contiene una impresionante escena en la que Francisco, en presencia del papa Inocencio ni, entona su cancin de amor a la Ecclesia que se
ha vuelto infiel. En general, a la generacin joven no parece
resultarle fcil acceder a esta espiritualidad eclesial. En cambio, para generaciones anteriores, en la medida en que estn
marcadas por los movimientos de renovacin preconciliares
de nuestro siglo anteriores a los aos sesenta (movimiento juvenil, movimiento litrgico, movimiento bblico, etc.), dicha
espiritualidad constituye un elemento absolutamente determinante de su relacin espiritual y emocional con la Iglesia, sobre todo por cuanto que muchas de las grandes figuras teolgicas de nuestro siglo (en especial del mbito francoparlante)
que prepararon e inspiraron la renovacin conciliar de la Iglesia vivieron en gran medida, tanto espiritual como teolgicamente, del redescubrimiento de la Patrstica y su visin de la
Iglesia, capaz de armonizar la ecclesia personal y la communio social. (Me refiero, por ejemplo, a Henri de Lubac,
Jean Danilou, Pierre Teilhard de Chardin, Louis Bouyer,
Yves Congar, Pierre-Thomas Camelot, Romano Guardini,
Hugo y Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger, entre otros). Un hermoso ejemplo de esta experiencia
mstica de la Iglesia nos lo ofrece Karl Rahner al final de su
artculo Iglesia de los pecadores, que escribi en 1947 y en
el que transfera tipolgicamente Jn 8,1 -11 a l a Iglesia:
Los escribas y los fariseos -que los hay no slo en la
Iglesia, sino en todas partes y bajo todos los disfraces-
B) E L LEITMOTIV ESPIRITUAL:
LA IDENTIFICACIN CON LA IGLESIA
4.
107
Bd. 6, Ein-
109
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
108
c)
E L PELIGRO: LA ESPIRITUALIZACIN
DE LA REALIDAD ESTRUCTURAL
Cf. H.U. VON BALTHASAR, Sponsa Verbi... (cit.), 174; M. KEHL, Kirche ais
lnstitution, Frankfurt a.M. 1978 2 , 248ss.
7.
Vase tambin lo que escribe I.F. GORRES acerca de esta experiencia eclesial, que fue tambin la suya: Las sombras y las manchas eran tan de sobra conocidas, tan enojosas y aburridas, que no vala la pena describirlas;
los esplendores, en cambio, eran sorprendentes, magnficos, y no se cansaba uno de elogiarlos; en (W. Dirks y E. Stammler [eds.]) Warum bleibe
ich in der Kirche?, Mnchen 1971, 59.
110
111
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
originario, ha contribuido de hecho, a lo largo de toda la historia de la Iglesia hasta hoy, a la minusvaloracin estructural
de la mujer, la cual, en su condicin de elemento receptivo, est plenamente subordinada al varn, activo y donante (cf. Ef 5,22-23; 1 Cor 11,3.7-9 etc.). Si la simbologa
eclesial pudiera liberarse de los rasgos de un Dios, una sociedad y una humanidad androcntricos y vinculara la imagen del matrimonio sobre todo con el concepto de amistad
(ya no os llamo siervos, sino amigos: cf. Jn 15,15), entonces dicha simbologa podra seguir enriqueciendo hoy enormemente nuestra espiritualidad eclesial (por ejemplo, la
Iglesia como amiga, hermana, compaera...).
Baste lo dicho acerca de este primer modelo de experiencia espiritual de la Iglesia. Lo que hace tan difcil el actual panorama espiritual y eclesiolgico de nuestra Iglesia
es que tal visin de la misma da lugar a una singular concomitancia de las ms altas instancias jerrquicas precisamente con el segundo modelo (La Iglesia como refugio), que
vamos a ver a continuacin, y no tanto con el tercero (La
Iglesia como signo de esperanza), como parecera ms indicado, dado su origen patrstico.
a)
En este modelo de experiencia de la Iglesia, pasa a ocupar el primer plano su estructura jerrquico-sacramental: la
Iglesia es estimada y venerada como la institucin salvfica perfecta (societas perfecta), dotada por Dios de todos
los medios salvficos necesarios (especialmente la jerarqua y los sacramentos). Desde el comienzo mismo de la
Edad Moderna, lo que determin el verdadero rumbo de la
Iglesia Catlica fue un inequvoco distanciamiento defensivo respecto de la historia moderna, considerada fundamentalmente como impa, y de las modernas sociedades democrticas, as como de las dems confesiones, que no seran
sino meras formas deficientes de cristianismo. Slo la Iglesia Catlica, fundada por Cristo, perfectamente estructurada, firmemente unida y plenamente autrquica, transmitira
a sus miembros, a travs de la jerarqua, la salvacin sobrenatural.
A la vez que se distancia de los estados nacionales modernos, la Iglesia, sin embargo, asume para s, de un modo
anlogo al de dichos estados, la conciencia de ser una sociedad soberana en la que, no obstante, el sujeto ltimo de tal
soberana no es el pueblo, sino el Papa y la jerarqua que l
encabeza. Por eso a la visin dualista de la relacin externa
Iglesia Catlica-mundo moderno corresponde, al interior
mismo de la Iglesia, una acusada diferenciacin entre el clero y el laicado. Un laicado al que, ante todo, incumbe aceptar dcilmente el don salvfico administrado por la jerarqua
eclesistica y encarnarlo -siempre bajo la tutela de la jerarqua- en los ms diversos mbitos de la vida secular.
11.'
H RSI'I'CIIVAS V PRONSTICOS
I 13
mos y en el Zaratustra de Nietzsche, expresaba su fascinacin por la figura eterna y supraterrena de la iglesia romana, frente al historicismo moderno que todo lo relativizaba. Estos himnos, que forman parte de los textos
espirituales ms conmovedores escritos sobre la Iglesia,
manifiestan, sin lugar a dudas, la conciencia eclesial de importantes corrientes catlicas hasta comienzos de los aos
sesenta. He escogido el cuarto himno de la segunda parte
(Santidad de la Iglesia) x :
Tus servidores llevan libreas que no envejecen, y tu
lenguaje es como el bronce de tus campanas.
Tus oraciones son como encinas milenarias, y tus salmos tienen el aliento de los mares.
Tu doctrina es como una fortaleza sobre un monte
inexpugnable.
El eco de los votos que t aceptas se extiende hasta el
final de los tiempos, y cuando t bendices, construyes
mansiones en el cielo.
Tus bendiciones son como grandes signos de fuego
en las frentes, que nadie puede borrar.
Pues la medida de tu fidelidad no es la fidelidad humana, y en tus aos no tiene cabida el otoo.
T eres como una llama constante sobre un remolino
de cenizas!
T eres como una torre en medio de la riada!
Por eso tu silencio es tan ostensible en medio del estrpito de los das, que al atardecer se entregan a tu misericordia.
T eres quien reza sobre todas las tumbas! Donde
hoy florece un jardn hay maana un erial, y donde al
amanecer vive un pueblo pululan de noche los fantasmas.
T eres el nico signo de lo eterno en esta tierra: todo cuanto t no transfiguras lo desfigura la muerte!
8.
115
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
114
c)
Al quedar desprovista de ese contexto social, tal espiritualidad muestra hoy muy claramente su debilidad, porque,
en una sociedad pluralista y ampliamente secularizada, conduce inevitablemente a una ruptura de todo dilogo serio
-caracterizado por la disposicin a aprender y a cambiarcon otros grupos de distinta ideologa, con otras religiones
y con otras iglesias cristianas, contribuyendo as a que la
Iglesia se encierre en un ghetto social y se desentienda
cada vez ms de las transformaciones de la modernidad, a
la que considera casi exclusivamente como algo negativo.
El movimiento de apertura que el Concilio desencaden en
la Iglesia, que desde entonces se concibe a s misma como
Iglesia en relacin (con el Reino escatolgico de Dios,
pero tambin con el mundo secular, con otras religiones y
culturas, con el atesmo, etc.), no puede ser compartido por
semejante espiritualidad ni por la eclesiologa que de ella se
desprende. Y la razn teolgica de ello radica, en ltimo
116
117
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
comparte cada vez ms, incluso en la vida cotidiana, el destino de las innumerables vctimas de nuestra historia y de
las actuales injusticias que la poltica perpetra tanto a nivel
internacional como a nivel regional o local. Con su solidaridad activa y compasiva, est configurndose, en los ms
distintos lugares y en las ms diversas formas, como una
Iglesia entre los pobres y con los pobres, incluso como
Iglesia de los pobres, en la que los propios pobres estn
pasando a ser el principal sujeto de la accin eclesial. Cuanto ms se generaliza en todo el mundo esta forma de vivir la
communio, tanto ms se convierte la Iglesia en una parbola de la participacin (Taiz) en medio de una humanidad desgarrada. As es como responde hoy del modo ms
fehaciente posible a su vocacin de ser sacramento universal de la salvacin (LG 48), es decir, del designio de vida, paz y justicia de Dios y su Reino. Por supuesto que tambin en este punto acecha un peligro: el de desvincular el
compromiso social y poltico de la experiencia viva de la fe
en el Dios trinitario.
10.
-434;
LimWeltMnund
Dus-
118
E L LEITMOTIV ESPIRITUAL:
LA COMUNICACIN HACIA FUERA Y HACIA DENTRO
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
DEUISCHLAND (Offizielle Gcsamtausgabe), Bd. 1: Best hliissc der Vollversammlung, Freiburg 19897, 99s.
119
120
121
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
siendo el ms expedito para transmitir a la cultura de nuestro tiempo el gozoso y liberador mensaje de la fe. Es precisamente este programa de la mediacin positiva lo que
constituye la novedad teolgico-pastoral definitiva, y
obligada para nuestros das, del Vaticano n. Las otras dos
experiencias espirituales slo conservarn su validez en la
medida en que estn abiertas a esta nueva visin espiritual
de la Iglesia y se dejen relativizar por ella. Entonces tambin ellas podrn aportar de manera fecunda sus propias
perspectivas y sus correcciones a las posibles unilateralidades de esta tercera experiencia, que ya desde su mismo
planteamiento est interesada en ser enriquecida y ampliada
por cualesquiera otras experiencias. Cuando as sucede, entonces la pregunta de Roger Schutz a la Iglesia, lejos de ser
una pregunta retrica e irrespondible, se convierte en expresin de la esperanza, muchas veces ciertamente contra
toda esperanza:
Iglesia, llegars a ser el "pueblo de las bienaventuranzas", sin ms seguridad que Cristo: un pueblo pobre, que viva de modo contemplativo y creador de paz, que sea portador de la alegra y organizador de una fiesta liberadora para
la humanidad, incluso a riesgo de ser perseguida por causa
de la justicia? '2
Taiz und das Konzil der Jugend. Vom eisten zum zweiten Brief an das
Volk Cotes, Freiburg L9794, 78.
14.
U . R U H , <>p. <;'(., 3 .
122
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
123
dimensiones
124
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
Algunos ejemplos de tales meditaciones sobre la Iglesia: el Cardenal Cario M. Martini ha interpretado muy acertadamente el relato de las bodas de Cana (Jn 2,1 -11) en relacin a la Iglesia actual ,5 . No tienen vino: por qu se nos
agota hoy tan rpidamente el vino -es decir, la alegra del
Evangelio-, dando a menudo la impresin de que la Iglesia
tiene ms que ver con un velatorio que con una boda? Ser
porque nuestras innumerables y constantes actividades organizativas nos dejan sin resuello? O ser que muchas de
nuestras estructuras estn tan petrificadas como las vasijas
vacas de Cana? Haced lo que l os diga: la chispa de la
alegra producida por la fe slo podr saltar y prender en el
inmenso nmero de fatigados e indiferentes si nos atenemos
a lo que diga Jess, encarnacin de la solidaridad de Dios para con sus criaturas; si vivimos abierta y despreocupadamente su testimonio de la filantropa y la humanidad de Dios.
Fijmonos tambin en la resurreccin del hijo de la viuda de Nam (Le 7,11-17), donde podemos ver cmo la Iglesia llora a sus hijos muertos, en lugar de arrojarlos fuera
de s y borrarlos de la lista, y cmo Jess se deja afectar
por ese llanto y toca con sus manos tambin a los muertos, derribando las fronteras entre miembros vivos y
muertos de la Iglesia, y resucita a los muertos para devolvrselos a su madre, encomendndoselos de nuevo a
ella para que vele por esa nueva vida de sus hijos y no
permita que se pierdan.
15.
Cf. C.M. MARTINI, Was er euch sagt. Leben aus der Freude des Evangeliums, Frciburg 1989.
125
126
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
dejaremos a solas con sus decepciones y sus heridas a demasiados cristianos que se inspiran en el Concilio y en la
actitud de ste frente a la modernidad y aoran un nuevo
clima en las relaciones intraeclesiales. Con lo cual, no sera
de extraar que, dentro de unos aos o decenios, tambin a
nosotros nos reprocharan: Por qu callasteis entonces?
Pero nuestro posible desacuerdo debera formularse en
un lenguaje que apunte a la reconciliacin y no utilice la
polmica y las imputaciones para ahondar an ms las diferencias entre las diversas corrientes y orientaciones; un lenguaje que, en lugar de herir los sentimientos religiosos del
otro, trate de comprenderlo y de descubrir el ncleo de verdad que puede tener su manera de pensar. A este respecto,
permtaseme citar de nuevo a B. Rootmensen, que, pasando
revista a su compromiso dentro de la Iglesia en los aos sesenta y setenta, escribe: ...en tercer lugar, se cometa el
error de creer en el poder de conviccin de la polmica y
pensar que con ella siempre triunfara el bien y saldra derrotado el mal. Por supuesto que pueden darse diferencias
de opinin, y tampoco hay nada que objetar al hecho de que
se emplee toda la agudeza posible a la hora de discutir; pero la idea de que basta con polarizar suficientemente la discusin para que se imponga la propia verdad ha demostrado
ser una ilusin l6. En cambio, un lenguaje que apunte a la
reconciliacin es perfectamente capaz tanto de llamar a las
cosas por su nombre y de discernir los espritus (de distinguir adecuadamente, por ejemplo, entre el poder espiritual y
el abuso poltico de poder en la Iglesia) como de restablecer
el dilogo entre las posiciones ms inmovilistas. Dicho lenguaje dispone de un modelo de referencia muy real: el estilo de la comunidad de Taiz y de su prior, Roger Schutz, en
el que resulta perfectamente visible la atrayente imagen de
una Iglesia reconciliada y reconciliadora.
16.
127
128
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
Das
129
130
7
Perfil de una Iglesia
en transformacin estructural
132
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
sera sumamente importante que, en lugar de marginar innecesariamente a tales medios, tratara de ver tambin lo que
de subjetivamente verdadero puede quiz articularse en
ellos, pero sin permitir en ningn caso que sean ellos quienes determinen el "orden del da" y sin temer, por lo dems,
discutir con ellos objetivamente -en la medida de lo posible- los asuntos que sea preciso (K. Nientiedt)'.
En una direccin muy distinta, probablemente se difundan tambin dentro de la Iglesia Catlica ciertos medios o
corrientes mucho ms abiertos al influjo de una espiritualidad evanglica o pentecostal y que precisamente por ello
apuestan por la confrontacin directa del anuncio cristiano
con la modernidad. A muchos de ellos les parece un rodeo
superfluo o un esfuerzo absolutamente intil la bsqueda de
puntos de contacto concretos de la fe cristiana con nuestra
cultura. Teniendo en cuenta el elevado grado de desorientacin religiosa y las formas nada convencionales de liturgia
y de predicacin que se practican en tales medios y que responden a una mentalidad religiosa vivencialista, sin duda
podrn ofrecer un nuevo y acogedor refugio en la fe cristiana a muchos de nuestros contemporneos (sobre todo jvenes) que ansian seguridad religiosa. En este punto, mucho
depender de que los responsables de tales grupos estn dispuestos y sean capaces de practicar un discernimiento de
espritus eclesialmente vinculante. De lo contrario, tambin en esta escena adquirirn progresivamente carta de
naturaleza los medios pietista-sectarios.
133
El espectro ms amplio y variopinto seguir ofrecindolo aquella corriente eclesial que, debido ciertamente a su
elevado promedio de edad y al hecho de que su situacin de
minora social resulta cada vez ms perceptible, tender a
ser, en conjunto, ms conservadora, aunque fundamentalmente abierta (en el sentido del Vaticano n) a un enfrentamiento dialogante con la modernidad. Me refiero, concreta1.
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
mente, al sector de centro catlico, cuyo ancho de banda, por lo dems, es bastante amplio, puesto que va desde
la postura de acercamiento prudentemente escptico hasta
la de convergencia programtica entre valores cristianos y
modernos (e incluso postmodernos). Mientras que en el
espacio geogrfico de una misma parroquia estas distintas
acentuaciones se mezclan ms o menos o coexisten (pacfica o beligerantemente), fuera de ese mbito, sin embargo,
dan lugar a otras formas de comunicacin como, por ejemplo, publicaciones, seminarios, cursos de reciclaje espiritual, encuentros de oracin, proyectos sociales o polticos,
viajes organizados con fines religiosos, peregrinaciones
etc., en los que se encuentran en cada caso grupos de una
determinada tendencia que se apoyan mutuamente en su
manera de entender la Iglesia. All donde la disposicin dialogante hacia fuera (con la cultura moderna) se corresponda
con la disposicin dialogante hacia dentro (con toda la Iglesia), ser donde ms fcilmente podr producirse la integracin en formas de vida eclesial comunes y en respuestas
igualmente comunes a los desafos culturales concretos. En
cambio, donde ms difcil de lograr me parece esto es en
aquellos medios donde, por muy decidida que sea la voluntad de pertenecer a la Iglesia Catlica y de comprometerse
en ella, se da un sentimiento anti-institucional tan fuerte que
la percepcin y el juicio crtico de todo cuanto tenga que
ver con la Iglesia oficial se convierte prcticamente en el
ncleo de su autodefinicin como cristiano e incluso de su
concepcin general de lo que es el cristianismo.
134
135
Cf. M. KEHL, Wohin geht die Kirche?: Stimmen der Zeit 213 (1995)
147-159.
136
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
\M
La ventaja de esta evolucin podra consistir, por ejemplo, en que el carcter cooperativo, tan ponderado actualmente, de la pastoral y del gobierno de la comunidad no estuviera nicamente en funcin de los condicionamientos
intraeclesiales (escasez de personal, envejecimiento de las
estructuras parroquiales y diocesanas, etc.), sino sobre todo
en funcin de las exigencias extraeclesiales, es decir, culturales. Ello supone que, tanto en el mundo urbano como en
el mundo rural, debemos planificar a mucha mayor escala y
con mucha mayor amplitud de horizontes, procurando concretamente que dentro de un determinado mbito cultural se
den los suficientes centros de gravedad personales y temticos, con los distintos perfiles espirituales y pastorales que
consideremos aceptables y convenientes. De este modo, la
Iglesia podra volver a ser experimentada por todos como
una red de lugares vivos de encuentro cristiano que contribuyeran de manera significativa a atajar el implacable proceso de desertizacin3.
Si este pronstico es exacto, tal evolucin significa un
enorme reto para la mayora de nuestras parroquias (y sus
responsables), que tendrn que aprender a renunciar a una
extendidsima y profundamente arraigada mentalidad de
permanencia (Nuestra parroquia debe seguir existiendo a
todo trance tal y como siempre ha existido, por muy pocos
que sean los que se interesen por ella). A la larga, semejante inmovilismo desde abajo no conduce sino a un capillismo parroquial cada vez ms mezquino y cicatero,
preocupado casi exclusivamente de s mismo e incapaz de
irradiar prcticamente nada del gozo de vivir y de creer, como un horno que no se calienta ms que a s mismo. Cierto
es que una buena vida parroquial no depende ante todo del
nmero de los que toman parte en ella; pero entre nosotros
a las parroquias les est ocurriendo lo que a bastantes comunidades religiosas, hospitales, escuelas, hogares infantiles u otras instituciones de la Iglesia: cuando los miembros
3.
138
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
Que esta evolucin, en principio, tampoco se puede detener ampliando el equipo cualificado en las parroquias, me
parece evidente, como lo demuestra la situacin ms precaria an de muchsimas parroquias evanglicas bien dotadas
de personal. Esta comparacin es legtima, ya que las diferencias confesionales en cuanto a la participacin en la vida
eclesial seguirn nivelndose. Por razones tanto teolgicas
como pastorales, yo abogo abiertamente por una flexibilizacin de los requisitos para la ordenacin en la Iglesia, ya
que al inmovilismo desde abajo le corresponde a este respecto un inmovilismo desde arriba no menos peligroso 5 .
4.
5.
La objecin de que esto apenas puede exigrseles ya a las personas mayores es muy relativa, De hecho, en todas partes se estn organizando servicios volantes, tan absolutamente lgicos y naturales para las comunidades de la dispora. Querer es poder...
En el caso de que esta inmovilidad perdurara indefinidamente, ser sobre
lodo el ministerio sacerdotal, sujeto a tantas restricciones para ser conferido, el que acabar siendo cada vez ms rara avis en Europa y, por lo tan-
1 39
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
mos hacer frente de un modo ms ofensivo y creativo a este proceso, de modo que pudieran fomentarse a la vez la
identidad cristiana y la relevancia social de la fe? Cmo
podemos, pues, tomar verdaderamente en serio las expectativas y las posturas tanto de los miembros inactivos como
de los miembros activos de la Iglesia y, al mismo tiempo,
encontrarnos con unos y con otros de un modo ms diferenciado que hasta ahora?
140
141
Cf. mons. W. KEMPF, Fr euth undfr alie (Carta Pastoral para la Cuaresma de 1981), Limburg 1981, especialmente 89ss.
142
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
Iglesia no testimonia su fe negando simplemente la religiosidad natural, sino enlazando con ella y llevndola ms all.
De ese modo, la Iglesia ha seguido los pasos de Israel al
identificar en su Credo al Dios benefactor de la creacin
con el Dios salvador de la historia de la salvacin (C.
Westermann). Naturalmente, el sentido de la integracin de
toda religiosidad natural, sobre todo de la que trata de relacionarse con el Dios benefactor de la creacin, ha sido y seguir siendo siempre conducir a los hombres a la fe en el
Dios salvador del misterio pascual, al Dios que se ha revelado en la vida, la muerte y la resurreccin de Jess. Pero
esta misma intencin presupone que tal religiosidad natural,
a pesar de su carcter preliminar, tiene un lugar legtimo en
la Iglesia. En este sentido resulta decisiva la fundamental
apertura a la perspectiva histrico-salvfica de la fe, aun
cuando sta no se sienta en todo momento en condiciones
de dar ese paso concreto.
rriendo, por ejemplo, con la iniciacin juvenil en la antigua Alemania Oriental); y pienso que deberamos aprovecharlo con agradecimiento como punto de partida para la
proclamacin del mensaje. Por eso yo abogo decididamente por una aceptacin sincera de ese grupo de creyentes, para poder trasnsmitirles la imagen de una Iglesia abierta,
atractiva y afable.
Lo cual, ciertamente, requiere que muchos cristianos activos corrijan de manera inequvoca su habitual manera de
ver las cosas, porque la multitud de los bautizados alejados no puede seguir siendo considerada, desde la mera
perspectiva de los puros, como un montn de cadveres
de archivo, de cristianos sobre el papel, de paganos
bautizados pero no convertidos. Lo primero que hay que
hacer es juzgarlos, desde su propia perspectiva, como un
enorme contingente -en s mismo muy diferenciado- de
simpatizantes o de simples miembros inactivos que
quieren absolutamente que en nuestra sociedad exista esa
Iglesia institucional y los valores que ella representa, y que
desean en ocasiones recurrir a ella, pero que por lo general
no estn dispuestos en absoluto a dejarse reeducar y convertir en cristianos activos, que es lo que a veces nos empeamos en conseguir con nuestra catequesis sacramental. Si
no relativizamos nuestras propias pretensiones y no somos
capaces de aceptar su perspectiva, por muy decepcionante
que nos resulte, a la larga acabaremos perdiendo uno de los
ms importantes puntos de contacto pastoral con los hombres de nuestra cultura.
Cf. Sakiamentenpastoral
im Wandel, Comisin de pastoral de los obispos
alemanes, Bonn 1993, 21 s; la postura de los prrocos a este respecto puede verse en Anzeigei fr che Seelsorge (1994) 598-602.
143
sacramental
144
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
145
146
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
I 47
Contra-acentos
DIFERENCIACIN LITRGICA
Mucho depender de la imaginacin con que seamos capaces de ampliar y diferenciar el repertorio de celebraciones litrgicas, para no tener que responder a todas las expectativas religiosas casi exclusivamente con un solo
sacramento l0. Mientras en la conciencia de los creyentes
prevalezca nicamente la alternativa entre liturgia de la pa8.
9.
10.
148
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
De ah que, personalmente, me parezca sumamente razonable el que, durante la preparacin (a base de charlas,
cursillos, etc.) de una celebracin eclesial de este tipo, no
insistamos tanto en la instruccin catequtica sobre la fe de
la Iglesia cuanto, por el contrario, en despertar y agudizar
nuestra sensibilidad hacia la situacin creyente y vital de
quien solicita el sacramento, y animarle no slo a exponer
sincera y abiertamente sus motivaciones, sino tambin a cotejar su visin del sacramento con la que es propia de la
Iglesia; de este modo, tal vez consigamos que integre tambin en lo religioso el valor -tan estimado socialmente- de
la autenticidad (ante todo, debo ser fiel a m mismo) y no
ceda a la presin de la costumbre o de sus mayores para representar una piadosa comedia cuyo final coincide precisamente con el de la ceremonia. A lo largo de dicha preparacin pueden tambin elaborarse en comn los criterios para
elegir una determinada forma de celebracin, lo cual facilitar la decisin del interesado. Todo ello ofrece ms posibilidades de que se despierte un ulterior inters por la fe y por
la Iglesia que una catequesis que prescinda demasiado apresuradamente de la situacin y la motivacin concretas para
ir al grano sin rodeos. En suma, el conseguir despertar el
sentido de la diferenciacin y la sinceridad depende enormemente, en este punto, de un estilo de intervencin a la
vez amistoso y enrgico.
c)
149
L A POST-CATEQUESIS
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
de Pascua)- la duracin de la preparacin para la comunin, en la que (a base de un trabajo variado en grupos, con
juegos normales y bblicos, en fines de semana y en pequeos proyectos) podra ponerse el acento en preparar la
fiesta con las familias, en acercar a los nios (y a sus padres) a la figura de Jess recurriendo a mtodos ldicos y
narrativos, en ensear algunas oraciones bsicas de la Iglesia y en despertar -tambin para despus de la fiesta- el
sentido de comunidad y el gusto por la pastoral infantil y familiar. (Todo ello sera anlogamente extensible a la preparacin de la confirmacin) ".
150
Pero tambin en la primera comunin y en la confirmacin pienso que es posible desplazar debidamente los acentos en el sentido indicado. En una comunidad en la que la
religiosidad de sus miembros inactivos determina cada vez
ms el clima de la preparacin al sacramento, habra, por
ejemplo, que renunciar en lo posible a reclutar cada ao a
los aspirantes a la comunin y a la confirmacin, porque,
aunque el sistema permite, evidentemente, reunir a un elevado nmero de dichos aspirantes, tambin deja mucho menos margen a la motivacin personal y slida. La cuestin
es saber cul de ambas cosas deseamos. Y debemos decidirnos, porque las dos ya no podemos tenerlas. Por otra parte, en una comunidad como la que hemos indicado, podra
adems reducirse razonablemente -por ejemplo, desde el
Adviento hasta el Domingo in Albis (segundo domingo
151
Cada vez son ms las parroquias que ofrecen a padres e hijos una preparacin diferenciada para la primera comunin de stos; lo cual significa
que los interesados pueden optar por un acompaamiento ms o menos
prolongado o ms o menos intensivo, sin que por ello se sienta nadie preterido, discriminado o presionado.
152
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
153
13. Cf. A. BIESINGER, Kinder nicht um Got betrgen, Freiburg 199.T; ID.,
Erstkommunion ais Familienkatechcsc, en Chrisl n der Gegenwart,
Artikeldienst 1995.
154
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
4. La creciente importancia
de un medio de fe comunicativo
A) Espacios de fe compartida
Junto a esta palpable transformacin de la forma social de
la Iglesia, afortunadamente tambin en los niveles inferiores (tanto en comunidades absolutamente normales como fuera de las mismas) estn esbozndose prometedores
a)
155
156
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
Estas nuevas formas comunitarias (en las que, por ejemplo, se organiza el domingo en comn, viajando, celebran16.
1 57
158
espirituales
17.
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
Sobre Id fenomenologa y la teologa de los nuevos movimientos espirituales, cf especialmente W SCHAFFER, Eineueitei Glaube - veimi klu lites Mensthsein Die Koilelation \on Glaubcn und Eifahiunq in dei Lebenpiaus clvislluhei
Eineueiung, Emsiedeln-Zurich-Koln 1983; N.
BAUMERT (Hg.), Jess ist dei Hen, Munsterschwarzach 1987 (sobre todo
los artculos de K. LLHMANN. Ncue geisthche Bewegungen - warum und
wozu?, 113-127; P.J CORDES, Neue geisthche Bewegungen n der Kirche, 128-149); Fr. VALENTN (Hg ), Neue Wege dei Nathfolge, Salzburg
1981; J MULI FR y O KRIENBUHL (Hg.), Oite lehendigen Glaubens, Freburg i. Ue. 1987; Fi VALENTN y A ScHMlir (Hg.), Lebeiidige Kiuhe
Neue geisthche Bewequngen, Mainz 1988; Fr EISENRACH, Der Bcitrag
der neuen geisthchcn Gemeinschaften und Bewegungen n der Knche
heute, enJalvesbueb
1994 des Kath Evangehsationszentiuns
Maihm%en, 13-43; M. Kl HL, "Communio" konkret; Lebendiqes Zeuqms 49
(1994)57-61.
a)
1 59
RASGOS CARACTERSTICOS
160
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
3. Emprenden una y otra vez la bsqueda de una experiencia integral de fe, ante todo con la prctica intensiva de
la oracin y la meditacin personal, del dilogo en comn
sobre la fe, de una liturgia viva y de la correccin fraterna,
creando espacios de perdn y reconciliacin; etc.
sioneros de las iglesias pentecostales- de reconocer pblicamente los pecados, la propia conversin y el descubrimiento en Jess de un nuevo sentido; o el gusto por experiencias religiosas extraordinarias -curaciones, xtasis,
etc.-; o las espontneas e interminables oraciones y cnticos) repugnan a nuestros normales hbitos de consumo
religioso, ms bien sobrios. Y tambin juegan su papel a
este respecto ciertas experiencias de polarizacin negativa,
debida al fanatismo y la exaltacin con que algunos de estos
grupos actan dentro de las comunidades parroquiales. Por
otra parte, no son pocos los que rechazan adems el derechismo teolgico, eclesistico y sociopoltico de algunos
de estos movimientos. A todo lo cual hay que aadir, finalmente, el innegable peligro que acecha a estos grupos de
atomizacin y encasillamiento de la cultura religiosa.
E L DESAFO INTRAECLESIAL
161
A pesar de todo, yo me pregunto si la razn de tal rechazo, muchas veces bastante agresivo, no estribar tambin en
que la mera existencia de una comunidad de fe y de oracin
intensivas en el seno de una parroquia o una comunidad
normal cuestiona seriamente la propia praxis de fe, que
discurre por caminos trillados y relativamente superficiales.
No es difcil percibir que en este punto se buscan caminos
ms autnticos para la fe comn, pero no estamos dispuestos a emprenderlos ni a permitir que la fe, y muchos menos
la fe comn, determine tan fundamentalmente nuestra vida.
Lo que aqu se requiere es paciencia y serenidad por parte
de todos, a fin de evitar polarizaciones destructivas que obstaculicen el necesario y mutuo proceso de evolucin. El significado que atribuyamos a tales nuevos movimientos en
nuestras parroquias y comunidades puede repercutir muy
favorablemente en la transmisin de la fe a los ms jvenes,
pues no se trata simplemente de rejuvenecer el personal
estable de nuestras parroquias, sino de introducir a la gente en el camino de un encuentro personal con Cristo, porque, a fin de cuentas, slo as podrn descubrir su propia
vocacin cristiana y eclesial. Por eso deberamos animarles
una y otra vez a emprender algo as como una aventura espiritual dentro de una comunidad de este tipo que ofrezca
garantas de seriedad y sensatez.
162
PERSPECTIVAS Y PRONSTICOS
Consideracin final':
Es lo que es, dice el amor
(E. Fried)
M. KEHL, ES ist was es ist. Die kritische Liebe zur Kirche. Clvist in cler
Gegenwart 45 (1993)422.
E. FRIED, ES ist was es ist, Verlag Klaus Wagenbach, Berln 1983.
Es imposible
dice la experiencia.
Es lo que es
dice el amor.
Un poema que, con simpata y comprensin, probablemente podramos aplicar a ciertas relaciones personales o a ciertas crisis, conflictos y errores acaecidos en nuestra vida: a
pesar de todas las objeciones, el amor acepta al otro, o la realidad existente, tal como es. Y en modo alguno lo hace con
resignacin, como dicindose: A fin de cuentas, nada se
puede cambiar. En absoluto: el amor no renuncia a nada ni
a nadie (el amor todo lo espera: 1 Cor 13,7), sino que
apuesta por el poder de la aceptacin y la afirmacin del
otro y de su realidad, que es lo que sirve de base a todo
cambio y lo pone en marcha. El amor comparte la ya vieja
experiencia de los Padres de la Iglesia que hizo suya C.G.
Jung: Lo que no se asume no se puede salvar.
Ser una temeridad aplicar este texto tambin a la
Iglesial Y no me refiero precisamente a una Iglesia ideal,
sino a la Iglesia real y palpable de nuestros das. Sern
muchos los que se opongan a ello de manera espontnea, y
en parte con fundados motivos: una relacin personal como la que supone el amor no es extrapolable, sin ms, a
una institucin; la relacin de un individuo con una institucin es distinta de la relacin entre dos personas: ms
distante, ms formal, ms objetivada. El extrapolar demasiado a la ligera a una institucin el modelo de la relacin
personal puede fcilmente inducir a ignorar, relativizar y
espiritualizar las carencias y los abusos estructurales. Y en
este sentido la historia de la Iglesia est llena de lamentables ejemplos.
Ahora bien, la Iglesia como institucin representa adems una magnitud social constituida y regida por seres humanos, y por ello -por muy grande que sea su distancia
efectiva respecto de los seres humanos concretos- tiene derecho a ser tratada de una manera anlogamente humana. Y
como yo tengo el convencimiento creyente de que el Espritu de Dios no ha abandonado a la Iglesia como institucin,
y de que sta, a pesar de todos sus fallos y anquilosamientos, no ha perdido su carcter de Pueblo de Dios, Cuerpo de
Cristo e icono del Dios trinitario; y como, adems, no deseo renunciar a seguir creyendo que el Espritu de Dios hace a la Iglesia una, santa, universal y apostlica, por eso no
puedo eludir la consecuencia de que, salvando todas las diferencias, esta Iglesia es susceptible de unas relaciones anlogas a las relaciones personales que se dan entre unos seres
humanos y otros, y que, consiguientemente, tambin es posible un amor (personal) a la Iglesia. Ms an, la Iglesia
no es ante todo una super-organizacin creada para administrar la tradicin cristiana, sino que, tanto teolgica como
empricamente, se asienta en los ms diversos niveles de
una experiencia de fe a la vez personal y comunitaria. El hecho de que hoy la opinin pblica se fije unilateralmente en
el aspecto institucional de la Iglesia tiene mucho que ver,
sin duda, con nuestros condicionamientos culturales, por lo
que no debera dar lugar a que se consolidara una visin bsicamente antiteolgica y antipersonal de la Iglesia.
Supuesto todo lo cual, yo s querra aplicarle a la Iglesia
el poema de E. Fried como una variante moderna del ignaciano sentir in Ecclesia (sentir en [y conj la Iglesia), que
desde la Reforma hasta hoy no ha perdido su carcter provocador. Y me gustara, adems, subrayar de nuevo que,
cuando el amor dice: es lo que es, no afirma que est de
acuerdo con todos los abusos que se cometen ni que est
dispuesta a permitir que todo siga como est. Lo nico que
dice es: Yo acepto la realidad de la Iglesia, la asumo, y en
esa realidad (y a menudo a pesar de ella) afirmo a la Iglesia; y espero que precisamente de esta aceptacin amorosa
brote en la Iglesia, incluso en sus mismas estructuras pecaminosas, la fuerza y la fantasa que le lleven a la conversin, a la transformacin salvfica.
Cmo sonara el poema de E. Fried aplicado a la Iglesia? Ms o menos as:
Es absurdo, dice la razn,
que en la Iglesia slo los varones clibes
puedan recibir las rdenes sagradas.
164
165
I 67